Author: Кучера С.
Tags: художественная литература на китайском языке история и критика мировой литературы и литературы отдельных стран история культура история китая древний китай культура китая
ISBN: 978-5-8928-2481-1
Year: 2012
Text
• CORPUS •
• SERICUM •
Российская академия наук
Институт востоковедения
Станислав Кучера
ИСТОРИЯ,
КУЛЬТУРА
И ПРАВО
ДРЕВНЕГО КИТАЯ
собрание трудов
Москва
Издательство «Наталис»
Институт востоковедения РАН
2012
УДК 821.581.0
ББК 83.3(5Кит)
К88
Издание осуществлено при поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект № 12-33-09010 «Энциклопедия российского китаеведения»
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ СЕРИИ
«CORPUS SERICUM»
А. И. Кобзев (председатель),
С. М. Аникеева, А. А. Бокщанин, А. Р. Вяткин,
А. М. Карапетьящ, Л. С. Переломов, М. Ю. Ульянов
История, культура и право древнего Китая : собрание трудов / С. Кучера ; Рос¬
сийская академия наук, Ин-т востоковедения. — М. : Наталис, 2012. — 416 с. : ил. —
(Corpus Sericum). — ISBN 978-5-8928-2481-1. —ISBN 978-5-8062-0351-0 (в пер.)
Книга представляет собой собрание важнейших и интереснейших работ известного
китаеведа Станислава Кучеры. Она содержит семнадцать статей, опубликованных в разные
годы, нередко в малодоступных книгах и журналах, причём для настоящей публикации часть
из них подверглась расширению с учётом новых достижений мировой синологии. Согласно
тематике они сгруппированы в три раздела: «История», «Культура» и «Право», что позволит
читателю легко найти интересующий его материал.
Издание рассчитано на преподавателей и студентов исторических и юридических
факультетов, китаеведов, этнологов и учёных других гуманитарных специальностей, а также
на растущий круг тех, кому интересны культурные достижения великой китайской
цивилизации.
Ответственный редактор
А. Р. Вяткин
Кучера С.
ISBN 978-5-8928-2481-1
© С. Кучера (S. Kuczera), 2012
© С. В. Дмитриев, предисловие, 2012
© Институт востоковедения РАН, 2012
© Редколлегия «Corpus Sericum»
ISBN 978-5-8062-0351-0
От редколлегии
«Corpus Sericum»
В соответствии со спецификой академической серии «Corpus
Sericum», имеющей задачу наиболее компактно, в одном-двух
томах, и в то же время максимально полно и разнообразно пред¬
ставлять творчество крупнейших китаеведов России, настоящее
издание включает в себя избранные труды Станислава Роберта
Кучеры, 60-летняя научная деятельность которого внесла замет¬
ный вклад не только в отечественную, но и в мировую синологию.
Ни одна из его ранее опубликованных монографий не даёт пред¬
ставления об удивительной широте интересов и уникальной
эрудиции учёного. Не компенсируют этого и его многочисленные
статьи, рассеянные, если не сказать затерянные, в дебрях мало¬
тиражных и труднодоступных изданий. Цель предлагаемого
сборника— исправить данное положение, диалектически вы¬
разив единством одного тома многообразие всего самого ценного
в богатом наследии маститого автора, приближающегося к сво¬
ему 85-летию.
А. И. Кобзев
Предисловие
Один из виднейших знатоков китайской истории, главный научный сотрудник
Отдела Китая ИВ РАН доктор исторических наук, профессор Станислав Роберт
Кучера (Stanislaw Robert Kuczera) родился 5 мая 1928 года в Польше, во Львове.
В 1947 году, после окончания лицея, он поступил в Институ т востоковедения Вар¬
шавского университета (Instytut Orientalistyczny Uniwersytetu Warszawskiego), кото¬
рый закончил в 1952 году, защитив под руководством крупного польского востоко¬
веда Витольда Яблонски (Wilolcl Jablonski) работу «Основы лаоской философии»
и получив степень магистра философии в области востоковедных наук. С 1951 по на¬
чало 1953 года работал в Варшавском университете в качестве ассистента.
В феврале 1953 года С. Кучера был направлен для обучения в аспирантуре в Ки¬
тай, в Пекинский университет, где в 1960 году, единственный среди иностранных
студентов, защитил под руководством члена-корреспондента Академии наук КНР
Чжан Чжэн-лана диссертацию на китайском языке на тему «Классовая структура
древнекитайского общества на основе материалов „Чжоу ли"», причём защита вы¬
звала огромный интерес китайских учёных. С марта 1958 по октябрь 1959 года рабо¬
тал преподавателем, потом руководителем кафедры польского языка и культуры
Пекинского института иностранных языков.
Вернувшись в декабре I960 года в Варшаву, С. Кучера некоторое время был сти¬
пендиатом Министерства высшего образования ПНР, с апреля 1961 работал в Поль¬
ском институте международных отношений (Polski Instytut Spraw Mi^dzynarodowych)
в качестве адъюнкта.
В августе 1966 года он переехал в Москву, а с апреля 1967 года, по приглашению
академика Н. И. Конрада, начал работать в Институте народов Азии АН СССР (позже
переименованном в, Институ т востоковедения). В 1981 году защитил докторскую дис¬
сертацию на тему «Китайская археология 1965-1974 гг.: палеолит— эпоха Инь.
Находки и проблемы». С 1988 по 2002 год занимал по совместительству должность
профессора кафедры древнего мира Исторического факультета МГУ, преподавал в
Российском Государственном Гуманитарном Университете.
С. Кучера является членом Российского археологического общества. Европейской
ассоциации китаеведения (European Association for Chinese Studies). В 1993 году он был
избран членом Народной Академии России, 2 апреля 1998 года стал академиком РАЕН.
Он принимал участие в ряде кру пнейших между народных научных мероприятий:
ХХІІ-ХХѴ, XXVII, XXVIII Между народных конгрессах синологических исследова¬
6
Предисловие
ний, XXIX, XXX и XXXVII Конгрессах востоковедов, XIV Тихоокеанском научном
конгрессе, Международном конгрессе Международной ассоциации по изучению
культур Центральной Азии, Международном симпозиуме по проблемам культуры Ся
в Калифорнийском университете (Лос-Анджелес).
В 1988 и 1989 годах во время поездок в Пекин им было сделано два научных
доклада в Пекинском университете и Китайском народном университете. В мае
1993 года С. Кучера прочёл курс из четырёх лекций для аспирантов Высшей школы
социальных наук (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales) в Париже, затем — два
научных доклада в Китайской Республике на Тайване.
С октября 1995 по март 1996 года он был приглашён для научных исследований
в Academia Sinica (Чжун-ян янь-цзю юань 1 [ Тайвань), и за это время сде¬
лал шесть докладов. В марте 1996 года он выступил с лекцией в Сингапурском уни¬
верситете. Значительное количество докладов было прочитано им в разное время
в научных учреждениях Польши.
Станислав Кучера представляет собой редкий тип блестящего европейского учё-
ного-эрудита, который всегда внимательно следит за происходящим в мировой науке.
Принадлежащие его перу разделы в книге «Историография истории Древнего Восто¬
ка. Иран, Средняя Азия, Индия, Китай» (СПб., 2002) являются лучшим в русскоязыч¬
ной литературе очерком истории мирового китаеведения во всей его полноте и мно¬
гогранности. Замечательным образом С. Кучере удаётся сочетать в своём научном
творчестве лучшие традиции западной, российской и китайской классической сино¬
логии, сохраняя и приумножая их. Его исследования отличаются строгостью логиче¬
ских построений, неизменным вниманием к деталям и ясным изложением мысли.
Научные интересы С. Кучеры отличаются почти невероятной для современной
науки широтой охвата, он является автором девяти монографий (в том числе четырёх
в соавторстве), более чем 300 статей и рецензий.
Его труды по китайской археологии, особенно «Китайская археология: 1965—
1974. Палеолит— эпоха Инь» (М, 1977) являются наиболее полными источниками
информации в данной области на русском языке, работы по китайскому палеолиту,
прежде всего «Древнейшая и древняя история Китая» (М, 1996) по глубине проник¬
новения в тему не имеют себе равных в мировой историографии.
С. Кучера является крупнейшим в России специалистом по иньской и чжоуской
эпиграфике, им переведено и прокомментировано значительное количество слож¬
нейших инскрипций. Ряд его глубоких исследований по социальной и политической
жизни эпохи Чжоу затрагивают крайне сложные и малоизученные вопросы функцио¬
нирования повседневной и ритуальной жизни чжоуского двора.
Ярко и органично С. Кучера выступает в ипостаси переводчика, для его работ в
этой области характерна не только скрупулёзность лингвиста, старающегося адек¬
ватно передать на русском языке смысл и структуру древнекитайского текста (что
крайне трудно, учитывая принципиально разную природу двух языков), но и стили¬
стическая изысканность филолога. При этом его переводы — это образец не только
точного, но и безупречно прокомментированного, по-настоящему научного перевода,
который с точки зрения понимания исторической реальности даёт больше, чем иные
аналитические исследования. Перу С. Кучеры, помимо уже упоминавшихся перево¬
дов эпиграфических памятников, принадлежат переводы больших фрагментов «Шан
шу», «Гуань-цзы», «Ле-цзы» 1. Написанный им раздел в книге «История Древнего
Востока. Тексты и документы» (М, 2002) представляет собой уникальное собрание
1 См.: Древнекитайская философия. Т. 1-2. М., 1973.
7
Предисловие
снабжённых скрупулёзным комментарием текстов, создававшихся на всём протяже¬
нии истории древнего Китая — от шанских гадательных костей до труда Сыма Цяня.
Важную роль в жизни С. Кучеры как учёного сыграл уникальный по ценности
древнекитайский трактат «Чжоу ли» («Установления [династии] Чжоу»): он был ос¬
новным источником кандидатской диссертации, защищённой им в Китае; истории
создания «Чжоу ли» была посвящена первая научная статья С. Кучеры на русском
языке 2; долгие годы шла работа по подготовке комментированного перевода памят¬
ника (единственная попытка такого рода была предпринята во Франции в 1851 году),
первая часть которого уже вышла из печати 3.
К этому необходимо добавить, что им написано множество статей по историче¬
ским, культурным и правовым проблемам древнего и средневекового Китая (некото¬
рые из них представлены в данном томе). Разброс тем велик, но в каждой области ра¬
боты С. Кучеры по праву считаются основой основ, они входят во все научные и
учебные библиографии.
Несмотря на занятость, С. Кучера всегда находит время и силы для передачи своих
знаний ученикам, его преподавательский дар ни в чём не уступает его огромному дару
учёного. Написанные им разделы в университетских учебниках4 удачно сочетают дос¬
тупность и высочайший научный уровень изложения материала. Этим же отличаются
лекции С. Кучеры, всегда строго логически выстроенные и необыкновенно информа¬
тивные, учащие студента самостоятельно анализировать материал и делать выводы.
При этом надо отметить, что С. Кучера, несмотря на долгий опыт преподавательской
деятельности, который у многих вызывает склонность к определённому автоматизму в
изложении исторического материала, каждый раз тщательно готовится к лекции, ста¬
раясь найти новые данные или ещё более наглядные примеры. Не будет преувеличени¬
ем сказать, что каждая его лекция — это яркий научный доклад, тщательно подготов¬
ленный и прочитанный без всяких скидок на возраст или квалификацию слушателей,
но при этом в высшей степени доступно и увлекательно. Он был научным руководите¬
лем у 15 аспирантов, из которых двое стали докторами наук и пятеро — кандидатами.
Все знающие С. Кучеру ценят его великолепное чувство юмора, отзывчивость,
редкую порядочность, принципиальность и интеллигентность. Трудно найти другого
человека, который с такой полнотой воплощал бы в себе всё лучшее, что может быть
в учёном, учителе и друге.
Для удобства читателя материал расположен в трёх разделах— «История»,
«Культура», «Право», хотя всякий синолог знает, как тесно переплетены и плотно
взаимодействуют компоненты гуманитарного знания в китайской культуре. Библио¬
графия размещена постатейно, а индекс имён — в конце тома.
С. В. Дмитриев
2 См.: К вопросу о датировке и достоверности «Чжоу ли» // Вестник древней истории, 1961,
№ 3, с. 111-120.
3 См.: Установления династии Чжоу («Чжоу ли»). Вступительная статья, перевод с китай¬
ского, комментарии и приложения С. Кучеры. М., 2010.
4 См.: История Древнего Востока. Тексты и документы». М., 2002; Историография исто¬
рии Древнего Востока. Иран, Средняя Азия, Индия, Китай. СПб., 2002; История Древнего Вос¬
тока. М., 2007.
ИСТОРИЯ
О проблеме
неолитической революции
в Китае
В сообщении, опубликованном в материалах XXVI конференции «Общество и
государство в Китае», мы писали, что «пока не располагаем достаточным набором
информации, необходимой для вынесения однозначного и окончательного суж¬
дения» о наличии или отсутствии названного явления (т. е. неолитической рево¬
люции) в Китае 127. с. 3|. Вместе с тем мы отмстили появление новых фактов,
проливающих свет на интересующую нас проблему, отнеся к ним, в частности,
палео-неолитическую гуанду некую стоянку Ду шицзы (см. [27]). В настоящей
работе мы хотели бы вернуться к этой теме в несколько ином раку рсе и более
широком плане.
Неолитическая революция, т. е. переход от присваивающей к производящей
экономике, если рассматривать сё как крупномасштабный исторический процесс,
знаменует одновременно и скачок от палеолита к неолиту, который характеризо¬
вался разнообразными изуіснснияуіи в жизни людей каменного века. Такой поворот.
по-видиуіоуіу . в одних уіестах уюг произойти непосредственно, в других же — через
промежуточный этап уіезолита. Выяснение данных обстоятельств может оказаться
очень полезньш как для решения сауюстоятельной проблемы мезолита в Китае, так
и для анализа (в качестве вспоуюгательного элемента) поставленного здесь вопроса.
В специальной статье, посвященной мезолиту крайнего юга Китая, сотру дники
Музея Гу анси-Чжу анского автоноушого района Хэ Най-хань и Цинь Шэн-минь 1
1 Иероглиф , обозначающий его фамилию, обычно имеет два чтения: танъ нянь (см. [26,
№ 3684]), однако как фамильный знак он может произноситься также цинь (см. [17. т. 3,
с. 4215а]), что и имеет место в данном случае (см. [35]).
9
ИСТОРИЯ
высказывают убеждение, что на территории Линнани 2 имеются памятники этого
периода (см. [14]). Они причисляют к нему 12 стоянок, девять в Гуанси: четыре
пещеры расположены в уезде Умин и Гуйлине (соответственно центр и северо-восток
провинции), Дунъяньдун— в Гуйлине, Гайтоудун— в Лайбине, Байляньдун (к ме¬
золиту относится средний слой, т. е. культура второго периода) — в Лючжоу, Чэнь-
цзяянь— в Люцзяне (последние три стоянки— в центре провинции), Айдун— в
Чунцзо (на юго-западе) и три памятника на западе и юго-западе Гуандуна: Хуанъ-
яньдун и Лоцзеянь в уезде Фэнкай и Душицзы в уезде Янчунь. Поскольку гуандун-
ские пещеры находятся неподалёку от границы с Гуанси, то можно сказать, что все 12
памятников расположены довольно компактно (максимальные расстояния: Ян-
чунь-Чунцзо около 460 км, а Янчунь—Гуйлинь приблизительно 420 км).
Пещеры в Умине и Гуйлине были обнаружены Пэй Вэнь-чжуном ещё в 1935 г.
(см. [37]), остальные уже после 1949 г. (см. [12; 16; 21; 22; 18; 7; 8; 9]). Пэй
Вэнь-чжун предположительно отнёс уминские местонахождения к мезолиту, од¬
нако в последующие десятилетия высказывались суждения об их ранненеолити¬
ческом характере, да и сам Пэй в 1965 г. давал им осторожную оценку (см. [4,
с. 230]). Остальные гуансиские памятники, за исключением Байляньдуна, где
представлены три эпохи: поздний палеолит, мезолит и ранний неолит, причис¬
лялись к позднему палеолиту (см., например, [12, с. 409; 16, с. 17-18; 4, с. 230]), а
гуандунские — к раннему неолиту (см. [18; 9, с. 3]).
Главными аргументами, на основе которых Хэ Най-хань и Цинь Шэн-минь
формулируют свой вывод о мезолитическом возрасте названных стоянок, являются,
с археологической точки зрения, отсутствие керамики и целиком (т. е. по всей по¬
верхности изделия) шлифованных каменных орудий; с геологической— нижне¬
голоценовый возраст, около 10 000 лет, подтверждаемый радиоуглеродными да¬
тировками (см. [14, с. 309-310]). Приведённые доводы нельзя считать решающими.
Они могут быть оспорены хотя бы указанием на хорошо известное мировой ар¬
хеологии наличие докерамического неолита. Однако, поскольку мы не ставим це¬
лью нашего сообщения изучение китайского мезолита, а концепция гуансиских
авторов не лишена серьёзных оснований (довольно примитивный характер камен¬
ной индустрии, собирательство, добыча аквафауны и охота в качестве источников
для поддержания жизни), то мы примем их точку зрения, но дадим ей свою интер¬
претацию. Во-первых, нам представляется, что поиски мезолита в Линнани явля¬
ются теоретически и методологически вполне оправданными, так как здесь нередки
многослойные, многостадиальные стоянки (например, Душицзы и Байляньдун),
содержащие необходимый конкретный материал и естественным образом подтал¬
кивающие исследователей на поиски промежуточных явлений и периодов.
Во-вторых, непрерывность исторического развития, отражённая в последователь¬
ной цепочке поздний палеолит-мезолит-ранний неолит, уже сама по себе является
аргументом в пользу предположения о возможности возникновения неолитиче¬
ской революции там, где указанная последовательность имела место. Именно данный
аспект поисков Хэ Най-ханя и Цинь Шэн-миня интересует нас здесь в первую оче¬
2 Название Линнань llKpjfj (иначе Линбяо ІІфзй или Линвай |ІфЦ-) подразумевает земли, распо¬
ложенные к югу от горной системы Улин ЕЙф, состоящей из пяти хребтов: Юэчэнлин, Дупанлин,
Мэнчжулин, Цитяньлин и Даюйлин на границе Хунани-Цзянси и Гуандуна-Гуанси, т. е. террито¬
рию двух последних провинций (см. [17, т. 1, с. 70, т. 2, с. 1807]).
10
О проблеме неолитической революции с Китае
редь, однако предварительно отметим, что в период неолита крайний юг Китая —
провинции Гуандун, Гуанси, Юньнань. Гуйчжоу и Цзянси были уже относительно
густо заселены первобытными людьми. Так, например в Гуандуне, в ходе обще¬
провинциальной разведки 1982 г., археологи вновь открыли или вторично обсле¬
довали почти 600 точек — пещеры, раковинные кучи, холмы, дюны и террасы — со
следами проживания человека (см. 12. с. 326; 3, с. 2181). Они относятся к разным
стадиям неолита, ибо данный район в течение длительного времени, начиная с па¬
леолита, являлся ареной деятельности человека. Среди них к раннему неолиту
принадлежат первые две разновидности памятников, в особенности пещеры.
Продолжим наше исследование на примере двух из указанных выше памятников,
а именно гуансиского Байляньдуна ЙіШМ (г- Лючжоу, 109°24' 24°20', см. карту 1): и
гу анду некого Хуанъяньдуна (уезд Фэнкай, 111°43' 23°32'; см. |21.22; 7; 8; 9]).
Карта 1. Археологические памят в районе г. Лючжоу
(по Чжоу Го-сину и И Гуан-юаню; см. [22])
И С Т О Р и я
Пещера Байляньдун находится в невысокой горе Баймянынань. расположенной на
территории производственной бригады Дулэ. приблизительно в 12 км к югу от
центра Лючжоу 3 и всего в 5 км к северу от пещеры Тунтяньяньдун (госхоз
Синьсин. уезд Люцзян) — места обнаружения остатков позднепалеолитического
люцзянского человека. Она была открыта в 1953 г. В 1956. 1973. 1979. 1980.
1981-1982 гг. ситами ряда организаций: Института палеонтологии позвоночных и
палеоантропологии (ИППиП) АН КНР. Лючжоуского городского музея. Пекин¬
ского музея естествознания и др. здесь проводились разведка и раскопки.
Пещера, образовавшаяся в позднекаменноугольную эпоху (приблизительно
300-285 млн. лет назад) в мапинской свите 4 и сложенная известняками и доло¬
митолитами. состоит из двух частей: внешнего грота — главного места находок и
длинного коридора. Её высота 5-6 м. ширина около 18 м. общая длина более
1800 м. площадь приблизительно 7500 кв. м. Отложения, мощность которых
достигает 3 м. могут быть разделены сверху вниз на пять групп культурных слоёв
с различным содержанием (см. рис. 2. 3).
Рис. 1. План пещеры Байляньдун
3 И районе Лючжоу имеется хорошо развитой карст, изобилующий множеством пещер, в
отложениях которых богато представлены остатки фауны, включая гигантопитеков и первобыт¬
ных людей разных времён. ()ни стали основой введения в науку ряда терминов: лючэнский фау¬
нистический комплекс гигангопитека (нижний плейстоцен), лючжоу-бицзяшаньский фаунисти¬
ческий комплекс (средний плейстоцен) и фаунистический комплекс люцзянского человека
(верхний плейстоцен), отражающих историю развития и состав плейстоценовой фауны Южного
Китая (см. 122, с. 1. 17— 1S|).
4 Малин Н/2?— историческое наименование территории, которая с 1937 г. стала назы¬
ваться уездом Люцзян. 1 Іэиестпяки свиты Мапип или их эквиваленты широко распространены в
Гуандуне. Гуйчжоу, Юньнани и некоторых других районах Китая (см. [17, т. 2. с. 2950; 15,
с.' 760.3-41).’
12
О проблеме неолитической революции в Китае
І11ІІІ1ИІІ суглинок
р 1 известковые
I I инклюзии
fK.V^q травертин
® каменные
орудия
ЙЦ человеческие
^ зубы
® окаменелости
млекопитающих
/Л раковины
моллюсков
Рис. 2. Стратиграфия разреза западной стены
пещеры Байляньдун
Первая: фрагменты грубой керамики;
вторая: каменные орудия, среди которых доминируют галечные; некоторое
количество примитивных шлифованных изделий — топоров с подшлифованным
лезвием;
третья: в основном галечные орудия; попадаются изделия с отверстиями:
четвёртая: многочисленные мелкие орудия микролитического облика из
кремня и изделия с отверстиями:
пятая: оббитые орудия палеолитического облика; немало мелких изделий из
кремня; зубы человека.
Перечисленные слои принадлежат к гром различным периодам, отражающим
три этапа истории человека каменного века: поздний палеолит— пятая группа
(БайляньдунIII), мезолит— вторая-четвёртая группы (Байляньдун II). ранний
неолит — первая группа (Байляньдун I) '.
Приведённую периодизацию конкретизируют радиокарбонные даты, опре¬
деляющие возраст некоторых байляньду неких слоёв. Одну из них, 12980±150 В.Р..
т. с. 11030 г. до н. э. мы нашли в докладе лаборатории Пекинского университета
(см. [1, с. 95, ВК81025]). К сожалению, она нс привязана ни к одной из названных
выше грѵпп, а сообщается лишь, что был исследован «позднепалеолитический
образец». Вторая. 12900±150 В.Р. (т. е. 10950 г. до н. э ). полученная на основе
анализа образца из «верхнего слоя» восточной части пещеры, содержится в статье
Чжан Чжи-хэна (см. [19. с. 421). Ещё две имеются у Чжоу Го-сина, который ука-
? Определения Байляньдун I. II, III в указанной последовательности даны вслед за Чжоу
Го-сшюм (см. [21. с. 42 ] J. В согласии с обычной практикой их порядок должен быть обратным,
т. с. палеолит следовало бы именовать Байляньдун I. а неолит — Байляньдун III.
13
ИСТОРИЯ
-► 147°
1:20
травертиновый
пласт
с керамикой
травертиновый
пласт
пустое
пространство
суглинок
суглинок
с обломками
горной породы
кальциевая
полоса
суглинок
с брекчией
известняк
травертин
окаменелости
млекопитающих
каменные орудия
<§)
раковины
моллюсков
Рис. 3. Стратиграфия разреза восточной стены
пещеры Байляньдун
зывает, что возраст первой группы слоёв определен радиоуглеродом в 7500 дет
В.Р., а пятой — в ЗОООО лет В.Р. (см. [21, с. 42]). Чжан Чжи-хэн и Чжоу Го-син не
сообщают их лабораторных индексов, поэтому нам неизвестен источник их ин¬
формации, но вряд ли есть основания сомневаться в правильности указанных дат и
их культурно-стратиграфическом соотнесении.
Они в развёрнутой нами форме (чтобы облегчить их сопоставление с бай-
ляньдунским образцом ВК81025) рисуют следующую картину:
V группа слоёв: 30000 В.Р., 28050 В.С.; 29155 В.Р.. 27205 В С.
Верхний слой: 12900±150 В.Р., 10950 В.С.; 12535±150 В.Р., 10585 В.С.
I группа слоёв: 7500 В.Р., 5550 В.С.; 7290 В.Р.. 5340 В.С.
В свете этих цифр, а также данных стратиграфии, отражённых на рис. 2 и 3.
становится очевидным, что ВК81025, имеющий возраст 12980 лет. нс может от¬
носиться к позднему палеолиту. Он хронологизирует либо какой-то этап мезолита,
либо, скорее всего, очень ранний неолит. В итоге, соединив культурно-страти¬
графическое членение Байляньдуна с указанными датировками, мы можем сде¬
лать два вывода. Во-первых, позднепалеолитический «Байляньдун III» относится
приблизительно к XXVIII тысячелетию до н. э.. ранний неолит— «Байлянь¬
дун I» — к ХІ-ѴІ тысячелетиям до н. э., а промежуточный неолит — по меньшей
14
О проблеме неолитической революции в Китае
мере к ХѴ-ХІІ тысячелетиям до н. э. Во-вторых, очевидна большая продолжи¬
тельность использования пещеры первобытными людьми в качестве пристанища,
превышающая 20000 лет в целом и 5,5 тыс. на этапе неолита. По-видимому, этому
благоприятствовали естественные условия, но возможно также, что определённую
роль сыграли и какие-то психологические факторы. Как бы то ни было столь
длительное заселение пещеры представляет собой знаменательное и не столь уж
частое в Китае явление.
К познанию стратиграфии, культурного содержания и времени заселения
Байляньдуна исследователи пришли постепенно. В 1953 г. было установлено, что
в нём имеются многочисленные раковины моллюсков и некоторое количество
зубов оленя. В 1956 г. экспедиция ИППиПа под руководством Пэй Вэнь-чжуна
нашла здесь оббитые галечные орудия, костяное шило и костяную иглу. Их изу¬
чение привело Цзя Лань-по, Цю Чжун-лана и других специалистов к выводу, что
Байляньдун — позднепалеолитическая стоянка. О небольших раскопках, прове¬
дённых Лючжоуским музеем 22 августа 1973 г., имеется краткий отчёт (см. [6]),
поэтому можно сказать о них несколько подробнее. В ходе их были обнаружены:
кварцитовое односторонне оббитое галечное орудие серо-чёрного цвета, видимо,
молот или чоппер, следы применения огня, остатки пяти видов териофауны —
макака (Масаса sp.), пагума (Paguma larvata), крыса бамбуковая (Rhizomys sp.),
олень (Cervus sp.), овца (Ovis sp.) и двух видов рыб. За исключением оленя ос¬
тальные млекопитающие, как указано в отчёте, будто бы принадлежат к новым
разновидностям.
Во время работ в июне 1979 и апреле 1980 г. были заложены три шурфа: два
внутри и один вне пещеры, пополнены коллекции орудий и фауны и обнаружен
третий нижний левый коренной зуб человека (Homo sapiens), вероятнее всего
мужчины средних лет. Очень результативными оказались раскопки 1981-1982 гг.,
которые принесли два человеческих зуба, обильные остатки реликтов культуры и
животных 30 видов. В итоге выяснилось, что Байляньдун — это богатый, пред¬
ставительный, «классический» памятник мезолита.
Фауна пещеры, кроме человека и животных, перечисленных выше, включает
такие формы, как: медведь бамбуковый (панда большая, Ailuropoda melanoleuca),
медведь (Ursus sp.), барсук длинноносый (Arctonyx collaris), дикобраз (Hystrix
subcristata), кабан (Sus scrofa), мунтжак (Muntiacus sp.), носорог китайский (?)
(Rhinoceros sinensis), стегодон (?) (Stegodon sp.), слон (Elephas sp.), полорогие
(Bovidae indet.), амур чёрный (Mylopharyngodonpiceus Richardson), сазан (Cyprinus
carpio Linnaeus), птицы (Aves indet.) и черепахи наземные (Testudinidae indet.). Ha
основе приведённых латинских определений можно заключить, что фауна Бай¬
ляньдуна либо представлена трудноидентифицируемыми фрагментами, либо пока
ещё слабо изучена и поэтому идентификация носорога и стегодона вызывает со¬
мнения, а ряд форм отождествлён только на уровне рода (Ursus sp., Muntiacus sp.,
Elephas sp., и др.) и даже более высоких таксономических единиц (Bovidae indet.,
Aves indet, и др.).
Весьма важными могут оказаться итоги проведённого в Байляньдуне споро¬
во-пыльцевого анализа, о котором у нас имеются крайне скудные сведения. Из¬
вестно, однако, что там найдено немало пыльцы злаков (Graminae), в том числе,
возможно, и земледельческих культур. Если эти сведения получат подтверждение,
то их значение трудно переоценить. Байляньдун мог бы в таком случае стать пер¬
15
ИСТОРИЯ
вым заметным следом земледельческой неолитической революции в Китае и более
того — опорной стоянкой, своего рода эталоном для компаративистских исследо¬
ваний других районов и памятников Китая. Однако пока об этом приходится писать
лишь предположительно из-за отсутствия ясной картины достигнутых результатов.
Подведём некоторые итоги изучения байляньдунских материалов.
Прежде всего следует отметить, что этот памятник безусловно заслуживает
самого тщательного и всестороннего исследования в поисках ответа на вопросы,
касающиеся непрерывности его заселения, характера развития его каменной ин¬
дустрии, закономерностей изменений в экономической жизни его обитателей и
т. д. Для этого здесь имеются уникальные условия — наличие в одном месте
следов позднего палеолита и раннего неолита, разделённых и в то же время объ¬
единённых мощным пластом промежуточного этапа — мезолита.
Во-вторых, хотя в отложениях Байляньдуна отражены три этапа развития пер¬
вобытного человека, но доминирует среди них мезолитический и стоянка считается
его «классическим» представителем. Тем не менее, рассмотрение её в рамках про¬
блемы раннего неолита Китая представляется оправданным, так как благодаря
присутствию здесь следов последовательного развития экономики и культуры на
протяжении столь длительного времени в нашем распоряжении оказался ценный
научный материал, который, вероятно, сможет помочь выяснить ряд важных во¬
просов истории каменного века, включая проблему неолитической революции.
В-третьих, анализ немногочисленных сведений о каменной индустрии Бай¬
ляньдуна даёт возможность сделать интересные наблюдения, дополняющие то, что
выше было сказано в связи с результатами спорово-пыльцевого анализа. Во второй
группе слоёв имеются изделия, относящиеся или могущие иметь отношение к
примитивной обработке земли. Это топоры с подшлифованным лезвием, галечные
рубящие орудия типа чопперов, гальки с отверстиями, мелкие режущие орудия
(вкладыши серпов?) и т. п. Одни из них могли служить для рубки деревьев —
предварительного приёма для поднятия целины, превращения покрытой диким
лесом территории в культивируемую землю; другие — в качестве груза для увели¬
чения ударной силы заострённой палки, при помощи которой выдалбливались
лунки в земле, например, для посадки корне- и клубнеплодов; третьи — для сре¬
зания стеблей злаков, входивших в рацион первобытных людей. Определённое
значение имеет также наличие мелких каменных наконечников стрел, свидетель¬
ствующих о знакомстве байляньдунцев с луком и о сравнительно высоком уровне
развития охоты. Высокоразвитая охота, в свою очередь, является необходимой
предпосылкой приручения животных и возникновения разведения домашнего
скота — элемента экономики, иногда играющего самостоятельную роль в обеспе¬
чении человека постоянным источником пищи, но чаще взаимосвязанного и взаи¬
модействующего с земледелием. С учётом всех этих обстоятельств вполне допус¬
тимой становится мысль, что Байляньдун, будучи памятником докерамического, но,
возможно, примитивно-земледельческого раннего неолита, вплотную приближает
нас к решению проблемы неолитической революции в Китае.
В-четвёртых, анализ состава фауны тоже выявляет любопытные моменты.
В верхнем слое пещеры обнаружены овца, буйвол {Bubalus bubalis Linnaeus) и ка¬
бан. Первые две предположительно представляют уже одомашненные формы. В спе¬
циальной статье, посвящённой зооархеологии Южного Китая, относительно буй¬
вола, овцы и свиньи, найденных на разных ранненеолитических стоянках данного
16
О проблеме неолитической революции в Китае
региона, Дай Го-хуа пишет, что они «очень возможно, являются самыми ранними
приручёнными животными, известными в настоящее время в нашей стране», и до¬
бавляет, что эти находки дали «ценную путеводную нить» для изучения истоков
первобытного скотоводства в Китае (см. [5, с. 97]). Из этого следует, что байлянь-
дунцы, по его мнению, уже были знакомы с двумя одомашненными видами жи¬
вотных: овцой и буйволом, и в то же время знали только дикую форму столь важ¬
ного домашнего животного, как свинья. Таким образом весьма вероятно, что мы
имеем здесь дело с ранним и довольно своеобразным этапом становления перво¬
бытного скотоводства. Ранним— ибо количество доместицированных видов не¬
большое. Своеобразным — поскольку набор одомашненных животных не соот¬
ветствует картине приручения диких зверей, известной по материалам других час¬
тей ойкумены. В Европе, например, первой, ещё в мезолите (VIII тысячелетие до
н. э.), была одомашнена собака, а на начальном этапе доместикации находились,
возможно, рогатый скот и свинья; в Юго-Западной Азии наблюдается следующий
порядок: овца, коза, корова и свинья, а в Новом Свете — собака, гуанако и т. д. Для
всей ойкумены в целом очерёдность, по-видимому, была такой: собака, свинья,
мелкий рогатый скот — коза и овца, корова и, наконец, лошадь (последнюю, воз¬
можно, опередил осёл) (см., например, [30, с. 173-174, 201; 32, с. 127-129; 31, с. 17,
31-32, 41—44, 56-60, 82-83, 89; 36, с. 132; 34, с. 75]).
В этой связи небезынтересно сделать небольшое отступление в область ми¬
фологии. Среди мифов, связанных с архаическим женским божеством Нюй-ва (см.
[25, с. 40-69; 33, с. 43-71]), в которых имеются южные элементы, есть и сюжет о
создании ею шести видов домашних животных на протяжении шести дней.
В первый она сотворила курицу, во второй — собаку, в третий — свинью, в чет¬
вёртый— овцу, в пятый— корову и в шестой— лошадь (см. [10]). Нетрудно
заметить, что за исключением курицы, порядок, в каком Нюй-ва создавала свои
творения, удивительно точно совпадает с наблюдениями современных учёных
относительно последовательности одомашнивания животных. Как известно,
наукой доказано, что древние мифы это не просто плод вымысла, а дополненное
фантастическими элементами и потому несколько искажённое отражение дейст¬
вительности, особенно давно ушедшей, и в том числе отношений человека с ок¬
ружающим его миром и его борьбы за существование (см., например, [11]). По¬
этому можно предположить, что и в приведённом рассказе о Нюй-ва имеются
отголоски подлинных событий седой старины, облечённых в оболочку мифоло¬
гической фабулы.
Относительно буйволов бытует мнение, что они были «одомашнены очень
давно, по-видимому, в Индии, во всяком случае достоверно, что их разводили в
долине Инда ещё за 2000 лет до нашей эры» [31, с. 76]. Очевидно, что если бай-
ляньдунский буйвол, относящийся к столь раннему времени — скажем к X и даже,
при крайней осторожности, к VI тысячелетию до н. э., в самом деле представляет
уже доместицированную форму, то этот факт существенным образом меняет и
обогащает наши познания о процессе приручения животных как в самом Китае, так
и в пределах всей ойкумены в целом. Для полноты картины следует напомнить, что
вероятно одомашненный буйвол был найден также в Душицзы (см. [27, с. 5, 8]).
Если обе находки трактовать вместе, то отсюда вытекает, что: а) их возраст,
по-видимому, действительно очень древний и лежит за пределами десятого тыся¬
челетия до н. э.; б) территория Гуандуна-Гуанси (может быть, вместе с частью
17
ИСТОРИЯ
прилегающих к ней северных районов континентальной Юго-Восточной Азии)
становится возможным центром первичной доместикации буйвола. Допуская
мысль о правильности этих утверждений, мы в то же время помним о немногочис¬
ленности радиоуглеродных дат для Душицзы и Байляньдуна и о трудностях, свя¬
занных с бесспорным установлением принадлежности костяных остатков к одо¬
машненной, а не дикой форме животного на начальных этапах процесса домести¬
кации. Дело в том, что приручённые животные в связи с новыми условиями жизни,
иным питанием и т. д. начинают постепенно меняться: несколько другую форму
приобретают их костный остов, мышечная система, голова, но все эти изменения
происходят сравнительно медленно, и поэтому на первых порах они малозаметны.
Отсюда и возможности ошибок при классификации соответствующих находок и
особенно такого крупного животного, как буйвол. Эти обстоятельства, на наш
взгляд, не позволяют считать данную проблему окончательно решённой.
Иначе, как нам кажется, выглядит вопрос о байляньдунской овце. На западе
Азии она действительно была одомашнена очень рано. «Одомашненные овцы,—
пишет, например, Дж. Мелларт,— появились в нижнем слое поселения Заки Чеми
(Северный Ирак.— С. К.) (он датируется 8900 или 9200 гг. до н. э. при новом пе¬
риоде полураспада 5730 лет)» (см. [29, с. 22-23]). Близкую датировку приводит и
В. М. Массон: «Накопленный фактический материал позволяет наметить общую
эволюцию различных форм скотоводческого хозяйства. Территориально его
древнейшие формы были связаны с зоной естественного обитания диких предков
домашних животных. Такова, в частности, область козьих пастухов Загроса
(горная система на юго-западе Иранского нагорья.— С. К.) ѴІІІ-ѴІІ тыс. до н. э.,
хорошо представленная поселениями Джармо и Tene-Гуран (соответственно,
Северный Ирак и Западный Иран.— С. К). На ранних этапах жители этих по¬
сёлков разводили исключительно овец и коз; последние бесспорно преобладали.
В верхних слоях Джармо к числу домашних животных добавляется свинья» [28,
с. 36]. По аналогии можно себе представить древнюю доместикацию овцы и на
востоке континента. Остатки её, если иметь в виду только изучаемый нами район,
были найдены в ряде мест, например, в Цинтане, Сяньжэньдуне, Цзэнпияни и др.,
следовательно, учёные располагают более богатым материалом для идентифи¬
кации и сравнения, а это минимизирует возможность ошибки. Думается, что здесь
оснований для сомнений значительно меньше, чем в случае с буйволом.
Итак, мы можем заключить, что при всех высказанных выше сомнениях, ве¬
роятность содержания насельниками пещеры ранних форм домашнего скота
представляется нам довольно большой и без веских контраргументов её нельзя
сбрасывать со счетов. Тем самым усиливается и тезис о зачаточном знакомстве
байляньдунцев с искусственным выращиванием каких-то доместицируемых или
уже доместицированных растений, о чём шла речь выше. Вообще говоря, раннее
земледелие и раннее скотоводство не обязательно идут в паре, между ними нет
взаимодетерминирующей связи, и, как показывает мировая археологіи, нередко
они появляются и развиваются независимо друг от друга. Если, однако, совре¬
менные специалисты, основываясь на разном исходном материале и пользуясь
различными методами, приходят, как в данном случае, к выводу о том, что оби¬
татели Байляньдуна достигли достаточно высокого уровня познания окружающей
их природы, чтобы и выращивать некоторые растения и разводить определённые
породы скота, то результаты их исследований, по нашему мнению, дополняют и
18
О проблеме неолитической революции в Китае
подкрепляют друг друга. Иначе говоря, нам кажется, что при совместном рас¬
смотрении данных о наличии земледелия и скотоводства в Байляньдуне мы можем
быть несколько более уверенными в правильности выдвинутых гипотез, чем при
их раздельной трактовке.
Продолжительность заселения пещеры Байляньдун может послужить ещё
одним, пусть косвенным, аргументом, подкрепляющим предыдущие. Как указы¬
валось выше, время проживания здесь людей определяется радиокарбонными
датировками с ХХІХ/ХХѴІІІ тысячелетия до VI тысячелетия до н. э., т. е. оно
составляет 22—23 тысячелетия. Это весьма длительный срок, особенно если он был
непрерывным. У нас нет материалов, чтобы судить об этом с полной определён¬
ностью. Анализ стратиграфических данных, как они отражены на рис. 2 и 3, по¬
казывает, что непродолжительные хиатусы скорее всего имели место. Но даже с
их учётом можно констатировать, что пещера, если и не была обитаемой весь
указанный период, то несомненно каждый раз заселялась на длительное время,
измеряемое веками, а то и тысячелетиями. Такое явление возможно лишь в том
случае, если её обитатели располагали достаточно обильными источниками про¬
питания, которыми они могли пользоваться на протяжении поколений. В общем
плане ими могла быть среда обитания: богатые животной и растительной пищей
леса и воды, которые в условиях тёплого влажного субтропического климата 6
сравнительно легко и быстро самовоспроизводили свои ресурсы, нарушенные
человеком. Однако с течением времени перед байляньдунцами, уже хорошо зна¬
комыми через охоту и собирательство с животным и растительным миром,
всё-таки мог встать вопрос об оскудении естественных запасов пищи и необхо¬
димости их восполнения новыми источниками. Потребность и возможность —
два сильных стимула, подтолкнувших их на путь приручения зверей и обработки
земли. Сам факт длительного проживания людей в Байляньдуне, если трактовать
его изолированно, ещё не может служить основанием для выдвижения такой идеи,
однако взятый вместе с высказанными выше соображениями по поводу земледе¬
лия и животноводства, позволяет, как нам кажется, её сформулировать.
Завершая рассмотрение материалов, связанных с пещерной стоянкой Байлянь¬
дун, мы хотели бы сделать основной вывод: её обнаружение снабдило нас данными,
которые на настоящем этапе их изучения вплотную подводят к мысли о принад¬
лежности её к памятникам, участвовавшим в осуществлении в этой части Азии
неолитической (мезо-неолигической) революции, причём на этапе более высоком,
чем Душицзы, если и последняя принимала участие в указанном процессе.
Пещера Хуанъяньдун (см. [7; 8; 9]) находится на территории производствен¬
ной бригады Хээркоу волости Юйлао в уезде Фэнкай в центрально-западной части
провинции Гуандун. Этот район сложен известняками, в результате чего здесь
имеются многочисленные карстовые пещеры. В 1978 г. Гуандунским провинци¬
альным музеем и несколькими местными управлениями культуры был организо¬
ван спелеологический отряд, который провёл значительную работу по разведке
пещер в уездах Фэнкай и Хуайцзи. Объектом изучения являлись их морфология и
отложения, а побочным результатом — находки четвертичной фауны, остатков
людей и их культуры.
6 Об этом свидетельствует наличие в фауне Байляньдуна таких теплолюбивых форм, как:
Масаса хр.. Paguma larvata, Bubalus bubalis, Testudinidae и др.
19
ИСТОРИЯ
Нагромождения, в которых присутствуют следы деятельности людей и ос¬
татки фауны, обычно располагаются у входа, реже — в глубине пещеры. Чаще
всего встречаются четыре вида отложений:
1) серо-бурая песчаная глина (песчаный суглинок?), иногда сцементированная
кальциевым веществом. Она имеется в трёх местах и обьино залегает вблизи
входного отверстия. В ней часто попадаются свидетельства человеческой актив¬
ности: угольки, зола, обугленные кости и т. п., а также раковины улиток, морских
и пресноводных устриц и небольшое количество остатков современной фауны.
В одном из мест (Лоцзеянь) обнаружено несколько оббитых каменных изделий;
2) жёлто-бурый песок или глина, часто перемешанные с обломками кварцита и
известняка и солидифицированные кальциевым веществом. Они содержат до¬
вольно значительное количество несильно фоссилизированных, хрупких остатков
в основном современной фауны, но встречаются и такие вымершие формы из
южного фаунистическою комплекса Ailuropoda-Stegodon, как: мегатапир южно¬
китайский (Megatapirus augustus), стегодон восточный {Stegodon orientalis), но¬
сорог китайский {Rhinoceros sinensis), медведь бамбуковый (Ailuropoda melano-
leuca baconi). В Тунчжунъяни 7 (уезд Фэнкай) в этих отложениях найден челове¬
ческий зуб — средних размеров верхний правый второй премоляр 8;
3) жёлтая песчаная сцементированная глина с небольшим количеством дет¬
рита и остатками фауны, по составу сходной с фауной второю вида отложений, но
процесс её фоссилизации более продвинут, цвет — белее, а хрупкость — меньше;
4) жёлто-красная сильно сцементированная песчанистая глина с довольно
крупными обломками известняка и брекчии. Она выступает в пещерах, располо¬
женных выше 40 м и содержит очень мало остатков фауны, которые обнаружены
только в двух местонахождениях.
Взаимное стратиграфическое соотношение описанных четырёх видов отло¬
жений даёт следующую картину: первый вид часто перекрывает второй, второй
перекрывает третий, а подошва третьего нередко находится в ложносогласном
контакте с четвёртым— последнее явление было отмечено, в частности, для
Хуанъяньдуна.
Несколько общих наблюдений можно сделать относительно остатков фауны в
указанных отложениях. В первом представлены только современные формы, тогда
как в остальных трёх есть довольно много вымерших видов. Во втором доминируют
современные, в третьем вымерших представителей фауны значительно больше, в
четвёртом же находки фауны вообще немногочисленны, но характерными являются
два момента: в обоих местонахождениях (см. выше, п. 4) имеются вымершие виды и
отсутствует распространенный на юге Китая в среднем и верхнем плейстоцене слон
азиатский {Elephas maximus Linnaeus). Таким образом, состав фауны, принадлежа¬
щей к южнокитайскому комплексу Ailuropoda-Stegodon, с одной стороны, хроно-
логизирует рассмотренные отложения в полном согласии с их стратиграфией, ука¬
занной выше, а с другой — выявляет, что в общей сложности она сама не может
7 Тунчжунъянь, как Хуанъяньдун, расположена на территории производственной бригады
Хээркоу волости Юйлао.
8 Вместе с зубом обнаружено девять видов фауны, в том числе два вымерших: Megatapirus
augustus и Rhinoceros sinensis, поэтому не исключено, что он принадлежал палеоантропу, но
пока трудно об этом судить с полной определённостью.
20
О проблеме неолитической революции в Китае
быть древнее мезоплейстоцена: в ней нет ни нижнеплейстоценовых, ни тем более
плиоценовых реликтовых форм. При раздельной трактовке можно сказать, что
фауна жёлто-красной песчанистой глины (4), залегающей на высоте 100-120 м,
является, по-видимому, мезоплейстоценовой; фауна жёлтой песчаной глины (3)
ниже 80 м и жёлто-бурого песка (2) ниже 40 м — неоплейстоценовой и отчасти
голоценовой (фауна из жёлто-бурых отложений без вымерших форм).
Описанные выше особенности, касающиеся района в целом, дают нам возмож¬
ность полнее рассмотреть вопросы, связанные с Хуанъяньдуном. Он находится в
60 км к северо-востоку от Фэнкая в изолированном холме Шицзыянь, на высоте 15 м
над поверхностью земли и смотрит на обширную долину, через которую на рас¬
стоянии примерно 500 м с северо-востока на юго-запад протекает река Юйлаохэ.
Входное отверстие ведёт в горизонтальную пещеру, которая состоит из прохода
длиною 18, шириною 2,5-5 м и зала протяженностью 30 м (север-юг), шириною 8-35
и высотою 15 м, в западной и северной сторонах которого имеются боковые полости.
Дно зала покрыто двухслойными перемешанными нагромождениями из рухнувшего
свода. Поверхность дна представляет собой тонкий травертиновый пласт; под ним
лежит слой жёлто-бурого песка (второй вид отложений) мощностью в 2 м с куль¬
турными остатками. Эти отложения в значительной мере выбраны из пещеры мест¬
ными жителями и только в северо-восточном углу сохранился небольшой нетрону¬
тый участок; ещё ниже залегает слой жёлтого песка.
Первая находка незначительного количества каменных изделий, среди кото¬
рых имелось орудие, похожее на шлифованный топор, была сделана сотрудни¬
ками ИППиП и Гуандунского провинциального музея (ГдПМ): У Синь-чжи, Хуан
Вань-по и др. ещё в 1961 г. (см. [13]). Затем, в начале 1964 г. сотрудники ГдПМ Ли
Ши-вэнь и Чжу Фэй-су в серо-бурых сцементированных породах (первый вид
отложений) у входа в пещеру нашли две кости черепа человека, а в зале собрали
некоторое количество оббитых орудий. Наконец, в июне—июле 1978 г. были
проведены раскопки и в жёлто-бурых отложениях центрального зала добыты
оббитые каменные орудия, а в слое жёлтой песчанистой глины (по-видимому,
третий вид) юго-западной боковой пещеры — окаменелости фауны.
В итоге этих работ выяснилось, что в пещере имеются четыре местонахождения,
представляющие интерес для археологов: три со следами человека и одно с остатками
фауны, последние найдены в слое жёлтой песчанистой глины мощностью 1-3 м.
Здесь обнаружены 14 видов животных: макака (Масаса sp.), орангутанг (Pongo sp.),
дикобраз (Hystrix subcristata), медведь бамбуковый (Ailuropoda melanoleuca baconi),
медведь гималайский (Ursus thibetanus), стегодон восточный (Stegodon orientalis),
слон азиатский (.Elephas maximus), мегатапир южнокитайский (Megatapirus augustus),
носорог китайский (Rhinoceros sinensis), кабан (Sus scrofa), олень (Cervus sp.), мун-
тжак (Muntiacus sp.), овца (Ovis sp.) и буйвол (Bubalus sp.). Среди этой фауны, которая
в общем принадлежит к комплексу Ailuropoda-Stegodon, наличествует Elephas maxi¬
mus, а несколько видов: Ailuropoda melanoleuca baconi, Stegodon orientalis, Megata¬
pirus augustus и Rhinoceros sinensis относится к уже вымершим, поэтому её возраст
вряд ли можно оценить иначе, чем как неоплейстоценовый и, следовательно, чет¬
вёртое местонахождение необходимо датировать палеолитом.
Первое из остальных трёх мест представляет собой слабо сцементированную
серо-бурую песчанистую глину (первый вид), залегающую у правой стены вход¬
ного отверстия и перекрывающую жёлтую песчаную глину (третий вид). Здесь
21
ИСТОРИЯ
были найдены две черепные каст Homo sapiens, средних лет мужчины и ребенка,
пол которого не удалось установить, а также зола, угольки, обожжённые земля и
кости, раковины улиток и устриц, костные остатки птиц и териофауны: дикобраз,
олень, мунтжак, кабан и др.
Второе местонахождение — слабо сцементированная светло-коричневая
песчанистая глина, залегающая на расстоянии 1 м к северу от первого и на том же
уровне. Его содержание тоже совпадает с предыдущим.
Третье местонахождение— сцементированный жёлто-бурый песок на дне
центрального зала. Эти отложения, как упоминалось, сильно нарушены людьми.
Здесь были найдены: большое количество оббитых орудий, одно с отверстием, и
фрагмент шлифованного, а также костные остатки свиньи, оленя и мунтжака,
раковины улиток и устриц, зола, угольки и т. п.
Каменная индустрия Хуанъяньдуна представлена 122 изделиями, в основном
галечными, из крупнозернистого и кварцевого песчаника, а в отдельных случаях из
известняка, гранита и кварцита. Среди них лишь два фрагмента относятся к категории
шлифованных: орудие из плоской круглой гальки с отверстием, проделанным с двух
сторон (см. рис. 4: 9) и топор (?) из кварцевого мелкозернистого песчаника, длиною в
6 и шириною лезвия 4,5 см (см. рис. 4: 8). Среди оббитых имеются 32 рубящих орудия
трёх видов: с прямым лезвием с одного края на довольно массивных плоских
овальных или продолговатых гальках (10 штук), с лезвиями с двух краев на круглых
или овальных гальках (4), с выпуклым лезвием (18) (см. рис. 4: 1-4); 6 скребков не
очень регулярной формы на довольно тонких плоских гальках (см. рис. 4: 5-7); 16
молотов на плоских круглых или цилиндрических гальках разной величины; 36 нук¬
леусов; остальные 30 изделий в отчёте не идентифицированы.
Для Хуанъяньдуна имеются две радиокарбонные даты: 9980 и 9000 гт. до н. э.
(см. [23, с. 3676, ZK-676-1, 677-1]). Обе они получены на основе изучения ра¬
ковинных образцов, но первый из них взят из серо-бурой песчанистой глины
у входа в пещеру (первое местонахождение, где обнаружены черепные кости
сапиенса), второй — из жёлто-бурого песка в зале пещеры (третье местонахож¬
дение). Между ними существует различие в 980 лет, вероятно, в какой-то мере
отражающее определённую хронологическую разницу, которую, однако, до по¬
лучения новых дат не следует абсолютизировать. Если обе даты развернуть в
пределах двух стандартных отклонений: 10380-9580 и 9600-8400, то окажется,
что они перекрываются (на отрезке в 20 лет: 9600-9580), а это означает возмож¬
ность синхронности датируемых событий, или же небольшое отдаление друг от
друга, умещающееся в пределах какого-то одного периода.
Такой вывод совпадает со стратиграфическими и типологическими наблю¬
дениями. Все три культурных местонахождения залегают примерно на одном
уровне и не перекрывают друг друга, иначе говоря, хронологическое расстояние
между ними не очень большое. Обнаруженный в них инвентарь тоже близок ти¬
пологически и стадиально, хотя возможно, что между первым и вторым место¬
нахождениями, с одной стороны, и третьим— с другой, имеются небольшие
различия, которые, по-видимому, и нашли отражение в радиокарбонных датах.
С учётом указанных моментов представляется обоснованным отнесение Хуанъ¬
яньдуна к ранне неолитическим, докерамическим памятникам.
Сопоставление каменной индустрии Хуанъяньдуна с изделиями из Душицзы
показывает их довольно значительную близость, с тем однако, что последние
22
О проблеме неолитической революции в Китае
несколько примитивнее, особенно те из них. которые были найдены в нижнем слое.
Данное обстоятельство подводит к выводу о том, что Хуанъяньдун представляет
более высокий уровень развития, являясь, возможно, продолжателем традиций
Душицзы и, в частности, достижений носителей культуры его верхнего слоя.
В заключение необходимо сказать несколько слов об экономической основе
жизни хуанъяньдунцев. В отчётах этот вопрос нс затрагивается и материала для
его рассмотрения очень мало. И всё же несколько соображений можно выдвинуть.
Как отмечалось, заметна определённая культурная близость и возможная преем¬
ственность Хуанъяньдуна и Душицзы. Рассматривая последний памятник, мы
указали, что это. по-видимому, стоянка доземледельческого неолита, но с одо¬
машненным буйволом, который позволяет предполагать, что душицзысцы уже
начали постепенный переход к производящему хозяйству, по меньшей мерс в виде
Рис. 4. Каменная индустрия Хуанъяньдуна
(по Сун Фаи-п и др.; см. [9, с. 2])
ИСТОРИЯ
примитивного разведения скота (см. [27, с. 8]). Если же хуанъяньдунцы унасле¬
довали их культурные достижения и развили их дальше, то логично предполо¬
жить, что это произошло прежде всего в экономической сфере и что за прошедшие
приблизительно три тысячелетия (Душицзы: 12950 г. до н. э., Хуанъяньдун:
9980 г. до н. э.) они должны были сделать хотя бы небольшой шаг вперёд в ука¬
занной области. Следует также помнить, что оба памятника находятся в близком
географическом соседстве, — расстояние между ними составляет приблизительно
180 км, — поэтому нет оснований полагать, что географический фактор мог резко
изменить образ жизни хуанъяньдунцев по сравнению с душицзысцами и затор¬
мозить их прогресс или даже повернуть его вспять. Впрочем, если бы это имело
место, то, например, их каменная индустрия должна была бы быть примитивнее
душицзыской, а не наоборот. Тем не менее, одного этого сравнения недостаточно,
и чтобы выяснить характер экономики Хуанъяньдуна, необходимо в нём самом
найти какие-то соответствующие данные. О них и пойдёт сейчас речь.
Во-первых, в составе фауны первого и третьего местонахождений имеются
ечжу IJ-jft — дикая свинья (кабан) и чжу -fit (Ш ) — свинья. Во втором случае не
подчёркивается, что это цзячжу ШШ — домашняя свинья, но само противо¬
поставление ечжу и чжу указывает, что последняя должна бы представлять собой
доместицированную форму. В этой связи заслуживают внимания два обстоя¬
тельства: а) как указывалось, свинья была одним из первых одомашненных жи¬
вотных, её появление здесь вполне логично и вписывается в общие закономер¬
ности исторического развития; б) если ечжу найдена в первом, то чжу —
в третьем местонахождении, которое является несколько более поздним, а сле¬
довательно, и дальше ушедшим по пути прогресса. Поэтому нам кажется довольно
убедительной гипотеза, что обе находки трактуемые вместе, с одной стороны,
отражают процесс доместикации данного животного, а с другой — свиде¬
тельствуют о наличии в Хуанъяньдуне элементов производящей экономики в виде
разведения домашнего скота. К этому можно добавить, не придавая данному
факту чрезмерно большого значения, что в четвёртом местонахождении оказались
остатки овцы и буйвола (а также дикой свиньи). Как отмечалось, оно скорее всего
датируется поздним палеолитом, но тем не менее нельзя исключить, что назван¬
ные животные являются ранненеолитическими, одомашненными формами —
вспомним душицзыского буйвола и байляньдунских буйвола и овцу — остатки
которых, в силу тех или иных природных процессов, оказались затерянными
среди находок более раннего времени. Представляется, что вероятность такого
предположения не так уж мала, особенно если между поздним палеолитом и
ранним неолитом пролегает не очень длительный хронологический интервал.
Во-вторых, анализируя состав инструментария Байляньдуна, мы обратили
внимание на наличие орудий, которые могли иметь или имели отношение к
примитивной обработке земли. Как нам кажется, такие предметы наличествуют и
в Хуанъяньдуне: каменный шлифованный топор, перфорированное изделие, ру¬
бящие орудия, возможно, молоты. Конечно, их присутствие нельзя считать пря¬
мым доказательством, они не представляют «классических» сельскохозяйствен¬
ных орудий, вроде серпов, зернотёрок и т. п., и всё же, вкупе с другими рассмот¬
ренными выше элементами дают возможность поставить в порядке рабочей ги¬
потезы вопрос о знакомстве хуанъяньдунцев с какой-то формой примитивного
24
О проблеме неолитической революции в Китае
земледелия. В этом плане нам представляется обоснованным помещение Хуанъ-
яньдуна в один ряд с Душицзы и Байляньдуном. В заключение остаётся выразить
сожаление, что значительная часть его отложений вместе с находящимися в них
предметами была использована местными жителями для их хозяйственных нужд,
т. е. уничтожена с точки зрения науки, что несомненно сильно затрудняет все¬
стороннее исследование данной пещеры и связанных с нею проблем.
Итоговый вывод
Рассмотренные выше проблемы линнаньского мезолита, Байляньдуна и Ху-
анъяньдуна вместе с ранее описанной стоянкой Душицзы позволяют вполне
обоснованно ставить вопрос о возможности неолитической революции на край¬
нем юге Китая на переходе от финального плейстоцена к голоцену и ранней ста¬
дии последнего. Судя по имеющимся материалам, осуществление исключительно
или в первую очередь через скотоводство было (могло быть) её характерной
чертой. Земледелие, вероятно, появилось позднее и в начале, скорее всего, играло
второстепенную роль. Совершившись, если наши построения верны, на терри¬
тории КНР (с точки зрения современной геополитической ситуации в регионе),
она со всей очевидностью являлась частью исторических процессов, протекавших
в Юго-Восточной Азии и вряд ли находилась в какой-либо связи с событиями,
происходившими на Центральной равнине — колыбели китайской цивилизации.
В этом плане особую важность приобретает вопрос об этнической принадлежно¬
сти насельников рассмотренных памятников, который, однако, пока не может
быть решён из-за отсутствия необходимых данных. Думается, что тем не менее
допустимо априори отбросить мысль о прото-хуасяских аффилиациях, не ис¬
ключая в то же время, например, связей с прото-чжуанами. Неясной остается и их
расовая характеристика. Предположительно они были монголоидами. Если, од¬
нако, учесть что люцзянский человек, один из их возможных позднепалеолити¬
ческих (около 40000 лет В.Р.) предков, обладал некоторыми австра¬
ло-негроидными признаками (например, его симотический указатель равен 28,3;
назомалярный угол — 143,5° и т. п ), то сложность проблемы станет очевидной.
Как бы то ни было, обнаружение Душицзы, Байляньдуна и Хуанъяньдуна бес¬
спорно принесло много нового и ознаменовало значительный шаг вперёд в изу¬
чении ранней истории человека в Восточной и Юго-Восточной Азии.
Литература
1. Бэйцзин дасюэ каогу си тань шисы шияныіш (Радиокарбонная лаборатория археологиче¬
ского факультета Пекинскою университета): Чэнь Те-мэй. Юань Сы-сюнь, Ван Лян-сюнь и др.
Тань шисы няньдай цэдин баогао (лю) (Шестой доклад об установлении радиокарбонной
хронологии) // Вэньу, 1984, № 4, с. 92-96.
2. Вэньу бяньцзи вэйюань хуэй (Редакционная коллегия публикаций, посвящённых памятни¬
кам материальной культуры). Вэньу каогу гунцзо саныпи нянь (Тридцать лет работ в об¬
ласти археологии, охраны и изучения памятников материальной культуры). Пекин, 1979.
25
ИСТОРИЯ
3. Вэньу бяньцзи юйюань хуэй (Редакционная коллегия публикаций, посвящённых памятни¬
кам материальной культуры). Вэньу каогу гунцзо ши нянь. 1979-1989 (Десять лет работ в
области археологии, охраны и изучения памятников материальной культуры. 1979-1989).
1 Іскин, 1990.
4. Гуанси Чжуанцзу цзычжицюй боугуань (Музей Гуанси-Чжуанского автономного района);
Цзян Тин-юй. Гуанси каогу ши нянь синь шоухо (Новые достижения археологии Гуанси за
десять лет) // Вэньу бяньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия публикаций, посвя¬
щённых памятникам материальной культуры). Вэньу каогу гунцзо ши нянь 1979-1989
(Десять лет (1979-1989) работ в области охраны и изучения памятников материальной
культуры и археологии). Пекин, 1990, с. 229-243.
5. Дай Го-хуа. Хуанань дицюй синышщи шидай цзаоци вэньхуа ды дунъу каогу сюэ яньцзю
(Зооархеологические исследования ранненеолитических культур Южного Китая) // Шицянь
яньцзю, 1985, № 2, с. 95-96.
6. Лючжоу ши боугуань (Лючжоуский городской музей). Лючжоуши Байляньдун цзюшици
шидай ваньци вэньхуа ичжи чжун ды цзичжуйдунъу ихай (Остатки позвоночных из позд-
непапеолитической стоянки Байляньдун в окрестностях города Лючжоу) // Гуцзичжуйдунъу
юйгужэньлэй, 1975, т. 13, №2, с. 137.
7. Сун Фан-и, Цю Ли-чэн, Ван Лин-хун. Гуандун Фэнкай, Хуайцзи яньжун дунсюэ дяоча цзянь
бао (Краткий отчёт о разведке карстовых пещер в уездах Фэнкай и Хуайцзи провинции Гу¬
андун) // Гуцзичжуйдунъу юй гужэньлэй, 1981, т. 19, № 3, с. 292-293.
8. Сун Фан-и, Цю Ли-чэн, Ван Лин-хун. Гуандун Фэнкай, Хуанъяньдун гу жэньлэй вэньхуа
ичжи цзянь сюнь (Краткое сообщение о стоянке и культуре древнего человека в пещере
Хуанъяньдун в уезде Фэнкай провинции Гуандун) // Гуцзичжуйдунъу юй гужэньлэй, 1981,
т. 19, №1, с. 86, 98.
9. Сун Фан-и, Цю Ли-чэн, Ван Лин-хун. Гуандун Фэнкай Хуанъяньдун дунсюэ ичжи (Пещерная
стоянка Хуанъяньдун в уезде Фэнкай провинции Гуандун)//Каогу, 1983,№ 1,с. 1-3.
10. Сун Ху. Нюй-ва цзао лю чу (Создание Нюй-ва шести видов домашних животных) // Минь-
цзянь вэньсюэ, 1986, № 1, с. 17-18.
11. Сяо Вин. Шэньхуа ши жэньлэй юй цзыжань доучжэн ды юаньшисин хуаньсян гуши (Ми¬
фы — это первобытные фантастические рассказы о борьбе человека с природой) // Минь-
цзянь вэньсюэ луньтань, 1985, № 2, с. 51-58.
12. У Синь-чжи, Чжао Цзы-куй, Юань Чжэиь-синь, Шэнь Цзя-юй. 1 уанси дун-бэй дицюй дяоча
цзянь бао (Краткий отчёт о разведке северо-восточных районов провинции Гуанси) // Гу¬
цзичжуйдунъу юй гужэньлэй, 1962, т. 6, № 4, с. 408^114.
13. Хуан Вань-по. Гуандун Гаояо, Лодин, Фэнкай дэн ди дунсюэ цзи ци дуйцзиу гайшу (Общее
описание пещер и их нагромождений в уездах Гаояо, Лодин, Фэнкай и др. в провинции
Гуандун)//Гуцзичжуйдунъу юйгужэньлэй, 1963, т. 7,№ 1.
14. Хэ Най-ханъ, Цинь Шэн-минь. Ши лунь Линнань чжуншици шидай (Предварительное суж¬
дение о мезолите района Линнань) // Жэньлэйсюэ сюэбао, 1985, т. 4, № 4, с. 308-312.
15. Цзан Ли-хэ и др. Чжунго гу-цзинь димин да цыдянь (Большой словарь китайских древних и
современных географических названий). Сянган (Гонконг), 1982.
16. Цзя Лань-no, У Жу-кан. Гуанси Лайбинь Цилинынань жэньлэй тоугу хуаши (Окаменелости
человеческого черепа, обнаруженные в холме Цилинынань уезда Лайбинь провинции Гуанси)
// Гудзичжуйдунъу юй гужэньлэй, 1959, т. 1 № 1, с. 16-18.
17. Цы хай. 1979 нянь бань (Словарь «Море слов». Издание 1979 г.). Т. 1-3. Шанхай. 1979.
18. Цю Ли-чэн, Сун Фан-и, Ван Лин-хун. Гуандун Янчунь Душицзы синыници шидай дунсюэ
ичжи фацзюэ (Раскопки неолитической пещерной стоянки Душицзы в уезде Янчунь про¬
винции Гуандун) // Каогу, 1982, № 5, с. 456^159,475.
19. Чжан Чжи-хэн. Хуанань дицюй ды цяньтао синыници вэньхуа (Докерамические неолитиче¬
ские культуры Южного Китая) // Каогу юй вэньу, 1985, № 4, с. 41^16,40.
20. Чжоу Го-син. Лунь Байляньдун вэньхуа. Цзянь лунь Хуанань дицюй ды чжуншици шидай
(Суждения о культуре Байляньдун, а также о эпохе мезолита Южного Китая) / Цзинянь
Бэйцзин цзыжань боугуань цзянь гуань саныни у чжоунянь (В ознаменование тридцать
пятой годовщины создания Пекинского музея природы) // Бэйцзин цзыжань боугуань янь¬
цзю баогао, 1986, № 40.
26
О проблеме неолитической революции в Китае
21. Чжоу Го-син. Цзешао синь фасянь ды Байляньдун ичжи (Информация о новообнаруженной
стоянке Байляньдун) // Вэньу тяньди, 1985, № 1, с. 42^14.
22. Чжоу Го-син,И Гуан-юань. Гуанси Лючжоу дицюй яньжунцюнь гу жэньлэй хуаши ды чубу
яньцзю (Предварительное исследование окаменелостей у первобытных людей, обнару¬
женных в карстовых пещерах в районе Лючжоу провинции Гуанси) // Бэйцзин цыжань бо-
угуань яньцзю баогао, 1982, № 20.
23. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо шияныни (Лаборатория Института археологии
АОН КНР). Фаншэсин таньсу цэдин няньдай баогао (ба) (Восьмой доклад об установлении
хронологии при помощи радиоактивного углерода) // Каогу, 1981, № 4, с. 363-369.
24. Чжунхуа Жэньминь Гунхэго фэнь-шэн дитуцзи. Ханьюй пиньиньбань (Атлас карт про¬
винций Китайской Народной Республики). Пекин, 1974. Издание с записью китайских на¬
званий латинским шрифтом.
25. Юань Кэ. Чжунго гудай шэньхуа (Древние мифы Китая). Шанхай, 1957.
26. Большой китайско-русский словарь. Подред. И. М. Ошанина. Т. 1—4. М., 1983-1984.
27. Кучера С. Душицзы: проблема неолитической революции в Китае // Двадцать шестая на¬
учная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. М., 1995, с. 3-12.
28. Массон В. М. Экономика и социальный строй древних обществ (в свете данных археологии).
Л., 1976.
29. Мелларт Дж. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока. М., 1982.
30. Монгайт А. Л. Археология Западной Европы. Каменный век. М., 1973.
31. Отрыганьев Г. К. Как приручили животных. М., 1972.
32. Цалкин В. И. Древнейшие домашние животные Восточной Европы. М., 1970.
33. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М.—Л., 1965.
34. Bray W., Trump D. The Penguin Dictionary of Archaeology. Aylesbury, 1979.
35. He Naihan, Qin Shengmin. On the Mesolithic of Guangxi and Guangdong. Abstract // Renleixue
Xuebao (Acta Anthropologica Sinica), 1985, vol. IV, № 4, c. 313.
36. KozlowskiJ. K.,KozlowskiS. K. PradziejeEuropy odXL do IV tysi^cleciap.n.e. Warszawa, 1975.
37. Pei Wen-chung. On a mesolithic (?) industry in the caves of Kwangsi // Bulletin of the Geological
Society of China, 1935, № 14, c. 393^112.
38. Zhou Guoxing. On Bailiandong Culture. Summary // In commemoration of the 35th anniversary of
the Beijing Natural History Museum // Memoirs of Beijing Natural History Museum, 1986, № 40,
c. 19-24.
39. Zhou Guoxing, Yi Guangyuan. On the Remains From Liuzhou Region, Guangxi. Abstract //
Memoirs of Beijing Natural History Museum, 1982, № 20, c. 19-20.
Возникновение металлургии
в древнем Китае
Знакомство с металлом, умение его добывать и обрабатывать, всё расши¬
ряющееся применение изделий из него во всех областях жизни, несомненно, яв¬
ляется одним из крупнейших открытий в истории человечества, сыгравшем ре¬
волюционизирующую роль в его судьбе 1. Для древности появление металлургии
означало качественный скачок в производственных возможностях человека, его
переход к цивилизации и веку металла, что в науке породило выдвинутую в
1836 г. К. Ю. Томсеном (1788-1865) концепцию «трёх веков»: каменного, брон¬
зового и железного (см. [74]) как последовательных вех развития человечества 2.
Введение в науку понятия «век металла» основано на широком применении
этого материала в жизни, т. е. на возникновении металлургии как отрасли ремес¬
ленного производства. Следует, однако, иметь в виду, что металл был известен
человеку намного раньше в качестве красителя или элемента похоронного обряда.
В частности, в хорошо известной мировой науке пещере Шаньдиндун (Чжоукоу-
дянь) вблизи Пекина, датируемой XVII тысячелетием до н. э. вокруг обнаруженных
там останков людей был рассыпан гематитовый порошок (см. [60, с. 112-113]).
1 В этой связи нельзя не поразиться, что составители «Советской исторической энцикло¬
педии» проигнорировали столь важный исторический феномен и не поместили в ней соответ¬
ствующей статьи (см. [67. т. 9. с. 384-385]).
: Любопытно отметить, что за восемнадцать веков до этого в Китае малоизвестный китай¬
ский учёный Юань Кан (I в. до и. э) в книге «Юо цзюэ шу» («Записки о гибели царства Ю?» )
отметил, что в глубокой древности оружие делалось из камня, затем из яшмы (нефрита), ещё
позже — из бронзы, а в его время— из железа (см. [36, цз. 11. с. За; 21. с. 476]). т. е. сделал
наблюдение почти идентичное с концепцией Томсена. Что касается выделения яшмы-нефрита,
то оно связано с особым отношешіем к этому камню китайцев, а не с фактическим наличием
такого этапа в истории.
Можно также предположить, что разделение орудий на «каменные» и «яшмовые (нефри¬
товые)» является ассоциативным ответом историка на археологическое наличие «оббитых» и
«шлифованных» изделий.
28
Возникновение металлургии в древнем Китае
Следовательно, шаньдиндунскому человеку уже был известен оксид железа, хотя
настоящая металлургия— обработка сырья, ведущая к появлению искусственно
созданного, нужного человеку изделия — возникла значительно позже.
Не менее 8 тысяч лет тому назад в пределах древней ойкумены, а именно в
Месопотамии, началось использование естественной меди, в начале IV тысячелетия
до н. э. произошёл переход к выплавке её из руды, а на рубеже IV и III тысячеле¬
тий— к бронзолитейному делу (см. [11, с. 751; 14, с. 760; 71, с. 20-22, 84—87]).
В Китае все эти процессы возникли, по-видимому, самостоятельно, но позднее.
Насколько известно 3, самыми ранними предметами из меди, найденными на
территории Китая, являются две небольшие подвески 4, обнаруженные в 1955 г.
на стоянке Дачэншань в г. Таншань (пров. Хэбэй) в 160 км к востоку от Пекина.
Они отнесены археологами к культуре Луншань Хэбэя, близкой по характерным
чертам и возрасту к шаньдунскому (2500-2000 гг. до н. э.) и хэнаньскому
(2600-2000 гг. до н. э.) вариантам данной неолитической 5 культуры, и датиру¬
ются последними столетиями III тысячелетия до и. э. (см. [30, с. 34; 72, с. 3]).
Подвески почти прямоугольные, без орнамента, но с отверстием в верхней части,
вероятно для шнурка, с помощью которого они носились в качестве украшения.
Более крупная из них имеет следующие размеры: длина 5,9, ширина 4,2, толщина
0,2 см, вторая немного меньше. В отчёте не уточнена техника их изготовления, но
выдвинуто предположение, что их красно-жёлтый цвет указывает на присутствие
примеси олова (см. [30, с. 33; 58, с. 35]). Менее чем через год после отчёта была
опубликована статья, где высказывались: 1) сомнения в правильности приведён¬
ной аффиляции и датировки, 2) предположение об их возможном изготовлении
методом холодной ковки, а также 3) пожелание проведения разного рода анализов
для определения их состава (см. [9, с. 22]). Последние, очевидно, были осущест¬
влены, ибо в печати появились данные, свидетельствующие о том, что подвески
были изготовлены из практически чистой меди: её содержание в одной из них
составляет 99,33 %, в другой — 97,97 % (см. [31, с. 37; 57, с. 47]). Однако при этом
не уточняется технология, поэтому остаётся неясным, кованые они или литые.
Можно лишь отметить, что и о них, и о других сходных находках, о которых речь
пойдёт ниже, китайские специалисты пишут в контексте, внушающем мысли об
исключительном или хотя бы доминирующем использовании литья (см., напри¬
мер, [11, с. 751-752; 36, с. 834; 25; 24; 35; 12; 1; 55]).
Дальнейшие поиски раннего металла тоже ведут нас к культуре Луншань — её
шаньдунскому варианту. В ходе двух сезонов раскопок, осенью 1974 и весной
1975 г., было расчищено 1500 кв. м памятника Саньлихэ (общая площадь 50 тыс. кв. м),
3 Следует иметь в виду, что в связи с критической ситуацией, в которой в течение послед¬
них лет находится российская наука, поступление новых материалов, в частности археологи¬
ческих журналов из КНР, почти прекратилось, поэтому нельзя исключить, что были сделаны
новые открытия, о которых нам пока неизвестно.
4 Некоторые авторы, исходя, по-видимому, из их формы, называют их «малые лопатки» (см.
[57, с. 47]).
5 Культура Луншань, ареалом которой являлся обширный регион среднего и нижнего те¬
чения Хуанхэ и территории, прилегающие к нему с севера и юга, была открыта ещё в 1928 г.
(подробнее см. [63, с. 32-34; 59, с. 294-295, 315-316]) и тогда же обоснованно определена как
неолитическая. Эта точка зрения была принята мировой наукой (см., например, [75, с. 37—44; 76,
с. 31-32]) и по традиции сохраняется и поныне, хотя, возможно, и надо бы её пересмотреть и
считать Луншань если не энеолитической культурой, то хотя бы переходной к хальколиту.
29
ИСТОРИЯ
расположенного на юго-западе полуострова Шаньдун 6 7, в 35 км к северо-западу от
Циндао. Работавшие там археологи установили наличие двух культурных слоёв.
Нижний они отнесли к культуре Давэнькоу (4300-2500 гг. до н. э.; Шаньдун и
север Цзянсу; на её основе вырос шаньдунский вариант Луншаня; подробнее см.,
например, [63, с. 48-51; 59, с. 296-298]), верхний— к шаньдунскому Луншаню,
но, учтя значительные отличия между ними, предложили именовать их «культура
первого периода Саньлихэ» и «культура второго периода Саньлихэ». Среди ар¬
тефактов последнего оказались два медных «шилообразных» предмета (см. [37,
с. 262, 266]). В дальнейших публикациях была подтверждена их луншаньская
атрибуция и изготовление методом литья (см. [16, с. 61; 28, с. 48]).
Сенсацией, с нашей точки зрения, стали результаты металлографического ана¬
лиза. Оказалось, что «шила» отлиты не из чистой меди или бронзы, а из сплава, в
котором имеется 23 % цинка и небольшие примеси олова, свинца, серы, железа и
кремня. Иначе говоря, они сделаны из латуни, причём из так называемой сложной
латуни, где кроме двух основных (меди и цинка) имеются и другие компоненты
(1-5 %; см. [34, с. 640]). Если такой состав — результат сознательного процесса, то
саньлихэское открытие можно считать свидетельством очень раннего производства
латуни в пределах всей ойкумены, ибо по данным из других регионов земного шара
этот металл появился значительно позже, уже в римское время (см. [10, с. 55]; ер. [там
же, с. 137, 148]). Китайские учёные не стали, однако, делать столь заманчивого вы¬
вода, а предложили два других объяснения. Некоторые сочли, что изделия значи¬
тельно более поздние и лишь случайно оказались в луншаньском контексте. Эта
точка зрения, кстати сказать, не умаляющая научную значимость саньлихэской на¬
ходки, насколько нам известно, не получила подтверждения, поэтому предпочти¬
тельнее выглядит вторая, а именно: в ходе обычного процесса отливки медных из¬
делий была использована руда, состоящая из парагснстичсских минералов с богатым
7
содержанием кроме окиси меди, также и окиси цинка , редуцированных во время
нагрева и в итоге превратившихся в сплав этих основных компонентов, т. е. в латунь.
Как бы то ни было, саньлихэские «шила», несомненно, дополняют наши познания в
области истории китайской металлургии и заслуживают внимания.
Весьма ценное открытие было сделано в центре Шаньдунекого полуострова, в
55—60 км к югу от порта Пэнлай (на северном побережье Шаньдуна) и в 135 км к
северо-востоку от Саньлихэ (см. [3, с. 435]). Здесь, в уезде Цися на луншаньской
стоянке Янцзяцзюань был найден фрагмент медного шила, а также медный шлак и
куски малахита — гидроксилкарбоната меди (4[Си СО (ОН)\), очень распро¬
странённой руды, в которой содержание С л О доходит почти до 72 % её веса. Она
повсеместно служила первостепенным сырьём для выплавки данного металла и
изготовления изделий из него. С нашей точки зрения, есть основания считать, что
в Янцзяцюани обнаружено нечто вроде медеплавильной мастерской, работавшей
6 Следует отличать полуостров Шаньдун (около 30 тыс. кв. км) от провинции Шаньдун
(более 150 тыс. кв. км), восточным выступом которой он является.
7 В поддержку этой точки зрения можно указать, что на территории района Чанвэй, где
расположен Саньлихэ, а также лежащих к северу и югу от него районов Яньтай и Линьи име¬
ются богатые залежи парагенетических пород меди и цинка, или меди, цинка и свинца (см. [22,
с. 102]), т. е. сырьё было легко доступным. Уровень гончарного дела луншаньцев в целом и их
умение строить высокотемпературные печи, в которых возможен был процесс редукции — в
частности, делали вполне вероятной случайную выплавку сложного сплава — латуни.
30
Возникновение металлургии в древнем Китае
на местном сырье. Иначе говоря, здешнее шило — не случайный предмет или
привозное изделие, а продукт местного производства, Янцзяцюань же — памят¬
ник локального центра раннего металла.
Приведённые материалы, хотя и не очень многочисленные, всё же достаточно
определённо показывают, что в недрах Шаньдунекого Луншаня в III тысячелетии до
н. э. начинают появляться первые ростки плавки руд с целью получения металла, из
которого затем отливались небольшие изделия. Кроме того, у нас есть некоторые
основания полагать, что в данном районе могло иметь место опережающее знаком¬
ство с металлом как таковым. В китайских публикациях сообщается, что в некоторых
могилах, относящихся к позднему периоду культуры Давэнькоу (её общие хроноло¬
гические границы: 4300-2500 гг. до н. э.; поздний период— 2800-2500 гг. до н. э.),
генетической предшественницы Луншаня в Шаньдуне, и на севере Цзянсу 8 обна¬
ружена ярь-медянка (см. [57, с. 43]), основная уксуснокислая соль меди [Си(ОН) (СН
СООО) Си], кристаллическое ядовитое вещество зелёного цвета К сожалению, при
этом не приводятся какие-либо детали, которые позволили бы говорить о её назна¬
чении. Поскольку, однако, преемственность Луншаня по отношению к Давэнькоу не
вызывает существенных сомнений, то кажется достаточно естественной мысль о
восприятии носителями первой культуры каких-то изначальных сведений о металле
от создателей второй. Если это так, то вырисовываются контуры исторического
процесса постепенного накопления знаний и навыков, приведших к возникновению
зачатков медеплавильного и меделитейного дела на протяжении большей части
III тысячелетия до н. э., или хотя бы его второй половины. Оно зарождалось на вос¬
токе Китая, на территории нынешней пров. Шаньдун и некоторых соседних районов,
в рамках неолитических культур Давэнькоу и Луншань, причём причастность к ука¬
занному явлению первой из них представляется пока сугубо гипотетической, второй
же — более или менее доказанной конкретными находками.
В пользу такой концепции, как нам кажется, говорит и дальнейший ход ис¬
тории, отражённый в культуре Юэши, впервые обнаруженной ещё в 1960 г. (см.
[40]). Она была выделена в самостоятельную археологическую культуру скорее
всего в 1984 или 1985 г. (см. [49, с. 601]), после раскопок нескольких памятников,
проведённых в основном в 1979-1981 гг. (см. [48; 41; 73; 49; 47]). До этого её
реликты включались в Луншань, что было результатом укоренившегося с 1920-х
годов прочного представления о Шаньдуне как ареале исключительно Луншаня,
ибо в то время другие неолитические культуры ещё не были обнаружены.
Культура Юэши представляет большой интерес для исследователя древнеки¬
тайской истории, однако рамки настоящей статьи заставляют нас ограничиться
указанием лишь нескольких моментов, непосредственно связанных с нашей те¬
мой. Во-первых, её ареал— Шаньдун, север Цзянсу, южные районы Хэбэя и
Ляолина — почти точно совпадает с территорией распространения шаньдунского
Луншаня. Во-вторых, хотя в рамках Юэши можно выделить пять вариантов, она в
целом имеет свои корни в шаньду нс ком Луншане, является его наследницей.
В-третьих, эта культура заполнила определённую лакуну в цепи исторического
развития данного района в период неолита-бронзы. Оно обрело полноту и не¬
прерывность и в аспекте археологически-культурной последовательности и в
плане хронологии. Стратиграфия нескольких многослойных памятников показала
Подробнее о культуре Давэнькоу см., например, [63, с. 48-51; 59, с. 296-298].
31
ИСТОРИЯ
расположение Юэши между Луншанем и шанской 9 культурой верхнего слоя
Эрлигана 10. Девять очень хороших (стандартное отклонение в пределах 70-100
лет) радиокарбонных дат, основанных на анализе древесного угля, собранного на
пяти памятниках (в том числе пять образцов — в Чжаоіэчжуане и один — в Дунъ-
юэши) намечают пределы 1600-1420 гг. до н. э., что после калибровки даёт (округ¬
лённо) 1900-1670 гг. до н. э. (см. [4, с. 474; 51, с. 168]). Такая датировка соответствует
другим данным и подтверждает место Юэши на временной шкале: это непосредст¬
венное продолжение шаньдунского Луншаня на его же территории и на базе его
достижений, а также, возможно, предшественница культуры Шан с её великолепной
бронзой, развитой письменностью и другими признаками цивилизации.
Бронза как раз и является тем элементом, который нас интересует здесь прежде
всего. Во время раскопок нескольких памятников Иныдзячэна, Чжаогэчжуана и
Хэнцзячжуана были найдены мелкие металлические предметы: ножи, шила, нако¬
нечники стрел, — их количество в отчётах не указано и подробные характеристики
отсутствуют, но известно, что целое шило (остроконечник?), обнаруженное в
Чжаогэчжуане имеет длину 6 см и диаметр 0,5 см (см. [41, с. 472,470, рис. 22.18; 73;
51, с. 168]). Лабораторные исследования, публикация о которых нам, к сожалению,
недоступна, показали, что они изготовлены из бронзы, в связи с чем Юэши опре¬
деляется как шаньдунская культура ранней бронзы. Если учесть явно ограниченное
количество находок и их небольшие размеры, то такая оценка вполне обоснованна.
В то же время необходимо отметить, что названные предметы находились в разных
концах Шаньдуна и относятся к трём из пяти вариантов, выделяемых в Юэши, т. е.
являются представительными для данной культуры в целом, поэтому её принад¬
лежность к бронзовому веку вряд ли может быть подвергнута сомнению.
Представленный выше материал приводит нас к заключению, что в течение III
и первой половины II тысячелетия до н. э на востоке Северного Китая, главным
образом на территории современной пров. Шаньдун, шёл процесс формирования
очага раннего производства металла и металлических изделий — одного из важ¬
нейших компонентов древнекитайской цивилизации 11. Он проходил в недрах
культур Давэнькоу, Луншань и Юэши, создатели которых медленно, но неук¬
лонно накапливали необходимые знания, навыки и опыт.
Имеющиеся материалы позволяют поставить вопрос об их этнической при¬
надлежности. Хуасяские 12 хронисты всегда уделяли значительное внимание
9 Шан, или Шан-Инь — это название династии, которая правила Китаем в 1766-1122 гг. до
н. э. по традиционной хронологии, или в 1600-1028 гг. до н. э. по хронологии, принятой в КНР.
В археологии это наименование используется для определения бронзовой культуры, которая
существовала на территории Хэнани и соседних районов приблизительно в ХѴП-ХІ вв. до н. э.
Подробнее об этом см. [63, с. 91-96,155-156; 64, с. 76-83,128-130].
10 Эрлиган был открыт в 1950 г. Он находится на территории Чжэнчжоу, административ¬
ного центра Хэнани. Этот памятник представляет средний период культуры Шан и датируется
приблизительно 1500 г. до н. э. (см. [63, с. 91-96; 59, с. 306-310; 33]).
11 Нельзя исключить, что в этом районе примерно в то же время стал возникать ещё один
элемент древнекитайской цивилизации, а именно письменность. Дело в том, что на всё расту¬
щем количестве давэнькоуских и луншаньских керамических сосудов обнаруживаются пикто¬
граммы, очень похожие на соответствующие иероглифы шан-иньских гадательных надписей,
возможно, являющиеся их прототипами (см. [50, с. 117-119; 51, с. 165-167; 63, с. 84-90]).
12 Начиная с правления династии Хань (206 г. до н. э - 220 г. н. э.) самоназванием собственно
китайцев стало «ханьжэнь» и «ханьцзу», до этого их было несколько, но самым распространён-
32
Возникновение металлургии в древнем Китае
иноэтническим коллективам, как соседним, так и более отдалённым. Уже в над¬
писях на гадательных костях, самом раннем памятнике китайской письменности
(период Шан-Инь, ХІѴ/ХІІ-ХІІ/ХІ вв. до н. э.; см. [63, с. 84]), несмотря на их
особый характер, лаконичный стиль и краткость каждой записи, упоминается
более 1000 названий разных племён, с которыми шанцы поддерживали те или
иные контакты (см. [46, с. 249-332; 39, с. 134-159]) В последующее, чжоуское
время (ХІІ/ХІ-Ш вв. до н. э.), когда появились письменные книжные источники,
соответствующий материал стал обильнее по количеству и богаче по содержанию.
Сказанное относится и к коренным жителям Шаньдуна. Из многочисленных ин-
скрипций на гадательных костях и бронзовых сосудах, а также пассажей из
письменных источников явствует, что во II—I тысячелетиях до н. э. их именовали
«и» 13 (см. [46, с. 284-285; 39, с. 145; 8, с. 697; 23, гл. 136, с. 493/7а]). В «Ли цзи»,
одном из важнейших источников по культуре древнего Китая, имеется интерес¬
ный материал, указывающий на отличия и от хуася: «Восточные [племена] назы¬
ваются и. [Они] носят распущенные волосы и татуируют [своё] тело. Некоторые
[из этих племён] едят сырую (букв.— не подвергшуюся воздействию огня.—
С. К.) пищу» [15, т. 20, цз. 12, с. 584]; подробнее об и см. [61, с. 65-66] 14.
Таким образом, очевидно, что и воспринимались хуася как инородные пле¬
мена, обладавшие собственной культурой, обычаями и нравами. Учитывая дол¬
говечность этнических устоев, наблюдаемую в разных частях планеты и в самом
Китае (например, цяп. о которых часто упоминают шан-иньские гадательные
надписи, проживают в КНР и сегодня, хотя в другом районе; см. [39, с. 138-139; 6,
с. 289-295]), можно предположить, что и в рассматриваемый нами период ареалы
Давэнькоу, шаньдунского Луншаня и Юэши были заселены предками и или во
всяком случае какими-то не прото-хуасяскими племенами.
В подтверждение обоснованности этого суждения укажем на наличие у но¬
сителей культуры Давэнькоу, и в меньшей мере — Луншань, обычая экстракции
зубов, чаще всего — пары верхних латеральных резцов, у молодых людей обоих
полов (см. [52, с. 81]). При этом соответствующий давэнькоуский материал яв¬
ляется самым ранним: удаление зубов практиковалось уже на начальном этапе
существования этой культуры (около 4500 г. до н. э. ), т. е. данное явление рас¬
пространилось вдоль морского побережья на юг, вплоть до Тайваня и в глубь
ным, пожалуй, являлось «хуася» (см. [17а, т. 6, с. 48, ст. «Ханьжэнь», с. 52, ст. «Ханьцзу», т. 9,
с. 398, ст. «Хуажэнь», с. 399. ст. «Хуа-и», с. 403, ст. «Хуася»]). Мы используем название «хуася»
для обозначения основного (этнически, лингвистически, культурно и исторически) ствола собст¬
венно китайцев и их предков в отличие от всех иных племён, населявших древний Китай.
13 Данный знак интерпретируется как рисунок человека, присевшего на корточки (см. [39,
с. 145]), а в его более поздней, чжоуской версии— как человек, живущий за счёт лука, т. е.
охоты, следовательно — дикарь (см. [68, с. 178]). Что касается первого пояснения, то указанная
поза могла восприниматься создателями древнего варианта знака «и» как необычная, некуль¬
турная и поэтому характеризующая варваров, либо же, и мы склоняемся к такому толкованию,
здесь изображён коленопреклонённый или согнувшийся в глубоком поклоне человек, т. е. вы¬
ражающий покорность. Тем самым шанцы желали подчеркнуть, что исцы им подчиняются,
однако, если судить по их же гадательным надписям, это далеко не всегда имело место.
14 Все перечисленные в «Ли цзи» характерные черты и ярко отличали их от хуася, которые
связывали волосы на затылке, татуировку использовали как один из видов наказания преступ¬
ников, а пищу готовили на огне начиная по крайней мере с лантяньского и пекинского синан¬
тропов (см. [60, с. 34-35, 38, 283-285]).
33
ИСТОРИЯ
континента на юго-запад до Хубэя и даже Юньнани и Сычуани, а также проникло
в Японию (см. [2, 29; 19]). Однако оно не затронуло колыбели хуасяского этноса и
китайской цивилизации — современной пров. Хэнань, домена Яншао и хэнань-
ского Луншаня (см. [29, с. 73-74]). Очевидно, что два района: Шаньдун и Хэнань
являлись местом проживания разных этносов и средой разных культур¬
но-исторических явлений и процессов.
Связи шаньдунского центра с другими районами, где тоже обнаружены следы
производства палеометалла, пока не совсем ясны, однако нет оснований посту¬
лировать их взаимную обособленность. Между ареалами указанных выше и дру¬
гих соседних культур отсутствовали непреодолимые преграды, расстояния были
небольшими, обмен информацией и предметами других производств происходил
достаточно интенсивно, так что металл вряд ли являлся исключением. Скорее
всего и в этой сфере имел место разносторонний обмен, просто нам о нём пока
мало известно. В особенности это касается отношений с ближайшим западным
соседом — нынешней пров. Хэнань, где в III тысячелетии до н. э. тоже сущест¬
вовала культура Луншань, а затем сложились бронзовые культуры Эрлитоу (конец
III — первые века II тысячелетия до н. э.) и Шан (см. примеч. 9 и 10). Расстояния
от этих памятников до шаньдунского центра составляют 200—350 км, что при¬
мерно соответствует взаимной отдалённости граничных памятников, например,
культуры Юэши.
На территории Хэнани и близлежащих областей в III тысячелетии до н. э. на
смену хорошо известной мировой археологии средненеолитической культуре
Яншао (5000-3000 гг. до н. э.; см., например, [54; 63, с. 24-30; 59, с. 292-294]),
через переходную культуру Мяодигоу II (2900-2800 гг. до н. э.; см. [20; 26; 53]),
пришёл хэнаньский вариант Луншаня (2600-2000 гг. до н. э.; см. [26а; 63, с. 32-34;
59, с. 294-295]). С ним связано и зарождение металлургии в нуклеарной зоне ки¬
тайской цивилизации. Самые ранние памятники относятся к Яншао: на двух
стоянках — Баньпо и Цзянчжай (обе расположены в центре южной части пров.
Шэньси, вблизи Сиани, и датируются V тысячелетием до н. э.) — были найдены
два куска сплава меди и цинка (цзянчжайский имеет очень сложный состав: 65 %
меди, 25 % цинка, 6 % свинца, 2 % олова и 2% других примесей), т. е. латуни.
Однако, как отмечает Чжан Гуан-чжи, сообщая о них со ссылкой на недоступную
нам статью Ань Чжи-миня, их «происхождение неясно» (см. [69, с. 143, при¬
меч. 68]). В то же время можно отметить, что в общем плане яншаосцы, видимо,
были действительно знакомы с металлом как таковым, ибо в том же Цзянчжае
археологи нашли несколько кусков окисла марганца 15, использовавшегося в ка¬
честве красителя (см. [7, с. 231]) Таким образом, мы можем предположить, что на
Центральной равнине 16 этап Яншао сопоставим с этапом Давэнькоу в восточном
районе раннего металла.
В 350—400 км к востоку от названных яншаоских местонахождений, на средне-
и позднелуншаньском (ХХѴ-ХХ вв. до н. э.) памятнике Ванчэнган (уезд Дэнфэн
15 В доступной нам публикации не уточняется, какой именно окисел был найден, по¬
скольку, однако, самым распространённым в земной коре является пиролюзит (МпО), то можно
предположить, что нашли именно его.
16 Сиань находится приблизительно в 135 км западнее границы пров. Хэнань и в пределах
360—470 км от хэнаньских памятников с металлическими изделиями, однако в культур¬
но-археологическом плане эти два района в определённом смысле составляют единое целое.
34
Возникновение металлургии в древнем Китае
пров. Хэнань) 17 во время раскопок 1977-1981 гг. был найден фрагмент (6,5х5,7х
0,2 см) бронзового сосуда. Металл представляет собой сплав меди, свинца и олова
(см. [32, с. 13, илл. 1.1; 69, с. 274-275]), и весьма маловероятно, что этот состав
случаен. К тому же находка относится к четвёртому, т. е. позднему, из пяти пе¬
риодов, на которые разделяется луншаньский горизонт Ванчэнгана, довольно
близкому по времени первому периоду Эрлитоу — культуры эпохи бронзы, о ко¬
торой речь пойдёт ниже. Иначе говоря, возникновение в то время и в данной части
Хэнани зачатков бронзолигейного дела представляется вполне реальным.
Замечательное открытие было сделано на памятнике Мэйшань (в центре Хэ¬
нани, приблизительно в 40 км к югу от Дэнфэна), возраст которого ХХШ-ХХ вв.
до н. э. В реконструкции исторических процессов, происходивших в колыбели
китайской цивилизации, он занимает важное место, так как три его периода от¬
ражают постепенное развитие хэнаньского Луншаня в ранний, а затем средний
этап Эрлитоу. Для нас же особый интерес представляют фрагменты тиглей для
плавки меди и медный шлак (см. [18; 4, с. 16; 27, с. 1; 26а, с. 192; 17, с. 47-48]).
Они обнаружены в двух зольных ямах в слое, соответствующем второму периоду
Мэйшани, т. е. первому периоду Эрлитоу. Во-первых, это прямое свидетельство
проговодства металлических изделий в данном месте, к тому же наличие облом¬
ков изложниц в двух ямах указывает на масштабность производства. Во-вторых,
здесь, по-видимому, можно констатировать передачу информации и навыков эр-
литоуским мастерам их луншаньскими предшественниками. Она не зафиксиро¬
вана в самих металлических изделиях, которых пока обнаружено очень мало, но
поскольку её можно проследить на других артефактах, в особенности на таком
прекрасном диагностирующем материале, как керамика, то нет основания пред¬
полагать, что металл составлял исключение.
Луншаньцы имели некоторое представление и о металлах, о чем свидетель¬
ствуют, например, могилы, обнаруженные в Таосы уезда Сянфэнь на юге Шаньси.
Здесь в крупных и средних погребениях, отличающихся иногда довольно богатым
сопроводительным инвентарём, тело покойника в разных местах посыпано по¬
рошком киновари— сульфита ртути (см. [42, с. 34-35]). Мы не склонны преуве¬
личивать значение этого факта, однако в ходе дальнейших работ (в 1983 г.) тут
было сделано весьма важное открытие — обнаружен медный предмет, длиною
5,2-6,3, шириною 2,1-2,7, высотою 2,65 см, похожий на небольшой колокольчик.
Он отлит почти из чистой меди — анализ показал, что её содержание составляет
97,86%, свинца— 1,54%, цинка— 0,16%, остальные 0,44% приходятся на
мышьяк, серебро и другие несущественные примеси (см. [43; 13]). Таким образом,
Таосы начинает занимать значимое место в истории древнекитайской металлур¬
гии, и дальнейшие раскопки, возможно, уже проведённые, но нам не известные,
могут принести любопытный материал.
Следующий этап представляет бронзовая культура Эрлитоу, охватывающая
центр и запад Хэнани, а также юг Шаньси. Её радиокарбонный возраст 2005-1245,
т. е. после калибровки ХХІѴ-ХѴ вв. до н. э. (см. [65, с. 24-27; 63, с. 105-109; 59,
с. 307-310]). На разных её памятниках, а их известно уже более ста, в том числе и
представляющих ранний этап её становления (например, Дунсяфэн в уезде
17 В Ванчэнгане были, в частности, обнаружены остатки города, одни из древнейших в
Китае (см. [62, с. 14-15]).
35
ИСТОРИЯ
Сясянь, на юго-западе пров. Шаньси) были найдены каменные и керамические
формы для отливки изделий, медный шлак и различные бронзовые предметы:
свёрла, шила, ножи, наконечники стрел, рыболовный крючок, тесло, очень кра¬
сивое украшение в форме звериной морды, колокольчик и другие, в отчётах не
поименованные изделия (см. [27, с. 1; 45, с. 37-38 ирис. 5.1; 44, с. 584]). Довольно
большое количество и значительное разнообразие находок показывают, что Эр-
литоу отражает отнюдь не самый ранний этап становления бронзолигейного дела
в центральном ареале китайской цивилизации. Между уже известными бронзо¬
выми поделками луншаньцев и бронзой Эрлитоу существуют ещё лакуны, кото¬
рые постепенно будут заполняться новыми открытиями. Они наличествуют также
между Эрлитоу и развитой бронзовой культурой периода Шан-Инь, несмотря на
доказанную их генетическую связь.
Подводя итоги проблем изучения ранней металлургии в среднем течении
Хуанхэ, укажем несколько моментов.
Во-первых, доступный нам материал довольно скуп и разрознен. На его основе
пока нельзя нарисовать полной картины процесса зарождения древнекитайского
бронзолитейного дела, а ряд вопросов остаётся без ответа.
Во-вторых, очевидно, что ситуация меняется к лучшему и контуры проблемы
становятся всё отчётливее.
В-третьих, и здесь, как и в Шаньдуне, возникновение металлургии происхо¬
дило в недрах культуры Луншань, на протяжении III тысячелетия до н. э.
В-четвёртых, оно протекало на месте и на локальной основе, вероятно, в
контакте с ближними соседями, но без заметного отдалённого (Южная Сибирь,
Западная Азия и т. д.) внешнего воздействия, возможность которого, впрочем, не
следует априори целиком отбрасывать.
В указанное время формировался ещё один, западный, очаг раннего металла
на территории Ганьсу, Цинхая и Нинся, т. е. в верхнем течении Хуанхэ и дальше
на северо-запад. Однако рамки настоящей статьи не позволяют уделить ему вни¬
мание Г8. К тому же он обособлен географически от рассмотренных двух центров
и его связь с ними довольно гипотетична, поэтому в настоящей публикации мы
ограничимся лишь упоминанием о нём 18 19.
Итак, очевидно, что III тысячелетие до н. э. являлось ключевым для станов¬
ления китайской металлургии. Именно тогда в разных частях страны появились её
зачатки в виде производства мелких медных изделий. Всё начиналось в рамках
культуры Луншань: её шаньдунского варианта — на востоке, хэнаньского — в
центре. В других районах Китая металлургия создавалась носителями приблизи¬
тельно синхронных, но иных культур, ибо ареал Луншаня так далеко не прости¬
рался. Находки, обнаруженные в последние десятилетия, указывают на само¬
стоятельное, местное изобретение необходимой техники и технологии, но воз¬
можность межкультурных контактов, особенно в пределах бассейна Хуанхэ, да и с
более отдалёнными очагами палеометалла не исключается. Необходимо, однако,
18 По этой же причине вне нашего интереса остался северо-восток современной КНР, где в
период 2000-1500 и 1000-300 гг. до н. э. существовали бронзовые культуры нижнего и верхнего
слоя Сяцзядяни, а до них, в Ѵ-ІІІ тысячелетиях до н. э., энеолитическая культура Хуншань (см.,
например, [5; 56]) Сложный комплекс связанных с ними проблем требует отдельного исследо¬
вания.
19 Более подробную информацию см. [66, с. 10-14].
36
Возникновение металлургии в древнем Китае
отметить, что хотя для решения проблемы генезиса древнекитайской металлургии
получен ценный материал, всё же его недостаточно для полной и обоснованной
реконструкции всех её элементов. Думается, что китайская археология, по своим
достижениям и масштабам проводимых раскопок занимающая бесспорно одно из
первых мест в мире, несомненно, дополнит эту тему новыми открытиями.
Литература
1. Ван Цзинь, Хэ Цзя-фань, Ян Вэнь-чжун. Чжунго тунгунъе (Хапькоиндустрия в Китае) //
Чжунго да байкэцюаныпу. Куан-е (Большая китайская энциклопедия. Горное дело и метал¬
лургия). Пекин-Шанхай, 1984, с. 849.
2. Ватанабе Макото. Нихон-но басси фу сю то сюхэн тиики-то но канкэй (Обычай экстракции
зубов в Японии и его связь с соседними районами) // Кокогаку дзянару, 1967, № 10, с. 17-21.
3 .Гао Гуан-жэнь. Шаньдун Луншань вэньхуа (Культура Шаньдунского Луншаня) // Чжунго да
байкэцюаныпу Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пе¬
кин-Шанхай, 1986, с. 433^136.
4. Гао Тянь-линь, Мэн Фан-жэнь. Ши лунь Хэнань Луншань вэйхуа «Ваньвань лэйсин» (Пред¬
варительное суждение о «ваньваньском типе» культуры хэнаньский Луншань) // Чжуньань
вэньу, 1983, №2, с. 15-21.
5. Го Дао-шунь. Силяохэ лююй цинтун вэньхуа янцзю ды синь цзиньчжань (Новый прогресс в
исследованиях бронзовых культур бассейна р. Силяохэ) // Чжунго каогу сюэхуэй дисыцы
няньхуэй лунвэнь цзи. 1983 (Сборник докладов, представленных на четвертую годичную
конференцию Китайского археологического общества в 1983 г.). Пекин, 1985, с. 185-195
6. Гоцзя минь-вэй миньцзу вэньти учжун цуншу бяньцзи вэйюаньхуэй «Чжунго шаошу минь-
цзу бяньсе цзу (Государственный комитет по делам национальных меньшинств: Группа по
составению тома «Национальные меньшинства Китая» редакционной коллегии пяти сбор¬
ников по национальным вопросам). Чжунго шаошу миньцзу (Национальные меньшинства
Китая). Пекин, 1984.
7. Гун Ци-мин. Цзянчжай ичжи (Стоянка Цзянчжай) // Чжунго да байкэцюаныну. Каогусюэ
(Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986,
с. 230-231.
8. Жуй Гэн, Чжан Чжэнъ-линь, Ма Го-цюань. Цзиньвэнь бянь (Конкордация знаков инскрип-
ций на бронзовых изделиях). Пекин, 1985.
9. Кан Цзе. Гуаньюй Таншань Дачэншань ичжи вэньхуа синчжи ды таолунь (Обсуждение ха¬
рактера культуры стоянки Дачэншань в г. Таншань пров Хэбэй) // Каогу, 1960, № 6, с. 21-23.
10. Кандалэ (Conrad W.). Кэсюэ фасянь юй фамин цыдянь (Wer-Was-Wann. Entdeckungen und
ErfmdungeninNaturwissenschaftimdTeclmik). Шанхай, 1987.
11. Аэ Цзюнь. Ецзинь ши (История металлургии) // Чжунго да байкэцюаныну. Куан-е (Большая
китайская энциклопедия. Горное дело и металлургия). Пекин-Шанхай, 1984, с. 751-759.
12. Ли Бай-цюань. Чжунго хуанцзинь хэ байцзинь гунье (Золотая и серебряная индустрия в
Китае) // Чжунго да байкэцюаныну. Куан-е (Большая китайская энциклопедия. Горное дело и
металлургия). Пекин-Шанхай, 1984, с. 836-837.
13. Ли Минь-шэн и др. Шаньси Сянфэнь Таосы ичжи чуту тунци чэнфэнь баогао (Доклад о
компонентах медного изделия, обнаруженного на памятнике Таосы в уезде Сянфэнь пров.
Шаньси) //Каогу, 1984,№ 12, с. 1071,1068.
14. Ли Сюнъ. Ецзиньсюэ (Металлургия) // Чжунго да байкэцюаныну. Куан-е (Большая китайская
энциклопедия. Горное дело и металлургия). Пекин-Шанхай, 1984, с. 760-765.
15. Ли цзи чжэн-и («Записки об обрядах» с истолкованием их истинного смысла). Сер. «Шисань
цзин чжу-шу» (Тринадцать канонических книг с комментариями). Т. 19-26. Пекин-Шанхай,
1957.
37
ИСТОРИЯ
16. Ли Цзя-фан, Гао Гуанъ-жэнъ. Дяньсин Луншань вэньхуа ды лайюань, фачжань цзи шэхуэй
синчжи шу танъ (Предварительное сообщение о происхождении, развитии и характере об¬
щества классической культуры Луншань) // Вэньу, 1979, № 11, с. 56-62.
17. Ли Ян-сун. Цун Хэнань Луншань вэньхуа ды цзиге лэйсин тань Ся вэньхуа ды жогань вэньти
(О некоторых вопросах культуры Ся с точки зрения нескольких типов культуры хэнаньской
Луншани) // Чжунго каогу сюэхуэй диицы няньхуэй луньвэнь цзи. 1979 (Сборник докладов,
представленных на первую годичную конференцию Китайского археологического общества
в 1979 г.). Пекин, 1980, с. 32^19.
17а. Ло Чжу-фэн (гл. ред.). Ханьюй да цыдянь (Большой словарь слов китайского языка) Т. 1-12.
Шанхай, 1986-1993.
18. Лоян боутуань (Лоянский музей): Фан Сяо-лань. Хэнань Линьчжу Мэйшань ичжи дяоча юй
ши цзюэ (Разведка и контрольные раскопки памятника Мэйшань в уезде Линьчжу пров.
Хэнань) // Каогу, 1975, № 5, с. 285-294.
19. Лянь Чжао-мэй. Тайвань шицянь шидай бачи сису чжи яньцзю. А study on the Tooth-Extraction
Practices in Prehistoric Taiwan // Голи Тайвань дасюэ вэнь-ши-чжэ сюэбао (The Bulletin of the
College of Liberal Arts. National Taiwan University). 1987, № 35, c. 227/1-254/28.
20. Мяодигоу юй Саньлицяо Хуанхэ шуйку каогу баогао чжи эр (Мяодигоу и Саньлицяо Второй
доклад об археологических исследованиях водохранилища на Хуанхэ). Пекин, 1959.
21. Пэй Вэнъ-чжун, Ань Чжи-минъ. Шицянь каогусюэ (Доисторическая археология) // Чжунго да
байкэцюаныну. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пе-
кин-Шанхай, 1986, с. 476^178.
22. Синь Чжунго ды каогу фасянь хэ янцзю (Археологические открытия и исследования в Новом
Китае) // Каогусюэ чжуанькань. Цзянчжун дишици хао (Специальные археологические из¬
дания. Серия 1. № 17). Пекин, 1984.
23. Сюй Шэнъ, Руанъ Юй-цай (комм.). Шо-вэнь цзе-цзы чжу (Толковый словарь иероглифов с
комментарием). Шанхай, 1986.
24. Ся Сян-жун, Ли Чжун-цзюнь, Ван Гэнь-юань. Чжунго гудай куанъе (Обработка руд металлов
в древнем Китае) // Чжунго да байкэцюаныпу. Куан-е (Большая китайская энциклопедия.
Горное дело и металлургия). Пекин-Шанхай, 1984, с. 830-832.
25. Ся Сян-жун, Ли Чжун-цзюнь, Ван Гэнь-юань. Чжунго гудай куанъе фачжань ши (История
развития горного дела в Китае). Пекин, 1980.
26. Тун Чжу-чэнъ. Мяодигоу эрци вэньхуа (Культура Мяодигоу П) // Чжунго да байкэцюаныну.
Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986,
с. 329-330.
26а. Тун Чжу-чэнъ. Хэнань Луншань вэньхуа (Культура Хэнаньский Луншань) // Чжунго да бай¬
кэцюаныну. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пе¬
кин-Шанхай, 1986, с. 191-193.
27. Тун Чжу-чэнъ. Эрлитоу вэньхуа хэ Шан Чжоу шидай цзинь шуци дайти ши-гу-банци ды
гочэн (Культура Эрлитоу и процесс замены в период Шан-Чжоу каменных, костяных и ра¬
ковинных орудий металлическими) // Чжунъюань вэньу, 1983, № 2, с. 1-14.
28. УЖэнь. Шаньдун дицюй шицянь вэньхуа фачжань стойле цзи сянгуань вэньти (Последова¬
тельность развития доисторических культур на территории Шаньдуна и связанные с этим
вопросы)//Вэньу, 1982,№ 10, с. 44-56.
29. Хань Кан-синь, Панъ Ци-фэн. Вого бая фэнсу ды юаньлю цзи ци пи (Происхождение обычая
экстракции зубов в нашей стране и его значение) // Каогу, 1981, № 1, с. 69-76.
30. Хэбэй шэн вэньу гуаньли вэйюаньхуэй (Хэбэйский провинциальный комитет по охране и
изучению памятников материальной культуры): ЧэньХуэй, ТанЮнь-мин, Сунь Дэ-хай. Хэбэй
Таншаныни Дачэншань ичжи фацзюэ баогао (Отчёт о раскопках стоянки Дачэншань в
г. Таншань пров. Хэбэй) // Каогу сюэбао, 1959, № 3, с. 17-34.
31. Хэбэй шэн вэньу гуаньличу (Хэбэйское провинциальное управление по охране и изучению
памятников материальной культуры): Чжэн Шаоцзун. Хэбэйшэн саныни нянь лай ды каогу
гунцзо (Тридцать лет археологических работ в провинции Хэбэй) // Вэньу бяньцзи вэй¬
юаньхуэй (Редакционная коллегия публикаций, посвященных памятникам материальной
культуры). «Вэньи каогу гунцзо саныни нянь (Тридцать лет работы в области археологии,
охраны и изучения памятников материальной культуры)». Пекин, 1979, с. 35-53.
38
Возникновение металлургии в древнем Китае
32. Хэнань шэн вэньу яньцзюсо, Чжунго лиши боугуань каогу бу (Хэнаньский провинцальный
институт материальной культуры. Археологический отдел Китайского исторического музея):
Ань Цзи-хуай, Ли Цзин-хуа. Дэнфэн, Ванчэнган ичжи ды фацзюэ (Раскопки памятника Ван-
чэнган в уезде Дэнфэн пров. Хэнань) // Вэньу, 1983, № 3, с. 8-20.
33. Хэнань шэн вэньхуа цзюй вэнь у гунцзо дуй (Рабочий отряд по охране и изучению памятников
материальной культуры Хэнаньского провинциального управления по делам культуры). Чжэн¬
чжоу Эрлиган (Памятник Эрлиган в Чжэнчжоу, пров. Хэнань) // Вэньу, 1983, № 3, с. 8-20.
34. Цао Мин-илэн, Чжан Вэй-бинь, Чэнь Цунъ-чжун. Тунхэцзинь (Медные сплавы) // Чжунго да
байкэцюаньшу Куан-е (Большая китайская энциклопедия. Горное дело и металлургия). Пе-
кин-Шанхай, 1984, с. 639-641.
35. Цю Лян-хуэй. Чжунго гудай жэчули цзишу (Техника термической обработки металлов в
древнем Китае) // Чжунго да байкэцюаньшу. Куан-е (Большая китайская энциклопедия.
Горное дело и металлургия). Пекин-Шанхай, 1984, с. 832.
36. Цю Лян-хуэй, Ли Цзин-хуа. Чжунго гудай ечжу ичжи (Памятники древней плавки металлов в
Китае) // Чжунго да байкэцюаньшу. Куан-е (Большая китайская энциклопедия. Горное дело и
металлургия). Пекин-Шанхай, 1984, с.834-836.
37. Чанвэй дицюй ишугуань. Каогу яньцзюсю Шаньдун дуй (Чанвэйский районный музей ис¬
кусств, Шаньдунская экспедиция Института археологии): У Жу-цзо. Шаньдун Цзяосянь
Саньлихэ ичжи фацзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о раскопках стоянки Саньлихэ в уезде
Цзяосянь пров Шаньдун) // Каогу, 1977, № 4, с. 262-267.
38. Чжан Цзун-сян (комм.). Юэ цзюэ шу. Фу Цин Цянь Пэй-мин, Юй Юэ чжацзи эр чжун (Записи
о гибели царства Юэ. Приложение: Два вида заметок [к данному сочинению] цинских авто¬
ров Цянь Пэй-мина и Юй Юэ). Шанхай, 1956.
39. Чжао Чэн. Цзягувэнь цзяньмин цыдянь Буцы фэньлэй дубэнь (Краткий толковый словарь
надписей на гадательных костях. Систематизированная хрестоматия гадательных надписей).
Пекин, 1988.
40. Чжунго кэсэюань Каогу яньцзюсю Шаньдун фацзюэ дуй (Шаньдунская экспедиция Инсти¬
тута археологии АН КНР). Шаньдун Пинду Дуньюэшицунь синыници шидай ичжи юй
чжаньго му (Неолитическая стоянка и Чжаньгоская могила в деревне Дуньюэшицунь в уезде
Пинду пров Шаньдун) // Каогу, 1962, № 10, с. 509-513.
41. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо Шаньдун дуй. Яньтай ши вэньу гуаньли вэй-
юаньхуэй (Шаньдунская экспедиция Института археологии АОН КНР, Яньтайский город¬
ской административный комитет по охране и изучению памятников материальной культуры):
Чжоу Бэнь-сюн. Шаньдун Мупин Чжаогэчжуан ичжи (Памятник Чжаогэчжуан в уезде Му-
пин пров. Шаньдун) // Каогу сюэбао, 1986, № 4, с. 447-477.
42. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо Шаньси гунцзо дуй, Линь фэнь дицюй вэньхуа
цзюй (Шаньсиская экспедиция Института археологии АОН КНР, Линьфэйское районное
управление культуры): Гао Вэй, Ли Цзянъ-минъ. 1978-1980 нянь Шаньси Сянфэнь Таосы
му ди фацзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о раскопках в 1978-1980 гг. могильника Таосы в уезде
Сянфэнь пров. Шаньси) // Каогу, 1983, № 1, с. 30^12.
43. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо Шаньси гунцзо дуй, Линь фэнь дицюй вэньхуа
цзюй (Шаньсиская экспедиция Института археологии АОН КНР, Линьфэйское районное
управление культуры): Чжан Дай-хай. Шаньси Сянфэнь Таосы ичжи шоуцы фасянь тунци
(На памятнике Таосы в уезде Сянфэнь пров. Шаньси впервые найдено медное изделие) //
Каогу, 1984, № 12, с. 1069-1071.
44. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо Эрлитоу гунцзо дуй (Эрлитоуская экспедиция
института археологии АОН КНР): Чжан Го-чжу. Яныіш Эрлитоу ичжи 1980-1981 нянь III
цюй фацзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о раскопках 1980-1981 гг. III участка памятника Эр¬
литоу в уезде Яныіш пров. Хэнань) // Каогу, 1984, № 7, с. 582-590.
45. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо Эрлитоу гунцзо дуй (Эрлитоуская экспедиция
института археологии АОН КНР): Ян Го-чжун. 1981 нянь Хэнань яныіш Эрлитоу муцзан
фацзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о раскопках 1981 г. эрлитоуских могил в уезде Яныіш пров.
Хэнань) // Каогу, 1984, № 1, с. 37-40.
46. Чэнъ Мэн-цзя. Инь-сюй буцы цзуншу (Общий свод сведений о гадательных надписях из
развалин иньской столицы). Пекин. 1956.
39
ИСТОРИЯ
47. Шаньдун дасюэ лиши ни каогу чжуанье (Археологическая специализация исторического фа¬
культета Шаньдунского университета): Луанъ Фэн-ши, Цуй Да-юн, Юй Хай-гуан. Шаньдун
Сышуй Иньцзячэн ичжи дисыцы фацзюэ нзянь бао (Краткий отчёт о четвертом сезоне раскопок
памятника Иньцзячэн в уезде Сышуй пров Шаньдун) // Каогу, 1987, № 4, с. 289-294, 376.
48. Шаньдун дасюэ лиши си каогу чжуанье (Археологическая специализация исторического
факультета Шаньдунского университета): Цай Фэн-шу, Юй Хай-гуан и др. Шаньдун Сышуй
Иньцзячэн диицы ши цзюэ (Первые контрольные раскопки памятника Иньцзячэн в уезде
Сышуй пров. Шаньдун)//Каогу, 1980, № 1, с. 11-17, 31.
49. Шаньдун дасюэ лиши си каогу чжуанье. Цзинин дицюй вэньу кэ. Сышуй сянь вэньхуагуань
(Археологическая специализация исторического факультета Шаньдунского университета.
Цзининское районное отделение по охране и изучению памятников материальной культуры.
Сышуйский уездный дом культуры): Юй Хай-гуан и др. Сышуй Инцзячэн ичжи диэр, саньцы
фацзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о втором и третьем сезонах раскопок памятника Иньцзячэн
в уезде Сышуй пров. Шаньдун)//Каогу, 1985,№7,с. 595-601,632.
50. Шаньдун шэн вэньу гуаньли чу, Цзинань ши боугуань (Шаньдунское провинциальное
управление по охране и изучению памятников материальной культуры и Цзинаньский го¬
родской музей). Давэнькоу Синыници шидай муцзан фацзюэ баогао (Давэнькоу. Отчёт о
раскопках неолитического могильника). Пекин, 1974.
51. Шаньдун шэн вэньгу каогу яньнзюсю (Шаньдунский провинциальный институт археологии
и памятников материальной культуры): Чжан Сюэ-хай. Цяньцзинь чжун ды ши нянь.
1978-1988 нянь Шаньдуншэн вэньу каогу гунцзо гайшу (Десять лет движения вперёд.
Краткий обзор работ в области охраны и изучения памятников материальной культуры и
археологии в пров. Шаньдун в 1978-1988 гг.) // Вэньу бяньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная
коллегия публикаций, посвященных памятникам материальной культуры). Вэньу коагу
гунцзо ши нянь 1979-1989 (Десять лет, 1979-1989, работ в области охраны и изучения па¬
мятников материальной культуры и археологиии). Пекин, 1990, с. 162-175.
52. Шао Ван-пин. Давэнькоу вэньхуа (Культура Давэнькоу) // Чжунго да байкэцюаныну. Као¬
гу сюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986,
с. 81-83.
53. Ши Син-бан. Мяодигоу ичжи (Стоянка Мяодигоу) // Чжунго да байкэцюаныну. Каогусюэ
(Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986,
с. 330-331.
54. Ши Син-бан. Яншао вэньхуа (Культура Яншао) // Чжунго да байкэцюаныну. Каогусюэ
(Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986,
с. 595-602.
55. Ян Вэнь-чжун, Тао Энь-жуй. Чжунго сигунье (Оловянная индустрия в Китае) // Чжунго да
байкэцюаныну. Куан-е (Большая китайская энциклопедия. Горное дело и металлургия). Пе¬
кин-Шанхай, 1984, с. 850.
56 .Ян Ху. Ляоси дицюй синыници— туншибинъюн шилай каогу вэньхуа сюйле юй фэныда
(Последовательность и периодизация неолитических археологических культур района Ляо¬
си) // Вэньу, 1994, № 5, с. 37-52.
57. Янь Вэнь-мин. Луншань вэньхуа хэ Луншань шидай (Культура Луншань и эпоха Луншань) //
Вэньу, 1981, №6, с. 41—48.
58. Комитет по охране культурных памятников пров Хэбэй. Доклад о раскопках стоянки Да-
чэншань г. Таншань //Каогу сюэбао, 1959, № 3, с. 34-35.
59. Кучера С. Археология Китая. Каменный и бронзовый века // Археология зарубежной Азии.
М., 1986, с. 252-319.
60. Кучера С. Древнейшая и древняя история Китая. Древнекаменный век. М, 1996.
61. Кучера С. Иноплеменные рабы в позднечжоуском Китае // Страны Дальнего Востока и
Юго-Восточной Азии. История, экономика. М, 1970, с. 58-73.
62. Кучера С. К проблеме генезиса древнекитайского города // Семнадцатая научная конферен¬
ция «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов. Ч. П. М, 1986, с. 11-17.
63. Кучера С. Китайская археология 1965-1974 гг.: палеолит — эпоха Инь. Находки и проблемы.
М., 1977.
64. Кучера С. Некоторые проблемы истории Китая в свете радиокарбонных датировок // Этни¬
ческая история народов Восточной и Юго-Восточной Азии в древности и в средние века. М,
1981, с. 47-130.
40
Возникновение металлургии в древнем Китае
65. Кучера С. Проблемы древней истории Китая в археологической науке КНР // Общественные
науки в КНР. М., 1986, с. 15-70.
66. Кучера С. Ранний металл в Китае // Двадцать четвертая научная конференция «Общество и
государство в Китае». Тезисы докладов. Ч. I. М, 1993, с. 6-16.
67. Советская историческая энциклопедия. Т. 1-16. М., 1961-1976.
68. BlakneyR. В. А Course in the Analysis of Chinese Characters. Shanghai, 1935.
69. Chang Kwang-chih. The Archaeology of Ancient China. Fourth Edition Revised and Enlarged.
Taiwan Edition. Taipei, 1989.
70. Gawlikowska K. Sztuka Mesopotamii. Warsawa, 1975.
71. Gurney O. R. Hetyci. Warsawa, 1970.
72. LiXueqin. The Wonder of Chinese Bronses. Beijing. 1980.
73. The Institute of Archaeology, CASS and СРАМ, Yantai Municipality. The Excavation of the Site at
Zhaogezhuan in Mouping County, Shandong Province // Kaogu Xuebao (Acta Archeologica Sinica),
1986, №4, c. 478.
74. Thomsen Ch. J. Ledetraat til nordisk Oldkyndighed. Kobenhavn, 1836.
75. Watson W. Early Civilisation of China // Library of the Early Civilisations. Ed. by Prof. S. Pignott.
London, 1966.
76. Willetts W. Foundations of Chinese Art from neolithic pottery to modem architecture. London, 1965.
Проблема генезиса
шан-иньских гадательных костей
Вряд ли найдётся синолог, который ничего нс знал бы о богатом наследии, до¬
шедшем до нас от II тысячелетия до н. э. в виде щитков черепах и костей живот¬
ных. использовавшихся для гадания, иди. иначе говоря, для решения важных госу¬
дарственных дел. Впрочем, если иметь в вид} правящий дом Шан-Инь. от имени и
по приказу которого осуществлялось гадание, то его семейные дела также были
предметом вопросов к почившим предкам. О значимости и популярности данного
института лучше всего говорит тот факт, что к настоящем} времени китайскими
археологами найдено более 150 тысяч гадательных костей (см. [50. с. 224])— ко¬
личество, с которым нс могут сравниться никакие находки в других районах древ¬
него мира. В свою очередь, их научная ценность определяется наличием на многих
из них надписей, содержащих текст вопроса, нередко — ответ на него, а иногда и
подтверждение правильности предсказания. Приведём несколько характерных
примеров: I )«|Принести ли в жертву] именно ягнёнка? |Ответ:] Большое благопо¬
лучие 1»; 2) «Учиться ли в правом зале? 2 Благополучно»; 3) «В Юй 3 * * * не будет не¬
счастья? Продолжительное благополучие. В „х" нс будет несчастья9 Благополучие.
Нс будет дождя? Благополучие. Будет ли дождь? Благополучие»; 4) «[Принести ди
жертву] Да-гэну? | Принести ли жертву] Да-цзя? Великое благополучие. [Принести
1 Слово «благополучие» (цзи pf, см. [99а, № 1959]: «счастье, удача, счастливая примета,
благоприятствующий») во всех случаях, когда оно встречается в гадательных надписях, озна¬
чает положительный, утвердительный ответ оракула на заданный емс вопрос.
2 Здесь на третьем месте стоит неотождествлённый знак, однако его графика (см. [80,
с. 121. №662]) указывает на какое-то строение, поэтому в данном контексте он может иметь
только такое значение, как «дворец, храм, зал. помещение», а прилагательное «правый» позво¬
ляет предположить, что таких строений было два (правое и левое) или три (правое, центральное
и левое). Все ли они использовались для учёбы и только ли для неё, сказать невозможно.
3 Для данного знака (Іф) в словарях даются чтения ту и ча (см. [49, т. 2, с. 1216; 17, т. 4.
с. 1056]) и значение «название дерева». Однако в цзягувэнъ фонетиком является его правая
сторона, первое чтешіе которой юй (см. [БКРС. т. 4. № 14435]). Оно при всей условности и
использовано в переводе. Точное местонахождение Юй неизвестно.
42
Проблема генезиса шан-иньских гадательных костей
ли жертву] Да-дину? [Принести ли жертву] Да-и? Ши-жэню принести ли жертвы
хо и чжэн? Бао-дину принести ли жертвы хо и чжэн!» 4; 5) «День синь 5. Вану
охотиться? Большое благополучие»; 6) «В день синъ-сы (18-й день цикла.— С. К.)
гадали: на следующий день жэнъ 6 не будет дождя? Благополучие»; 7) «[Если
принести в жертву] трёх быков, [то] ест получит под держку? Великое благополу¬
чие» (см. [79, с. 842, № 83.2, с. 843, № 90, с. 861, № 322, 1-3, с. 886, № 662.3, с. 987,
№2181, с. 1009, №2375, с. 1039, №2708.1, с. 1039-1040, №2713.1, с. 1145,
№ 4393.2]). Отметим попутно, что ответы оракула, с нашей точки зрения, не всегда
однозначны. В примерах 1 и 2 можно в принципе понять, о чём идет речь, однако в
примере 3, когда дан одинаковый ответ на прямо противоположные вопросы —
оценить, в чём заключалось «благополучие» — в наличии дождя или в его отсутст¬
вии, на наш взгляд, невозможно. Сходная ситуация наблюдается и в примере 6.
Для настоящей статьи приведённые материалы помимо их содержания ценны
и интересны также и с другой точки зрения. Они отражают вершину гадательно¬
го искусства. Кость или щиток до их использования для ворожбы проходили не¬
сколько этапов обработки. Их очищали от всего ненужного: остатков мяса, хря¬
щей и пр., распиливали на подходящие куски, обрабатывали их поверхности так,
чтобы они были ровными и гладкими, а весь кусок имел примерно одинаковую
толщину. После завершения этого предварительного этапа начинался процесс,
прямо связанный с гаданием. Сначала высверливались или выдалбливались лун¬
ки с задней стороны, чем сознательно менялась толщина кости (щитка) в данном
месте и нарушалась её структура. Затем кость (щиток) подвергалась локальному
воздействию огня, из-за наличия лунок она обогревалась и расширялась нерав¬
номерно, и в результате на лицевой стороне появлялись трещины. Именно они и
имели вещий характер, а их интерпретация профессиональным гадателем давала
ответ на поставленный вопрос 7. Завершающим действием было нанесение на
кость (щиток) записи об этом событии.
4 Да-гэн находился на престоле в 1691-1667 гг. до н. э., Да-цзя — в 1753-1721 гг., Да-дин
был наследником Чэн-тана (1766-1754), однако скончался до вступления на престол, Да-и — это
другое наименование Чэн-тана. Ши-жэнь и Бао-дин царствовали ещё до Чэн-тана, но неизвестно,
когда именно. В хронологическом и генеалогическом порядке их следует расположить таким
образом: Бао-дин, его сын Ши-жэнь, внук Ши-жэня — Да-и, сын последнего Да-дин, сын Да-
дина — Да-цзя и, наконец, младший сын Да-цзя — Да-гэн. Иначе говоря, запись на кости сделана
в обратном порядке. Эго связано с тем фактом, что жертвоприношения совершались в последо¬
вательности растущего отдаления от жертводателя, в данном случае от Кан-дина (1219-1199 гг.
до н. э.), т. е. сначала близким, а затем всё более далёким предкам. Форма записи и контекст по¬
зволяют с большой долей уверенности говорить о том, что во всех случаях речь шла о жертво¬
приношениях, названия которых могли звучать хо и чжэн, или же они были указаны на отсутст¬
вующей части кости. Чтение хо для соответствующего знака имеет предположительный характер.
5 В гадательных надписях дни обычно обозначаются парой знаков, входящих в состав
шестидесятеричного цикла. Если, однако, точная дата уже была указана ранее, то в дальней¬
шем мог использоваться лишь один знак. Дни со знаком синь — это 8, 18, 28, 38, 48 и 58-й дни
цикла. В данной надписи он, скорее всего, обозначает время предполагаемой охоты шан-
иньского правителя, которому оракул предсказывает большую удачу.
6 Поскольку в начале фразы указан 18-й день цикла, то «следующим» является 19-й день,
обозначаемый жэнъ-у, поэтому достаточно лишь одного иероглифа. Более того, здесь не было
необходимости даже в нём, ибо выражение Я ( й ) 0 ижи синонимично Щ 0 минжи, ЦИ
зД диэр тянь означает здесь именно «следующий», т. е. 19-й день цикла (см. [49, т. 5, с. 3346]).
7 Указанный процесс детально описан Д. Кэйгли; см. [115, с. 12-27].
43
ИСТОРИЯ
Подобно шан-иньской письменности, такая сложная и тщательно продуман¬
ная система гадания не могла появиться как Deus ex machina, ей должен был
предшествовать определённый период становления и развития. Долгое время о
нём ничего не было известно, однако усилия китайских археологов принесли
плоды и в этой области.
Сотрудники Внутреннемонгольского управления по делам культуры Чжэн
Лун и Ли Ию, проводя в июле-сентябре 1957 г. разведку берегов реки Уэрцзиму-
луньхэ (Olji Moron Не) в аймаке Балиньцзоци (Bairin Zuoqi) сейма Чжаоудамэн
(Ju Ud Meng) на юге центральной части Внутренней Монголии, обнаружили 18
точек с микролитическим инвентарём. В Китае, особенно на севере страны, изде¬
лия данного типа нередко относят к мезолиту. Однако в настоящем случае такой
вывод был бы неверным, поскольку там найдены керамика и следы земледелия.
Кроме того, артефакты лежали на поверхности земли, раскопки не проводились,
следовательно, стратиграфия памятников осталась неизвестной. Наконец, ряд
признаков указывал на хронологическую разнородность изделий, поэтому пред¬
варительные оценки открытия в целом были сдержанны и скупы (см. [26, с. 100]).
Первоначальные результаты указанных работ не представляли бы интереса для
настоящей статьи, если бы среди обнаруженных тогда местонахождений не оказался
неолитический (о чём говорило наличие грубой керамики бурого цвета) памятник
Фухэгоумэнь, давший название неолитической культуре Фухэ. Сотрудники ИА АН
КНР вместе с коллегами из Чжаоудамэнского стационарного отряда по охране и
изучению памятников материальной культуры дважды, в 1960 и 1961 гг., провели
там разведку, а в мае-июле 1962 г.— раскопки на пространстве в 100 кв. м. Они ока¬
зались результативными и интересными: были раскопаны 12 из более 150 обнару¬
женных «пылевых кругов» (JCiH хуэйтуцюанъ), что позволило открыть 37 жилых
строений, керамику, свыше 2000 каменных орудий и довольно значительное коли¬
чество костяных изделий. Были также установлены размеры стоянки: почти 200 м
с севера на юг и 300 м с лишним с востока на запад (см. [69]).
Среди этого разнообразия самой интересной для нас находкой были оленьи
или, возможно, бараньи лопатки, необработанные, без лунок, но со следами
осознанного, точечного прижигания. Стало очевидно, что они представляют со¬
бой очень раннюю фазу становления техники гадания на костях, ибо получение
«вещих» трещин путём подогрева кости является его conditio sine qua non. По¬
скольку же данная стоянка датируется радиокарбоном XXXIV в. до н. э., то
здешние гадательные кости на сегодняшний день являются самыми ранними в
Китае (см. [35, с. 133]). Иначе говоря, именно в Фухэгоумэне мы видим первые
материальные начала гадательной практики на территории КНР.
В то же время необходимо указать, что фухэгоумэньская находка вряд ли
имеет прямое отношение к шан-иньской традиции. Фухэгоумэнь расположен в
900-950 км к северу от Аньяна, т. е. далеко за пределами даже теоретически до¬
пустимого влияния на шан-иньскую культуру. Последнее не могло проявиться и
из-за хронологического хиатуса — приблизительно в двадцать веков — между
ними. Следовательно, если какая-либо волна культурной диффузии и вышла из
Фухэгоумэня, то она должна была сначала докатиться до промежуточных звень¬
ев и только через них до Шан-Инь. Кроме того, население Фухэгоумэня вряд ли
принадлежало к прямой хуасяской генетической линии. Исторические карты Ки¬
тая для периода Ся-Шан (ХХІІ-ХІ вв. до н. э.) локализуют в этом районе племе-
44
Проблема генезиса шан-инъских гадательных костей
на сюнъюй и бэйцян а дальше на север — гунфан 8 (см. [39,
с. 9-10, (3)6, с. 11-12, (3)6]). В основе этих сведений лежат надписи на гадатель¬
ных костях (см. [85, с. 249-332 и особенно с. 273-282]) и информация, содержа¬
щаяся в древнекитайских письменных источниках. Конечно, ситуацию, сущест¬
вовавшую во второй половине II тысячелетия до н. э., нельзя прямо экстраполи¬
ровать на III и особенно IV тысячелетие до н. э., и всё же нет сомнения, что жи¬
тели Фухэгоумэня не были китайцами в этническом понимании этого названия.
Следовательно, если бы они положили начало шан-иньскому ритуалу, то он имел
бы «некитайские» корни, в чём, впрочем, не было бы ничего необычного.
Вспомним, что такой важный элемент культуры и политической жизни шан-
иньцев, как нефрит (яшма) и регалии из него, тоже были внешним заимствовани¬
ем, скорее всего из южной культуры Лянчжу (см. [25, с. 201-202; 24; 43; 23; 42;
103, с. 4-43]; её возраст— 3300-2200 гг. до н. э.), и этот факт не оспаривается
китайскими учёными, правда чаще всего не в форме прямого признания наличия
культурной диффузии, а путём умолчания, указания на наличие соответствую¬
щих предметов в неолитических культурах, распространённых вне бассейна
среднего течения Хуанхэ, и т. п. (см., например, [1, с. 52-53; 91; 89]).
Единичная находка, пусть важная и ценная, сама по себе ещё не может ре¬
шить вопроса генезиса важного шан-иньского института, особенно с учётом при¬
ведённых выше обстоятельств. Однако временное и географическое расстояния
между Фухэ и Шан-Инь хотя бы отчасти заполняются результатами других изы¬
сканий китайских археологов.
В их числе следует назвать распространённую на территории провинций
Ганьсу и Цинхай (см. [30, с. 369]) энеолитическую (производство медных изде¬
лий) культуру Цицзя. Она известна с 20-х годов прошлого столетия, когда её
первые следы обнаружил известный шведский геолог и археолог Ю. Г. Андерсон
(И. Г. Андерсон, Johan Gunnar Andersson, Ань Тэ-шэн, 1874-1960; см. [59, т. 2,
с. 2294]), и датируется 2000 г. до н. э. (см. [30, с. 369; 103, с. 34-39; 101, с. 304-
305]; см. также табл. 1).
Мы уже писали, что ещё одним новшеством культуры Цицзя по сравнению с
Яншао и Мацзяяо 9 является скапулимантия. На её стоянках наряду с медными
изделиями были найдены гадательные кости, главным образом бараньи, ранее —
свиные и коровьи лопатки. Они носят следы обжига (на одной из них в 24 мес¬
тах), однако без каких-либо признаков долбления или сверления. Очевидно, что
для Цицзя была характерна более примитивная стадия становления скапулиман-
тии (см. [103, с. 37], а также [105; 116]).
В результате трёх сезонов раскопок, проводившихся в сентябре-октябре
1957 г., летом и в ноябре-декабре 1959 г. на стоянке Хуанняннянтай вблизи го¬
рода Увэй в центре пров. Ганьсу (приблизительно в 230 км к северо-западу от
Ланьчжоу), среди множества других вещей было обнаружено значительное ко¬
личество лопаток быков, баранов и свиней — в могилах, погребах, зольниках и
других местах. Из них 21 баранья, четыре свиные и одна бьиья являются гадате-
8 Чтение гунфан условное, ибо соответствующий знак в цзягувэне отождествляется учё¬
ными с разными иероглифами. Поскольку среди них доминируют знаки, имеющие чтение гун,
мы остановили свой выбор на нём (см. [36, цз. 2, с. 100; 62, с. 137]).
9 Описание культур Яншао и Мацзяяо см. [103, с. 24-32; 101, с. 292-296].
45
ИСТОРИЯ
Таблица 1
Радиокарбонные даты культуры Цицзя
в пров. Ганьсу (1-4) и Цинхай (5-8) *
№
п/п
Лаборатор¬
ный индекс
Место находки
Наименование образца
Датировка по 14С .
В.Р./В.С.
(5730)
В.Р./В.С.
(5570)
Корр.
1
ZK-4W
Цицзяпин, уезд Гуанхэ,
103°34' х 35°28'
Т1.3, древесный уголь
4130±105
2180
4010±Ю5
2060
4565±150
2615
2
ZK-741
Ситуньцяо, уезд Линтай,
107°37' х 35°05'
Н4, древесный уголь
3785±60
1835
3675±60
1725
4135±85
2185
3
ZK-15
Дахэчжуан, уезд Юнцзин,
103°22' х 35°54'
F7.2, фрагмент сгоревшего
столба жилища
3675±100
1725
3570±95
1620
4000±115
2050
4
ZK-23
Там же
F 7.2, древесный уголь
3645±95
1695
3545±95
1595
3960±115
2010
5
ВК 75010
Лювань, уезд Лэду, 102°30' х
36°30'
М266, фрагмент деревянного
гроба
3840±90
1890
3730±90
1780
4200±140
2250
6
ZK-347
Там же, М392, фрагмент
деревянного гроба
3570±140
1620
3470±140
1520
3865±155
1915
7
ВК 77052
Гаоцюйдин, уезд Гуйнань,
100°44' х 35°35' Т101, золь¬
ник, древесный уголь
3810±90
1860
3700±90
1750
4165±110
2215
8
ВК 77053
Там же, Т102 Н105 древес¬
ный уголь
3730±150
1780
3620±150
1670
4070±165
2120
* См. [81, с. 134,136,142,143; 77, с. 662; 71, с. 55; 73, с. 286; 2, с. 84; 3, с. 78].
льными костями, носящими следы осознанного, точечного обжига. На бычьей —
12 точек, на хуже сохранившихся бараньих — от одной-двух до шести, но, види¬
мо, первоначально их было больше, на свиных они крупнее, однако их количест¬
во не уточняется. Любопытно, что на одной из последних заметны лёгкие следы
сверления, что можно интерпретировать как вероятное праначало перехода к бо¬
лее высокой стадии скапулимантии. Кроме того, ещё свыше десяти фрагментов
костей подверглись скоблению и очистке, поэтому не исключено, что и они ис¬
пользовались или готовились для гадания (см. [6, с. 53, 58-59, 69; 8, с. 19]).
Хуанняннянтайское открытие было первым в своём роде, но уже вскоре в ре¬
зультате раскопок мая-июля и августа-ноября 1959 г. на стоянке Дахэчжуан (см.
табл. 1, № 3, 4) «по неполному подсчёту», как отмечено в отчёте, было обнару¬
жено девять гадательных костей — бараньих лопаток, не обработанных, без лу¬
нок, только со следами обжига, и ещё несколько на стоянке Циньвэйцзя 10 (см.
[53, с. 11]). Работы в Циньвэйцзя были продолжены в апреле-мае 1960 г., но они
не принесли нового материала по интересующей нас теме, возможно, потому, что
10 Они находятся в районе города Линься, примерно в 70 км к юго-западу от Ланьчжоу и
260-270 км к югу от Хуанняннянтая.
46
Проблема генезиса шан-инъских гадательных костей
расчистке подверглись только могилы (см. [52]). В октябре 1960 г. небольшим
раскопкам подвергся и Дахэчжуан, в итоге то ли были найдены 14 новых костей,
то ли их общее количество выросло до 14 — формулировки итогового отчёта
нечёткие (см. [66, с. 55-56]). Ради научной точности примем второй вариант.
Впрочем, важнее другое: на костях хорошо различимо точечное прижигание. На
Т45:2 (в отчёте дана её проририсовка; см. [там же, с. 55, рис. 30]) таких чёрных
кружков 24, на Т35:4 — 16, на Т6:8 — 8, причём две последние кости поврежде¬
ны, поэтому можно предположить, что первоначально следов прижигания было
больше. Найдены также три бараньи лопатки без следов обжига, но, судя по об¬
становке, их тоже собирались использовать для гадания.
Дополнительный материал был получен также во время четвёртого сезона
раскопок в Хуанняннянтае в апреле-июле 1975 г. Среди более 700 артефактов —
орудий труда, предметов быта, украшений и т. п. — оказались и гадательные
кости: девять бараньих и четыре свиные лопатки. Они предварительно не обра¬
батывались, не сверлились и не долбились, но подвергались точечному прижига¬
нию. На свиной лопатке ТІО: 12 различимы 14 точек, на бараньей Н46:1 — 5 (см.
[5, с. 421, 444; илл. 3,№8,9]).
Хуанняннянтайские находки представляются особо важными, поскольку
данная стоянка, будучи чисто цицзяской, очень велика по размерам— около
100 тыс. кв. м (почти десять гектаров) и богата по содержанию. Она считается
весьма представительной для культуры в целом и дала название одному из
трёх её типов-вариантов: Цилидунь, Циньвэйцзя (см. выше) и Хуанняннянтай (см.
[30, с. 369]) ".
В завершение проблемы гадательных костей рассматриваемой культуры при¬
ведём ещё одно свидетельство. Осенью 1978 г. археологическим отрядом Гань-
суского провинциального музея были проведены контрольные раскопки цицзя-
ского памятника в деревне Цяоцунь, расположенной в 20 км к северо-западу от
уездного города Линтай на крайнем востоке провинции. Ограниченный размер
работ, охвативших всего 95 кв. м из 10 с лишним тысяч кв. м территории стоянки,
повлиял на результаты, которые оказались довольно скромными: семь зольников,
24 каменных артефакта, фрагменты керамики, 31 костяное изделие и большое
количество остатков коров, баранов, свиней и оленей. Важнейшей для нас частью
перечисленного инвентаря являются 11 свиных и 6 бараньих лопаток. На них
имеются слабо заметные следы скобления и следы прижигания: на образце Н4:14
их 7, на Н4:77 — 13, а на Н4:15 — даже 25 (см. [9, с. 24 и илл. 5, № 5]).
Приведённые выше данные, конечно, не отражают весь материал, известный
китайским археологам к настоящему времени, но их вполне достаточно, чтобы
сформулировать тезис о том, что гадание как культово-общественное явление бы- 1111 Указанные разновидности культуры Цицзя географически расположены на юго-востоке, в
центре и на северо-западе восточной (точнее, юго-восточной) половины пров. Ганьсу; её юго-
восточные районы археологически изучены слабо, поэтому материалов, касающихся Цилидуни,
относительно мало. Не исключено, что создатели варианта Циньвэйцзя, а вместе с ними носители
поздних форм культуры Цицзя уже перешли от производства чисто медных изделий, характер¬
ных для Хуанняннянтая, к изготовлению бронзы (см. [28; 29]). Во всяком случае, при раскопках в
октябре 1989 г. стоянки Синьчжуанпин в уезде Цзишишаньсянь, приблизительно в 10 км от Да-
хэчжуана и Циньвэйцзя, были найдены шесть бляшек, рентгенологическое исследование кото¬
рых показало, что это бронза, состоящая из меди и олова (см. [7, с. 51,52]).
47
ИСТОРИЯ
ло свойственно носителям культуры Цицзя. Китайские учёные уже в начале 60-х
годов XX столетия писали: «Обнаружение гадательных костей свидетельствует о
том, что в то время (т. е. в рамках Цицзя.— С. К) существовал обычай гадать на
костях» [32, с. 24]. Приведённая точка зрения не подверглась пересмотру (см., на¬
пример, [51, с. 79]). К этому общему заключению добавим несколько штрихов.
Во-первых, среди обнаруженного материала нет щитков черепах 12. Это об¬
стоятельство скорее всего объясняется геоклиматическими особенностями обжи¬
той цицзясцами территории. Черепахи — теплолюбивые пресмыкающиеся, и жи¬
вут они в тропических и субтропических зонах 13 (см., например, [114, с. 261; 108,
т. 2, с. 8, 18, 60-61]). Между тем Ганьсу обладает континентальным и довольно
прохладным климатом: средняя годовая температура умещается в пределах от 0
до +15°С (см. [111, с. 244; 119, с. 53, 375-376]), и хотя в Ш-П тысячелетиях до
н. э. он мог быть несколько иным, но субтропическим и тем более тропическим,
конечно, не являлся. Следовательно, есть все основания полагать, что цицзясцы,
как и их более ранние северные соседи, фухэсцы, гадали только на костях, что и
разнит их от шан-иньцев. В то же время этими костями были лопатки животных,
и данный элемент является общим для фухэсцев, цицзясцев и шан-иньцев.
Во-вторых, в отличие от культуры Фухэ, где известен пока единичный случай,
в культуре Цицзя гадание характерно для всего её ареала: Хуанняннянтай лежит
на его северной окраине, Дахэчжуан и Циньвэйцзя — на западе, Цяоцунь — на
востоке, расстояние между Линься и Линтаем составляет более 400 км, а от
Линься до Увэй— свыше 250 км, что наглядно демонстрирует географическое
распространение рассматриваемого обьиая.
В этой связи необходимо всё же оговорить одно обстоятельство. Разведка и
раскопки проводились также в цинхайской части ареала Цицзя. В частности, во
время прокладки весной 1974 г. местными крестьянами оросительного канала
была случайно открыта одна древняя могила к северу от деревни Лювань уезда
Лэду, на крайнем востоке пров. Цинхай (см. табл. 1, № 5, 6). В июле этого же го¬
да начались раскопки, продолжавшиеся до конца 1975 г. Они выявили крупный
могильник, размерами 450 (восток-запад) х 200 (север-юг) м. Были расчищены
564 могилы, в том числе 144 баньшаньские, 318 мачанских 14 и 102 цицзяские.
Последние отличаются от цицзяских захоронений, открытых в Хуанняннянтае,
Циньвэйцзя и Дахэчжуане, например, наличием ведущей к ним дороги-коридора
(дромоса), деревянных гробов, расписной керамики и полным отсутствием изде¬
лий из меди. Несмотря на общее богатство инвентаря, здесь нет также и гада¬
12 Нам не попадалась информация об обнаружении на цицзяских стоянках остатков чере¬
пах в какой-либо форме, хотя эти животные обитают не только в морях, но и в пресноводных
водоемах (см. [118]).
13 Любопытно, что, несмотря на теплолюбивость черепах, которая должна была бы быть из¬
вестной древним китайцам — тонким наблюдателям и знатокам природы — именно это животное
само или в сочетании с ещё одним представителем пресмыкающихся — змеёй — стало в древнеки¬
тайской мифологии божеством холодного Севера, Сюаньу ЗіЙ (см. [БКРС, т. 4, № 15128]), а в
астрономии — обозначением одного из 28 созвездий, тоже расположенного на севере (см. [83, т. 3,
цз. 5, с. 66; 16, т. 19, цз. 3, с. 129; 44, т. 3, цз. 22, с. 774 — во всех трёх источниках см. текст и отно¬
сящийся к нему комментарий; 34, т. 4, цз. 27, с. 1308; 110, т. IV, с. 120; 61; 118]).
14 Описание культуры Мацзяяо и её вариантов — Мачан и Баньшань, включающее радио-
карбонные датировки и прорисовки графических знаков, возможных предтеч письменности,
см. [21; 92; 93; 94; 103, с. 30-31; 101, с. 295-296].
48
Проблема генезиса шан-инъских гадательных костей
тельных костей (см. [55; 56]), что не следует пока интерпретировать в качестве
свидетельства отсутствия у цинхайских цицзясцев обычая гадания.
В этом плане интерес вызывает одна любопытная находка. В могиле 328 в рас¬
писном кувшине типа ху с длинной шейкой оказалось 40 целых и 9 повреждённых
костей, обработанных так, что они превратились в примерно одинаковые прямо¬
угольные пластины длиною 1,8, шириною 0,3 и толщиною 0,1 см. Уже эта трудоём¬
кая отделка указывает на их какое-то особое предназначение. Такое предположение
ещё больше усиливается надрезами треугольной формы, схожими с зубьями пилы, в
центральной части с одной или обеих сторон. Их количество неодинаковое. Три¬
дцать пять целых пластинок из 40 имеют по одному зубцу, три — по три и две — по
пять. Вырезка этих зубцов завершала работу над костью, которую сначала очищали,
затем отрезали ненужные фрагменты, шлифовали (полировали) и уж потом делали
треугольные надрезы (см. [56, с. 376 и 371, рис. 8.3; 57, т. 2, илл. 66 ся]). Иными сло¬
вами, весь описанный процесс очень напоминает изготовление гадательных костей,
отличаясь лишь заключительной стадией — формированием зубцов вместо прижи¬
гания. Китайские археологи считают, что эти изделия служили для записи событий
(цзи ши ШЭД, цифр (цзи шу |:,ВВ0 или передачи сообщений (тунсюнь ляньло ®1Д
наподобие узелкового письма или писем в виде нарезных дощечек, которыми
ранее пользовались «братские народности» Китая (см. [56, с. 376]). Такой вывод
представляется вполне правдоподобным, однако следует отметить, что на мачанской
керамике, а именно к этой культуре относится могила 328 15, имеются значки явно
иероглифического характера, каковых пока нет ни в Банынани, ни в Цивдя. Их на¬
считывается около 50, и многие из них сходны с шан-иньскими идеограммами (см.
[56, с. 376, включая рис. 17; 57, т. 2, илл. 160-163]). В этой ситуации трудоёмкое вы¬
резание зубцов на кости для передачи какой-нибудь информации становится как бы
ненужным. Поэтому мы всё-таки не исключали бы, что мачанские зубчатые пласта¬
ны использовались в культовых целях, может быть, и при гадании. Но если это и так,
то здесь мы, скорее всего, сталкиваемся с истоками какой-то другой, чем шан-
иньская, традиции гадания — явлением вполне вероятным для столь обширной тер¬
ритории, которую занимали неолитические культуры Китая. Косвенным подтвер¬
ждением последнего предположения можно считать наличие таких пластинок и в
слое, относящемся к культуре Баньшань. Он вообще богат изделиями, отнесёнными
китайскими археологами к группе «Украшения и другие реликты культуры». Среди
последних имеется неуказанное количество прямоугольных костяных пластинок
длиною 2,0-2,4 и шириною 0,5-1,0 см. На одном или на обоих длинных боках выре¬
зано от одного до шести зубцов. Кроме того, на две пластинки нанесены значки в
форме латинской буквы «х» — получается своего рода надпись на кости (см. [57, т. 1,
с. 49-52, т. 2, илл. ХХХѴ-ХХХѴІІ]). Как бы ни интерпретировать эти находки, они,
безусловно, заслуживают внимания.
Итак, с учётом приведённого выше дополнения можно сформулировать второй
вывод: гадание несомненно было широко распространено на ганьсуской части
ареала Цицзя, тогда как его цинхайская периферия остаётся пока белым пятном.
15 В статье нет чёткого указания на культурную принадлежность могилы 328, однако кон¬
текст указывает на её мачанский характер. Такой вывод подтверждается картой-схемой, при¬
ведённой в двухтомной книжной публикации, где она недвусмысленно отнесена к мачанским
захоронениям (см. [57, т. 1, с. 5, рис. 5.1]).
49
ИСТОРИЯ
В-третьих, данный институт существовал не только в разных районах распро¬
странения культуры Цицзя, но и, по-видимому, на различных этапах её существо¬
вания. Такое наблюдение нельзя пока подтвердить абсолютными датировками,
поскольку их очень мало и относятся они только к двум из названных выше па¬
мятников: Дахэчжуану и Лювани (см. табл. 1). Тем не менее можно высказать не¬
которые мысли.
Начать, однако, придётся с нескольких необходимых пояснений, касающихся
датировок, собранных в табл. 1. Отметим прежде всего, что с образцом ZK-410 свя¬
заны некоторые неясности. В «Конкорданции радиокарбонных дат» (см. [81, с. 134,
ди 26(8)]; ср. [81, с. 136, ди 26(16)]) имеется информация, что он, как hZK-741, изу¬
чался в рамках девятой серии радиокарбонных датировок Института археологии
АОН КНР, однако в соответствующем докладе лаборатории ИА упоминается только
второй из них (см. [77, с. 662]). Отсутствие первого представляется понятным: 91
образец, обследованный в период с июля 1980 по июнь 1981 г., получили, за исклю¬
чением № 586 и 647, семисотые-девятисотые номера (см. [77, с. 657-662]). Странно,
однако, то, что ZK-410 нет и в докладе о шестой серии, где имеются четырёхсотые
номера, и в частности соседние 408, 409, 411^И5, или, например, в докладе о седь¬
мой серии, в которой пять образцов тоже значатся четырёхсотыми номерами (см. [74,
75]). Мы вообще не нашли ZK-410 ни в одном опубликованном в «Каогу» докладе
радиокарбонной лаборатории ИА АОН КНР. Остаётся предположить, что рассмат¬
риваемый образец, вероятно, действительно обследовался с опозданием, но по ка¬
ким-то причинам не попал в отчёт лаборатории. Это не имело бы никакого значения,
ибо «Конкорданция» является авторитетным и достоверным изданием, если бы не
неожиданно относительно ранний возраст цицзяской (т. е. собранной на территории
опорной стоянки культуры Цицзя) пробы. Она старше ZK-741 на 345, 335 или 430
лет, в зависимости от того, какие исходные данные принимать в расчёт: для уточ¬
нённого периода полураспада радиоуглерода в 5730 лет, для устаревшего, но все ещё
используемого «значения Либби», равного 5568±30 лет, или же для даты, скорректи¬
рованной с применением дендрохронологической шкалы (подробнее см. [104,
с. 143-147]). Отметим, однако, что калиброванные даты, особенно для столь поздне¬
го времени, как культура Цицзя, ближе всего к действительности и предпочтитель¬
нее пользоваться именно ими, т. е. в рассматриваемом случае признать, что ZK-410
старше остальных на 430-605 лет. Пока этот разрыв не будет заполнен, а также в
силу приведённых неясностей мы воздержимся от использования определения, по¬
лученного на основе анализа ZK-410.
Образцы ZK-15 и ZK-23 присутствуют в «Конкорданции» (см. [81, с. 134, ди
26(6)]) без указания их культурной принадлежности. Однако соответствующая ин¬
формация содержится в отчёте Ганьсуского отряда ИА АН КНР и в первом докладе
радиокарбонной лаборатории ИА АН КНР (см. [66, с. 58-59; 71, с. 55]; см. также
[104, с. 188-189]). Таким образом, в нашем распоряжении оказывается семь дат, и на
их основании мы можем теперь заняться существом интересующего нас вопроса.
Как видно, культура в целом существовала между XXIII (№ 5 в табл. 1) и XX
(№ 6) вв. до н. э., т. е. раньше, чем это признает Се Дуань-цзюй (см. выше) 1б. Это
16 Если исходить из некапиброванных датировок, тогда ситуация меняется, и Цицзя оказы¬
вается моложе возраста, сообщаемого Се Дуань-цзюем: XIX (№ 2, 5, 7 в табл. 1) — XVII (№ 4,
6) вв. до и. э. (для Т'А = 5730) или даже ХѴПІ-ХѴІ вв. до и. э. (при Т'Л = 5570). Как, однако,
50
Проблема генезиса шан-инъских гадательных костей
не очень продолжительное время в сравнении с другими неолитическими куль¬
турами Китая. Например, предшественница Цицзя на территории Ганьсу, уже
упоминавшаяся культура Мацзяяо продолжалась более 1000 лет: 3300-2050 гг.
до н. э. (см. [93, с. 301]), а её отчасти синхронная соседка на Центральной равни¬
не, культура Луншань — 900 лет: 2900-2000 гг. до н. э. (см. [40]). Этих трёхсот¬
четырёхсот лет оказалось, однако, достаточно, чтобы внутри культуры возникли
те или иные различия, которые, впрочем, не коснулись гадания. Приведём соот¬
ветствующие доводы.
Прежде всего отметим, что три даты для ганьсуской части ареала и четыре
для цинхайской, соответственно 2185-2010 и 2250-1405 гг. до н. э., выявляют их
почти строгую сдиноврсмснность — расхождения в несколько десятков и даже
сто лет не играют здесь практически никакой роли. Следовательно, отсутствие
гадательных костей в Лювани, даже если оно со временем окажется характерным
элементом всех цицзяских памятников в Цинхае 17, будет носить географический,
а не хронологический характер.
Данное наблюдение формально противоречит утверждению о разновременно¬
сти гадания в пределах культуры Цицзя, фактически же ограничивает круг поиска
пределами Ганьсу. Радиокарбонныс даты дают нам два ценных указания: 1) между
ганьсускими памятниками существуют временные различия; 2) возраст Дахэчжуа-
на — XXI в. до н. э. К этим данным необходимо добавить типологический анализ,
который показывает, что, хотя Дахэчжуан и Циньвэйцзя разделены небольшим
пространством всего в 500 м, вторая стоянка хронологически позднее первой. В то
же время восточные памятники: Сыцзуйпин (уезд Циньань), Цилидунь (уезд
Тянынуй), вероятно, и Цяоцунь (уезд Линтай) 18 — выявляют близость к Дахэч-
жуану, но, очевидно, являются более ранними. Самым молодым является, по-
видимому, Хуанняннянтай. Более того, различия наблюдаются даже внутри на¬
званных выше трёх вариантов культуры Цицзя. В частности, в типе Циньвэйцзя
выделяются четыре периода, представленные соответственно: нижним слоем Да-
хэчжуана, его верхним слоем, нижним слоем Циньвэйцзя и его верхним слоем (см.
[30, с. 369; 53, с. 11-12; 12, с. 353-354; 31, с. 67-68; 55, с. 68; 9, с. 22, 24; 33, с. 118]).
Упомянутые в связи с нашей темой памятники можно, по-видимому, распо¬
ложить цепочкой: Цяоцунь, Дахэчжуан, Циньвэйцзя, Хуанняннянтай.
В-четвёртых, все обнаруженные до сих пор цицзяские гадательные кости от¬
личаются простотой их обработки — в основном только прижигание, т. е. отра¬
жают раннюю стадию становления института гадания в древнем Китае.
В-пятых, наличие многих следов обжига на отдельных костях указывает, с
нашей точки зрения, на то, что кости использовались многократно. Это могло
произойти по ходу одного «сеанса», когда последовательно задавались несколько
вопросов или же каждое обращение к оракулу было единичным, но оно повторя¬
было сказано, калиброванные даты точнее отражают реальный возраст образцов, чем радио-
карбонные даты сами по себе.
17 В Цинхае известных цицзяских памятников вообще считанные единицы, поэтому в на¬
шем распоряжении имеется лишь ограниченный материал. Он позволяет составить определён¬
ное представление о цинхайском варианте Цицзя и его отличии от ганьсуского, но многие во¬
просы оставляет без ответа. Одним из них как раз и является проблема гадания.
18 Все названные памятники находятся на крайнем востоке Ганьсу, неподалёку от её гра¬
ницы с Шэньси (см. [82, с. 27, Е7-8]).
51
ИСТОРИЯ
лось на протяжении многих дней, причём задаваться мог один и тот же вопрос,
но скорее всего их содержание менялось от раза к разу.
Наконец, существенным и интересным моментом является этническая при¬
надлежность цицзясцев. В китайских археологических публикациях данный во¬
прос вообще не затрагивается ни в какой форме, да и решить его на основе ар¬
хеологических материалов, без привлечения письменных источников, практиче¬
ски невозможно. Почти нет также палеоантропологических исследований, ка¬
сающихся расовой характеристики цицзясцев, поэтому для прояснения указан¬
ных проблем придётся пойти окольным путём.
В нашей статье «Новое достижение археологов и антропологов КНР: краниоло¬
гическая серия Гумугоу 19» мы писали: «Гумугоские черепа принадлежат древним
представителям европейской большой расы, а точнее — её балкано-кавказскому от¬
ветвлению. .. Поскольку Гумугоу лежит на востоке Синьцзяна, то данный факт озна¬
чает, что на переломе Ш-П тыс. до н. э. Восточный Туркестан был заселён именно
европеоидами, хотя присутствия там и монголоидов нельзя исключить» [104, с. 5].
Последнее замечание оказалось верным, правда, для значительно более позднего
времени — рубежа нашей эры, но зато для района, расположенного в глубине Синь¬
цзяна, на крайнем юге его центральной части, в 900 км к юго-западу от Гумугоу.
В 1984 г. в коммуне Шанытула в уезде Лопусянь (Lop Xian) было обнаружено 20
могил I в. до н. э. - III в. н. э. Краниологическое изучение показало, что в них захо¬
ронены монголоиды с заметной примесью европеоидных признаков, т. е. на этой
территории произошла метисация обеих больших рас, давшая в результате туземное
расово смешанное население (см. [88; 39, с. 29, D4]). На основе приведённых данных
вырисовывается следующая историческая картина: на рубеже III—II тысячелетий до
н. э., т. е. в цицзяское время, приблизительно в 1100 км к западу от западной границы
ареала Цицзя проживали европеоиды, причём Синьцзян был далёкой восточной ок¬
раиной их расселения — специалисты обычно видят эту границу намного западнее.
Например, так считал известный советский антрополог В. П. Алексеев (1929-1991),
который восточную границу распространения европеоидов локализовал не далее
района Памира-Ферганы, и в пределы КНР он не заходил (см. [99, с. 214, 219, 221,
222, 224]). Сходную или ещё более осторожную точку зрения высказывали и учёные
других стран (см., например, [117, с. 70-71, 505-506]). В. П. Алексеев не знал и не
мог знать приведённых выше синьцзянских материалов, ибо они появились много
лет спустя после выхода в свет его книги. Тем не менее его слова, хотя бы косвен¬
ным образом, подтверждают наше предположение, что Восточный Туркестан являл¬
ся далёкой периферией европеоидных популяций, дальше которой они, вероятно, не
проживали. Если к тому же учесть несомненно монголоидное окружение цицзясцев,
что подтверждено по меньшей мере пятью сериями краниологических исследований
(см. [97; 98; 96; 15; 48], см. также [47; 33, с. 189-190]), то есть все основания считать
ими и носителей изучаемой культуры. Такой вывод можно документировать, правда,
весьма ограниченным, но зато прямым доказательством. В 1945 г. были проведены
небольшие раскопки цицзяских могил в Янвавани вблизи деревни Вэйцзяцзуй в уез¬
де Нинсянь на крайнем северо-востоке пров. Ганьсу (см. [82, с. 27, Е8]). Два обнару¬
19 Могильник Гумугоу расположен среди дюн второй террасы северного берега
р. Кунцяохэ (Кончедарья), приблизительно в 70 км к западу от озера Лобнор на востоке Синь¬
цзяна. Он был открыт в 1979 г. и датируется ХХІ-ХІХ вв. до н. э. (см. [46, с. 362; 82, с. 29, С6]).
52
Проблема генезиса шан-иньских гадательных костей
женных там черепа были изучены, пожалуй, крупнейшим палеоантропологом Ки¬
тая прошлого века Янь Инем (1908-1970), заключившим, что они бесспорно явля¬
ются монголоидными (см. [95]). Его точка зрения принята современной наукой
КНР: «Исследовательских докладов, касающихся расового состава неолитического
населения района Ганьсу-Цинхай, не много, — говорится в „Синь Чжунго ды као-
гу фасянь хэ яньцзю“, — черепа людей культуры Мачан, обнаруженные на неоли¬
тической стоянке Лювань уезда Лэду пров. Цинхай, и черепа из могил культуры
Цицзя, найденные в Янцзява (имеется в виду упомянутая выше стоянка Янвавань в
уезде Нинсянь.— С. К.) в Ганьсу, по своей форме (цзай синтай шан ^ЕШШ-h)
близки специфическим чертам (тэчжэн ЩЩ) населения Северного Китая (Хуабэй
цзюйминъ Т-Ц LA А) и поздненеолитическим черепам Ганьсу, входящим в состав
монголоидной расы (мэнгу жэнъчжун ША AIS)- Можно сказать, что население
ганьсуской культуры Яншао и культуры Цицзя в верховьях Хуанхэ обладает оче¬
видным единством физического строения (цзай тичжи шан ю минсянъ ды ичжи-
CUH АШЖААѲЛІІЙ-ІВД» [33, с. 189].
Определение монголоидности цицзясцев сужает круг поисков этнической
принадлежности, исключая из него каких бы то ни было западных, «белых»
пришельцев. Взгляд на китайские исторические карты приводит к такому же ре¬
зультату по отношению к предкам хуася, т. е. собственно китайцев. Для династий
Ся и Шан (ХХШ-ХП или ХХІ-ХІ вв. до н. э.), т. е. как раз для времени сущест¬
вования культуры Цицзя, возможная сфера их влияния на западе не заходила
дальше восточных районов южной части Шэньси, завершаясь примерно на уров¬
не современного города Сиань, и в любом случае не достигала даже самых вос¬
точных областей ареала Цицзя (см. [39, с. 9-14; 113, с. 2-3]). Зато в относитель¬
ной близости к его северо-восточной окраине на карте Ся помечено наличие
проживавшего в северной части излучины Хуанхэ племени сюньюй Uflr(^^(§)
(см. [39, с. 9-10, (3)6]). Ему стоит уделить немного внимания.
Великий китайский историк Сыма Цянь (145-87 гг. до н. э.) в главе «У-ди
бэнь цзи» своих «Записей историка», фиксируя деяния легендарного (для нас, но
не для древних китайцев) правителя глубокой древности Хуан-ди (2698-2599 гг.
до н. э.), писал: «На севере [Хуан-ди] прогнал сюньюйцев, сверил верительные
бирки [князей] на горе Фушань и создал поселение у Чжолу» [34, т. 1, цз. 1, с. 6],
цит. по [ПО, т. 1, с. 134] 20.
Данная информация не представляла бы для нас особого интереса, если бы не
упоминание здесь сюньюйцев в связи с Хуан-ди 21, что означает отнесение вре¬
мени их появления на исторической арене к III тысячелетию до н. э., и в ещё
большей степени — если бы не две связанные с нею записи.
20 Гора Фушань находилась по соседству с Чжолу. Последнее название сохранилось до сих
пор как наименование уезда, расположенного на территории пров. Хэбэй в 125 км к северо-
западу от I [скина (см. [54, с. 758, ст. Фушань, с. 821, ст. Чжолу; 58, с. 136, ст. Гуйчжоу]).
21 Хуан-ди для современных учёных является мифической личностью, однако это не оз¬
начает, что историческая информация, содержащаяся в древнекитайских источниках и отно¬
сящая те или иные события к III тысячелетию до и. э., не заслуживает доверия. Наоборот, в
тех случаях, когда её можно проверить, например, при помощи современной археологии,
она оказывается удивительно точной, если только уметь её правильно интерпретировать.
Мы это отметили, в частности, в связи с исследованием вопроса о генезисе древнекитайско¬
го города (см. [102, с. 15]).
53
ИСТОРИЯ
Первая содержится в «Сюнну ле чжуань», 110-й главе «Ши цзи»: «Родона¬
чальником сюнну был отпрыск рода правителей Ся по имени Шунь-вэй
должно быть Чунь Вэй; см. [49, т. 3, с. 1658; 17, т. 5, с. 1407].— С. К). До Тана и
Юя OllJll, т. е. Яо и Шуня, 2356-2206 гг. до н. э.— С. К.) [племена] шанъжунов ([_Ц
£), сянъюней
и хунъюев (ЩЩсюнъюй) 2 жили на [землях] северных варва¬
ров и вслед за пасущимся скотом кочевали с места на место... В поисках воды и
травы [они] переходят с места на место, и хотя у них нет городов, обнесённых
внутренними и наружными стенами, нет постоянного местожительства и они не
занимаются обработкой полей, тем не менее каждый тоже имеет выделенный уча¬
сток земли. У них нет письменных документов, и [все] распоряжения делаются
устно (у вэнъшу и янъюй вэй юэшу ([34, т. 9, цз. 110, с. 2879];
цит. по [106, с. 34]; иероглифические вставки с транскрипцией сделаны нами.—
С. К.). Материал, собранный Сыма Цянем, очень интересный, и цитату можно бы
продолжить, но для наших целей приведённого пассажа вполне достаточно.
Вторая запись представляет собой пояснение тайского комментатора Сыма
Чжэня VIII в. н. э. (точные даты жизни неизвестны) к процитированному ранее
отрывку из главы первой «Ши цзи», где он говорит: «Сюнну— это другое на¬
именование [сюнъюйцев]. [При] Тане и Юе (Яо и Шуне.— С. К.) и ранее [их] на¬
зывали шанъжун (ШЗЙХ а также сюнъюй (St;^), при Ся — чунъвэй ('Ж!10, при
Инь — гуйфан (%У!п), при Чжоу — сянъюнъ (ЩШ\ при Хань — сюнну
[34, т. 1, цз. 1, с. 7, примеч. 6]. Приведённые названия нередко встречаются в
древнекитайских текстах, включая и самый ранний из них — «Ши цзин» (см.,
например, [22, т. 7, цз. 9, с. 804, 806, 809, 824, 826, цз. 10, с. 869, 871, 874, т. 9,
цз. 18, с. 1554; 63, т. 2, цз. 6, с. 339; 84, цз. 6, с. 146]), однако для нас в этой це¬
почке важнейшим топонимом является гуйфан, поскольку наличие этого племе¬
ни зафиксировано в шан-иньских гадательных надписях, т. е. в синхронном, а не
более позднем источнике. Приведём несколько примеров: «В день цзи-ю (46-й
день цикла) гадали. Бинь задал вопрос: „Не будет ли беды от [племён] гуйфан и
ян?“»; «В день и-сы (42-й) гадали. Бинь задал вопрос: „[Племя] гуйфан захватит
цянов?“» 22 23; «В день гуй-хай (60-й) спросили: „В день гэн-у (7-й) [следующей]
декады 24 [племя] гуйфан получит поддержку [духов]?“». Очевидно, что отноше¬
22 Знак Щ действительно имеет первое чтение хунь, однако в данном названии его следует чи¬
тать сюнъ. Такое чтение приводят китайские словари, оно же проистекает из частой замены знака Щ
иероглифом ■ или Щ, произношение которого как сюнъ не подлежит сомнению (см., например, [34,
т. 1, цз. 1, с. 6, с. 7, примеч. 6; 38, цз. 16, с. 22/26,24/76; 49, т. 5, с. 3257; 35, с. 9-10, (3)6]).
23 Цяны fu — собирательное название западных кочевников, часто встречающееся в гадатель¬
ных надписях и письменных источниках (см., например, [36, с. 416^118; 86, т. 3, цз. 11, с. 377; 22,
т. 10, цз. 20, с. 1941; 44, т. 10, цз. 87, с. 2869-2908]).
24 В представлениях шан-иньцев о времени декада (десять дней) играла важную роль. Эго со
всей очевидностью следует из факта, что имеется множество надписей на гадательных костях,
зафиксировавших обряд гадания в последний день текущей декады с вопросом о благополучии в
следующей. Притом нередко на одной кости записаны последовательные гадания, т. е. кости
хранились в специальном архиве и каждые 10 дней доставались для очередного сеанса. Приведём
лишь один, но очень полный и характерный пример: «В день гуй-хай (60-й) спросили: „[В тече¬
ние] декады не будет несчастья?“ В день гуй-ю (10-й) спросили: „[В течение] декады не будет
несчастья?“ В день гуй-вэй (20-й) спросили: „[В течение] декады не будет несчастья?“ В день гуй-
сы (30-й) спросили: „[В течение] декады не будет несчастья?" В день гуй-мао (40-й) спросили:
„[В течение] декады не будет несчастья?" В день гуй-чоу (50-й) спросили: „[В течение] декады
54
Проблема генезиса шан-инъских гадательных костей
ния Шан-Инь с гуйфанами были довольно тесными, порой враждебными, порой
дружественными, как это обьино бывает между соседями, ибо это племя (эти
племена) проживало, как можно судить по имеющимся данным, в центральной
части Шаньси и северной Шэньси (см. [62, с. 140-141]), т. е. в территориальном
промежутке между Цицзя и Шан-Инь. Из этих данных возникает первое предпо¬
ложение, что носителями культуры Цицзя могли быть названные выше предки
гуйфанов — шаньжуны, сюнъюи, чуньвэни.
Однако варианты ответа на вопрос об этнической принадлежности цицзясцев
вышесказанным не исчерпываются. Выше говорилось, что в одной из надписей на
гадательных костях стоял этноним цяны 7п, который тоже интересен для уяснения
изучаемой темы. Он в форме цян, бэйцян — северные цяны, мацян ЛТп — ло¬
шадиные цяны 25 часто встречается в надписях, в инскрипциях на бронзе и в пись¬
менных источниках (см. [36, с. 416-418; 62, с. 138-139; 85, с. 276-282; 13, с. 263; 86,
т. 3, цз. 11, с. 377; 22, т. 10, цз. 20, с. 1991; 38, гл. 4а, с. 146/356-147/366]). Словарь
«Шо-вэнь цзе-цзы» поясняет: «[Знак] цян— [название] западных жуное, пасущих
баранов (сижун му ян жэнъ е ШЗ^ЖААіЮ» ([37, т. 66.1, гл. 4а, с. 7а], ср. [90,
т. 71.2, вд. 7, с. 166]; 38, гл. 4а, с. 146/35б-147/36а, б]), добавляя далее, что поэтому
иероглиф состоит из «барана» (ян Л) и «человеческих ног» {жэнъ /L), означая «пас¬
тух баранов» (см. [38, гл. 4а, с. 147/36а]). Здесь наблюдается сходство с цицзясцами,
которые были знакомы с примитивным земледелием, возможно даже, что оно играло
в их жизни главную роль, но и скотоводство у них было развито довольно высоко:
выращивались свиньи, овцы, собаки, коровы и лошади (см. [30, с. 369]). Такой состав
домашних животных у казывает на оседлый или полуоседлый образ жизни— кочев¬
ники, как правило, не разводят коров и тем более свиней, не подготовленных приро¬
дой к путешествиям (см., например, [107, с. 72-76, 160-163; 109, с. 32, 60]). Полу-
оседлость вполне могла бытъ характерной и для цянов, хотя их обьино определяют
как людей, «главным занятием которых, было кочевое скотоводство (и юму вэй чжу
АААА К)» [59, т. 3, с. 4392, ст. Цян; БКРС, т. 2, № 5146], т. е. кочевников, но это,
скорее всего, некий психологический стереотип, а не результат научного исследова¬
ния. Для отнесения цянов к кочевникам нет веских аргументов, ибо материала о них
вообще не много. В этом плане заслуживает внимания высказывание коллектива
авторов, выпустивших в 1998 г. «Цзягувэнь цзыдянь», в котором они пишут: «[Ие¬
роглиф цян] состоит: из знака „баран ‘ и знака „человек“ (f/tAf/tA)- или из знака
„8“ 25 26, по форме похожего на верёвочные путы, либо из знака „огонь“, иногда [в нём
не будет несчастья?“ В день гуй-хай (60-й) спросили: „[В течение] декады не будет несчастья?"»
[79, с. 909, № 937 (Н24:159)]. Как видно, эту кость времён У-и (1198-1195 или 1129-1095 гг. до
н. э.) использовали по меньшей мере— поскольку это лишь фрагмент кости (см. [81, с. 191,
№ 937 (Н24:159)]) — семь раз: в 60,10, 20, 30, 40, 50, 60-й дни шестидесятеричного цикла, т. е. в
течение более, чем двух месяцев. По-видимому, такое явление было связано не только с пред¬
ставлениями о времени, но и с культовыми идеями и практиками.
25 В надписях называется и племя мафан Щ2: (см. [85, с. 283-284; 36, с. 1067-1068; 62,
с. 142-143]), поэтому словосочетание мацян могло, вероятно, означать также: племена ма и цян
шшмаские цяны.
26 Речь идёт о том, что в знаке цян в цзягувэне третьего периода (правление Линь-синя и Кан-
дина, 1225-1199 или 1139-1130 гг. до н. э.; см. [103, с. 127]) внизу с правой стороны имеется
элемент, похожий на арабскую цифру «восемь». Поскольку воспроизвести оригинал очень слож¬
но, мы его заменили на указанное число.
55
ИСТОРИЯ
опускается] графема „человек“ (хо шэн жэнъ cm Щ/ШЛ.Ш), но всё это разные фор¬
мы [иероглифа] цян. [В] Шо-вэне [говорится]: ,Дяны, это западные жуны — пастухи
баранов“, т. е. это предки рода (племени?) Цзян {цзи цзянцзу чжи сяньцзу
АШ.)- В давние времена [они] проживали в Ганьсу, в районе [деревень] Синь-
дянь и Лива27 (выделено нами.— С. К). Цяны периода Инь являлись государством,
враждебным Шан, поэтому в надписях на гадательных костях есть много записей
типа: „напали на цятнг {фа цян ілЖ)- „прогнали цянов" {чжу цян Ш9и), „захватили
цянов" {хо цян ШЖ) и т. п., причём постоянно цянов использовали в качестве чело¬
веческих жертвенных животных (жэньшэн А®), поставляя их для жертвоприноше¬
ний. Формы знака цян в цзягувэне, в состав которых входят элементы „веревочные
путы“ или „огонь“, являются конкретным отражением {ши лу ШШ) их наполненного
жестокостью положения как человеческих жертвенных животных» [36, цз. 4, с. 417].
Таким образом, не исключено, что носителями культуры Цицзя могли быть
цяны или их предки, в любом случае какой-то нехуасяский этнос, который с
предками хуася находился в неустойчивых отношениях, но контакты с ними под¬
держивал и, следовательно, обменивался культурными достижениями.
И Фухэгоумэнь, и Цицзя, как уже говорилось, располагались довольно далеко
от Хэнани и запада Шаньдуна — арены исторической деятельности шан-иньцев,
поэтому встаёт вопрос о наличии ранних форм гадания на данной территории.
В поисках ответа необходимо обратить взор на культуру Луншань, и в особенно¬
сти на её хэнаньский и шаньдунский варианты, ибо именно их создатели прожи¬
вали там почти непосредственно перед шанцами в III тысячелетии до н. э.
В нашем распоряжении имеются 14 радиоуглеродных дат для луншаньского
слоя Хоугана (Аньян) и близких к нему стоянок (см. [78, с. 81-82; 81, с. 11,78-80; 76,
с. 365-366; 72, с. 335,337; 75, с. 374; 74, с. 90]. Из них явствует, что носители культу¬
ры Луншань населяли территорию, позже ставшую столицей Шан-Инь, в период с
XXVIII по XXII в. до к э., а близлежащие районы — с XXVI по XXII в. до к э. Во¬
царение династии Шан-Инь по традиционной хронологии произошло в XVIII в. до
н. э. До Чэн-тана (1766-1754 гг. до н. э.) племя шан управлялось шестью историче¬
скими и семью легендарными вождями, что вряд ли могло длиться менее двух веков,
и, таким образом, мы оказываемся в XX в. до к э. Если, с другой стороны, самую
молодую из калиброванных хоуганских дат ZK-771 (2145-120 гг. до к э.) развер¬
нуть в пределах двух стандартных отклонений для получения 96 % уверенности в её
правильности (см. [103, с. 145-146]) — 2385-1905 гг. до к э., то окажется, что веро¬
ятность прямого контакта луншаньцев и шанцев является весьма высокой.
Сказанное можно отнести и к более широкому контексту хэнаньского и
шаньдунского (классического) вариантов Луншаня. Для них имеется 16 дат (см.
27 Относительно того, что Синьдянь является названием деревни и находится на террито¬
рии уезда Линьтао, на западе юга Ганьсу, приблизительно в 75 км к югу от Ланьчжоу (см. [82,
с. 27, Е6]) нет сомнений, поскольку обнаруженный там в 1924 г. археологический памятник
дал своё имя культуре бронзового века, более поздней, чем Цицзя, — ок. 1000 г. до н. э., и за¬
нявшей южные районы её ареала (см. [27, с. 585; 105, с. 47-55]).
Сложнее обстоит дело с Лива Alit. Второй знак может также читаться гуй, поэтому не ис¬
ключено, что данный топоним звучит Лигуй, а не Лива (см. [БКРС, т. 2, № 281]). Кроме того,
нам не удалось установить, где конкретно находится эта местность, но, судя по всему, она то¬
же расположена в пределах ареалов Цицзя и Синьдяни.
56
Проблема генезиса шан-иньских гадательных костей
[81, с. 72, 74-76, 85, 66-68]), которые показывают, что первый из них охватывал
период с XXVIII по XX в. до н. э., второй— с XXV по XVIII в. до н. э. Это, в
свою очередь, означает, что шаньдунский вариант возник позднее хэнаньского и
сосуществовал даже с династийным периодом Шан-Инь, не говоря уже о додина-
стийном и легендарном. Среди этих дат есть две особенно молодые: 1925 и
1900 гг. до н. э. (обе для хэнаньского Луншаня), они настолько близки времени
воцарения Чэн-тана (1784/1783 г. до н. э.)28, что синхронность отражённых в них
событий раннему периоду Шан представляется более чем возможной.
В связи с рассматриваемой темой, с точки зрения исторической географии,
нас может заинтересовать ещё одна часть Северного Китая, а именно Шаньси, в
те времена бывшая периферией как Луншаня, так и Шан-Инь. Пять радиокар-
бонных датировок хронологизируют Таосы, как именуется шаньсиский Луншань
ХХІХ-ХХѴ вв. до н. э. (см. [81, с. 17, 20, 22; 4, с. 94; 3, с. 79; 74, с. 90; 75, с. 374]).
Несмотря на использование в качестве образцов древесного угля — лучшего ма¬
териала для этой цели, — ранние определения вызывают некоторые сомнения, и
китайские учёные обычно относят Таосы к 2500-1900 гг. до н. э., что тоже очень
близко к Шан-Инь (см. [10, с. 520]).
Таким образом, если подвести итог сказанному выше, то можно заключить, что
все рассмотренные варианты Луншаня располагались на территории, позже став¬
шей ареной деятельности племени и династии Шан-Инь, и существовали там непо¬
средственно или почти непосредственно перед появлением упомянутого племени.
Указанные обстоятельства в значительной мере предопределяют историческую
связь Луншаня и Шан-Инь, которая подтверждается типологическим анализом
реликтов их культуры, особенно обнаруженных во втором слое Хоугана (см. [41,
с. 191-193; 40; 10, с. 521; 60, с. 451]). Естественно предположить, что и гадатель¬
ные кости шан-иньцы унаследовали в первую очередь именно от луншаньцев,
прямо или через непродолжительную промежуточную культуру Эрлитоу, которую,
кстати сказать, первоначально считали этапом культуры Шан-Инь. Мы о ней уже
писали (см. [103, с. 105-109; 101, с. 307-310]), поэтому здесь остановимся лишь на
нескольких моментах, существенных с точки зрения настоящей статьи.
Деревня Эрлитоу, давшая ей своё имя, лежит в 9 км к западу от города Яньши
в центре пров. Хэнань (см. [82, с. 18, С4]). Обнаруженное здесь в 1958 г. крупное
(2,5 х 1,5 км) поселение городского типа с дворцами, множеством строений, гон¬
чарными печами, колодцами, могилами и почти 8000 артефактов, включая и брон¬
зовые изделия, отражает высокий уровень развития его населения. Культура Эрли¬
тоу, занимавшая Хэнань и соседние районы Шаньси и Хэбэя, находилась страти¬
графически между хэнаньским Луншанем и ранней фазой Шан. Она существовала
в ХХГѴ-ХѴ вв. до н. э. (по калиброванным радиокарбонным датам) и как нельзя
лучше подходила на роль посредника между названными культурами, в том числе
в интересующей нас области. Уже в первых отчётах отмечалось обнаружение там
«довольно большого» количества гадательных костей и говорилось: «Вещи из
сферы религии и суеверий представлены гадательными костями, сырьём для кото¬
рых служили коровьи, свиные и бараньи лопатки. Большинство из них не подверг¬
28 В 1766 г. до н. э., на 18-м году пребывания на посту вождя племени, Чэн-тан ликвидиро¬
вал династию Ся и стал властелином Поднебесной. Следовательно, отсчёт его правления надо
вести с 1783 г. до н. э. (см. [64, цз. а, с. 10а-11а; 65, с. 3]).
57
ИСТОРИЯ
лось предварительной обработке. На многих имеются следы прижигания, нет при¬
знаков сверления, на отдельных попадаются выдолбленные ямки. Методы их изго¬
товления довольно примитивны, близкие тем, которые обнаружены в нижнем
культурном слое Эрлигана в Чжэнчжоу» [67, с. 85 и там же рис. 4; 66, с. 222]. Во
время трёх сезонов раскопок в 1972 и 1973 гг., посвящённых в основном расчистке
открытого в Эрлитоу дворца правителя, археологи нашли ещё шесть таких же кос¬
тей (бараньи лопатки), прижжённых с лицевой стороны, с «вещими» трещинами на
обратной поверхности (см. [70, с. 241]). С учётом этих данных возможность пере¬
дачи обычая гадания «на высшем уровне», т. е. от правящих в Эрлитоу правящим в
Шан-Инь, представляется неоспоримой.
После эрлитоуского экскурса мы можем вернуться к Луншаню, чтобы по¬
смотреть, действительно ли отсюда мог исходить соответствующий импульс
в Эрлитоу и Шан-Инь. Дать положительный ответ не трудно, ибо первооткры¬
ватель данной культуры— У Цзинь-дин (1901-1948) в отчёте о раскопках
первого её памятника, Чэнцзыяй (йй^РЙІ; ныне последний знак читают я, т. е.
Чэнцзыя), выделяет эти находки в отдельный параграф, отмечая: «До раскопок
Чэнцзыяя известное нам место обнаружения гадательных костей ограничивалось
деревней Сяотунь вблизи Аньяна в Хэнани. Полученное при раскопках Чэнцзыяя
является первым открытием вне этого предела (чжэ фанъвэй иааіі
[45, с. 85; 112, с. 146]. Итог двух сезонов работ оказался не очень впечатля¬
ющим— всего 16 фрагментов, но их научную значимость трудно переоценить.
Кроме сенсационности первого обнаружения гадательных костей, которые, во-
первых, не являлись шан-иньскими, во-вторых, принадлежали культуре Луншань,
тут присутствуют по меньшей мере три серьёзных момента. Прежде всего, шесть
фрагментов нашли в нижнем, три — в промежуточном и шесть — в верхнем
культурном слое (и ещё один— на поверхности), что означает применение
гадания на всём протяжении существования шаньдунского Луншаня. Затем
отметим, что техника подготовки костей совершенствуется от нижнего слоя
к верхнему. И наконец, здесь впервые появляется сверление лунок. В общем,
обработка костей состояла из приёмов, отмеченных выше для Шан-Инь, за
исключением нанесения знаков. Таким образом, чэнцзыяские гадательные кости
почти по всем показателям: географическое местонахождение, время употребле¬
ния, способы обработки, — представляют более раннюю фазу становления шан-
иньского обычая.
В дальнейшем гадательные кости были найдены и на других стоянках шань¬
дунского Луншаня, в частности в Лянчэнчжэне в уезде Жичжао на крайнем юго-
востоке провинции приблизительно в 220 км к востоку от Чэнцзыя и в Шанчжуа-
не в уезде Чипин примерно в 110-120 км к западу от Чэнцзыя (см. [33, с. 101; 20;
19, с. 145-152; 14, с. 9, 11, 15; 87, с. 37, 45, рис. 2; 82, с. 10, D6, С4, СЗ]). Такое
расположение находок свидетельствует, что гадание было распространено не
только на разных этапах рассматриваемой культуры, но и, по-видимому, на всём
её ареале. В этом плане особого внимания заслуживают Шанчжуан, где лун-
шаньские слои залегают на давэнькоуском слое (впервые обнаруженном столь
далеко на западе провинции) и в то же время проявляют черты сходства с хэ-
наньским Луншанем (см. [87, с. 35-36, 37, 40]), и Чэнцзыя, культурно близкий к
Шан-Инь (см. [14, с. 10]).
58
Проблема генезиса шан-инъских гадательных костей
В связи с шаньдунским Луншанем возникает проблема этнической принад¬
лежности его носителей. В настоящее время можно считать общепризнанной
точку зрения о местной специфике этой культуры, её возникновении на базе Да-
вэнькоу, которая была распространена на той же территории в 4300-2500 гг. до
н. э., и материнском характере по отношению к Юэши, бронзовой культуре, воз¬
никшей в Шаньдуне в 1900-1600 гг. до н. э. (см. [11, с. 433—436]). Вырисовывает¬
ся концепция шаньдунского локального центра развития насельников этого рай¬
она, но они вряд ли являлись предками хуасясцее по прямой линии. Источники
чжоуского времени, когда Шаньдун уже подвергся хуасяской колонизации, тем
не менее отмечают проживание там племён и |І|, или восточных и Напри¬
мер, в «Лунь юе» упоминается, что: «Учитель (т. е. Конфуций.— С. К) хотел
жить среди девяти [племён] и (flXO», а комментарий поясняет: «Девять [племён]
и — это восточные и (дунфан чжи и 'M J і Х'М)- Их девять разновидностей», — и
далее перечисляет названия последних (см. [18, цз. 9, с. 205]).
Интересный пассаж имеется в «Ли цзи»: «Жители пяти сторон [света] —
Срединных царств и иноплеменного окружения (Чжунго жун и уфан чжи минъ
— все обладают [своей] природой (сии ]4), [которую] нельзя
изменить. Восточные племена называются и. [Они] носят распущенные волосы и
татуируют тела. Некоторые [из них] едят сырую пищу... [Жители] Срединных
царств [и племена] и, манъ, жун, ди — все имеют жилища для спокойной жизни
и [свои] вкусовые пристрастия, подходящую [им] одежду и изготовленную [ими]
утварь» [16, т. 20, цз. 12, с. 584]. Очевидно, что древние китайцы чётко осознава¬
ли различия между населением Срединных государств, т. е. собственно китайца¬
ми — хуася, и «варварской» периферией, восточную часть которой заселяли ис-
цы. Описанию последних, в более широком контексте, отведён целый цзюань
«Хоу-Хань шу» (см. [44, т. 10, цз. 85, с. 2807-2827]), где, в частности, отмечено
их существование уже во времена Яо и династии Ся, а также отношения с ними
шан-иньцев и чжоусцев (см. [там же, с. 2807-2808]).
Знак и встречается и на гадательных костях Шан-Инь, однако в его интер¬
претации наблюдаются расхождения. Чжао Чэн и другие учёные определяют его
(и схожую пиктограмму жэнъ X.) в качестве названия враждебного племени,
проживавшего на полуострове Шаньдун и в приморских районах бассейна Хуай¬
хэ (см. [62, с. 145; 49, т. 1, с. 527]), тогда как Сюй Чжун-шу признаёт за жэнъ
значение наименования племени, а относительно и пишет, что «форма и смысл
[знака] неясны» [36, цз. 8, с. 875-876, цз. 10, с. 1144]. Общий вывод по интере¬
сующей нас проблеме можно сформулировать следующим образом: мы не знаем,
и, скорее всего, никогда не будем знать, как назывались творцы шаньдунского
Луншаня — были ли это предки шан-чжоуских и или какой-то другой этнос, но
что ими не являлись хуася, пращуры шан-иньцев, представляется практически
несомненным. Следовательно, и здесь у истоков шан-иньского гадания находи¬
лись соседи, а не родоначальники.
Нерассмотренным остался хэнаньский Луншань. Практически по всем пока¬
зателям: ареалу, времени существования (2600-2000 гг. до н. э ), культурному
содержанию и этнической принадлежности его носителей— он ближе к Шан-
Инь, чем любая другая неолитическая культура. Поэтому китайские учёные не
сомневаются, что именно он «дал жизнь (юпъюи и в конечном счёте раз-
59
ИСТОРИЯ
вился в культуру бронзы начального этапа китайской цивилизации (Чжунго
еэньмин чуци ды цинтун вэнъхуа [41, с. 191].
Из-за разнообразия культурного богатства в хэнаньском Луншане выделяют¬
ся три разновидности: ВанваньШ (3E)ffзапад Хэнани и крайний восток
Шэньси, здесь позже находилась вторая из семи столиц Шан-Инь, обозначаемая
Шан2), Хоуган II (JuM -ІШ; северо-восток Хэнани и юг Хэбэя; ШанЗ, 4, 7) и
Цзаолюйтай (д!і( І-ыЗ восток Хэнани и запад Шаньдуна; Шан 1, 6(?)). Описывая
их, китайские специалисты отмечают, что «в это (луншаньское.— С. К.) время
в пределах всей культуры хэнаньского Луншаня, включая и разновидность
Ванвань III, являлся распространённым обычай гадания (чжаньбу сису b ^зШ).
В качестве материала для гадательных костей использовались свиные, коровьи,
бараньи и оленьи лопатки. Их обжигали, а затем осматривали „вещие“ трещины
(j\±SC чжаовэнъ), чтобы разъяснить, что благополучно и что вредно» [41, с. 192].
Особо следует отметить находки гадательных костей в луншаньском слое
Хоугана, части будущей столицы Шан-Инь. Их первооткрыватель Лян Сы-юн
писал по этому поводу: «Гадательные кости из лопаток животных, вероятно (есюй
Ш frf), являются наследием, оставленным культурой Луншань и переданным
ею культуре эпохи Инь. Такого рода гадательные кости первоначально были
простым, поверхностным проявлением сложной системы верований и суеверий.
Таким образом, грубые, примитивные действия, появившиеся в культуре Лун¬
шань, стали предтечей (сянъцюй крайне таинственной формы (цзи гуйби
ды синши Д) в культуре Инь» [19, с. 151]. Итак, наличие обряда
гадания в рамках хэнаньского Луншаня представляется археологически хорошо
документированным.
Подводя итог путешествию по неолитическому Китаю, можно сделать не¬
сколько выводов относительно интересующей нас проблемы.
Во-первых, очевидно, что шан-иньский институт гадания, будучи высшим
достижением в данной области, не был собственным изобретением этого племе¬
ни и не возник лишь во второй половине II тысячелетия до н. э.
Во-вторых, у него были глубокие неолитические корни по меньшей мере в
III тысячелетии до н. э., а с учётом материалов из Фухэгоумэня — возможно, да¬
же в IV тысячелетии.
В-третьих, данный обычай не являлся свойственным какому-то одному этносу
или одной археологической культуре и не был ограничен географически или хроно¬
логически. Наоборот, это был феномен, широко распространённый в Северном Ки¬
тае от Ганьсу на западе до Шаньдуна на востоке и от южных районов Внутренней
Монголии на севере до Хэнани на юге. Он складывался на протяжении нескольких
тысячелетий среди носителей таких культур, как Фухэ, Цицзя, шаньдунский и хэ-
наньский Луншань и Эрлитоу, не считая некоторых более поздних, например упо¬
минавшуюся Юэши. В силу ограниченности места мы не могли рассмотреть их все в
настоящей работе, но данный факт не меняет сути наших выводов.
В-четвёртых, непосредственными предшественниками шан-иньцев в этом
плане были создатели хэнаньского и шаньдунского Луншаня и Эрлитоу. Кроме
наличия прямых тому доказательств, настоящее утверждение не вызывает со¬
мнений ещё и потому, что общая культурная преемственность Луншаня, Эрлитоу
60
Проблема генезиса шан-иньских гадательных костей
и Шан подтверждается многими находками, т. е. передача института гадания не
являлась чем-то обособленным и единичным.
Наконец, самым, может быть, главным моментом является этническая сторо¬
на вопроса. Гадательные надписи, широко известные и активно изучаемые во
всём мире на протяжении более ста лет, несомненно являются хуасяским (собст¬
венно китайским) изобретением. Видимо, в силу данного обстоятельства и вся
система гадания воспринимается как чисто китайское нововведение. Между тем
приведённые выше материалы отчётливо показывают, что в складывании обряда
гадания на костях, и именно в форме, описанной выше, принимали активное уча¬
стие и нехуасяские этносы: и, цяны, жуны и др.29 Из этого следует главнейший и
важнейший вывод: китайская цивилизация выросла на базе достижений не одной,
а многих этнических групп, хотя и в пределах монголоидного мира.
Литература
1. Бэйцзин дасюэ лиши си каогу цзяояныіш Шан Чжоу цзу (Группа по изучению периодов
Шан и Чжоу кафедры археологии исторического факультета Пекинскою университета) //
Шан Чжоу каогу (Археология периодов Шан и Чжоу). Пекин, 1979.
2. Бэйцзин дасюэ лиши си каогу чжуанье тань 14 шияныни (Радиокарбонная лаборатория
археологического отделения исторического факультета Пекинского университета). Ети
шанынофа тань 14 няньдай цэдин гунцзо чубу баогао (Предварительный доклад о работе
по установлению радиокарбонной хронологии при помощи жидкостно-сцинтилляцион-
ного метода) // Вэньу, 1976, № 12.
3. Бэйцзин дасюэ лиши си каогу чжуанье тань шисы шияныни (Радиокарбонная лаборатория
археологического отделения исторического факультета Пекинского университета): Чэнь
Те-мэй, Юань Сы-сюнь, Ван Лян-сюнъ, Ма Ли. Тань шисы няньдай цэдин баогао (санъ)
(Третий доклад об установлении радиокарбонной хронологии) // Вэньу, 1979, № 12.
4. Бэйцзин дасюэ лиши си каогу чжуанье тань шисы шияныни (Радиокарбонная лаборатория
археологического отделения исторического факультета Пекинского университета): Юань
Сы-сюнь, Чэнь Те-мэй, Ван Лян-сюнъ и др. Тань шисы няньдай цэдин баогао (у) (Пятый
доклад об установлении радиокарбонной хронологии) // Вэньу, 1982, № 6.
5. Ганьсу шэн боугуань (Ганьсуский провинциальный музей): Вэй Хуай-хэн. Увэй Хуаннян-
нянтай ичжи дисыцы фацзюэ (Четвёртый сезон раскопок стоянки Хуанняннянтай в уезде
Увэй пров. Ганьсу) // Каогу сюэбао, 1978, № 4.
6. Ганьсу шэн боугуань (Ганьсуский провинциальный музей): Го Дэ-юн. Ганьсу Увэй Хуан¬
няннянтай ичжи фацзюэ баогао (Отчёт о раскопках стоянки Хуанняннянтай в уезде Увэй
пров. Ганьсу) // Каогу сюэбао, 1960, № 2.
7. Ганьсу шэн боугуань (Ганьсуский провинциальный музей): Цзя Цзянь-вэй. Ганьсу Цзи-
шишаньсянь Синьчжуанпин Цицзя вэньхуа ичжи дяоча (Разведка Синьчжуанпина, памят¬
ника культуры Цицзя в уезде Цзишишаньсянь пров. Ганьсу)//Каогу, 1996,№ 11.
8. Ганьсу шэн боугуань (Ганьсуский провинциальный музей): Чжан Сюэ-чжэн. Ганьсу гу
вэньхуа ицунь (Остатки древних культур в Ганьсу) // Каогу сюэбао, 1960, № 2.
9. Ганьсу шэн боугуань каогу дуй (Археологический отряд Ганьсуского провинциального
музея); Лю Вэй. Ганьсу Линтай Цяоцунь Цицзя вэньхуа ичжи ши цзюэ цзянь бао (Краткий
отчёт о контрольных раскопках стоянки культуры Цицзя в дер. Цяоцунь уезда Линтай
пров. Ганьсу) // Каогу юй Вэньу, 1980, № 3.
29 Этнический аспект из-за ограниченного объёма статьи не мог быть представлен во всех
деталях, и некоторые племенные образования, например лай в Шаньдуне или ди на севе¬
ре бассейна Хуанхэ, остались за пределами нашего текста.
61
ИСТОРИЯ
10. Гао Вэй. Таосы ичжи (Стоянка Таосы) // Чжунго да байкэ цюаныну. Каогусюэ (Большая
китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986.
11. Гао Гуан-жэнъ. Шаньдун Луншань вэньхуа (Культура шаньдунского Луншаня) // Чжунго
да байкэцюаныну. Каогусюэ. Пекин-Шанхай, 1986, с. 433^136.
12. Дуанъ Цзюй. Цицзя вэньхуа ши Мацзяяо вэньхуа ды цзисюй хэ фачжан (Культура Цицзя
является продолжением и развитием культуры Мацзяяо) // Каогу, 1976, № 6.
13. Жун Гэн, Чжан Чжэнь-линъ, Ма Го-цюань. Цзиньвэнь бянь (Конкорданция знаков инск-
рипций на бронзовых изделиях). Пекин, 1985.
14. Инь Хуанъ-чжан. Хуадун синыпици шидай ичжи (Неолитические стоянки в Восточном
Китае). Шанхай, 1955.
15. Каогу яньцзюсо тичжи жэньлэйсюэ цзу (Группа физической антропологии Института археоло¬
гии). Шэньси Хуаинь Хэнчжэнь ды Яншао вэньхуа жэнь гу (Костные остатки носителей куль¬
туры Яншао, найденные в Хэнчжэни, уезд Хуаинь провинции Шэньси) // Каогу, 1977, № 4.
16. Ли цзи чжэн-и («Записи об обрядах» с истолкованием их истинного смысла). Сер. «Ши-
сань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг» с комментариями). Т. 19-26. Пе¬
кин-Шанхай, 1957.
17. Ло Чжу-фэн (гл. ред.). Ханьюй да цыдянь (Большой словарь слов китайского языка). Т. 1-
12. Шанхай, 1986-1994.
18. Лунь юй чжу-шу («Беседы и суждения» с комментариями). Сер. «Шисань цзин чжу-шу»
(«Тринадцать канонических книг» с комментариями). Т. 36. Пекин-Шанхай, 1957.
19. Лян Сы-юн каогу луньвэнь цзи (Собрание археологических статей Лян Сы-юна). Пекин, 1959.
20. Лян Сы-юн. Луншань вэньхуа— Чжунго вэньмин ды шипяньци чжи и. Ичжу (Культура
Луншань — одна из доисторических эпох китайской цивилизации. Посмертная публикация)
//Каогу сюэбао, 1954, т. 7.
21. Лян Чжао-тао, Чжан Шоу-ци. Мацаяяо вэньхуа (Культура Мацзяяо) // Чжунго да байкэ¬
цюаныну. Каогусюэ. Пекин-Шанхай, 1986.
22. Мао Ши чжэн-и («Книга песен и гимнов» в версии Мао Хэна с истолкованием их истин¬
ного смысла). Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг» с коммента¬
риями). Т. 5-10. Пекин-Шанхай, 1957.
23. Моу Юн-кан, Вэй Чжэн-цзинь. Мацзябан вэньхуа хэ Лянчжу вэньхуа. Тайху лююй юань-
ши вэньхуа ды фэньци вэньти (Культуры Мацзябан и Лянчжу. Проблема периодизации
первобытных культур бассейна озера Тайху) // Вэньу цзикань. Т. 1. Пекин, 1980.
24. Наньцзин боугуань (Нанкинский музей). Тайху дицюй ды юаньши вэньхуа (Первобытные
культуры района озера Тайху) // Вэньу цзикань. Т. 1. Пекин, 1980.
25. Наньцзин боуюань (Нанкинский музей). Цзянсу Вэньу каогу гунцзо саныни нянь (Три¬
дцать лет работ в области археологии, охраны и изучения памятников материальной куль¬
туры в пров. Цзянсу) // Вэньу бяньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия публикаций,
посвящённых памятникам материальной культуры). Вэньу каогу гунцзо саныни нянь
(Тридцать лет работ в области археологии, охраны и изучения памятников материальной
культуры). Пекин, 1979.
26. Нэй Мэнгу цзычжицюй вэньхуа цзюй Вэньу гунцзо цзу (Рабочая группа по охране и изуче¬
нию памятников материальной культуры Управления по делам культуры Автономного рай¬
она Внутренняя Монголия): Ли И-ю. Чжаоудамэн Балиньцзоци сишици вэньхуа ичжи (Мик¬
ролитические стоянки в аймаке Балиньцзоци сейма Чжаоудамэн) // Каогу сюэбао, 1959, № 2.
27. Се Дуань-цзюй. Синьдянь вэньхуа (Культура Синьдянь) // Чжунго да байкэцюаныну. Као¬
гусюэ. Пекин-Шанхай, 1986.
28. Се Дуань-цзюй. Хуанняннянтай ичжи (Стоянка Хуанняннянтай) // Чжунго да байкэцю-
аныиу. Каогусюэ. Пекин-Шанхай, 1986.
29. Се Дуань-цзюй. Циньвэйцзя ичжи (Стоянка Циньвэйцзя) // Чжунго да байкэцюаныну. Као¬
гусюэ. Пекин-Шанхай, 1986.
30. Се Дуань-цзюй. Цицзя вэньхуа (Культура Цицзя) // Чжунго да байкэцюаныну. Каогусюэ.
Пекин-Шанхай, 1986.
31. Се Дуань-цзюй. Ши лунь Цицзя вэньхуа юй Шэньси Луншань вэньхуа ды гуаньси (Пред¬
варительное суждение о связях культуры Цицзя и культуры шэньсиского Луншаня) //
Вэньу, 1979, № 10.
62
Проблема генезиса шан-тъских гадательных костей
32. Синь Чжунго ды каогу шоухо (Археология в Новом Китае). Пекин, 1961.
33. Синь Чжунго ды каогу фасянь хэ яньцзю (Археологические открытия и исследования в
Новом Китае) // Каогусюэ чжуанькань. Цзячжун дишици хао (Специальные археологиче¬
ские издания. Серия 1, № 17). Пекин, 1984.
34. Сыма Цянь. Ши цзи (Записи историка). Т. 1-10. Пекин, 1982.
35. Сюй Гуан-цзи. Фухэгоумэнь ичжи (Стоянка Фухгэгоумэнь) // Чжунго да байкэцюаныну.
Каогусюэ. Пекин-Шанхай, 1986.
36. Сюй Чжун-шу (гл. ред.). Цзягувэнь цзыдянь (Словарь языка надписей на гадательных кос¬
тях). Чэнду, 1998.
37. Сюй Шэнь. Шо-вэнь цзе-цзы (Словарь, письмена и знаки поясняющий). Сы бу цун-кань.
Т. 66-69. Шанхай, 1929-1937.
38. Сюй Шэнь, Дуанъ Юй-цай (комм.). Шо-вэнь цзе-цзы чжу («Словарь, письмена и знаки
поясняющий» с комментарием). Шанхай, 1986.
39. Тань Ци-сян (гл. ред.). Чжунго лиши дитуцзи. Дии цэ. Юаныіш шэхуэй, Ся, Шан, Си
Чжоу, Чуньцю, Чжаньго шици (Атлас исторических карт Китая. Том первый. Периоды
первобытного общества, Ся, Шан, Западного Чжоу, Чуньцю и Чжаньго). Шанхай, 1985.
40. Тун Чжу-чэнь. Луншань вэньхуа (Культура Луншань) // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогу¬
сюэ. Пекин-Шанхай, 1986.
41. Тун Чжу-чэнь. Хэнань Луншань вэньхуа (Культура хэнаньский Луншань) // Чжунго да
байкэцюаньшу. Каогусюэ. Пекин-Шанхай, 1986
42. У Жу-цзо. Лянчжу вэньхуа (Культура Лянчжу) // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ.
Пекин-Шанхай, 1986.
43. У Жу-цзо. Тайху дицюй ды юаныіш вэньхуа (Первобытные культуры в районе озера Тай-
ху) // Вэньу цзиканъ. Т. 1. Пекин, 1980.
44. Фанъ Е. Хоу-Хань шу (История Поздней династии Хань). Т. 1-12,. Пекин, 1982.
45. Фу Сы-нянъ, Ли Цзи, Дун Цзо-бинь, У Цзинь-дин и др. Чэнцзыяй. Шаньдун Личэнсянь
Луншаньчжэнь чжи хэйтао вэньхуа ичжи (Чэнцзыяй. Стоянка культуры чёрной керамики
в Луншаньчжэне в уезде Личэнсянь пров. Шаньдун) // Чжунго каогу баогао цзи чжи и
(Первый сборник отчётов по археологии Китая). Ли Цзи (гл. ред.). Нанкин, 1934.
46. Ханъ Кан-синъ. Синьцзян Кунцюэхэ Гумугоу муди жэнь гу яньцзю (Изучение костных
остатков людей из могильника Гумугоу на берегу р. Кунцюэхэ в Синьцзяне) // Каогу сюэ-
бао, 1986, №3.
47. Хань Кансинь, Панъ Цифэн. Гудай Чжунго жэньчжун чэнфэнь яньцзю (Изучение расового
состава древнего Китая) // Каогу сюэбао, 1984, № 2.
48. Ханъ Кансинь, Панъ Цифэн. Шаньсянь Мяодигоу эрци вэньхуа муцзан жэнь гу ды яньцзю
(Исследование костных останков людей из захоронений культуры второго периода Мяо¬
дигоу в уезде Шаньсянь пров. Хэнань) // Каогу сюэбао, 1979, № 2.
49. Ханьюй да цзыдянь бяньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия «Большого словаря
иероглифов китайского языка»), Ханьюй да цзыдянь (Большой словарь иероглифов китай¬
ского языка). Т. 1-8. Чэнду, 1986-1990.
50. Ху Хоу-сюанъ, Ван Юй-синь. Цзягусюэ (Наука о гадательных костях и надписях на них) //
Чжунго да байкэцюаныну. Каогусюэ. Пекин-Шанхай, 1986.
51. Ху Цянь-ин. Ши лунь Цицзя вэньхуа ды бутун лэйсин цзи ни юаньлю (Предварительное су¬
ждение о разных типах культуры Цицзя и о её происхождении) // Каогу юй Вэньу, 1980, № 3.
52. Хуанхэ шуйку каогу дуй Ганьсу фэньдуй (Ганьсуская группа археологического отряда,
работающего на водохранилище на реке Хуанхэ): Се Дуань-цзюй. Ганьсу Линься Цинь-
вэйцзя ичжи диэрцы фацзюэ ды чжуяо шоухо (Главные результаты вторичных раскопок
стоянки в Циньвэйцзя, вблизи Линься, пров. Ганьсу) //Каогу, 1964, № 6.
53. Хуанхэ шуйку каогу дуй Ганьсу фэньдуй (Ганьсуская группа археологического отряда,
работающего на водохранилище на реке Хуанхэ): Чжэн Най-у, Се Дуань-цзюй. Линься
Дахэчжуан, Циньвэйцэя лян чу Цицзя вэньхуа ичжи фацзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о
раскопках стоянок культуры Цицзя в Дахэчжуане и Циньвэйцзя вблизи Линься) // Каогу,
1960, №3.
54. Цзан Ли-хэ и др. (сост.). Чжунго гу-цзинь димин да цыдянь (Большой словарь китайских
древних и современных географических названий). Сянган, 1982.
63
ИСТОРИЯ
55. Цинхай шэн вэньу гуаньличу каогу дуй, Бэйцзин дасюэ лиши си каогу чжуанье (Археоло¬
гический отряд Цинхайского провинциального управления по охране и изучению памят¬
ников материальной культуры и Археологическое отделение исторического факультета
Пекинского университета). Цинхай Лэду Лювань юаньши шэхуэй муцзан диици фацзюэ
ды чубу шоухо (Предварительные результаты первого сезона раскопок могильника перво¬
бытного общества в Лювани уезда Лэду пров. Цинхай) // Вэньу, 1976, № 1.
56. Цинхай шэн вэньу гуаньличу каогу дуй, Чжунго кэсюэюань Каогу яньцзюсо Цинхай дуй
(Археологический отряд Цинхайского провинциального управления по охране и изучению
памятников материальной культуры и Цинхайский отряд Института археологии АН КНР).
Цинхай Лэду Лювань юаньши шэхуэй му ди фанышчу ды чжуяо вэньти (Главные вопросы,
отражённые в могильнике первобытного общества в Лювани уезда Лэду пров. Цинхай) //
Каогу, 1976, № 6.
57. Цинхай шэн вэньу гуаньличу каогу дуй, Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо (Археоло¬
гический отряд Цинхайского провинциального управления по охране и изучению памятников
материальной культуры и Институт археологии Академии общественных наук КНР). Цинхай
Лювань. Лэду Лювань юаньши шэхуэй му ди (Памятник Лювань в пров. Цинхай. Могильники
первобытного общества в районе деревни Лювань уезда Лэду). Т. 1-2. Пекин, 1984.
58. Цы хай. Дили буфэнь. Лиши дили (Словарь «Море слов». Географическая часть. Истори¬
ческая география). Шанхай, 1984.
59. Цы хай. 1979 нянь бань («Море слов». Издание 1979 года). Т. 1-3. Шанхай, 1980.
60. Чжан Чан-шоу. Шан Чжоу каогу (Археология периодов Шан и Чжоу) // Чжунго да байкэ-
цюаныну. Каогусюэ. Пекин-Шанхай, 1986.
61. Чжан Янъ-шэн. Шо гуй (О черепахах) // Хуаши, 1989, № 2.
62. Чжао Чэн. Цзягувэнь цзяньмин цыдянь. Бу цы фэньлэй дубэнь (Краткий толковый словарь
надписей на гадательных костях. Систематизированная хрестоматия гадательных надпи¬
сей). Пекин, 1988.
63. Чжоу и чжэн-и («Чжоуская [книга] Перемен» [с истолкованием её] истинного смысла).
Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг» с комментариями). Т. 1-2.
Пекин-Шанхай, 1957.
64. Чжу-шу цзи-нянь (Погодовые записи на бамбуковых планках) // Сы бу бэй-яо. Шанхай, [б. г.].
65. Чжун-вай лидай да ши няньбяо (Хронологическая таблица важнейших исторических со¬
бытий в Китае и за рубежом) // Цы хай. Т. 2, прил. Шанхай, 1940.
66. Чжунго кэсюэюань Каогу яньцзюсо Ганьсу гунцзо дуй (Ганьсуский рабочий отряд Инсти¬
тута археологии АН КНР). Ганьсу Юнцзин Дахэчжуан ичжи фацзюэ баогао (Отчёт о рас¬
копках стоянки Дахэчжуан в уезде Юнцзин пров. Ганьсу) // Каогу сюэбао, 1974, № 2.
67. Чжунго кэсюэюань Каогу яньцзюсо Лоян фацзюэ дуй (Лоянская экспедиция ИА АН КНР).
1959 нянь Хэнань Яныни Эрлитоу ши цзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о контрольных рас¬
копках 1959 г. в Эрлитоу, уезд Яныни пров. Хэнань) // Каогу, 1961, № 2.
68. Чжунго кэсюэюань Каогу яньцзюсо Лоян фацзюэ дуй (Лоянская экспедиция ИА АН КНР):
Фан Ю-шэн. Хэнань Яныни Эрлитоу ичжифацзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о раскопках
памятника в Эрлитоу, уезд Яныни, пров. Хэнань) // Каогу, 1965, № 5.
69. Чжунго кэсюэюань Каогу яньцзюсо Нэй Мэнгу гунцзо дуй (Внутреннемонгольский рабо¬
чий отряд ИА АН КНР): Сюй Гуан-цзи. Нэй Мэнгу Балиньцзоци Фухэгоумэнь ичжи фа¬
цзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о раскопках стоянки Фухэгоумэнь в аймаке Балиньцзоци,
Внутренняя Монголия) // Каогу, 1964, № 1.
70. Чжунго кэсюэюань Каогу яньцзюсо Эрлитоу гунцзо дуй (Эрлитоуская экспедиция Инсти¬
тута археологии АН КНР). Хэнань Яныни Эрлитоу цзао-Шан гундянь ичжи фацзюэ цзянь
бао (Краткий отчёт о раскопках остатков раннешанского дворца в Эрлитоу, уезд Яныіш,
пров. Хэнань)//Каогу, 1974, №4.
71. Чжунго кэсюэюань Каогу яньцзюсо шияньши (Лаборатория ИА АН КНР). Фаншэсин
таньсу цэдин няньдай баогао [и] (Первый доклад об установлении хронологии при помо¬
щи радиоактивного углерода) // Каогу, 1972, № 1.
72. Чжунго кэсюэюань Каогу яньцзюсо шияньши (Лаборатория ИА АН КНР). Фаншэсин
таньсу цэдин няньдай баогао [санъ] (Третий доклад об установлении хронологии при по¬
мощи радиоактивного углерода) // Каогу, 1974, № 5.
64
Проблема генезиса шан-инъских гадательных костей
73. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо шияныни (Лаборатория ИА АОН КНР). Фан-
шэсин таньсу цэдин няньдай баогао (у) (Пятый доклад об установлении хронологии при
помощи радиоактивного углерода) // Каогу, 1978, № 4
74. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо шияныни (Лаборатория ИА АОН КНР). Фан-
шэсин таньсу цэдин няньдай баогао (лю) (Шестой доклад об установлении хронологии
при помощи радиоактивного углерода) // Каогу, 1979. № 1.
75. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо шияныни (Лаборатория ИА АОН КНР). Фан-
шэсин таньсу цэдин няньдай баогао (ци) (Седьмой доклад об установлении хронологии
при помощи радиоактивного углерода) // Каогу, 1980, № 4.
76. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо шияныни (Лаборатория ИА АОН КНР). Фан-
шэсин таньсу цэдин няньдай баогао (ба) (Восьмой доклад об установлении хронологии
при помощи радиоактивного углерода) // Каогу, 1981, № 4.
77. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо шияныни (Лаборатория ИА АОН КНР). Фан-
шэсин таньсу цэдин няньдай баогао (цзю) (Девятый доклад об установлении хронологии
при помощи радиоактивного углерода) // Каогу, 1982, № 6.
78. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу со Аньян гунцзо дуй (Аньянский рабочий отряд ИА
АОН КНР): Ян Бао-чэн. Сюй Гуан-дэ. 1979 нянь Аньян Хоуган ичжи фацзюэ баогао (От¬
чёт о раскопках 1979 года стоянки Хоуган вблизи Аньяна) // Каогу сюэбао, 1985, № 1.
79. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо (ИА АОН КНР). Сяотунь наньди цзягу. Ся цэ
дни фэньцэ. Шивэнь (Гадательные кости из южного района Сяотуни. Первый подгом вто¬
рого тома: Пояснительный текст). Каогусюэ чжуанькань. И чжун дишиба хао (Специаль¬
ные археологические публикации. Вторая серия. № 18). Пекин-Шанхай, 1983.
80. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо (ИА АОН КНР). Сяотунь наньди цзягу. Шан
цэ дни фэньцэ (Гадательные кости из южного района Сяотуни. Первый подгом первого
тома). Пекин-Шанхай, 1980.
81. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо (ИА АОН КНР). Чжунго каогусюэ чжун танъ
шисы няньдай шуцзюй цзи. 1965-1981 (Конкорданция радиокарбонных дат, полученных
китайской археологической наукой в период 1965-1981 гг.) // Каогусюэ чжуанькань. И чжун
диэршии хао (Специальные археологические издания. Вторая серия, №21). Пекин, 1983.
82. Чжунхуа Жэньминь Гунхэго фэнь-шэн дитуцзи. Ханьюй пинышьбань (Атлас карт про¬
винций Китайской Народной Республики. Издание с записью китайских названий фонети¬
ческим латинским алфавитом). Пекин, 1983.
83. Чу-цы цзи-чжу («Чуские строфы» со сводом комментариев). Т. 1-6. Пекин, 1933.
84. Чунь-цю Гулян-чжуань чжу-шу (Летопись «Вёсны и осени» с «Хроникой господина Гулян
Чи» и комментариями). Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг» с
комментариями). Т. 35. Пекин-Шанхай, 1957.
85. Чэнь Мэн-цзя. Инь-сюй буцы цзуншу (Общий свод сведений о гадательных надписях из
развалин иньской столицы). Пекин, 1956.
86. Шан шу чжэн-и («Записи о прошлом» [с истолкованием их] истинного смысла). Сер.
«Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг» с комментариями). Т. 3^1. Пе¬
кин-Шанхай, 1957.
87. Шаньдун шэн боугуань, Ляочэн дицюй вэньхуа цзюй, Чипин сянь вэньхуагуань (Шань-
дунский провинциальный музей, Ляочэнское районное управление культуры. Чипинский
уездный дом культуры): Ван Энъ-тянъ и др. Шаньдун Чипинсянь Шанчжуан ичжи диицы
фацзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о первом сезоне раскопок памятника Шанчжуан в уезде
Чипин пров. Шаньдун) // Вэньу, 1978, № 4.
88. Шао Син-чжоу, Цуй Цзин, Ян Чжэнь-цзян и др. Лопусянь Шаныіула чуту лугу ды чубу
яньцзю (Предварительное изучение черепов, обнаруженных в коммуне Шаныіула в уезде
Лопу пров. Синьцзян) // Жэньлэйсюэ сюэбао, 1988, т. 7, № 1.
89. Ши Чжи-лянъ, Ван Би. Юйци цзяньдин (Экспертиза изделий из нефрига/яшмы) // Чжунго
да байкэцюаныну. Вэньу, боугуань. Пекин-Шанхай, 1993.
90. Шо-вэнь си-чжуань тун-ши («Словарь, письмена и знаки поясняющий» с подробным и
общим комментариями) // Сы бу цун-кань. Т. 70-74. Шанхай, 1929-1937.
91. Ян Бо-да. Юйци (Нефритовые/яшмовые изделия) // Чжунго да байкэцюаныну. Каогусюэ.
Пекин-Шанхай, 1986.
65
ИСТОРИЯ
92. Янь Вэнь-мин. Банынань ичжи (Стоянка Банынань) // Чжунго да байкэцюаныну. Каогусюэ.
Пекин-Шанхай, 1986.
93. Янъ Вэнь-мин. Мацзяяо ичжи (Стоянка Мацзяяо) // Чжунго да байкэцюаныну. Каогусюэ.
Пекин-Шанхай, 1986.
94. Янъ Вэнъ-мин. Мачан ичжи (Стоянка Мачан) // Чжунго да байкэцюаныну. Каогусюэ. Пе¬
кин-Шанхай, 1986.
95. Янъ Инъ. Ганьсу Цицзя вэньхуа муцзан чжун тоугу ды чубу яньцзю (Предварительное
обследование черепов из могильника культуры Цицзя в Ганьсу) // Каогу сюэбао, 1955, т. 9.
96. Янъ Инъ. Хуасянь синыници шидай жэнь гу ды яньцзю (Исследование костных останков
людей эпохи неолита, обнаруженных в уезде Хуасянь провинции Шэньси) // Каогу сю¬
эбао, 1962, № 2.
97. Янъ Инъ, Лю Чан-чжи, Гу Юй-минъ. Баоцзи синыпици шидай жэнь гу ды яньцзю баогао
(Доклад об исследовании костных останков людей эпохи неолита, обнаруженных в Баоц¬
зи, провинции Шэньси) // Гуцзичжуйдунъу юй гужэньлэй, 1960, № 1.
98. Янъ Инъ, У Синъ-чжи, Лю Чан-чжи, Гу Юй-минъ. Сиань Баньпо жэнь гу ды яньцзю (Ис¬
следование костных остатков людей, обнаруженных в Баньпо, вблизи Сиани, в провинции
Шэньси) // Каогу, 1960, № 9.
99. Алексеев В.П. География человеческих рас. М., 1974.
99а. Большой китайско-русский словарь. Под ред. И. М. Ошанина. М., 1983-1984.
100. Археологическая группа Управления по делам культуры Внутренней Монголии. Стоянки
микролита в аймаке Балинзо сейма Чжаоуда // Каогу сюэбао, 1959, № 2.
101. Кучера С. Археология Китая. Каменный и бронзовый века // Археология зарубежной
Азии. М., 1986.
102. Кучера С. К проблеме генезиса древнекитайского города // Семнадцатая научная конфе¬
ренция «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов. Ч. II. М., 1986.
103. КучераС. Китайская археология 1965-1974: Палеолит — эпоха Инь. Находки и проблемы.
М., 1977.
104. Кучера С. Новое достижение археологов и антропологов КНР: краниологическая серия
Гумугоу // Девятнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тези¬
сы докладов. Ч. II. М., 1988.
105. Кучера С. Ранняя история северо-западного Китая (Ганьсу) // Международная ассоциация по
изучению культур Центральной Азии. Информационный бюллетень. Вып. 3. М., 1982.
106. Материалы по истории сюнну (По китайским источникам). Предисловие, перевод и при¬
мечания В.С. Таскина. М., 1968.
107. Материальная культура. С. А. Арутюнов (отв. ред.). Серия «Свод этнографических поня¬
тий и терминов». Вып. 3. М., 1989.
108. Наумов И. 17., Карташёв И. И. Зоология позвоночных. Т. 1-2. М., 1979.
109. Отрыганьев Г. К. Как приручили животных. М., 1972.
ПО. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Пер. и коммент. Р. В. Вяткина. Т. I—VII.
М, 1972-1996.
111. China Handbook Editorial Committee. Geography // China Handbook Series. Beijing, 1983.
112. Fu Ssu-nien, Kuo Pao-chun et al. Ch’eng-tzu-yai: The Black Pottery Culture Site at Lung-shan-
chen in Li-ch’eng-hsien, Shantung Province // Yale University Publications in Anthropology.
Number 52. New Haven-London, 1956.
113. Herrmann A. A Historical Atlas of China. Amsterdam, 1966.
114. Juszczyk W. Maly slownikzoologiczny. Gady i plazy. Warszawa, 1978.
115. Keightley D. N. Sources of Shang History. The Oracle-Bone Inscriptions of Bronze Age China.
Berkeley-Los Angeles-London, 1978.
116. Kuczera S. Early History of North-Western China (Gansu) // International Association for the
Study of the Cultures of Central Asia. Information Bulletin. Issue 3,1982.
117. Maly slownik antropologiczny. Warszawa, 1976.
118. Mao Shou H. Turtles of Taiwan: A Natural History of the Turtles. Taipei, 1971.
119. RenMei'e, Yang Renzhang, Bao Haosheng. An Outline of China’s Physical Geography. Beijing,
1985.
К вопросу о неравномерности
исторического развития
древнего Китая
(в свете археологических находок)
Совершенно очевидно, что в настоящем сообщении заявленная тема не может
быть решена и даже поставлена во всех её нюансах и деталях. Самое большее, на
что претендует автор, это высказать некоторые соображения на ссй счёт, под¬
крепив их определённым количеством материала, в надежде, что более полное
освещение её будет сделано в будущем сели не им самим, то кем-нибудь из его
коллег. При этом наш выбор пал на далёкую южную провинцию КНР — Гуандун.
Указанной части страны мы уделяли внимание и ранее. Доступные сведения
о сё палеолитическом прошлом были отражены в нашей книге о древнекаменном
веке Китая (см. [40, с. 12. 72-73.110-111,122-124,132,162,187 и др.: 43. с. 8.9]; ср.
[4, с. 325-326; 5, с. 217-2181). а в ряде статей приведены более обширные материалы,
касающиеся неолитического этапа (см., например, [45, с. 19-20; 41; 42, с. 3-4.
12-18]). В последних, в частности, отмечалось наличие в Гуандуне очень раннего,
докерамичсского и доземледельческого неолита, датируемого в абсолютных вы¬
ражениях, возможно, десятым тысячелетием до н. э., который, среди прочего, мог
знаменовать самостоятельную неолитическую революцию в Китае 1.
Впервые он был обнаружен в 1960 и 1978 гг. на пещерных стоянках Душицзы
Щ4- i f Г (в 30 км к севере от уездного города Янчуня на юго-западе провинции)
и Хуанъяньдун щ п /Н (в 60 км к северо-западу от уездного города Фэнкай jiffjrj.
в центральнозападной части Гуандуна, приблизительно в 180 км к северу от Ду¬
шицзы) (см. 131. с. 21. ВЗI). Когда мы писали о них прежде, в нашем распоряжении
имелась всего-навсего одна радиокарбонная дата (ZK-714-1) для Душицзы и две
(ZK-676-1, 677-1) — для Хуанъяньдуна. Это, конечно, очень скудные данные, к
тому же полученные на основе анализа раковинных образцов, что значительно
снижает их точность — не случайно у них относительно большие стандартные от¬
клонения: 200 и 300 лет. К настоящему времени ситуация несколько изменилась, но
1 Более основательно мы осветили указанную проблему в двух статьях і см. [41: 42]).
67
ИСТОРИЯ
только для Душицзы и лишь в количественном плане. Увеличение числа опре¬
делений до семи как будто бы прояснило картину, однако даже беглый взгляд на
табл. 1 выявляет несуразности, которые, наоборот, затемняют отражение ими ис¬
торического процесса. Ведь не может же нижняя, а тем более верхняя часть третьего
слоя— 15220 и 15750 гг. до н. э. быть древнее четвёртого слоя: 14730 (соответст¬
венно на 490 и 1020 лет), так же как и верхняя часть третьего слоя не может быть
старше его нижней части (15750 и 15220 гг. до н. э.). Сравнительно велики стан¬
дартные отклонения — лишь три из них умещаются в пределах до 200 лет (130 и
180), остальные же находятся в границах от 200 до 570 лет — что также подталки¬
вает нас к осторожности суждений. И всё же, если принять во внимание последо¬
вательность— 14730, 13400,12950 и 12310 (даты№ 1,2,7,4) для Душицзы и 9980,
9000 (№ 8, 9) для Хуанъяньдуна — и учесть специальные исследования, которые
показали, что в условиях залегания в карстовых пещерах раковинные образцы
обычно удревняются на 1000-2000 лет (в среднем на 1500 лет), а анализ древесины,
растений, костей (это № 1, 2 и 4 из выше выделенных датировок) даёт правильные
результаты (см. [Каогу сюэбао, 1982, № 2, с. 245-250]), то можно прийти к доста¬
точно обоснованному выводу: неолитическая культура существовала в Душицзы и
Хуанъяньдуне, вероятнее всего, приблизительно в ХІ-ІХ тысячелетиях до н. э.
Иначе говоря, названные памятники, а к ним можно бы добавить ещё несколько из
соседних районов, например Цзэнпиянь (Гуанси) или Сяньжэньдун {Ц)А?|э1
(Цзянси) (см. [Каогу, 1976, №3, с. 175-179, 160; Каогу сюэбао, 1963, № 1, с. 1-16;
Вэньу, 1976, № 12, с. 23-35]; см. также [39, с. 282-284; 45, с. 17-18; 44, с. 34-36]),
Таблица 1
Датировки образцов из Душицзы и Хуанъяньдуна*
№
Образцы
Место сбора
Датировки по 14С
№
Характер
В. Р.
В. С.
1
ВК 83018
Обугленные
кости
Уезд Янчунь,
Душицзы
Четвёртый слой
16680±570
14730
2
ВК 83017
м
м
Нижняя часть
третьего слоя
15350±250
13400
3
ВК 83011
Раковины
м
м
17170±180
15220
4
ВК 83016
Обугленные
кости
м
Верхняя часть
третьего слоя
14260±130
12310
5
ВК 83010
Раковины
м
м
17700±200
15750
6
ВК**
83009
м
м
Первый слой
шурфа Т5
13220±130
11270
7
ZK-714-1
м
м
Шурф ТЗ, верхний
культурный слой
14900±300
12950
8
ZK-676-1
м
Уезд Фэнкай,
Хуанъяньдун
Вход в пещеру
11930±200
9980
9
ZK-677-1
м
м
Большая камера
внутри пещеры
10950±300
9000
* См. [24, с. 22-23; 1, с. 91, ВК 83009-83018; 30, с. 101, ZK-714-1, 676-1, 677-1].
** В оригинале индекс лаборатории обозначен буквами РК, но, с нашей точки зрения, это явная
опечатка, и мы её исправили.
68
К вопросу о неравномерности исторического развития древнего Китая...
знаменуют собой самый ранний этап становления неолита на территории Китая, и
если ставить вопрос о наличии там автохтонного центра неолитической револю¬
ции, то её первые следы, как об этом можно судить в настоящее время, следует
искать именно на юге, по соседству с Юго-Восточной Азией. Таким образом,
напрашивается вполне допустимый вывод или хотя бы предположение, что в те
отдалённые времена, на каком-то их раннем отрезке, насельники Гуандуна и со¬
предельных территорий при переходе от палеолита к следующему этапу своей
эволюции развивались, возможно, более быстрыми темпами, чем их далёкие се¬
верные соседи — создатели ранненеолитических культур бассейна Хуанхэ. Мы
имеем в виду, в частности, керамические и зерновые (чумиза) земледельческие
культуры: Пэйлиган Цышан Щ_Ь, Дадивань (некоторые специа¬
листы называют её Лаогуаньтай ^'g'o'), Лицзяцунь и др., существова¬
вшие в период 5500-4800 гг. до н. э. на обширных просторах бассейна Хуанхэ, от
центральной и южной частей Хэбэя на северо-востоке через Хэнань и Шэньси до
Ганьсу 2. Правда, объективности ради необходимо отметить, что в приведённом
сопоставлении есть одно слабое место. Дело в том, что Пэйлиган и пр. являются
названиями культур, к тому же, как было отмечено, высокоразвитых, а не раз¬
розненных стоянок, как, скажем, Душицзы. Их создатели выращивали зерновые
злаки, производили довольно хорошую керамику, строили жилища и т. п., т. е.
находились на качественно ином этапе развития нежели насельники южных
стоянок. И всё же, будучи ранненеолитическими, они существовали на несколько
тысячелетий позже, чем южные памятники, что позволяет высказать рабочую
гипотезу, сформулированную выше. Впрочем, в любом случае правильным будет
утверждение о том, что неолит как знамение новой исторической эпохи появился
на территории Гуандуна очень и очень рано. В свою очередь достаточно очевидно,
что этому предшествовал быстрый процесс завершения предыдущего этапа раз¬
вития человека и человеческого общества.
А теперь посмотрим, как и когда завершилась указанная эпоха. Журнал «Каогу»
в № 7 за 1998 г. опубликовал сразу пять отчётов о новых достижениях гуандунских
археологов. Исходная информация о них собрана в табл. 2, однако для раскрытия
нашей темы мы рассмотрим их подробнее. Перед этим необходимо, однако, сделать
два предварительных замечания. Во-первых, все статьи, имея индивидуальных ав¬
торов (чжибичжэ опубликованы от имени Гуандунского провинциального
института памятников материальной культуры и археологии и соответствующих
уездных и городского музеев, т. е. они отражают официальную точку зрения.
Во-вторых, в них повторяются формулировки типа: «[Специалисты], проводив¬
шие раскопки, считают, что памятник (ичжи (мЙЬ) Нюбогуншань относится к отно¬
сительно раннему этапу восточногуандунской культуры Фубинь периода
Шан-Чжоу» [14, с. 15/591] или: «Возраст остатков мэйхуадуньской печи, оче¬
видно, более ранний, чем возраст стоянки Дешишань 3, определённый
2 Подробнее о них см., например, [39, с. 289-292; 47, с. 6-11, 13-14].
3 Отчёт о раскопках Дешишани см. [Вэньу, 1990, № 11, с. 21-28]. Обнаружение там брон¬
зовых и даже — впервые на территории гуандунских памятников данного типа — железных
изделий относит Дешишань к веку металла. В докладе сообщается одна калиброванная дата,
полученная на основе анализа древесного угля: 2250±110 В. Р., т. е. 300 г. до н. э. Отсюда и
заключение: «приблизительно середина Чжаньго» [Вэньу, 1990, № 11, с. 28].
69
Сопоставление данных о новых археологических открытиях в Гуандуне
Таблица 2
№
Название па¬
мятника
Уезд
Положение
в провинции
Дата
открытия
Характер па¬
мятника
Возраст
(абсолютный или
релятивный)
Литера¬
тура
1
Хоушань
fa Ш
Лунин
ЕЗ ГГ
Крайний
восток
Октябрь
1983 г.
Могилы
Оценочно:
1500—1000
[12]
2
Янтянынишань
Ухуа
Центральная
часть востока
Осень
1982 г.
Могильник?
Ранний период
Шан-Инь;
Чжоу-Чуньцю
[14]
3
Нюбогуншань
Лунин
Крайний
восток
1986 г.?
сент.-окт.
1995 г.
(раскопки)
Поселение
1500-900
(5 дат)
[13]
4
Мэйхуадунь
шшш
Боло
ШШ
Центр
1975 г.
Гончарная
печь
Чуньцю
[10]
5
Лунцзуйган
шшя
Гуаннин
Западная
часть центра
Лгонь
1995 г.
Могилы
Чжаньго
[П]
К вопросу о неравномерности исторического развития древнего Китая...
приблизительно как середина периода Чжаньго» [10, с. 41/617]. которые вну¬
шают мысль о политической и административной принаддежности Гуандуна
Китаю уже в названные эпохи. Это. конечно, неверно, так как он впервые был
завоеван Цинь Ши-хуанди лишь в 214 г. до н. э. (см. [21, т. 1. цз. 6. с. 253. т. 9.
цз. 113. с. 2967-2968]). а затем в 111-110 гг. до н. э. при У-ди (см. [21, т. 2. цз. 12.
с. 471-472. 478. т. 9. цз. 113. с. 2975-2977; 33. с. 29. 43; 50. с. 59. 83-84]). И если
мы всё же используем приведённые названия, то делаем это для большей на¬
глядности сравнений, одновременно не забывая только что указанных истори¬
ческих фактов, которые, кстати сказать, не отрицаются и китайскими истори¬
ками (см., например. [3. с. 15-16. 19. 23-24. 29-30]).
Проанализируем теперь находки из памятников, перечисленных в табл. 2.
Размеры Хоушани. культурный сдой и могилы которой уже сильно повреж¬
дены местными крестьянами, оцениваются более чем в 10 тыс. кв. м. из которых
археологи расчистили сначала 4 могилы (М 1.2. 3. 10), а затем ещё 179 кв. м
с шестью могилами (М 4-9) 4. Отложения могу т быть разделены на три слоя:
1) пахотный. 10-18 см; 2) верхний культурный слой. 4-30 см; 3) нижний куль¬
турный слой. 9-36 см.
Рис. 1. Каменные орудия из нижнего культурного стоя Хоушани.
1, 5, 7 — тёсла; 2 — молот; 3 — точильный камень; 4, 6 — шлифовальные камни
I все рисунки взяты из указанного номера журнала «Каогу »).
4 На схеме, приложенной к отчёту, могила М 10 отсутствует (см. [12. с. 1/577. рис. 2]).
71
И С Т О Р II я
Входы во все могилы находятся на глубине 25-35 см. в нижней части второго слоя
или под ним. так что могильные ямы нарушают третий слой. Они довольно мелкие,
прямоугольные, с вертикальными стенками, сориентированы в направлении вос¬
ток-запад. Размеры: 1,6—1.7- 0.6—0.8 ■ 0.15-0.74 м. Из-за фрагментарности кост¬
ных остатков их расположение, пол и т. д. установить нс с далось. Сопроводи¬
тельный материал — от одного до четырёх предметов; в основном это каменные
орудия тре да и фрагменты керамики: миски, котлы, кувшины, ни один из которых
нс сохранился в целостности.
В нижнем культурном слое найдено восемь каменных изделий: четыре целиком
шлифованных, бывших в употреблении тесла из пелитового сланца и алевролита
(см. рис. 1). два шлифовальных камня из алевролита, один молот из речной гальки
пелитового сланца и один точильный камень из алевролита, а также фрагменты
керамики двух основных видов: с добавлением песка и из промытого теста. Она
изготовлена вручную и обожжена при не очень высокой температуре, причём более
низкой для первой разновидности. Расцветка песчаной керамики красная и чёрная,
имеются следы выравнивания черепка рукой, встречаются верёвочный и косоли¬
нейный орнамент, среди найденных фрагментов можно выделить котлы и под¬
ставки. Отмученная керамика серая, оранжево-жёлтая и красная, причём часть со¬
судов из-за неравномерного распределения пламени имеет внешние стенки серого,
а вну тренние — кирпично-красного цвета. В большинстве случаев по всему че¬
репку нанесён штампованный мелкоклеточный, клеточный и ромбовидный орна¬
мент (см. рис. 2). Обнаружены фрагменты горшков, ваз и мисок.
Рис. 2. Виды орнамента керамики из нижнего слоя Хоушани.
1, 6 — ромбовидный; 2, 4 — клеточный;
3, 5 — мелкоклеточный; 7 — косо. ейиыГі
К вопросу о неравномерности исторического развития Оревнего Китая...
Находки из верхнего культурного слоя ещё малочисленное: четыре каменных
изделия (три шлифовальных камня, схожих с артефактами нижнего слоя, и один
точильный камень) и керамика тех же двух видов. Песчанистая имеет оранже¬
во-красный или чёрный цвет, отмученная в основном серая, иногда оранже¬
во-красная снаружи, черепок же и внутренняя поверхность серо-чёрные, темпе¬
ратура обжига несколько выше, чем изделий из нижнего слоя. Изготовлена она
тоже вручную, но возможно, что у венчика сосуды подправлялись на круге 5; на
внутренних стенках части фрагментов имеются вдавленные следы использования
подпорок — характерная черта керамики верхнего слоя. Орнамент мелкокле¬
точный, клеточный и ромбовидный, а также сочетание двух последних.
Рис. 3. Керамика из могил Хоушапи.
1-4, 6, 8, 14 — горшки; 5 — ваза доу\
7, 10, 11 — миски-чаши бо и юй\
9-12 — кубки бэй\ 13 — «чайник» .уѵ
5 Авторы отчёта пишут просто о «подправке на круге» 112. с. 5/581]. однако нам такое за¬
явление кажется сомнительным, что и выражено словом «возможно». Вряд ли какие-либо
мастера изобрели или заимствовали у других гончарный круг лишь дтя подправки сосуда, а не
для изготовления его целиком. Скорее всего речь идёт о поворотном круге, о котором мы го¬
ворим дальше, при рассмотрении находок из могил, и который действительно использовался
для улучшения качества (или внешнего вида і сосудов.
73
И С Т О Р и я
Сопроводительный инвентарь, обнаруженный в могилах, состоит в основном из
керамики, но найдены и шесть каменных изделий: два тесла из серого сланца, сход¬
ных с теслами из нижнего слоя, два нуклеуса и один отщеп из коричневого горного
хрусталя и один точильный камень из алевролита. Керамика в основном бытовая
(доминируют горшки), главным образом серая из отмученного теста, но есть и не¬
большое количество оранжево-жёлтой (см. рис. 3). Оба вида обжигались при не очень
высокой температуре, однако при обжиге второго из них она была намного ниже.
Изделия покрывались геометрическим орнаментом, особенно большой и мелкой
клеткой и ромбами. Некоторое количество небольших предметов не имеет его во¬
обще или украшено линейным узором. Археологи нашли также ограниченное число
фрагментов котлов серо-чёрного цвета из теста с добавлением песка, со сравнительно
невысокой температурой обжига. Вся керамика изготовлена вручную, но в области
венчика и шейки довольно часто встречаются следы подправки на медленном пово¬
ротном круге 6 в виде параллельных вогнутых и выпуклых линий: стенки часто не¬
ровные, попадаются лунки от нажима рукой. Среди обнаруженных фрагментов
имеются черепки горшков, мисок, пиал. ваз. кубков и сосу дов. похожих на совре¬
менные чайники для заварки чая. но с коротким носиком (см. [12]).
Описанный выше состав находок позволяет заключить, что Хоулпань — это
неолитический памятник, отражающий довольно примитивный уровень развития
его создателей. Его возраст оценивается в 3500-3000 лет В. Р.. т. е. 1500-1000 лет
до н. э.. что соответствует периоду Шан-Инь в бассейне Ху анхэ 1.
Рис. 4. Виды орнамента керамики раннего периода Янтянынишани.
1 — верёвочный; 2, 3, 6 — клеточный; 4 — ромбовидный;
5 — ромбовидный из сдвое линий
0 Ср. примет. 5.
Авторы отчёта почему-то пишут о «ру беже Ся и Шан или раннем периоде Шан» [12,
с. 9/585]. что не соответствует абсолютным цифровым показателям.
74
К вопросу о неравномерности исторического развития древнего Китая...
Культурный слой Янтяньшишани. которую местные жители называют «впа¬
диной Чжоу-гуна jni'syiijl» из-за антропогенных и природных факторов, залегает
прямо на поверхности земли и имеет толщину всего 5-15 см. но тем не менее со¬
держит ранний и поздний периоды. Расчистке подверглись 300 кв. м. где. в част¬
ности. были обнаружены три могилы (М 1-3) — прямоугольные ямы с отвесными
стенками. Размеры М 1 и М 3: 1.5-1.65x0.8-0.9 м. М2: 2,05x1,1x0,3 м. Костяков
людей в них уже не оказалось, сопроводительный инвентарь в каждой из них со¬
стоял из одного керамического изделия, в М 2 им был горшок.
К раннему периоду относятся, помимо упомянутых могил, артефакты из
культурного слоя и подъёмный материал. Это два шлифованных тесла из серого
сланца, один фрагмент клевца с отверстием и керамика, главным образом из от¬
мученного теста. Доминирует серая, но попадается бежевая и оранжево-жёлтая,
тогда как толстостенная песчанистая имеет красно-бурый или серо-чёрный цвет.
Преобладают клетчатый и ромбовидный орнаменты, но на песчанистой есть и
верёвочный (см. рис. 4). Среди сосудов имеются горшки, миски, котлы, пиалы и
кубки (см. рис. 5). Кроме них найдены и четыре пряслица.
Рис 5. Керамика раннею периода Янтянынншанн.
1, 2, 4, 6 — горшки; 3, 7, 8 — миски-чаши бо; 5, 13 — кубки бэй\
9 — миска-чаша юй\ 10 — котёл; 11, 12 — пряслица
Ещё более бедными являются находки позднего периода: одно хорошо от¬
шлифованное тесло из бурого сланца и два точильных камня из красного песча¬
ника, а также керамика, в основном тоже из промытой глины. Большая сё часть
представляет так называемую «твердую керамику» (интао Щ Щ) N. обжигав-
Твёрдая керамика, иначе «штампованная твёрдая керамика»,— характерная разновид¬
ность гончарных изделий, распространённая в среднем и нижнем течении Чанцзяна и на
юго-восточном побережье Китая во 11-1 тысячелетиях до и. э. (см., например, [17: 19]).
75
ИСТОРИЯ
шѵюся при высокой температуре. Для нес характерна серая окраска, но иногда
проступает красный цвет и изделия приобретают серо-бурый оттенок. Орнамент
сложнее и разнообразнее хоушаньского; наличествуют юньлэйвэнь дд'ИЙЙ -
клеточный, куйвэнь ШШ. Ш гребенчатый, выпукло-клеточный и т. д., причём не¬
редко попадаются смешанные виды (см. рис. 6), а на внутренней стенке часто
присутствуют точкообразные следы подпорок. Классификации поддаются горшки,
вазы-пиалы, вазы-кувшины, крышки и др.. изготовленные вручную, но с под¬
правкой на круге (см. 114]).
Рис. 6. Виды орнамента керамики позднего периода Янтяныпишани.
1 — клеточно-линейный (клеточно-полосатый); 2, 7 — юньлэйвэнь-,
3 — составной: клеточный и куйвэнь-, 4, 5 — стыкующийся юньлэйвэнь-,
6 — выпукло-клеточный; 8 — следы подпорок
Рассмотренное местонахождение скорее всего не было местом проживания
тогдашних людей, а служило им кладбищем. Судя по облику, его ранний период
можно отнести к позднему неолиту, возможно к энеолиту, а поздний, благодаря
присутствию твёрдой керамики, к эпохе бронзы (теоретически), однако следов
металлических изделий, по крайней мере пока, археологи нс обнаружили. Ука¬
занные периоды датируются соответственно серединой II тысячелетия до н. э.
9 Юньлэйвэнь — букв, «орнамент облака и молнии» (см. [35а, № 15095]). В данном случае,
говоря несколько упрощённо, он представляет целую сеть вписанных друг в друга ромбов, где
дугообразные линии символизируют облака, а прямые — молнии (см. 114. с. 14/590, рис. 8: 2. 7:
32, с. 188; 16, с. 87]).
111 На шан-иньской бронзе куйвэнь действительно имеет форму легендарного животного
куй — однорогого и одноногого дракона (см. 116, с. 9091; 35а, № 10837]), однако в Янтяныші-
шане это ломаные прямые линии (иногда зигзаги), в которых лишь при большой доле фантазии
можно увидеть силуэт дракона (см. [14. с. 14/590, рис. 8: 3]).
76
К вопросу о неравномерности исторического развития древнего Китая...
(начальный этап Шан-Инь) и первой половиной I тысячелетия до и. э. (Западное
Чжоу и эпоха Чуныцо).
В отличие от описанных выше памятников Нюбогуншань являлась местом
проживания создателей её культуры. Об этом свидетельствуют следующие эле¬
менты, обнаруженные на 300 кв. м её очищенной археологами территории: 16
круглых, прямоугольных и неопределённой формы мусорных ям, канавы '1, зна¬
чительное количество лунок (диаметр 20-30 см, глубина 20-50, отдельных — до
80 см) от опорных столбов жилищ, обожжённое пятно диаметром в 1,25 м и
толщиной 5 см, окружённое по периметру на расстоянии в 1,9 м лунками от
столбов, что указывает на существование здесь когда-то жилого помещения, и,
наконец, непонятное (мы склонны предположить — культовое) сооружение из
пяти обработанных камней, плоско и довольно плотно уложенных на площади
2,5x0,7 м.
Культурные отложения в северной и восточной части стоянки характеризу¬
ются небольшой мощностью, но на юге доходят до 1,55 м. Они могут быть раз¬
делены на три слоя, залегающие не на всём пространстве памятника: 1) по¬
верхностный, пахотный; 2) основной культурный, подразделяющийся на четыре
прослойки (2 А, В, С, D); 3) глина красного цвета, прикрывающая эродированный
четвертичный материк. 11Рис. 7. Отмученная керамика Нюбогуншани.
1, 2, 4, 6-8 — горшки; 3, 5, 9,11-15 — миски-чаши бо\ 10 — поддон
11 В отчёте более подробно описана лишь одна из канав (G 1), однако его формулировки
позволяют заключить, что на самом деле их найдено несколько (см. [13, с. 18/594-19/595]).
77
И С Т О Р и я
Среди находок из Нюбогуншани отметим фрагмент яшмового изделия как
новый элемент в сравнении с рассмотренными выше. Каменный инвентарь пред¬
ставлен 25 предметами: шестью неизвестного назначения, пятью теслами, тремя
свёрлами и тремя молотами, двумя клевцами и двумя наконечниками копий, на¬
конечником стрелы, ножом, точильным камнем и кольцом. Сырьём для них чаще
всего служил песчаник, но использовались также песчанистый глинистый сланец
и шиферный сланец.
В Нюбогуншани очень богатыми оказались находки керамики, пусть и пред¬
ставленной в основном фрагментами. Песчанистая составляет 58 % обнаружен¬
ного материала, она чёрная или бурая; промытая имеет серый или бурый цвет;
часть её сделана из теста с добавлением очень мелкого песка; один процент её
является новой разновидностью — она покрыта глазурью, что свидетельствует о
значительном прогрессе, достигнутом нюбогуншаньскими мастерами в гончар¬
ном деле. В то же время наблюдаются и некоторые примитивные черты: тулова
части сосудов изготавливались вручную, устья — отдельно, на поворотном круге;
некоторые виды, например миски, лепились целиком вручную. Иначе говоря,
применение даже поворотного круга имело ограниченный характер; температура
обжига тоже была не очень высокой. Вместе с тем разнообразие форм было зна¬
чительным: чаши-кубки, горшки, котлы, миски, вазы, кубки, подставки, ножки и
пряслица (см. рис. 7, 8); первые четыре категории преобладают количественно.
1
5
Рис. 8. Отмученная керамика Нюбогуншани.
1 — горшок со сливом; 2, 4 — венчики;
3 — пряслице; 5 — кубок бэй
78
К вопросу о неравномерности исторического развития древнего Китая...
70 % керамики лишены орнамента, остальные 30 % покрыты прежде всего кле¬
точным (крупным, средним и мелким), а затем линейным, верёвочным, ступен¬
чато-клеточным. юньлэііаэпем. полосатым и другим, в отдельных случаях — со¬
вмещённым (например, юнълэйвэнъ и клеточный, см. рис. 9). Для глазурованных
изделий использовались только полосатый и клеточный ѵзоры.
Рис. 9. Виды орнамента керамики Нюбогуншани.
1 — верёвочный; 2 — ступенчато-клеточный; 3 — крупноклеточный;
4 — линейный; 5 — мелкоклеточный; 6— составной: юньлэйвэнь и косолинейный;
7, 8 — юньлэйвэнь; 9 — клеточный; 10, 11 — обратная и лицевая стороны
керамического штампа
Песчанистая керамика представлена 15 чашами-кубками шести разновидно¬
стей, 11 горшками четырёх типов, столькими же котлами трёх видов, а также
двумя сосудами на поддонах, двумя крышками, четырьмя подставками, шестью
пряслицами и небольшим количеством других предметов.
Среди фрагментов керамики из отмученного теста археологам удалось уста¬
новить наличие 24 изделий— это 11 мисок четырёх типов, 7 горшков четырёх
разновидностей, один ю бок, одно пряслице и др. Наконец, в составе глазу рованной
керамики имеются 4 чаши-кубка и 4 вазы двух типов (см. [13; 27]. рис. 7. 8).
Материал Нюбогуншани относится к двум тесно связанным генетическими
узами периодам, причём те предметы, что были найдены в слое 2С (ранний этап),
самые богатые и. по-видимому, отражают время расцвета стоянки.
Открытие Нюбогуншани имеет важное значение для решения проблем далё¬
кого прошлого Гуандуна и археологии Китая в целом. Дело в том. что типологи¬
ческий анализ обнаруженного там материала позволил специалистам прийти к
выводу о принадлежности стоянки к уже упоминавшейся выше культуре Фубинь.
79
ИСТОРИЯ
По поводу последней необходимо сказать несколько слов, ибо известная инфор¬
мация о ней довольно скудна и зачастую опубликована в труднодоступных гу-
андунских изданиях.
Первые элементы Фубини были найдены ещё в сентябре 1962 г. на территории
деревни Ванлань уезда Дабу, на крайнем северо-востоке Гуандуна, однако никто
не отнёс их тогда к культуре Фубинь, ибо самого этого понятия в ту пору ещё и не
существовало. Все 46 точек с археологическим инвентарём, выявленных в ходе
разведки, археологи «оптом» причислили к шаньган ичжи ШЙдЙЙ: («горным
памятникам») (см. [23, с. 163]), т. е. в основе классификации лежал принцип их
географического расположения, а не типологического анализа находок. Только
примерно в конце 70-х— начале 80-х годов 12 в результате раскопок в Фубини,
Ляньжао (уезд Жаопин), Мэйтане (уезд Пунин), Юньлу и Югани (уезд Цзеян) (см.
[7; 25; 22; 8]) 13, существенно обогативших имевшиеся коллекции предметов ма¬
териального быта, стала постепенно складываться картина новой археологической
культуры, существовавшей во второй половине II тысячелетия — первых веках
I тысячелетия до н. э. на востоке Гуандуна и юго-западе Фуцзяни (см. [6, с. 25]).
Однако, как кажется, лишь после появления в 1980 г. публикации Чжу Фэй-су,
участника раскопок в Хоушани и соавтора отчёта о них, наименование «культура
типа Фубинь» (см. [28]) 14, а затем и просто «культура Фубинь» обрело право
гражданства среди специалистов КНР. К ней и причисляется Нюбогуншань как
важный составной элемент вследствие богатых находок и чёткой хронологизации
пятью радиокарбонными датами (см. табл. 3) 15.
Таблица 3
Радиокарбонные даты Нюбогуншани
№
Лабораторный ин¬
декс
Место
обнаружения
Датировка
В. Р.
В. С.
1
KWG-1585
ТО 107 © С,
нижняя часть; Н7
3390±95
1440
2
KWG-1586
Т0504 © С
3290±90
1340
3
KWG-1581
ТО 107 © С
3170±90
1220
4
KWG-1587
Т0705 © С
2980±85
1030
5
KWG-1582
Т0303 © С
2870±80
920
Если приведённые определения для большей уверенности развернуть в пре¬
делах двух стандартных отклонений (см. [43, с. 145-147]), то возраст памятника
12 Ряд публикаций нам недоступен, поэтому многие детали, в частности дата раскопок в
Фубини, неизвестны.
13 См. примеч. 12.
14 Термин «культура типа Фубинь» использовался и позже в публикациях начала 90-х годов
(см., например, [6, с. 25]).
15 Анализ нюбогуншаньских образцов был проведён ранее неизвестной нам лабораторией
Гуанчжоуского географического института. Последняя цифра и латинская буква в колонке
«место обнаружения» табл. 3 означают слой, в котором находился образец. Перед ними стоят
номера тех из 12 заложенных археологами шурфов, где были собраны пробы.
80
К вопросу о неравномерности исторического развития древнего Китая...
умещается в пределах 3580-2710 гг. В. Р.. т. е. 1630-760 гг. до н. э. Иначе говоря,
он приходится почти на весь период Шан - Си Чжоу в Северном Китае. Это очень
важный ориентир для схожих памятников и культуры Фубинь в целом, хотя при
Рис. 10. Одинарные (1, 4, 6, 9, 10, 15, 18, 20)
и составные (все остальные) виды орнамента Мэйхѵадѵтіп.
1 — точкообразный; 4 — зигзагообразный; 6 — куивэнь; 9 — гребенчатый;
10 — юньлэйвэнь; 15 — сдвое ромбовидный; 18 — мелкоклеточный;
20 — ленточно-кольцевой; 2 — клеточный и куивэнь; 5 — клеточный п линейный;
3 — линейный, гребенчатый и подобие глаз; 8 —линейный, куивэнь и точкообразный;
12 — линейный, куивэнь и кружочкообразный; 14 — линейный, волнистый и ромбовид¬
ный с налепным; 16 — линейный и кружочкообразный; 17 — линейный и гребенчатый;
21 — линейный, ромбовидный и гребенчатый; 7 — кружочкообразный и подобие глаз;
11 — кружочкообразный и сдвое кольцеобразный; 13 — кружочкообразный,
гребенчатый с куйвэнем, ейный и сдвоенный ромбовидный; 19 — точкообразный и
гребенчатый с куйвэнем (качество оригинала очень плохое, поэтому его
репродукция в нашей статье маловыразительна.— С. К.)
ИСТОРИЯ
специальном их изучении нужно учитывать и разные детали типологического
анализа. Весьма существенным является и тот факт, что Нюбогуншань — это
первое поселение (а не могильник, как в других случаях), раскопанное археоло¬
гами в рамках изучения названной культуры.
В целом можно сказать, что Нюбогуншань, как и рассмотренная выше Хо-
ушань, относится к финальному неолиту либо в крайнем случае к переходному
периоду к бронзовому веку.
Следующий шаг в развитии насельников древнего Гуандуна отражён в па¬
мятнике Мэйхуадунь, расположенном в 35 км к западу от уездного города Боло, в
центре провинции. Он был обнаружен в 1975 г., а раскопан в январе 1992 г. Общая
площадь его около 10 000 кв. м. Стратиграфически выделяются четыре слоя:
1) серый перемешанный поверхностный, 5-20 см;
2) тоже перемешанный слой серо-бурого цвета с довольно большим количе¬
ством керамики, схожей с находками из третьего слоя, шлаком из гончарной печи
и артефактами средневековой культуры, 7-20 см;
3) серо-бурая рыхлая порода толщиной 50-130 см. Здесь найдено множество
фрагментов штампованной твёрдой керамики, украшенных куйвэнем 1б, клеточ¬
ным, ромбовидным, гребенчатым, сдвоенным кольцеобразным и смешанными
видами орнамента (см. рис. 10), а также некоторое количество тёмно-коричне¬
во-бурой глазурованной керамики и примитивного фарфора. Главные формы из¬
делий — горшки и вазы, но есть также миски, чаши, кубки, крышки, кувшины,
пряслица, грузила, приспособления для изготовления названных сосудов и, что
очень любопытно, фигурки зверей; примитивный фарфор представлен вазами,
горшками, тарелками и мисками. Кроме керамики в третьем слое обнаружены
также многочисленные куски обожжённой земли, зола и шлак;
4) довольно вязкая порода серо-бурого цвета мощностью 0-35 см, с неболь¬
шим числом кусков обожжённой земли, золы, шлака и артефактов, практически
идентичных культурным остаткам третьего слоя.
Этот беглый обзор стратиграфии Мэйхуадуни даёт уже достаточно ясное
представление о её характере, однако желательно более детальное рассмотрение
сделанных там находок.
Отметим прежде всего, что здесь расчищен новый— по сравнению с опи¬
санными выше памятниками— объект, а именно большая продолговатая гон¬
чарная печь, размещавшаяся в слоях 3 и 4, под вторым слоем. Её общая длина 15 м,
ширина в пределах от 1,05 и почти до 3 м, высота сохранившейся нижней части
0,5-1,3 м. Её стены были покрыты смесью белого каолина и серой глины, что
увеличивало их прочность. В такой печи достигалась температура в 1200 и более
градусов по Цельсию. Всё это свидетельствует о большом прогрессе, достигнутом
мастерами Мэйхуадуни, по сравнению с их коллегами из других гуандунских
местонахождений.
Памятник оказался богат находками, посему при их рассмотрении произведён
некоторый отбор с учётом возможностей настоящей публикации. В связи с этим
из орудий труда отметим лишь четыре керамических лощила и десять керамиче¬
16 Ср. примеч. 10, однако куйвэнь Мэйхуадуни (см. [10, с. 31/607, рис. 4:15, с. 32/608,
рис. 5:1, 11, 14, с. 33/609, рис. 6:2, 6, 8, 12, 13, 19]) отличается от янтяныпишаньского (ср. [14,
с. 14/590, рис. 8:3]). О штампованной керамике см. примеч. 8.
82
К вопросу о неравномерности исторического развития древнего Китая...
ских же штампов, использовавшихся для улучшения качества сосудов и нанесения
на них декора (см. рис. 11). Их количество, вместе с остатками печи и обилием
керамики позволяет предположить, что Мэйхуадунь — гончарная мастерская,
единственный такого рода памятник среди всех изучаемых в данной статье.
Рис. 11. Мэйхуадунь: орудия труда.
1-3 — пряслица; 4, 5, 9, 10 — лощила; 6,13, 14 — грузила для сетей;
7, 8, И, 12, 15 — керамические штампы
О керамике говорилось выше, но приведённые сведения необходимо допол¬
нить несколькими штрихами. Доминирует твёрдая, из отмученного теста, осо¬
бенно серая и красно-бурая; песчанистой и глазурованной не много. Её орнамен¬
тация отличается значительным разнообразием. Кроме видов, перечисленных
выше, можно назвать юііьлэііаэнь. гребенчатый в сочетании с линейным, ромбо¬
видный с налепным, линейный нарезной, плетёнке, волнистый, ногтевой и др.
Смешанные типы могут включать до четырёх отдельных разновидностей. Изго¬
83
ИСТОРИЯ
тавливалась она вручную, но уже широко применялась подправка на круге, осо¬
бенно венчиков. В то же время тулово выделывалось достаточно грубо, особенно
его внутренняя поверхность очень неровная. Примитивный фарфор производился
на круге, ручная лепка играла лишь вспомогательную роль. Количество найден¬
ной керамики не поддаётся исчислению, поскольку большинство сё представлено
обломками. Однако можно отмстить, что она характеризуется богатством форм —
не менее десяти основных (горшки, вазы, котлы, пиалы, миски, кубки, тарелки,
бутыли и др.), причём все они делятся еще на типы и подтипы, что увеличивает их
многообразие.
Особого внимания заслуживают фигурки животных, новая категория изделий
в сравнении с предметами, обнаруженными в других, рассмотренных выше па¬
мятниках. Они красивы, выполнены в основном из отмученного теста, хотя по¬
падаются изготовленные и из примитивного фарфора или теста с добавлением
песка. Большей частью они лишены орнамента, однако на некоторых имеются
кружочный. налепной, псрьсобразный. нарезной и гребенчатый узоры, а также
нарезные значки. В общей сложности найдено 34 фигурки более десяти видов.
Среди них наличествуют коровы, овцы, олени, собаки, куры, птицы, крысы
(мыши?) и др. (см. рис. 12).
Рис. 12. Мэйхуадунь: фигурки животных.
1-4 — быки (коровы?); 5, 10, 16 — птицы; 7 — олень;
8, 11, 12, 14, 15 — бараны (овцы?); 9 — курица;
13 — мышь (крыса?); 17 — собака
К вопросу о неравномерности исторического развития древнего Китая...
Ещё одним новым элементом Мэйхуадуни являются значки, вырезанные на
керамике и фарфоре в области венчика или на дне. Они наносились на изделие до
его обжига, что обеспечивало их сохранность при пользовании им. В общей
сложности насчитывается более 30 разных форм, небольшая часть из которых
похожа на китайские знаки (десять, двадцать, гора, низ и др., см. рис. 13), что,
однако, на наш взгляд, не обязательно отражает их заимствование, тем более что
таких находок на юге значительно больше, особенно на изделиях из культурного
круга штампованной керамики 17. Впрочем, китайские специалисты, отмечая не¬
которое сходство этих значков с шан-иньскими иероглифами, признают их са¬
мостоятельный характер и приписывают их изобретение древним юэцзу (см., на¬
пример, [19, с. 329]) 18.
Рис. 13. Мэйхуадунь: значки на керамике из третьего
(1-4, 6-14,17-21, 23-27, 29-31) и четвёртого (5, 15, 16, 22, 28) слоёв
Характерным, бросающимся в глаза изделием Мэйхуадуни является керамика,
украшенная куйвэнем. Данный признак позволил гуандунским археологам выде¬
лить так называемый тип керамики с куйвэньским орнаментом ШШШШШ
1 Пэн Ши-фань отвёл им специальную главу своей книги (см. [19, с. 329-335]).
|х Проблемам истории юэцзу и изучению их материальной культуры значительное внима¬
ние уделил Р. Ф. Итс (см., например, [36-38]).
85
И С Т О Р и я
в качестве своеобразного культурного горизонта, охватывающего более 200 па¬
мятников. К сожалению, лишь немногие из них подверглись раскопкам с публи¬
кацией их результатов. Можно назвать верхний культурный слой Шися
(нижний является чисто неолитическим) в Маба .ЩЭД. II район Дамэйша АІШ7!'' и
Дешишань ЩЕтШ в Шэньчжэне ЩЩ, Убэйлин МЙІЙ в уезде Уху а ЦЩЩ и
некоторые другие (см. [9; 29; 18; 20; 26; 34; 15; 35]). Такое заключение представ¬
ляется спорным. Во-первых, общность одного вида декора, пусть даже весьма
оригинального, вряд ли является достаточным основанием для сколько-нибудь
весомых и далеко идущих выводов относительно памятников в целом. Во-вторых,
названные местонахождения относятся к разному времени и отличаются качест¬
вом обнаруженных в них предметов. Дело в том. что в верхнем слое Шися и в
Дамэйша найдены бронзовые предметы, а в Дешишани ещё и железные, что от¬
ражает весьма весомые различия в историческом, экономическом и социальном
развитии их создателей. Хронологически же они умещаются в I тысячелетие до
н. э.. но если Шися II датируется его началом, то Дешишань приблизительно IV в.
до н. э. Разница в несколько сот дет была бы несущественной, скажем, для раннего
неолита иди палеолита, однако для исторического времени она достаточно важна,
чтобы её легко сбрасывать со счетов. Что же касается интересующей нас
Мэйхуадуни. то. как следует из отчёта, здесь металл не обнаружен нс только в
форме готового предмета или его фрагментов, но даже и в виде косвенных следов,
например шлака, форм для отливки и т. п. Правда, её возраст укладывается в
обозначенные выше рамки. По археологической оценке, она старше Убэйдина и
Дешишани. но приблизительно синхронна Шися II. т. е. датируется периодом
Чуньцю. Имеются и абсолютные определения, полученные на основе термолюми-
Рис. 14. Месторасположение могильника Лунцзуйган
(центральная часть пров. Гуандун, ок. 120 км к северо-западу от г. Гуанчжоу)
К вопросу о неравномерности исторического развития древнего Китая...
нссцснтного анализа образцов керамики и фарфора из третьего и четвёртого слоев:
2920±230,2850±220,2790±220и2680±210 гг. В. Р. (см. [10. с. 41/617-42/618]), т. е.
920-680 гг. до н. э. (без учёта стандартного отклонения), в среднем 810 г. до н. э.,
что формально раньше Чуньцю. но в действительности соответствует мнению
археологов. Таким образом, Мэйхуадунь, бу ду чи памятником довольно поздними
несомненно отражающим довольно высокий уровень развития сс населения, в то
же время по своим собственным характеристикам нс может быть пока отнесена к
веку металла, находясь, вероятно, где-то в промежуточной зоне между неолитом и
Цивилизацией.
Последним памятником, который мы рассмотрим в настоящей работе, явля¬
ется Лунцзуйган. расположенный в пяти километрах к югу от уездного города
Гу аннин (см. рис. 14), на западе центральной части Гуандуна. Первые находки и
сборы подъёмного материала там были сделаны в июне 1995 г., а организованные
раскопки— в январе 1996 г. Расчистке подверглись более 300 кв. м с девятью
могилами (М 7-15) вдобавок к шести (М 1-6), открытым в 1995 г. (см. рис. 15).
Несмотря на то что М 1-5 сильно повреждены, археологам удалось найти свыше
200 предметов.
^ МЮ
О ^
<> >>
Ш5 HI
а т
А
КЗ
А
№
л
Север -л—V
<=5
0 I 2
1
ми
С?
•в*
Рис. 15. Лунцзуйган: схема расположения могил
Могилы представляют собой прямоугольные ямы с вертикальными стенками.
С точки зрения размеров их можно разделить на четыре группы:
1) длинные и широкие (соотношение 2:1): М 7 и М 14; вторая из них имеет
следу ющие размеры: 4.15 2,56 м на поверхности. 3,7x1,6 м на дне. глубина 1,5 м.
В обеих могилах заметны следы внешних и вну тренних гробов, однако сопрово¬
дительный инвентарь очень беден (одна миска и одна пиала в М 14). ибо они давно
уже были разграблены;
87
И С Т О Р и я
2) длинные и узкие (3:1): М 6, 8. 10. 12 и 13 1У. Их длина находится в пределах
3-3,7 м, ширина 0,92-1,2 м, остаточная глубина 0,8-1,5 м. В них присутствует
значительное количество предметов, в частности комплекты вооружения и на¬
боры керамики (см. рис. 16);
3) узкие и короткие: М 9, 15. Их размеры: 1.8-1.9«0,52-0,6«0,54 м. Сопрово¬
дительный инвентарь ограничен орудиями труда и бытовыми вещами, но есть и
бронзовые наконечники стрел, топоры и ножи-скребки;
4) остальные погребения настолько сильно нарушены, что ничего нельзя ска¬
зать ни об их размерах, ни о содержимом.
Несомненного внимания заслуживает М 8. обладающая некоторыми особен¬
ностями. Её длина — 3,5, ширина— 1.1 м. С правой стороны центральной части
дна имеется пустая яма диаметром 40 и глубиной 20 см. Китайские археологи без
колебаний назвали её яокэи — срединная (букв, «поясничная») яма . что. с
нашей точки зрения, необоснованно, ибо привязывает сё к шан-иньскому погре¬
бальному обряду, но там, во-первых, она действительно располагалась прибли¬
зительно под талией (§Ц я о: см. 135а. № 15396]) покойника, отсюда и сё название, и.
во-вторых, в ней захоранивали собаку, человека или обоих вместе, чтобы они
сторожили покой умершего, чего в Лунцзуйгане нет. Остаётся признать, что
предназначение этой ямы по-прежнему неясно. По другой стороне, ближе к концу
могилы, находится ещё одна ямка, несколько меньше первой, но глубже ес —
30x30 см, определённая авторами отчета как чжудуи [К'/Н —лунка из-под столба
() 1-; чжу — столб, колонна; /И дун — пещера, дыра, дупло; см. [35а, № 562, 6347]).
что тоже вызывает сомнения. Во-первых. 30 см — это слишком большой диаметр.
Во-вторых, непонятно, зачем в могиле один столб, к тому же помещённый где-то 19 2019 Непонятно, почему в приведённом перечне не указана Mil. ибо, если судить по схеме,
приложенной к отчёту (см. [II. с. 45/621, рис. 2|), она, несомненно, относится к данной кате¬
гории.
20 Пояснение данного термина см. |4.3.с. 121. 172, примем. 4.31.
88
К вопросу о неравномерности исторического развития древнего Китая...
сбоку по отношению к длине и ширине погребения. Мы бы не исключили вари¬
анта, что ямы имели какое-то культовое предназначение, но в любом случае их
наличие носит специфический характер и должно быть отмечено. В могиле ока¬
залось 38 предметов, среди которых доминирует бронза: тарелка на трёх ножках,
клевцы, наконечники копий и стрел, пила, мечи, топоры, ножи, но есть и четыре
точильных камня и несколько керамических сосудов (см. рис. 16).
Во всех могилах вместе найдено 230 предметов: 166 бронзовых (72,2 %) 21, 42
керамических (18,3 %) и 22 точильных камня (9,5 %). В их составе предметы быта,
орудия труда, музыкальные инструменты и вооружение.
Керамика представлена вазами, пиалами, мисками, кубками, ларцом (?; ѣі
хэ — см. [35а, № 1023]) 22, причём более многочисленными являются первые три
категории. Её изготовляли на круге либо вручную, но с доделкой на нём. В
большинстве своём она из промытого теста и имеет серо-жёлтый либо серо-белый
цвет; температура обжига довольно высокая, поэтому черепки твёрдые. Лишь
некоторые вазы обжигались при более низкой температуре и отличаются опре¬
делённой рыхлостью. На отдельных серо-жёлтых пиалах прослеживаются остатки
жёлто-зелёной глазури. В декоре заметны клеточный, волнообразный, линейный,
гребенчатый и кольцеобразный виды орнамента, однако преобладающая часть
пиал, мисок юй (см. [35а, № 1100]) и кубков вообще лишена его. На плечиках
или на дне ваз, пиал, мисок юй и хэ нередко встречаются нарезные, довольно
простые значки, причём на сосудах одной категории они помещались приблизи¬
тельно в одном и том же месте, видимо на этапе изготовления черепка. Это общая
характерная черта керамики данного времени (Ѵ-ІІІ вв. до н. э.), обнаруживаемой
на разных памятниках Гуандуна.
Среди бронзовых изделий больше всего оружия, затем орудий труда и пред¬
метов повседневного быта. Музыкальные инструменты представлены лишь одним
колокольчиком (высота 5,9 см; размер отверстия в самом широком месте 6,2 см).
Набор вооружения состоит из двух клевцов разных типов, шести мечей двух
разновидностей, трёх коротких мечей трёх видов девяти наконечников копий пяти
типов, 13 наконечников стрел трёх разновидностей, пяти секир юэ (см. [35а,
№ 11788]) трёх видов и шести наконечников древка [35а, № 10615] двух типов.
В свою очередь орудия труда состоят из 30 топоров фу 'jf- [35а, № 3303] 23, че¬
21 Описывая данную категорию находок, авторы отчёта систематически используют термин
тунци ffilKI— медные изделия, вместо цинтунци fffffilKI— бронзовые изделия (см. [35а,
№ 6337, 6064]). Учитывая возраст памятника, характер находок (например, мечи и клевцы) и
взаимозаменяемость обоих названий, мы полагаем, что на самом деле речь идёт о бронзовых, а
не о медных предметах.
22 Если судить по рисунку (см. [11, с. 49/625, рис. 9:2]), то сосуд, названный хэ (коробка,
шкатулка, ларец, футляр; см. [35а, № 1023]), не имеет ничего общего с его словарными значе¬
ниями и с тем, что под этим наименованием обычно подразумевают китайские авторы (см.,
например, [2, с. 204]). В действительности лунцзуйганская хэ больше всего похожа на кубок бэй
(Г (см. [11, с. 49/625, рис. 9:20; 35а, № 13435]) и во всяком случае имеет больше общего с вазой
поу рй(см. [35а,№ 13308]), помещённой на рисунке под № 1, чем последняя с изделием под № 5,
тоже названным поу, но имеющим крышку и пару ушек, которых нет у всех остальных поу.
Вообще надо сказать что принципы классификации и номинации керамических или бронзовых
сосудов, применяемые в Китае, далеко не всегда понятны европейскому уму.
23 Здесь мы в очередной раз сталкиваемся с трудностями, связанными с китайской но¬
менклатурой, о которых говорилось в примечаниях 21 и 22. Речь идёт о том, что, с нашей точки
89
ИСТОРИЯ
тырёх тёсел, 34 ножей-стругов сяодао f'JIJ/J (см. [35а, № 4822]) трёх видов, 43
ножей-скобелей гуадао MJ] (см. [35а, № 4755] 24 трёх типов, двух ножей-резцов
кэдао M7J (см. [35а, № 4910]) двух разновидностей, трёх свёрл трёх же видов и
одной пилы (см. [11]). Большое разнообразие форм металлических изделий и их
разновидностей свидетельствует о том, что их создатели уже достигли высокого
уровня мастерства. В этом плане Лунцзуйган является ценным и важным памят¬
ником эпохи бронзы на просторах Гуандуна.
Для Лунцзуйгана пока нет абсолютных определений его возраста. Типологи¬
ческий анализ находок и их сравнительное изучение в сопоставлении с предме¬
тами из других гуандунеких, а также гуансиских, хунаньских и хубэйских ме¬
стонахождений позволили местным специалистам прийти к выводу, что могилы
относятся к позднему периоду Чжаньго (см. [11, с. 58/634]), что в переводе на
европейское летосчисление приблизительно соответствует III в. до н. э.
Особого внимания заслуживают ещё два момента. Во-первых, как известно из
древнекитайских хроник, данный район в рассматриваемое время был ареалом
проживания древних юэцзу ®Ш, именуемых наньюэ ®, или янъюэ Ц§® (см. [21,
т. 9, цз. 113, с. 2967-2968; 3, с. 19, D 7]), следовательно, есть все основания счи¬
тать Лунцзуйган представителем древнеюэской культуры. В этой связи можно,
однако, двинуться ещё дальше в глубь веков. Занимаясь проблемой происхож¬
дения чжуанов, ныне населяющих соседнюю провинцию Гуанси 25, мы отметили,
что «наблюдается определённая культурная и антропологическая линия преем¬
ственности, идущая от неолитических цзэнпияньцев к ханьским лопованьцам и
затем к нынешним чжуансш. При этом на отрезке Хань — современность отме¬
ченная связь полностью подтверждается древними и средневековыми хрониками,
из которых следует, что сиоу/лоюэ 26 являлись предками чжуанов.
Данное обстоятельство позволяет сделать логически правомерное предположение,
что цзэнпияньцы (и наньнинцы) в свою очередь могли быть прародителями си¬
оу/лоюэ. В итоге представляется возможной гипотеза о том, что генетические
корни гуансиских чжуанов следует искать в туземном неолитическом населении,
и прежде всего в ранненеолитических насельниках цзэнпияньской пещеры и
наньнинских раковинных куч» [44, с. 38]. Думается, что основная идея приве¬
дённой цитаты применима и в приложении к Лунцзуйгану, а может быть, и ко
всем рассмотренным выше памятникам: юэсцы Лунцзуйгана и их культура явля¬
лись порождением неолитических насельников Гуандуна и их культурных дос¬
тижений (ср. [36; 38, с. 181-190]). Необходимо, однако, подчеркнуть, что это лишь,
рабочая гипотеза, которая нуждается в отдельном исследовании.
зрения, порой просто непонятно, по каким внешним признакам китайские археологи отличают
топор фу — орудие труда, от секиры юэ — военного оружия, ибо на рисунках они выглядят
абсолютно идентично (см. [11, с. 54/630, рис. 14:4 и с. 55/631, рис. 16:3-5]).
24 Функциональная разница между сяодао и гуадао не совсем ясна, ибо, когда речь идёт о
неолитическом инвентаре, термин гуасяо /fljf)lj означает скребло, скребок.
25 Отсюда происходит её современное официальное название: Гуанси-Чжуанский авто¬
номный район ШШШШ§'/иііѴі (Гуанси Чжуанцзу цзычжицюй).
26 Лоюэ — одно из ответвлений народности юэ. В период Чжаньго они проживали на тер¬
ритории современного Северного Вьетнама (понимаемого в географическом, а не в политиче¬
ском смысле) и соседних районов КНР (см. [3, с. 19, D 6]).
90
К вопросу о неравномерности исторического развития древнего Китая...
Во-вторых, определённые черты сходства, отмеченные ранее для гуандунских
памятников, можно найти и среди находок из других соседних районов, например
Гуанси или Хунани. Хорошо известно также, что начиная с времени первых
чжоуских правителей, т. e. с XII—XI вв. до н. э., земли в бассейне Чанцзяна и
южнее его составляли владение Чу (см. [21, т. 5, цз. 40, с. 1689-1692; 3, с. 13-14,
D 5, с. 15-16, D 4, с. 17, С 3, с. 21-22, Е 4-7]). Маловероятно, чтобы его южные
границы достигали территории Лянгуана МШ однако вряд ли есть основания
сомневаться в наличии культурных и иных связей чусцев с их южными соседями.
Во всяком случае в инвентаре Лунцзуйгана прослеживаются следы влияния чус-
кой культуры, и это, с нашей точки зрения, один из существенных моментов, ко¬
торый нельзя забывать при оценке важности памятника.
Последняя проблема имеет ещё один значимый аспект. Исследуя истоки
чуской культуры, мы в своё время высказали осторожное, но обоснованное
предположение, что их следует искать в местном неолите, в частности в культуре
Цюйцзялин (см. [49]). Данная идея, вкупе с высказанным выше суждением о не¬
олитических корнях юэсцев, позволяет сформулировать более широкую гипотезу
о том, что население Южного (включая и крайний юг) Китая I тысячелетия до н. э.
являлось потомками местных насельников неолитического времени (при этом мы
не исключаем возможности метисации с соседями и миграционных перемещений
племён), а созданные ими культуры также были генетически связаны с достиже¬
ниями людей предшествующих веков и тысячелетий. Иначе говоря, юг Китая —
это отдельная, самостоятельная (т. е. независимая от бассейна Хуанхэ) провинция
активных цивилизационных действий туземного населения.
Выше мы описали пять гуандунских памятников, обнаруженных или архео¬
логически исследованных на протяжении примерно двадцати последних лет.
Анализ найденных там элементов материальной культуры позволяет сделать не¬
сколько итоговых наблюдений.
Во-первых, изученные местонахождения хронологически относятся примерно
к периоду от XV до III в. до н. э., т. е. ко времени, когда в Северном Китае цар¬
ствовали династии Шан-Инь и Чжоу, а в цивилизационном плане население давно
уже вошло в век металла: высокоразвитого производства бронзы, а затем железа
(с VI в. до н. э.) и даже стали (с IV в. до н. э.) (см. [48]).
Во-вторых, сравнение между собою находок из этих пяти памятников и их
сопоставление с реликтами из других районов Китая заставляет нас прийти к
выводу, что по меньшей мере три первых памятника — Хоушань, Янтянышшіань
и Нюбогуншань отражают неолитическую ступень истории человека, а Мэйхуа-
дунь — либо её же, либо переходный этап к веку металла.
В-третьих, металлические (бронзовые) изделия обнаружены только на одном
из рассмотренных памятников, причём на самом позднем из них. Этот факт нельзя
генерализировать слишком прямолинейно, но в то же время очевидно, что эпоха
металла наступила в Гуандуне поздно: только в середине I тысячелетия до н. э.
или несколько ранее.
В-четвёртых, с учётом географического расположения местонахождений
можно, как нам кажется, выдвинуть тезис о том, что даже в пределах Гуандуна
исторические процессы протекали с разной скоростью. У нас нет пока серьёзных
оснований для чёткой регионализации провинции с такой точки зрения— для
этого надо изучить все соответствующие памятники или хотя бы преобладающую
91
ИСТОРИЯ
их часть, что, естественно, невозможно в рамках данной статьи, однако, если бы
оказалось, что её западная часть в целом развивалась быстрее восточной, нас бы
это не удивило.
В-пятых, представляется достаточно обоснованной и идея о том, что разная
быстрота в исторических процессах имела место не только на географической
плоскости, но и на темпоральной вертикали. Войдя очень рано, похоже намного
ранее, чем другие части китайской Восточной Азии, в неолитический мир, т. е.
опередив в этом многих своих соседей, гуандунцы затем очень поздно и медленно
из него выходили, заметно отставая от них. Иначе говоря, их развитие в разное
время происходило с неодинаковой скоростью.
И наконец, очевидно, что переход к цивилизации, знакомство с такими важ¬
ными достижениями человеческого ума, как металлургия и письменность, про¬
изошли на крайнем юге современного Китая намного позже, чем в бассейне Ху¬
анхэ. В этих областях неравномерность исторического развития разных районов
страны прослеживается очень чётко и подтверждается конкретным и бесспорным
материалом. Металлургия на севере появилась по меньшей мере в последние века
III тысячелетия до н. э. (см. [47]), в Гуандуне же в лучшем случае где-то в период,
соответствующий Чуньцю, т. е. примерно на полтора тысячелетия позже. Значки,
вырезавшиеся на здешней керамике, по своему уровню соответствуют значкам
Эрлитоу, будучи моложе их почти на два тысячелетия (см. [46]), и ничего похо¬
жего на шан-иньскую письменность (не по форме знаков, а по уровню абстракции)
тут не прослеживается. Совершенно очевидно, что при изучении истории Китая,
когда не оговаривается, какая его часть имеется в виду, непременно должен
учитываться указанный нами феномен.
Литература
1. Бэйцзин дасюэ каогу си тань шисы шияныіш (Радиокарбонная лаборатория археологиче¬
ского факультета Пекинского университета): Юань Сы-сюнъ, Чэнь Те-мэй, Ма Ли, Мэн
Цин-пин. Тань шисы няньдай цэдин баогао (ци) (Седьмой доклад об установлении радио-
карбонной хронологии) // Вэньу, 1987, № 11, с. 89-92.
2. Ван Цин-чжэн. Цзяньмин таоци цыдянь (Краткий словарь керамики). Шанхай, 1989.
3. Го Мо-жо. Чжунго шигао дату цзи. Шан цэ (Атлас черновых вариантов исторических карт
Китая. Том первый). Шанхай, 1985.
4. Гуандун шэн боугуань (Гуандунский провинциальный музей): СюйХэн-бинь, Ян Ши-тин и
др. Гуандун каогу цзе шого, Линнань лиши кай синьпянь (Блестящие успехи археологии
Гуандуна. В истории Линнани открыта новая глава) // Вэньу бяньцзи вэйюаньхуэй (Ре¬
дакционная коллегия публикаций, посвящённых памятникам материальной культуры).
Вэньу каогу гунцзо саныпи нянь (Тридцать лет работ в области археологии, охраны и
изучения памятников материальной культуры). Пекин, 1979, с. 325-338.
5. Гуандун шэн боугуань (Гуандунский провинциальный музей): Чжу Фэй-су, Цю Ли- чэн и др.
Гуандун каогу ши нянь гайшу (Краткий обзор десяти лет археологических работ в пров. Гуан¬
дун) // Вэньу бяньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия публикаций, посвящённых па¬
мятникам материальной культуры). Вэньу каогу гун-цзо ши нянь 1979-1989 (Десять лет работ в
области охраны и изучения памятников материальной культуры и археологии. 1979-1989).
Пекин, 1990, с. 217-228.
92
К вопросу о неравномерности исторического развития древнего Китая...
6. Гуандун шэн боугуань, Дабу сянь боугуань (Гуандунский провинциальный и Дабуский
уездный музеи): Цю Ли-чэн. Гуандун Дабусянь гу муцзан цинли цзянь бао (Краткий отчёт о
расчистке древних могил в уезде Дабу пров. Гуандун) // Вэньу, 1991, № 11, с. 14-26,13.
7. Гуандун шэн боугуань дэн (Гуандунский провинциальный музей и др.). Гуандун Жао-
пинсянь гу муцзан фацзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о раскопках древних могил в уезде
Жаопин пров. Гуандун) // Вэньу цзыляо цункань диба цзи (Собрание материалов по па¬
мятникам материальной культуры. Выпуск восьмой). Пекин, 1983.
8. Гуандун шэн боугуань, Цзеян сянь боугуань (Гуандунский провинциальный и Цзеянский
уездный музеи): Цю Ли-чэн, Мао И-мин. Цзеян Диду Угуншань ичжи юй Юганынань
муцзан ды фацзюэ (Раскопки стоянки Угуншань и могильника Юганынань в коммуне Диду
уезда Цзеян) // Каогу, 1988, № 5, с. 393-398.
9. Гуандун шэн боугуань, Цюйцзян сянь вэньхуа цзюй ІІІися фацзюэ сяоцзу (Группа по рас¬
копкам памятника Шися Гуандунского провинциального музея и Цюйцзянского уездного
управления по делам культуры). Гуандун Цюйцзян Шися муцзан фацзюэ цзянь бао
(Краткий отчёт о раскопках могил на территории памятника Шися в уезде Цюйцзян пров.
Гуандун) // Вэньу, 1978, № 7, с. 1-15.
10. Гуандун шэн вэньу каогу яньцзюсо, Боло сянь боугуань (Гуандунский провинциальный
институт памятников материальной культуры и археологии и Болоский уездный музей):
Лю Чэн-цзи, Ян Шао-сян. Гуандун Болосянь Юаньчжоу Мэйхуадунь ичжи ды фацзюэ
(Раскопки памятника Мэйхуадунь в городке Юаньчжоу уезда Боло пров. Гуандун) // Каогу,
1998, № 7, с. 28/604^14/620.
11. Гуандун шэн вэньу каогу яньцзюсо, Гуаннин сянь боугуань (Гуандунский провинциальный
институт памятников материальной культуры и археологии и Гуаннинский уездный му¬
зей): Лю Чэн-цзи, УХай-гуй. Гуандун Гуаннинсянь Лунцзуйган Чжаньго му (Могилы пе¬
риода Чжаньго, обнаруженные в Лунцзуйгане в уезде Гуаннин пров. Гуандун) // Каогу,
1998, №7, с. 45/621-59/635.
12. Гуандун шэн вэньу каогу яньцзюсо, Пунин ши боугуань (Гуандунский провинциальный
институт памятников материальной культуры и археологии и Пунинский городской му¬
зей): У Сюэ-бинь, Чжу Фэй-су и др. Гуандун Пунинши Чивэй Хоушань ичжи фацзюэ цзянь
бао (Краткий отчёт о раскопках памятника Хоушань вблизи местности Чивэй городской
территории Пунина пров. Гуандун) //Каогу, 1998, № 7, с. 1/577-10/586.
13. Гуандун шэн вэньу каогу яньцзюсо, Пунин ши боугуань (Гуандунский провинциальный
институт памятников материальной культуры и археологии и Пунинский городской му¬
зей): Цю Ли-чэн. Гуандун Пунинши Нюбогуншань ичжи ды фацзюэ (Раскопки памятника
Нюбогуншань в пределах городской территории Пунина пров. Гуандун) // Каогу, 1998,
№ 7, с. 16/592-27/603.
14. Гуандун шэн вэньу каогу яньцзюсо, Ухуа сянь боугуань (Гуандунский провинциальный
институт памятников материальной культуры и археологии и Ухуаский уездный музей): Ли
Цзы-вэнь. Гуандун Ухуасянь Янтянынишань ичжи фацзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о
раскопках памятника Янтянынишань в уезде Ухуа пров. Гуандун) // Каогу, 1998, №7,
с. 11/587-15/591.
15. Гуандун шэн вэньу каогу яньцзюсо, Ухуа сянь боугуань (Гуандунский провинциальный
институт памятников материальной кулыуры и археологии и Ухуаский уездный музей): Цю
Ли-чэн. Гуандун Ухуасянь Хуачэн Убэйлин ичжи юй Лунцзинкэн яочжи (Гончарная мас¬
терская Лунцзинкэн и стоянка Убэйлин, расположенные вблизи города Хуачэн в уезде
Ухуа пров. Гуандун) // Каогу, 1996, № 7, с. 27/603^10/616.
16. Ду Най-сун. Чжунго гудай пинтунци сяо цыдянь (Краткий словарь древнекитайской
бронзы). Пекин, 1980.
17. Ли Чжи-янь. Иньвэнь интао (Штампованная твёрдая керамика) // Чжунго да
бай-кэцюаныну. Вэньу, боугуань (Большая китайская энциклопедия. Памятники мате¬
риальной культуры и музейное дело). Пекин—Шанхай, 1993, с. 684.
18. Ли Ян-сун. Шися ичжи (Памятник Шися) // Чжунго да байкэцюаныну. Каогусюэ (Большая
китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин—Шанхай, 1986, с. 475.
19. Пэн Ши-фань. Чжунго наньфан гудай иньвэньтао (Древняя штампованная керамика на юге
Китая). Пекин, 1987.
93
ИСТОРИЯ
20. Су Бин-ци. Шися вэньхуа чу лунь (Предварительное суждение о культуре Шися) // Вэньу,
1978, №7, с. 16-22.
21. СымаЦянъ. Шицзи(Записиисторика). Т. 1—10. Пекин, 1982.
22. У Чэн. Гуандун Цзеян Юньлу чуту или шици таоци (Каменные и керамические изделия
обнаружены в коммуне Юньлу уезда Цзеян пров. Гуандун) // Каогу, 1985, № 8, с. 740,756.
23. Хуан Юй-чжи, Ян Ши-тин. Гуандун Мэйсянь Дабусянь каогу дяоча (Археологическая
разведка уездов Мэйсянь и Дабусянь пров. Гуандун) // Каогу, 1965, № 4, с. 159-165.
24. Цзяо Тянь-лун. Гэнсиныни мо чжи цюаньсиныни чу Линнань дицюй ды шицянь вэньхуа
(Доисторические культуры Гуандуна и Гуанси с конца плейстоцена до начала голоцена) //
Каогу сюэбао, 1994, № 1, с. 1-24.
25. Цю Ли-чэн. Гуандун Пунин Мэйтан фасянь ши, таоци (В Мэйтане в уезде Пунин пров.
Гуандун обнаружены каменные и керамические изделия) // Вэньу цзыляо цункань диба цзи
(Собрание материалов о памятниках материальной культуры. Выпуск восьмой). Пекин,
1983.
26. Цю Ли-чэн. Гуандун Шэньчжэнь Дамэйша фасянь цинтун бинци (В Дамэйша вблизи
Шэньчжэня в пров. Гуандун обнаружено бронзовое оружие) // Каогу юй вэньу, 1987, № 5,
с. 9-11.
27. Цю Ли-чэн, Фэн Юн-цюй. Пунинши Нюбогуншань Шан Чжоу шици ичжи (Нюбогуншань —
памятник эпохи Шан—Чжоу, обнаруженный на городской территории Пунина) // Чжунго
каогусюэ няньцзянь 1996 (Ежегодник китайской археологической науки за 1996 г.). Пекин,
1998, с. 217-218.
28. Чжу Фэй-су. Юэ Минь дицюй Фубинь лэйсин вэньхуа ицунь ды фасянь хэ таньсо (Обна¬
ружение и определение реликтов культуры типа Фубинь в провинциях Гуандун и Фуцзянь)
// Жэньлэйсюэ луньвэнь сюаньцзи (Сборник статей по антропологии). Т. 1. Гуанчжоу, 1986.
29. Чжу Фэй-су и др. Таньтань Маба Шися ичжи ды цзихэ иньвэныао (Поговорим о штам¬
пованной керамике с геометрическим орнаментом из стоянки Шися, расположенной
вблизи города Маба уезда Цюйцзян на севере пров. Гуандун) // Вэньу цзикань (Сборник
статей о памятниках материальной культуры). Пекин, 1982. Выл. 3.
30. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо (Институт археологии АОН КНР). Чжунго
каогусюэ чжун тань шисы няньдай шуцзюй цзи. 1965-1981 (Конкорданция радиокарбон-
ных дат, полученных китайской археологической наукой в период 1965-1981 гг.) // Као¬
гусюэ чжуанькань. Ичжун диэршии хао (Специальные археологические издания. Сер. П,
№ 21). Пекин, 1983.
31. Чжунхуа Жэньминь Гунхэго фэнь-шэн дитуцзи. Ханьюй пиньиньбань (Атлас карт про¬
винций Китайской Народной Республики. Издание с записью китайских названий фоне¬
тическим латинизированным алфавитом). Пекин, 1983.
32. Чэнь Дэ-фу. Чжунго гу таоцы цзяньдин цзичу (Основы экспертизы древней керамики Ки¬
тая). Чэнду, 1993.
33. Шан Юэ. Чжунго лиши ганъяо (Очерки истории Китая). Пекин, 1954.
34. Шэньчжэнь ши боугуань (Шэньчжэньский городской музей). Гуандун Шэньчжэнь Да¬
мэйша ичжи фацзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о раскопках памятника Дамэйша в Шэнь¬
чжэне пров. Гуандун) // Вэньу, 1993, №11.
35. Шэньчжэнь ши боугуань (Шэньчжэньский городской музей): ЖуйДа-сянъ. Шэньчжэныпи
Дешишань ичжи фацзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о раскопках памятника Дешишань
вблизи дер. Чагуанцунь городской территории Шэньчжэня)//Вэньу, 1990, № 11, с. 21-28.
35а. Большой китайско-русский словарь. Под ред. И. М. Ошанина. Т. 1^1. М., 1983-1984.
36. Итс Р.Ф. Роль юэ в этнической истории Юго-Восточного Китая // Тезисы докладов науч¬
ной сессии, посвящённой итогам работы Института этнографии АН СССР (Ленинградское
отделение) за 1966 г. Л., 1967, с. 24-26.
37. Итс Р. Ф. Северные юэ и их роль в этногенезе малайе-полинезийцев // Страны и народы
Востока. Выпуск ХШ. Страны и народы бассейна Тихого океана. Книга 2. М., 1972,
с. 207-214.
38. Итс Р.Ф. Этническая история юга Восточной Азии. Л., 1972.
39. Кучера С. Археология Китая. Каменный и бронзовый века // Археология зарубежной Азии.
М., 1986, с. 252-319.
94
К вопросу о неравномерности исторического развития древнего Китая...
40. Кучера С. Древнейшая и древняя история Китая. Древнекаменный век. М., 1996.
41. Кучера С. Душицзы: проблема неолитической революции в Китае // Двадцать шестая на¬
учная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. М., 1995,
с. 3-12.
42. Кучера С. Ещё раз о проблеме неолитической революции в Китае // Двадцать седьмая на¬
учная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1996, с. 3-20.
43. Кучера С. Китайская археология 1965-1974 гг.: палеолит— эпоха Инь. Находки и про¬
блемы. М., 1977.
44. Кучера С. Краниологическая серия Лоповань и проблема происхождения чжуанов // Во¬
семнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов.
Ч. I.M., 1987, с. 34^11.
45. Кучера С. Новые материалы по неолиту юга Китая // Одиннадцатая научная конференция
«Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Ч. I. М., 1980, с. 17-25.
46. Кучера С. Поиски Ся: возможный ключ к решению проблемы // Двадцать вторая научная
конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов. Ч. I. М., 1991, с. 13-23.
47. Кучера С. Ранние неолитические культуры Китая: новые находки и новые проблемы //
Четырнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и док¬
лады. Ч. I. М., 1983, с. 6-15.
48. Кучера С. Ранний металл в Китае // Двадцать четвёртая научная конференция «Общество и
государство в Китае». Тезисы докладов. Ч. I. М., 1993, с. 6-16.
49. Кучера С. Цюйцзялин и истоки чуской культуры // Пятнадцатая научная конференция
«Общество и государство в Китае». Тезисы докладов. Ч. I. М., 1984, с. 33^11.
50. Очерки истории Китая с древности до «опиумных» войн. Под ред. Шан Юэ. М., 1959.
Инскрипции на бронзовых изделиях —
особый вид источников
по древней истории Китая
Древняя бронза — уникальное явление в неповторимой культуре Китая. Её
производство, если судить по имеющимся в настоящее время данным, зародилось
в последние века III тысячелетия до н. э., а на рубеже II и I тысячелетий до н. э.
достигло расцвета 1. Уникальность такой бронзы связана с несколькими харак¬
терными чертами. Прежде всего, её изготовление отличалось высоким уровнем
технологии, о чём наглядно свидетельствует умение древних мастеров отливать
очень крупные (до 1,5 м в высоту и до 900 кг весом) 2 изделия, не делая их в то же
время топорными. Крупный американский специалист-синолог немецкого про¬
исхождения М. Лёр писал: «Этими сосудами повсеместно восхищаются благодаря
непревзойдённо му техническому мастерству их создателей... Но самым важным
является тот факт, что они — произведения искусства. Охватывая практически без
перерыва время почти в полтора тысячелетия, бронза является настоящим па¬
мятником. на который можно опереться, изучая историю искусства древнего
Китая» [78. с. 11]. Другой американский исследователь У. Уиллетс отмечал:
«Ритуальные бронзовые сосуды древнего Китая занимают достойное место среди
самых изысканных изделий из металла, сделанных когда-либо» [79. с. 77]. И
действительно, бронза Шан-Чжоу (втор. пол. II - перв. пол. I тысячелетия до н. э.)
поражает своим внешним видом: утончённостью очертаний, богатством, разно¬
образием и красочностью орнамента, воспроизвести который сегодня могут лишь
высококвалифицированные мастера.
1 Подробно об этом см. [9. с. 6-16].
■ В качестве примеров приведу данные лишь о двух сосудах: позднешанский прямо¬
угольный четырёхножный Сыму-у фан они имеет высоту 133 см, длину 110 см, ширину 78 см и
вес 875 кг. а у раннезападночжоуского круглого треножника Да ІОіі дин высота 102.1 см. диа¬
метр 78.4 см и вес 153.5 кг (см. [56. с. 446: 70. с. 625: 26, с. 13-14. 15-16], в последней работе
автором даны также иллюстрации обоих сосудов и факсимиле надписи на Да Югі дине).
96
Инскрищии на бронзовых изделиях — особый вид источников по древней истории Китая
Кроме того, древнекитайской бронзе свойственна большая диверсификация.
Если даже оставить в стороне музыкальные инструменты, оружие и орудия труда,
а учитывать только изделия типа сосудов, то и их можно насчитать более 40 раз¬
новидностей, причём для многих нельзя даже подыскать русские эквиваленты,
поэтому приходится использовать оригинальные названия. Приведу далеко не
полный перечень наименований «продуктовых» сосудов: для варки пищи — дин,
ли, янь; для её хранения — гуй, фу, сюй, дуй, доу, лу; для вина — цзюэ, цэюэ3, цзя,
хэ, цзунъ, гун, фанъи, ю, ху; для воды — панъ, и, грянь, юй, фу и др.4 Такое изо¬
билие предметов свидетельствует об изобретательности древнекитайских масте¬
ров, уровне бронзолитейного дела и богатстве культуры страны в целом. Воз¬
никновение указанной отрасли производства, с одной стороны, отражало несо¬
мненный и очень крупный сдвиг в развитии всего общества, овладение им ранее
не известными областями знаний и новыми техническими возможностями, а с
другой — сохранение преемственности древних традиций гончарных дел масте¬
ров неолитического времени, ибо многие названные изделия были прямым про¬
должением керамики предшествующей эпохи. Вообще же без опыта и умения
творцов неолитической керамики 5 появление металлургии как таковой и изго¬
товление бронзы, в частности, были бы невозможны.
При всей значимости указанных черт древнекитайской бронзы для историка,
если он в данный момент не исследует проблем раннего металла в Китае, главной
отличительной её особенностью являются инскрипции (относительно небольшие
тексты, находящиеся внутри сосуда, чаще— на его дне или на крышке). Они
вырезались уже на модели, т. е. отливались вместе с изделием, образуя отрица¬
тельный (вогнутый) анаглиф, своего рода «тиснённые» знаки, наподобие инталии.
Традиция их нанесения, видимо подражавшая неолитическим обычаям маркиро¬
вать простыми значками керамические изделия, зародилась в начале позднеинь-
ского периода, т. е. приблизительно в XIV в. до н. э. Размер надписи ограничи¬
вался тогда лишь несколькими знаками, обьино передававшими имя владельца
или его предка, типа Сыму-синь, Фу-хао и т. п.6 Позже, постепенно, они стали
длиннее, однако не превышали 50 знаков. Ниже помещён перевод инскрипции на
Шу Сы-цзы дине, которая в оригинале насчитывает 28, а фактически 30 знаков,
ибо два являются лигатурами двух иероглифов.
В западночжоускую эпоху произошёл резкий скачок в сторону удлинения
инскрипций, и хотя по-прежнему найдено немало сосудов с текстами в несколько
десятков знаков, всё же больше стало надписей, имеющих свыше 100 иероглифов.
Рекордсменами же являются, например, Юй дин (ХІ-Х вв. до н. э.), насчиты¬
вающий 291 иероглиф, Ху (Яоі) дин — 403, Санъ-ши панъ (Дзэ-жэнь панъ) — 357
(оба относятся к среднему периоду), Кэ дин — 289, Мао-гун дин — 497 (поздний
период) и Цин-хоу бо (ШуИчжун) — 492 иероглифа (VI в. до н. э.) (см. [28, с. 80;
26, с. 15-19, 44-45, 54; 62а, с. 256-257, 318-319, 431, 567, 625-626]). Пояснения,
3 Два сосуда цзюэ отличаются друг от друга и пишутся различными знаками (см. [2, № 5278,
6092; 26, с. 32, 33]).
4 Соответствующие знаки, пояснения и иллюстрации см. [28, с. 25-27 и таблицы иллюст¬
раций в конце книги: 26, с. 12-51, 76, 79; 2, № 4716, 6420, 13317, 1123, 1102, 10613, 885, 5278,
6092,4405,1119, 5352, 12613,7145,4648,2977,828,1126,1318,1008,1100,617; 49, с. 2571].
5 Подробно о ней см., например, [5; 13; 8, с. 24-51; 7, с. 282-303].
6 Оттиски шан-иньских знаков см., например, [32, илл. 43—491.
97
ИСТОРИЯ
данные в скобках, нуждаются в дополнении, касающемся принципов периодиза¬
ции древнекитайской бронзы.
Если попытаться расположить всю историю бронзолитейного дела в Китае по
этапам, то первым будет его зарождение на рубеже III и II тысячелетий до н. э. Он
характеризуется изготовлением медных и простых бронзовых изделий, а его ярким
проявлением была культура Эрлитоу 7 . Вторым следует считать всю эпоху
Шан-Инь, подразделяя её на ранний (позднеэрлитоуский, приблизительно
ХѴІІІ-ХѴІІ вв. до н. э ), средний (чжэнчжоуский, ХѴІ-ХГѴ вв. до н. э.) и поздний
периоды. Последний, именуемый аньянским, охватывает конечные 273 года прав¬
ления династии Шан-Инь (XIѴ/ХІIІ-ХІІ/ХІ вв. до н. э.), когда её столица находи¬
лась в районе современного города Аньяна, на северо-востоке нынешней пров.
Хэнань. Этот период входит в сферу интереса данной работы и представлен уже
упоминавшимся Шу Сы-цзы дином. Именно на это время приходится расцвет про¬
изводства прекрасной и высококачественной ритуальной бронзы, продолжавшийся
затем, хотя и не поступательно, а с откатами, на третьем, западночжоуском этапе.
Последний этап тоже необходимо разделить на три стадии:
1) от У-вана до Му-вана, 1122-947 или 1027-928;
2) от Гун-вана до И-вана, 946-879 или 927-858;
3) от Ли-вана до Ю-вана, 878-771 или 857-771 гг. до н. э.8
Некоторые учёные причисляют Му-вана к среднему, а И-вана — к позднему
периодам и тогда получается следующая картина:
1) от У-вана до Чжао-вана 1122-1002 или 1027-948;
2) от Му-вана до Сяо-вана 1001-895 или 947-888;
3) от И-вана до Ю-вана 894-771 или 887-771 гг. до н. э.
Труднее всего хронологизировать четвёртый, восточночжоуский, (770-221 гг.
до н. э.) этап, что связано с военно-политическими событиями того времени. После
падения Западной династии Чжоу страна фактически, а затем и юридически рас¬
палась на ряд полунезависимых, позже — реально независимых государств, жив¬
ших своей, обособленной, жизнью. Кроме того, на периферийные царства сильное
воздействие оказывали некитайские (нехуасяские) племена, обитавшие на терри¬
тории этих царств или по соседству. В итоге темпы развития и особенности их
культуры стали диверсифицироваться, что, естественно, отразилось и на бронзо¬
литейном деле. Поэтому более детальная хронологизация возможна лишь для ка¬
ждого отдельного княжества или группы княжеств, а хронологизация для всей
7 О ней см. [7, с. 305-310].
8 Первая колонка отражает даты так называемой традиционной хронологии, вторая — но¬
вой, основанной на подсчётах Чэнь Мэн-цзя и принятой в КНР (см. [61, т. 2, прилож., с. 4-5; 72,
с. 53-75; 18, с. 65-66; 78, с. 17]).
Наличие двух систем летосчисления (на самом деле их больше, но остальные не получили
распространения) связано с тем, что единая, общепринятая и научно обоснованная хронология
начинается в Китае лишь с 841 г. до и. э.; деление же предыдущего времени зависит от исход¬
ных данных, используемых тем или иным учёным. Ниже даты приведены по этой же схеме, без
отсылок к указанной здесь литературе.
98
Инскрипции на бронзовых изделиях — особый вид источников по древней истории Китая
страны в целом позволяет выделить лишь две эпохи: Чуньцю (770-476 гг. до н. э.)
и Чжаньго (475-221 гг. до н. э.). Обе они отражают постепенное падение произ¬
водства бронзы, вытесняемой железом и меняющимися условиями экономической,
культурной и политической жизни страны (см. [28, с. 17-20; 23, т. 1, разд. «Ту шо»
(«Пояснения»), с. 1-4а; 56, с. 445—446; 34, с. 566; 20, с. 108, 8, с. 90-96]).
Однако история инскрипций и их хронология выглядят несколько иначе. На
первом этапе их не было вообще. Они стали появляться на втором, но лишь ближе
к его концу начали представлять собой целые фразы, а не отдельные знаки. Как
было отмечено, существенное изменение произошло при Западной династии
Чжоу. Из ныне известных около 12 тыс. бронзовых изделий, почти треть которых
со знаками, более 3 тыс. сосудов датируются именно указанным временем (см.
[79, с. 77; 28, с. 80]). Иначе говоря, практически весь основной корпус надписей
состоит из западночжоуских текстов, и для изучения именно этой эпохи они яв¬
ляются ценным источником. В последующее время надписи, как правило, опять
становятся короче, но главное изменение в другом — они теряют свою значи¬
мость, ибо появляются, притом в большом количестве, письменные памятники,
в том числе и синхронные отраженным в них событиям, и изучение различных
проблем Восточного Чжоу основывается почти исключительно на этих новых
источниках, и только иногда в качестве дополнительного или вспомогательного
материала привлекаются инскрипции.
Что же по сути представляют собой надписи на бронзовых сосудах? Как было
сказано, они отливались вместе с сосудом и лишь в период Чжаньго их стали
гравировать преимущественно на уже готовом изделии. Это небольшие тексты,
приуроченные к какому-то событию в жизни создателя сосуда 9, естественно,
положительному и прославляющему его имя и тем самым — его предков. Они
имеют довольно стандартную форму, которую можно проследить даже на при¬
мере переводов, помещённых ниже. Вначале стоит дата события, в честь которого
был изготовлен сосуд. Она записывалась в следующем порядке: год правления
вана (имя его не называется), месяц, часть месяца 10 и день, но чаще всего ука¬
9 Фактическим изготовителем, конечно, был мастер-литейщик, однако он работал по при¬
казу своего хозяина или заказчика, имя которого упоминается в инскрипции и входит в состав
названия сосуда (отсюда все они «именные»). Поэтому для нас он, а не анонимный ремеслен¬
ник, представляется создателем и владельцем данного предмета.
10 В древнем Китае, видимо, начиная с Западного Чжоу, месяц делился на несколько частей,
каждая из которых имела своё наименование. По мнению крупного знатока китайской древно¬
сти Ван Го-вэя (1877-1927), их было четыре; время с 1 по 7-8 число называлось чуцзи, с 8-9 по
14-15 — цзишэнпо, с 15-16 по 22-23 — цзиван, с 23 и до конца месяца — цзисыпо (см. [17, т. 1,
цз. 1,с. 21]). Авторитет Ван Го-вэя привёл к тому, что его точка зрения была принята и другими
учёными и может считаться общепризнанной в китайской науке. Об этом свидетельствуют со¬
ответствующие пояснения в крупных авторитетных китайских словарях (см., например, [52,
т. 2, с. 3105, статьи Цзиван, Цзишэнпо и Цзисыпо, т. 3, с. 4118, ст. Чуцзи', 50, т. 2, с. 618, ст.
Чуцзи, т. 4, с. 658-659, статьи Цзишэнпо, Цзисыпо и Цзиван', 54, с. 139, ст. Чуцзи, с 686, ст.
Цзисыпо]; авторы всех этих статей ссылаются именно на Ван Го-вэя). Для одного из наимено¬
ваний части месяца, чуцзи, имеется и другая интерпретация, присутствующая, например, в
комментарии к стихотворению «Сяо мин» («Гаснущий свет») раздела «Сяо я» («Малые оды»)
«Ши цзина» — это название только первого дня любого лунного месяца, иначе именуемого
шожи (см. [39, т. 8, цз. 13, с. 1075; 2, № 5896]). При таком толковании остальные три термина
были бы названиями трёх декад месяца. Ещё одну версию для чуцзи принял В. М. Крюков.
Исходя из значений составляющих термин иероглифов чу — «начальный, начавшийся, первый»
99
ИСТОРИЯ
зывался только день. После этого следует описание произошедшего — оно и яв¬
ляется основной частью инскрипции. Потом следуют два довольно стандартных
словесных оборота: первый о том, что в этой связи некто изготовил данный сосуд
в честь своего предка (предков), и второй — о том, что дети и внуки будут вечно
хранить его как драгоценность; в тексте второго оборота подразумевается —
продолжая славные дела предков, т. е. создателя сосуда и его предшественников.
Здесь отчётливо прослеживается характерная особенность мышления древних
китайцев: историчность и понимание связи времён. Прошлое, настоящее и бу¬
дущее — это не три обособленные вехи бегущего времени, а единый темпо¬
ральный континуум, в рамках которого происходит жизнь человека. Всё, что он
делает сейчас, отражается не только на будущем, но и на прошлом, т. е. на его
предках в потустороннем мире. Поэтому он должен их чтить, приносить им
жертвы, совершать поступки, которые воздадут славу именно им, ибо его самого
прославят деяния собственных детей и внуков. Отсюда и естественно появив¬
шиеся интерес и пиетет к прошлому, позже возведённые Конфуцием в ранг об¬
щенародной философии и государственной идеологии.
Основная часть инскрипций, как раз и представляющая собой источниковед¬
ческую ценность для историка, при всей её определённой формально-языковой
стереотипности, отличается значительным сюжетным богатством. В ней содер¬
жатся сведения о военных походах и выездах на охоту, пожалованиях и дарах вана
своим приближённым или вышестоящего лица (в государстве, семье) нижестоя¬
щему; приказах вана и его оценке поведения владельца сосуда и/или его предков;
наставлениях и донесениях, военных и гражданских заслугах, союзах между го¬
сударствами и торговых сделках, судебных решениях и размежеваниях земель;
речах вана и других лиц; назначениях на должности и сопутствующих обстоя¬
тельствах. Очевидно, что в инскрипциях отражалась значительная и отнюдь не
самая маловажная часть жизни древнего Китая и особенно периода Западной
династии Чжоу. Всё это заставляет современных учёных обращаться к надписям
на бронзовых сосудах как к важному и ценному историческому источнику.
Однако такие обращения недостаточно часты. Главная причина этого, скорее
всего, кроется в языке надписей, а также в их графической форме. Дело в том, что
древние иероглифы так сильно отличаются от современных, как, скажем, грече¬
ская азбука от современного русского шрифта, созданного через кириллицу на её
основе. Иначе говоря, чтобы уметь читать греческую азбуку, её необходимо знать,
а в ней ведь менее 30 букв; точно так же, чтобы понять древнекитайские иерог¬
лифы, их необходимо выучить, но их — многие тысячи 11. Естественно, это
крайне трудная задача. Более того, даже в тех случаях, когда древние тексты
переписаны современными знаками и к ним даны пояснения исследователей,
прежде всего Г о Мо-жо (см. [23]), чтение инскрипций сопряжено с преодолением
множества препятствий, что будет видно из комментариев к их переводам. Да и
и цзи— «счастье, удача, счастливый, благоприятствующий» (см. [2, №7076, 1959]) он вос¬
принимает данное словосочетание как оборот речи, и переводит его: «период начального бла¬
гоприятствования» (см. [6, с. 193]), что верно лингвистически, но плохо сочетается с контекстом
надписей, не говоря уже о понимании его китайскими специалистами.
11 В словаре Жун Гэна и его соавторов собраны 1804 знака, 12 736 их вариантов, 1165 не-
дешифрованных иероглифов и 966 вариантов, т. е. всего 16 671 графическая форма, большей
частью очень сложные (см. [29, Жун стой (Предисловие Жун [Гэна]), с. 22]). Обращение к этой
публикации показывает, однако, что она не охватывает всех известных тогда китайских знаков.
100
Инскрипции на бронзовых изделиях — особый вид источников по древней истории Китая
количество переписанных текстов составляет лишь относительно небольшую
часть всего корпуса, в самом крупном в этой области восьмитомном издании Го
Мо-жо их насчитывается всего 323 (см. [28, с. 81]). В них очень много иероглифов,
которые не пояснены ни в одном словаре, включая и такие знаменитые древние
вокабулярии, как «Эр я» или «Шо-вэнь цзе-цзы». Об упоминающихся в надписях
людях, местностях, строениях, жертвоприношениях часто ничего неизвестно, ибо
данные реалии не встречаются больше нигде, даже в приблизительно синхронных
инскрипциям источниках — «Ши цзине» и «Шан шу». Иногда пониманию над¬
писей помогает их сравнительное изучение, но это опять-таки трудное занятие,
ибо нет никаких индексов, специальных словарей, которые облегчили бы такой
труд. И всё-таки ценность материала, содержащегося в инскрипциях, достаточно
велика, чтобы оправдать затраченные на их исследование время и усилия, и я
надеюсь, что приведённые ниже переводы наглядно покажут это.
Тексты для настоящего издания почерпнуты прежде всего из работы: Го
Мо-жо. Лян Чжоу цзиньвэньцы даси ту лу каоши (см. [23, т. 1-8]). Тексты, взятые
из других публикаций, оговариваются в каждом конкретном случае отдельно.
Переводы и комментарии
Шу Сы-цзы дин 1
В день бин-у2 [шан-иньский] ван подарил шускому Сы-цзы два¬
дцать связок раковин3, в ограждённом (?) храме предков (?)4.
[Сы-цзы] воспользовался [этим случаем и] изготовил драгоценный
трипод дин [в честь своего отца] Фу-гуя. Ван вошёл 5 в большую залу
ланя 6, в девятой луне. Собака, рыба1.
Комментарий
1 Шу Сы-цзы дин — позднеиньский сосуд, найденный Аньянской экспедицией
Института археологии Академии общественных наук (ИА АОН) КНР в мае 1959 г.
вместе с шестью другими бронзовыми изделиями в круглой могиле в Хоугане,
вблизи Аньяна (см. [14, с. 3]). Среди них был и трипод типа дин, высотою 48 см,
диаметром устья 34,5-39,5 см, с двумя ушками у венчика. Он оказался единствен¬
ным изделием, содержащим инскрипцию. Последняя была изучена Го Мо-жо, на
основе статьи которого и сделан мой перевод (см. [24, с. 1-3, илл. 1-4; 75, с. 4-5]).
Сосуды типа дин принадлежали к числу наиболее популярных видов посуды в
древнем Китае, поэтому именно их археологи обнаруживают чаще других и они
являются самыми репрезентативными для древнекитайской культуры. Чтобы
представить это конкретно, приведу несколько цифр. В «Конкорданции» Жун
101
ИСТОРИЯ
Гэна и его соавторов упомянуты 3902 изделия 32-х разновидностей. Среди них
пять первых мест распределяются следующим образом: динов— 749 (19,2%),
гуев — 695 (17,8 %), цзюэ — 375 (9,6 %), ю — 325 (8,3 %) и цзуней — 240 (6,2 %),
т. е. дины составляют пятую часть всей бронзы (см. [29, с. 1305-1330, 1337-1360,
1366-1378, 1403-1414, 1383-1391, 1436]). В значительной мере данный феномен
объясняется тем, что дин служил для хранения или приготовления рыбной и
мясной пищи — любимых яств китайской аристократии. Как это ни покажется
странным с точки зрения европейских подходов к классификации предметов,
указанный термин объединяет трёхножные круглые и четырёхножные прямо¬
угольные, орнаментированные по всей поверхности сосуды с двумя массивными
ушками у венчика. В период Чжаньго-Хань (V в. до и. э - III в. и. э.) их стали
снабжать крышками. Размеры сосудов колебались приблизительно от 10 см до
более одного метра в высоту (см. [26, с. 12; 50, т. 12, с. 1314; 49, т. 7, с. 4740]).
В древности дины играли исключительно важную роль. В книгах того времени
имеются записи о том, что Хуан-ди (2698-2599 гг. до и. э.) отлил три треножника,
символизировавших Небо, Землю и Человека, а Великий Юй (2205-2198 гг. до
и. э.), основатель династии Ся (2205-1766 гг. до и. э.; её существование подвер¬
гается сомнению), получив в качестве дани металл из девяти областей, на которые
он будто бы разделил Китай, велел изготовить девять динов как символ государ¬
ственной власти и единства страны. Затем в этом качестве они переходили от
одной династии к другой, пока не были утеряны во время военных действий —
или в IV в. до и. э., или при династии Цинь в конце III в. до и. э. (см. [74, т. 3, цз. 6,
с. 187; 44, т. 2, цз. 7а, с. 66; 69, т. 29, цз. 21, с. 866-867; 43, т. 4, цз. 28, с. 1365,
1392]). Эти сведения современному исследователю представляются во многом
легендарными, однако для древних китайцев они отражали действительность.
Дины были также внешним показателем социального ранга человека. Во время
важных жертвоприношений ван использовал девять триподов, гуны — семь, да-
фу — пять и ши — три (см. например, [40, т. 39, цз. 26, с. 109-111; 30, т. 15, цз. 4,
с. 105-107; 76, с. 511-512, текст и примечание]). Этот тип сосудов применялся
также для осуществления одной из разновидностей жестоких наказаний: в них
заживо варили людей (см., например, [27, с. 348, 355, 359, 369-370]).
Трудности в понимании переводимой инскрипции начинаются уже с названия
сосуда. Прежде всего, Го Мо-жо (см. [24, с. 1]), а также Жун Гэн и его соавторы
(см. [29, с. 1328]), указывают, что в оригинале имя владельца, здесь переданное
как Сы-цзы, записано лишь одним знаком-лигатурой. В таком случае его чтение
неизвестно, ибо такого иероглифа нет ни в каких словарях, даже в специальных,
например в «Конкорданции» Жун Гэна и его коллег, поскольку этот иероглиф
встречается только в данной, единственной, надписи. Условно можно бы принять
сы, и тогда наименование дина обрело бы форму Шу Сы дин, где Шу было бы
названием владения или рода, а Сы, скорее всего, именем его главы. Однако Го
Мо-жо, крупный авторитет в области эпиграфики, разделил знак на две части, и
чтение Сы-цзы принято в мировой науке. Кстати сказать, словосочетание сыцзы
имеет значение «старший сын, наследник» (см. [2, № 5554]), которое теоретически
могло бы быть применено и здесь. Отметим, что в английском варианте статьи Го
Мо-жо дана вдвойне ошибочная транскрипция «T’zu Tzu» (см. [75, с. 4]), т. е. Цы
Цзы. Во-первых, должно бы быть «Tz’u Tzu», а, во-вторых, первый знак имеет
только одно чтение, и именно сы.
102
Инскрищии на бронзовых изделиях — особый вид источников по древней истории Китая
2 В древнем Китае основной системой обозначения времени был шестидеся¬
теричный цикл, каждая единица которого выражалась парой знаков, составленной
из комбинации иероглифов, один из которых брался из десятеричного, а другой —
из двенадцатеричного циклических рядов, именовавшихся: ши (тянь) гань — 10
небесных стволов и шиэр (ди) чжи — 12 земных ветвей. Знаки соединялись по¬
следовательным образом: первый с первым другого цикла, второй — со вторым и
т. д. Однако, поскольку их число в обеих группах было различным, то после 10 пар
первый знак первой группы образовывал пару с 11-м знаком второй, второй —
с 12-м, третий — с первым и т. д. Таким образом возник шестидесятеричный цикл.
В шан-иньское время им обозначали дни, что отражено и на Шу Сы-цзы дине,
в чжоуское же— года. В таком качестве описанная система использовалась
вплоть до революции 1911 г.
3 Раковины, и особенно привозимые с побережья раковины морских брюхо¬
ногих моллюсков каури (фарфоровые улитки, Cypraea moneta), высоко ценились в
древнем Китае, вероятно, из-за красоты и прочности, поэтому они использовались
как платёжное средство и предмет дарения. Раковины соединялись верёвочкой в
связки, чаще всего состоявшие из десяти штук. Такие наборы были обнаружены
вместе с Шу Сы-цзы дином (см. [24, с. 1; 75, с. 4]). 20 связок для шан-иньского
времени представляли собой дар выше среднего.
4 После слова цзай (в) следуют два знака, приведённых Го Мо-жо в ориги¬
нальной (т. е. эпиграфической) форме. Второй из них очень похож на иероглиф
в других надписях, где он означает «храм предков», и Го Мо-жо интерпретирует
его, как «храм», вероятно, «храм предков». О первом же знаке он пишет, что это,
«возможно, топоним или название зала дворца... но знак не поддаётся дешиф¬
ровке»; в английском варианте «is... unreadable» (см. [24, с. 1; 75, с. 4]). В на¬
стоящее время китайские учёные считают этот иероглиф идентифицированным и
отождествляют его с лань (см. [29, с. 769]) — «экран, щит, загородка» (перед во¬
ротами, дворами), «перила, ограда, изгородь» (см. [2, № 5796]), отсюда предпо¬
ложительный перевод в «ограждённом (?) [храме]». Кроме того, лань имеет и
значение «досуг, отдых», а также, через сопоставление с другими иероглифами,
«лучший рис, еда, пища» (см. [49, т. 7, с. 4307-4308, 4455; 50, т. 12, с. 129-130]).
В таком случае возможны варианты перевода: «в зале для отдыха храма [пред¬
ков]» или «в трапезной храма [предков]». Такие комнаты в храмах вообще име¬
лись, но об их наличии именно в храме предков у меня нет никаких материалов
(ер. коммент. 5, 6).
5 В оригинале здесь имеется недешифрованный знак, который Г о Мо-жо за¬
писывает иероглифом, составленным из трёх современных элементов: мянъ, ши
и фанъ (см. [2, № 3178, № 9918, № 13278]). Такая, условно говоря, «транслите¬
рация» вряд ли может быть принята, так как третий элемент, если судить по фак¬
симиле, имеющемся в журнале «Каогу сюэбао» (1960, № 1, табл. 2 после с. 6), не
обладает чертами сходства с эпиграфическим фанъ, но в то же время очень похож
на най (см. [2, № 7931; 29, с. 881, 317]); второй же — нечитабелен и имеет иную
вертикальную конструкцию, чем ши (см. [29, с. 356]). Вообще же оба они вместе
напоминаютсы — «кормить, выкармливать» (см. [2, № 8242,5553; 49, т. 7, с. 4441;
29, с. 359-360]). Впрочем, как бы то ни было, ни одного из этих «составленных»
знаков в современных словарях нет, поэтому их окончательная форма и чтение,
а также точное значение остаются неизвестными. Несмотря на данные обстоя-
103
ИСТОРИЯ
обстоятельства, предположение, отмеченное лишь в английской версии статьи Г о
Мо-жо, что рассмотренный знак означает «to go» (см. [75, с. 5]), согласуется с кон¬
текстом и принято в переводе.
Правда, необходимо оговориться, что если в данном иероглифе всё-таки
присутствует элемент ши («пища, еда, есть, питаться, кормить, приносить жерт¬
ву», см. [2, № 9918]), то тогда возможны варианты перевода: «ван устроил тра¬
пезу», «ван совершил жертвоприношение» и т. п., тоже вписывающиеся в текст
инскрипции. Кстати сказать, по сути дела, все указанные действия — это не раз¬
личные акты, строго отграниченные друг от друга, а лишь разные словесные
описания единого начинания: ведь ван входил в храм не для времяпровождения, а
для выполнения культовых обрядов — жертвоприношения и трапезы. Иначе го¬
воря, вход в храм, жертвоприношение и трапеза — это лишь разные этапы одного
государственно-ритуального действия (ср. коммент. 4).
6 Здесь повторяется сложный знак, отождествляемый с лань и рассмотренный
в коммент. 4. Однако, если в первом случае он выступает, скорее всего, но не¬
обязательно, в качестве прилагательного к слову «храм», или же наравне с по¬
следним тоже является названием строения, то здесь более вероятной является
вторая возможность. Иначе говоря, ван осуществил то или иное действие: вошёл,
устроил трапезу, совершил жертвоприношение в главном зале строения, име¬
нуемого лань. Такая конструкция встречается и в других инскрипциях.
7 Последние два слова надписи: «собака», «рыба» — никак не увязываются с
остальным текстом. Предположительно, это тотемные знаки, являвшиеся своего
рода подписью мастера, отлившего сосуд или нанесшего на его модель переве¬
дённую инскрипцию. Нельзя исключить, что подписались два человека, например
каллиграф и литейщик, ибо в других случаях на этом месте стоит только один
иероглиф.
Дафэн гуй 1
В день и-хай ван совершил дафэн. Ван обратился 2 к трём сторо¬
нам света3. Ван совершил жертвоприношение в доме Тянь [У] 4 и
спустился вниз5. Тянь У 6 помогал вану. [Было также] совершено
торжественное жертвоприношение 7 [в честь] мудрого Вэнь-вана 8,
покойного отца [У-]вана, и жертвоприношение [в честь] Верховного
божества 9, [ибо] Вэнь-ван наблюдает [за нами], находясь на небесах.
Мудрый ван 10 взял в качестве примера достижения [своих пред¬
ков] п, могучий ван подражал и [Чэн-]тану 12, поэтому смог прекра¬
тить жертвоприношения иньских ванов 13.
В день дин-ноу 14 ван устроил пир. [Было совершено] великое
жертвоприношение15. Ван подарил 16 [Тянь] У поздравительный
кубок для вина и вознаграждающий винный рог 17. [При этом ван
сказал:] «Это у меня [сегодня] праздник!» 18 [Тянь У] прилежно
восхвалил милость вана [в надписи] на почитаемом сосуде 19.
104
Инскрипции на бронзовых изделиях — особый вид источников по древней истории Китая
Комментарий
1 Дафэн гуй— сосуд времён У-вана. Инскрипция на нём является первым
текстом коллекции Го Мо-жо (см. [23, т. 1, с. 306, № 254, т. 2, с. Іа, т. 6, с. 1а-3б];
см. также [22, с. 17-32]). Сосуд был найден в конце периода Дао-гуан (последние
годы первой половины XIX в.) на юге Шэньси в Цишани, изначальной родине
чжоусцев, и хранится в Пекине в Музее истории Китая (см. [71, с. 75; 26,
с. 25-26]). Го Мо-жо и Ду Най-сун приводят снимок сосуда и факсимиле ориги¬
нальной инскрипции.
Гуй обычно представляет собой богато орнаментированный круглый сосуд
в форме большой чаши на поддоне, с крышкой (начиная с Чжоу) и двумя или
четырьмя массивными ушками по бокам тулова. Встречаются сосуды, имеющие
помимо поддона ещё и квадратную подставку или три ноги. Гуй использовался
для хранения зерна при совершении жертвоприношений или приёме гостей. Он
так же, как и дин, а часто и в паре с ним, отражал социальное положение вла¬
дельца. При этом число гуев должно было быть на один меньше, чем число динов,
т. е. Сын Неба обладал девятью динами и восемью гуями, и т. д. В период Чжаньго
этот тип сосудов вышел из употребления (см., например, [39, т. 6, 7, цз. 6, 9,
с. 599-600, 795-798; 35, т. 23, цз. 31, гл. 14, с. 1392-1393; 26, с. 24]).
Интерпретация выражения дафэн в названии сосуда вызывает затруднения. В
принципе оно означает военную церемонию: сбор народа, составлявшего основу
армии; смотр войск и подготовку похода на защиту границ (см. [50, т. 2, с. 1353]).
Поскольку текст инскрипции начинается с описания такого события, изделие по¬
лучило данное наименование. Однако внимательный анализ содержания надписи
наталкивает на мысль о том, что составлена она уже после победы У-вана над
иньцами (тан... смог прекратить жертвоприношения иньских ванов») и, следова¬
тельно, он проводил дафэн армии, вернувшейся из похода, а не готовящейся к нему.
Есть и ещё одна сложность. Рассматриваемое словосочетание также встреча¬
ется на сосуде времён Кан-вана (1078/1004-1053/967 гг. до н. э.) Май цзуне (иначе:
Син-хоу цзунь), где говорится: «Ван сел в лодку и совершил (чтобы совершить?)
дафэн. Ван стрелял птиц в Датуне, а хоу (т. е. Син-хоу.— С. К.) следовал [за ним],
сидя в лодке с красным стягом» (см. [23, т. 6, с. 40^106]). Как видно, здесь дафэн
имеет другое значение, хотя и близкое к военному делу, а именно: охота или уп¬
ражнение в ведении сражения на воде. Не исключено, что одно из этих значений
или оба вместе соотносятся и с инскрипцией на Дафэн гуе (ср. [59, т. 3, цз. 5,
с. 10а], где слово дафэн записано другим знаком фэн, но имеет приблизительно то
же значение). Отмечу, что интерпретация слова «Дагун» как топонима является
предположительной по аналогии с его значением на гадательных надписях и
тексте на До-ю дине (см. [58, с. 122; 33, №2835; Жэньвэнь цзачжи, 1981, №4,
с. 116; 29, с. 161, 1330]).
Дафэн гуй имеет и иное, более традиционное, название — Тянь У гуй — от
имени человека, по приказу которого его изготовили. Тянь У, судя по информа¬
ции, содержащейся в инскрипции, являлся помощником и, видимо, заслуженным,
еана, но больше о нём ничего не известно. Возможно, что Тянь У был потомком
Тянь Лао, советника легендарного Хуан-ди, и/или Тянь Гэня, служившего
Чэн-тану (см. [51, с. 39; там же, приложение, с. 7]). Если информация о Тянь Гэне
соответствует исторической действительности, то это свидетельствует о наличии
105
ИСТОРИЯ
здесь интересного совпадения: Тянь Гэнь помогал Чэн-тану, свергшему династию
Ся, а его потомок Тянь У — У-вану, сделавшему то же с Шан-Инь.
2 Слово «обратился» выражено знаком фанъ, который в прямом смысле такого
значения не имеет (см. [49, т. 1, с. 276; 50, т. 2, с. 282-283; 2, № 13278]), однако здесь
он отождествляется с иероглифами фэн— «объявлять, оглашать, просвещать» и
«убеждать, увещевать, указывать» (см. [2, № 13195, 13198]) и гао — «говорить, объ¬
являть, обращаться к, уведомлять» (см. [2, № 2148]). Отсюда и вариант перевода.
3 Три стороны света — это север, восток и юг. Смысл этого выражения состоит
в том, что У-ван собрал своих союзников, которых, по данным «Ши цзи», было
около 800, с трёх направлений (само Чжоу находилось на западе, поэтому три, а не
четыре стороны света), и обратился к ним с речью. Если дафэн имел место до
похода против Инь, то можно предположить, что это было выступление У-вана в
Муе, где он разъяснил войскам принципы ожидавшегося сражения, а если после,
то, говоря о «выполнении мудрого повеления Неба» и «устранении дома Инь», он
подводил итоги войны (см. [43, т. 1, цз. 4, с. 120, 122, 126]; цит. по [11, с. 187].
Впрочем, это лишь предположение и действительное содержание обращения
У-вана остаётся неизвестным.
4 О нём см. коммент. 1.
5 Словами «спустился вниз» передан знак цзян: «опускаться, снижаться, падать,
нисходить, спускаться [на землю], сдаваться, уединяться, посылать нижестоящему,
подчинять» (см. [2, № 4171; 49, т. 6, с. 4126^1127]). Правильная интерпретация знака
связана со значительными затруднениями. Прежде всего, неясно, является ли цзян
(я оставляю в стороне его второе чтение сян и связанные с ним значения, априори
считая их здесь неприемлемыми) самостоятельной фразой или дополнени-
ем/обстоятельством цели, относящимся к предшествующему предложению; неиз¬
вестны также реальные обстоятельства дафэн, поэтому нельзя с уверенностью опре¬
делить, с чем обращался У-ван к духам: с просьбой о помощи или благодарностью за
неё. Указанную трудность явно испытал Го Мо-жо, который в одной работе отделил
цзян от предыдущих слов, а в другой — присоединил к ним, притом ни в одной из них
не предпринял попытки прояснить его смысл (см. [22, с. 19; 23, т. 6, с. Іа—16]). Исходя
из грамматического анализа текста, в котором глагол-сказуемое сы (совершать
жертвоприношение) уже имеет косвенное дополнение Тянь ши (дом Тянь [У]), вве¬
дённое предлогом юй (в), я предположил, что цзян следует отделил, запятой и рас¬
сматривать его в качестве самостоятельного оборота — глагола/сказуемого. В таком
случае возможны три варианта перевода: 1) «опустил [жертву] вниз». Во время со¬
ответствующей церемонии жертву то поднимали, то опускали, и эти действия име¬
новались шэн и цзян (их описание см. [43, т. 4, цз. 24, с. 1204; 12, с. 81]); 2) «закончил
[обряд]» и 3) «спустился вниз», ибо в Китае начиная с III тысячелетия до н. э. дома
строились на платформах-стереобатах из утрамбованной земли (см., например, опи¬
сание и реконструкцию дворца в Паньлунчэне [8, с. 110-112]), поэтому, чтобы войти
в дом, необходимо было подняться по ступенькам, а при выходе — спуститься по
ним. Я выбрал последний вариант, не будучи уверенным в его правильности. До¬
бавлю, что по сути все три варианта означают одно и то же — окончание указанного
обряда. Ван не мог выйти из дома Тянь У, не завершив обряда, и не мог завершить
его, не опустив жертву на жертвенный столик цзу, или цзинь (см. [26, с. 76]).
6 Имя «У» записано знаком, который имеет два чтения: ван и у (см. [2,
№ 1207]). Здесь правильным является второй вариант.
106
Инскрищии на бронзовых изделиях — особый вид источников по древней истории Китая
I В оригинале и сы, где и означает «одежда, платье, шелуха, оперение, шерсть»
(см. [2, № 9724]), т. е. и сы не поддается переводу. Однако и в надписях на гадатель¬
ных костях часто выступает в качестве названия жертвоприношения (см. [58,
с. 249-250]), и кроме того, китайскими специалистами (см. [22, с. 19-20]) оно ото¬
ждествляется с инъ («большой, важный, торжественный»), а в сочетании инъ цзи
(синоним инъ сы) означает «большое жертвоприношение предкам» (см. [2, № 10528]).
Инъ цзи, совершавшееся в храме предков один раз в три года, именовалось ся (см.
[2, № 1939]), а один раз в пять лет— ди (см. [2, № 6556]; см. также [35, т. 21,
цз. 19, гл. 7, с. 898-899; 68, т. 33, цз. 13, с. 390-391; 15, т. 10, цз. 73, с. 3118]).
8 Вэнь-ван (1185-1135 гг. до н. э.) подготовил завоевание чжоусцами
Шан-Инь. Его личное имя — Чан, а титул, полученный им от Ди-и (1191-1155 гг.
до н. э ), предпоследнего вана Шан-Инь,— Сибо (Правитель Запада) (см. [43, т. 1,
цз. 4, с. 115-118]). В то время существовали два основных аристократических
титула: хоу — для глав уделов, находившихся в пределах шан-иньской террито¬
рии, ибо — вне её (см. [58, с. 57-58]).
9 В оригинале здесь стоит словосочетание Шан-ди. Составляющими его зна¬
ками шан и ди шан-иньцы в надписях на гадательных костях называли высшее
божество, находившееся на Небе, выше всех, что и выражено указанными ие¬
роглифами (см. [58, с. 1-2, 232-233, 272; 49, т. 1, с. 5-6, 738; 50, т. 1, с. 260-261,
280-281, т. 3, с. 707-708]). После воцарения династии Чжоу культ Шан-ди был
заменён культом Неба, однако на самом деле произошла их контаминация и
термин «Шан-ди» по-прежнему, как и в рассматриваемой надписи, употреблялся в
значении «Верховное божество». Подробно об этом см. в данном сборнике
«Конфуцианский трактат „Сяо цзин“»; см. также [4, с. 23-26].
10 Слова «мудрый ван» выражены тем же оборотом писянъ ван (где писянъ
буквально означает: «светоносный, лучезарный»; см. [2, № 122]), который выше
использован для определения Вэнь-вана, поэтому вполне естественно было бы
предположить, что и здесь речь идёт о нём. Однако анализ контекста наталкивает
на мысль, что тут указанное словосочетание подразумевает У-вана, а не
Вэнь-вана, причём оно, по-видимому, принадлежит создателю сосуда Тянь У.
В инскрипциях необозначенный переход от слов или действий одного лица к речи
и поступкам другого является распространённым явлением.
II В одной из ранних работ Го Мо-жо предложил иную трактовку данной
фразы: «[Поскольку] Вэнь-ван [был] мудр, то У-ван считал [его своим] образцом»
(см. [22, с. 21]). Я не вижу грамматических оснований для такой трактовки. При
нынешнем построении фразы Писянъ ван цзо (цзэ) сян очевидно, что писянъ ван
(мудрый ван) является подлежащим, цзо/цзэ — глаголом-сказуемым, сян — до¬
полнением, и такая конструкция передана в переводе. Вариант Г о Мо-жо требовал
бы либо иного порядка: цзо/цзэ писянъ ван сян или цзо/цзэ сян юй писянъ ван, либо
же формального признака факта инверсии типа: юй писянъ ван цзо/цзэ сян или вэй
писянъ ван цзо/цзэ сян. Конечно, язык чжоуских инскрипций имеет специфику,
и можно допустить наличие инверсии без какого-либо внешнего показателя, но
в данном случае вряд ли это имеет место. Впрочем, истинный смысл фразы за¬
ключается в «подражании предкам», и его передают обе трактовки.
12 Перевод данной части фразы сопряжен с большими трудностями, чем
предыдущей, поскольку из пяти составляющих её иероглифов один не дешифро¬
ван вообще, трактовка другого весьма спорная, а последнего — не ясна, так что
107
ИСТОРИЯ
сомнений не вызывают лишь два. Параллельно обороту писянъ ван, встречаю¬
щемуся выше, здесь использовано выражение пи «х» ван, где «х» означает неде¬
шифрованный знак (данный приём использован мною и ниже). Очевидно, что пи
«х» — это какое-то положительное определение к ван, которое Г о Мо-жо, обходя
молчанием «х», поясняет как уму («о!, ах!») — междометие, выражающее восторг,
восхищение, восхваление (см. [2, № 15280; 50, т. 6, с. 1576]; см. также [22, с. 21;
21, т. 1, коммент. 5 Ши цзо (Пояснение знака цзо). с. За; 23, т. 6, с. 1б-2а]).
Предлагая вариант «могучий», я исходил из следующих предпосылок.
Во-первых, само пи означает «огромный, великий, большой» (см. [2, № 122; 49,
т. 1, с. 15]). Во-вторых, неизвестный знак и в оригинальной записи, и в прорисовке
похож на иероглиф сы, а каждая из двух его одинаковых частей — на и. Все они
имеются в «Шо-вэнь цзе-цзы» и поясняются, как сюхао шоу— «мощное живот¬
ное, дикий кабан» или как сы — «огромный, великий, большой» (см. [45, гл. 96,
с. 456/386, 39а-б; 49, т. 2, с. 961, 962, т. 5, с. 3167-3168; 29, с. 665, 668, 669; 2,
№ 4227, 6010, 9572, 9595]). Кроме того, искомый иероглиф в той форме, в которой
он записан на Тянъ У гуе, судя по его внешнему виду, скорее всего, является
изображением пары животных (крупных рептилий?), а передача понятия силы,
могущества через рисунок животного находится в русле образования китайских
графем; ср., например, иероглиф хао — «выдающийся человек; дикий кабан», в
основе которого лежит рисунок кабана ши (см. [49, т. 6, с. 3615-3616, 3610; 2,
№ 9595, 9572]). Косвенным подтверждением высказанного предположения, на
мой взгляд, может также служить сравнение неидентифицированной графемы
с эпиграфическими формами таких пиктограмм, как сян — «слон» или ма —
«лошадь», в инскрипциях на бронзе (см. [29, с. 668, 673, 675]). Не совсем ясно,
почему Го Мо-жо, Жун Гэн и другие китайские специалисты сочли весь этот ма¬
териал недостойным внимания, однако с учётом их и моей, выраженной выше,
позиции я не стану прямолинейно отождествлять рассматриваемый знак с сы или
и, скажу лишь, что употребление его для выражения идеи силы, мощи представ¬
ляется весьма правдоподобным.
В-третьих, словосочетание пи «х», несомненно, является положительным и
даже льстивым эпитетом, а поскольку оценка душевно-умственных качеств вана
уже дана в предыдущей части фразы {писянъ ван), то логично предположить, что
здесь описываются какие-то другие его свойства: физическая сила, политическое
влияние или, скажем, властный авторитет. Они и отражены словом «могучий»,
которое к тому же не противоречит трактовке Г о Мо-жо уму.
Проблемы возникают также с дешифровкой последней графемы (тан?) и ин¬
терпретацией её значения в сочетании с предыдущим знаком цзо/цзэ. Их под¬
робный разбор невозможен в рамках настоящей публикации из-за её ограничен¬
ного объёма, а также потому, что нельзя воспроизвести графические формы, о
которых пошёл бы разговор. Поэтому я ограничусь лишь указанием на то, что Го
Мо-жо первоначально пояснял эти знаки как фахуан — «просвещать, открывать
(например, кому-либо глаза); процветающий, блестящий» (см. [2, № 10532]), и
фраза звучала приблизительно так: «Вэнь-ван великолепен, и поэтому У-ван
прославлял его» (см. [22, с. 21]), что вполне соответствовало бы исторической
действительности и допустимой интерпретации иероглифа тан — «обширный,
большой; хвастливые речи, громкие слова» (см. [49, т. 1, с. 633; 50, т. 3, с. 366; 2,
№2173, 8414]). Однако затем он пришёл к выводу, что данное тан выступает
108
Инскрипции на бронзовых изделиях — особый вид источников по древней истории Китая
здесь вместо другого тан (см [2, № 7441]) и означает имя основателя династии
Шан-Инь Чэн-тана (см. [23, т. 6, с. 2а]).
Поскольку в надписях на гадательных костях и бронзовых сосудах первое тан
действительно является нередко встречающейся более ранней формой записи
личного имени Чэн-тана (см. [58, с. 21-22; 73, с. 409-412; 23, т. 8, с. 203а]), и ло¬
гически хорошо ложится в контекст и высказанное выше суждение о том, что в
рассматриваемых фразах речь идёт об У-ване, а не Вэнь-ване, я принял вторую
точку зрения Г о Мо-жо, не будучи, впрочем, полностью уверен в её правильности.
Инскрипции являются настолько трудным и сложным источником, что иногда
приходится довольствоваться их предположительным прочтением. Можно ещё
добавить, что У-ван не чуждался иньского опыта. В «Ши цзи», например, гово¬
рится, что разбив Шан-Инь, он «приказал изучать и проводить в жизнь управление
[страной, осуществлявшееся иньским ваном] Пан-гэном» [43, т. 1, цз. 3, с. 108].
13 Завершающая часть фразы начинается с того же пи, что и выше (писянъ, пи
«х»), однако здесь оно выступает в качестве союзного наречия: «и тогда, только
тогда» [2, № 122, III], в переводе: «поэтому». Второй знак кэ («смог») не вызывает
сомнений, зато третий представляет собой небольшую проблему. Он состоит из
трёх горизонтальных чёрточек, и поэтому как бы естественным образом приходит
на ум значение «три». Так первоначально понял данное место Го Мо-жо, а ото¬
ждествив следующий за ним иероглиф и [2, № 9724] с инъ — «жертвоприноше¬
ние» [2, № 320], он получил такое значение: «поэтому смог совершить три жерт¬
воприношения»: одно — в доме Тянь У, а затем два— Вэнь-вану и Шан-ди, о
которых говорилось выше (см. [22, с. 22]). Однако «три» и в данной инскрипции в
выражении санъ фан («три стороны света») и в других надписях всегда изобра¬
жается тремя чёрточками одинаковой длины (см. [29, с. 17-18]), тогда как в рас¬
сматриваемом знаке вторая — значительно короче и имеет размеры почти точки.
Такая графическая фигура в цзягуеэнь и цзинъеэнъ читается ци (см. [2, № 13356,
13128]). Последнее, в свою очередь, соответствует другому ци [2, № 13365]: «до¬
ходить до, достигать, заканчивать, прекращать» (см. [58, с. 293, 304; 29, с. 27; 49,
т. 1, с. 50, т. 3, с. 2010]). На этом основании и построен предложенный перевод.
Отмечу, что, видимо, учтя приведённые материалы, Го Мо-жо изменил свою
точку зрения и исправил санъ на ци (см. [23, т. 6, с. 16]).
Встречающееся в древнекитайских текстах словосочетание «прекратить
жертвоприношения» (здесь — иньских ваное) — иносказательное выражение,
означающее «положить конец, низложить, ликвидировать».
14 Дин-чоу— это 14-й, а и-хай— 12-й день шестидесятеричного цикла, т. е.
события, описываемые во второй части инскрипции, происходили спустя два дня
после тех, которые изложены в её первой части.
15 Анализ иероглифа, означающего «жертвоприношение», см. [22, с. 22-26; 23,
т. 6, с. 2а-б; 17, т. 1, цз. 3, с. 155-159].
16 В оригинале здесь имеются два иероглифа еан цзян, после которых Го
Мо-жо ранее ставил точку. В результате получалось: «ван спустился вниз», что
уже было разобрано в ком мент. 5. Однако, если выше такая трактовка сочеталась с
контекстом, то здесь отсутствует подобная ситуация. Я полагаю, что более позд¬
ний подход Го Мо-жо, выразившийся в объединении ван цзян с последующими
знаками (см. [22, с. 22; 23, т. 6, с. Іа]), более соответствует содержанию инск-
рипций, в которых фраза о дарении встречается очень часто. К тому же цзян имеет
109
ИСТОРИЯ
среди прочих и значения «ниспосылать, подарить» (см. [2, №4171; 49, т. 6,
с. 4127; 50, т. 11, с. 963]).
17 Словами «поздравительный кубок для вина» переведено выражение хэ цзюэ.
Цзюэ — одно из самых распространённых бронзовых изделий периода Шан-Си
Чжоу. Например, в могиле Фу-хао среди 210 бронзовых предметов культового
назначения присутствует 40 цзюэ, т. е. данная категория занимает второе место,
уступая лишь гу (их 53), кстати сказать, тоже кубкам для вина (см. [31, с. 85, 74,34,
49, 53]). В эпоху Чуньцю-Чжаньго кубок цзюэ вышел из употребления.
Цзюэ представлял собой довольно вместительный кубок на трёх остроко¬
нечных ножках с двумя ушками по бокам, сливом спереди устья и подобием
хвоста сзади него, а также двумя вертикальными столбиками, идущими от венчика
вверх (см. [26, с. 32; 31, с. 85-89, цветная илл. № 10, илл. 54-58]). Добавление в
инскрипции к его названию знака хэ («поздравлять, благодарить, воздавать
должное», см. [2, № 13865; 50, т. 10, с. 176; 49, т. 6, с. 3636; 29, с. 903, 356]) озна¬
чает, что он вручался вместе с поздравлениями по поводу какого-то успеха.
Второе выражение — «вознаграждающий винный рог» — состоит из слож¬
ного в вертикальном плане знака, который Г о Мо-жо отождествил с гун (см. [22,
с. 26-27; 23, т. 6, с. Іа]), и определения к нему фу, означающего «вознаграждать,
воздавать должное, возмещать» (см. [2, № 10741; 50, т. 3, с. 1032; 49, т. 2, с. 834]).
Гун — это сосуд для хранения или питья вина, который первоначально действи¬
тельно изготовлялся из рога носорога, но его воплощение в бронзе больше на¬
поминает чайник для заварки чая: горизонтально-овальное тулово на поддоне
(реже — на четырёх ножках) с ушком с одной стороны и носиком-сливом — с
другой, прикрываемое крышкой (см. [26, с. 35; 31, с. 59-64; 49, т. 6, с. 3931, 3924;
17, т. 1, цз. 3, с. 147-151). Я принял трактовку Го Мо-жо, хотя оригинальная
пиктограмма ничем на гун не похожа, да и сам Г о Мо-жо был склонен согласиться
с Юй Син-у, который идентифицировал её как нан (см. [23, т. 6, с. 26]), что хорошо
сочетается с формой рассматриваемого знака, особенно если учесть графику,
приводимую для него и близких ему иероглифов (гунъ, то, дао и т. п.; см. [2,
№ 9037, 8943, 8947]) в «Шо-вэнь цзе-цзы» (см. [45, гл. 66, с. 276/9а-б]). Дело,
однако, в том, что нан (и другие перечисленные знаки) имеет значения «мешок,
вместилище, пузырь» [2, № 9794]. Подобные предметы не очень хорошо сочета¬
ются с торжественным актом дарения, да ещё в паре с цзюэ и определением, ко¬
торое в развёрнутой форме означает: «дарованный в качестве вознаграждения за
труды». Гун же вполне соответствует контексту, и поэтому, несмотря на выска¬
занные сомнения, я на нём и остановился.
18 Теоретически данные слова мог бы произнести Тянь У, одаренный сосудами
цзюэ и гун, однако наличие здесь местоимения чжэнъ [2, № 8664], которым
пользовался Сын Неба, говоря о себе «Мы», и последующая фраза, явно относя¬
щаяся к Тянь У, склонили меня к версии, принятой в переводе. Своим высказы¬
ванием ван хотел подчеркнуть, что одарение им заслуженного чиновника — это
радостное событие и для него самого.
19 Два заключительных иероглифа инскрипции тоже ставят исследователя
в затруднительное положение. Во-первых, они выполнены таким образом, что их,
на мой взгляд, с одинаковым основанием можно считать и двумя, предположи¬
тельно цзунъ бай, каку Го Мо-жо (см. [23, т. 6, с. Іа, т. 2, с. Іа]), и одним знаком.
В последнем случае— это неизвестная пиктограмма, изображающая какой-то
ПО
Инскрипции на бронзовых изделиях — особый вид источников по древней истории Китая
сосуд. Во-вторых, если это два знака, то с прочтением первого как цзунъ —
«уважаемый, почитаемый» (см. [2, № 5352]) можно согласиться, поскольку он
часто встречается в финальных пассажах надписей, хотя на Тянъ У гуе выражен не
совсем отчётливо, что оставляет некоторое основание для сомнений. Зато вто¬
рой — бай — здесь и неуместен, и непонятен. После цзунъ должно стоять название
сосуда: либо конкретное гуй. либо общее и — «жертвенный сосуд, ритуальная
утварь, амфора» (см. [2, № 4649]); бай же означает «белый, чистый, светлый,
пустой, понятный» (см. [2, № 2658]). Трактовка Го Мо-жо (см. [23, т. 6, с. 26])
бубай — «восполнить пробелы, заполнить пропуски, вставка, заметка» (см. [2,
№ 6136; 40, т. 9, с. 88]) вызывает лишь удивление и непонимание. В более позднее
чжоуское время иероглиф бай означал также «жареный рис, потребляемый при
жертвоприношениях и государственных приёмах» (см. [49, т. 4, с. 2642-2643]),
что здесь позволило бы выйти из положения, например: «[Тянь У] прилежно вы¬
хвалил милость вана, [устроив] торжественный приём». Однако кроме опреде¬
лённой, но допустимой, натяжки в переводе, такое значение бай не зафиксировано
ни в цзягувэне, ни в цзинъвэне (см. [58, с. 58, 274; 29, с. 244]), да и Го Мо-жо не мог
бы его не отметить. В итоге остаётся условный вариант, предложенный в пере¬
воде, основанный на компаративном изучении ряда инскрипций.
Правда, можно предложить ещё одну интерпретацию. Бай входит в состав
знака гуй, т. е. названия рассматриваемого сосуда, и хотя мне неизвестен ни один
случай замены последнего иероглифа его частью — не отмечает, кстати, такого
явления и Жун Гэн (см. [29, с. 296-301], где приведено более 160 форм знака гуй
на 140 сосудах) — всё же нельзя исключить, что такая замена произошла именно
здесь и последняя графема — это на самом деле «ущербный» гуй.
Сяочэнь Дань Чжи 1
[У-]ван позже [всё-таки] взбунтовался2 и покорил Шан. [Затем
он] находился в военном лагере в Чэн3. Чжоу-гун 4 подарил сяочэню
Даню десять связок раковин5. [Дань] воспользовался [этим случаем
-i w w 6
и] изготовил драгоценный жертвенный сосуд .
Комментарий
1 Термин сяочэнь в период Восточного Чжоу (ѴШ-ІП вв. до н. э.) означал мел¬
кого чиновника или евнуха, служившего во внутренних покоях дворца правителя
(см., например, [59, т. 1, цз. 1, с. 6а, цз. 2, с. 18б-19а, т. 4, цз. 7, с. 4а, цз. 8, с. 5б-6а]).
Однако, если судить по надписям на гадательных костях и бронзовых сосудах,
сяочэнь в шан-иньское время был вторым лицом в государстве после вана, в за-
падночжоуское — чаще всего тоже крупным придворным, но часть инскрипций
позволяет предположить, что его позиция могла быть менее значительной (см. [58,
с. 58-59; 57, с. 43—45, 86-88, 188]). В рассматриваемой инскрипции речь идёт о
приближённом вана. Отмечу, что кроме неё, есть инскрипции и на других сосудах,
в состав названия которых входит титул сяочэнь (см., например, [23, т. 1, с. 106,
111
ИСТОРИЯ
№ 77, 78, с. 196, № 165, т. 2, с. 96-Па, 12а, 156, 16а-16б, 296, т. 6, с. 23а-24б,
25б-26а, 32а-32б, 566]). Такие изделия, как правило, отливались по приказу вы¬
сокопоставленных сяочэней. В данном случае им был человек по имени Дань.
Чжи — кубок для вина, похожий на амфору, но без ручек, на довольно высоком
поддоне и с крышкой. Его высота ок. 20 см, диаметр устья менее 10 см.
Шан-иньские чжи были круглыми, в западночжоуское время появились также
квадратные, со скруглёнными углами, в период Чуньцю наметилась тенденция к
удлинению их тулова (см., например, [65, с. 53, № 57, Пояснения к иллюстрациям,
с. 19, № 57; 26, с. 34]). В списке 32-х разновидностей бронзовых сосудов, учтённых
в известном словаре Жун Гэна и его соавторов, чжи занимает шестую позицию, т. е.
такие сосуды были довольно распространённым изделием (см. [29, с. 1397-1402]).
Сяочэнъ Данъ чжи — сосуд времени У-вана, как и Да фэн гуй. В коллекции Го
Мо-жо нет его изображения; вероятно, он был утерян уже в новое время или на¬
ходится за пределами КНР. Факсимиле надписи и её запись современными знаками
см. [23, т. 2, с. 16, т. 6, с. 26-3а].
2 Здесь довольно необычно использовано наречие хоу — «позже, позднее, после,
потом» (см. [2, № 10862]) в самом начале инскрипции, т. е. в ситуации, когда не
было никакого «ранее». Го Мо-жо интерпретирует данный пассаж таким образом,
что У-ван уже на 9-м году правления Вэнь-вана и 2-м году собственного правления
отправился с армией на восток и дошёл до переправы Мэнцзинь (севернее Лояна в
пров. Хэнань), где встретился с союзниками. Однако, несмотря на их уговоры, он не
стал атаковать Шан-Инь, а сделал это лишь два года спустя, отсюда и выражение
хоу (см. [23, т. 6, с. 26]). Если не считать непонятной путаницы с хронологией (эти
события происходили в 9-м и 11-м годах правления У-вана, т. е. и Вэнь-ван, и вто¬
рой год царствования У-вана здесь ни при чём), пояснение Го Мо-жо может быть
принято, поскольку оно соответствует описанию действий У-вана в «Ши цзи» (см.
[43, т. 1, цз. 3, с. 108, цз. 4, с. 118, 120-126; 11, с. 177-178, 183-187]).
Слово «взбунтовался», означающее здесь «выступил против», не имеет пейо¬
ративного значения по отношению к У-вану. Оно лишь подчёркивает, что после
долгих раздумий и колебаний У-ван всё-таки решился во исполнение воли Неба
пойти походом против иньского Сына Неба — своего правителя с целью наказать
его за развратную жизнь и безнравственную политику.
3 Указанный факт не отмечен в «Ши цзи», т. е. данная запись дополняет мате¬
риал «Записей историка». Чэн — это Чэнгаогуань, важный стратегический пункт на
пути с запада на восток, расположенный южнее Хуанхэ, в пределах совр. уезда
Синъян пров. Хэнань, к востоку от переправы Мэнцзинь. Его второе название —
Хулаогуань, ибо, по преданию, чжоуский Му-ван (1001-947 или 947-928 гг. до н. э.)
поймал здесь тигра (см. [23, т. 6, с. 26; 53, с. 87, 147; 48, с. 294, 492; 62, с. 386, 535;
66, с. 69-70, С4, С5]).
4 Чжоу-гун по имени Дань (? - 1104 гг. до н. э.) был младшим братом У-вана,
крупным политическим и военным деятелем, впоследствии регентом Чэн-вана
(1115-1079 гг. до н. э.) — малолетнего сына У-вана. Дань принимал активное участие
в свержении династии Шан-Инь, поэтому вместе с У-ваном находился в Чэн. Кон¬
фуций являлся уроженцем Лу — владения, которое Дань получил от У-вана, и кон¬
фуцианцы прославили Чжоу-гуна как образцового цзюнъ-цзы (благородного мужа),
обладавшего незаурядными умственными и, прежде всего, морально-духовными
качествами: «[Среди] поступков человека нет ничего больше сыновней почтитель¬
112
Инскрипции на бронзовых изделиях — особый вид источников по древней истории Китая
ности; в сыновней почтительности нет ничего больше уважения к отцу; в уважении
к отцу нет ничего больше сопричисления [его] к Небу, и таким человеком был
Чжоу-гун... Итак, в [высокой] нравственности совершенномудрых разве может быть
[что-нибудь, что] превосходило бы сыновнюю почтительность?» — написано в од¬
ной из конфуцианских классических книг (см. [46, цз. 5, с. Іа—16,2а]).
5 Эта инскрипция показывает и значимость Чжоу-гуна, который совершает акт
дарения, хотя рядом с ним находится сам ван, и высокое положение сяочэня Даня.
Видимо, однако, заслуги Даня не были чрезмерно велики, ибо 10 связок раковин
даже для того времени можно считать даром лишь средней величины. Кстати ска¬
зать, одинаково звучащие в транскрипции имена Чжоу-гуна и сяочэня в оригинале
пишутся разными знаками (см. [2, № 17, 4261]).
6 Букв, «драгоценный уважаемый (<цзунь) сосуд». Цзунъ — «уважаемый, почи¬
таемый, досточтимый», однако сочетание цзунъ и, завершающее инскрипцию, оз¬
начает «жертвенные сосуды, ритуальная утварь» (см. [2, № 5352]).
И-юй гуй 1
И-юй сопровождал [Чжао-]вана в военном походе на юг. [Они]
напали на Чу-Цзин2. [И-юй] захватил добычу3. Воспользовавшись
[этим случаем, он] изготовил драгоценный жертвенный сосуд [в
честь своего] отца Фу-у. «X» 4
Комментарий
1 Название сосуда записано знаками, исходное звучание которых неизвестно,
однако с помощью «Большого словаря иероглифов китайского языка» можно
прочитать его именно таким образом (см. [16, т. 8, с. 22, 43, т. 1, с. 455, т. 7,
с. 4540]). И-юй гуй был изготовлен во время правления Чжао-вана, а надпись на
нём состоит всего из 19 знаков, т. е. принадлежит к самым коротким инскрипциям
чжоуского периода, однако заслуживает внимания её содержание. Факсимиле и
запись текста см. [23, т. 2, с. 26а, т. 6, с. 536—54а].
2 Транскрипция Чу-Цзин вместо возможной Чуцзин обоснована тем, что, бу¬
дучи наименованием одной страны, т. е. Чу, данное название состоит из двух
равноценных частей, каждая из которых может самостоятельно определять ука¬
занное царство. Цзин — сокращение от Цзиншань — горной цепи, которая тя¬
нется с северо-запада на юго-восток и расположена на западе совр. пров. Хубэй,
между реками Чанцзян и Ханьшуй, а также от Цзинчжоу — одной из девяти об¬
ластей, на которые Великий Юй будто бы поделил тогдашнюю Поднебесную.
Именно там была первоначальная территория Чу, поэтому его древнее название
звучало Цзин (см. [74, т. 3, цз. 6, с. 201-205; 39, т. 10, цз. 20, с. 1884; 69, т. 27, цз. 8,
с. 350; 67, с. 19, С4, с. 44, СЗ]). Происхождение топонима Чу обычно не поясня¬
ется. Я полагаю, что в его основе могло лежать прямое значение соответствую¬
щего иероглифа— «прутняк китайский». Данное растение иначе именуется
муцзин и принадлежит к роду цзиншу, причём в обоих случаях цзин записывается
тем же знаком, который входит в наименование Чу-Цзин. По свидетельству
113
ИСТОРИЯ
«Шо-вэнь цзе-цзы», оба иероглифа являются просто синонимами (см. [39, т. 5,
цз. 1, с. 101; 45, гл. 6а, с. 271/676; 55, т. 1, цз. 4, с. 73]).
Что касается похода против Чу, то информация о нём несколько противоречивая,
но скорее всего их было два: на 16-м и на последнем годах правления Чжао-вана, т. е.
соответственно в 1037/951 и 1002/948 гг. до н. э. В инскрипции, предположительно,
говорится о первом из них. Кстати, есть ещё две коротких надписи об этом же со¬
бытии, но с другими именами его участников (см. [69, т. 28, цз. 12, с. 485; 43, т. 1,
цз. 4, с. 134; 47, с. 25; 60, цз. 6, с. 4а; 38, т. 6, цз. б, гл. 3, с. 58; 23, т. 6, с. 54а-54б]).
3 В инскрипции прямо не указано, что добычу захватил И-юй, однако из кон¬
текста следует именно такой вывод.
4 Надпись завершается нерасшифрованным знаком, видимо подписью (ср.
коммент. 7 к тексту Шу Сы-цзы дин), графическая форма которого, с точки зрения
современного исследователя, больше всего напоминает схематический рисунок
человека, несущего поднос (последний элемент, взятый отдельно, на самом деле
означает «рот» (см. [29, с. 57]) на приподнятой левой руке. Схожую форму имеют
иероглифы тянъ — «небо», яо — «детёныш», но более других — у, означающий
название царства (см. [29, с. 3, 700, 699-700; 2, № 8665, 8628, 8591]).
Лу-бо Дун гуй 1
В первом месяце вана, [когда] пятый [день месяца] пришёлся 2 [на
день] гэн-инь, ван так сказал: «Лу-бо Дун. Начиная с твоих дедов и
покойного отца, [твои предки] имели заслуги перед царством Чжоу,
помогали расширить [его границы на все] четыре стороны света, счи¬
тали милостью волю Неба и возвеличивали [её]. [Ныне] ты наследуешь
[им], не оступаясь3. Я дарю тебе кувшин ароматного вина из чёрного
проса 4, колесницу, [украшенную] металлом5, [и к ней] боковые пере¬
кладины с разукрашенным покрывалом б, орнаментированную перед-
7 8
нюю стенку , алую кожаную попону для лошади , тент для колесницы
из тигровой шкуры 9 с алой подкладкой, металлические колокольчи¬
ки 10, расписные тяжи ", металлический хомут12, расписной кожаный
хомут13, четвёрку лошадей, поводья и узды».
Лу-бо Дун осмелился встать на колени, отвесить земной поклон и,
прославляя, выразить благодарность Сыну Неба за необычайную
милость 14: « [Я] воспользуюсь [этим случаем, чтобы] изготовить
драгоценный жертвенный сосуд гуй [в честь] моего достославного
покойного отца 15 Си-вана 1б. Я буду вечно, [в течение] десяти тысяч
лет, пользоваться [этим сосудом как] драгоценностью. [Мои] дети и
внуки, беря [с меня] пример, получат такие же милости» 17.
Комментарий
1 Дун — имя владельца сосуда. Оно записано знаком, которого нет в Шо-вэнь
цзе-цзы и современных словарях (см. [29, с. 829; 49, т. 2, с. 1403-1405; 16, с. 22]), по¬
114
Инскрищии на бронзовых изделиях — особый вид источников по древней истории Китая
этому его чтение имеет условный характер, по одному из составляющих его элемен¬
тов (см. [2, № 15497]). Лу— название небольшого удела, находившегося в районе
совр. уезда Лу’ань на западе центральной части пров. Аньхой (см. [63, с. 15-16; 67,
с. 13]). В период Чуньцю Лу подчинялся Чу, а в 623 г. до н. э. взбунтовался и вошёл в
союз с племенами восточных и, поэтому чуские армии ликвидировали его (см. [69,
т. 28, цз. 19а, с. 738]). В начале эпохи Чжоу Лу иногда враждовал с центральной вла¬
стью. На Да-бао гуе записано: «[Чэн-]ван пошёл [карательным] походом на Лу-цзы
Шэна и подавил его сопротивление» (см. [23, т. 6, с. 27а]). По-видимому, после этого
Шэн (или его наследник) признал зависимость Лу от Чжоу, в связи с чем предки Дуна
могли иметь заслуги перед Чжоу и повысить свой статус с цзы до бо.
Данное Лу пишется другим знаком, чем Лу — родина Конфуция (см. [2,
№9502, 13660, 2616]).
Лу-бо Дун гуй — сосуд периода правления Му-вана. Факсимиле надписи, за¬
пись текста современными знаками и его исследование см. [23, т. 2, с. 35а, т. 6,
с. 62а-64б]. В коллекции Го Мо-жо нет снимка самого изделия. В академическом
собрании древнекитайской бронзы есть очень хорошие иллюстрации трёх сосу¬
дов, связанных с именем Дун (см. [65, с. 190-191, илл. 210-212, Пояснения к
иллюстрациям, с. 71-72, № 210-212]; см. также [23, т. 1, ил. 83, 173]).
2 В оригинале — чэнъ цзай. Перевод этого, казалось бы, простого выражения,
сопряжён с немалыми трудностями, однако прежде чем приступить к их анализу,
обратим внимание на три любопытных факта.
Во-первых, если, основываясь на восьмитомном труде Го Мо-жо, подсчитать
частоту появления в надписях выражения чэнъ цзай в сопоставлении с приве¬
дёнными выше двумя хронологиями западночжоуской бронзы, то получится
картина, отражённая в нашей таблице.
Первая хронология западночжоуской бронзы
Г оды до н. э.
Имена чжоуских ванов
Имена ванов и появление
чэнъ цзай
Итого
1122-947
У, Чэн, Кан, Чжао, Му
Чэн, 2><Кан, 5 /Му
8 раз
1027-928
946-879
Гун, И, Сяо, И
Гун
1 раз
927-858
878-771
Ли, Гун-хэ, Сюань, Ю
2><Ли
2 раза
857
Вторая хронология западночжоуской бронзы
1122-1002
У, Чэн, Кан, Чжао
1027-948
1001-895
Му, Гун, И, Сяо
5хМу, Гун
6 раз
947-888
894-771
И, Ли, Г ун-хэ, Сюань, Ю
2хЛи
2 раза
887
Из таблицы следует, что рассматриваемый оборот чаще всего встречается в
инскрипциях времён Му-вана (пять раз) и в зависимости от того, к какому периоду
отнести данного правителя, резко меняются показатели для первых двух перио¬
дов: восемь к одному или три к шести; для третьего же они остаются без изме¬
115
ИСТОРИЯ
нений. Видимо, то явление, которое передано словосочетанием чэнь цзай, больше
всего волновало людей, живших во время правления Му-вана, т. е. на рубеже
ранне- и среднечжоуской эпохи.
Во-вторых, чэнь цзай состоит из циклического знака чэнь и глагола цзай —
«жить, обитать в, находиться в, быть расположенным в, занимать (место, пост)»
(см. [2, № 9669, 258]). И вот загадочный феномен: только чэнь объединяется с
цзай — ни один из остальных 11-ти циклических знаков, относящихся к земным
ветвям (ди чжи) (см. коммент. 2 к тексту Шу Сы-цзы дин), в этой роли не высту¬
пает ни разу. Следовательно, чэнь, или чэнь цзай должны были иметь какой-то
особый смысл, позже настолько основательно позабытый, что никто больше о нём
не говорил и не пояснял его.
В-третьих, не прослеживается какая-либо связь между этим выражением и по¬
следующим обозначением дня. Из 11-ти случаев употребления чэнь цзай только 21-й
день цикла повторяется дважды (явно случайное совпадение, поскольку соответст¬
вующие сосуды были изготовлены при разных валах), в остальных речь идёт о 26-м,
59,4,27,24, 19,15,43,31-м дне, и никакая закономерность тут не прослеживается.
Раскрытие смысла самого чэнь цзай наталкивается, таким образом, на прак¬
тически непреодолимые препятствия. В согласии с обычным построением ввод¬
ной части инскрипции, в позиции между месяцем и днём находится название
части первого из них, типа чуцзи, цзишэнпо и т. п., рассмотренных выше (см.
коммент. 15 к введению). Однако ни чэнь цзай, ни чэнь— «пятый циклический
знак из двенадцати, знак Дракона, год Дракона, третий месяц (по лунному ка¬
лендарю), время от 7 до 9 часов утра, Весы» [2, № 9669], такого значения не
имеют. Более того, в 6-ти случаях из 11 чэнь цзай идёт за чуцзи, цзишэнпо, цзиван
(три раза) и цзисыпо, т. е. после всех возможных наименований частей лунного
месяца (см. [23, т. 6, с. 35а, 43а, 58а, 656, 67а, 77а]). Ещё в одной надписи после
выражения «В пятой луне» следует фраза: «Ван находился в ,,х“» и уж затем чэнь
цзай и день дин-мао (см. [23, т. 6, с. 59а]). Нет также связи с конкретным месяцем,
ибо перед чэнь цзай называются 7 разных лун, от первой и второй до 12-й и 13-й.
В надписях на гадательных костях иероглиф чэнь имеет форму человека с
каменным серпом или другим сельскохозяйственным орудием (так в специальном
исследовании его трактует Го Мо-жо) и выражает идею «вспахивать землю», од¬
нако используется только в качестве циклического знака (см. [21, т. 2, с. 246-266;
58, с. 264, 269]). Смысловая связь чэнь с третьей луной и земледельческими ра¬
ботами отмечена также в «Шо-вэнь цзе-цзы» (см. [45, гл. 146, с. 745/30а-б]), но
все эти значения никак не отвечают контексту бронзовых инскрипций.
Возможно ещё одно толкование. Чэнъ является вместе с тем наименованием
Полярной звезды, а также звезд Альфа, Сигма и Тау Скорпиона, из чего можно
вывести интерпретацию «созвездие», а рассматриваемый оборот переводить
следующим образом: «Когда созвездие соответствовало дню...» (см., например, [6,
с. 116]). Филологически это будет правильная передача оригинала, однако, с моей
точки зрения, данная фраза лишена смысла, и прежде всего неизвестно, как по¬
нимать соответствие созвездия какому-то дню. Тем не менее я склонен полагать,
что именно в астрономии следует искать начало (лишь начало!) разгадки. Первый
такой поиск осуществлён в переводе, хотя объяснить, почему именно к пятому
дню месяца был прикован повышенный интерес, я пока не могу. Этот вопрос ос¬
таётся без ответа и в том случае, если под чэнь понимать «циклический знак не¬
116
Инскрипции на бронзовых изделиях — особый вид источников по древней истории Китая
бесной эклиптики» или «пункт соединения Солнца и Луны» (см. [12, с. 287, 442,
коммент. 154]) и соответственно переводить: «[Когда] циклический знак небесной
эклиптики [пункт соединения Солнца и Луны] пришёлся [на день] гэн-инь...».
Вместе с тем можно предположить, что в любом из трёх указанных случаев такое
астрономически-календарное явление могло быть связано с какими-то обрядами,
которые зашифрованным для нас образом зафиксированы в инскрипции. Иначе
говоря, я бы в качестве рабочей гипотезы предложил такой вариант: «[когда об-
ряді чэнь цзай осуществлялся [в день] гэн-инь...».
3 «Не оступаясь», т. е. не совершая плохих дел, не ошибаясь. Перевод данной
фразы: «Ты тоже начинаешь действовать, не ошибаясь» [6, с. 116] является невер¬
ным, хотя чжао среди прочих имеет значение «зачинать, закладывать начало» (см.
[2, № 4229]). Однако здесь, по мнению Го Мо-жо, этот иероглиф выступает вместо
шао — «наследовать, продолжать» (см. [2, № 2217; 23, т. 6, с. 63а]). Такое прочте¬
ние намного лучше сочетается с контекстом и с общей тональностью инскрипции.
4 Ароматное вино из чёрного проса и душистых трав— цзюй чан (см. [2,
№ 1348, 12014]) употреблялось для жертвоприношений и приёма почётных гостей.
5 В. Крюков переводит выражение оригинала цзинь цзюй как «металлическая
колесница» [6, с. 116]. Такие изделия появились значительно позже, да и то в виде
небольших моделей, использовавшихся при захоронениях в качестве сопроводи¬
тельного инвентаря (см., например, [19, с. 90-97; 77, с. 42, pt. 36]). Изготовление
обычной колесницы из бронзы было бы вообще лишённым смысла, так как из-за
собственной тяжести она не могла бы передвигаться и служить по назначению.
Одно из пояснений, согласно которому цзинь цзюй — это арестантская повозка
(см. [36, с. 94]), естественно, тоже не подходит к рассматриваемому случаю.
Правильную трактовку подсказывает сравнение этого словосочетания с парал¬
лельными терминами: юй лу, цзинь лу и сян лу, — которые тоже не означают
экипажей, сделанных из яшмы, золота и слоновой кости, а лишь украшенных
перечисленными материалами, что чётко сказано в специальном параграфе сло¬
варя «Ши мин» (см. [37, цз. 7, Ши цзюй ди эрши сы ([Часть] двадцать четвёртая:
толкование [терминов, связанных с] повозками), с. 55а]; см. также: [59, т. 1, цз. 6,
с. 32б-33а]). Там же поясняются и некоторые другие знаки, связанные с пере¬
численными в инскрипции дарами. Одну из таких украшенных бронзой колесниц,
но более раннюю, шан-иньскую, китайские археологи нашли в 1972 г. в Сяо-
миньтуни вблизи Аньяна (см. [8, с. 133—138]).
6 Дары вана Лу-бо Дуну, следующие после выражения цзинь цзюй, разделены
Го Мо-жо таким же образом, как «кувшин вина» и «колесница», иначе говоря, он
их трактует как набор независимых друг от друга предметов. Их названия запи¬
саны необычными знаками и даже после изучения довольно путаных пояснений
Г о Мо-жо в них нелегко разобраться, а тем более передать по-русски. Проанали¬
зировав данную надпись в сопоставлении с другими инскрипциями, я пришёл к
выводу, что это действительно перечень элементов повозки, а не описание её как
таковой (т. е. перевод не должен строиться следующим образом: «...колесницу,
[украшенную] металлом, с боковыми перекладинами... передней стенкой...» и
т. д.). По сути, речь идёт о деталях, приложенных еаном в дополнение к повозке,
поэтому в квадратных скобках я добавил «и к ней». Они, как мне кажется, пере¬
числены отдельно, чтобы подчеркнуть щедрость правителя, богатство дара и за¬
мечательные качества самих предметов. Необходимо ещё пояснить, что в ориги¬
117
ИСТОРИЯ
нале наименование каждого из них выражено одним иероглифом, однако в пере¬
воде порою приходится использовать несколько слов, которые являются переда¬
чей прямого смысла знака, а не подразумеваются и потому не поставлены в квад¬
ратные скобки. Например, в последнем пассаже имеется иероглиф цзяо, который
означает: «перекладина на боковых стойках паланкина (колесницы)» [2, № 10945],
что в переводе сокращено до «боковые перекладины».
7 Верхняя балка передней стенки (в данном случае украшенной орнаментом)
обтягивалась кожей и служила опорой для человека, который ехал в колеснице
(см. [49, т. 5, с. 3526, т. 7, с. 4332; 2,№ 14984, 11497]).
8 По-видимому, речь идёт о выделанной из кожи передней части попоны, при¬
крывавшей и защищавшей грудь лошади (см. [49, т. 7, с. 4327; 2, № 3253, 7284]).
9 В оригинале ху ме/ми (см. [2, № 12894, 11763, 6562, 6567, 6489]).
10 В надписи, естественно, нет никаких формальных указаний, что цзинь чжун
следует понимать во множественном, а не в единственном числе. Поскольку, од¬
нако, здесь явно имеются в виду колокольчики, прикреплявшиеся к повозке, а их
бывало по меньшей мере два, в переводе использовано множественное число.
11 Это кожаный ремень, который продевался под дном кузова от передней до
задней стенки для укрепления днища на оси.
12 Выражение «металлический хомут» (цзинь э) скорее всего тоже не следует
воспринимать дословно: он был бы слишком тяжёлым и ранил бы шею лошади
(см. [2, № 588, 12091]). Очевидно, это был хомут с какими-то частями (украше¬
ниями?), сделанными из бронзы.
13 Данный предмет свидетельствует в пользу нашего понимания выражения
цзинь э: «хомут, украшенный металлом». Как видно из перечня, все дары вана
отличались художественным исполнением, такими были и оба хомута: один из
расписной (тиснёной?) кожи, второй— с металлическими украшениями или
элементами (см. [49, т. 7, с. 4509, 4346; 2, № 102]).
14 В следующем далее фрагменте нет формальных показателей прямой речи,
однако наличие в нём местоимений чжэнь («мой») и юй («я») позволяет тракто¬
вать его предложенным образом (см. [2, № 8664, 14435]).
15 Понятие «покойный отец» выражено иероглифом као, который имеет такое
значение: «Отца (фу) [после] смерти называют као» (см. [37, цз. 8, Ши сан чжи
диэрши ци ([Часть] двадцать седьмая: толкование [терминов, связанных с] уста¬
новленным порядком траура и похорон), с. 62а].
16 Имя отца Лу-бо Дуна записано знаком, который имеет (без учёта тонов) четыре
чтения: ли, си, лай и тай (см. [49, т. 6, с. 3684-3685; 50, т. 10, с. 420-421; 2, № 702]).
Среди них си обладает самыми благоприятными значениями: «радость, счастье» — и
к тому же используется как фамильный знак, поэтому я предположил, что именно так
звали покойного. Косвенным аргументом может послужить имя чжоуского Си-вана
(681-677 гг. до н. э ), в котором используется либо данный иероглиф, либо другой,
звучание которого как си не подлежит сомнению (см. [52, т. 3, с. 4617, т. 1, с. 598]). В
надписи на сосуде Лу Дун ю он назван И-гун (см. [23, т. 6, с. 616]). Го Мо-жо полагает,
что И-гун было храмовым, посмертным именем отца Лу-бо Дуна, тогда как Си-ван—
это прижизненный титул (см. [23, с. 646]). Традиция использовать циклические знаки
цзя, и, бин, дин ит.дв храмовых именах предков сложилась в шан-иньском Китае и
зафиксирована в многочисленных гадательных надписях (см., например, [11,
с. 378-379, Таблица имён правителей Инь]).
118
Инскрищии на бронзовых изделиях — особый вид источников по древней истории Китая
В этой связи заслуживает внимания ещё один момент. В соответствии с воз¬
никшим в Шан-Инь и при Си Чжоу всё ещё прочно державшимся этикетом титул
ван принадлежал только чжоускому Сыну Неба, о чём свидетельствует и пере¬
водимая инскрипция. Однако в ней же мы находим доказательство того, что уже
тогда, в ХІ-Х вв. до н. э., когда власть чжоуского монарха была ещё крепкой и
чжухоу ей послушно подчинялись, глава небольшого удела, в лучшем случае
имевший право лишь на титул бо (вспомним информацию о Лу-цзы Шэне; см.
коммент. 1), пользовался более высокими титулами гун и даже ван, причём по¬
следний титул он, возможно, имел ещё при жизни. В этой связи встает очередная
интересная историческая проблема: знали ли правители Чжоу, чьи имена назы¬
вались и слова которых записывались в инскрипциях, об их содержании? На
первый взгляд (если в поисках ответа ограничиться лишь переводимым текстом),
здесь не возникает никаких сомнений, поскольку в надписи зафиксирован прямой
разговор Му-вана с Лу-бо Дуном, т. е. чжоуский правитель, естественно, ведал, о
чём шла речь, в том числе и об использовании титула ван в сочетании с Си —
именем отца луского бо. В сущности, однако, вопрос не столь уж однозначен.
Сосуд ведь не отливался по ходу их беседы или в присутствии Сына Неба. Его
изготовление происходило некоторое время, возможно несколько недель, спустя
после возвращения Дуна в родные пенаты и именно на территории его удела,
почти в 800 км от столицы Чжоу (см. коммент. 1). Иначе говоря, объективные
условия допускали возможность изменения в надписи содержания разговора и
даже полной его фальсификации. Думается, однако, что это чисто теоретическая
возможность. В действительности же Дун, как правитель Лу и вассал чжоуского
вана, был связан чувством долга и официальными нормами, а как член правящей
элиты и человек— моральными устоями и мировоззренческими принципами,
которые не позволяли ему действовать таким образом. Иными словами, в инск-
рипции верно записаны детали происходившего, а также слова его участников, и
Му-вану это было известно. Следовательно, он знал о наличии там титула ван и не
наложил своего вето, хотя присвоение титулов являлось важной частью властных
прерогатив именно Сына Неба, подтверждением и внешним проявлением его
особой позиции: не первый среди равных, а высший среди высокопоставленных.
Наблюдаемое здесь и в других инскрипциях (см., например, [23, т. 6, с. 36, 28а,
346, 59а, 616, 62а, т. 7, с. 1296, 1476]) формально необоснованное использование
титулов гун и ван, как мне кажется, было связано с культовым назначением
бронзовых сосудов, допускавшим и даже требовавшим особо уважительного от¬
ношения к предкам и поэтому оправдывавшим отмеченное явление. Не исклю¬
чено также, что чжухоу в своих владениях имели право завышать свой титул,
чтобы усилить позицию по отношению к подданным (см. [17, т. 4, с. 1152-1153]).
В то же время, думается, нет оснований полагать, что периферийное расположе¬
ние Лу могло бы оправдать его своеволие: если оно не находилось в состоянии
войны с Чжоу, оно, несомненно, достаточно эффективно контролировалось цен¬
тром, особенно во всём том, что как раз и касалось отношений с чжоуским
Тянь-цзы, а титул правителя Лу играл здесь первостепенную роль.
17 К надписи на Лу-бо Дун гуе в целом необходимо сделать общий коммента¬
рий, чтобы отчётливее показать значимость инскрипции как исторического ис¬
точника. В её тексте зафиксировано любопытное проявление мышления и образа
действий высших членов древнекитайского общества. Оно выражается в ряде
119
ИСТОРИЯ
последовательных актов или феноменов государственного, культово-этикетного и
философского значения, образующих следующую цепочку.
Сначала предки Дуна помогли расширить границы Чжоу, т. е. обрели заслуги в
военной и политической сферах. При этом они положительно проявили себя идео¬
логически отношением к воле Неба, которую они почитали и возвеличивали. Затем
им наследовал сам Дун и, видимо, хорошо выполнял свои обязанности, иначе вряд ли
My-ван одарил бы его столь щедро. Однако Дун, как и положено было воспитанному
древнекитайскому аристократу (напомню, что всё случившееся произошло за не¬
сколько веков до рождения Конфуция и сложения конфуцианской идеологии), вос¬
принял дар вана не как получение определённых материальных ценностей, хотя
перечисленные в инскрипции предметы, несомненно, имели немалую реальную
стоимость, а как обретение неоценимой милости вана. Более того, он, в согласии со
сложившимся обычаем, вообще отнёс его не на свой счёт, а на счёт своих предков
и именно в их честь отлил гуй и поместил на нём переведённую надпись.
Однако на этом временной, родовой и исторический континуум не заканчи¬
вается. В него втягиваются или втянутся и потомки Дуна: они тоже должны при¬
лежно служить чжоускому дому — иметь заслуги, получать милости от вана и так
вечно, в течение десяти тысяч лет. Напомнить им об этом и помогать в достиже¬
нии цели должен и настоящий гуй с его надписью, и те сосуды, которые изготовят
дети и внуки Дуна, помещая на них свои инскрипции-завещания, «Testaments of
Ancient History», по меткому определению Ли Сюэ-циня (см. [77, с. 43]). Когда
сегодня мы наблюдаем и с исторической перспективы оцениваем необычайную
жизнестойкость китайцев, которые не только устояли перед лицом многочис¬
ленных катаклизмов — военных, религиозных, этнических и прочих, — но и
стали самой многочисленной нацией мира, то, наверное, следует признать: одной
лишь биологической витальности для этого было бы недостаточно. Необходима
была и психическая сила, которая, с моей точки зрения, как раз и проявилась
в широко понимаемой историчности бронзовых инскрипций.
Мао гуй 1
В день дин-хай [периода] цзишэнпо 2 одиннадцатой луны3 ван
Жун Цзи 4 вошёл [во дворец вана\, сопровождая5 Мао, и остановился
в среднем дворе б. Жун-бо 7 огласил приказ, [предназначенный] Мао,
[в котором] говорилось: «В прошлом8 твои предки [до самой] кон¬
чины защищали 9 дом Жун-гуна. Когда-то 10 твой дед тоже повелел
твоему отцу [до самой] кончины защищать людей, [живущих
в] Фэн11. Безжалостное [Небо] забрало опору нашего дома, [и
мы в] глубоком трауре. Ныне я не осмеливаюсь [даже] вообразить,
[что] прежние гуны 12 действовали непоследовательно 13. Я высоко
ценю и беру на службу 14 чиновников прежних гулов. Я приказываю
теперь тебе [до самой] кончины управлять15 дворцом в Фэн и
людьми, I живущими в] Фэн. Не смей [творить] недобрые дела.
Дарю тебе четыре [яшмовых] ритуальных черпака для вина1б, одну
17 г
пару яшмы и один жертвенный сосуд для вина— прими [их
как] драгоценность! Дарю тебе десять лошадей и десять быков 18.
120
Инскрипции на бронзовых изделиях — особый вид источников по древней истории Китая
Дарю [тебе] одно поле в У 19, одно — в „х1“, одно — в Дуй и одно —
^44 20
в „х2 ».
Мао, стоя на коленях, отвесил земной поклон21 и осмелился22,
прославляя, выразить благодарность Жун-бо за милость. [Он] вос¬
пользовался [этим случаем, чтобы] изготовить драгоценный жерт¬
венный сосуд гуй. Мао [на протяжении] десяти тысяч лет [и его] сы¬
новья и внуки23 [будут] вечно пользоваться [им как] драгоценностью.
Комментарий
1 Мао гуй— сосуд времён И-вана (934-910 или 907-898 гг. до н. э.), т. е. он
относится ко II периоду западночжоуской бронзы (см. [23, т. 1, № 91, т. 3, с. 73а,
т. 7, с. 856-866]). Мао — имя создателя сосуда. О нём, как и о Тянь У из инскрипции
на Дафэн гуе. ничего неизвестно. В одном из словарей имеется информация, что в
состав рода, царствовавшего в южном царстве Чу, входила семья, носившая фа¬
милию Мао (см. [42, с. 10]), но эта информация вряд ли относится к настоящему
Мао, хотя полностью исключить такой возможности нельзя. Царство Чу возникло в
самом начале Чжоу, если не раньше, и, как пишет Сыма Цянь, выходцы из правя¬
щего дома Чу служили Вэнь-вану, Чэн-вану и, возможно, И-вану (894-879 или
887-858 гг. до н. э.; его имя пишется другим знаком, чем И-вана, упомянутого в
начале данного комментария; см. соответственно [2, № 14704, 8816]) (см. [43, т. 5,
цз. 40, с. 1691-1692]). Среди упомянутых им в данной связи людей нет никакого
Мао, но это ещё ни о чём не говорит, так что вопрос остаётся открытым.
2 См. коммент. 15 к введению.
3 Т. е. 11-го месяца по лунному календарю.
4 Жун — название небольшого удела, находившегося неподалёку от чжоуской
столицы в центре южной части совр. пров. Шэньси, примерно в 35 км к
юго-западу от её главного города — нынешней Сиани, а также фамилия его вла¬
дельцев (см. [42, с. 64; 51, Буи (Дополнение), с. 20, с. 1356; 49, т. 2, с. 1269-1270;
52, т. 3, с. 3719, 3720]; см. также [25, цз. 1, с. 4—5; 45, гл. 6а, с. 247/186]). Следо¬
вательно, возможна и иная версия перевода: «жунский Цзи». Какая из них пра¬
вильнее, в данном конкретном случае сказать трудно; контекст инскрипции как
будто говорит в пользу второй. Кем был Жун Цзи, неизвестно. Его не следует
путать с Жун Цзи (пишется теми же знаками), подданным Чу, о котором говорится
в «Цзо чжуани» (см. [69, т. 28, цз. 18, с. 648]).
Жун в надписях на бронзовых сосудах записывается знаком, которого нет в
современных словарях; соответствующее отождествление можно, однако, найти в
«Конкорданции знаков инскрипции на бронзовых изделиях» [29, с. 392—393].
5 Букв, «[находясь] справа [от него]» (іо— «правый, справа; помогать, под¬
держивать») (см. [2, № 1818]). Два последних значения тоже могут быть исполь¬
зованы для перевода данного иероглифа.
6 Стоящий здесь оборот чжунтин — «внутренний двор» (см. [2, № 4336,
11329,11342]) или «средний двор» (я выбрал последний вариант, поскольку слово
«внутренний» обычно относится к женской половине дома или дворца, например
чжункунъ — «женская часть дворца, гарем» (см. [2, № 4336]), довольно часто
встречающийся в инскрипциях, свидетельствует, что уже в X в. до н. э. в Китае
121
ИСТОРИЯ
сформировалась концепция строительства дворцовых комплексов из ряда главных
зданий, «нанизанных» на центральную ось вперемежку с дворами, которая затем
передавалась из поколения в поколение в течение всей истории традиционного
Китая. Венцом её воплощения является великолепный ансамбль Гугуна— Зим¬
него дворца в Пекине (см. [64, с. 38-40, 50-51, 55, 74-76; 1, с. 71-72, илл. 65, 78,
121-123]). Чжунтин находился перед большим дворцом и служил местом про¬
ведения разных государственных церемоний. Как ни странно, но этого популяр¬
ного выражения я не нашёл в современных китайских словарях, однако оно име¬
ется в японских: наканива — «внутренний двор» (см. [3, т. 1, с. 665; 41, с. 22]).
7 Жун-бо, т. е. глава удела Жун (жунский бо). Данная инскрипция показывает,
что бо в период Западного Чжоу приобрело уже несколько иное значение, чем оно
имело при Шан-Инь (ср. коммент. 16 к тексту Лу-бо Дун гуи). Жун-бо— это
другое лицо, чем Жун Цзи, хотя, наверное, они состояли в родстве. Он, очевидно,
занимал высокий пост при дворе И-вана или его предшественника.
8 Строго говоря, цзай в прямом смысле не имеет значения «в прошлом», однако,
будучи наречием времени, оно в инскрипциях обозначает события довольно отдалён¬
ного времени, о чём свидетельствует и контекст рассматриваемой надписи (см. [2,
№ 11673; 49, т. 5, с. 3526-3528; 50, т. 9, с. 1242-1243; 29, с. 178], см. также коммент. 10).
9 В оригинале здесь использован иероглиф, который «Шо-вэнь», а вслед за ним
и современные словари отождествляют с цы — «брать под защиту, заступаться за»
(см. [2, № 3967; 45, гл. 146, с. 742/23а-б; 49, т. 3, с. 2037, т. 6, с. 4043-4044]). Однако
в «Конкорданции» этот знак поясняется как сы — «управлять, заведовать, бытъ
ответственным за» (см. [2, № 5550; 29, с. 976]). Это вполне соответствует смыслу
переводимого текста: «[до самой] кончины управляли...» (ср. ниже, коммент. 15).
10 Здесь использована графема, которая идентифицируется с си— «прежде,
раньше, некогда, в старину, давно» (см. [49, т. 2, с. 1519; 2, № 2427]). При срав¬
нении с цзай (см. коммент. 8) и с учётом контекста можно заключить, что цзай
указывало на более отдалённое, а си — на относительно недавнее прошлое.
11 В оригинале стоит сложный знак (назову его условно «х»), фактически не
идентифицируемый, который Г о Мо-жо отождествил с Фэн, одной из двух столиц
Западной династии Чжоу, находившейся приблизительно в 25 км к юго-западу от
Сиани, куда чжоусцы перебрались в 1136 г., после победы Вэнь-вана над чунским
(Чун — удел, находившийся в пределах нынешней Сиани, бывший в подчинении
Шан-Инь) хоу Ху (см. [39, т. 9, с. 1407; 43, т. 1, цз. 3, с. 106, цз. 4, с. 116-118; 23,
т. 7, с. 86а; 61, с. 4; 63, с. 13-16; 2, № 901]). Однако при такой интерпретации
возникают некоторые проблемы.
Во-первых, Фэн встречается в инскрипциях не так уже редко — в «Конкор¬
данции» собрано 25 графем (см. [29, с. 331-332]) и ни одна из них абсолютно не
похожа на «х», зато все легко ассоциируются с современной и с зафиксированной
в «Шо-вэнь» формами фэн (см. [2, № 901; 45, гл. 5а, с. 208/39а-40б]). Этот мате¬
риал как бы опровергает идентификацию Го Мо-жо.
Во-вторых, появление «х» на Мао гуе тоже не представляет собой единичного
случая — в «Конкорданции» (см. [29, с. 41]) отмечено его присутствие на 13 со¬
судах. Помимо того, в инскрипциях встречаются и другие близкие по форме
знаки. Я же приведу пример, не указанный в названной публикации, а именно
надпись на сосуде Юіі гуй, в которой имеется интересная фраза: «В [период]
цзишэнпо шестой луны My-ван находился в .Х'цзип (столице „х“.— С. К.)» [23,
122
Инскрищии на бронзовых изделиях — особый вид источников по древней истории Китая
т. 6, с. 55а]. Во время правления Му-вана имелись, как уже говорилось выше, две
столицы: Хао[цзин] и Фэн[цзин], расположенные неподалёку друг от друга (см.
[63, с. 15-16), и только в них мог пребывать чжоуский правитель. Однако знакхао
имеет в инскрипциях форму настолько непохожую на «х», что всякая попытка
отождествить их обречена на провал. Таким образом, на мой взгляд, Юй гуй ре¬
шающим образом подтверждает правомочность постановки знака равенства ме¬
жду «х» и Фэн, что и было отражено в переводе.
Возможный вариант перевода рассмотренной фразы: «...управлять людьми,
[живущими в] Фэн».
12 По-видимому, имеются в виду те правители Жун, которые назначили отца
Мао на должность заведующего людьми из Фэн, благодаря чему он и стал «опорой
нашего (т. е. правящего.— С. К.) дома». Очевидно, что теперь эти обязанности
должен был выполнять сам Мао, и поэтому Жун-бо зачитывает ему соответст¬
вующий приказ. Не исключено также, что выражение сянъ гун здесь и ниже сле¬
дует понимать в единственном числе: прежний гун.
13 В оригинале здесь использованы два иероглифа— гринъ туй, имеющие
противоположные значения: «продвигаться вперёд — пятиться назад», «увели¬
чивать — уменьшать», «подниматься — опускаться» и т. п. (см. [2, № 11062; 50,
т. 10, с. 986]), чем выражается идея непоследовательности, колебаний, неуравно¬
вешенности, которую мы передали словом «непоследовательно». Смысл же фразы
в данном контексте означает следующее: «Я абсолютно уверен, что прежние гуны
отбирали на высокие чиновничьи посты действительно стоящих людей».
Жун-бо употребил тут два глагола: мао — «считать превосходным, высоко
ставить, восхищаться» и чэн — «одобрять, хвалить, восхищаться, выдвигать,
брать на службу» (см. [2, № 14713, 6786]). Как видно, значения обоих знаков
частично совпадают, поэтому возможна их совместная трактовка: «Я высоко ценю
чиновников прежнего гуна». Однако последующий текст подсказал вариант, от¬
ражённый в переводе.
15 Здесь стоит тот же оборот сы цы/сы, что и выше (см. коммент. 9), однако в
этом месте вариант «управлять» мне представляется более уместным, чем «за¬
щищать», ибо речь идёт о других объектах, которыми должен заниматься Мао.
16 В оригинале: цзанъчжан (см. [2, № 13987, 3670]). Относительно чжан нет
проблем, идентификация же гранъ вызывает серьёзные сомнения. Поскольку,
однако, в рамках настоящей публикации их решить невозможно, я принял точку
зрения Го Мо-жо. Отмечу всё же, что акт дарения четырёх черпаков, зафиксиро¬
ванный на другом сосуде того же времени, а именно на Ши-цзюй и (см. [23, т. 7,
с. 84а]), на который Го Мо-жо ссылается в подтверждение своего отождествления,
лишь усиливает неуверенность. Во-первых, соответствующий знак на Ши-цзюй и
почти ничем не похож на графему, имеющуюся па Мао гуе (ср. [23, т. 2, с. 70а, т. 3,
с. 73а]). Во-вторых, иероглиф на Ши-цзюй и Жун Гэн и его соавторы с основанием
отождествляют с хуанъ— «кольцо, перстень, круг» (см. [2, №9810; 49, т. 2,
с. 1140], в последнем приведены формы хуанъ с бронзовых инскрипций и именно
такие, как на Ши-цзюй и, см. [29, с. 25]) и таким образом косвенно отвергают
точку зрения Го Мо-жо. В-третьих, в «Ханьюй да цзыдянь» не отмечено наличие
знака цзанъ в инскрипциях, не нашёл я его и у Жун Гэна (см. [49, т. 2, с. 1147; 29,
с. 1495]). Есть и другие моменты, но их рассмотрение завело бы нас слишком
глубоко в дебри надписей на бронзе, поэтому их я оставляю в стороне.
123
ИСТОРИЯ
Отмечу, однако, ещё один любопытный факт, связанный с данным пассажем.
Цифра «четыре» (сы). которая в согласии с нормами древнекитайского письменного
языка должна была бы следовать за цзаньчжан, т. е. должно бы быть цзаньчжан сы,
здесь написана сбоку справа от них и на высоте промежутка между ними. Можно бы
предположить, что речь идёт о дарении двух цзаней и двух чжанов, либо ещё более
обыкновенно — знаки гранъ и чжан следует удвоить. Стандартная формула — она
появится ниже — цзы цзы сунь сунь (дети и внуки) записывается именно таким об¬
разом: цзы и две чёрточки справа, сунь и тоже две чёрточки справа (см. коммент. 23).
Однако в данном случае, судя по всему, речь действительно идёт о четырёх предме¬
тах, а странность записи объясняется, возможно, тем, что первоначально количество
предметов не было указано (например, по ошибке резчика надписи), и цифру доба¬
вили, когда изготовление текста, или хотя бы данной его части, уже было завершено.
17 Яшма, особенно красивая, высоко ценилась древними китайцами — все рега¬
лии делались именно из неё. Среди предметов, которые правитель дарил своим при¬
ближённым, очень часто фигурируют цзюэ (см. [2, № 10491])— два куска обрабо¬
танной яшмы, подобранных таким образом, что они составляли пару (см. [49, т. 3,
с. 2163; 50, т. 6, с. 1504]) и воспринимались как единое целое.
18 Как можно судить по надписи на Ху дине— сосуде времён Сяо-вана
(909-895/897-888 гг. до н. э.), наследника И-вана, тогда цена одной лошади равнялась
цене пяти человек (рабов?) (см. [23, т. 7, с. 96]). Если бы Мао получил только этих 20
животных, т. е. эквивалент не менее ста человек, то и так был бы щедро одарён.
19 Выражения си юй («дарю в») и и тянъ («одно поле») в оригинале повторены
четыре раза; китайский язык это вполне допускает. Я же при переводе руководство¬
вался нормами русского языка.
20 Оба односложных названия, обозначенных мною как «хі» и «х2», состоят из
неизвестных знаков. Расположение всех названных местностей мне неизвестно. Здесь
кончается речь Жун-бо.
21 В инскрипциях в описанной сшуации реципиент дара совершает церемонию,
стандартно выраженную четырьмя знаками: байшоу цишоу. Первая пара означает:
«встав на колени и сложив руки перед грудью так, что левая ладонь охватывала
правую руку, сложенную в кулак», «совершить поклон, коснувшись рук головой»;
вторая — «земной поклон на коленях, при котором голова касалась рук, положенных
на землю» (см. [50, т. 6, с. 427, т. 8, с. 119; 49, т. 7, с. 4369; 2, № 4191,2593]). Исполь¬
зование обоих выражений вместе было призвано подчеркнуть вежливость совер¬
шаемого обряда, который, впрочем, не зависел от социального положения испол¬
нявшего его человека (см. коммент. 22).
22 Слово «осмелился» (ганъ) широко использовалось в Древнем Китае, когда один
из собеседников хотел подчеркнуть своё уважительное отношение к другому (см. [2,
№ 10597]). Характерным примером может служить описанная в «Шан шу» беседа
двух высших лиц чжоуского государства: Чжоу-гуна (ум. в 1104 г. до н. э ), дяди
Чэн-вана и регента во время его малолетства, и самого Чэн-вана, достигшего совер¬
шеннолетия и получившего бразды правления из рук Чжоу-гуна. В ходе этой беседы
оба они неоднократно совершают церемонию байшоу цишоу, а говоря о своих дей¬
ствиях, почти всегда перед главным глаголом ставят вспомогательный — ганъ (см.
[74, т. 4, цз. 15, с. 538-551]).
23 Здесь как раз и появляется выражение цзы іры сунь сунь и его особая форма
записи, о которых говорилось в коммент. 16.
124
Инскрищии на бронзовых изделиях — особый вид источников по древней истории Китая
Литература
1. АщепковЕ. Л. Архитектура Китая. М., 1958.
2. Большой китайско-русский словарь. Подред. И. М. Ошанина М., 1983-1984.
3. Большой японско-китайский словарь в двух томах. Подред. Н. И. Конрада. М., 1970.
4. Васильев Л. С. О Шанди (Шан-ди?) // ХХП Научная конференция «Общество и государство в
Китае». Тезисы докладов. Ч. 1. М., 1991.
5. Кашина Т. Н. Керамика культуры Яншао. Новосибирск, 1977.
6. Крюков В. М. Ритуальная комму никация в древнем Китае. М, 1997.
7. Кучера С. Археология Китая. Каменный и бронзовый век // Археология зарубежной Азии. М,
Чэнду, 1986.
8. Кучера С. Китайская археология 1965-1974 гг.: палеолит — эпоха Инь. Находки и проблемы.
М, 1977.
9. Кучера С. Ранний металл в Китае // XXIV Научная конференция «Общество и государство в
Китае». Тезисы докладов. Ч 1. М, 1993.
11. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. I. Пер. с кит. и коммент. Р. В. Вяткина и
В. С. 'Гаскина. Общая редакция Р. В. Вяткина. Вступит, ст. М. В. Крюкова. М., 1972.
12. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. IV. Пер. с кит., вступит, ст., коммент. и
приложения Р. В. Вяткина М., 1986.
13. Чжан Яцин. Керамика неолитических культур Восточного Китая. Новосибирск, 1984.
14. Ань Чжи-минъ. Гуаньюй Аньян Хоуган сюньцзан юань кэн ды шомин (Пояснение относи¬
тельно захоронения в круглой яме в Хоугане, вблизи Аньяна) // Каогу сюэбао, 1960, № 1.
15. Банъ Гу. Хань шу (История династии Хань). Пекин, 1983.
16. Буи. Цзяньцзыбяо (Дополнение. Иероглифический индекс) // Ханьюй да цзыдянь бяньцзи
вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия «Большого словаря иероглифов китайского языка»).
Ханьюй да цзыдянь (Большой словарь иероглифов китайского языка). Чэнду, 1986-1990.
17. Ван Го-вэй. Гуань-тан цзилинь (Собрание сочинений [Ван] Гуань-тана). Пекин, 1959.
18. Вань Го-дин. Чжунго лиши цзинянь бяо (Хронологические таблицы по истории Китая). Шан¬
хай, 1956.
19. Ганьсу шэн боугуань (Ганьсуский провинциальный музей). Увэй Лэйтай Хань му (Могила
периода Хань, обнаруженная в деревне Лэйтай уезда Увэй) // Каогу сюэбао, 1974, № 2.
20. Гао Мин. Дун Чжоу тунци (Восточночжоуская бронза) // Чжунго да байкэцюаныну. Каогусюэ
(Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986.
21. Го Мо-жо. Цзягу вэньцзы яньцзю (Исследование надписей на гадательных костях). Шанхай,
1931.
22. Го Мо-жо. Инь Чжоу цинтунци минвэнь яньцзю (Исследование надписей на бронзовых из¬
делиях периода Инь-Чжоу). Пекин, 1954.
23. Го Мо-жо. Лян Чжоу цзиньвэньцы даси ту лу каоши (Воспроизведение, дешифровка и ис¬
следование ряда надписей на бронзовых изделиях периода династии Чжоу). Пекин, 1957.
24. Го Мо-жо. Аньян юань юн му чжун дин мин каоши (Изучение и объяснение инскрипции на
триподе дин, обнаруженном в круглоямочной могиле вблизи Аньяна) // Каогу сюэбао, 1960, № 1.
25. Го юй (Повествования о государствах) // Госюэ цзибэнь цуншу (Собрание основных трудов
китайской науки). Шанхай, 1958.
26. Ду Най-сун. Чжунго гудай цинтунци сяо цыдянь (Краткий словарь древнекитайской бронзы).
Пекин, 1980.
27. Дун Юэ. Ци-го као (Исследование семи государств). Пекин-Шанхай, 1956.
28. Жун Гэн, Чжан Вэй-чи. Шан Чжоу цинтунци тунлунь (Общее суждение о бронзе периода
Шан-Чжоу). Пекин, 1984.
29. Жун Гэн, Чжан Чжэнъ-линь, Мао Го-цюань. Цзиньвэнь бянь (Конкорданция знаков инск¬
рипции на бронзовых изделиях). Пекин, 1985.
30. И ли чжу-шу («Книга об этикете и обрядах» с комментариями). Сер. «Шисань цзин чжу-шу»
(«Тринадцать канонических книг с комментариями»), Пекин-Шанхай, 1957.
31. Инь-сюй Фу-хао му (Могила Фу-хао, обнаруженная на территории развалин Иньской столи¬
цы) // Чжунго тянье каогу баогао цзи. Каогу-сюэ чжуанькань. Дин чжун диэрши санъ хао
125
ИСТОРИЯ
(Собрание докладов полевой археологии Китая. Двадцать третий том четвёртой серии спе¬
циальных археологических публикаций). Пекин, 1985.
32. Инь-сюй цинтунци (Бронза из развалин иньской столицы) // Каогусюэ чжуанькань. И чжун ди-
эрши сы хао (XXIV том второй серии специальных археологических публикаций). Пекин, 1985.
33. Инь Чжоу цзиньвэнь цзичэн. Диу цэ (Свод инскрипций на бронзе периода Инь-Чжоу. Том
пятый). Сер. «Каогусюэ тэкань» («Особые археологические публикации»), Шанхай, 1985.
34. Ли Сюэ-цинь. Си Чжоу тунци (Западночжоуская бронза) // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогу¬
сюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986.
35. Ли цзи чжэн-и («Записи об обрядах» с истолкованием их истинного смысла) Сер. «Шисань
цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг с комментариями»), Пекин-Шанхай, 1957.
36. Ли Цзин-чи. Чжоу и тунъи (Общий смысл Чжоуской книги перемен). Пекин, 1987.
37. Лю Си. Ши мин (Толковый словарь названий). Сер. «Сы бу цун-кань» («Собрание произве¬
дений всех четырех разделов литературы»). Шанхай, 1924-1937, т. 2.
38. Люй-пш чунь-цю. Гао Ю чжу (Летопись «Вёсны и осени господина Люя» с комментарием Гао
Ю) // Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] философов).
Пекин, 1956.
39. Мао ши чжэн и («Книга песен и гимнов» в версии Мао Хэна с истолкованием их истинного
смысла). Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг с комментариями»),
Пекин-Шанхай, 1957.
40. Мэн-цзы чжу-шу («Трактат философа Мэн Кэ» с комментариями). Сер. «Шисань цзин
чжу-шу» («Тринадцать канонических книг с комментариями»). Пекин-Шанхай, 1957.
41. Огава Тамоки и др. Кадокава син дзигэн (Новый иероглифический словарь [Издательства]
Кадокава). Токио, 1979.
42. Синши каолюэ (Краткое исследование происхождения фамилий) // Цзан Ли-хэ и др. (сост).
Чжунго жэньмин да цыдянь (Большой китайский биографический словарь). [Б. м.], 1940.
43. Сыма Цянь. Ши цзи (Записи историка). Пекин, 1982.
44. Сюй Шэнъ. Шо-вэнь цзе-цзы (Толковый словарь иероглифов). Сер. «Сы бу цун-кань» («Соб¬
рание произведений всех четырех разделов литературы»). Шанхай, 1924-1937.
45. Сюй Шэнь,Дуань Юй-цай (комм.). Шо-вэнь цзе-цзы («Толковый словарь иероглифов» с ком¬
ментарием). Шанхай, 1986.
46. Сяо цзин Тан Сюань-цзун юй чжу («Каноническая книга о сыновней почтительности» с авгу¬
стейшим комментарием [императора династии] Тан Сюань-цзуна) // Сы бу бэй яо (Полное
собрание важнейших текстов всех четырёх разделов литературы). Шанхай, [б. г.].
47. Фанъ Сян-юн. Гу-бэнь Чжу-шу нзи-нянь цзи-цзяо дин-бу (Древний текст «Погодовых записей на
бамбуковых планках», сверенный и снабжённый исправлениями и дополнениями). Шанхай, 1957.
48. Фу дань дасюэ лиши дили Яньцзюсо «Чжунго лиши димин цыдянь» бянь-вэй-хуэй (Институт
исторической географии Фуданьского университета. Редакционная коллегия «Словаря ки¬
тайских исторических топонимов»), Чжунго лиши димин цыдянь (Словарь китайских исто¬
рических топонимов). Наньчан, 1989.
49. Ханьюй да цзыдянь бяньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия «Большого словаря ие¬
роглифов китайского языка»), Ханьюй да цзыдянь (Большой словарь иероглифов китайского
языка). Чэнду, 1986-1990.
50. Ханьюй да цыдянь (Большой словарь слов китайского языка). Гл. ред. Ло Чжу-фэн. Шанхай,
1988.
51. Цзан Ли-хэ и др. (сост.). Чжунго жэньмин да цыдянь (Большой китайский биографический
словарь). [Б. м.], 1940.
52. Цы хай. 1979 нянь бань (Море слов. Издание 1979 г.). Шанхай, 1980.
53. Цы хай. Дили фэньцэ. Лиши дили (Море слов. Отдельный том, посвящённый географии. Ис¬
торическая география). Шанхай, 1984.
54. Цы юань чжэн сюй бянь хэдинбэнь (Объединённый том «Основного» и «Дополнительного»
текстов словаря «Источник слов»). [Б. м.], 1947.
55. Чжан Пин-цзы (Чжан Хэн). Нань-ду фу (Ода Южной столице). Сост. Сяо Тун. Вэнь сюань
(Свод литературы). Пекин-Шанхай, 1959.
56. Чжан Чан-шоу. Шан-дай тунци (Бронза эпохи Шан) // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ
(Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986.
126
Инскрищии на бронзовых изделиях — особый вид источников по древней истории Китая
57. Чжан Я-чу, Ли Юй. Си Чжоу цзиньвэнь гуаньчжи яньцзю (Изучение чиновничьей системы
Западного Чжоу по инскрипциям на бронзовых сосудах). Пекин, 1986.
58. Чжао Чэн. Цзягувэнь цзяньмин цыдянь. Буцы фэнь-лэй дубэнь (Краткий словарь язьжа над¬
писей на щитках черепах и костях животных. Систематическое учебное пособие по гада¬
тельным текстам). Пекин, 1988.
59. Чжоу лиЧжэнчжу («Ритуал династии Чжоу» с комментарием Чжэн [Сюаня]). [Б. м.], 1934.
60. Чжу-шу цзи-нянь (Погодовые записи на бамбуковых планках) // Сы бу бэй яо (Полное собра¬
ние важнейших текстов по всем четырём разделам литературы). Шанхай, [б. г.].
61. Чжун-вай лидай да ши няньбяо (Хронологическая таблица важнейших исторических событий
в Китае и за рубежом) // Цы хай (Море слов). Шанхай, 1937.
62. Чжунго гу-цзинь димин да цыдянь (Большой словарь китайских древних и современных гео¬
графических названий). Сост. Цзан Ли-хэ и др. Сянган, 1982.
62а. Чжунго да байюцюаныну. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая
наука). Пекин-Шанхай, 1986.
63. Чжунго лиши дату цзи (собрание карг по истории Китая). Шанхай, 1985.
64. Чжунго лидай дучэн гуньюань (Столицы и дворцово-парковые комплексы Китая сквозь века).
Гл. ред. Янь Чун-нянь. Пекин, 1987.
65. Чжунго мэйшу цюаньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия «Полного собрания [шедев¬
ров] китайского искусства»). Гл. ред. Ли Сюэ-цинь // Чжунго мэйшу цюаньцзи. Гуньи мэйшу
бянь 4. Цингунци шан (Полное собрание [шедевров] китайского искусства. Художественное
ремесло. Книга 4. Бронза. Том 1). Пекин, 1985.
66. Чжунхуа Жэньминь Гунхэго фэнь-шэн дитуцзи (Атлас карт провинций КНР). Пекин, 1974.
67. Чжунхуа Жэньминь Гунхэго фэнь-шэн дитуцзи. Ханьюй пинышьбань (Атлас карт провинции
КНР. Издание с записью китайских названий фонетическим латинизированным алфавитом).
Пекин, 1983.
68. Чунь-цю Гунъян-чжуань чжу-шу (Летопись «Весны и осени» с «Хроникой господина Гунъян
[Гао]» и комментариями). Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг с
комментариями»), Пекин-Шанхай, 1957.
69. Чунь-цю Цзо-чжуань чжэн-и (Летопись «Вёсны и осени» вместе с «Хроникой господина Цзо
[Цю-мина]» и истолкованием их истинного смысла). Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Трина¬
дцать канонических книг с комментариями»). Пекин-Шанхай, 1957.
70. Чэнъ Гун-жоу. Юй дин // Чжунго да байкэцюаныну. Каогусюэ (Большая китайская энцикло¬
педия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986.
71. Чэнъ Гун-жоу. Дафэн гуй // Чжунго да байкэцюаныну. Каогусюэ (Большая китайская энци¬
клопедия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986.
72. Чэнъ Мэн-цзя. Шан-Инь юй Ся Чжоу ды няньдай юный (Проблемы хронологии династий
Шан-Инь, а также Ся и Чжоу) // Лиши яньцзю, 1955, № 2.
73. Чэнъ Мэн-цзя. Инь-сюй буцы цзуншу (Общий свод сведений о гадательных надписях из раз¬
валин иньской столицы). Пекин, 1956.
74. Шан шу чжэн-и («Записи о прошлом» с истолкованием их истинного смысла). Сер. «Шисань
цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг с комментариями»). Пекин-Шанхай, 1957.
75. Кио Mo Jo. Notes on the Inscription of a Ting Unearthed at Anyang // Каогу сюэбао, 1960, № 1.
76. LeggeJ. TheFourBooks. Shanghai, [s. a.].
77. LiXueqin. The Wonder of Chinese Bronzes. Beijing, 1980.
78. LoechrM. Ritual Vessels of Bronze Age China. N.Y., 1968.
79. Willets W. Foundations of Chinese Art from Neolithic Pottery to Modem Architecture. L., 1965.
Женщины
при чжоуском дворе
В начале первого цзюаня «Чжоу ли» в перечне чиновников, входивших в со¬
став аппарата чжунцзая (иначе: тайцзая ІрЕА, А''ИХ среди других упоминаются
следующие должности: цзюпинъ АШ- мифу |ЁА, нюйюй ААР- нюйчжу АА и
нюйши АА (см. 127. т. 1. с. 261). Приведенные наименования по состав} входя¬
щих в них знаков указывают, что речь идёт о женщинах, однако не раскрывают
их позиции и обязанностей, поэтом} каждый термин необходимо рассмотреть
отдельно и по возможности подробно.
Словосочетание цзюттъ в «Большом китайско-русском словаре» поясняется
следующим образом: «jiii-bm (pin)— девять фрейлин при царском дворе (дин.
Чжоу)» [32. № 13387]. Цзю здесь действительно означает «девять, девятый, де¬
вятикратный». пинъ же— «жена. стар, императорская жена 3-го ранга (после
одной А императрицы и трёх АЛ- их было девять», но также «женская при¬
дворная должность (дин. Чжоу)» [32. № 13387. 13944]. Вторую интерпретацию
китайский словарь «Хань-юй да цыдянь» ставит на первое место: «Цзю пинъ —
это женщины-чиновники во дворце. Это также наложницы (фэйцзы АА- см. [32.
№ 12154]) правителей» [6. т. 1. с. 756]. Примерно по этом} же пути пошел Э. Био
(1803-1850), переводчик «Чжоу ли» на французский язык [45], написавший: «Ser¬
vice des neuf princesses (kieou-p'in). ou femmes du deuxieme rang» [45. t. 1. c. 17],
а в другом месте: «Les neuf femmes du second rang (kieou-pin)» [45. т. 1. с. 154].
Заслуживает внимания информация исходного комментария к «Чжоу ли»,
принадлежащая Чжэн Сюаню '. Пинъ он отождествляет с фу— «замужняя жен-
1 Чжэн Сюань (Чжэн Кан-чэн; 127-200). Он известен также под прозвищем Хоу-Чжэн
(Поздний Чжэн), которое ему было дано, чтобы отличить его от Сянь-Чжэн (Ранних Чжэнов):
отца Чжэн Сина (Чжэн Шао-гун; I в. н. э.) и сына Чжэн Чжуна (Чжэн Чжун-ши; ? - 83 г. н. э.;
их биографии имеются в «Хоу-Хань шу»; см. [ 18. т. 5. цз. 36, с. 1217-1226]: см. также [37: 39]).
128
Женщины при чжоуском дворе
щина, жена, супруга, матрона, женщина, невестка» [32, № 6537], а выражение
цзю пинъ поясняет небольшой цитатой из главы «Хунь и» («Значение свадебного
обряда») «Ли цзи». Пассаж, в котором она находится, мне представляется на¬
столько интересным, что я процитирую его полностью. Итак, в нём говорится:
«В древности супруга Сына Неба возводила (ли А — «основывать, класть начало,
устанавливать, учреждать» [32, № 865]) шесть дворцов (один чжэнцинъ ІЕШ,
иначе луцинъ [Ай — главный дворец, и пять янъциней i't'lli дворцов-опочивален;
см. [6, т. 5, с. 326, т. 10, с. 478, т. 7, с. 296].— С. К). [В них проживали она сама, а
также] три фужэнъ НАА, девять пинъ фіШ, двадцать семь шифу "Щ® и во¬
семьдесят одна юйци РРЛ (в «Чжоу ли» это нюйюй А А-— С. К.), чтобы они
слушали наставления, [касающиеся] внутренних дел (нэйчжи ІхЩ) Поднебесной
и чтобы проявляли женское послушание. Благодаря этому внутренние дела Под¬
небесной пребывали в состоянии гармонии, а в семьях царил порядок.
[Таким же образом] Сын Неба назначал шестерых чиновников ли ±L* 2, трёх гу-
нов, девять цинов, двадцать семь дафу и восемьдесят одного юанъши 3, чтобы они
слушали наставления, [касающиеся] внешних дел Поднебесной, и проявляли [на¬
личие] мужского воспитания/образования (цзяо Щ). Благодаря этому внешние дела
Поднебесной пребывали в состоянии гармонии, а страна [правильно] управлялась.
Поэтому говорят: „Сын Неба приводит в порядок мужское воспита-
ние/образование, а его супруга приводит в порядок женское послушание“.
Сын Неба управляет мужским дао, его супруга управляет женским дэ; Сын
Неба приводит в порядок внешние дела, его супруга приводит в порядок внут¬
ренние обязанности [женщин-чиновников].
[Когда] воспитание/образование и послушание доводят нравы до совершен¬
ства, [тогда] во внешних и внутренних [делах] царят гармония и послушание, а
государство и семья пребывают в состоянии порядка и хорошего управления.
Это и называется „совершенная добродетель“» [5, т. 26, цз. 61, гл. 44, с. 2389].
В приведённом изложении многих основополагающих принципов политиче¬
ской и социальной философии конфуцианства очевиден грамматический, лекси¬
ческий и семантический параллелизм. В тексте на первое место поставлены Сын
Неба и его супруга, а затем называются их властные прерогативы: внешние, го¬
сударственные и внутренние, семейные дела, воспитание мужчин и послушание
женщин, дао и дэ. Однако для настоящей статьи главным, пожалуй, является оп¬
позиция и одновременно параллелизм двух половых и административных пира¬
мид, ступени которых увеличиваются с одинаковой кратностью «три»: три гуна и
три фужэнъ, девять цинов и девять пинъ, двадцать семь дафу и столько же шифу
и, наконец, восемьдесят один юанъши и восемьдесят одна юйци. При этом из тек¬
Это был крупный учёный, каноновед, комментатор и автор ряда исследовательских трудов,
большей частью, к сожалению, давно утраченных. Его жизнеописание тоже помещено в «Хоу-
Хань шу» (см. [18, т. 5, цз. 35, с. 1207-1213,1215-1216]; см. также [24; 38]).
2 Шесть чиновников (лю гуань 7\Ш)— это главы шести ведомств в ранге цин Д: чжун-
цзай, дасыту Ап№, дацзунбо дасъма Аи]І§, дасыкоу Ая]л1 и дасыкун АпІА
обязанности которых (за исключением пропавшего текста о дасыкуне) изложены в пяти сохра¬
нившихся частях «Чжоу ли».
3 Юанъши тс± — это чиновник чжоуского вана в отличие от просто ши, находившихся на
службе у чжухоу.
129
ИСТОРИЯ
ста «Ли цзи» явствует, что соответствующие уровни обеих лестниц были сопо¬
ставимы по своей значимости, то есть так же, как весу Сына Неба в его области
был приблизительно равноценен вес его супруги в её сфере, так и роль трех гуное,
девяти цинов и т. д. не особенно отличалась от роли трёх фужэнь, девяти пинъ и
т. д. По-видимому, решающим фактором такого уравнения было то обстоятель¬
ство, что все названные женщины являлись не только наложницами, но и гу¬
стъ — «чиновниками, официальными лицами» [32, № 2371]. Последний момент
чётко прослеживается в другом месте «Ли цзи», где сказано: «У Сына Неба есть
супруга (хоу), есть фужэнъ, есть шифу, есть пинъ, есть ци, есть це», т. е. в сокра¬
щённом варианте повторяется перечисление, приведённое выше, но с добавлени¬
ем це — «младшая (второстепенная) жена, наложница, служанка, рабыня» [32,
№ 15339]. Сама цитата не вносит ничего принципиально нового, но важен ком¬
ментарий к ней: «Этот отрывок содержит общие рассуждения о делах, [связан¬
ных с] установлением ч и но в н и ко в - му жч ин и чиновников-женщин» [5, т. 19, цз. 4,
гл. 2, с. 185, текст и коммент ]. Следовательно, все названные женщины, кроме
выполнения обусловленных природой сексуальных и натальных функций, были
ещё густъ — лицами, наделёнными определёнными управленческими и другими
официальными обязанностями во дворце, о которых подробнее будет сказано
ниже. Однако одну цитату из «Чжоу ли» самого общего характера уместно при¬
вести уже здесь, поскольку она указывает на связь перечисленных обитательниц
дворца с главой государственной администрации чжунцзаем и на место их заня¬
тий в возглавляемой им системе. В ней говорится: «При помощи девяти [видов]
трудовой деятельности [тайцзай] использовал народ... Седьмой [вид] назывался:
[труд] добропорядочных женщин 4. [Они] перерабатывали шёлк и коноплю 5»
[28, т. 1, цз. 1, с. 96; 14, т. 1, цз. 2, с. 79]. Для сравнения процитирую перевод
Э. Био: «Par les neuf professions ou classes du travail, il regie des divers travaux des
peuples... Septieme classe: les femmes legitimes (femmes du premier range). Elies
transforment par leur travail la soie et le chanvre» [45, т. I, c. 26, 27]. В действитель¬
ности их обязанности названными видами трудовой деятельности отнюдь не ог¬
раничивались, о чём свидетельствуют соответствующие фрагменты «Чжоу ли»,
которые даны ниже.
Из приведённых материалов следует, что указанные категории женщин зани¬
мали разное место в иерархии прежде всего вследствие их чиновничьих полно¬
мочий и обязанностей. При наделении их конкретными полномочиями, наверное,
немаловажную роль играло личное обаяние каждой девушки и качество сексу¬
альных услуг, оказываемых ею правителю, однако несомненно также, что такие
достоинства как ум, образование, воспитание и сообразительность являлись не
менее, а может быть и более существенными. Отсюда вытекает и небольшой фи¬
лософский вывод: вполне оправданным представляется следующий перевод их
наименований: фужэнъ — наложница первого ранга, пинъ (цзюпинъ) — налож¬
ница второго ранга, шифу — наложница третьего ранга, юйци (нюйюй) — налож¬
ница четвёртого ранга. Что касается це, выступающих во второй цитате из «Ли
цзи», то они явно находились вне данной пирамиды и применение к ним опреде-
4 В оригинале здесь использовано сочетание пипьфу ШЩ, которое является сокращением
от цзюпинъ и шифу и по смыслу охватывает все перечисленные выше категории наложниц.
5 То есть они занимались прядением и ткачеством.
130
Женщины при чжауском дворе
ления «наложница пятого ранга» следует считать либо вообще не приемлемым,
либо чисто условным.
Нарисовав общую картину, вернёмся теперь к рассмотрению каждой катего¬
рии обитательниц дворца, начиная с цзюпинь.
Появившись в чжоуское время указанная группа придворных дам существо¬
вала затем и в средние века, причём кроме этого общего термина, каждая из де¬
вяти наложниц стала именоваться своим титулом, звучание которого менялось
в разные эпохи. Это обстоятельство достаточно чётко прослеживается по данным
таких источников, как «Цзинь шу», «Суй шу», обе танские истории и др. (см.,
например, [17, т. 3, цз. 25, с. 763, 774; 2, т. 4, цз. 36, с. 1105-1108 и особенно 1106;
8, т. 7, цз. 51, с. 2161-2162; 10, т. 11, цз. 76, с. 3467]). Параллельно, вероятно,
могли меняться и их функции, но исследование этой темы выходит за рамки на¬
стоящей статьи.
Что же касается обязанностей цзюпинь в чжоуское время, то они, безусловно,
представляют большой интерес. В «Чжоу ли» относительно их сказано следующее:
«[Цзюпинъ\ ведали установлениями, [касающимися] обучения женщин, чтобы на¬
ставлять цзююй КШ 6 7 [в вопросах] женской морали, речи, внешнего вида и труда 1.
6 Цзююй является синонимом двух выражений: цзюпинь и нюйюй (см. [6, т. 1, с. 748]). Од¬
нако логично предположить, что наложницы второго ранга ведали воспитанием всех осталь¬
ных дам двора, возможно начиная с самих себя и до юйци и даже, вероятно, це Ц.
7 В оригинале прилагательное «женский» повторяется при всех четырёх существительных:
«женская мораль», «женская речь» и т. д. Я опустил его здесь (и ниже в цитате из «Ли цзи»),
поскольку оно, не внося какого-либо дополнительного смысла, лишь затрудняло бы чтение
русского текста.
Перечисленные атрибуты составляют так называемые фунюй сы дэ — «четыре мо¬
ральных качества добропорядочной женщины». Это обобщающее выражение сформировалось в
современном языке, однако у него существует древняя основа. В «И ли» записано: «[После того
как] девушка получит разрешение на брак (иначе говоря после сватовства.— С. К.), [её волосы]
скрепляют заколками (т. е. делают причёску взрослой женщины — обряд, сопоставимый с наде¬
ванием шапки на голову юноши, достигшего совершеннолетия.— С. К.) и угощают её сладким
молодым вином. [Затем ей] присваивают второе имя (цзы ^). [Если] храм [её] предков ещё не
разрушен, то [её] обучают три месяца во дворце правителя (гунгун £^|=0, если же храм предков
уже разрушен, то её обучают в семье главы рода» [4, т. 15, цз. 6, гл. 2, с. 145-146].
В приведённой цитате выражение гунгун нуждается в комментарии. Оно действительно оз¬
начает «дворец правителя» (см. например, [6, т. 2, с. 67]), а его связь с образованием поясняет
фрагмент «Ли цзи», где говорится, что «начальная школа (сяосюэ /Jvfl) находится в левой сторо¬
не южной части гунгун» [5, т. 20, цз. 12, гл. 5, с. 557]. Однако такая интерпретация делает непо¬
нятным упоминание о «храме предков». Логика контекста ясно подсказывает, что если храм был
разрушен, то обучение, естественно, проводилось вне его, следовательно, если он существовал в
целостности, то занятия должны были бы проходить именно в нём. Вопрос, по моему мнению,
проясняет комментарий к процитированному отрывку из «И ли», в котором сказано, что «храм
предков — это храм родоначальника [рода] девушки, считавшегося правителем» [4, т. 15, цз. 6,
гл. 2, с. 146, коммент.]. Здесь, по-видимому, слово «правитель» означает не главу государства, а
главу — основателя рода, который для рода был тем же, чем правитель для страны, что и оправ¬
дывает использование названия гунгун — «дворец».
Высказывание «И ли» повторяет и расширяет интересный пассаж из «Ли цзи»: «[Если]
иметь в виду древность, то девушка за три месяца до церемонии замужества, [если] храм пред¬
ков [её рода] ещё не был разрушен, обучалась во дворце правителя (гунгун как выше.— С. К.),
[а если] храм предков был уже разрушен, [то она] обучалась в семье главы [своего] рода. [Её]
обучали женской морали, речи, внешнему виду и труду... чтобы [она могла] стать послушной
женой» [5, т. 26, цз. 61, гл. 44, с. 2387]. Бросается в глаза, что авторы «Ли цзи» объединили
здесь записи более ранних источников: «И ли» и «Чжоу ли».
131
ИСТОРИЯ
Каждая из них, возглавляя своих подчинённых, в согласии с [определённым] вре¬
менем и занимаемым положением [по очереди] прислуживала в покоях вана * об * 8.
[Во время] жертвоприношений [они] помогали [вану при действиях, связан¬
ных с] яшмовой чашей, [наполненной жертвенным просом]. [Они также] помога¬
ли супруге правителя подносить и убирать деревянные вазы доу к }. и бамбуковые
корзины бянъ Щ 9.
Если имелись гости, то \цзюпинъ\ сопровождали супругу правителя.
[Во время] больших похорон, [они] во главе расставленных по порядку пла¬
чущих [женщин], действовали таким же образом (т. е. сопровождали супругу
правителя.— С. К.)» [28, т. 1, цз. 1, с. 6а, цз. 2, с. 20а-20б].
Следом за текстом, касающимся цзюпинъ, идёт небольшое описание обязан¬
ностей шифу 10. Перед тем как его привести, отмечу, что при первом упоминании
данного термина в «Чжоу ли» к нему добавлен любопытный комментарий Чжэн
Сюаня, в котором говорится: «[Здесь] не указывается [их] количество, [ибо] пра¬
витель не должен быть легкомысленным в половых делах (сэіуу. выделено
мною.— С. К). [Если] имелись достойные женщины, [то они] пополняли [коли¬
чество шифу\, [а если таковых] не было, то оставались вакансии» [28, т. 1, цз. 1,
с. 6а, примеч.]. Такого пояснения нет у остальных придворных дам. Возможно,
что в сексуальном плане роль шифу отличалась чем-то от обязанностей других
Для полноты картины о гунгуне приведу перевод соответствующего места «Ли цзи» в
трактовке Дж. Легга: «...if the temple of the high ancestor (of her surname) were still standing (and
she had admission to it), she was taught in it (выделено мною.— С. К.) as the public hall (of the
members of her surname)...» [48, c. 432.10]. Очевидно, что Дж. Легг не остановился на неясности,
связанной с гунгуном, а просто учёл логику контекста.
Интересующая нас проблема «четырёх моральных качеств добропорядочной женщины»
ещё шире освещена в «Хоу-Хань шу», где мы читаем: «Начиная с [династий] Ся и Инь записи
об установленном порядке [относительно наличия у правителей] супруг и наложниц имели
[лишь] самый общий [характер]. [Как записано в] „Чжоу ли“, ван назначал (ли ді) супругу
(хоу), троих фужэнъ, девятерых пинъ, двадцать семь шифу и восемьдесят одну нюйюй, чтобы
заполнить штат управления внутренними [делами] (здесь и ниже выделено мною.— С. К.).
Супруга правителя занимала подобающее [ей] место в задних покоях [и её положение] соот¬
ветствовало [положению] Сына Неба (тяньван Д К); фужэнъ, сидя (т. е. не занимаясь кон¬
кретными делами.— С. К.) обсуждали [вопросы] женской добропорядочности; цзюпинъ ведали
обучением [наложниц] четырём добродетелям (сы дэ\ о них речь шла выше.— С. К.% шифу
управляли церемониями похорон, жертвоприношений и приёмов гостей; нюйюй устанавливали
очерёдность [проведения наложницами ночи] в опочивальнях вана. [Всем им] давались чи¬
новничьи посты [и между ними] распределялись обязанности, [так что] каждая из них имела
[определённую] сферу управления» [18, т. 2, цз. 10а, с. 397].
Приведённые материалы, как мне кажется, подробно и всесторонне освещают смысл и ис¬
торико-культуральное содержание понятия фунюй сы дэ. Описательно их можно изложить
следующим образом: фу дэ — это благопристойное поведение, фу янь — умение говорить так,
как положено образованной женщине, фу жун — соблюдение правил, касающихся внешнего
вида: одежды, причёски, украшений, косметики, движений ит.п, фу гун — мастерство в вы¬
полнении домашних работ в виде вышивания, шитья и пр.
8 Как можно судить по довольно витиеватым пояснениям комментария, речь идёт, в пер¬
вую очередь, об оказании вану сексуальных услуг. В этом не сомневался Э. Био и поэтому
фразу: «...chacune se rend, a son tour, au lieu ой est Гетрегеиг» снабдил следующим примечани¬
ем: «Pour passer Іа nuit aupres de lui» [45, t. I, с. 154 и примеч. 2].
9 В «Чжоу ли» отдельно изложены обязанности людей, ответственных за упомянутые вазы
и корзины и описано их содержание (см. [28, т. 1, цз. 2, с. 66-86]).
*° У Э. Био: «femmes du troisicme rang» [45, т. I, с. 17, 155].
132
Женщины при чжоуском дворе
титулованных женщин. «Чжоу ли» также сообщает: «\Шифу\ ведали делами,
[связанными с] жертвоприношениями, приёмами гостей и похоронными обряда¬
ми. [Они] возглавляли дворцовых женщин 11, [которые занимались] мытьём [це¬
ремониальной утвари] и отбором жертвенного зерна.
В день жертвоприношения [шифу\ лично, [возглавив дворцовых женщин],
контролировали расстановку утвари, [за которую отвечали] дворцовые женщины,
и всех предметов, [относящихся к] внутренним яствам 12. [Они] ведали [также
церемонией] выражения [по приказу супруги правителя] соболезнования путём
личного визита в связи с похоронами цинов и дафу [и их родных и близких]» [28,
т. 1, цз. 1, с. 6а, цз. 2, с. 206-2Іа].
Изложение обязанностей титулованных дам завершает текст, касающийся
нюйюй. «[Нюйюй], — говорится в нём, — заведовали прислуживанием в порядке
очерёдности в опочивальне правителя 13. В определённое время года [они] пре¬
подносили результаты своего труда 14. [Во время] жертвоприношений [нюйюй]
помогали шифу, [а во время] больших похорон [они] ведали омовением [тела по¬
койника]. При похоронах супруги правителя [они сопровождали повозку с её те¬
лом], держа похоронные бунчуки ша Щ. [Во время] похорон цинов и дафу [они],
следуя шифу, [тоже] выражали соболезнование» [28, т. 1, цз. 1, с. 66, цз. 2, с. 21а;
27, т. 11, цз. 8, с. 286].
При чтении данного параграфа «Чжоу ли» следует обратить внимание на од¬
но обстоятельство. Поясняя термин да сан — «большие похороны», Чжэн
Сюань толкует его, как похороны «правителя и его супруги» [28, т. 1, цз. 2, с. 21а,
коммент.], что является абсолютно верным с точки зрения семантики словосоче¬
тания. Однако в таком случае возникает некоторая неясность с пониманием роли
нюйюй. Дело в том, что в другом месте «Чжоу ли», при изложении обязанностей
сяоцзунбо (/Ьж{Й; «sous-supcricur des ceremonies sacrees» [45, т. 1, с. 441]) мы
находим следующую запись: «[В случае] кончины вана совершался обряд вели¬
кого омовения. [Сяоцзунбо] омывал [его тело] жертвенным вином из чёрного
проса» [28, т. 3, цз. 5, с. 156]. Сходный пассаж имеется и в повествовании о да-
чжу Д/Й («grand officier des prieres ou grand invocateur» [45, т. II, с. 85]): «[Что
касается] больших похорон, то в момент кончины [правителя], [дачжу] совершал
обряд омовения тела ароматным жертвенным вином» [28, т. 3, цз. 6, с. 23а—236].
Из этого можно заключить, что, вероятнее всего, останками правителя занима¬
11 Как ни странно, «дворцовые женщины» в оригинале названы нюйгун вместо ожи¬
даемого гуннюй ‘ЩІХ.. Это, очевидно, нетитулованная прислуга. Э. Био интерпретирует данное
наименование следующим образом: «des femmes du palais (femmes du people, attachees au pal¬
ais)» [45, л. I, c. 155].
13 «Внутренние яства» (нэй сю |ДІ|) — это снедь для жертвоприношений. Её готовили во
дворце придворные дамы из зерновых культур.
13 См примет. 8 и относящийся к нему текст, а также вводный комментарий к шифу. Мож¬
но предположить, что именно нюйюй были основным источником плотских развлечений вана
и что сексуальные услуги являлись их главной обязанностью.
14 В тексте «Чжоу ли», а также в комментарии Чжэн Сюаня, не указано кому нюйюй пре¬
подносили результаты своего труда. Если, однако, вспомнить сказанное выше по поводу двух
пирамид: мужской во главе с ваном и женской — с хоу, то можно предположить, что они отчи¬
тывались именно перед супругой правителя.
Что касается «результатов труда», то, по комментарию Чжэн Сюаня, речь идёт о прядении
и ткачестве шёлковых и конопляных тканей (и, по-видимому, изготовлении изделий из них).
133
ИСТОРИЯ
лись мужчины, а нюйюй отвечали только за его почившую супругу, а не, как по¬
лагал Чжэн Сюань, за обоих венценосцев.
На нюйюй в «Чжоу ли» кончается описание обязанностей тех придворных
дам, которые были связаны с правителем, кроме всего прочего, также и альков¬
ными узами. Однако в источнике упоминаются и другие женщины-чиновники.
Рассмотреть всех их в настоящей статье невозможно, но ещё на двух хотелось бы
остановиться. Это нюйчжу— «рабыни, сведущие в жреческих делах» и нюй-
ши— «рабыни, сведущие в письме» [28, т. 1, цз. 1, с. 66] («Service des femmes
chargees des prieres (niu-tcho). Quatre femmes de ce nom», «Service des femmes char¬
gees des ecritures (niu-sse) ou femmes annalists. Huit femmes de ce nom» [45, т. I,
c. 17-18]).
О нюйчжу в «Чжоу ли» сказано следующее: «[Нюйчжу] ведали внутренними
жертвоприношениями 15, [а также] всеми делами, [относящимися к] внутренним
молениям и жертвоприношениям. [Кроме того они] ведали делами, [связанными
с] своевременным совершением обрядов призвания [добра], предотвращения [не¬
счастья], избавления [от бед] и отвращения зла, [призванных] уберечь [страну] от
болезней и бедствий» [28, т. 1, цз. 2, с. 21а].
Приведённый текст достаточно ясен и не нуждается в пояснениях, однако
краткий анализ последней фразы представляется уместным.
В оригинале для передачи жреческих действий нюйчжу использованы четыре
знака. Первый из них, чжао [3 («манить (рукой), призывать, привлекать к себе,
приглашать» [32, №2212]), выражает позитивную направленность их стара¬
ний — обряд совершается ради обретения добра в широком смысле этого слова:
здоровья, успехов, процветания и т. п. В отличие от него остальные три: гэн Ш
(«препятствовать, преграждать, загораживать, закупоривать, предотвращать,
предупреждать [бедствие]»), гуй -ff) («моление об избавлении от бед») и жан Ш
(«молиться об отвращении зла, отводить беду, предотвращать бедствие (закли¬
наниями, жертвоприношением), жертвоприношение у ворот столицы для отве¬
дения несчастий от государства» [32, № 11029, 2485, 9786]), имеют как бы отри¬
цательный характер — прошение о предотвращении появления в жизни людей
разного рода бед и несчастий или об избавлении от них, если они уже налицо.
Создаётся впечатление, что в использовании рассмотренных знаков кроется не¬
кий психологический подтекст — древних китайцев больше занимала мысль
об отведении потенциальных бед и несчастий, чем достижение позитивного ре¬
зультата в виде различных жизненных благ. Впрочем, не исключено, что такое
восприятие не отражает действительности, а является следствием построения
текста источника.
Для большей ясности приведу несколько отличающийся от моего перевод
Э. Био: «Elies sont chargees des pratiques usitees aux epoques convenables pour ap-
peler le bonheur (здесь и ниже выделено мною.— С. К.), prevenir les malheurs qui
menacent, chasser les calamitcs qui sont arrivees, eloigner les prodiges accomplis.
De cette maniere, elles detourncnt les maladies et la mort» [45, т. I, c. 158].
15 «Внутренние жертвоприношения» — это обряды проводившиеся на территории дворца
правителя (скажем, духу очага, духам дверей и т. п.), в отличие от «внешних жертвоприноше¬
ний», проходивших в храмах и на алтарях, построенных в разных местах столицы и за её пре¬
делами, например, в честь гор, рек и т. и.
134
Женщины при чжоуском дворе
В небольшом параграфе, отведённом нюйши, говорится: «\Нюйши\ ведали
нравственными обязанностями супруги правителя, а также дубликатами 16
[предписаний, касающихся] воспитания женщин, [находившихся при] дворе, [с
помощью которых] наставляли супругу правителя управлять женскими делами
двора 17. [Они старались] предусмотреть [затраты] внутренних дворцов 18 и запи¬
сывали внутренние приказы 19. При всех делах, [осуществлявшихся] супругой
правителя, [нюйши] сопровождали [её] в согласии с предписаниями ритуала» [28,
т. 1, цз. 2, с. 216] 20.
Необходимо вкратце остановиться на термине «нравственные обязанности»
(ли чжи fi"1 l[il). Они упоминаются в описании функций сяоцзая: «Используя
шесть [категорий] должностных обязанностей (лю чжи 7\Щ) чиновников, [сяо-
цзай] разграничивал управление государством... Третья [категория] называлась
«обязанности, [связанные с] нравственностью и поведением (ли чжи). При их
помощи [он] приводил в гармонию государство и уделы, примирял народ и слу¬
жил духам и душам умерших» [28, т. 1, цз. 1, с. 146]. Из этого вытекает, что ли
чжи были важным элементом государственной политики в масштабе всей стра¬
ны, следовательно, они являлись не менее значимыми в женском исполнении,
лишь сфера их применения была более ограниченной.
Отмеченное различие отразилось и на документах, которыми в виде дублика¬
тов располагали нюйши. Оригиналами распоряжались довольно высокопостав¬
ленные чиновники нэйцзаи — два человека в ранге сядафу. Поскольку их
обязанности тесно переплетались с судьбами женщин, которые интересуют нас в
данной статье, то я приведу текст о них целиком: «[Нэйцзаи] ведали законами,
[касающимися] реестров [евнухов, работавших во дворце, и членов их семей] и
карт [помещений дворца] и с их помощью заведовали административными при¬
казами, [относящимися к] внутренним [помещениям дворца] вана 21, регулирова¬
16 В оригинале: эр Jf^ — «два, второй, вторичный, дубликат, копия» [32, № 11506].
17 Выражениями «предписания, касающиеся воспитания женщин, [находящихся при] дво¬
ре» и «женские дела двора» я передал близкие по смыслу биномы оригинала: нэйчжи —
«внутренняя политика, домашние дела, обязанности жены» и нэйчжэн |А|у/-|A|jg(— «внут¬
ренняя политика, управление дворцовыми делами» [32, № 6654].
18 В оригинале ни нэйгун МРЗІэ- Ни означает «идти против, двигаться навстречу, предви¬
деть, предусмотреть» [32, № 11216], поэтому фраза имеет смысл: «предвидеть затраты внут¬
ренних дворцов», т. е. женской части дворца правителя. Э. Био перевел её несколько упрощён¬
но и неточно: «Elies controlent les pavilions de Finterieur», но затем в примечании уточнил:
«Comm. В (т. е. комментарий Чжэн Сюаня.— С. К). C’est-a-dire le compte des objets qui sont
dans les six pavilions de 1’imperatrice, tels que les objets qui sont distribues, les matieres prccieuses,
le riz, le grain» [45, т. I, c. 158,159, примеч. 4].
19 To есть приказы хоу.
20 Комментарий добавляет: «Так же, как даши сопровождали вана». Даши — два человека
в ранге сядафу. О них см. [28, т. 3, цз. 5, с. 66, цз. 6, с. 28а-29а].
21 В согласии с архитектурной традицией, зародившейся ещё в неолите и обусловленной
климатическими особенностями бассейна среднего течения Хуанхэ, дворцовые комплексы и
входившие в их состав отдельные здания были сориентированы на юг. В связи с этим выраже¬
ние ван нэй НІЙ — «внутренние помещения дворца», или иначе жилые здания для вана и его
супруги (см., например, [6, т. 4, с. 455]), занимали северную часть территории комплекса. По¬
этическое описание более позднего, ханьского дворца, сделано крупным учёным и поэтом
Чжан Хэном (78-139) в знаменитой «Оде Западной столице» (см. [25, с. 29-30; 50, т. I, с. 4-5];
см. также [6, т. 5, с. 433; 23, т. 3, с. 4507]). Она переведена на русский язык С. В. Дмитриевым,
которому принадлежат и соответствующие теоретические работы (см. [40; 41; 42; 33; 34]).
135
ИСТОРИЯ
ли их довольствие и распределяли для них жильё. [Они] обучали [обитательниц]
«шести дворцов» 22 [принципам] женской добропорядочности. [Принципам]
женской добропорядочности [они] обучали [также] цзюпинъ 23.
При помощи правил женских обязанностей [нэйцзаи\ обучали девять
[групп] наложниц четвёртого ранга 24. [Они] действовали так, чтобы у каждой
[из них] имелись [свои] подчинённые для выполнения двух [видов] дел 25.
[Нэйцзаи] наводили порядок в их одежде 26; запрещали им вести себя странным
образом и быть порочными; контролировали и записывали 27 их [трудовые]
достижения.
[Во время] больших жертвоприношений [в храме предков], когда супруга
правителя совершала обряды гуанъ jjrj| и сянъ J|f4 28, \нэйцзаи\ помогали ей. [При
совершении обряда] яоцзюэ 29 [они] действовали таким же образом (т. е.
помогалихоу.— С. К.).
22 «Шесть дворцов» — иносказательное обозначение дам, рассмотренных выше. Э. Био
оставил оригинальное выражение: «II (administrateur de l’interieur.— С. К.) enseigne aux six pa¬
vilions les rites de la femme» [45, т. I, c. 142.2].
23 Выделение цзюпинъ из общего коллектива дворцовых дам не представляется понятным.
Очевидно, что термин лю гун — «шесть дворцов» охватывал и их, что подчёркивал и коммен¬
тарий Чжэн Сы-нуна к предыдущей фразе (о «шести дворцах»), согласно которому этих дам
было более 120 человек: хоу, три фужэнь, девять пинъ, двадцать семь шифу и восемьдесят
одна нюйюй. Правда, Чжэн Сюань с такой трактовкой, по-видимому, не согласен и считает, что
лю гун означает только хоу — супругу правителя, а цзюпинъ охватывает также фужэнь и шифу
(см. [28, т. 1, цз. 2, с. 17а, коммент.]). Думается, такую трактовку можно принять, тем более,
что в целом текст достаточно ясен: нэйцзаи, конечно же, отвечали за образование и воспитание
всех придворных дам.
24 В оригинале цзю юй, т. е. «девять нюйюй», однако на самом деле речь идёт о девяти
группах по девять человек, что и составляет восемьдесят одну нюйюй. Каждую группу воз¬
главляла одна из цзюпинъ. Целью этих объединений был коллективный труд.
25 Два вида дел — рукоделие по шёлку и по конопле.
26 Нэйцзаи следили за тем, чтобы придворные дамы были всегда прилично одеты в согла¬
сии с соответствующими правилами.
27 Двумя словами «контролировать» и «записывать» я передал смысл одного иероглифа
чжанъ Щ — «осматривать, обследовать, инспектировать, записывать, отмечать» [32, № 9661].
Это обосновано его внутренним содержанием, пояснением комментария и логикой действий
нэйцзаев.
28 Гуанъ — «совершать жертвенное излияние вина на землю; подносить вино лицу, изо¬
бражающему умершего предка, для излияния на землю» [32, №9229]; см. также [15, гл. Іа,
с. 6/116—12а]. Сянъ — «подносить, преподносить (вино), приносить в жертву (собаку), совер¬
шать жертвоприношение» [32, № 8544], а по «Шо-вэнь цзе-цзы» — «приносить в жертву жир¬
ную собаку» [15, гл. 10а, с. 476/326—3За]. Обряд совершал сам ван, супруга ему помогала, а ей
помогали нэйцзаи.
29 Знак цзюэ — название бронзового кубка для вина на трёх ножках со сливом в передней
части, чем-то вроде хвоста сзади и двумя вертикальными ручками наверху. Появившись в
культуре Эрлитоу, он приобрёл особую популярность в период Шан-Инь, в какой-то мере со¬
хранил её при Западной династии Чжоу, а затем в эпоху Чуныцо-Чжаньго постепенно вышел
из употребления (см., например, [3, с. 32-33]). Яоцзюэ — название кубка цзюэ, украшенного
самоцветами и имевшего особое назначение. В нём преподносили вино человеку, олицетво¬
рявшему при жертвоприношении умершего, после того, как он закончил есть жертвенные яст¬
ва. Преподнесённое вино он мог либо отхлебнуть, либо прополоскать им рот (более подробное
описание данного обряда см., например, [4, т. 18, цз. 45, гл. 15, с. 1297-1314, цз. 48, гл. 16,
с. 1391-1407; 5, т. 25, цз. 49, гл. 25, с. 1997]). В «Чжоу ли» этот термин использован для обо¬
значения всего действия, а не конкретного предмета.
136
Женщины при чжоуском дворе
\Нэйцзаи\ следили [за тем, чтобы] супруга вана была правильно одета и за¬
нимала [положенное ей] место [при жертвоприношениях] и наставляли её в пра¬
вилах добропорядочности и музыки. [Они] помогали девяти наложницам второго
ранга (т. е. цзюпинъ.— С. К.) в делах, [связанных с] этикетом. [Они] помогали
[также] во всех [случах] совершения обрядов густъ, сянъ и яоцзюэ, [осуществ¬
лявшихся в связи с] приёмом гостей 30, и подносили супруге правителя [жерт¬
венных животных], даруемых ею гостям 31 [в качестве] подарков.
[Они] помогали супруге вана во всех делах, [относящихся к] похоронам; при¬
казывали [своим подчинённым] 32 управлять внешними и внутренними титулован¬
ными дамами (минфу врЩ)33 и следить [за тем, чтобы] они были правильно одеты
и занимали [положенные им] места [при совершении церемоний и обрядов].
Во всех случаях при возведении [нового] города 34, [нэйцзаи\ помогали хоу
построить [в нём] рынок, ставили там [административные] шатры 35, определяли
30 Комментарий поясняет, что здесь гости — это прибывшие на аудиенцию члены правя¬
щего дома и потомки двух первых чжоуских ванов (см. [28, т. 1, цз. 2, с. 176, коммент.]).
31 По мнению Чжэн Сюаня, подарки жертвенными животными хоу подносила обычным
чжухоу, прибывшим к вану на аудиенцию, а также лицам женского пола (см. [28, т. 1, цз. 2,
с. 176, коммент.]).
32 Как отмечено в другом месте «Чжоу ли», штат нэіщзаев будто бы состоял из четырёх
шанши, восьми чжунши, четырёх кладовщиков, восьми писцов, и восьмидесяти восьми чело¬
век низшего персонала (см. [28, т. 1, цз. 1, с. 6а]). Вряд ли стоит придавать этим цифрам кон¬
кретное значение, но можно на их основе заключить, что в распоряжении нэйцзаев было вну¬
шительное количество подчинённых.
33Минфу — это «жёны чиновных особ (от цин до ши)» [32, № 3399]. Нэйминфу — «внутрен¬
ние титулованные дамы»— это женщины, проживавшие во дворце правителя: неоднократно
упоминавшиеся выше цзю пинъ, шифу и нюйюй, тогда как вайминфу — «внешние титулованные
дамы» — жёны цинов, дафу и ши, находившиеся во владениях своих мужей. Как отмечает Чжэн
Сы-нун, «вин приказывал мужьям, а хоу — жёнам» [28, т. 1, цз. 2, с. 176-18а, коммент.].
34 В оригинале данная фраза звучит: «фанъ цзянъ го J'UD№I)» [28, т. 1, цз. 2, с. 176], что
следовало бы переводить «всякий раз, когда основывали государство» или «всякий раз, когда
строили столицу». Однако чжоуское государство основывалось только раз — У-ваном в 1122
или 1027 г. до н. э., поэтому употребление здесь прилагательного-наречия фанъ: «все, всё во¬
обще, всякий, всякий раз, когда» [32, № 13278] неуместно и ненужно. Столиц в нём действи¬
тельно было несколько, однако две из них: Фэн (Фэнцзин), где Вэнь-ван поселился в 1136 г. до
н. э., и Хао (Хаоцзин, Цзунчжоу), куда в 1121 г. до н. э. (см. [29, с. 4]) после победы над Шан-
Инь переехал У-ван, были построены ещё в додинастийный период (см. [22, с. 30-31, 289; 21,
с. 1322,1325; 23, т. 1, с. 63, т. 3, с. 3949; 16, с. 17-18, (2)2, с. 15-16, (3)6]). Очевидно, что они не
могли подсказать авторам «Чжоу ли» необходимость использования знака фанъ.
Изложенные события описаны, в частности, в таком раннем произведении, как Ши цзин (см.,
например [9, т. 9, цз. 16, с. 1405-1411; 49, Part II, с. 460-464; 43, с. 351-352]) и отражены в архео¬
логических находках (см., например [11; 30; 20; 7; 36, с. 213-214,223-225,317-318,321-322]).
Как известно, в государстве Чжоу имелась ещё одна столица Ло (Лои, Чэнчжоу). Её строи¬
тельство инициировал Чэн-ван (1115-1074 гг. до н. э.), а осуществил Чжоу-гун Дань (?-1104 гг.
до н. э.). В 1111г. он переселил туда шан-иньцев, а в 1109 г. до н. э. завершил оформление
этого города в качестве восточной столицы (см. [22, с. 202, 283; 29, с. 4; 21, с. 640; 23, т. 2,
с. 2131, т. 3, с. 4608-4609; 16, с. 17-18, (2)4, с. 15—16, (3)7]. Эти события относительно под¬
робно освещены в Шан шу (см. [31, т. 4, цз. 15, гл. 15, с. 537-555; 46, Part 2, с. 434^152; 44,
с. 269-281]) и также зафиксированы археологически (см., например [12, с. 270-271, 281-283;
26; 13]). Если вспомнить традиционную точку зрения, согласно которой автором «Чжоу ли»
был Чжоу-гун, то можно предположить, что в рассматриваемой фразе под го подразумевается
именно Лои и исторически это вполне оправдано. Однако Ло является лишь одной столицей и
использование фанъ остается необоснованным грамматически, семантически и стилистически.
137
ИСТОРИЯ
общий порядок его [работы], разграничивали торговые ряды, расставляли товары,
устанавливали меры и стандарты [для продаваемых товаров] и осуществляли на
нём жертвоприношения в согласии с женскими правилами благопристойности 35 36.
В середине весны (т. е. во втором лунном месяце.— С. К.) \нэйцзаи\ призыва¬
ли супругу правителя во главе внешних и внутренних титулованных дам начи¬
нать заниматься шелководством в северном пригороде [столицы]37 38, чтобы изго-
38
товить жертвенные одеяния
В конце года [они] подсчитывали [затраты на] пропитание придворных дам и
проверяли их успехи в труде. [Они] помогали супруге правителя получать ре¬
зультаты [годового] труда [подчинённых ей] женщин, [путём] сопоставления
[с установленными нормами] проверяли его количество и качество, а затем на¬
граждали или наказывали их. [Они] подсчитывали [также] денежные затраты
внутренних дворцов.
В начале [следующего] года [нэйцзаи] наводили порядок [в размерах] доволь¬
ствия [работниц дворца], распределяли [среди них] служебные обязанности, объ¬
являли запретительные приказы в северных дворцах39 еана и проверяли их охрану.
[Затем], в начале весны, [они] призывали супругу правителя возглавить обитатель¬
ниц шести [северных] дворцов, чтобы выращивать семена позднеспелых и скоро¬
спелых злаков для преподнесения их вону» [28, т. 1, цз. 1, с. 6а, цз. 2, с. 17а—186] 40.
Приведённые аргументы, по моему мнению, ясно показывают, что го в обороте фонъ цзянь го
не может интерпретироваться ни как «государство», ни как «столица», поэтому перевод Э. Био: «Еп
general, quand on constitue un royaume...» [45, т. I, c. 145.9] представляется неверным по сути, хотя и
вполне допустимым филологически. В итоге мне кажется, что правильный перевод го дан в тексте.
Отмечу, что трактовку го = чэн приводят и китайские словари, например госин — это «наказание,
осуществлявшееся внутри города» [6,т. 3, с. 633]; см. также [19, т. 1,с. 720-721].
35 В административных шатрах цы 0С) [32, № 8259] размещались конторы чиновников,
заведовавших делами рынка. Ими были, в частности, сыши — два человека в ранге сядафу,
состоявшие в аппарате дасыту (см. [28, т. 2, цз. 3, с. 36, цз. 4, с. 86-1 Іа]. Отмечу, что цы вхо¬
дит в название чжанцы — четверых сяши, отвечавших за шатры, которые расставлялись для
церемониальных целей (см. [28, т. 1, цз. 1, с. 46, цз. 2, с. 106-1 Іа]).
36 Рынки относились к области действия женской космической силы инь, поэтому они на¬
ходились в сфере ответственности и деятельности супруги правителя (оппозиция инь-ян сжато,
но довольно исчерпывающе показана в энциклопедической статье А. И. Кобзева (см. [35]).
Кроме того, как поясняет комментарий, на рынках имелись также находившиеся в ведении хоу
алтари Земли шэ [32, № 250], которая, как известно, олицетворяет силу инь. Указанные жерт¬
воприношения осуществлялись на её алтарях. Поэтому они и совершались в согласии с жен¬
скими правилами ритуала (см. [14, т. 2, цз. 13, с. 524, т. 3, цз. 17, с. 661, т. 4, цз. 27, с. 1054-
10761; ср. [1, т. 4, цз. 24а, с. 1117-1119,1133-1136, цз. 246, с. 1149,1181]).
37 Здесь, как и в случае с рынками, тоже наблюдается связь между космосом и человеком.
Тёмный и холодный север — это область наиболее полного скопления чистой силы инь, в про¬
тивоположность светлому и горячему югу, где царствует ян. Поэтому женские дела вершились
именно на севере (напомню, что гинекей находился в северной части дворца вана).
38 Жертвенные одеяния — особый вид одежды для проведения церемонии жертвоприношений.
39 Ср. примеч. 37.
40 В начале каждого земледельческого сезона ван в своём домене лично вспахивал риту¬
альное поле и, вероятно, начинал на нём посев, для которого и нужны были указанные семена.
Данный обряд сохранялся в Китае очень долго, а о том, какое ему придавалось значение, крас¬
норечиво говорят слова ханьского императора Вэнь-ди (179-157 гг. до н. э.), зафиксированные
Бань Гу: «В первый месяц весны, в день дин-хай, в указе [императора] было сказано: „Земле¬
делие — это основа [жизни] Поднебесной. Поэтому я сам возглавлю вспашку, чтобы в изоби¬
лии преподнести зерно храму предков“» [1, т. 1, цз. 4, с. 117].
138
Женщины при чжоуском дворе
На основе приведённых материалов можно сделать несколько итоговых
наблюдений.
Самое тривиальное и очевидное касается их половой жизни: по-видимому,
все придворные дамы попадали в гарем чжоуского еана прежде всего из-за их
внешней красоты и для выполнения сексуальных функций, а также, в какой-то
мере, детородных задач. В последнем случае в особой ситуации находилась хоу.
для которой рождение наследника престола было первостепенной обязанностью
и главным, чего от неё ожидал ван. Естественно, её привлекательность, любов¬
ные утехи с ней со счетов не сбрасывались и в какие-то периоды её жизни при
дворе могли выходить на первый план, но в целом именно одарение вана муж¬
ским потомком определяло её позиции в семье и стране.
Параллельно с положением придворных наложниц перечисленные в статье
дамы обладали, и это особенность Китая, статусом чиновников, причём послед¬
ний не был ни почётным, ни формальным, а имел вполне конкретный характер.
Он давал им определённые права, возможности и даже привилегии, но одновре¬
менно накладывал на них реальные обязанности и ответственность. Их детализа¬
ции и посвящены переведенные выше фрагменты «Чжоу ли».
Для выполнения обеих задач (альковных и чиновных) все дамы и даже рабыни
должны были обладать знаниями и быть воспитанными. Это очень важный момент,
который необходимо учитывать при освещении проблем социальной и культурной
истории древнего да и средневекового Китая. В тексте «Чжоу ли» немало говорится
об их обучении при дворе и, по понятным причинам, не упоминается семья, но не¬
трудно предположить, что всестороннее воспитание девушки начиналось уже в род¬
ном доме — вряд ли для образованного двора набирали безграмотных простушек.
Следовательно, позиция женщины в элитных слоях древнекитайского общества от¬
нюдь не напоминала загнанную жертву мужского себялюбия.
И последнее. Очевидно, что в целом, объединяя в себе черты наложницы, чи¬
новника и образованного человека, женщина играла при чжоуском дворе замет¬
ную роль, пусть и второстепенную по сравнению с мужской. Она не была заби¬
тым созданием, хотя и такие, вероятно, встречались, а вполне разумным и наде¬
лённым определёнными правами существом (ср. [47]).
В завершение приведу два небольших стихотворных отрывка из «Ши цзина»,
посвящённых прекрасной половине человечества:
Персик прекрасен и нежен весной,
Пышен убор его листьев густых.
Девушка, в дом ты вступаешь женой —
Учишь порядку домашних своих...
Пальцы — как стебли травы, что бела и нежна...
Кожа — как жир затвердевший, белеет она!
Шея — как червь-древоед белоснежный, длинна,
Зубы твои — это в тыкве рядком семена.
Лоб — от цикады, от бабочки — брови... Княжна!
О, как улыбки твои хороши и тонки,
Резко сверкают в глазах твоих нежных зрачки
[9, т. 5, цз. 1, с. 88, цз. 3, с. 314-315] (циг. по [43, с. 15,72.11]; ср. [49, Part I, с. 13,95]).
139
ИСТОРИЯ
Литература
1. Бань Гу. Хань шу (История династии Хань). Т. 1-12. Пекин, 1983.
2. Вэй Чжэн и др. Суй шу (История династии Суй). Т. 1-6. Пекин, 1982.
3. Ду Най-сун. Чжунго гудай цинтунци сяо цыдянь (Краткий словарь древнекитайской брон¬
зы). Пекин, 1980.
4. И ли чжу-шу («Книга об этикете и обрядах» с комментариями). Сер. «ІПисань цзин чжу-
шу» («Тринадцать канонических книг» с комментариями). Т. 15-18. Пекин-ІПанхай, 1957.
5. Ли цзи чжэн-и («Записи о моральных установлениях» с [комментарием-]толкованием [их]
истинного смысла). Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг» с ком¬
ментариями). Т. 19-26. Пекин-ІПанхай, 1957.
6. Ло Чжу-фэн (гл. ред.). Ханьюй да цыдянь (Большой словарь слов китайского языка). Т. 1-12.
Шанхай, 1986-1993.
7. Лу Лянь-чэн. Фэн Хао ичжи (Памятники чжоуских столиц Фэн и Хао) // Чжунго да байкэ-
цюаныпу. Вэньу, боугуань (Большая китайская энциклопедия. Памятники материальной
культуры и музеи). Пекин-ІПанхай, 1993, с. 153-155.
8. Лю Сюй и др. Цзю Тан шу (История династии Тан в старом изложении). Т. 1-16. Пе¬
кин, 1986.
9. Мао Ши чжэн-и («Книга песен и гимнов [в версии] Мао [Хэш]» с [комментарием-]толкованием
[их] истинного смысла). Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических киш» с ком¬
ментариями). Т. 5-10. Пекин-ІПанхай, 1957.
10. Оуян Сю, Сун Ци. Синь Тан шу (История династии Тан в новом изложении). Т. 1-20. Пе-
кин-Шанхай, 1975.
11. Сиань ши вэнь-гуань-хуэй (Сианьский городской административный комитет по охране и
изучению памятников материальной культуры), Бао Цюанъ. Цюаньго чжундянь вэньу баоху
даньвэй: Си Чжоу дучэн Фэн Хао ичжи (Один из общегосударственных охраняемых важных
памятников материальной культуры: руины Западночжоуских столиц Фэн и Хао) // Вэньу,
1979, №10, с. 68-70.
12. Синь Чжунго ды каогу фасянь хэ яньцзю (Археологические открытия и исследования в
Новом Китае) // Каогусюэ чжуанькань. Цзячжун дишици хао (Специальные археологиче¬
ские публикации. Первая серия. Т. 17). Пекин, 1984.
13. Су Бин-ци. Лоян Чжунчжоулу Дун-Чжоу му (Восточночжоуские могилы в районе Чжун-
чжоулу в Лояне) // Чжунго да байкэцюаныпу. Каогусюэ (Большая китайская энциклопе¬
дия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986, с. 297-298.
14. Сунъ И-жан. Чжоу ли чжэн-и («Установления [династии] Чжоу» с [комментарием-]тожо-
ванием [их] истинного смысла). Сер. «Шисань цзин цин жэнь чжу-шу («Тринадцать кано¬
нических книг» с комментарием цинских учёных). Т. 1-14. Пекин, 1987.
15. Сюй Шэнъ (сост.), Дуань Юй-цай (комм.). Шо-вэнь цзе-цзы чжу («Словарь, письмена и
знаки поясняющий» с комментарием). Шанхай, 1986.
16. Тань Ци-сян (гл. ред.). Чжунго лиши дитуцзи. Дии цэ. Юаныпи шэхуэй, Ся, Си Чжоу,
Чуньцю, Чжаньго шици (Исторический атлас Китая. Том первый. Периоды первобытного
общества, династий Ся, Шан и Западного Чжоу, Чуньцю и Чжаньго). Шанхай, 1985.
17. Фан Сюанъ-лин и др. Цзинь шу (История династии Цзинь). Т. 1-10. Пекин, 1982.
18. ФанъЕ. Хоу-Хань шу (История Поздней [династии] Хань). Т. 1-12. Пекин, 1982.
19. Ханьюй да цзыдянь бяньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия «Большого словаря
иероглифов китайского языка»), Ханьюй да цзыдянь («Большой словарь иероглифов ки¬
тайского языка»), Т. 1-8. Чэнду, 1986-1990.
20. Ху Цянь-ин. Фэн Хао ичжи (Памятники чжоуских столиц Фэн и Хао) // Чжунго да байкэ
цюаныпу. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-
Шанхай, 1986, с. 126-127.
21. Цзанъ Ли-хэ и др. Чжунго гу-цзинь димин да цыдянь («Большой словарь китайских древ¬
них и современных географических названий). Сянган (Гонконг), 1982.
22. Цы хай. Дили фэньцэ. Лиши дили (Словарь «Море слов». Отдельный том, посвящённый
географии. Историческая география). Шанхай, 1984.
140
Женщины при чжоуском дворе
23. Цы хай. 1979 нянь бань (Словарь «Море слов». Издание 1979 года). Т. 1-3. Шанхай, 1980.
24. Цю Хань-шэн. Чжэн Сюань // Чжунго да байюцюаныну. Чжэсюэ. Пекин-Шанхай, 1987,
с. 1166.
25. Чжан Пин-цзы {Чжан Хэн). Си-цзин фу («Ода Западной столице») // Сяо Тун (сост.), Ли
Шанъ (комм.). Вэнь сюань (Свод литературы). Т. 1. Пекин-Шанхай, 1959, цз. 2, с. 25^16.
26. Чжао Чжи-цюанъ. Лоян Дун-Чжоу чэн ичжи (Восточночжоуский город-памятник в Лоя-
не) // Чжунго да байкэцюанъшу. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологи¬
ческая наука). Пекин-Шанхай, 1986, с. 296.
27. Чжоу ли чжу-шу («Установления династии Чжоу» с комментариями). Сер. «Шисань цзин чжу-
шу» («Тринадцать канонических книг» с комментариями). Т. 11-14. Пекин-Шанхай, 1957.
28. Чжоу ли Чжэн чжу («Установления [династии] Чжоу» с комментарием Чжэн [Сюаня]).
Т. 1-6. [Б. м.], 1934.
29. Чжун-вай лидай да ши няньбяо (Хронологическая таблица важнейших исторических со¬
бытий в Китае и за рубежом) // Цыхай. Фулу (Словарь «Море слов». Приложение). Т. 2.
Шанхай. 1937, с. 1-56.
30. Чэнъ Цюань-фан. Цзао-Чжоу дучэн Ции чу тань («Предварительное суждение о Ции —
раннечжоуской столице») // Вэньу, 1979, № 10, с. 44-50.
31. Шан шу чжэн-и («Записи о прошлом» с [комментарием-]толкованием [их] истинного
смысла). Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг» с комментария¬
ми). Т. 3—4. Пекин-Шанхай, 1957.
32. Большой китайско-русский словарь. Под ред. И. М. Ошанина. Т. 1^1. М., 1983-1984.
33. Дмитриев С. В. Древнекитайская градостроительная теория по данным Као гун цзи И
XXXIV научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2004, с. 74-91.
34. Дмитриев С. В. Чанъань и столичная жизнь эпохи Западная Хань (по описаниям Бань Гу и
Чжан Хэна) // ХХХѴП научная конференция «Общество и государство в Китае». К
100-летию со дня рождения Лазаря Исаевича Думана. М., 2007, с. 34—47.
35 .Кобзев А. И. Инь ян // Китайская философия. Энциклопедический словарь. Гл. ред.
М. Л. Титаренко. М., 1994, с. 138.
36. Кучера С. История Древнего Китая // Кузищин В. И., Кучера С. История Древнего Востока.
Под ред. В. И. Кузищина. М., 2007, с. 213-238, 317-338.
37. Ли Си. Чжэн Сил // Китайская философия. Энциклопедический словарь. Гл. ред. М. Л. Ти¬
таренко. М., 1994, с. 471.
38. Ли Си. Чжэн Сюань // Китайская философия. Энциклопедический словарь. Гл. ред.
М. Л. Титаренко. М., 1994, с. 471.
39. Ли Си. Чжэн Чжун // Китайская философия. Энциклопедический словарь. Гл. ред.
М. Л. Титаренко. М., 1994, с. 472.
40. Чжан Хэн. Си-цзин фу («Ода о Западной столице»). Перевод и коммент. С. В. Дмитриева //
Древний Восток и античный мир. Труды кафедры истории древнего мира. Т. V. М., 2002,
с. 256-268.
41. Чжан Хэн. Си-цзин фу («Ода о Западной столице»). Перевод и коммент. С. В. Дмитриева
// Древний Восток и античный мир. Труды кафедры истории древнего мира. Т. VI. К 70-
летию Исторического факультета МГУ. М., 2004, с. 171-182.
42. Чжан Хэн. Си-цзин фу («Ода о Западной столице»). Перевод и комментарий
С. В. Дмитриева // Древний Восток и античный мир. Труды кафедры истории древнего
мира. Т. VII. К 250-летию Московского государственного университета имени
М. В. Ломоносова. М., 2005, с. 224-244.
43. ШтукинА. А., Федоренко Н. Т. Шицзин. М., 1957.
44. Chou King. Texte chinois avec une double traduction en fran9ais et en latin, des annotations et
un vocabulaire. Far S.Couvreur S.J. SienHsien: Imprimerie de la Mission Catholique, 1934.
45. Le Tcheou-li ou Rites des Tcheou. Traduit par fi. Biot. Tome I—IU. Paris: LTmprimerie Nation-
ale, 1851. Reprinted in China, 1939.
46. The Chinese Classics. Vol. III. The Shoo King or The Book of Historical Documents. With a
Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes. By J. Legge.
Parts I—II. Hongkong—London: H. Frowde. Oxford University Press. Triibner & Co., 1865. Re¬
printed in China, 1939.
141
ИСТОРИЯ
47. The Emergence of Autonomy: Women and Literature // The Pacific Rim. Newsletter of the
UCLA Center for Pacific Rim Studies. Fall-Winter 1992. № 7, c. 5.
48. The Sacred Books of China. The Texts of Confucianism. Tmsl. by J. Legge. Part IV. The Li Ki,
XI-XLVI // The Sacred Books of the East. Ed. by F. M. Muller. Vol. XXVIII. Delhi-Varanasi-
Patna: Motilal Banarsidass, 1966.
49. The She-King. With a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious
Indexes. By J. Legge. Parts I—II. London: H. Frowde. Oxford University Press. [S.A.], Reprinted
inChina, 1940.
50. Zach E. von. Die chinesische Anthologie. Ubersetzungen aus dem Wen hstian H Harvard-
Yenching Institute Studies ХѴПІ. Vol. I—II. Cambridge, Massachusetts: HUP, 1858.
Иноплеменные рабы
в позднечжоуском Китае
Согласно географо-этнографическому критерию, существует два основных
источника происхождения рабов: внутренний — собственное племя, собственный
народ — и внешний — теоретически все остальные обитатели земного шара.
В античном обществе именно эти «внешние» рабы доминировали количест¬
венно, играли решающую роль во многих отраслях производства и. что самое
важное, «в силу особенностей античной формы собственности и неразрывно
связанного с нею античного полиса развивающаяся здесь эксплу атация могла
быть только эксплуатацией рабов-иноплсмснников. стоявших вне социальных и
правовых институтов гражданской общины» [8. с. 653-654] 1.
В древнем Китае помимо превращения в рабов сограждан, естественно, тоже
существовала возможность захвата во время войны или набега людей из других
племён ". т. е. тех. кто тогдашними китайцами воспринимался как инородный
этнический элемент. Во время известной встречи луского гуна Дина с циским хоу
Цзином в 500 г. до н. э., когда последний пытался повлиять на ход встречи при
помощи вооружённых отрядов одного из племён и. Конфу ций говорил: «Отда¬
1 Ср. [8. с. 655-656, 641-642], а также [9. с. 4-5]. Ещё раньше была высказана мысль, что
«невозможен был высокий уровень рабовладельческого производства в тех странах, которые по
различным причинам были лишены возможности систематически импортировать массы рабов»
[3. с. 83].
" В более позднее время, по-видимому, существовало пораСющение людей из подчинённых
Китаю племён в наказание за престушения. Лю Си (ум. в 426 г. н. ?.), поясняя термин ху чэ —
«повозка [племён] .гг» (иногда выступает в форме хѵ ну чэ — «повозка рабов [из племён] хѵ»; ху —
это северные племена, принадлежавшие к гуннам, близкие к племенам мо, говорит: «Хѵ чэ - [это
повозка, которую| тянут [люди из] восточных [племён] ху, за преступления обращённые в го¬
сударственных рабов» (выделено мной.— С. К.) [15, цз. 7. с. 55а]. В находящемся в нашем рас¬
поряжении экземпляре «Ши мин» здесь стоят два иероглифа: чэ ху— «поводковые» хѵ, но это,
видимо, опечатка, и должно быть дунху — восточные хѵ, иначе текст не имеет смысла.
143
ИСТОРИЯ
лённые [племена] не должны вмешиваться в политические дела [людей] Ся 3,
[племена] и не должны вносить смуту [в дела государств] Хуа» [24, с. 2272, 10-й
год Дин-гуна]. Называя себя людьми «страны Ся» или «страны Хуася» 4, китайцы
вкладывали в это определение понятие культурно-этнического превосходства,
блеска и величия (см. [32, т. 3, с. 104, коммент.]), и поэтому Конфуций считал, что
негоже допускать вмешательство инородных племён, чуждых хуасяской культуре,
этикету и закону, в китайские дела.
Чёткое этническое разделение людей Хуася и иноплеменников, согласно поня¬
тиям именно тогдашнего времени, является необходимым, ибо впоследствии многие
из этих племён постепенно влились в китайскую нацию, а территория, на которой они
жили, охватывавшая приблизительно современные провинции Фуцзянь, Шаньдун,
Цзянсу, бассейн Хуанхэ (восточную и западную его части) и бассейн Янцзы, стала
интегральной частью Китая. Эта особенность внешних источников рабства5 отли¬
чает древний Китай от античного мира, к тому же число поступавших извне рабов
было весьма ограниченно, на чём сходятся данные всех древних книг.
О происхождении и использовании иноплеменников самый полный и обоб¬
щённый материал содержит «Чжоу ли» («Ритуал [династии] Чжоу») 6 7. В статье о
чиновниках сы ли 1 говорится, что они «ведали [исполнением] установлений,
[определяющих обязанности] пяти [категорий] ли 8, определяли их вещи 9 и от-
3 Букв.: «не должны строить [политических] планов [вместо] Ся».
4 См., например, [32, разделы «Шунь дянь» и «У чэн», т. 3, с. 104, 386].
5 Преднамеренно ограничивая рамки статьи, мы не рассматриваем случаи порабощения жите¬
лей одного китайского княжества другим, хотя и такое явление в изучаемый период имело место.
6 Этот источник известен также под более ранним и более точным названием — «Чжоу гуань»
(«Чиновники [династии] Чжоу»), Он используется в некитайской, в том числе и советской, синоло¬
гии сравнительно редко. Причина, по-видимому, кроется в специфическом содержании и конст¬
рукции этого произведения (описание идеализированного государственного административного
аппарата), в трудности его языка и прежде всего в сомнениях относительно достоверности и дати¬
ровки создания «Чжоу ли». Китайская традиция приписывала авторство «Чжоу ли» Чжоу-гуну (ок.
XI в. до н. э.). Учёный Южносунского периода Хун Май (1124-1203) впервые выдвинул идею, что
«Чжоу ли» является подделкой Лю Синя (известный учёный, основоположник библиографической
науки в Китае, покончил жизнь самоубийством в 22 г. н. э.). В настоящее время можно считать до¬
казанным, что обе эти версии лишены оснований и что «Чжоу ли» написана примерно в середине
периода Чжаньго (подробнее см [2, с. 114-120]). Несомненно, что при возможных более поздних
интерполяциях «Чжоу ли» содержит богатый и достоверный материал по древней истории Китая.
7 Название этой должности можно перевести как «управляющий (заведующий) рабами». Её
занимали два человека в ранге чжун ши.
8 Лив «Китайско-русском словаре» под ред. И. М. Ошанина переводится как принадлежать,
быть зависимым; подчинённый, зависимый, раб» [1, с. 536, № 5697]. Карлгрен реконструирует
произношение этого иероглифа как Ііеі и переводит его как «подчинённый, слуга» — subordinate,
menial [39, № 1241т]. Броман считает их «преступниками, приговорёнными к принудительному
труду» [38, с. 50, № 302]. Однако такая обобщающая трактовка неверна с точки зрения содержа¬
ния самого памятника, поскольку в нём проводится разграничение между цзуй ли (ра¬
бы-преступники) и сы ди чжи ли (рабы-военнопленные), объединяемыми собирательным тер¬
мином у ли («пять [категорий] ли»). Значение терминали (раб) отчётливо выступает в «Цзо чжу-
ань»: «Фэй Бао был рабом — ли, зарегистрированным в Красной книге» [24, т. 30, с. 1412]. Ком¬
ментарий Ду Юя (222-284 гг. н. э.) поясняет: «Эго преступник, превращённый в государственного
раба» (Мо еэй гуань ну мо — конфисковать, реквизировать, т. е. превращать частное имущество в
государственное; ну в период Хань и позже несомненно означало раба; гуань ну — это государ¬
ственный раб, преступление которого зарегистрировано в Красной книге) (см. [24, т. 30, с. 1412]).
9 Т. е. устанавливали, как они должны были одеваться и какое оружие носить.
144
Инотеменные рабы в позднечжоуском Китае
давали им приказы. Руководили людьми [из этих пяти категорий ли | 10 для поимки
воров и разбойников. Заставляли [своих подчинённых] выполнять унизительные
работы в пределах го 11, собирать [и хранить] принадлежности 12 разных чинов¬
ников 13 [и заниматься] всеми делами, [связанными с] тюрьмами и арестом людей.
[Если в] государстве имелись [такие] дела, [как] жертвоприношения 14, приём
[государственных] гостей 15, похороны, то [сы ли] заставляли [своих подчинён¬
ных] выполнять тяжёлые и унизительные работы. [Сы ли] ведали и руководили
четырьмя [категориями] иноплеменных ли 16, повелевали им всем, одетым в
одежду их стран и вооружённым оружием их стран, нести охрану дворца вана и
его временных резиденций 17, [чтобы всеми соблюдались соответствующие]
строгие запреты» [27, цз. 9, с. 23б-24а] 18.
10 В тексте стоит иероглиф минь, означающий коллектив людей; народ, население, под¬
данные и т. д. (см. [1, № 6865]). В данном случае противопоставление у ли и минь имеет фор¬
мальный характер. Комментарий к главе о мо ли — о них речь пойдёт ниже — говорит сле¬
дующее: «Всех рабов много. Эти (т. е. у ли.— С. К.)— избранные из них для выполнения
[данных] принудительных работ (и юань', если пользоваться современными понятиями, то их
можно бы назвать «штатными работниками».— С. К). Остальных называли массой рабов-лк
(ли минь — букв, «народ рабов-ли».— С. К.) [27, цз. 9, с. За].
11 Го в древних текстах не имеет чёткого значения. В данном отрывке «Чжоу ли» оно ближе
всего к понятию «столица чжоуского вана» или же шире — «центральный (т. е. включающий в
себя столицу, в противоположность другим, которые могли быть ближе к границам государст¬
ва) удел чжоуского вана».
12 В комментариях, поясняющих этот термин, можно выделить две интерпретации: более
широкую, подразумевающую разные предметы, кроме оружия, используемые чиновниками, за
неё говорит тот факт, что эти предметы служили «ста чиновникам» (бай гуань, т. е. всем чи¬
новникам); и более узкую — в соответствии с ней речь идёт о палках и орудиях пытки. Учи¬
тывая функции этих чиновников, последняя версия для данного случая представляется нам
более обоснованной.
13 В оригинале — бай гуань, однако здесь, судя по контексту, вряд ли речь идёт о всех чинов¬
никах. Скорее всего, имеются в виду чиновники, связанные подобно сы ли, с теми обязанностями, о
которых говорится в переводимой статье. Такая «нетотальная» интерпретация термина бай гуань
встречается в европейских переводах, например у Легга—«the various officers» [40, с. 381].
14 В этом случае сы ли помогал чиновникам по делам жертвоприношений — дянъ сы (ср. [27,
цз. 5, с. 296]).
15 Имеются в виду, прежде всего, визиты чжухоу во дворец чжоуского вана.
16 В оригинале оборот сы ди чжи ли. Относительно ли см. примеч. 8; чжи — это формант
второго падежа или определения, соответствующий современному ды\ сы значит четыре. Что
касается ди в реконструкции Карлгрена *d’iok, то это — заимствование вместо другого иерог¬
лифа ди =*d’iek, значение которого Карлгрен переводит как «название северного племени», а
также «слуга низкого ранга» — low servant [39, № 1124a-b; 856а-с]. Однако в «Чжоу ли» оборот
сы ди чжи ли или сы и чжи ли (см., например, [27, цз. 4, с. 5-6]) употребляется в качестве об¬
щего наименования пленных рабов из разных племён — мань, минь, и, мо. Употребление тер¬
мина сы и для общего определения иных племён с несколько отличной расшифровкой, чем в
«Чжоу ли», встречается и в других классических книгах: в «Шан шу» (см., например, [32, т. 3,
с. 128; т. 4, с. 440, 700]), «Ши цзине» (см., например, [34, т. 8, с. 1276]) и др. Иногда в этой роли
выступает и само и (см., например, в комментарии к тексту «Цзо чжуань»: «байпу— это [пле¬
мена] «... это [племена] юго-западных и» [24, т. 28, с. 821]).
17 Временные резиденции — е шэ — места остановок вана во время его поездок по стране
(на охоту, инспекцию и т. п.).
18 Строгие запреты — это, как можно судить по дальнейшему тексту «Чжоу ли», правила
посещения временных резиденций вана, в какой-то степени отличавшиеся от правил посещения
постоянного дворца из-за иного расположения временных резиденций, их конструкции и т. п., а
также из-за трудностей, связанных с обеспечением безопастности вана.
145
ИСТОРИЯ
Вслед за этой в «Чжоу ли» идут пять других статей, посвящённых обязанно¬
стям у ли. Первая из них — о рабах-преступниках — выходит за рамки нашей
темы и поэтому, за исключением необходимых пояснений, не приводится. Ос¬
тальные даны в той же последовательности, что и в источнике.
«Майъ ли 19 ведали выполнением повинностей по уходу за лошадьми, [нахо¬
дясь в услужении у чиновника] сяо жэнь 20. Те [из них, которые] находились во
дворце вана, вооружённые оружием своей страны, охраняли дворец вана. Вне
столицы 21 надзирали [за соблюдением всеми] строгих запретов» [27, цз. 9, с. 24а].
«Минь ли 22 ведали выполнением повинностей по уходу за птицами, [находясь
в услужении у чиновника] чжан сюй 23, разводили их в изобилии и приручали.
19 Мань ли — это «пойманные (добытые, пленные-рабы) [во время] похода против южных
и» [27, цз. 9, с. За]. Карлгрен реконструирует их название как *mlwan и переводит как «Southern
barbarian» [39, № 178р]. В общем плане можно сказать, что термин мань является совокупным
названием южных племён, живших в бассейне Янцзы и южнее. Краткое описание их даёт «Ли
цзи» в разделе «Ван чжи»: «Южные [племена] называются мань. [Они] татуируют лоб, а их ноги
повёрнуты вовнутрь. Некоторые [из этих племён] едят сырую пищу (букв.: «не обрабатывают
пищу огнём»)» [14, т. 20, с. 584]. Любопытно отметить, что два иероглифа цзяо чжи, озна¬
чающие «ноги (ступни), повёрнутые вовнутрь», стали впоследствии названием северной части
современного Вьетнама. Возможно, что между этими фактами существует какая-то связь, во
всяком случае не исключено, что некоторые племена мань жили и на территории современного
Вьетнама. Это тем более возможно, что в источниках они нередко выступают с множественным
числовым определителем, например: «восемь государств мань» [14, т. 23, с. 1374]; «восемь
[племён] мань» [27, цз. 8, с. 17а]; «шесть [племён] мань» [36, т. 38, с. 271]. Интересно отметить,
что Чжэн Сюань (127-220 гг. и. э.) в комментарии к «Чжоу ли», цитируя данное место «Эр я»,
говорит о «восьми [племенах] мань» [27, цз. 8, с. 176]. Может быть, в руках Чжэн Сюаня был
какой-то другой вариант «Эр я». О восьми племенах мань говорит также «Шан шу» (см. [32, т. 4,
с. 439]) и «И Чжоу-шу» (см. [29, с. 132,162]). Таким образом, кроме одного варианта «Эр я», во
всех остальных случаях, если исключить обобщительное «сто [племён] мань» в смысле «все
инородные племена» (см., например, [34, т. 9, с. 1651]), говорится о восьми племенах.
По-видимому, это число соответствовало или было близко к действительности, поскольку мы не
наблюдаем такого совпадения, когда речь идёт о других племенах, и вряд ли оно является
чистой случайностью или вымыслом. Во всяком случае бесспорно, что было несколько племён
мань и ближайшие из них жили на территории княжества Чу (ср. [34, т. 7, с. 880]). В отличие от
сы ли, имевших звание чжун ши и занимавших, таким образом, предпоследнее место в табели о
рангах, мань ли, так же как минь ли, и ли и мо ли, вообще не имели никакого ранга. Согласно
«Чжоу ли», каждая категория этих рабов насчитывала 120 человек, однако этой цифре, на наш
взгляд, не стоит придавать чрезмерно конкретное значение.
20 Сяо жэнь был «главой чиновников [по уходу за] лошадьми», т. е. «главным конюшим»
при дворе чжоуского вана (см. [27, цз. 7, с. 56; цз. 8, с. 14а-15б]). Здесь и ниже оборотом «по
уходу за» переводится иероглиф ян — кормить, растить, разводить (см. [1, № 5932]). Во время
династии Хань уходом за лошадьми занимались также женщины-рабыни. «Фан янь» (словарь,
составленный, вероятно, на рубеже нашей эры) поясняет: «В Янь и Ци те, кто [занимается]
уходом за лошадьми, называются шэнь. Шэнъ называются женщины-служанки, [являющиеся]
государственными рабынями» [19, цз. 3, с. Іа]. Иероглиф шэнь см. [1, № 5779], однако там не
указано значение этого иероглифа. О том, что шэнь были государственными рабынями без
указания их профессии, говорит и «Шо вэнь» (см. [35, т. 4, цз. 126, с. 16]). К сожалению, оба
источника не уточняют этнического происхождения этих рабынь.
21 В оригинале е вай — в поле, в деревне, за городом; имеется в виду пребывание вана вне
его постоянной резиденции.
22 Минь ли — это per analogiam военнопленные рабы из племён минь. Название этих племён
встречается в источниках довольно редко, хотя они оставили заметный след в истории Китая,
ибо иероглифом минъ по сей день обозначается провинция Фуцзянь, где они обитали. Кроме
того, на этой же территории в ІХ-Х вв. существовало государство Минь, название которого
146
Иноплеменные рабы в позднечжоуском Китае
[Эти] ли привлекались к выполнению повинностей [по домашним делам] на¬
следника престола» [27, цз. 9, с. 246] 24.
«И ли 25 ведали выполнением повинностей по уходу за коровами и лошадьми,
[находясь в услужении у чиновника] му жэнъ 26. [Ведали] общением с птицами на
тоже восходит к данным племенам. Согласно «Шо юнъ» (см. [35, т. 4, цз. 13а, с. 86]), племена
минь — это юго-восточные племена юэ, т. е. они были ближайшими сородичами предков ны¬
нешних вьетнамцев. «Чжоу ли» сообщает, что «их было семь» (см. [18, т. 18, с. 59 и сл.]) и что
они «отличались от [племён] южныхмань» [27, цз. 9, с. За].
23 В оригинале стоит только иероглиф сюй, означающий «разводить скот, заниматься жи¬
вотноводством» [1, № 1820]. Однако нет сомнения, что здесь произошла элизия иероглифа
чжан и что речь идёт о чиновнике чжан сюй, на что указывал ещё Ван Аньши (см. [18, т. 20,
с. 22]). Грамматически одно слово сюй (имевшее также чтение чу— «домашние животные,
скот») здесь не нужно и непонятно; в остальных трёх статьях — о мань ли, и ли, мо ли — ука¬
зывается, в услужении у какого чиновника они находились, и только в одной данной статье
этого нет; наконец, чиновник чжан стой действительно ведал птицеводством (разведением гу¬
сей, уток, фазанов, перепелов и пр.), о чём в соответствующем месте «Чжоу ли» говорится
в выражениях, почти идентичных данному тексту (см. [27, цз. 7, с. 23а]). Исходя из этих об¬
стоятельств здесь и дан перевод: «[находясь в услужении у чиновника] чжан сюй».
24 Последняя фраза источника нуждается в дополнительных пояснениях. Во-первых, она не
совсем понятна, скорее всего неполная, поэтому уже в период династии Хань Ду Цзы-чунь (I в.
до н. э -1 в. н. э.) и Чжэн Сюань расходились в её интерпретации. Во-вторых, как указывал Ван
Инь-чжи (ХѴІІІ-ХІХ вв.), пять иероглифов, составляющих эту фразу, по-видимому, принад¬
лежат к тексту о цзуй ли, в который они органически вписываются. В-третьих, как показывает
сравнение данной статьи с соседними, здесь отсутствует окончание, части которого находятся в
статьях о цзуй ли и и ли. Оно должно бы быть следующего содержания: «Ведали общением с
птицами на птичьем языке. Те [из них], которые охраняли дворец вана, и те, которые надзирали
[за соблюдением всеми] строгих запретов, [выполняли свои обязанности] так, как [это делали]
мань ли» (ср. [18, т. 20, с. 22-23]).
25 И ли — это «пойманные (пленные-рабы) [во время] походов против восточных и» [27,
цз. 9, с. За]. Как указывалось выше, и иногда употреблялось как общее название нехуасяских
племён, однако в более узком и конкретном смысле этот термин означает именно восточные
племена, поэтому Карлгрен, реконструируя их древнее название как *diok, переводит его «bar¬
barian (especially tribes to the East of ancient China)» [39, № 561а-с]. В «Ли цзи» в разделе «Ван
чжи» о них сообщается следующее: «Восточные [племена] называются и. [Они] носят распу¬
щенные волосы и татуируют [своё] тело. Некоторые [из этих племён] едят сырую пищу» [14,
т. 20, с. 584]. За исключением «Чжоу ли» (см. [27, цз. 8, с. 17а]) и повторяющей её текст «И
Чжоу шу» (см. [29, с. 132]), где сообщается о «четырёх [племенах восточных] и», в источниках,
как правило, говорится о «девяти [племенах восточных] и» (см., например, [36, т. 38, с. 271; 14,
т. 23, с. 1374; 17, с. 86, 113]). Они жили в приморских провинциях современного Китая, прежде
всего в Чжэцзяне и севернее его. «Чжанъ го цэ» несколько раз упоминает о подчинении или
завоевании «девяти [племён] и» государством Чу, находившимся в бассейне Янцзы (см. [26,
с. 38, 98]). «Хуайнань-цзы» пишет о «двенадцати чжухоу из [бассейна реки] Сы, [которые во
главе девяти [племён] и явились на аудиенцию [к юэскому сану Гоу-цзяню]» [23, т. 7, с. 175].
Поскольку река Сы находится в нынешнем Шаньдуне (см. [30, с. 521-522]), можно предполо¬
жить, что они жили и на его территории. Сунь И-жан (1848-1908) в комментарии к «Мо-цзы»
говорит, что «в период Чуньцю (ѴПІ-Ѵ вв. до н. э.) [девять племён и] подчинялись трём госу¬
дарствам: Чу, У, Юэ; во времена Чжаньго (Ѵ-ПІ вв. до н. э.)— одному Чу» [17, т. IV, с. 86]. В
интерпретации Сунь И-жана определение цзю-и (девять племён и ) совпадает с понятием хуай и
(хуайские и, т. е. племена и, живущие в бассейне реки Хуай), о которых говорится в «Цзо
чжуани». Поясняя следующий текст «Чунь-цю»: «[В 13-м году правления луского гуна Си]
(647 г. до н. э.) гун встретился в Сянь с правителями [княжеств] Ци, Сун, Чэнь, Вэй, Чжэн, Сюй и
Цао», «Цзо чжуань» сообщает: «Встретились в Сянь, так как хуай и беспокоили [государство]
Ци» [24, т. 28, с. 533]. Это государство (его название произносится одинаково с названием кня¬
жества Ци, правитель которого принимал участие во встрече в Сянь, но обозначается другим
иероглифом (см. [1, № 7253]) находилось на стыке нынешних провинций Хэнань и Шаньдун
147
ИСТОРИЯ
птичьем языке 21 * * * * 26 27 28. Те [из них], которые охраняли дворец вана, и те, которые над¬
зирали [за соблюдением всеми] строгих запретов, [выполняли свои обязанности]
так, как [это делали] манъ ли» [27, цз. 9, с. 246].
«Мо ли ведали выполнением повинностей по уходу за [дикими] животными,
[находясь в услужении у чиновника] фубу ши 29. Приручали [диких животных] и ве-
(см. [30, с. 394), хуай и, по-видимому, жили по соседству. Вероятно, именно в этом районе
чжоуский гун Дань (XII в. до н. э.) сражался против «девяти племён и» [22, т. 5, с. 132], когда
«восемь государств восточных и (это редкий, если не единственный случай, где говорится о
восьми, а не о девяти и), [следуя за взбунтовавшимися Гуань-шу и Цай-шу], не слушались
приказов вана» [16, т. 6, с. 191] (ср. [32, т. IV, с. 450, 610]).
26 Во всех соседних параллельных статьях дополнением к глаголу ян — «вскармливать» (в
нашем переводе — «по уходу за») выступает только один иероглиф, т. е. имеются выражения: ян
ма («по уходу за лошадьми»), ян няо («по уходу за птицами»), ян шоу («по уходу за дикими жи¬
вотными») и только в этом случае дополнение состоит из двух иероглифов: ян ню ма («по уходу за
коровами и лошадьми»). Отсюда можно предположить, что иероглиф ма («лошадь») является
здесь лишним, к тому же уходом за лошадьми занимались манъ ли. Однако, с другой стороны,
следует указать, что чиновник му жэнъ действительно «ведал пастьбой шести [видов] жертвенных
животных», к которым относились «коровы, лошади, бараны, свиньи, собаки и куры» [27, цз. 3,
с. 26а], так что возможность совокупного выполнения обязанностей не исключена.
27 Сопоставление этой фразы с текстом о мо ли (см. ниже) показывает, что здесь недостаёт
иероглифа чжан — «ведать», перевод которого нами добавлен в квадратных скобках. Кроме
того, вся фраза, несомненно, не принадлежит к тексту о и ли, которые не занимались птицами, а
является частью текста о минъ ли. С другой стороны, здесь, по-видимому, не хватает двух фраз:
«разводили их в изобилии и приручали» (ср. выше текст о минъ ли) и «ведала общением с ко¬
ровами на коровьем языке» (ср. ниже текст о мо ли). Находящаяся ныне в тексте о цзуй ли фраза
«помогали [при перевозке вещей] коровами, сопровождая их спереди и сбоку», скорее всего
тоже принадлежит к этой статье, хотя её присутствие нарушало бы параллелизм построения
этой и соседних статей. Этот факт не может, однако, служить контраргументом против пере¬
несения этой фразы в тексте об и ли, ибо, как видно из ряда случаев, приведённых выше, эта
часть текста «Чжоу ли» подверглась сильному искажению и не исключено, что первоначальное
содержание статей о пяти ли было богаче, чем в современном варианте. Это тем более воз¬
можно, что статьи о пяти ли представляют окончание цзюаня и оно, особенно при записи на
бамбуковых дощечках, сравнительно легко поддавалось повреждению.
28 Мо ли — это «пойманные (пленные-рабы) [во время походов] против северо-восточных
и» [27, цз. 9, с. За]. Название племён мо (оно имеет двойную форму графической записи; см. [1,
№ 1418 и 1690], однако для первого случая словарь даёт только чтение хэ — «барсук, енот»,
опуская чтение мо в значении «северные племена»; ср. [25, т. II, разд. ю, с. 82, 2, 3]) нередко
встречается в древних книгах как раздельно, так и в сочетании с другими названиями неки¬
тайских племён. Например, в «Шан шу» есть следующая запись: «Хуася, манъ, мо — все они
подчиняются и следуют за мной» [32, т. 3, с. 386], в которой сопоставление этих названий
усиливает тотальный характер подчинения: и южные племена манъ, и северные племена мо —
т. е. «варвары», и весь Китай — все подчинены чжоускому вану У (ХП-ХІ вв. до н. э.), от имени
которого ведётся повествование. «Чжоу ли» говорит о «девяти [племенах] мо», которые, со¬
гласно комментарию Чжэн Сы-нуна (І-П вв. н. э.), «как и ди, были северными племенами» [18,
т. 18, с. 59]. По данным «Хань шу» (см. [10, цз. Іа, с. 30а, текст и комментарий Янь Ши-гу
(579-645 гг.)]) и «Хоу Хань шу» (см. [21, т. 14, цз. 85, с. 2814]), эти племена жили на части
территории нынешней Кореи и прилегающих к ней районов Северо-Восточного Китая. Об их
этнической принадлежности «Хуай-нань цзы» говорит следующее: «Мо — [это] государство
сюнну (т. е. гуннов)» [23, т. 7, с. 175], что не исключено, поскольку о них часто говорится вместе
с ху, которых комментарии ханьского времени тоже определяют как гуннов (ср., например, [17,
т. IV, с. 68, 85; 18, разд. «Као-гун цзи», т. 21, с. 78-79]).
29 Чиновник фубу ши «ведал уходом за дикими животными и приручением их». Дикие
животные — это «тигры, леопарды, медведи, волки» (см. [18, т. 17, с. 23-24]).
148
Иноплеменные рабы в позднечжоуском Китае
дали общением [с ними] на языке [диких] животных30. Те [из них], которые охраняли
дворец вана, и те, которые надзирали [за соблюдением всеми] строгих запретов,
[выполняли свои обязанности] так, как [это делали] манъ ли» [27, цз. 9, с. 246].
Таким образом, согласно «Чжоу ли», иноплеменные рабы занимались разве¬
дением скота, домашней птицы и уходом за дикими животными благодаря своим
специальным познаниям в этих областях. Одетые в национальную одежду и воо¬
ружённые по обычаю своих племён, они несли охрану дворца вана и его вре¬
менных резиденций. Эти обязанности выполняло сравнительно небольшое число
специально избранных из них. Остальные, находясь в подчинении чиновников сы
ли, занимались поимкой преступников и тюремными делами, выполняли тяжёлые
и унизительные работы в уделе государя, а также при жертвоприношениях,
приёмах и похоронах, трудились на складах. При всём разнообразии их занятий
бросается в глаза отсутствие упоминаний об участии рабов в земледельческом и
ремесленном труде. На наш взгляд, это не упущение «Чжоу ли», а логический
результат действительного положения вещей. Как показывают приведённые выше
материалы из других источников, эти племена находились на сравнительно при¬
митивной и несомненно более низкой, чем хуася, ступени культурного развития.
Характерные черты их быта довольно наглядно показаны в частично проци¬
тированном отрывке из «Ли цзи». Приведём его полностью: «Жители пяти сторон
[света] 31: китайцы, жупы, и 32 — все обладают [характерными] свойствами,
[которых] нельзя изменить 33. Восточные [племена] называются и. [Они] носят
распущенные волосы и татуируют [своё тело]. Некоторые [из этих племён] едят
сырую пищу. Южные [племена] называются манъ. [Они] татуируют лоб, [а их]
ноги повёрнуты вовнутрь. Некоторые [из этих племён] едят сырую пищу. За¬
падные [племена] называются .жуп. [Они] носят распущенные волосы и одеваются
в шкуры. Некоторые [из этих племён] не едят зерновых. Северные [племена] на¬
зываются ди. [Они] одеваются в перья и шерсть (т. е. в шкуры птиц и животных) и
живут в пещерах. Некоторые [из этих племён] не едят зерновых 34. [Жители]
30 Как отмечает комментарий, здесь не говорится о разведении диких животных, не гово¬
рится об этом и в статье о фубу ши, так как дикие звери в неволе не размножаются. Фразы об
общении с животными и птицами на их языке звучат в переводе несколько странно и, может
быть, даже наивно. Однако нельзя забывать, что в те времена не только у китайцев, но и у других
народов бытовало поверье о возможности действительного знания языка животных. Кроме того,
здесь имеется в виду та способность «общения» с животными, которая и в настоящее время
приобретается людьми, профессионально занимающимися животноводством, охотой и т. д. Они
умеют различать звуки, издаваемые разными животными, могут определить, при каких об¬
стоятельствах издан тот или иной звук, умеют подражать им. Такими «профессионалами» были
племена сы и. Не исключено также, что источником представлений китайцев об их таланте
общения с животными послужили фонетические особенности языков этих племён.
31 Как известно, кроме востока, юга, запада и севера китайцы ещё в древности выделили
пятую сторону света: центр, т. е. Китай, и эта геополитическая идея — Срединное государство
(Китай) и nationes barbari, которые окружают его с четырёх сторон, — проступает и в приво¬
димом отрывке «Ли цзи».
32 Китайцы — в оригинале Чжунго... чжи минъ, т. е. «жители Срединного государства или
Срединных государств»; два иероглифа жуй и и как названия племён запада и востока передают
здесь понятие, равнозначное сы и или сы ди, т. е. «все некитайские племена».
33 Комментарий поясняет, что это связано с природными условиями их существованіи. Данное
пояснение относится и к дальнейшему, более детальному описанию различий между ними.
34 Согласно комментарию, на западе и на севере из-за холодного климата недостает пяти
злаков, под которыми подразумеваются два сорта проса, бобовые, пшеница и рис (см. [11, разд.
149
ИСТОРИЯ
Срединных государств [и племена] и, мань, жун, ди — все имеют [свои особен¬
ные] жилища для спокойной жизни, пристрастия к [определённым] вкусовым
качествам, подходящую [для них] одежду и утварь и изготовленные [ими] сосу¬
ды» [14, разд. «Ван чжи», т. 20, с. 684].
Отмеченные здесь особенности быта и нравов сы и подтверждаются и другими
источниками. Так, например, «Цзо чжуань», описывая события XIII—XII вв. до
н. э., рассказывает о том, как Чжун-юн, став правителем У и желая уподобиться
его жителям маиям, «обрезал волосы и татуировал [своё] тело», причём сделал так
в противоположность своему старшему брату Да-бо, который управлял мстями
при помощи «чжоуского этикета» [24, т. 32, с. 2347—2348, 7-й год Ай-гуна]35.
О жизни этих племён мы можем также судить по описанию гуннов, на связь
которых с племенами мо уже указывалось выше, в «Ши цзи»: «В поисках воды и
травы [они] перекочевывают с места на место... у них нет городов, обнесённых
внутренними и наружными стенами, нет постоянного местожительства, и они не
занимаются обработкой полей... у них нет письменных документов и [все] рас¬
поряжения делаются устно... в мирное время они следуют за скотом и одновре¬
менно охотятся на птиц и зверей, поддерживая таким образом своё существова¬
ние... начиная от правителя, все питаются мясом домашнего скота, одеваются в его
шкуры и носят шубы из войлока» [33, т. 21, цз. 110, с. 1б-2а] Зб.
При всей неполноте и некоторой схематичности, а также возможной пред¬
убеждённости китайских авторов приведённые материалы довольно наглядно ри¬
суют уровень и характер экономического и социального развития племён сы и. Нет
сомнений, что как в ремесле, так и в сельском хозяйстве, если оно у них существо¬
вало, они не могли равняться с китайцами, которые уже в течение многих веков
совершенствовали эти отрасли своей экономики, положив в основу её сельское
хозяйство. Уже одно это обстоятельство ограничивало возможность и потребность
использования труда иноплеменных рабов в данных областях хозяйственной дея¬
тельности. К занятию сельским хозяйством или ремеслом большинство из них не
было подготовлено ни личными знаниями, ни всем укладом жизни, который зато
очень хорошо сочетался с теми работами, о которых говорит «Чжоу ли».
Было, однако, ещё одно существенное обстоятельство, противодействовавшее
широкому распространению рабского труда в китайских государствах. Дело в том,
что собственно Китай уже тогда был многолюдной страной: по оценочным дан¬
ным — с населением около 12 млн. человек для периода Чуньцю 37 и 20 млн. для
«Ди юань», т. V, с. 314]) или же — два сорта проса, бобовые, пшеница и конопля (см. [27, цз. 2,
с. 2а, коммент.); иероглиф ма (см. [1,№ 7073]) означает: «конопля», «кунжут», и здесь речь идёт
об употреблении конопли в пищу, вероятно в виде семян, а не как сырья для приготовления
ткани (ср. [14, разд. «Юэ лин», т. 21, с. 770]).
35 Подобные сведения сообщает и «Гу-лян чжуань»: «У — это страна [племён] и-ди. [Они]
обрезают волосы и татуируют тело» [12, т. 35, с. 464, 13-й год Ай-гуна]. Пояснение этому
обычаю даёт раздел «Дили чжи» в «Хань шу» (см. [10, т. 11, цз. 28, с. 36а]). Кстати, четыре
иероглифа дуалъ фа вэнь шэнь, переведённые здесь как «обрезал волосы, татуировал тело»,
стали впоследствии образным выражением, означающим примерно «жить, как дикарь».
36 Русский перевод дан по [6, с. 34].
37 «Тун дянь» в седьмой главе раздела «Ши хо» сообщает следующее: «В 13-м году [прав¬
ления чжоуского] Чжуан-вана и 2-м году [правления] циского Хуань-гуна (684 г. до н. э.)...
[начиная] от наследника престола, гулов, хоу и ниже до простого народа, всего [было] одинна¬
дцать миллионов восемьсот сорок одна тысяча девятьсот двадцать три человека» [13, цз. 7, с. 2а].
150
Иноплеменные рабы в позднечжоуском Китае
эпохи Чжаньго 38. Такая страна не нуждалась в большом притоке людей извне.
Интересный материал по этому поводу находится в «Шан цзюнь шу». В 15-й главе
этого произведения, специально посвящённой проблеме «привлечения народа в
царство Цинь», в частности, говорится: «Ныне, если землю Цинь, что имеет ты¬
сячу ли в длину и в ширину, [разделить] на пять [частей], то земли, занятые под
хлеба, не составят и двух [из них] 39. Площадь пахотных полей не достигнет и
миллиона му, а продукты и богатства тамошних болот, озёр, долин, известных гор
и больших рек используются не полностью. Это означает, что [численность] на¬
селения не соответствует [размерам] земли. Соседями Цинь являются Три [цар¬
ства] Цзинь... Их земли малы, а жители многочисленны... низы (простой народ
трёх государств Цзинь.— С. К.) не имеют пахотных полей и жилищ... Люди,
[вынужденные] жить в ямах, в труднодоступных, непроходимых местах, ютиться
[по берегам] рек и озёр, составляют больше половины [населения]. Итак, там, где
земли не хватает для прокормления народа, дела обстоят намного хуже, нежели в
[таких царствах, как] Цинь, где не хватает народа для заселения земли» [31, т. V,
цз. 15, с. 126; 5, с. 199].
Противопоставление Цинь трём княжествам Цзинь весьма характерно. По¬
следние находились в центре тогдашнего Китая и были издавна заселены хуася —
китайцами. Положение в них является, как нам кажется, типичным для собственно
китайских государств: многочисленное население и в связи с этим нехватка па¬
хотных земель и отсутствие нужды в притоке людей извне. В противоположность
этому Цинь находилось на окраине, на землях, ещё сравнительно недавно в зна¬
чительной части принадлежавших некитайским племенам. Поэтому здесь на¬
блюдалось изобилие земель и нехватка рабочих рук. И характерно — метод ре¬
шения этой проблемы и источник пополнения рабочей силы «Шан цзюнь шу»
видит не в войне, не в захвате пленных и порабощении жителей других госу¬
дарств. Наоборот, трактат говорит: «Невозможно сосчитать, сколько раз царство
Цинь одерживало победы над Тремя [царствами] Цзинь в больших и малых сра¬
жениях, в открытых боях на полях; оно всегда захватывало города, обороняемые
цзиньцами... Цинь могло захватывать их земли, но было не в состоянии овладеть
их народом» [31, с. 26; 5, с. 200-201].
Что же рекомендуется сделать, чтобы привлечь людей в Цинь? «Шан цзюнь
шу» советует: «Если ныне вы явите милость и огласите доступное всем воззвание об
освобождении от повинностей и ратного дела в течение трёх поколений тех, кто,
доверившись справедливости, придёт к нам из соседних царств, а также о том, что в
пределах четырёх границ Цинь с населения, живущего в горах, на склонах гор, на
холмах и на болотах, в течение десяти лет не будет взиматься никаких налогов, и
Точность этой цифры может вызывать сомнения, но не использовать её в качестве ориентира
нет оснований. Вокруг данных о народонаселении древнего Китая существует спор: охватывали
ли они всё население, только его свободную часть или лишь взрослых мужчин (см. [37, с. 126]).
Очевидно, что каждая последующая из трёх указанных интерпретаций приводит к ещё большей
цифре общего количества населения, поэтому здесь принята самая осторожная оценка.
8 «Общее количество населения семи княжеств равнялось примерно двадцати миллионам
человек» [20, т. 1, с. 236] (в русском переводе [7, с. 213]).
39 Русский перевод текста «Шан цзюнь шу» дан по [5, с. 199]. Однако в трактовке данного
фрагмента приведённая Л. С. Переломовым версия Дьювендака — «Ныне территория Цинь
насчитывает пять раз по тысяче ли, но земли, занятые под хлеба, не составляют двух пятых» [5,
с. 291, примеч. 3] — нам кажется более правильной.
151
ИСТОРИЯ
если всё это будет записано в виде закона, то в царстве Цинь будет миллион тру¬
жеников... Если... эти люди станут извлекать выгоду, [получив] пахотные земли и
жилища, и если они будут освобождены от повинностей в течение трёх поколений,
это значит, что они получат то, о чём мечтают, и их не принудят заниматься тем, что
они ненавидят, и тогда среди людей, живущих восточнее гор 40, не найдётся ни
одного, кто бы не захотел переселиться на запад» [31, с. 26-27; 5, с. 201]. Советы
«Шан цзюнь шу» обращают на себя внимание двумя обстоятельствами: во-первых,
в качестве средства привлечения жителей в Цинь предлагается не война и порабо¬
щение, чего следовало бы ожидать, а предоставление переселенцам различных
льгот, во-вторых, увеличение числа подданных Цинь должно идти не за счёт неки¬
тайских племён, немалое количество которых жило на западных, южных и север¬
ных границах этого царства, а за счёт китайских государств и их сельскохозяйст¬
венного населения. Это понятно — ведь целью этого мероприятия было укрепление
и обогащение Цинь: «Старое [население] Цинь следует использовать на войне, а
новое население (переселенцы.— С. К.) должно заниматься основным делом
(сельским хозяйством.— С. К.)... и тогда вы (совет обращён к государю Цинь.—
С. К.) добьётесь успеха [сразу] в двух [начинаниях]: обогатите [страну] и сделаете
[армию] сильной» [31, с. 27; 5, с. 201-202]. Порабощение иноплеменников, оче¬
видно, не могло страну ни укрепить, ни обогатить.
Таким образом, имеющиеся источники показывают, что в позднечжоуском
Китае внешние источники рабства не представляли собой существенного явления
ни в количественном, ни в качественном плане, а использование внешних рабов и
их общественно-экономическая роль в производстве имели ограниченный, вто¬
ростепенный характер.
Литература
1. Китайско-русский словарь. Под ред. И. М. Ошанина. М., 1959.
2. Кучера С. К вопросу о датировке и достоверности «Чжоу ли» // Вестник древней истории,
1961, №3.
3. Мейман М. //., Сказкин С. Д. К вопросу о непосредственном переходе к феодализму на
основе разложения первобытнообщинного способа производства // Вопросы истории, 1960,
№1.
4. Очерки истории Китая. Под ред. Шан Юэ. М, 1959.
40 В оригинале: июнь дун чжи минь. Л. С. Переломов поясняет: «восточнее гор— т. е. в
царствах Хань, Чжао и Вэй» [5, с. 292, примеч. 12]. В действительности термином ишнь дун в
период Чжаньго, в противопоставление Цинь, обозначались все остальные китайские государ¬
ства, так называемые лю го — шесть государств: три, указанных выше, а также Ци, Чу и Янь. В
таком значении название ишнь дун часто встречается в «Чжанъ го цэ», например: «Шесть го¬
сударств [образовали] союз по вертикали (с севера на юг.— С. К), чтобы отбросить Цинь. Цинь
ни в коем случае не осмеливалось вывести свои войска за заставу Ханьгу, чтобы нанести вред
[государствам] восточнее гор» [26, цз. 19, с. 57] (ср. также [26, цз. 18, с. 53, цз. 6, с. 54 и др.]).
Расположение этих государств по отношению к заставе Ханьгу и было причиной возникновения
названия ишнь дук. «Территория Цинь распространялась к западу от заставы Ханьгу (уезд
Линбао, пров. Хэнань), а остальные шесть царств находились к востоку от неё и известны в
истории под названием «Шесть царств восточнее гор» [4, с. 48].
152
Инотеменные рабы в позднечжоуском Китае
5. Переломов Л. С. Книга правителя области Шан. М., 1968.
6. Таскин В. С. Материалы по истории сюнну (по китайским источникам). М., 1968.
7. Фанъ Вэнъ-ланъ. Древняя история Китая. М., 1958.
8. Штаерман E. М. Античное общество. Модернизация истории и исторические аналогии //
Проблемы истории докапиталистических обществ. Сб. статей. М., 1968.
9. Штаерман E. М. Эволюция античной формы собственности и античного города // Спорные
вопросы истории античного города. Тезисы докладов. Ленинград, 1968.
10. Бань Гу. Хань шу. Сер. «Сы бу цункань». Шанхай, 1930.
11. Гуань-цзы // Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] фи¬
лософов). Пекин, 1956.
12. Гу-лян чжуань. Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг» с коммен¬
тариями). Пекин-Шанхай, 1957.
13. ДуЮ. Тун дянь. Ханчжоу, 1896.
14. Ли цзи. Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг» с комментариями).
Пекин-Шанхай, 1957.
15. Лю Си. Ши мин. Сер. «Сы бу цункань», Шанхай, [б. г.].
16. Люй-ши чунь цю // Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских]
философов). Пекин, 1956.
17. Мо-цзы // Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] фило¬
софов). Пекин, 1956.
18. Сунь И-жан. Чжоу личжэн-и. Шанхай, 1933.
19. Фан янь. Сер. «Сы бу цункань». Шанхай, [б. г.].
20. Фанъ Вэнъ-ланъ. Чжунго тун ши цзяньбянь. Пекин, 1955.
21. Фанъ Е. Хоу Хань шу. Пекин, 1965.
22. Хань-фэй цзы // Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских]
философов). Пекин, 1956.
23. Хуайнань-цзы // Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских]
философов). Пекин, 1956.
24. Цзо чжуань. Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг» с коммента¬
риями). Пекин-Шанхай, 1957.
25. Цы хай. Шанхай, 1937.
26. Чжанъ го цэ с комментариями Гао Ю. Сер. «Госюэ цзибэньцун-шу». Шанхай, 1958.
27. Чжоу ли Чжэнчжу. [Б. м.], 1934.
29. ЧжуЮ-цзэн. ИЧжоу-шу цзи-сюнь сяо-ши. Чанша, 1940.
30. Чжунго гу-цзинь димин да цыдянь. Шанхай, 1935.
31. Шан цзюнь шу // Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских]
философов). Пекин, 1956.
32. Шан шу. Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг» с комментария¬
ми). Пекин-Шанхай, 1957.
33. Ши цзи // Сыбу бэйяо. Шанхай, 1936.
34. Ши цзин // Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг» с коммента¬
риями). Пекин-Шанхай, 1957.
35. Шо вэнь цзе цзы. Сер. «Сы бу цункань», Шанхай, [б. г.].
36. Эр я // Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг» с комментариями).
Пекин-Шанхай, 1957.
37. Bielenstein Н. The Census of China during the Period 2—742 A. D. // Bulletin of the Museum of
Far Eastern Antiquities, 1947, № 19.
38. Broman S. Studies on the Chou Li. Stockholm, 1961.
39. KarlgrenB. Grammata Serica. Stockholm, 1940.
40. LeggJ. The Chinese Classics. The Shoo King or the Book of Historical Documents. Vol. IV,
[s. 1.1], 1939.
Завоевание
монголами Тибета
В истории завоевательных походов Чингисхана и его преемников проблема
покорения Тибета является наименее изученной. В источниках и среди исследо¬
вателей существуют серьёзные расхождения относительно того, когда и как эта
страна была завоёвана монголами.
Для выяснения этого вопроса необходимо проследить соответствующие ис¬
торические события периода существования, по крайней мере формально, объе¬
диненной Монгольской империи во время правления четырёх из пяти великих
ханов: Чингиса (1206-1227). Угэдэя (1229-1241). Мэнгу (1251-1259) и Хубилая
(1260-1294), когда ведись активные насту пательные операции по захвату чужих
территорий 1.
Данные китайских, персидских, монгольских и тибетских источников о по¬
литике Чингисхана в отношении Тибета очень ску дны, а порой разноречивы и
сомнительны. Самые надёжные источники по истории монголов того времени, а
именно: китайские летописи— глава о Тай-цзу (Чингисхан) в «Юань ши», дос¬
таточно подробная в части, посвящённой его правлению, особенно во всём, что
касается Китая (см. [51. с. 25976(24) 25987(35)]) 2, хроника XIII в. «Шэн-у цинь
чжэн-лу», излагающая преимущественно военные походы Тэмуджина, и. наконец.
«Тун-цзянь ган-му» не содержат никаких сведений о завоевании Тибета (см. [50:
521) 3. Отсутствуют какие-либо упоминания об этом и в известном произведении
Абулгази (см. [57]).
1 Мы оставляем в стороне непродолжительное царствование пятого великого хана Гуюка
(1246-1248), поскольку при нём не было больших походов (см. [69, с. 111]).
21 Іачало этой главы, посвящённое предкам и юности Тэмуджина, имеет полулегендарный
характер и основано прежде всего на утерянной монгольской хронике «Алтай дебтер» («Золотая
книга»), тогда как данная часть «Юань ши» — погодные записи деяний Чингисхана —по форме
выдержана в духе китайских хроник и написана с той же старательностью (ср. [72, с. 4]).
^Описание царствования Чингисхана из «Юань ши» и «Тун-цзянь ган-му» переведено на
русский язык Н. Я. Бичуриным (см. [10, с. І-І47|).
154
Завоевание монголами Тибета
В труде Рашид ад-дина имеется лишь короткое сообщение о Тибете: «После
того он (Чингисхан.— С. К.) покорил государства Тибета и Тангута» [29, с. 66]
(ер. также [29, с. 273]). При этом автор не приводит никаких дат (хронология его
летописей вообще очень запутанна и неточна), но сопоставление обстоятельств,
упомянутых в данном контексте, с записями других мест (особенно с. 176-177 и
178-179) позволяет определить, что эти события должны были произойти между
1214 и 1218 гг. Эти даты, однако, не совпадают ни с сообщениями самого же
Рашид ад-дина о том, что Чингисхан вёл войны против Тангута (государство Си
Ся) в 1202 г. и окончательно покорил его в 1207 г. 4, ни с данными «Юань ши»,
согласно которым монголы совершали походы против Си Ся в 1205 и 1207—1209,
а затем только в 1218, 1224 и другие годы, а завоевали его лишь в 1227 г., неза¬
долго до смерти Чингисхана (см. [51, гл. 1, с. 14а, 15а-б, 20а, 226-23а])5.
Что касается монгольских источников, то в хронике Саган Сэцэна содержится
запись, которая как будто бы проливает свет на события в Тибете: «[В 1206 г.]
государь (т. е. Чингисхан.— С. К.)... выступил в поход против тибетского Кюлюгэ
Дорджи-хагана. Король Тибета послал навстречу государю посланника, принца по
имени Плугу, во главе 300 человек с многочисленными верблюдами в качестве
дани, чтобы выразить ему свою покорность. На широте Аджину Цайдам [это по¬
сольство] встретило государя, который с удовольствием принял [предложение о
подчинении] и сделал большие подарки хагану и посланнику. Когда государь
отпустил Илугу-нояна на родину, он дал ему письмо и приветственные подарки
для ламы по имени Сакья Пак-лоцава Ананда Гарбай... Таким образом государь
покорил три района 880-тысячного народа Кара-Тибета, расположенные вдоль
трёх ответвлений Нгари» [63, с. 89] 6 7.
К сожалению, разделы хроники Саган Сэцэна, посвящённые событиям,
предшествующим полному завоеванию Китая монголами, ненадёжны. На это
указывали уже Клапрот и Ремюза 1, Ховорс же считал, что для событий XII в.
Саган Сэцэн является «авторитетом, лишённым какой-либо ценности» [66, с. 5,
Introduction, с. XVI]. Кроме того, следует учесть, что в 1206 г. у истоков р. Онон
состоялся курилтай, на котором Тэмуджин был провозглашён хаганом (см. [37,
с. 388-389, 391; 22, с. 99-100; 1, с. 151]) 8, поэтому вряд ли он мог в этом же году
4 См. [29, с. 149-150, 151]. Здесь о Тибете Рашид ад-дин уже не упоминает.
5 Подробное описание хода военных сражений между монголами и Си Ся имеется в работах
Е. И. Кычанова: «Очерк истории тангутского государства» (см. [15, с. 298-315]); «Монго-
ло-тангутские войны и гибель государства Си Ся» (см. [17, с. 46-61]); «Жизнь Темуджина, ду¬
мавшего покорить мир» (см. [19, с. 87-95, 107, 119-120, 124-128]). В последней из них (с. 120)
Е. И. Кычанов высказал мнение, что в 1222 г. Чингисхан, воевавший тогда в районе Кабула и
Газны, решил, возвращаясь на родину, «пройти через Индию, Гималаи и Тибет (выделено
мной.— С. К.) и выйти к южным границам тангутского государства», чтобы расправиться с ним.
Такой план, если он действительно был принят монгольским ханом, можно истолковывать и как
намерение попутно подчинить себе Тибет и как избрание пути через уже покорённую страну, и
поэтому данное сообщение не вносит ясности в исследуемый вопрос. На его основе можно лишь
заключить, что Чингисхан знал о существовании Тибета.
6 Ср. [63, с. 393], где Шмидт приводит письмо Чингисхана в Тибет из монгольского ис¬
точника «Dschirakenu Tolta». Ср. также [66, с. 504].
7 См. [70, с. 193-213]; ср. [67, 1823, т. III, с. 107-114; 1824, т. V, с. 193-207 etc.]; см. также
[56, 1831, т. VIII, с. 507-532 (в особенности с. 515-516); 1832, т. IX, с. 31-53,133-169].
8 Проблемы, связанные с титулом «хагай», а также названием «Чингис» рассматриваются
Н. Ц. Мункуевым (см. [27, с. 109-114, примеч. 66]).
155
ИСТОРИЯ
совершить длительный и трудный, даже если принять во внимание только гео¬
графические условия, поход в Тибет. И наконец, большие сомнения вызывает
данный отрывок сам по себе.
Рассказ Саган Сэцэна, по-видимому, заимствован из монгольской хроники
XVII в. «Шара Туджи», которую он упоминает среди источников, положенных в
основу его труда (см. [63, с. 299]).
Повествование «Шара Туджи» о походе Чингисхана против Тибета отличается
от вышеприведённого отрывка Саган Сэцэна лишь некоторыми мелкими деталями.
Но ему предшествует следующее вступление: «Когда сорока пяти лет от роду от¬
правился (Чингисхан.— С. К.) на тибетского Хулукэ Джорджи-хагана...» [36,
с. 128-129] 9. Данное свидетельство вызывает серьёзные сомнения с точки зрения
хронологии. «Шара Туджи» сообщает, что Чингисхан родился «в год огня-коня»
[36, с. 128]. По вычислениям Н. П. Шастиной «год огня-коня приходится или на
1126, или на 1186 г.» [3 6, с. 176, сн. 21 ] 10 11. Ни одну из этих дат нельзя считать годом
рождения Тэмуджина. В настоящее время существуют три версии относительно
даты его рождения: 1155, 1162 и 1167 годы. Первая, и пожалуй наиболее распро¬
страненная, базируется на мусульманских источниках, и прежде всего на сочинении
Рашид ад-дина (см. [29, т. I, кн. 2, с. 247]). Она подтверждается китайским путеше¬
ственником Чжао Хуном, в 1221 г. посетившим Пекин ", и принимается многими
9 В другом месте «Шара Туджи» сообщает, что Чингисхан «покорил пять цветных и четыре
чужих народа» [36, с. 128], причём в понятие «пять цветных народов», как следует из приво¬
димых Н. П. Шастиной данных разных монгольских источников, входили и «чёрные тибетцы»
[там же, с. 177-179]. На наш взгляд, сообщение «Шара Туджи» — типичная историческая ги¬
пербола, одна из тех, которыми полны древние и средневековые хроники. Чтобы убедиться в
этом, достаточно сравнить его с высказываниями других источников: «Затем Хасар и Бэлхутэй
говорили друг другу: „Ловкость Хасара в стрельбе, сила и мощь Бэлхутэя привели под его
(Чингисхана.— С. К.) власть великие народы пяти цветов и четыре чужих (здесь и ниже
выделено нами.— С. К.)"» [22, с. 106]; «Когда святейшему Хасару исполнилось пятнадцать
лет, он побывал во всех странах и действовал праведно: подчинил своей власти четыре чужих
аймака» [1, с. 151] (ср. также [1, с. 144]). Очевидно, что здесь эти определения служат восхва¬
лению Хасара, младшего брата Тэмуджина (см. [1, с. 142]), так же как в «Шара Туджи» они
являются панегириком Чингису и ни в том, ни в другом случае не отражают действительных
событий; ср.: «От восхода солнца до захода его собирал я народы, и множество единоплемен¬
ников и не единоплеменников объединил я» [22, с. 188].
Что касается письма и подарков Чингиса Пак-лоцаве, то, по мнению Н. П. Шастиной, со¬
общение о контактах Чингисхана с сакьяским ламой является легендарным и «представляет
собой позднейшую обработку материалов „Сокровенного сказания“» [22, с. 180]. В «Сокро¬
венном сказании» схожего материала нам обнаружить не удалось, да и сама Шастина в сле¬
дующей же фразе пишет: «Ни в „Сокровенном сказании“, ни в „Юань ши“ нет никаких факти¬
ческих данных, позволяющих считать реальностью связи Чингисхана с буддийской церковью.
Только в более поздних летописях появляются подобные сведения, доверять которым нет
оснований». Кроме того, если сопоставить цитируемый отрывок «Шара Туджи» с «Сокровен¬
ным сказанием», становится очевидным, что на месте рассказа о покорении Тибета в «Сокро¬
венном сказании» находится § 238 об «уйгурском идууте», приводимый нами ниже.
10 Это вычисление подтверждают и пересчёты монгольского календаря, сделанные
Шмидтом (ср. [63, с. ХІХ-ХХІ]).
11 См. [45, с. За; 27, с. 49]. Автором «Мэн-да бэй-лу» долгое время считался Мэн Хун.
Однако известный китайский учёный Ван Го-вэй показал, что это произведение было написано
Чжао Хуном в 1221 г. (см. [39, с. 802-804]). Его выводы были восприняты П. Пеллио (см. [77,
с. 165-167]), а затем и другими востоковедами, в том числе советскими: Н. Ц. Мункуевым (см.
[27, с. 19-22; 24, с. 132-134; 25, с. 31]), С. Л. Тихвинским (см. [35, с. 43, примеч. 30]) и др.
156
Завоевание монголами Тибета
крупнейшими китайскими и европейскими учёными (см., например, [42, гл. 2, с. Іа;
44, с. 27; 2, с. 108; 3, с. 18; 76, с. 13; 82, с. 632]). Китайские источники: «Юань ши»,
«Чжо-гэн лу», «Тун-цзянь ган-му» и одна из записей «Шэн-у цинь чжэн-лу» со¬
держат данные, согласно которым Чингисхан родился в 1162 г. (см. [51, гл. 1, с. 236;
52, гл. 19, с. 56; 43, с. 11; 50, с. 53а]). Эту дату приняли и некоторые европейские
учёные * 12. Она отстаивается историками КНР и в 1962 г. послужила основанием для
празднования в Китае 800-летия со дня рождения «выдающегося вождя из северных
народностей» Чингисхана [46, с. 4] 13 14.
Гипотезу о рождении Чингисхана в 1167 г. сравнительно недавно выдвинул
известный французский учёный Пеллио. Она зиждется на данных двух китайских
источников, а именно на второй записи «Шэн-у цинь чжэн-лу» и мемориале Ян
Вэй-чжэна «Сань-ши чжэн-тун бянь-бяо», преподнесённом им в 1343 г. послед¬
нему юаньскому императору. Но источниковедческая база этого предположения
пока настолько непрочна, что даже сам Пеллио заявил, что он далёк оттого, чтобы
«быть уверенным в дате 1167» [75, с. 287] м. Тем не менее эта гипотеза нашла
своих сторонников (см. [73, с. 41]) 15.
Независимо от того, которому из указанных годов рождения Чингиса отдать
предпочтение, очевидно, что они, во-первых, намечают пределы времени, когда
Тэмуджин мог появиться на свет, и, во-вторых, отстоят от дат «Шара Туджи» на¬
столько далеко, что последние вообще не могут приниматься в расчёт. К тому же
если в качестве даты рождения Чингисхана избрать версию «Шара Туджи» и, ис¬
ходя из неё, рассматривать сообщение о том, что Чингисхан будто бы покорил Ти¬
бет «сорока пяти лет от роду», то получится, что это произошло или около 1170 г.,
т. е. задолго до объединения самих монгольских племён, когда они ещё не начинали
внешней экспансии, или около 1230 г., т. е. после смерти Чингисхана. Поскольку
два последних события имеют точную датировку, то это делает неприемлемой
информацию «Шара Туджи» о времени похода Чингисхана в Тибет. И только
в одном случае можно увязать вместе сообщения Саган Сэцэна и «Шара Туджи»,
а именно: если действительным временем рождения Тэмуджина считать 1162 г. и
если предположить, что в «Шара Туджи» дано ошибочное название этого года, но
правильно указан возраст Чингиса в период похода против Хулукэ Джорд-
жи-хагана. Если принять, что монгольскому хану было тогда 45 лет по китайской
системе счёта годов человеческой жизни, т. е. 44 года по общепринятому опреде¬
лению возраста, тогда он действительно мог в 1206 г. отправиться в Тибет. Однако
Однако недавно монгольский историк Ч. Далай заявил: «На основе новейшего источника,
найденного недавно нами, точно доказано, что этот труд написан не Чжао Хуном в 1221 г., а
Мэн Хуном в 1239 г.» [6, с. 198, примеч. 13]. Поскольку нам неизвестны доказательства
Ч. Далая, а авторство Мэн Хуна уже было однажды отвергнуто наукой, то мы предпочитаем
придерживаться прежней точки зрения.
12 Например, Д’Оссон(см. [61,с. 38,note]). Любопытно, что в основном тексте своего труда
(с. 35-36) он говорит косвенно о 1155 г.
13 Юбилейные статьи были помещены также в «Лиши яньцзю» за 1962 г., № 2, 4. Своего
рода ответом на них явилась статья И. М. Майского «Чингис-хан» (см. [23]).
14 Свою гипотезу Пеллио впервые выдвинул на заседании Азиатского общества 9 декабря
1938 г., но в указанной работе (с. 284 и др.) она разработана подробнее.
15 Подробнее вопрос о дате рождения Тэмуджина разбирают Л. Н. Гумилёв, сторонник
1162 г. (см. [5, с. 242—245]) и Н. Ц. Мункуев, отдающий предпочтение 1155 г. (см. [27,
с. 114-117]).
157
ИСТОРИЯ
здесь столько «если», что вероятность данного события представляется довольно
проблематичной, не говоря уже о том, что 1206 г., как было отмечено, вообще вы¬
зывает сомнения в качестве возможной даты такого крупного военного похода.
Нельзя также не отметить, что описание покорения Тибета у Саган Сэцэна во
многом совпадает с рассказом Рашид ад-дина о подчинении Чингисхану племени
уйгуров: у обоих авторов одинаковы обстоятельства их добровольного покорения
и численность посольств (300 человек), имя посланника Илугу 16 у Саган Сэцэна
созвучно званию правителя уйгуров «идикут» у Рашид ад-дина; расхождения в
дате (у Рашид ад-дина — 1209) и некоторых подробностях отчасти можно объ¬
яснить большей детальностью рассказов персидского летописца (см. [29, т. I,
кн. 2, с. 152-154; т. I, кн. 1, с. 147-148]) 17.
Не исключено, что совпадение текстов Саган Сэцэна и Рашид ад-дина слу¬
чайное и они повествуют о разных событиях. Дело, однако, в том, что подчинение
государства уйгуров монголам подтверждается китайскими источниками (см. [51,
гл. 1, с. 15а; 52, гл. 18, с. 26]), тогда как для сообщения Саган Сэцэна таких под¬
тверждений нет. Поэтому возможно, что в основу его информации кроме «Шара
Туджи» положена деформированная версия уйгурских событий, о которых он мог
узнать, например, из «Сокровенного сказания». Эта монгольская хроника 1240 г.
не говорит о завоевании или добровольном покорении Тибета, но в § 238 пове¬
ствует о посольстве и подчинении «уйгурского идуута», которое, согласно кон¬
тексту «Сокровенного сказания» и по мнению Хэниша, произошло в 1206 г. (см.
[37, с. 467-468; 62, с. 116, 209; 81, с. 151; 14, с. 174, 491^192; 22, с. 183, 354, при-
меч. 15]). При этом одним из двух послов был некий Дарбай. Его имя очень близко
к фамилии ламы Гарбай, которому, согласно Саган Сэцэну (см. [63, с. 89]), Чин¬
гисхан написал письмо после подчинения Тибета. Кроме того, непосредственно
перед пассажем об уйгурском посольстве в «Сокровенном сказании» говорится о
погоне Джэбэ, одного из полководцев Чингисхана, за найманским Гучулук-ханом
(в передаче «Алтай тобчи»: Кулук-хаганом), имя которого уж очень напоминает
Кюлюгэ Дорджи-хагана из рассказа Саган Сэцэна (см. [37, с. 466-467; 81, с. 151;
62, с. 116; 14, с. 292, 491]) 18. Таких совпадений слишком много, чтобы объяснить
их чистой случайностью или схожестью разных исторических событий, поэтому
правомерно предположить, что сообщение Саган Сэцэна в действительности от¬
носится к уйгурскому, а не к тибетскому правителю и что, следовательно, в мон¬
гольских хрониках ничего не говорится о покорении Чингисханом Тибета.
Несколько иначе обстоит дело с тибетскими источниками. В «Чупта сэльки
мэлонг» («Хрустальное зерцало доктрины»), например, сообщается: «Чингисхан,
который повернул колесо могущества (стал могущественным завоевателем), на¬
вестил Тибет. Покорив Нари-кхор-сум, У, Цзанг, Лхо, Кхам и Кан, он направил
16 Кроме этого, как сообщает «Юань-чао би-ши», имя Илуку (Илуху) носил Шидургу-хагай,
последний правитель тангутского государства, умерщвлённый по приказу Чингиса в 1227 г.,
когда он явился в его ставку для переговоров (см. [37, с. 558; 14, т. 1, с. 191; 81, с. 177; 62, с. 135];
ср. также [22, с. 237-238; 15, с. 314]). Эхо этого события также могло отразиться в сообщении
Саган Сэцэна.
17 Отметим, что, по мнению Шмидта, монголы под уйгурами понимали тангутские или
тибетские племена, а не действительных уйгуров тюркского происхождения (см. [63, с. 386,
Ашп. 46]). Против предположения Шмидта весьма доказательно выступал Клапрот (см. [67,
1824, с. 196-207, 257-276, 332-338]; ср. [65, с. 69-70]).
18 В переводе С. А. Козина ошибочно именуется Дадаем (см. [14, с. 174]).
158
Завоевание монголами Тибета
посланника в Цзанг, преподнёс большие подарки учёному Кунга Нинпо, главе
монастыря Сакья, назначил его своим духовным руководителем, а затем пригла¬
сил посетить Монголию» [54, с. 66] 19.
Интересный отрывок, связанный с вопросом о подчинении Тибета монголам, из
другого тибетского источника, «Истории монголов», приводит Ю. Н. Рерих: «В
1207 г. тибетский наместник... а также другие феодальные владетели... отправили...
посольство в составе трёхсот человек и били челом монгольскому хану» [3 0, с. 335].
Сопоставление этих сведений между собой, а также с материалами, приве¬
дёнными выше, позволяет сделать несколько выводов. Во-первых, тексты тибет¬
ских произведений расходятся в данном случае настолько значительно, что у них
нет ни одной точки соприкосновения. Они как бы тщательно поделили сообщение
Саган Сэцэна: «Зерцало» говорит только о походе Чингиса в Тибет и его подарках
главе монастыря Сакья, а «История монголов» — лишь о тибетском посольстве к
монгольскому хану. Это обстоятельство вызывает настороженность, ибо если ещё
можно представить, что автор «Зерцала» счёл посылку посольства не столь важ¬
ным событием, чтобы упомянуть о нём в своём труде, то совершенно немыслимо,
чтобы «История монголов» обошла молчанием прибытие Чингисхана в Тибет и
покорение им указанных районов. Поэтому либо факты, приведённые «Зерца¬
лом», не имели места, либо создатель «Истории монголов» о них не знал, а в таком
случае его собственное сообщение не заслуживает доверия.
Во-вторых, довольно точное, за исключением несущественных деталей
(1206 г. и король Тибета у Саган Сэцэна, 1207 г. и тибетский наместник в «Ис¬
тории монголов»), хотя и сильно сокращённое воспроизведение «Историей мон¬
голов» части записи Саган Сэцэна, как бы подтверждает сведения последнего, но в
то же время это означает, что сомнения и оговорки, высказанные нами в адрес
Саган Сэцэна, распространяются также и на «Историю монголов». Можно доба¬
вить, что и Ю. Н. Рерих отнёсся к информации последнего источника весьма
критически и указал на «большую неувязку» в ней (см. [30, с. 335]).
В-третьих, тексты «Зерцала» и Саган Сэцэна, несмотря на бросающиеся в
глаза отличия между ними, совпадают в двух самых существенных вопросах:
покорении Тибета Чингисом и связях последнего с ламами из монастыря Сакья.
Второе обстоятельство, возможно, и является ключом к разгадке истинной по¬
доплёки всего отрывка. Дело в том, что «Зерцало» написано с проламаистских
позиций, а сообщение об уважении к этой религии со стороны могущественного
Чингисхана, выразившемся в назначении тибетского ламы «своим духовным ру¬
ководителем», безусловно поднимало её престиж, независимо от того, соответ¬
ствовало ли оно истине. Поскольку, как мы увидим ниже, в более позднее время
контакты между монгольскими правителями и сакьяскими ламами действительно
имели место, не мудрено было впасть в искушение осветить их величием осно¬
вателя Монгольской империи либо по заблуждению отнести их начало к более
раннему времени. Это тем более вероятно, что «Зерцало» было создано лишь в
1740 г., и, следовательно, отражает не современные ему явления, а взгляды да¬
лёких потомков реальных участников событий XIII в.
Таким образом, приведённые выше материалы можно разделить на три кате¬
гории: 1) не содержащие никаких сведений о покорении Тибета Чингисханом.
19 Подробнее об источнике и его авторе см. [68, vol. L, pt 1,1881, с. 187-188].
159
ИСТОРИЯ
Сюда относятся все китайские, значительная часть монгольских и некоторые
другие источники; 2) сообщающие ненадёжные, противоречащие друг другу или
вызывающие различные сомнения данные. Это хроника Саган Сэцэна, «Зерцало»
и «История монголов»; 3) стоящий несколько особняком из-за своей авторитет¬
ности труд Рашид ад-дина, информация которого столь лаконична и недетализи-
рована, что не может служить серьёзной основой для каких-либо конкретных
выводов.
Такое положение вещей показывает, насколько сложна и трудно разрешима
данная часть проблемы завоевания Тибета монголами, но некоторые предполо¬
жения всё же можно попытаться сделать.
Во-первых, Тибет лежал в стороне от главных направлений монгольской
экспансии: юго и юго-восточного (Китай) и западного (государство кара-китаев,
Хорезм и т. д.). Что же касается южного (Си Ся), имевшего второстепенное зна¬
чение, то и тут Тибет находился на его периферии. Такое геополитическое поло¬
жение обеспечивало стране сравнительную безопасность. Определённую роль
могли сыграть здесь и природные условия: высокие, труднопроходимые горы
были значительно более удобны для защиты, чем для нападения.
Во-вторых, совокупность данных, взятых из разных источников, о намерениях
и планах Чингисхана позволяет заключить, что Тибет вообще не входил в сферу
его непосредственных интересов и он не замышлял похода туда. Это может быть
объяснено недостаточностью сведений о Тибете, имевшихся в распоряжении ве¬
ликого хана, концентрацией его внимания на более богатых и более доступных
странах, часть которых к тому же находилась значительно ближе к Монголии и
даже непосредственно по соседству с ней, либо какими-нибудь другими, неиз¬
вестными нам причинами.
В-третьих, вышесказанное не означает, однако, что информация Саган Сэцэна
и других источников, сообщающих о завоевании Чингисханом Тибета, является
абсолютно беспочвенной. Представляется, что в её основу всё же легли какие-то
действительные события времён правления Чингисхана, связанные либо с ти¬
бетцами и Тибетом, либо с соседними районами. На такую возможность, кроме
соображений, приведённых выше при анализе соответствующих записей, указы¬
вает ещё несколько обстоятельств: 1) в состав Си Ся входили земли, ранее под¬
чинявшиеся Тибету и даже заселённые тибетцами, а в тангутской армии имелась
тибетская кавалерия (ср. [26, с. 115; 73, с. 54, 116; 40, с. 20]), поэтому и тогдашние,
и тем более позднейшие летописцы могли принять походы против этого госу¬
дарства за войну против Тибета; 2) по меньшей мере во время окончательного
разгрома Си Ся в 1227 г. армии Чингиса подошли к тангуто-тибетской границе
(см. [15, с. 313]). При этом отдельные монгольские отряды могли совершить набег
и на тибетскую территорию; 3) жители Си Ся, страдавшие от нашествий монго¬
лов, спасались бегством прежде всего в Тибет (см. [15, с. 319]) 20, и их рассказы о
пережитом могли преломиться в сознании хронистов в представление о покоре¬
нии монголами не только Тангута, но и Тибета; 4) первое знакомство монголов с
буд дизмом произошло уже при Чингисхане. Одним из возможных источников его,
20 Е. И. Кычанов отмечает, что «название Тангут было перенесено монголами на соседние
северо-восточные районы Тибета и их население» [15, с. 330], что тоже могло стать источником
заблуждения позднейших летописцев.
160
Завоевание монголами Тибета
по-видимому, была буддийская культура тангутов. Поскольку, в свою очередь,
буддизм пришёл в Си Ся из Тибета (см. [15, с. 285-286, 292, 328, 333; 13,
с. 22-24]) 21, то это и могло послужить основанием для сообщений о контактах
первого хана с тибетскими ламами.
Всё сказанное позволяет сделать заключение о том, что в период правления
Чингисхана Тибет не стал составной частью его державы ни вследствие завоева¬
ния, ни путём добровольного подчинения. Поэтому нельзя согласиться с теми
историками 22, которые, скорее всего основываясь только на тибетских источни¬
ках, полагают, что уже при нём Тибет вошёл в состав Монгольской империи.
Вместе с тем не исключена возможность первых контактов, военных стычек и
даже проникновения монгольских отрядов, вероятнее всего небольших, в погра¬
ничные районы Тибета. В любом случае, каковы бы ни были монголо-тибетские
отношения в то время, они не стали ни прочным, ни существенным фактором в
истории обоих народов.
После 1227 г. Тибет стал непосредственным соседом Монгольской империи,
что существенным образом изменило его геополитическое положение. Тем не
менее военно-дипломатические сношения этих двух стран при ближайших пре¬
емниках Чингиса освещены в источниках довольно скупо. Китайские хроники
по-прежнему хранят молчание на эту тему. У Рашид ад-дина и Джувейни встре¬
чаются лишь неясные и неконкретные упоминания о том, что Угэдэй посылал
войска в Тибет или через Тибет (см. [29, т. II, с. 21, 110; 7, с. 21; 53, с. 190, 196]),
причём некоторые сообщения просто ошибочны. Покажем это на примере наи¬
более детальной записи Рашид ад-дина: «В том же году (барана, т. е. 1235, когда
состоялся курилтай.— С. К.)... Угэдэй-каан назначил своего сына Кучу и царевича
Кутуку, сына Джучи Касара, в Мачин, который называют Нангяс (т. е. в Южный
Китай.— С. К.). Они отправились [туда], взяли города Сианг-ин-фу и Ке-рин-фу и
разграбили по пути области Тибета» [29, т. II, с. 36]. Сведения об этом походе
имеются и в китайских источниках: «7-й год (правления Угэдэя, т. е. 1235 г.—
С. К.)... [государь] послал царевича Кучу и Хутуху в поход против Сун... Зимой в
10-й луне Кучу окружил Жаоян и взял его, затем прошёл по округам Сянъян и
Дэнчжоу, вошёл в [округ] Инчжоу, захватил огромное количество людей и скота и
вернулся» [51, гл. 2, с. 5а; 38, с. 4580].
Сопоставление этих записей показывает, что речь идёт несомненно об одних и
тех же событиях, но с одной существенной разницей. Китайские летописцы, без¬
21 Небезынтересно, что в сознании тангутов самой характерной чертой тибетцев была их
приверженность к буддизму, о чём свидетельствует следующее стихотворение:
Тангуты смело и бодро идут вперёд,
Кидане ступают медленным шагом,
Тибетцы большей частью чтут будд и монахов,
Китайцы же все любят светскую литературу,
Туту (хунь) пьют кислое молоко,
(Шаньго) очень любят гречиху [16, с. 17; 20, с. 145].
22 К их числу принадлежат: Дас (см. [68, vol. L, ptl, 1881, с. 239]); автор первой истории
Тибета, написанной тибетцем и изданной на английском языке, Шакабпа, который относит это
событие к 1207 г. (см. [80, с. 61]); американский историк китайского происхождения Ли
Дэ-цзэн, отмечающий, однако, расхождение этих данных с китайскими хрониками (см. [83,
с. 18-19]).
161
ИСТОРИЯ
условно лучше осведомлённые в данном вопросе, чем Рашид ад-дин, локализуют
действия монгольских войск районом нынешних провинций Хэнань и Хубэй,
расположенных к югу от Монголии и не менее чем в тысяче километров к востоку
от Тибета. Очевидно, что армия Кучу никоим образом не могла разграбить ти¬
бетские области ни «по пути» из монгольских степей или Северного Китая, ни тем
более «по пути» из одного из указанных городов в другой.
Однако, поскольку после завоевания Си Ся Тибет стал непосредственным
соседом империи чингисидов, не исключён заход туда других монгольских от¬
рядов. «Тибетские письменные источники,— пишет Ю. Н. Рерих,— говорят, что в
год земли-кабана, т. е. в 1239 г., монголы вторглись в Тибет под начальством Дор-
да-дархана... На своём пути монгольский отряд вступал в бои с тибетцами в кочевом
районе Сок-ч’ук’а... и затем у знаменитого кадампаского монастыря Ра-дэнг... и мо¬
настыря Дж’ал-лхак’анг... в долине П’эн-юля... к северу от Лхасы. Тибетские источ¬
ники говорят, что оба монастыря сильно пострадали от пожара и что несколько сот
человек... в том числе известный настоятель Сэ-тбн... было убито. В хронике Пятого
Далай-ламы говорится, что монголы тогда же установили свою власть над всей об¬
ластью Конто на востоке до Непала на западе» [30, с. 337].
По поводу последней фразы Ю. Н. Рерих замечает, что она не может отно¬
ситься к отряду Дорда-дархана, который довольно скоро покинул Тибет.
Основываясь на тибетских памятниках «Сакье тунрэп ринцен папдзё» («Ис¬
тория монастыря Сакья»), «Пагсам тзёнсанг» («Религиозная история Тибета») и
«Дзёгден сбнню гатбн» («История Тибета»), Шакабпа пишет почти то же самое:
«После смерти Чингисхана в 1227 г. тибетцы прекратили посылку положенной
дани, и отношения с монголами обострились. В 1240 г. внук Чингисхана, второй
сын нового хана Угэдэя по имени Го дан 23, направил армию против Тибета. 30
тыс. солдат под командованием Ледже и Дорда дошли до П’анпо, к северу от
Лхасы. Они сожгли монастыри в Ра-дэнг и Дж’ал-лхак’анг. Верховный лама
Сэ-тбн и 500 монахов и гражданских лиц были убиты, города и деревни ограб¬
лены» [80, с. 61].
Исследователь китайского буддизма Кэннет Чэнь рисует иной исход этого
события: «В 1239 г. монгольская армия под командованием Кодэна, второго сына
Угэдэй-хана, атаковала Тибет. Вместо сопротивления тибетцы решили начать
23 Согласно Саган Сэцэну (см. [63, с. 111]), у Угэдэя было два сына: Гуюк (1205-1233; в
действительности умер в 1248 г.; о неверных датировках у Саган Сэцэна см. [56, с. 134-135,
145-146]), и Годан (1206-1251). На самом деле их было больше. «Юань ши» в главе «Цзун-ши
шиси бяо» (см. [51, гл. 107, с. 7а]), а также Рашид ад-дин (см. [29, т. II, с. 9-18]) сообщают о семи
сыновьях, вторым из которых являлся Кодуань, рожденный женой Угэдэя, а шестым — сын на¬
ложницы, Хэдань (ср. [22, с. 386, примеч. 56], а также [66, с. 160], версия последнего автора о
существовании ещё одного Кутана — «брата Хубилая» [66, с. 165] — ошибочна, что он далее [66,
с. 505] сам отмечает). Их имена в разных европейских и персидских транскрипциях очень схожи, и
их легко спутать. Хэдань (Хадан, Кадан, Када’ан, Кидан, Койдан) воевал в Центральной Азии и
Европе, поэтому он часто встречается в персидских (см., например, [33, с. 22, 85; 29, т. II, с. 17,
37-39, 45 и др.]), литовских (см., например, [28, с. 19-20, 26, 208]) и других хрониках. Впослед¬
ствии он поднял мятеж против Хубилая и погиб в сражении (см. [51, гл. 18, с. Іа]). Кодуань (Ко¬
дон, Кутан, Куйтын, Кодэн, Годан) менее известен, он имел «юрт в области Тангут» [29, т. II, с. 11,
13,115-117 и др.] и действовал против Южных Сунов в районе Сычуани и Тибета (ср. [24, с. 113,
примеч. 144, с. 114, примеч. 152; 22, с. 369, примеч. 46]). В переводе Бичурина под 1236 г. гово¬
рится: «Царевич Куйтын скончался» [10, с. 261]. Это явная ошибка, речь идёт здесь о другом ца¬
ревиче (как и на с. 251,259) по имени Кучунь (ср. [51, гл. 2, с. 5а, 6а]).
162
Завоевание монголами Тибета
переговоры с монголами и доверили их ведение Са-баню, настоятелю монастыря
Сакья, вероятно самой сильной личности Тибета в то время. Са-бань начал пере¬
говоры с Кодэном в 1247 г.» [59, с. 418] 24. Контекст данного отрывка позволяет
предположить, что материал для него К. Чэнь тоже почерпнул из каких-то ти¬
бетских источников, собранных известным итальянским учёным Г. Туччи, рабо¬
той которого мы, к сожалению, не располагаем (см. [84]).
Как видно, тибетские летописи приводят примерно одну и ту же дату мон¬
гольского вторжения — 1239 или 1240 г., связывают его с одним и тем же лицом —
царевичем Годаном (Дорда-дархан был его подчинённым) и сходятся в определе¬
нии района событий — собственно Тибет, а не сопредельные с ним области.
В монгольских, персидских и китайских хрониках мы не находим непосред¬
ственного упоминания об этих событиях. Саган Сэцэн сообщает о посылке Го¬
даном Дорды в Тибет, однако не с армией, а во главе посольства (см. [63, с. 111]).
Рашид ад-дин о Кутане говорит только следующее: «Менгу-каан дал ему юрт в
области Тангут и послал его туда вместе с войском... Кубилай-каан и его сын
Тимур-каан оставили там род Кутана...» [29, т. II, с. 11]. Наконец, «Юань ши» со¬
держит данные о военных походах Годана в Ганьсу и Сычуань — соседние с Ти¬
бетом районы: «В 7-м году (правления Тай-цзуна — Угэдэя, т. е. в 1235 г.— С. К)...
был послан... императорский сын Годан, чтобы завоевать Цинь и Гун»; «[в 8-м
году]... зимой, в 10-ю луну Годан вошёл в Чэнду»; «в 11-м году (1239)... армия
императорского сына Годана прибыла из Сичуаня» [51, гл. 2, с. 5а, 6а, 7а] 25.
Вполне возможно, что во время упоминаемых «Юань ши» операций отдель¬
ные монгольские отряды совершали глубокие рейды в Тибет и приведённые выше
свидетельства тибетских хроник содержат отголоски действительных событий.
Появление таких отрядов 26 и слухи об ужасах монгольских нашествий могли
подтолкнуть некоторых тибетских правителей к сотрудничеству с монголами и
признанию их верховной власти. Согласно некоторым тибетским источникам,
настоятель монастыря Сакья, Сакья-пандита, признал зависимость страны от
монголов взамен на политическую власть для своего монастыря. Это вызвало
недовольство и сопротивление со стороны его соотечественников. Оно улеглось
только после воззвания Сакья-пандиты, в котором он указал на силу монголов,
покоривших весь мир, и обещал, что в случае добровольного подчинения мон¬
гольские войска не будут введены в Тибет (см. [84, с. 10, 251, цит. по [30,
с. 338—340]; см. также [59, с. 418]; ер. [80, с. 63]).
Таким образом, совокупность данных, почерпнутых из разных источников,
показывает, что во второй четверти XIII в. Тибет скорее всего так и не был окон¬
чательно включён в состав империи чингисидов, однако значительно приблизился
к этому и, уж во всяком случае, стал привлекать к себе более пристальное и по¬
стоянное внимание монгольских правителей.
24 К. Чэнь не раскрывает личности Са-баня, однако содержание всего отрывка указывает,
что речь здесь идёт о Сакья-пандите, о котором подробнее говорится ниже (ср. [8, с. 44]).
5 Цинь — современный город Тянынуй в Ганьсу, Гун — нынешний город Лунси в Ганьсу;
Сичуань— западная часть совр. пров. Сычуань (см. [48, с. 743, статья «Цинь», с. 1205, статья
«Гунчжоу»; с. 345, статья «Сичуань»]).
26 Не исключена и возможность размещения в отдельных точках Тибета небольших мон¬
гольских гарнизонов, о чём для более позднего времени пишет Д’Оссон (см. [61, т. 2, с. 260]; ср.
[66, с. 188]).
163
ИСТОРИЯ
Сомнения относительно присоединения его к монгольской державе в этот пе¬
риод, возникающие из-за расхождений между тибетскими и другими летописями,
подкрепляются любопытным пассажем, имеющимся в «Юань-чао би-ши». В нём
приводятся слова Угэдэя, который, оценивая достижения своей жизни, сказал: «Вот,
что я совершил после моего отца (Чингисхана.— С. К), с тех пор как я взошёл на
его высокий престол: я отправился на войну против народа джакут 27 и победил
народ джакут. Второй моей заслугой является то, что я велел учредить курьерские
станции для быстрого передвижения между ними наших курьеров, а также для ус¬
корения [передачи] важных государственных дел. Ещё одной моей заслугой явля¬
ется то, что я велел отыскать и вырыть коло т гм в безводных районах и [таким об¬
разом] снабдить подданных водой и травой. Затем я установил для жителей городов
разных частей государства гарнизоны и комендантов и поставил ноги народа на
земле и опёр его руки о землю. [К тому, что сделал] мой отец, хан, я добавил после
него ещё вот эти четыре [свои] достижения» (см. [37, с. 597-598, 600]; цит. по [81,
с. 187]). Слова Угэдэя в передаче «Юань-чао би-ши» не могут служить решающим
аргументом против тезиса о завоевании Тибета в период его правления. И всё же
представляется маловероятным, чтобы великий хан считал своей заслугой победу
над каким-то малоизвестным чжурчжэньским племенем и ни словом не обмолвился
при этом (ни он сам, ни хронист, составивший «Сокровенное сказание») о покоре¬
нии Тибета, если бы данный факт имел место. Поэтому, на наш взгляд, к вероят¬
ности такого события следует относиться очень осторожно.
Независимо от степени военного подчинения Тибета монголам, в 40-е годы
XIII в. несомненно устанавливаются более тесные и прочные связи между ними.
В основе этих связей лежало проникновение в Монголию буддизма в тибетской
ламаистской форме.
Как отмечалось, первое знакомство монголов с буддизмом пр изо шло при
Чингисхане. Венгерский монголист и тибетолог Д. Кара считает, что «они могли
познакомиться с ним через кара-китаев, чжурчжэней, тангутов, Ила Чуцая (Елюй
Чуцай.— С. К.) и прежде всего через восточнотуркестанских уйгур» [13, с. 22].
Последняя часть его утверждения представляется спорной, однако монгольские
походы в Северный Китай против государства Цзинь несомненно сыграли здесь
свою роль. В 1218—1219 гг. при наступлении армии Мухали в Шэньси (см. [51,
гл. 1, с. 196—20а; гл. 119, с. 46—5а]) были захвачены два буддийских монаха
Чжун-гуань и Хай-юнь. Своей учёностью и смелостью они, особенно юный
Хай-юнь, поразили Мухали, который сообщил о них Чингисхану. Тот повелел
отнестись к ним с уважением и заботой и обеспечить им свободу религиозных
действий. Хай-юнь играл видную роль при монгольском дворе вплоть до своей
смерти в 1256 г. (см. [51, гл. 3, с. За]), проповедуя монгольской знати, в том числе
будущему императору Хубилаю, каноны буддийской веры 28.
Однако, несмотря на личное положение и влияние Хай-юня, буддизм не нашёл
тогда широкого отклика среди монголов. Они глубоко почитали собственную
27 С. Капужиньски поясняет, что джакутами монголы называли чжурчжэней и что здесь,
вероятно, речь идёт о каком-то чжурчжэньском племени, проживавшем в Маньчжурии (см. [81,
с. 2011; ср. [27, с. 121]).
ж Сведения о жизни Хай-юня и описываемых событиях находятся в буддийских хрониках,
особенно в «Фо-цзу лидай тун цзай» («Всеобщие записи о многих поколениях будд и будди¬
стов»), здесь они переданы по [59, с. 414-16].
164
Завоевание монголами Тибета
религию— шаманизм с его пантеоном божеств и культом предков (см. [31,
с. 189], а также [9, с. 211-236]), а отсутствие продолжительных контактов с дру¬
гими культурами делало их неподготовленными к восприятию новой веры. Кроме
того, монгольская аристократия была, по-видимому, не в состоянии сразу постичь
сложные и абстрактные медитации школы Чань, приверженцем которой являлся
Хай-юнь. Во всяком случае, более широкое распространение буддизма началось
только с середины XIII в., когда среди монголов появились тибетские ламы.
Монгольские источники связывают этот процесс с именами Годана и Сакья-пан-
диты (1182-1252), причём о Годане они говорят с большим уважением как о первом
человеке, способствовавшем распространению буддизма среди монголов 29.
Трудно сказать, какова была непосредственная причина появления Сакья-
пандиты в ставке Годана (около совр. Ланьчжоу) в 1244 г. По одной версии, он
прибыл туда для исцеления больного Г одана, по второй — был приглашён из-за
своих религиозных познаний 30. Следует отметить, что в «Юань ши» отсутствуют
упоминания о его визите к монгольскому царевичу, но это можно объяснить ла¬
пидарностью данного источника относительно событий, предшествовавших
вступлению Хубилая (Ши-цзу) на престол, а также второстепенным значением
личности Годана для судеб Китая 31. Поэтому факт встречи этих двух людей, от¬
меченный монгольскими и тибетскими летописцами, нам кажется достоверным.
Не вызывает также сомнений историчность личности Сакья-пандиты 32. Его звали
Палдан Тондуб (Пэльтэн Тонжуп), однако в Тибете, Китае, Монголии и Индии он
широко известен под религиозным именем Кунга’Дж’алцэн (Кюнга, Гэльцэн
Пэльсанбо) или под титулом Сакья-пандита 33, который получил благодаря сво¬
ему образованию и учёности. Среди написанных им произведений одно —
«Субхашита Ратна Нидхи» («Сокровищница изысканных изречений»)34 — при¬
обрело широкую популярность и неоднократно переводилось на монгольский
язык (см. [36, с. 183, примеч. 49; 8, с. 45, примеч. 3]). Свидание Сакья-пандиты с
Годаном состоялось лишь в 1247 г., так как во время прибытия учёного монаха
царевич отсутствовал в своей резиденции. Хотя пребывание Сакья-пандиты при
дворе Годана было недолгим, он успел приобрести значительную популярность.
29 См. [63, с. 233,414, Апш. 7; ср. там же, с. 392-394, Anm. 9], где Шмидт приводит свиде¬
тельства ещё одного монгольского источника «Dschirukenu Tolta»; ср. [78, с. 141 ff|.
Несколько иное мнение было высказано Ю. Н. Рерихом: «Постройка буддийских мона¬
стырей при ставке Годана показывает, что ко времени прибытия (здесь и ниже выделено
мной.— С. К.) Сакья-пандиты влияние буддизма было значительным и что через тангутское
царство монголы времён империи были хорошо знакомы с тибетской культурой» [30, с. 340].
В свете данных источников такая точка зрения представляется явным преувеличением.
30 См. [36, с. 137-138; 63, с. 111, 113; 68, vol. LI, ptl, 1882, с. 66-67; 59, с. 418; 30, с. 338].
В «Шара Туджи» есть интерполяция, в которой версия о болезни отнесена к Угэдэй-хану (см.
[36, с. 137-138]).
31 Такой она была в действительности, хотя, по свидетельству Джувейни, Го дан после
смерти Угэдэя стремился стать великим ханом (см. [53, vol. I, с. 251]).
32 Более подробную биографию Сакья-пандиты см. [68, vol. LI, ptl, 1882, с. 19-20; 64,
с. 61-63]. Многие сведения приводятся также В. С. Дылыковой (см. [8, с. 42—45]).
33 Букв. «Мудрец из Сакья», на санскрите «пандита» — «учёный, учитель» (см. [55, с. 497]).
34 Часть этого произведения в оригинале и английском переводе опубликована Чома де
Хорошем (см. [68, vol. XXIV, 1855, с. 141-165, vol. XXV, 1856, с. 257-294]). В. С. Дылыкова
переводит его название как «Драгоценная сокровищница назидательных речений», приводит
большие выдержки из него и даёт ему литературную оценку (см. [8, с. 45-56]).
165
ИСТОРИЯ
В этом ему помогло кроме чисто религиозной эрудиции искусство врачевания:
монгольские источники утверждают, что он вылечил Годана (см. [36,
с. 137-138])35.
В 50-е годы XIII столетия влияние ламаистской церкви среди монголов уси¬
лилось. Близость обоих народов, медицинские познания лам, черная магия 36,
производившая впечатление на суеверных монголов, содействовали этому успеху.
Его проявлением было назначение в 1251 г. Мэнгу-ханом ламы по имени На-мо
главой буддийской церкви во всей империи с присвоением ему звания го-ши
(наставник государства) (см. [52, гл. 20, с. 156])37.
В 50-е же годы, в правление Мэнгу-хана, Тибет был окончательно включён
в Монгольскую империю, о чём свидетельствуют конкретные и хорошо датиро¬
ванные данные китайских источников. Этот акт являлся частью плана покорения
Южного Китая. Готовясь к решающей схватке с Южносунским государством,
монголы задумали полностью блокировать его с суши. В связи с этим в
1253-1257 гг. их конница под командованием Хубилая и Урянхатая провела ряд
операций против сопредельных с Китаем государств и народов. Именно тогда и
была решена участь Тибета: «Зимой, в 12-й луне (1-го года правления под девизом
Бао-ю сунского императора Ли-цзуна, т. е. 22 декабря 1253 г,- 20 января 1254 г.—
С. К.) монгол Хубилай уничтожил [государство] Дали, затем вступил в Тибет и
покорил его» [52, гл. 20, с. 17а] 38.
Военные походы в Тибет совершались и позже, но, насколько можно судить
по лаконичным записям «Юань ши», они носили ограниченный характер (в одном
случае сообщается о посылке 6 тыс. солдат — эта цифра отмечается, вероятно,
потому, что она была наивысшей) и являлись карательными экспедициями против
отдельных восставших племён, причём в состав монгольской армии входили и
тибетские отряды (см. [51, гл. 6, с. 16а; гл. 7, с. 15а—156; гл. 8, с. 206]), что можно
считать дополнительным свидетельством зависимости Тибета в целом.
35 При всех сомнениях источниковедческого порядка, связанных с данным конкретным
случаем, вряд ли можно оспаривать медицинские познания Сакья-пандиты вообще, так как
тибетские ламы славились ими. Это, между прочим, и обеспечивало им уважение со стороны
монголов, собственная медицина которых была довольно примитивной: прижигание ран, вы¬
сасывание крови, компрессы из потрохов и т. п. (см. [37, с. 425,427; 12, с. 136-137]).
36 Существует, например, легенда, что Хубилай отдавал предпочтение ламаизму, так как
ламы сумели заставить чашу с вином саму подняться к его губам, чего не могли сделать христи¬
анские миссионеры (см. [77, с. 224]; ср. [85, с. 29]). О П’акпаламе рассказывают, что он снимал
себе голову, расчленял тело на части, а затем опять себя восстанавливал (см. [68, vol. LI, pt 1,1882,
с. 67]). О чудесах лам сообщает также «Юань ши» (см. [51, гл. 202, с. За-Зб; ср. гл. 5, с. 19а]).
Такие легенды должны были поднять престиж буддийской религии и её священнослужителей.
37 О национальности На-мо там говорится следующее: «Стой Чжугань (или «Чжуцянь») го
жэнь», т. е. «человек из страны Чжугань [расположенной в] Западном крае». Согласно пояс¬
нению словаря «Цы хай» (см. [47, с. 1126]), «Чжугань» — это «Тяньчжу», т. е. Индия (см. [44,
с. 33, 65]). Существуют и другие точки зрения. Кеппен считал его кашмирцем (см. [71, с. 94]),
Д’ОссониЧэнь — тибетцем (см. [61, т. 2, с. 261; 59, с. 419]). Ховорс сообщает, что его брат был
приближенным Гуюкхана (см. [66, с. 504]).
38 Ср. [51, гл. 3, с. 5а-5б], где, однако, упоминается только о взятии Дали. Некоторые допол¬
нительные подробности можно найти в биографии Урянхатая (см. [51, гл. 121, с. 5 и сл., ср.
гл. 123, с. 86]; см. также: [29, т. II, с. 144-145] и [61, т. 2, с. 314-317]). Подробный маршрут армии
Хубилая составлен Шаванном на основе записи на стеле 1304 г. о завоевании Юньнани (см. [60,
с. 2^1; о походе через Тибет см. с. 3]). Об этом событии см. также: [49, гл. 2, с. 16]. Ещё до похода
Хубилая, начатого в 1252 г., в 1251 г. в Тибет также были посланы войска (см. [51, гл. 3, с. За].
166
Завоевание монголами Тибета
Распад державы чингисидов на отдельные улусы вызвал стремление Хубилая
укрепить центральную власть в его владениях. При этом был сделан ещё один шаг
на пути ликвидации остатков былой самостоятельности Тибета и его более полной
унификации с другими районами Юаньской империи. В Тибете был создан ад¬
министративный аппарат, ставший частью единой общегосударственной системы
управления: «Земли Тибета [были разделены] на области и уезды, были назначены
чиновники и определены [их] обязанности» [51, цз. 202, с. 46] 39. В 1264 г. было
создано специальное учреждение, которое «ведало и управляло буддийской ре¬
лигией, монахами, а также территорией Тибета» [51, гл. 87, с. 8а—86] 40. Перво¬
начально оно называлось Цзун-чжи-юань, а в 1288 г. было переименовано в Сю-
анъ-чжэн-юанъ, так как «согласно системе [династии] Тан, тибетцев, которые
являлись с поклоном ко двору, принимали во дворце Сюань-чжэн» [51, гл. 87,
с. 86]. Организация этого управления оставила прочный след в истории Китая —
на картах эпохи Юань территория Тибета или часть её именуется «Сюань-
чжэн-юань ся ди», т. е. «Земли, [находящиеся под] управлением Сюань-чжэн-
юаня» (см. [41, карты 28, 29]).
Эти меры означали не только интеграцию Тибета в Монгольскую империю и
её административную систему. Они были проявлением сознательной политики
Хубилая, рассчитанной на использование религиозных воззрений для подчинения
тибетцев: «Когда [монголы] овладели Западным краем 41, Ши-цзу, [учитывая, что]
эти земли обширные, труднодоступные и отдалённые, [а живущий там] народ
дикий и воинственный, решил использовать их нравы, чтобы умиротворить этих
людей» [51, гл. 202, с. 46] 42. Применение религии имело тут весьма конкретный
характер, так как указанные выше учреждения и вообще верховная власть в Ти¬
бете были вверены ди-ши, императорскому наставнику, верховному ламе импе¬
рии. При Хубилае этот пост занимал П’акпа.
П’акпа лотро-дж’алцэн (Пакба Лодойджалцан) (1234-1280) был племянни¬
ком Сакья-пандиты и вместе с ним прибыл ко двору Годана. В его биографии в
«Юань ши» сообщается: «[В возрасте] семи лет он знал наизусть несколько сот
тысяч слов священных книг и мог приблизиться к постижению их великого
смысла. Люди называли его „священное дитя“» [51, гл. 202, с. 16] 43. В 1253 г.
Хубилай пригласил П’акпа лотро-дж’алцэна к своему двору. Поражённый его
умом и знаниями, Хубилай после вступления на престол в 1260 г. пожаловал ему
звание го-ши, а затем да-бао-ван («князь великого драгоценного закона») за соз¬
дание нового монгольского алфавита, введённого в употребление указом 1269 г.
39 Согласно тибетским источникам, страна была разделена на 13 провинций (чикор — ад¬
министративная единица, теоретически охватывающая 10 тыс. дворов) во главе с губернатором
(чипбн; пбн — звание высокого чиновника, которое переводится по-разному в зависимости от
контекста) (см. [80, с. 334; 79, с. 92]).
40 Об административных мероприятиях по отношению к тибетцам в этом же году см. [51,
гл. 5, с. 12а].
41 Содержание термина «Стой» («Западный край, западные земли») очень широкое и в
общем плане охватывает страны Центральной, Средней и Юго-Западной Азии. Тибет обычно не
входит в это понятие, однако в данном случае именно он прежде всего имеется в виду. Под
нравами и обычаями подразумевается в первую очередь религия.
42 В действительности речь шла не только об усмирении самих тибетцев, но и об исполь¬
зовании их на военной службе (ср. [51, гл. 7, с. 15а—156]).
43 О его произведении «Запись прослушанного» см. [32, с. 46].
167
ИСТОРИЯ
(см. [51, гл. 202, с. 16—2а]) 44. Кроме того, после создания Цзун-чжи-юаня ГГакпа
был поставлен во главе его, став тем самым как бы уполномоченным императора
по делам Тибета45. О положении и влиянии молодого ламы красноречивее ти¬
тулов и сопутствовавших им богатых подарков говорит тот факт, что Хубилай
согласился сидеть ниже его при религиозных беседах и наравне с ним при
вершении государственных дел (см. [51, гл. 202, с. 5а; 63, с. 115; 80, с. 64]) б 47.
Однако его административные полномочия не были неограниченными, так как
при решении дел на уровне Цзун-чжи-юаня, а затем Сюанъ-чжэн-юаня необхо¬
димо было согласовать их с другими управлениями центральной власти (см. [51,
гл. 87, с. 8а]) 41.
В годы правления Хубилая ламаизм получил широкое распространение в
Юаньской империи. На территории Китая повсюду возникли ламаистские храмы.
Даже сунский императорский дворец был превращён в монастырь, тогда же был
перестроен один из четырёх самых знаменитых буддийских храмов Китая —
Утайсы в Шэньси (см. [51, гл. 202, с. 26; 52, гл. 23, с. 116; 79, с. 93]). Би Юань
сообщает, что в 1291 г. в Китае имелось 42 318 храмов и 213 148 монахов и мо¬
нахинь (см. [38, т. 6, с. 5187]). Это внушительные цифры, даже если относиться к
ним критически и считать их лишь ориентировочными.
Служители культа и монастыри получали богатые дары и привилегии, вплоть
до освобождения от налогов. Такое положение развращало их, они часто зло¬
употребляли своими правами и безнаказанно совершали различные проступки и
даже преступления (см. [51, гл. 202, с. 5а-5б и ел.]; ср. [59, с. 420, note 4]).
В жизни самого монгольского народа ламаизм сыграл ещё более существен¬
ную роль. В последующие столетия эта религия довлела над всей жизнью Мон¬
голии 48. Её влияние, в частности, привело к ограничению роста населения 49. Она
определила стиль архитектуры, особенно сакральной. Тибетский язык стал не-
44 О создании этого алфавита, его применении, судьбе и т. п. подробно сообщает Д. Кара
(см. [13, с. 27-32]).
5 Относительно датировки этого события среди исследователей существуют разногласия.
Самую раннюю дату — 1254 г.— называет Шакабпа, ссылаясь на тибетскую хронику мона¬
стыря Сакья «Сакье тунрэп ринцен пандзё» и цитируя письмо Хубилая к П’акпа-ламе (см. [80,
с. 65—66]). Ч. Бэлл приводит 1270 г., а Ю. Н. Рерих — 1276 г. (см. [58, с. 31; 30, с. 341]).
46 Следует отметить, что, хотя о столь почтительном отношении Хубилая к П’акпа-ламе
говорят не только монгольские и тибетские, но и китайские источники, тем не менее нельзя
исключить, что это всего лишь буддийская легенда. В то же время несомненно положение и
других тибетских лам, а не только П’акпы, было привилегированным. Рашид ад-дин сообщает:
«В конце эпохи Кубилай-каана было двое тибетских лам... Они... [пользовались] у каана
большим доверием и значением... И хотя есть много лам из китайцев, индусов и прочих, но
тибетцам больше верят... Те два тибетских ламы приказывают и властвуют» [29, т. II, с. 196]. Об
одном из этих лам по имени Дань-ба (у Рашида — Танба), а также о наследниках П’акпа-ламы
на посту ди-ши сообщает «Юань ши» (см. [51, гл. 202]). При последующих императорах дина¬
стии Юань ди-ши продолжали занимать видное место при дворе, но мы не имеем возможности
остановиться здесь на данном вопросе более подробно.
47 В самом Тибете существовали чиновники пбн-ч’эн, которые ведали гражданскими и
военными делами (см. [71, с. 97-98; 30, с. 341].
48 Роль ламаистской церкви в политике, экономике и социальной жизни Монголии осве¬
щена в книге «Монгольская Народная Республика» (см. [23а, с. 67 и сл].
49 «Большая часть детей как мужского, так и женского пола избирают монашеское со¬
стояние. Вот главная причина малочисленности тибетского народа» [11, с. 159]. Эти слова це¬
ликом верны и для дореволюционной Монголии.
168
Завоевание монголами Тибета
отъемлемойчастью образования, «языком религии, философии и науки» [4, с. 11].
Монгольское письмо, форма книг, книгопечатание и т. д. были результатом «ци¬
вилизаторской миссии буддизма» [21, с. 19, ер. там же, с. 16, 18, 23, 24 и др ].
Любопытно отметить, что в представлении монголов они сами и даже все азиат¬
ские народы произошли от тибетцев (см. [36, с. 125-128, 173 и 178, примеч. 1, 2,
22], а также [18, с. 157]).
* * *
В покорении Тибета монголами в XIII в., как показывают имеющиеся в нашем
распоряжении разнородные материалы, можно выделить четыре этапа, которые
отчасти по случайному стечению обстоятельств совпадают с правлением четырёх
великих ханов, перечисленных в начале статьи.
Первый этап — это время правления Чингисхана, когда Монгольская империя
переживала период стремительной экспансии в невиданных в истории человече¬
ства масштабах. Её армии действовали во всех направлениях, однако главными
были восточное и западное, а южное ограничивалось Си Ся. В силу ряда причин
Тибет не стал тогда частью монгольской державы, и, более того, как нам кажется,
ещё не созрели необходимые военно-стратегические и геополитические условия
для постановки такой задачи. Возможно, однако, что между двумя странами были
установлены первые контакты различного характера.
Пребывание на великоханском престоле Угэдэя намечает границы второго
этапа. После ликвидации тангутского государства и расширения монгольского
плацдарма в Китае на территорию нынешней провинции Сычуань Тибет стал
непосредственным соседом державы чингисидов, что существенным образом
отразилось на его судьбе и на отношениях между обеими странами. Участились и
расширились взаимные контакты, в которых важную роль играли тибетский ла¬
маизм и служители этого культа, а также, по-видимому, военные акции монголов
против Тибета. Тем не менее, как можно судить на основе анализа совокупности
всех данных, и тогда Тибет не вошёл ещё в состав Монгольской империи.
Военное завоевание этой страны произошло на третьем этапе — в правление
Мэнгу-хана. Поставив перед собой в качестве важнейшей задачи окончательное
покорение Южносунской империи, монголы начали хорошо продуманную опе¬
рацию по окружению Китая с запада и юга. Мы не берёмся сказать, было ли за¬
воевание Тибета изначальной частью данного плана или же соответствующее
решение было принято в ходе боевых действий, остаётся, однако, фактом, что оно
произошло именно тогда и именно в этой связи. Возможность грабежа и наживы,
которая часто предопределяла военные акции монголов в других районах Азии, в
отношении Тибета, как нам кажется, никогда не играла существенной роли.
Завершение процесса интеграции Тибета в ту часть монгольской державы,
которая вскоре стала Юаньской империей, и его унификация с подчинённым
Хубилаю Китаем составляли суть четвёртого этапа. Существенную роль в этом
169
ИСТОРИЯ
процессе играли ламаистская религия и тибетские монахи, находившиеся при
дворе хана-императора. Ламаизм, с одной стороны, был важным фактором ста¬
билизации монгольской власти над Тибетом, а с другой— проводником расту¬
щего влияния тибетской культуры на монголов. В итоге он сам занял особую
позицию в жизни монгольского народа. И это, пожалуй, было главным и самым
прочным результатом монгольского завоевания Тибета.
Литература
1. Балданжапов П. Б. Altan Tobci. Монгольская летопись XVIII в. Улан-Удэ, 1970.
2. Бартольд В. Образование империи Чингис-хана // Записки Восточного отделения Рос¬
сийского археологического общества, 1897, т. X.
3. Владимирцев Б. Я. Чингис-хан. Берлин-М., 1922.
4. Востриков А. И. Тибетская историческая литература. М., 1962.
5. Гумилёв Л. Н. Поиски вымышленного царства (Легенда о «Государстве пресвитера Ио¬
анна»), М., 1970.
6. Далай Ч. Некоторые вопросы истории монголов в период Юаньской империи // Сибирь,
Центральная и Восточная Азия в средние века. Сер. «История и культура востока Азии».
Новосибирск, 1975.
7. Джувейни // Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды, собр.
В. Г. Тизенгаузеном. Т. II, М.-Л., 1941.
8. Дылыкова В. С. Назидательные речения Сакья-пандиты // Изучение китайской литера¬
туры в СССР. Сборник статей к шестидесятилетию члена-корреспондента АН СССР
Н. Т. Федоренко. М., 1973.
9. Жуковская Н. Л. Влияние монголо-бурятского шаманства и дошаманских верований на
ламаизм // Проблемы этнографии и этнической истории народов Азии. М., 1968.
10. Иакинф [Н. Я. Бичурин\. История первых четырёх ханов из дома Чингисова. СПб., 1829.
11. Иакинф [Н. Я. Бичурин]. Описание Тибета в нынешнем его состоянии, СПб., 1828.
12. История Монгольской Народной Республики. М., 1967.
13. Кара Д. Книги монгольских кочевников. М., 1972.
14. Козин С. А. Сокровенное сказание. М.-Л., 1941.
15. Кычанов Е. И. Очерк истории тангутского государства. М., 1968.
16. КычановЕ. И. «Крупинки золота на ладони» — пособие для изучения тангутской пись¬
менности // Жанры и стили литератур Китая и Кореи. М., 1969.
17. Кычанов Е. И. Монголо-тангутские войны и гибель государства Си Ся // Татаро-монголы
в Азии и Европе. М., 1970.
18. Кычанов Е. И. Тангуты и Запад // Страны и народы Востока. Выл. X. «Средняя и Цен¬
тральная Азия. География, этнография, история». М., 1971.
19. Кычанов Е. И. Жизнь Темуджина, думавшего покорить мир. М., 1973.
20. Кычанов Е. И. Тангуты о Китае (по тангутским первоисточникам) // Сибирь, Центральная и
Восточная Азия в средние века. Сер. «История и культура востока Азии». Новосибирск, 1975.
21. ЛауферБ. Очерк монгольской литературы. Л., 1927.
22. Лубсан Данзан. Алтай тобчи (Золотое сказание). Пер. с монг., введ., коммент., и прил.
И. И. Шастиной. М., 1973.
23. Майский И. М. Чингис-хан // Вопросы истории, 1962, № 5.
23а. Монгольская Народная Республика. М., 1971.
24. Мункуев Н. Ц. Китайский источник о первых монгольских ханах. Надгробная надпись на
могиле Елюй Чу-цая. Перевод и исследование. М., 1965.
25. Мункуев Н. Ц. Некоторые проблемы истории монголов XIII в. по новым материалам.
Исследование южносунских источников. Автореф. М., 1970.
170
Завоевание монголами Тибета
26. Мэн-гу ю-му цзи. Записки о монгольских кочевьях. Пер. П. С. Попова. СПб., 1895.
27. Мэн-да бэй-лу (Полное описание монголо-татар). Факсимиле ксилографа, пер. с кит.,
введ., коммент. иприл. Н. Ц. Мункуева. М., 1975.
28. Полное собрание русских летописей. Т. 32. Хроники: литовская и жмойтская, и Быховца.
Летописи: баркулабовская, АверкииПанцырного. М., 1975.
29. Рашид ад-дин. Сборник летописей. М.-Л., 1952.
30. Рерих Ю. Н. Монголо-тибетские отношения в XIII и XIV вв. // Филология и история
монгольских народов. М., 1958.
31. Ринчен Б. Культ исторических персонажей в монгольском шаманстве // Сибирь, Цен¬
тральная и Восточная Азия в средние века. Сер. «История и культура востока Азии».
Новосибирск, 1975.
32. Савицкий Л. С. «Записи достигнутого» и «Записи прослушанного» и их значение для
изучения истории и литературы Тибета // История, культура, языки народов Востока. М.,
1970.
33. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды, собр. В. Г. Тизенгаузеном.
М.-Л., 1941.
34. Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. Сер. «История и культура востока
Азии». Новосибирск, 1975.
35. Тихвинский С. Л. Татаро-монгольские завоевания в Азии и Европе. Вступительная статья //
Татаро-монголы в Азии и Европе. М., 1977.
36. Шара Туджи. Монгольская летопись XVII века. Пер. Н. П. Шастиной. М.-Л., 1957.
37. Юань-чао би-нш (Секретная история монголов). Т. I. Текст, изд. текста и предисл.
Б. И. Панкратова. М., 1962.
38. Би Юань. Сюй Цзы-чжи тун-цзянь (Продолжение «Всепроникающего зерцала, помо¬
гающего управлению»), Т. 5. Шанхай, 1957.
39. Ван Го-вэй. Еуань-тан цзилинь (Собрание сочинений Гуань-тана). Т. 3. Пекин, 1959.
40. Ван Чжун. Лунь Си Ся ды синци (О возникновении государства Си Ся) // Лиши яньцзю,
1962, №5.
41. Гу Цзе-ган, Чжан Сюнъ, Тань Ци-сян. Чжунго лиши дитуцзи. Гудай ши буфэнь (Атлас
исторических карт Китая. Раздел древней истории). Шанхай, 1955.
42. Кэ Шао-минь. Синь Юань-ши (Новая история династии Юань). [Б. г.] Фэн Чэн-цзюнь.
Чэнцзисы-хань чжуань (Биография Чингисхана). Шанхай, 1935.
43. Тао Цзун-и. Нань-цунь чжо-гэн лу (Записи, сделанные в Южной деревне в свободное от
обработки земли время). Сер. «Сы бу цун-кань», гл. 1. [Б. м.], [б. г.].
44. Фэн Чэн-цзюнь. Сиюй димин (Географические названия Западного края). Пекин-Шанхай,
1955.
45. Хайнин Ван Цзин-ань сяныпэн ишу. Т. 37. Мэн-да бэй-лу цзяньчжэн (Полное описание
монголо-татар с комментариями). [Б. м.], 1936.
46. Хань Жу-линь. Лунь Чэнцзисы-хань (О Чингисхане) // Лиши яньцзю, 1962, № 3.
47. Цы хай (Море слов). Шанхай, 1949.
48. Чжунго гу-цзинь димин да цыдянь (Большой словарь древних и современных географи¬
ческих названий Китая). Шанхай, 1935.
49. Шао Юань-пин. Юань ши лэй бянь (Извлечения из истории династии Юань). [Б. м.], 1795.
50. Шэн-у цинь чжэн-лу цзяо-чжу (Описание личных походов священно-воинственного
[императора Чингиса], проверенное и снабжённое комментарием) // Хайнин Ван Цзин-ань
сяныпэн ишу (Посмертное собрание сочинений господина Ван Цзин-аня из Хайнина).
Т. 38. [Б. м.], 1936.
51. Юань ши (История [династии] Юань), гл. 1 // Эрши-сы ши, т. 20. Изд. «Бо-на-бэнь», Пе¬
кин-Шанхай, 1958.
52. Юйпи Тун-цзянь ган-му. Сюйбянь (Высочайше утверждённые главные основы всеобщего
зерцала. Продолжение). Шанхай, 1887.
53. Ata-Malik Juvaini. The History of the World Conqueror. Transi. J. A. Boyle. Vol. 1. Man¬
chester, 1958.
54. «П-th Book of Dub-thah selkyi Melon»in Baboo Sarat Chandra Das Contributions on the Religion,
History, etc. of Tibet // Journal of the Asiatic Society of Bengal, vol. LI, pt I. Calcutta, 1882.
171
ИСТОРИЯ
55. А Dictionary in Sanscrit and English. Translated by H. H. Wilson. The Second Edition. Calcutta,
1832.
56. Abel-Remusat. Observations sur Touvrage de M. Schmidt, intitule Histoire des Mongols orien-
taux // «Nouveau journal asiatique», 1831, t. VIII; 1832, t. IX.
57. Abulgasi Bagadur Chan’s Geschlechtbuch der Mungalisch-Mogulischen oder Mogorischen
Chanen. Ins Deutsche ubersetzt von D. G. Messerschmidt. Gottingen, 1780.
58. Bell Ch. Tibet. Past and Present. Oxford, 1924.
59. Ch ’en K. S. Buddhism in China. A Historical Survey. Princeton, 1964.
60. Chavannes E. Inscriptions et pieces de chancellerie chinoises de l’epoque mongole, II // «T’oung
Рао», 1905, ser. II, vol. VI.
61. D ’Ohsson C. Histoire des Mongols, depuis Tchinguiz-Khan jusqu’a Timour Bey ou Tamerlan.
Amsterdam, 1852.
62. Die geheime Geschichte der Mongolen. Ubersetzt von E. Haenisch. Leipzig, 1941.
63. Geschichte der Ost-Mongolen und ihres Ftirstenhauses, verfasst von Ssanang Ssetsen Chung-
taidschi der Ordus. Aus dem Mongolischen ubersetzt von I. J. Schmidt, St. Ptb.-Leipzig, 1829.
64. Grunwedel A. Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolen. Leipzig, 1900.
65. Hammer-Purgstall. Geschichte der Goldenen Horde in Kiptchak. Pesth, 1840.
66. Haworth H. H. History of the Mongols from the 9-th to the 19-th Century. Pt 1. London, 1876.
67. Journal Asiatique.
68. Journal of the Asiatic Society of Bengal.
69. Kaluzynski S. Imperium mongolskie. Warszawa, 1970.
70. Klaproth J. Examen des Extraits d’une Histoire des Khan Mongols, par M. Schmidt // «Journal
Asiatique», t. II, 1823.
71. Koeppen C. F. Die lamaische Hierarchie und Kirche. Berlin, 1859.
72. Krause F. E. Cingis-Han. Die Geschichte seines Lebens nach den chinesichen Reichsannalen,
Heidelberg, 1922.
73. Martin H. D. The Rise of Chingis Khan and His Conquest of North China. Baltimore, 1950, c. 59
// The Encyclopaedia of Islam. Vol. П. New Edition. Leiden-London, 1960.
74. PelliotP. L’edition collective des oeuvres de Wang Kouo-wei // T’oung Pao, 1928, vol. XXVI,
№ 1.
75. PelliotP. Notes on Marco Polo. Vol. 1. Paris, 1959.
76. Petis de la Croix, The History of Ghenghizcan the Great. London, 1722.
77. Polo, Marko. Opisanie swiata. Przelozyla A. L. Czemy. Warszawa, 1954.
78. Schmidt I. J. Forschungen im Gebiete der alteren religiosen, politischen und literarischen
Bildunsgeschichte der Volker Mittel-Asiens, vorztxglich der Mongolen und Tibeter.
St.Ptb.-Leipzig, 1824.
79. Schulemann G. Geschichte der Dalai-Lamas. Leipzig, 1958.
80. Shakabpa W. D. Tibet. A Political History. New Haven-London, 1967.
81. Tajna historia Mongolow. Anonimowa kronika mongolska z XIII wieku. Przelozyl z mongol-
skiego, wstepem i komentarzami opatrzyl S. Kaluzynski. Warszawa, 1970.
82. The Cambridge Medieval History. Vol. IV, 1936.
83. Tieh-tsengEi. Tibet Today and Yesterday. New York, 1960.
84. Tucci G. Tibetan Painted Scrolls. Rome, 1949.
85. WaddellL. A. Lhasa and Its Mysteries. London, 1906.
КУЛЬТУРА
Сяо в надписях
на бронзовых изделиях
Используя в заглавии данной статьи транскрипцию знака сяо. вместо его
обычного перевода «сыновняя почтительность» ити «почитание родителей» (см.
[60, №5134|). мы руководствовались принципом научной непредвзятости —
сначала разобраться в контексте инскрипций. а уже затем формулировать ко¬
нечный вывод. В конкретном случае такой подход нам представляется особенно
необходимым, ибо. как известно, сяо в интерпретации (правда, несколько ус¬
ловной) «сыновняя почтительность» является краеугольным понятием конфуци¬
анской философии и этот факт может влиять на исследователя, затемняя его
объективный подход к изучаемой теме. И тем не менее, с учётом изложенных
оговорок, мы считаем необходимым начать как раз с Конфуция (551-479 гг. до
н. э.), поскольку концепция сяо была разработана именно им. что и послужит
отправной точкой ятя дальнейших построений.
В своих беседах с учениками Кун-цзы неоднократно затрагивал идею сяо. что
отражено, например, в «Лунь юе» (более 15 раз; см. [ 15, цз. 1, гл. 1, с. 14. 18. 20.
цз. 2. гл. 2. с. 40-42. 45. 46. цз. 19. гл. 19. с. 437; 16, цз. 1, гл. 1. с. 3. 4. 10. 15. цз. 9.
гл. 8. с. 169. цз. 14, гл. 11, с. 239, цз. 16, гл. 13. с. 293. цз. 22. гл. 19. с. 406; 73, с. 2.
3, 5, 9, 14-16, 21, 22, 106, 139, 186, 293]), а также в «Ли цзи». где кроме него о ней
говорит и Цзэн-цзы (505-436 гг. до н. э.). один из его ближайших учеников (см.
[13, т. 22, цз. 28, гл. 12, с. 1268, т. 25, цз. 48. гл. 24. с. 1963, цз. 51, гл. 30. с. 2079.
цз. 52, гл. 31, с. 2114. 2118, цз. 54, гл. 32, с. 2182. т. 26. цз. 60, гл. 42, с. 2345. 2350 и
др.), однако самое полное отражение она нашла, естественно, в «Сяо цзине»
(«Канонической книге о сыновней почтительности»). Её авторство разные ис-
173
КУЛЬТУРА
точники приписывают различным людям: «Предисловие» к «Сяо цзину» — са¬
мому Конфуцию (см. [25, с. 5; 24, с. Іа]); Сыма Цянь (ок. 145/135-? гг. до н. э.) в
«Ши цзи» и Кун Ань-го (II в. до н. э.) в «Предисловии» к «„Канонической книге о
сыновней почтительности^ записанной древними иероглифами» — его собесед¬
нику по проблеме сыновней почтительности Цзэн-цзы (см. [21, т. 7, цз. 67, с. 2205;
11, с. 39; 64, с. 78]); авторы «Каталога „Полного собрания книг по всем четырём
разделам“» — кому-то из 70 учеников Конфуция (см. [56, т. 7, цз. 32, с. 28]).
«Сяо цзин» был создан, по-видимому, не позже III в. до н. э. Во всяком случае
в «Хань шу» Бань Гу помещает информацию о двух текстах данного трактата:
«Сяо цзин гу Кун-ши и пянь, Эрши эр чжан» («Каноническая книга о сыновней
почтительности [в версии] Кун-ши (т. е. Кун Ань-го.— С. К.), записанная
древними иероглифами». Один том, двадцать две главы) и «Сяо цзин и пянь.
Шиба чжан. Чжансунь-ши, Цзян-ши, Хоу-ши, И-ши сы цзя» («Каноническая книга
о сыновней почтительности». Один том, восемнадцать глав. Четыре версии:
Чжансунь-ши, Цзян-ши, Хоу-ши, И-ши) 1 [1, т. 6, цз. 30, с. 1718]. Кроме них
имелся ещё текст Чжан Юя (?-5 г. до н. э.), аньчанского хоу. в 25-20 гг. до н. э.
занимавшего пост чэнсяна ЕЕ-М [ (см. [1, т. 3, цз. 18, с. 706, цз. 196, с. 828-832, т. 6,
цз. 30, с. 1716-1719, т. 10, цз. 81, с. 3347-3352; 32, с. 945]).
Ради раскрытия нашей темы и создания философского фона для дальнейших
рассуждений уместно привести содержание главы первой «Сяо цзина» (благо она
небольшая), поскольку в ней разъяснены основные положения концепции Кон¬
фуция. Итак:
«Глава первая. Изложение сути и разъяснение смысла [учения о сыновней
почтительности].
Чжун-ни [без дела] сидел [у себя дома], а Цзэн-цзы, [сидя сбоку], прислуживал
ему. Учитель сказал: „Прежние правители 2 отличались совершенной добродете¬
лью и высокими моральными принципами 3 и пользовались [именно ими, а не си¬
1 Двадцать две главы «Древнего текста» образовались за счёт членения двух глав «Нового
текста» и добавления ещё одной, которая, однако, не вносит в него ничего существенно нового.
Фактические же различия между этими версиями сводятся к небольшим текстологическим рас¬
хождениям, не меняющим философской сути трактата. Что касается составителей вариантов из¬
дания текста, который сам по себе был у всех них одинаковым, то о Чжансунь-ши нам не удалось
найти каких-либо дополнительных сведений; Цзян-ши — это Цзян Вэн, считавшийся крупным
знатоком луского варианта «Ши цзина» (см. [32, с. 273]); о Хоу-ши (Хоу Цан, П-І вв. до и. э. или
I в. до и. э.) и И-ши (И Фэн, I в. до н. э.) в «Хань шу» имеется разрозненная информация, а также
приводятся их не очень конкретные биографии (см. [1, т. 6, цз. 30, с. 1710,1718,1719, т. 10, цз. 75,
с. 3167-3178, т. 11, цз. 88, с. 3613, 3615; 32а, с. 236, 1721]). Кроме «Сяо цзина» эти учёные зани¬
мались и другими древними книгами, например, «Ши цзином», «Лунь юем» и др.
2 Прежние правители — легендарные и исторические личности глубокой древности: Яо
(2357-2258 гг. до н. э.), Шунь (2255-2208), Да Юй (2205-2198), Чэн-тан (1766-1754), Вэнь-ван
(1185-1135 гг. до н. э.) и др., которые особенно почитались древними китайцами за их непре¬
взойдённые умственные и духовные качества и поэтому служили эталоном, в частности, доб¬
родетели и правильного управления страной. Все приведённые даты даны в согласии с тради¬
ционной хронологией как самой полной (см. [45, с. 2—4]).
3 Совершенная добродетель — в оригинале чжи дэ Перевод данного выражения не
вызывает затруднений, если не считать возможных споров вокруг трактовки термина дэ (см.,
174
Сяо в надписях на бронзовых изделиях
лой. чтобы] подчинитъ [себе] Поднебесную. Поэтому народ жит в мире и согласии,
а верхи и низы * 1 * * 4 5 не озлоблялись |друг против друга]. Знаешь ли ты об этом?"
Цзэн-цзы, поднявшись с циновки \ сказал: ..Цань 6 не очень понятливый 7 8. как же
[он] может знать об этом?" Учитель |в ответ] сказал: ..Сыновняя почтительность —
это основа |всех принципов] безупречного поведения (дэ чжи бэнь е 4У[7): из
неё вырастает |всё] воспитание (просвещение) \ |Ты| вновь садись, [и я] расскажу
например, [62]). Несколько сложнее с сочетанием яо дао 1й)щ. переведённым нами словами
«высокие моральные прішцппы». Его словарные значения «главная дорога, основной принцип
(подход, метод)» 114. т. 8. с. 760; 60, № 15393 ] не передают и не могут передать всех философ¬
ских и психологических оттенков смыслового содержания дао Ш- одной из важнейших, слож¬
нейших и наиболее ёмких категорий китайской философии (см., например, [61]). Принимая во
внимание тот факт, что в центре учения Конфуция лежали вопросы этики и управления госу¬
дарством, в практической деятельности соединявшиеся вместе в идеал правления путём со¬
вершенствования личных моральных качеств правителя и влияния с их помощью на судьбу
всего народа, мы остановились на предложенном варианте перевода.
1 Оборот ним ся использованный здесь Конфуцием, может иметь несколько толко¬
ваний, которые не исключают, а скорее дополняют друг друга: 1) возрастное— старшие и
младшие: 2) административное — чиновничество и обычные подданные: 3 ) социальное —
аристократия и простой народ. Для древнего Китая, где род и государство были тесно взаимо¬
связаны и особенно для конфуцианской концепции власти, в согласии с которой государство
представляло собой как бы гигантскую семью с правителем в качестве её отца-главы, эти три
толкования на самом деле являлись лишь разными ипостасями одного феномена, а не тремя
независимыми категориями, чётко отграниченными друг от друга.
5 И древнем, да и в современном Китае циновка играла важную роль в убранстве дома.
И частности, будучи расстеленной на полу, она служила местом для сидения. И этом качестве
ею и пользовался Цзэн-цзы, слушая поучения Конфуция и прислуживая ему. Однако, когда он
хотел обратиться к учителю, то обязан был, в согласии с правилами хорошего тона ли Ц, за¬
фиксированными в «Ли цзи», сначала встать и даже сойти с циновки (Он си /Щ'і'б букв, «поки¬
нуть циновку» [14, г. К), с. 1267, 1273: 60, № 11117]) и лишь потом высказаться.
6 Цань— собственное имя Цзэн-цзы. Его использование вместо местоимения «я» — рас¬
пространённая практика в древнем Китае, являвшаяся ещё одним способом выражения уваже¬
ния к собеседнику. Опа зафиксирована уже в многочисленных надписях на западночжоуской
бронзе, например, на Бань гуе (время Чэн-вана; см. [5, г. 6, с. 206]).
7 Уже в древнем Китае сложилась традиция, которая жива и поныне, уничижительного вы¬
сказывания о себе в противовес использованию весьма уважительных и даже льстивых эпитетов в
адрес собеседника. Указанный подход к себе и собеседнику прямо навязывался правилами пове¬
дения: «Когда вышестоящий [по возрасту или положению] задаёт вопрос, ответить [ему], [сна¬
чала] скромно не признав [своего невежества], не соответствует [нормам] этикета (фэй ли е
#ІШШ» [13, т. 19, цз. 1, с. 40] (ср. [71, г. I. с. 10: 74. г. XXVII, с. 67]). 1 Іримерами такого поведе¬
ния изобилуют многие древнекитайские книги. Одним из них как раз и являются слова Цзэн-цзы,
одного из выдающихся и в действительности весьма «понятливого» уче са Конфуция.
8 Данное высказывание можно считать центральной фразой первой главы с точки зрения
системы ценностей, принятой в конфуцианстве, а следовательно, и в традиционном Китае.
Первая часть его свидетельствует, что в представлении Конфуция сыновняя почтительность,
г. е. особый вид уважения родителей и старших вообще, являлась основой основ всех мораль¬
ных качеств добропорядочного человека, вторая же — в принципе повторяет первую, но иными
словак фокусируя предмет обсуждения на цзяоЩі «обучении, наставлении, просвеще
воспита 114. г. 5, с. 445: 60, № 10612], ибо для Конфуция эта сторона его учения и прак¬
тической деятельности была весьма важной. И данном плане показательным является тот факт,
что «Лунь юй» начинается как раз с фразы об образова «Учиться и временами практически
175
КУЛЬТУРА
тебе Iоб этом подробнсс|. Туловище (шэнь \ [четырс| конечности (mu Щ). волосы
и кожа I— это то, что мы] получаем от | наших] родителей, [поэтому] не должны
|и\| уничтожать [или| нарушать— это и сеть начало сыновней почтительности.
Обеспечить [свою] самость; решать дела. |следуя] правильным путём (сия дао ff
хЁ); обрести имя (ян мин у последу ющих поколений, чтобы |вссм этим] про¬
славить [своих] родителей— это и сеть завершение сыновней почтительности.
Итак, сыновняя почтительность начинается со служения родным (ши цинь Ц'(Ш)* 9 [в
детстве |. [продолжается в| служении правителю (ши цзюнъ | I /1) is зрелые годы [и|
завершается обретением позиции [в жизни] (ли шэнъ \ff-f)
Приведённые высказывания Конфуция можно подытожить в нескольких
пунктах:
1) совершенная добродетель и высокие моральные принципы идут от прави¬
телей глубокой старины. Очевидно, что к ним относилась и сыновняя почти¬
тельность. Это заключение можно подтвердить, например, фразой из главы
восьмой: «Учитель сказал: „В древности просвещённые правители управляли
Поднебесной, пользу ясь |принципом] сыновней почтительности"» [25. цз. 4. гл. 8.
с. 83; 24. цз. 4, гл. 8. с. Іа];
2) сыновняя почтительность является основой всех других уюральных качеств
человека;
3) с нес начинаются также воспитание и просвещение, т. е. процесс форми-
рования личности;
4) на протяжении жизни индивидуума сыновняя почтитедьность проходит три
этапа: в детстве человек служит родным, сохраняя, в частности, в неприкосно¬
венности тело, полученное от родителей, в зрелом возрасте он слу жит правителю,
формируя попутно себя как личность, и, наконец, к старости он обеспечивает себе
позицию в жизни и уважение последующих поколений, чем одновреуіенно про¬
славляет своих родителей.
Естественно, что это краткое резюме не отражает всех деталей пониушния
Конфуцием принципа сяо, ибо оно основано на содержании лишь одной главы
использовать выученное — разве это не радостно?» [15, т. 36, цз. 1, с. 13; 16. цз. I. с. I; 57. с. I ].
J [алее высказывания об образовании и его значении имеются почти в каждой главе.
С нашей точки зрения, квинтэссенция отношения конфуцианства к обучению лучше всего вы¬
ражена в следующем пассаже «Ли цзи»: «[Если] яшму не огранить, [то она] не станет [драгоценным]
предметом (ци §§); [если] человека не обучить, [то он] не будет знать дао. Поэтому правители
древности [в деле] основания государства и управления народом на первое место ставили обуче¬
ние-воспитание» [13, т. 23, цз. 36, с. 1550]. Кстати сказать, весь разговор Конфуция с I [зэн-цзы — это
ведь тоже своеобразный урок, а не простая беседа двух скучающих от безделья людей.
9 Здесь использован иероглиф цинь Щ, означающий «родители, родия, родственники,
кровный» [29, т. 6, с. 3671-3672; 14, т. 10, с. 339-340; 60, № 12767]), т. е. данную фразу можно
интерпретировать и как «служить родителям». Поскольку, однако, в других местах приведённой
главы Конфуций, говоря о «родителях», употребляет термин фуму и к тому же, как было
указано, сяо имеет более широкое значение, чем лишь «сыновняя почтительность», то мы
считаем оправданным вариант, предложенный в переводе.
1111 [осле этих слов следует цитата из «Ши цзина», завершающая первую главу «Сяо цзина»,
которую мы, как не имеющую прямого отношения к теме статьи, опускаем.
176
Сяо в надписях на бронзовых изделиях
источника, а Конфуций развивает свои представления ещё в семнадцати, однако
для настоящей статьи этого вполне достаточно.
Нарисовав общий фон, перейдём теперь к рассмотрению материалов, имею¬
щихся в инскрипциях на бронзовых сосудах. Как следует из конкорданции, со¬
ставленной Жун Гэном, Чжан Чжэнь-линем и Ма Го-цюанем, знак сяо встречается
по меньшей мере на 41 изделии (см. [10, с. 600-601]), однако, если учесть, что
основная работа над книгой была завершена в 1978 г., а китайские археологи всё
время обнаруживают новые предметы 11, то можно предположить, что к настоя¬
щему времени их количество увеличилось. Впрочем, это не имеет принципиаль¬
ного значения, поскольку и уже известных записей достаточно для аргументиро¬
ванных выводов.
Их рассмотрение начнём с одной из самых ранних инскрипций, относящейся
ко времени правления Гун-вана (946-935 или 927-908 гг. до н. э.), на сосуде Сун
дин ШШ- В ней говорится: «В день цзя-сюй (11-й день шестидесятеричного цик¬
ла.— С. К.) [периода] цзисыпо 12 пятой луны третьего года [правления вана], ван
находился в Чжоу, [во дворце] Каншаогун 13. На рассвете правитель вошёл
11 Ограничимся лишь несколькими примерами, которые ни в коем случае не претендуют ни
на полноту, ни на системность представления новых находок, а только иллюстрируют факт их
обнаружения. Итак, в июле 1981 г. в Шаньси были найдены четыре сосуда (см. [30]); в октябре
1981 г. в Аньхое — тоже четыре (см. [22]); в январе 1982 г. в Шэньси — два (см. [39]); в марте
1987 г. в Шаньси же — ещё пять (см. [4]); а в декабре 1987 г. в Аньхое — снова пять (см. [12]).
При необходимости данный перечень можно было бы без особого труда удлинить многократно.
12 Ван Го-вэй (1877-1927) считал, что в древности месяц делился на четыре части, обозна¬
чаемые терминами чуцзи ЗДтл (с 1 по 7-8 число), цзишэнпо (8/9-14/15), цзиван
(15/16-22/23) и цзисыпо (с 23 до конца месяца) (см. [3, т. 1, цз. 1, с. 21]). Отметим по¬
путно, что последний знак слов цзишэнпо и цзисыпо (fjf) в значении «гегемон, деспот» и т. п.
произносится ба (см. [60, № 5870]) и в этом чтении общеизвестен, но в указанных словосоче¬
таниях, где он означает «свет луны» и является взаимозаменяемым с иероглифом по — «душа,
луна, свет луны» (см. [60, № 12816]), его следует произносить именно по (см. [14, т. 11, с. 730;
29, т. 6, с. 4077-4078]). Авторитет Ван Го-вэя, крупного знатока китайской древности, привёл к
тому, что данная точка зрения стала общепринятой в китайской науке, о чём свидетельствуют,
например, соответствующие пояснения в крупных, авторитетных китайских словарях (см. [34,
т. 2, с. 3105, статьи Цзиван, Цзишэнпо и Цзисыпо, т. 3, с. 4118, ст. Чуцзи', 14, т. 2, с. 618, ст.
Чуцзи, т. 4, с. 658-659, статьи Цзишэнпо, Цзисыпо и Цзиван]), ссылающихся именно на него.
Следовательно, день цзясюй пришёлся на последнюю четверть пятого месяца.
Нужно добавить, что чуцзи может также означать только первый день лунного месяца,
иначе именуемый июжи Щ\\ I (см. [60, № 5896]), как это сказано в комментарии к одному из
стихотворений «Ши цзина» (см. [18, т. 8, цз. 13, с. 1075]). Такая трактовка, видимо, была при¬
нята А. А. Штукиным, который выражение эр-юэ чуцзи И ^ |Л cf перевёл «с тех пор, как вторая
луна началась» [66, с. 283].
13 Несмотря на значительные усилия нам не удалось найти никаких упоминаний о дворце
Каншаогун ни в древнекитайских письменных памятниках, ни в многочисленных современных
словарях. В частности, их нет в трёх аутентичных главах «Шан шу», двух: «Ло гао» и «До ши»,
связанных со строительством Лои, и «Вэнь-хоу чжимин», приписываемой Пин-вану (770-720 гг.
до и. э.), который перенёс в Лои столицу Чжоу (см. [53, т. 4, цз. 15, гл. 15, с. 537-557, цз. 16, гл. 16,
с. 567-575, цз. 20, гл. 30, с. 741-747; 75, т. IV, с. 434—463, 613-620; 69, с. 269-289, 390-393]). От¬
метим попутно, что в «Шан шу» вообще нет главы, которая отражала бы правление Гун-вана. О
дворце молчат также «Чжу-шу цзи-нянь» (см. [44, цз. 6, с. 6а-136]), хотя в них отмечено, напри¬
мер, что Ли-ван (878-842 или 857-842 гг. до н. э.) «в первом году [своего правления] построил
177
КУЛЬТУРА
дворец Игун», который затем упоминается под 32-м годом (796 г. до н. э.) правления Сюань-вана
(827-782 гг. до н. э.) (см. [44, цз. 6, с. 76, 10а]). Таким образом, информация о Каншаогуне обна¬
руживается только в надписях на бронзовых изделиях времён Гун-вана. Приведём их в хроноло¬
гическом порядке.
На сосуде Ши Сун гуй записано: «В день дин-сы (ТЕ, 54-й день цикла.— С. К.) пятой луны
третьего года [правления вана], ван находился в Цзунчжоу (Хаоцзине.— С. К.)» [5, т. 1, с. 11а,
рис. 84, 85, т. 2, с. 40а, т. 6, с. 71а], т. е. в указанное время Гун-ван пребывал в древней столице
Чжоу, расположенной неподалёку от современного Сианя, на юге пров. Шэньси. Это был по¬
следний (или один из последних) день, который он проводил на западе Поднебесной, ибо уже
через 18 дней он оказался на востоке страны, о чём говорит другая надпись: «В день цзя-сюй (^IjE,
11-й день нового цикла.— С. К.) [периода] цзисыпо пятой луны (т. е. ближе к её концу.— С. К.)
третьего года [правления], ван находился в Чжоу (т. е. в Чэнчжоу, иначе говоря в Лои, восточной
столице Чжоу, в центре Хэнани, приблизительно в 340-350 км к востоку от Цзунчжоу.— С. К.) во
дворце Каншаогун», где, обращаясь к Суну, сказал: «Сун! Приказываю тебе управлять Чэнчжоу...
и надзирать за строительством нового дворца. Дарую [тебе право] использовать управляющих
делами, [имеющихся во] дворце» [5, т. 2, с. 45а, т. 6, с. 72а, б]. Из этой надписи, кроме факта пе¬
реезда из Цзунчжоу в Чэнчжоу, следует, что на третьем году правления Гун-вана, т. е. в 944 г. до
н. э., дворец Каншаогун находился в процессе строительства, будучи его новым начинанием в
Лои. Такую точку зрения подтверждает инскрипция на Ван гуе\ «В день у-сюй (ШЕ, 35-й день
цикла.— С. К.) [периода] чуцзи шестой луны 13-го года [правления] вана (934 или 915 г. до н. э.)
правитель находился в [Чэн]чжоу в новом дворце Кангуне» [5, т. 2, с. 626, т. 7, с. 80а]. К ней не¬
обходимо добавить два пояснения. Во-первых, с точки зрения грамматики древнекитайского
языка и характерных черт строительства дворцов, являвшихся в действительности комплексами,
состоящими из нескольких зданий (см., например, дворцовый комплекс в Эрлитоу, датируемый
1900-1500 гг. до н. э., т. е. намного сот лет раньше дворца Гун-вана [32, с. 178-179]), выражение
ван грай Чжоу Кангун синь гун ЕЕ (/±) ЦЩГЙЕг'й можно интерпретировать как «правитель
находился в Чэнчжоу, в новом дворце Кангуна», т. е. в недавно построенном здании, входящем в
комплекс Кангун. На наш взгляд, однако, это не имеет принципиального значения, ибо в любом
случае показывает, что комплекс всё время строился. Во-вторых, достаточно очевидно, что Кан¬
гун Ван гуя — это то же, что Каншаогун Сун дина, или хотя бы один из его дворцов.
Ещё одна надпись имеется на втором из двух сосудов Цюэ £н (у данного знака есть ещё два
чтения: ци и цзи, см. [29, т. 5, с. 3491]) Цао дин ||||,']|ц1!: «В день жэнь-у ЕЕ (19-й день цикла.—
С. К.) [периода] цзишэнпо пятой луны 15-го года [правления] Гун-ван находился в [Чэн]чжоу
в Новом дворце» [5, т. 1, с. 306, рис. 257, т. 2, с. 39а, т. 6, с. 69а]. Упоминаемый здесь Синь гун
(последнее название встречается ещё на одном сосуде времен Гун-вана — Ши Тан-фу дине ЩШ
SEE см. [5, т. 1, с. 16, рис. 8, т. 2, с. 396, т. 6, с. 70а]), по-видимому, соответствует Кангун синь гун
предыдущей надписи, но даже если это и не так, то всё равно можно заключить, что Каншаогун
был новым дворцовым комплексом, построенным Гун-ваном в Лои в начале своего царствования
и оставленным им потомкам, о чём свидетельствуют более поздние инскрипции (см., например,
[5, т. 7, с. 836,84а]).
В этой связи необходимо обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, в период
правления Гун-вана в Лои находился, как минимум, ещё один дворец (дворцовый комплекс?), ибо
на первом Цюэ Цао дине мы читаем: «[В период] цзишэнпо десятой луны седьмого года [правле¬
ния] ван находился в [Чэн]чжоу, во дворце Паньгун» (см. [5, т. 1, с. 306, рис. 256, т. 2, с. 386, т. 6,
с. 68а]). Этот дворец упоминается по меньшей мере ещё на одном сосуде — Ли дине (см. [5,
т. 2, с. 62а, т. 7, с. 796]). Конечно, нельзя исключить, что Паньгун являлся одним из зданий ком¬
плекса Каншаогун, но скудный материал не даёт оснований в пользу такого предположения.
Можно лишь указать, что в надписях не отмечается «новизна» Паньгуна, поэтому вполне веро¬
ятно, что он достался Гун-вану в наследство от предков.
Во-вторых, в «Чжу-шу цзи-нянь» зафиксировано, что «Гун-ван скончался на двенадцатом
году [своего правления]» [44, цз. 6, с. 66]. Выше мы привели две надписи, датированные 13-м и
15-м годами Гун-вана, причём во втором случае прямо называется его имя. Очевидно, что ин¬
формация «Бамбуковых хроник» неверна и Гун-ван находился на престоле не менее 15 лет. Сле¬
довательно, неправильной является и дата традиционной хронологии 946-935 гг. до н. э. (см. [45,
с. 5]), ибо она отражает 12-летний срок.
178
Сяо в надписях на бронзовых изделиях
в большую (главную, ,,тронную“) залу и занял [своё] место. Цзай Инь 14 сопровож¬
дал Суна. [Они] вошли в ворота и остановились в среднем дворе (чжунтин ф$Ц).
Чиновник инъши 15 вручил правителю запись приказа. Ван велел 16 историографу
(ши А) Го Шэну [передать] Суну письменный приказ. Правитель сказал: „Сун!
Приказываю тебе управлять Чэнчжоу и жалую (чжу Вр) 20 семей 17. Надзирай за
строительством нового дворца. Жалую (чжу) [тебе право] использовать управ¬
ляющих делами дворца. Дарую (си) тебе чёрно-красную церемониальную одежду
с вышитой узором каймой (сюанъ-и фу-чжунъ алый ритуальный
14 О людях, имена которых встречаются в инскрипциях на бронзовых сосудах чаще всего
ничего неизвестно, кроме того, что сообщается в надписи. Порой и их запись, особенно фоне¬
тическая, вызывает сомнения, поэтому для краткости, мы их комментировать не будем.
15 Инъши ) Чч, в данном случае выступает вместо названия цзоцэинъ АША, которое оз¬
начало высокого чиновника, ведавшего документацией вана, составлением и передачей его
приказов ит.п, то есть, говоря сегодняшним языком, являвшегося заведующим канцелярией.
Подробный анализ этих терминов см. [3, т. 4, с. 1122-1124; 20, т. 8, цз. 52, с. 2129-2136 и
особенно комментарий самого Сунь И-жананас. 2130-2131; 40, с. 55-57].
16 В оригинале ху Щ-— «звать, призвать» и т. и. (см. [29, т. 1, с. 605; 14, т. 3, с. 287; 60,
№ 5454]).
17 Выражение эрши цзя \А ничем не дополнено, поэтому мы можем лишь предполо¬
жить, что скорее всего речь шла о домашней прислуге. Возникают, однако, две сложности.
Во-первых, обычно глаголом, выражающим идею «давать, даровать», является знак и Ц, тож¬
дественный си ІУ — «жаловать, даровать, ниспосылать, преподносить» (см. [60, № 7453,7455]),
здесь же использован иероглиф чжу 1т — «собирать, накапливать, запасать» (см. [60, № 4991]).
Ван Го-вэй отождествляет чжу с юй А — «давать, жаловать, даровать» (см. [60, № 5093]), а
через него с упомянутым выше си (см. [3, т. 4, с. 1202]). Его интерпретацию принимает и Го
Мо-жо (1892-1978) (см. [5, т. 6, с. 72б-73а]). С нашей точки зрения, китайские учёные не¬
сколько упрощают данный вопрос. То, что чжу дважды употреблён здесь в значении близком си
не вызывает сомнения, однако в то же время очевидно, что их смысл не совсем одинаков. Ведь
автору надписи ничего не стоило использовать и тут си, который стоит дальше в тексте, тем
более, что выражения типа: си... чэнь эрбай цзя Hill — «подарил 200 семей чэней» (см.
[5, т. 6, с. 406]) встречаются на бронзовых сосудах не один раз (см., например, [5, т. 6, с. 34а, т. 7,
с. 106а, 1106, 1196]). К тому же через фразу чжу появляется опять, но в другом и очень инте¬
ресном контексте — объектом его действия являются не конкретные предметы и даже люди, а
лишь право распоряжаться ими. В итоге мы полагаем, что 20 семей были тоже «пожалованы»
Суну лишь в подчинение, а не в качестве подарка. К этой мысли нас склоняет ещё одно об¬
стоятельство. Если дарение людей было частью обычного акта, то они перечислялись вместе с
остальными даруемыми предметами, закрывая их список. Классическим примером может по¬
служить фрагмент одной из длинных (291 знак) надписей, имеющейся на обнаруженном в 20-е
годы XIX в. в Шэньси в Цишани (месте пребывания чжоусцев в додинастийный период) сосуде
времён Кан-вана (1078-1053 или 1004-967 гг. до н. э.) Да Юй дине АтДп'І (см. [52]). В нём го¬
ворится: «...Дарую (си) тебе (т. е. Юю.— С. К.) кувшин вина, шапку, верхнюю одежду, риту¬
альный передник, сандалии, повозку и лошадей. Дарую (си) [тебе] штандарт твоего деда
Нань-гуна, [чтобы ты] использовал [его во время] охоты. Дарую (си) тебе четырёх управляющих
уделами (бан цы ГРЯІ) [в ранге] бо {|'[, 659 человек челяди (жэньли АН)- Дарую (си) [тебе] 13
бо, управляющих подданными вана и 1050 человек челяди (жэньли)...» [5, т. 6, с. 34а]. На Сун
дине же передача Суну двадцати семей зафиксирована в контексте, связанном с управлением
столицей в целом и строительством нового дворца в частности, а также отдельно от прочих
даров, о которых речь идёт ниже. Нам кажется, что на основании приведённых фактов можно
сделать заключение об особом характере людей, включённых в понятие «20 семей», и их связи с
задачами, поставленными Гун-ваном перед Суном.
179
К У Л Ь ТУРА
передник (фартук) и багряные яшмовые подвески, красный стяг ятя повозки и
металлическую узду, [чтобы ты ими] пользовался в делах”. Сун поклонился |вану\
до земли, почтительно принял планки с приказом и лары 18 19 20 и затем вышел. [Через
некоторое время он] вернулся, держа в руках нефритовую регалию {цзинь чжан Щ
Ед) 19 [и сказал]: ..Я. Сун. осмеливаюсь поблагодарить Сына Неба и вознести [ему]
хвалу за великую милость 20. |Я] воспользуюсь [ею. чтобы] изготовить драго¬
ценный ритуальный сосуд дин |в честь] моего (чжэнъ)[)); выделено нами. — С. К.)
достославного покойного отца (хуан као ЦДё=) Гун Шу и достославной матери
(хуан му !([']:) Гу н Сы. |Я бу ду им] пользоваться, [чтобы] чжуи сяо (]П f:. см.
ниже.— С. К.), просить счастья и благополучия21, великой помощи |сверху ].
18 И оригинале Шоу лип мин цэ пэй ;ДДз/рр]фНЩ. Шоу— «получатъ, принимать, брать» [60,
№ 10387]; лин (или мин) цэ — >то запись приказа на бамбуковых планках (цэ); пэй означает
«подвеска, украшение, пояс; носимый на поясе» [60, № 131741. Го Мо-жо высказывает мысль, что
под пэй здесь следует понимать упомянутые выше «багряные яшмовые подвески» (см. [5, г. 6,
с. 73]). Нам представляется более логичным предположить, что пэй (Щ замещает вес полученные
Суном дары, ибо иначе выходит, что он как бы отверг остальные предметы, а это, естественно,
немыслимо. В. Крюков предлагает другую версию: «реципиент, выслушав приказ ват, ..отве¬
шивает земной поклон, прикрепляет скрижали с ванским приказом к поясу (выделено нами.—
С. К.) и выходит..."» [63, с. 129], т. е. знаку пэй он придаёт значение глагола «прикреплять к поя¬
су». В принципе, семантически и грамматически такая интерпретация вполне допустима, тем
более что при отсутствии знаков препинания иероглиф пэй можно не объединять с предшест¬
вующим ему пассажем в качестве дополнения к сказуемому шоу, как это делает Го Мо-жо (см. [5,
т. 6, с. 726]). а считать его отдельной фразой или началом последующего оборота и чу§(]Д)(£[ —
букв, «чтобы выйти», в нашем переводе «затем вышел», у В. Крюкова «и выходит» (см. выше).
I Іам кажется, однако, что если Сун отмечает is тексте надписи принятие им текста приказа ваш,
что не является правилом в инскрипциях на бронзовых сосудах (например, шів одной надписи на
других изделиях времён 1 ун-вана, приведённых Го Мо-жо, см. [5. т. 6. с. 68а-78б, т. 7. с. 79а-82б],
в том числе и на Ши (ун гуе 'Jjft'ift'j. отлитом тем же самым Суном, такого оборота нет), то он
должен бы указать и принятие им дара ват, ибо эти две «вещи» (приказ и дар) являлись нераз¬
рывными составными единого целого. Об этом ясно свидетельствует речь ват, который не только
объединяет их в одном высказывании, но и чётко определяет, дтя чего издан приказ и вручены
дары: чтобы Сун пользовался ими, выполняя свои обязанности і юн ши ) [J'[(-). С учётом этих со¬
ображений мы и построили нашу версию перевода.
19 I Іояснение данного термина и рисунок регалии чжан см., например, [14. т. 4. с. 628. 630;
29, т. 2, с. 1133-1134,1135-1136].
20 И надписях на бронзовых изделиях данная их часть не обладает никакими формальными
признаками прямой речи, наподобие имеющегося выше изречения ван юэ ТЕН — «правитель
сказал», в связи с чем она может переводиться и описательно: «Сун осмелился поблагода¬
рить...». Так поступает, например, В. Крюков (см. [63, с. 120-121, 129-131 и др.]). Есть, однако,
два момента, которые подтолкнули нас предложить иной вариант перевода. Во-первых, в сле¬
дующей фразе выступает местоимение чжэнъ— «мой» (см. [60. №8664]), которое Сун мог
произнести только самолично. Во-вторых, и в ннскрнпциях. и в письменных источниках
чжоуского периода (см., например, выше, в переводе первой главы «Сяо цзина». высказывание
I (зэн-цзы о себе через личное имя Дань) использование собственного имени і в данном случае —
Сун) вместо местоимения «я» является широко распространённой практикой.
21 Слово «просить» выражено двумя знаками ци fff и гай 4у і Щ ), каждый из которых по от¬
дельности означает «просить, умолять, выпрашивать» и т. п. (см. [29. т. 3. с. 2186. т. 1, с. 257: 14,
т. 6, с. 1619, т. 7. с. 839. т. 2. с. 180: 10. с. 1494, 1488. 14-15]), поэтому есть все основания тракто¬
вать их вместе как «просить». Содержание просьбы тоже выражено двумя знаками, первый из
которых— кан Уд соответствует понятиям «счастье» и «благополучие» (см. [10, с. 971-972; 14.
180
Сяо в надписях на бронзовых изделиях
благоприятного процветания |на службе] 22 и вечной жизни. Я. Су н. |в течение|
десяти тысяч лет, [в течение | долгой жизни 2 *'’ [вплоть до] самой смерти 4 [буду |
лучшим подданным (чэнь) Сына Неба. [Мои] дети и внуки [будут] пользоваться
[этим сосудом] как драгоценностью"» |5, т. 6, с. 72а-б].
Мы процитировали этот довольно пространный текст полностью, чтобы чи¬
татель мог собственными глазами увидеть, в каком контексте выступает здесь
чжуіі сяо — выражение центральное с точки зрения данной статьи. В переводе мы
оставили его в оригинальной форме, поскольку его всесторонний анализ является
важнейшей составной частью нашего исследования.
Иероглиф чжуіі jjtj означает: «гнаться за, преследовать, догонять, следовать
за; выяснять, вспоминать прошлое» и т. п., а, например, в сочетании ч.жуіі сяп
у. «жертвоприношение предку — основателю [династии]» [60, № 11087]; сяо
же— «почитание (уважение) родителей, преданность (усердное служение) ро¬
дителям. траур по родителям» [60, № 5134]. Несмотря на то. что сочетание чжуіі
сяо довольно часто встречается на бронзовых сосу дах, о чём ниже, а также в
письменных источниках (см., например, [53, т. 4. цз. 20, гл. 30. с. 744; 13. т. 25.
цз. 51. гл. 30, с. 2075; 38. с. 79; 75. т. IV, с. 618; 69. с. 392; 74. т. XXVIII. с. 291; 71.
т. II, с. 4131). нам удалось найти его только в дву х словарях — одном китайском и
одном японском. В большом 12-томном «Ханьюй да цыдянь» оно пояснено сле¬
дующим образом: «Следовать нормам сыновней почтительности (сяо дао АфТ) по
отношению к предшествующим поколениям (цянъ жэнъ [jfj А). Имеются в виду
уважительное отношение к храму предков, жертвоприношения и т. д.. чтобы
нормы сыновней почтительности исчерпать полностью» [14. т. 10. с. 782]. В
японском же словаре сказано: «Цуйкб (т. с. чжуіі сяо.— С. К.): хорошо служить
душам умерших предков» 119. с. 997. № 3259].
Как видно, между приведенными толкованиями имеется су щественное раз¬
личие: японский словарь делает у пор на служении умершим предкам, китайский
же. косвенно касаясь и этого элемента понятия чжуіі сяо (у важительное отно¬
шение к храму предков, жертвоприношения), всё же в целом говорит о «предше¬
ствующих поколениях», нс делая акцента на их пребывании обязательно в ином
мире, т. е. допуская «следование нормам сыновней почтительности» и по отно¬
шению к живым людям. Думается, что именно такой вариант точно и правильно
отражает изначальное значение термина чжуіі сяо. Чтобы в этом разобраться,
проанализируем этимологию и значения самого знака сяо.
т. 3, с. 95; 19, с. 329, № 2189]), второй же не поддаётся расшифровке, во всяком случае нам это не
удалось сделать, но очевидно, что его смысл был близок к приведённым понятиям.
22 Возможный вариант перевода — «много счастья», если выражение тун лу ISA отожде¬
ствлять с бай лу §■;!§ (см. [14, т. 8, с. 239, т. 10. с. 920-921]).
23 Повторение выражений, означающих длительную, вечную жизнь, является широко рас¬
пространённой спецификой инскринцпй на бронзовых сосудах. Например, на Ши Сун гуе это
«десять тысяч лет, безгранично», на Му гуе Айф «десять тысяч лет, [в течешіе] долгой жизни»
(см. [5, т. 6, с. 71а. 76а]) нт. п.
21 В оригинале: лип дун ЦА (см. [60. № 1745. 15497]). Это выражение соответствует лин чжун
іФА (см. [60, № 3363]), что можно перевести и как: «| чтобы заслужить] достойную кончину».
181
КУЛЬТУРА
В древнейшем китайском словаре «Эр я» (конец III - начало II в. до н. э.; см. [34,
т. 2, с. 2549; 33, с. 387-388; 35, с. 957]) имеется интересная запись: «Чжан Чжун
[проявлял] сыновнюю почтительность (сяо) и братскую любовь (ю Хорошо
относиться (гианъ Щ; см. [60, № 1981]) к родителям — это и есть сяо, хорошо от¬
носиться к братьям — это и есть ю» [54, цз. 4, с. 142]. Данная информация, первая
часть которой перекликается с почти идентичным (но содержащим небольшое, зато
существенное изменение) толкованием ещё одного древнего словаря «Шо-вэнь
цзе-вды»: «Сяо — тот, кто хорошо служит родителям» [23, гл. 8а, с. 398/686], яв¬
ляется довольно поздней, постконфуцианской и поэтому как бы непричастной к
поискам истоков сяо. Дело, однако, в том, что Чжан Чжун был «умным сановником
(сянь чэнъ MIS; см. [60, № 13978, 354]) чжоуского Сюань-вана (827-782 гг. до
н. э.— С. К.)» [54, цз. 4, с. 142, коммент.], а приведённая в «Эр я» запись о нём взята
из стихотворения «Лю юэ» («Шестая луна», см. [18, т. 7, цз. 10, с. 875]), повест¬
вующего о походе китайской армии против сянъюней fcjiifc в начале правления на¬
званного еана, поэтому А. А. Штукин озаглавил его «О походе воеводы Инь Цзи-фу
на гуннов» (см. [66, с. 223]). Сюань-вана от Гун-вана отделяют приблизительно
100-120 лет, оба они принадлежат к Западной династии Чжоу и язык, на котором
они говорили, был практически одинаковым. Думается, что ханьские филологи,
которые составляли два вышеупомянутых словаря, имели о нём достаточно глу¬
бокие познания и их пояснениям можно доверять. Для полноты картины процити¬
руем ещё переводы рассматриваемого фрагмента «Ши цзина»:
«И кто здесь пирует? — Чжан Чжун, повсеместно известный
Сыновним почтеньем и братской любовью, с друзьями»
[66, с. 224].
«And who are there?
There is Chang Chung, the filial and brotherly»
[76, T. II, c. 284] (выделено нами.— С. К.).
Посмотрим теперь, какие значения сяо приводятся в современных китайских
словарях и прежде всего в 8-томном «Ханьюй да цзыдянь», поскольку, в отличие от
других словарей, он особое внимание уделяет этимологии знаков, их древнейшим и
древним формам и значениям. Для сяо в нём даны восемь пояснений:
«1. Жертвоприношение 2 ; 2. Почтительный. Хорошо служить родителям. В старом
обществе проявление сяо означало от всего сердца обеспечивать родителей и бес¬
прекословно подчиняться им; 3. Способный продолжить устремления прежних
поколений; 4. Носить траур или человек, который носит траур; 5. Траурная одежда;
6. Подражать (к.-л., ч.-л.), брать пример с (к.-л ); 7. Вскармливать, воспитывать,
растить, пестовать; 8. Фамилия» [29, т. 2, с. 1011]. Значения 1,2,4-6 приводятся и в
«Ханьюй да цыдянь» с добавлением под № 3 ещё одного толкования: «Общее на¬
25 Пояснения словарей мы даём лишь в одной морфологической форме, хотя, как известно,
китайские знаки могут чаще всего передаваться разными частями речи, например, цзи Ц — это
не только «жертвоприношение», но и «приносить жертву» и т. п.
182
Сяо в надписях на бронзовых изделиях
именование для людей высокоморальных (шанъдэ Ц^), которые почитают роди¬
телей и уважают пожилых людей» [14, т. 4, с. 196] (ср. также [19, с. 266, № 1779]).
По существу все приведённые значения сяо сводятся к трём основным доб¬
родетелям: 1) почитание умерших и служение им (пункты 1, 3-6); 2) почитание
живых представителей старшего поколения (прежде всего — родителей) и слу¬
жение им (пункты 2, 3 и 6); 3) забота о будущих поколениях (пункт 7).
После этого небольшого лингвистического экскурса, мы можем вернуться к
надписи на Сун дине. Прежде всего обратим внимание на тот факт, что Сун изго¬
товил сосуд в честь своих «достославных» родителей, называя их соответственно
као ил/у I-J: (см. [60, № 7567, 8203]). Это очень существенный момент, ибо уже на
этапе языка надписей на бронзе сформировалось (причём процесс этот, возможно,
начался ещё в рамках цзягувэнъ^'Щ’уС — гадательных надписях на костях и чере¬
пашьих панцирях) просуществовавшее затем по меньшей мере до раннего средне¬
вековья определённое терминологическое различие, полнее всего зафиксированное
в «Ли цзи»: «Живых называют фу — отец, му I-J: — мать, циЩ — жена; умерших
называют као Щ — покойный отец, би Щ; — покойная мать, пинъ І/Ц — покойная
жена» [13, т. 19, цз. 5, гл. 2, с. 231; 71, т. 1, с. 103]. Легг переводит последние тер¬
мины, исходя из их обычных пояснений, имеющихся в комментариях, и получается:
«While (they are) alive, the names of father (ffi), mother (mu), and wife (khi) are used;
when they are dead, those of ‘the completed one (khao)’, ‘the corresponding one (pi)’ and
‘the honoured one (pin)’» [74. т. XXVII, c. 118]. Эти различия отмечены и в древне¬
китайских словарях. В «Ши мине» (II—III вв. н. э.) говорится: «Отец (фу) [после]
смерти называется као... Мать (му) [после] смерти называется би» [17, цз. 8, гл. 27,
с. 62а]. «Шо вэнь» тоже поясняет знак би как «скончавшаяся мать —мо му ШШ [60,
№ 10473]» [23, гл. 126, с. 615/76]; ср. также [50, т. 33, цз. 1, с. 37; 49, т. 1, цз. 1, с. 5а;
41, с. 43^16,277; 65, с. 33; 59, т. 1, с. 149] 2б.
Таким образом, используя рассмотренные знаки, Сун передал нам информа¬
цию, что он будет чжуй сяо j'Q 'f. по отношению к покойному родителю и здрав¬
ствующей матери. Естественно, что формы его выражения были разными: жерт¬
воприношения в честь отца и постоянная забота о достославной Гун Сы. Иначе
говоря, знак сяо выступает здесь одновременно в нескольких из приведённых
выше значениях: прежде всего в первом и втором, но также в третьем и шестом.
Он вполне мог бы иметь ещё и четвёртое, но контекст надписи позволяет пред¬
полагать, что в момент составления надписи Сун уже не носил траура по Гун Шу,
поэтому данная часть понятия сяо не имела к нему отношения. С учётом всего
вышесказанного мы можем теперь дать «чистый» перевод соответствующего
отрывка: «...[чтобы] изготовить драгоценный ритуальный сосуд дин [в честь]
моего достославного покойного отца Гун Шу и моей достославной матери Гун Сы.
[Я буду] пользоваться [этим сосудом, чтобы] выразить [своё] сыновнее уважение
26 Объективности ради следует отметить, что в конце чжоуского периода као и би могли,
видимо, использоваться для обозначения и живых родителей. Во всяком случае такая трактовка
дана в «Эр я» (см. [54, цз. 4, с. 145]). Однако в инскрипциях на бронзе рассмотренное различие
соблюдается, насколько нам известно, очень чётко.
183
КУЛЬТУРА
[к моим родителям], просить [у них] счастья и благополучия...». Завершая данную
часть нашей статьи, отметим, что имеются ещё три абсолютно идентичные над¬
писи на сосуде Сум ху крышке к нему и ещё одной отдельной крышке к со¬
суду того же типа (см. [5, т .2, с. 56а-57а]).
Интересная надпись есть ещё на одном раннем сосуде Ду Бо сюй £Ь{ѲМ 21,
относящемся к периоду правления Сюань-вана. Она гласит: «Я, Ду Бо, изготовил
драгоценный сосуд сюй. [Я буду] пользоваться [им, чтобы] совершать жертво-
28 г 1 29
приношения сян и сяо достославным духам, [моим] покойным дедам и отцу 27 28 2927 В «Большом китайско-русском словаре» (далее БКРС) данного знака сюй Ш нет. Это
сосуд овальной формы на поддоне с крышкой и двумя ушками. Он использовался для хранения
и транспортировки съестных припасов, особенно зерна (см. [8, с. 29; 23, гл. 5а, с. 212/47б-48а]).
Ду Бо сюй был обнаружен в 1894 г. на востоке центральной части пров. Шэньси, между горо¬
дами Чэнчэн и Ханьчэн (см. [5, т. 6, с. 1536; 48, с. 25]).
28 Жертвоприношения сян Щ. и сяо ф, по крайней мере в период Западного Чжоу, очевидно
чем-то отличались друг от друга, о чём говорят частые случаи их отдельного упоминания в над¬
писях на бронзовых изделиях. В принципе в древнем Китае существовала некая система жертво¬
приношений, главными объектами которых, согласно «Чжоу ли», были Тянь шэнъ — духи
Неба, жэнъ гуй AJ& — души умерших людей, и Ди ци ffbjp; — духи Земли (см. [43, т. 3. цз. 5,
с. 8а]). Им приносились, соответственно, жертвоприношения сы |Е, сянЩ. и цзи ^ (см. [43, т. 3,
цз. 5, с. 13а; 60, № 12171, 5147, 14262]). У нас нет возможности подробно заниматься здесь этим
вопросом, поэтому мы ограничимся лишь указанием на то, что сы и цзи не означали жертвопри¬
ношений только Небу и Земле, не говоря уже о том, что в древних текстах они выступают слитно
(см., например, на той же странице «Чжоу ли» [43, т. 3, цз. 5, с. 13а]). Между тем сян действи¬
тельно было жертвоприношением в честь умерших предков. Интересный пассаж на эту тему
имеется в «Шан шу». Обращаясь к своим подданным в связи с переносом столицы, Пань Гэн,
среди прочего, говорит: «Ныне я совершаю великое жертвоприношение (да сян А¥) прежним
ванам (сянь ван тут означает шан-иньских царствовавших предков Пань Гэна.— С. К.), и
ваши предки присоединяются (цун юй (ДЩ) [к ним, чтобы] получить (то же сян.— С. К.) [свою
долю]» [53, т. 3, цз. 9, с. 308]; в переводе Легга: «Now when I offer the great sacrifices to my
predecessors, your forefathers are present to share in them» [75, t. Ill, c. 230] (здесь и ниже выделено
нами.— С. К.у. и ещё более конкретно у Куврера: «Quand ie fais des offrandes solennelles a mes
predecesseurs, vos ancetres viennent avec eux, sont presents et jouissent des mets» [69, c. 138]. Как
видно, сян выступает здесь в двойной функции ритуальной коммуникации: жертвоприношения,
т. е. движения снизу вверх и принятия его душами умерших людей, т. е. движения навстречу,
сверху вниз. При этом крайне любопытно, что Пань Гэн выделяет участие в воспринятии своего
жертвоприношения не только собственных предков, но и их прежних подданных, т. е. предков
тех, кому адресовано его обращение. Такая постановка вопроса имела, несомненно, политическую
мотивировку, однако для нас важно, что сян допускало такую трактовку.
Интерпретация сяо была дана выше, здесь же лишь подчеркнём, что это несомненно жертво¬
приношение в честь предков, о чём свидетельствует и текст надписи наДѵ Бо сюе. В этой связи не¬
обходимо, однако, пояснить выражение хуан шэнъ Jl ^ (]ф), которое мы перевели словами «досто¬
славным духам». Шэнъ обычно означает духов природы и т. п., как например, в словосочетании
Тянъ шэнъ — духи Неба (см. выше). Однако мы склонны полагать, что в рассматриваемой надписи,
вкупе с прилагательным «достославный», которое в надписях на бронзе постоянно используется в
качестве комплиментарного определения своих предков (примеров чего достаточно много, в част¬
ности см. [5, т. 6, с. 36,206,626,726,76а, т. 7, с. 154а, 155а и. др.]), а также в конкретном контексте,
указанное сочетание тоже относится к предкам Ду Бо, а не к каким-то неопределённым духам
29 Данный фрагмент можно перевести также: «... моим покойным предкам», ибо выражение
цзу као I \Ш)Щ имеет и такой смысл.
184
Сяо в надписях на бронзовых изделиях
и хорошим друзьям. [Я буду] пользоваться [им, чтобы] просить 30 долголетия (шоу
Цр), счастья и вечной жизни (юн лин/мин 2К щГ/ир) 31. [В течение] десяти тысяч лет
[я буду] пользоваться [им] как драгоценностью» [5, т. 7, с. 1536]. Употребление
здесь знака сяо достаточно прозрачно, а некоторые необходимые дополнительные
пояснения приведены в примем. 28.
Любопытный материал содержится в надписях на группе сосудов, изготов¬
ленных в царстве Жо: Жо-гун У-жэнь гут Ій 32, Жо-гун У-жэнъ чжун Ш
&ШАМ., Жо-гун Пин-хоу юй 33, Жо-гун Сянь 34 дин
Жо-гун Сянъ фуШ'/л°^(^Ш 35 • О Жо известно не много, имеются лишь раз¬
розненные записи, из которых, в частности, следует, что Шанжо (Верхнее Жо)
находилось в Хубэе, а Сяжо (Нижнее Жо) — в Хэнани (см., например, [51, т. 32,
цз. 55, с. 2236, т. 28, цз. 16, с. 624]), однако для раскрытия темы настоящей статьи
данная проблема представляется несущественной и мы ею заниматься не будем.
Важнее утверждение Го Мо-жо, что сосуды были изготовлены в начале Чуньцю
или ещё раньше (см. [5, т. 8, с. 175а]), т. е. не позднее VIII в. до и. э. На них вы¬
30 В оригинале здесь стоит знак ху которого нет в БКРС. «Шо-вэнь» поясняет его иерог¬
лифом цзи в данном конкретном случае означающим «быстрый, стремительный, срочный»
(см. [23, гл. 106, с. 497/156; 60, № 8680]). Однако is надписях он тождественен би ft, названию 22-й
гексаграммы «И цзина» (см. [10, с. 706; 42, т. 1, цз. 3, с. 155; 67, с. 263-264; 60, № 13913]), который
в свою очередь через знак хэн/сян Щ/Щ.(см. [60, № 5117]) идентифицируется с иероглифом сян,
имеющимся выше в тексте надписи (см. примеч. 28) и означающим «подносить дары, приносить
жертву, наслаждаться, получать» и т. п. (см. [60, № 5147]). Мы перевели его там как «совершать
жертвоприношение сян». Однако в комментируемом пассаже сян приобретает несколько иной
нюанс: теперь он обладает двуединым значением просигь-получать, ибо частью обряда сян, как и
других жертвоприношений, была всегда просьба о ниспослании тех или иных благ и надежда на
их обретение. Двойное значение сян мы уже отметили в примеч. 28, но здесь случай ещё более
интересный — сам жертвователь выступает одновременно как бы реципиентом жертвоприно¬
шения, но в изменённом виде — долголетия и счастья.
31 С европейской точки зрения «долголетие» и «вечная (длительная) жизнь» — это в
принципе одно и то же. Однако в надписях на бронзовых изделиях повторение пожеланий,
особенно касающихся «продолжительной жизни», было распространённым явлением. В част¬
ности, оно повторяется и в следующей фразе (ср. примеч. 23).
32 У В. Крюкова ошибочно Жо-гун Маожэнь гуй (см. [63, с. 286, № 386]). Правильное на¬
звание см. [29, т. 2, с. 1455; 10, с. 212; 54, цз. 3, гл. 2, с. 98].
33 Сосуды юй служили для воды и еды. Они имели, как правило, круглую (иногда квад¬
ратную) форму, невысокий поддон, глубокое отвесное туловище, широкое устье и два ушка, по
внешнему виду напоминая большой горшок или котёл. Таких изделий археологами обнаружено
не много (см. [8, с. 48]).
34 Сянь (йД}) — один из сложных знаков, которые встречаются только в инскрипциях на
бронзе и поэтому его нет ни в БКРС, ни в современных китайских словарях, включая, как ни
странно, и «Конкорданцию» Жун Гэна. Краткие сведения о нём имеются лишь в одном источ¬
нике (см. [2, с. 40]).
35 Фу — сосуды для хранения продовольствия, особенно зерна. Они имели продолговатую
форму, четыре невысокие ножки и отличались оригинальной конструкцией, ибо состояли из
двух идентичных по внешнему виду и размерам частей, каждая из которых могла использо¬
ваться самостоятельно или служить крышкой для второй (см. [8, с. 29; 29, т. 5, с. 3013-3014]).
Это название В. Крюков ошибочно транскрибирует как гу (см. [63, с. 286, № 388]).
185
КУЛЬТУРА
ступают повторяющиеся формулировки, которые, для большей наглядности, мы
представили в виде таблицы 36.
Сосуд
Центральная часть надписи
Конец надписи
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
Гуй
ЮН
-
СЯН
сяо
юй
цзюэ
хуан
цзу
юй
цзюэ
хуан
као
ЮН
бао
ЮН
сян
Чжун
и
чжуй
-
II
и
II
и
II
и
II
и
и
II
II
II
II
Юй
!!
и
-
II
и
II
и
II
и
II
и
и
II
II
II
II
Дин
!!
!!
II
II
и
-
и
II
-
-
-
и
II
II
II
-
Фу
!!
!!
-
II
и
-
и
II
-
-
и
и
II
II
II
-
Прежде чем проанализировать эти надписи, необходимо сделать некоторые
пояснения.
Во-первых, юн Ш в первой и пятнадцатой колонках — это один и тот же знак
«использовать, пользоваться, употреблять, применять» [60, № 6105].
Во-вторых, юн /К тринадцатой колонки — это совершенно иной знак, озна¬
чающий «вечный, долгий, бесконечный, всегда» [60, № 9485].
В-третьих, с ян 1$. в третьей и шестнадцатой колонках — это тоже один знак, о
котором уже говорилось в примеч. 28.
В-четвёртых, сяо ^ в четвёртой колонке — это центральный термин для
данной статьи, именно о нём неоднократно шла речь, так же как и о знаке чжуй Ці
в колонке второй, включая и сочетание чжуй сяо j'Q 'f-.
В-пятых, юй -f- в колонках пятой и девятой является идентичным предлогом,
обозначающим здесь объект действий сян и сяо [60, № 5438].
В-шестых, цзюэ в колонках шестой и десятой означает местоимение
третьего лица «его, своего, своих, их» [60, № 8308]. Оно определяет основные
словосочетания: хуан цзу и хуан као — «достославный дед, достославные предки,
достославный покойный отец».
Наконец, иероглиф бао jj, очень часто встречающийся в концовках надписей,
имеет значения: «драгоценность, драгоценный, сокровище, ценность» [60,
№ 13855].
Приведённый лингвистический материал необходимо дополнить одним об¬
щим замечанием. Внимательный взгляд на таблицу показывает, что несмотря на
пропуски в колонках 2,3,6,9—11 и 16, все пять фраз по сути одинаковы и их смысл
почти идентичен, ибо отсутствующие знаки — второстепенные по значению и без
них основное содержание фраз не меняется. Пожалуй, единственным исключе¬
36 Чтобы уместить таблицу на странице, нам пришлось сократить названия сосудов до по¬
следнего знака. Поскольку выше даны их полные наименования, причём в тексте и в таблице
они расположены в одинаковом порядке, то мы полагаем, что это обстоятельство не вызовет
никаких трудностей при чтении настоящих пассажей. Мы опускаем также имена предков, как
несущественные для рассматриваемого вопроса.
186
Сяо в надписях на бронзовых изделиях
нием можно считать нехватку иероглифа с ян (колонка 16) на дине и фу, но и она
имеет в большей степени формальное, чем фактическое значение.
Итак, в переводе эти фразы звучат следующим образом: «[Он 37 будет] поль¬
зоваться [им, чтобы] совершать жертвоприношения сян и сяо своему достослав¬
ному деду и своему достославному покойному отцу... ([Его] дети и внуки) 38
[будут] вечно пользоваться [им как] драгоценностью [при] жертвоприношениях
сян» [5, т. 8, с. 1746-1766].
Выше мы представили обобщённый вариант перевода, совместив в нём над¬
писи на гуе и чжуне как самые полные, с тем чтобы читатель сам, пользуясь
таблицей, при желании изымал из него те мелкие и несущественные фрагменты,
которых нет в той или иной конкретной инскрипции. Кроме того мы сознательно
сузили семантическое поле оригинала, чтобы сделать наш текст легче читаю¬
щимся и более прозрачным для понимания. Данное ограничение мы восполним
теперь соответствующим комментарием.
Отметим прежде всего, что иероглифы сян и сяо являются в принципе сино¬
нимами. В «Эр я» сказано: Сян сяо е (ДЕ — «Сян есть сяо» или иначе «Сян
тождественен сяо» [54, цз. 2, гл. 1, с. 65]. В современных словарях, например, сяо
сы Е — «жертвоприношение» (или «жертвоприношение сяо») поясняется как
сян цзи — «жертвоприношение» (или «жертвоприношение сян») [14, т. 4,
с. 198]. В древних текстах сочетание сяосян тоже означает жертвоприношение
(см., например, [42, т. 2, цз. 5, с. 264, текст и коммент.]). Но это не рядовое жерт¬
воприношение, в доказательство чего приведём пассаж из «Ши цзина». В стихо¬
творении Тянъ бао («Защита Неба», в версии А. А. Штукина: «Славословие царю»,
см. [66, с. 203]) раздела «Сяо я» («Малые оды») есть такие строчки:
Получив одобрение 39, очистившись [постом] и
изготовив [жертвенные] яства,
37 Мы используем здесь вместо местоимения первого лица «я» третье лицо «он», ибо
дальше оно чётко вводится в виде цзюэ (своему).
38 Выражение цзы цзы сунь сунь -САІтІт — дети и внуки — не вошло в таблицу из-за от¬
сутствия в ней места, но оно не добавлено нами, а имеется в тексте оригинала, поэтому мы взяли
его в круглые, а не квадратные скобки.
39 В оригинале здесь стоит знак цзи cj — «счастье, удача, счастливая примета, благопри¬
ятствующий» [60, № 1959], который в приложении к «Ши цзину» китайские авторы (и пере¬
водчики; о них ниже) интерпретируют как «выбрать счастливый день и подходящего (для со¬
вершения жертвоприношений.— С. К.) человека» (см., например, [27, т. 2, с. 339]). Нам такая
трактовка кажется натянутой, с одной стороны, и в то же время не отражающей смысла ори¬
гинала — с другой. Дело в том, что начиная по меньшей мере с периода Шан-Инь, если иметь в
виду только ту часть исторического процесса, которая зафиксирована в письменном виде, все
важнейшие события в государстве, а жертвоприношения, бесспорно, к ним относились, пред¬
варялись гаданием. Например: «[В день] дин-мао ~J~ І)[1 (4-й день цикла.— С. К.) гадали: „[в день]
цзи-сы SE (6-й день цикла.— С. К.) преподнести ли [жертву] Цзу-синю и Фу-дину?“» [26,
с. 839, № 51], чтобы получить ответ на вопросы: приносить ли жертву, кому и когда. Одобри¬
тельный ответ, который нередко фиксировался гадающим, выражался как раз знаком цзи cj
(см., например, [26, с. 836, № 12, с. 837, № 21, с. 838, № 39, с. 839, № 50, 53, с. 993, № 2256]).
Иногда одобрение могло иметь форму высшей степени: да цзи А pf — «большая удача, великое
благополучие» (см., например, [26, с. 1045, №2781, с. 1046, №2793, с. 1056, №2966, с. 1058,
№ 2989, с. 1124, № 4077]). Только заручившись поддержкой Верховного божества и/или своих
предков, правитель осуществлял мероприятие, о котором гадал. Мы полагаем, что в «Ши цзине»
отражена именно такая ситуация. Получив благожелательное одобрение (цзи) оракула, прави¬
тель приступил к очищению себя постом, изготовлению жертвенных яств и т. д., поэтому мы и
перевели цзи как «получив одобрение».
187
КУЛЬТУРА
[Ты] осуществляешь жертвоприношения {юн сяосян Д#2|Е).
[Ты] приносишь жертвы летом, весной, зимой и осенью 40
Гунам и прежним ванам
[18, т. 7, цз. 9, с. 801-802].
В нашем переводе мы сознательно сглаженно отразили оригинальное юн
сяосян, чтобы не быть заподозренными в предвзятости толкования. Посмотрим
теперь как поступают другие переводчики. Приведём сначала вариант
А. А. Штукина:
Время выбрав 41 42 и очистивши всё,
Пир сотворишь и сыновние 42 сам
Жертвы четыре в году принесешь
Прежним владыкам и предкам-царям
[66, с. 207].
А вот интерпретация Легга:
With happy auspices and purifications, thou bringest the offerings.
And dost filially present them;
In spring, summer, autumn and winter,
To the dukes and former kings
[76, T. II, c. 257].
Как видно, оба наших предшественника явно передают здесь идею соверше¬
ния жертвоприношений сяосян Д у., как выражение сыновней почтительности по
отношению к умершим предкам. Думается, что хотя ни А. А. Штукин, ни Дж. Легг
не вникали в интересующую нас проблему, они правильно поняли и передали суть
значения сяосян: это жертвоприношения, являвшиеся средством проявления
любви и уважения со стороны жертвователя к его покойным родителям и более
отдалённым предкам. Для нас совершенно естественно и логично считать, что
указанные чувства не возникали и не проявлялись только после кончины отца или
деда — они несомненно были первоначально спонтанным и лишь позже ригуа-
лизованным отражением отношения к живым родителям и старшим вообще.
Обратим внимание ещё и на такой факт: формально говоря, иероглифы сян у
и сяо Д этимологически вроде бы совершенно не связаны друг с другом, ибо
первый представляет рисунок храма предков, второй же — ребёнка, склонивше¬
гося перед стариком (см. [9, т. 1, с. 76, № 47, т. 2, с. 146, № 476, т. 3, с. 146; 41,
40 В данной строчке имеются четыре знака: юэ цы ;|н], чжэн и чан 'ft, которые помимо
прочих значений, являются названиями жертвоприношений, осуществлявшихся, соответст¬
венно, летом, весной, зимой и осенью (см. [60, № 6244, 5555,14828,2589]). Несколько удивляет
порядок их перечисления, так как логичнее было бы расположить их в естественной последо¬
вательности, т. е., если уж начинать с лета: летом, осенью, зимой и весной. Видимо, это некая
«поэтическая вольность», проявляющаяся и в следующей строчке, где, во-первых, термин гун Д
не снабжён определением сянъ ft, и, во-вторых, поставлен перед выражением сянь ван ft К —
«прежние ваны», хотя можно бы ожидать обратного порядка (ср. [37, с. 61]).
41 Ср. примеч. 39.
42 Здесь и ниже выделено нами.
188
Сяо в надписях на бронзовых изделиях
с. 26,78, 125,368; 10, с. 377-379, 600-601,224; 29, т. 1,с. 284-286, т. 2, с. 1011; 72,
с. 309, № 716a-d, с. 433-434, № 1168а-с; 68, с. 229, № 7, с. 247, № 11]). Если, од¬
нако, вдуматься в их глубинную суть, то нельзя не прийти к выводу, что они
весьма тесно связаны друг с другом: сян — это место, специально отведённое для
выражения сяо, причём многократного, как в течение каждого года (количество
жертвоприношений предкам не ограничивалось лишь четырьмя сезонными, о
которых речь шла в песне «Ши цзина»), так и на протяжении многих лет и даже
веков. Можно сказать, что всё строение сян было пропитано эманацией сяо.
Несомненного внимания заслуживает надпись на Го Цзян гуе отно¬
сящаяся, как полагает Г о Мо-жо, к ІХ-ѴІІІ вв. до н. э. 43 (см. [5, т. 8, с. 2456]). Она
заслуживает особого внимания, ибо уже известное нам выражение чжуй сяо (Jt^
выступает здесь в любопытном контексте. Приведём интересующие нас фраг¬
менты: «Го Цзян 44 изготовила драгоценный жертвенный сосуд гуй. [Она будет
им] пользоваться, [чтобы] шань чжуй сяо IQ 'f- достославному отцу Хуэй 45
Чжуну... [Её] дети и внуки [будут] вечно пользоваться [им как] драгоценностью,
совершая жертвоприношения сян» [5, т. 8, с. 2456].
Мы оставили пассаж шань чжуй сяо в фонетической записи оригинала, ру¬
ководствуясь двумя соображениями: во-первых, с точки зрения темы статьи, он
является важнейшей частью инскрипции; во-вторых, мы хотели, чтобы читатель
имел возможность сам, пусть с нашей помощью, разобраться в его сути.
Прежде всего отметим, что в переведённой инскрипции выступают уже про¬
анализированные нами термины чжуй сяо и сян, но разделённые несколькими
фразами и к тому же перед чжуй сяо впервые появляется ещё один знак — шань.
С него и необходимо начать.
Словарные значения шань в БКРС: «место для жертвоприношений, алтарь,
жертвенник» [60, № 4280] не раскрывают его сути. Делают это европейские сло¬
вари: «to level an area for an altar, to sacrifice to the hills and the mountains: nettoyer
et arranger en plein air un emplacement pom faire un sacrifice ou une offrande au ciel
ou a la terre, sacrifice ou offrande au ciel ou a la terre» [77, № 5650a; 70, c. 652]
(выделено нами.— С. К ). Отмеченные толкования отражают данные древнеки¬
тайских источников, что «шань— это жертвоприношение Небу» [23, гл. Іа,
с. 7/136], но также Земле и другим объектам, включая и людей (см., например, [7,
цз. 23, гл. 77, с. 382; 21, т. 9, цз. 111, с. 2936-2937; 36, с. 68; 55, цз. 1, разд. 3, с. 5]).
Очевидно, что словосочетание шань чжуй сяо в оригинале состоит из глаго¬
ла-сказуемого шань и дополнения чжуй сяо, которое в переводе превращается в
придаточное предложение цели, а русский текст приобретает следующую форму:
43 В. Крюков относит данный сосуд к периоду Чуньцю-Чжаньго (см. [63, с. 287, № 419]).
Нам неизвестно, на чём основывается его суждение, однако, с нашей точки зрения, оно вряд ли
правильно. Дун Го (Восточное Го), где изготовили сосуд, было ликвидировано царством Чжэн
ещё в 767 г. до н. э. (см., например, [44, цз. б, с. 12а; 28, с. 35; 6, цз. 16, с. 183; 58, с. 874; 29, т. 4,
с. 2828; 5, т. 8, с. 2456; 75, т. VIII, с. 575]), т. е. до начала Чуньцю, а гуй, скорее всего был отлит
не в последний год его существования. К тому же Го Мо-жо является признанным авторитетом в
области цзягувэнь и цзиньвэнь іёА (надписи на бронзе) и его мнение, приведённое выше
в тексте, можно оспаривать лишь располагая достаточно вескими доказательствами.
44 Го Цзян — женщина из рода/племени Цзян, ставшая женой правителя царства Го.
45 Данного знака нет в БКРС. Мы нашли его только в «Ханьюй да цзыдянь» (см. [29, т. 1,
с. 386]).
189
КУЛЬТУРА
«[Она будет им] пользоваться, совершая жертвоприношения [шанъ] достослав¬
ному отцу Хуэй Чжуну, [чтобы] следовать [нормам] дочерней почтительности» 46.
Указанную моральную направленность всей надписи в целом усиливает и её
окончание: цзы цзы сунъ сунъ юн бао юн сян-J--рЩЩжШШШ — «её дети и внуки
будут вечно пользоваться сосудом как драгоценностью, совершая жертвоприно¬
шения в честь своих предков». Необходимо отметить, что, если выражение цзы
цзы сунъ сунъ юн бао юн с текстовыми модификациями типа юн бао юн чжи /}с ы1
! IJ— «вечно сохранять и использовать его», ци юн юн ! [ J — «вечно ис¬
пользовать» и т. п. (см., например, [5, т. 8, с. 2426, 2436, 244а, 2446 и др.]), явля¬
ется широко распространённой финальной формулировкой инскрипций начиная
со времён Чэн-вана (1115-1079 или 1024-1005 гг. до н. э.), то добавление по¬
следнего сян является, по-видимому, определённой спецификой бронзовых из¬
делий из царства Го. Во всяком случае упомянутое явление имеет место на всех
четырёх сосудах, приводимых Г о Мо-жо: Го Вэнъ-гун дин, Го Цзян гуй, Го Цзи-ши
Цзы-цзу гуй и Го Цзи-ши Цзы-цзу ху, несмотря на то что первые два относятся
к Дун Го, а последние два— к Бэй Го (см. [5, т. 8, с. 244б-246а]) 47 48. Сказанное
выше не следует, однако, относить исключительно к Го, ибо из 161 сосуда из
разных царств, собранных Го Мо-жо в восьмом томе его труда, такая концов¬
ка встречается на 24-х (см. [5, т. 8, с. 1656, 172а-б, 173а, 1746, 1756, 1776, 186а,
188а, 1916, 1926, 194а-б, 195а, 196а-б, 197а, 198а, 2036, 210а, 244а]), т. е. почти
в 15 % надписей.
Учитывая большое количество материала, который можно было бы допол¬
нительно привлечь, с одной стороны, и ограниченный объём настоящей статьи —
с другой, мы решили в завершение анализа остановиться лишь на трёх инскрип-
циях: двух, датируемых началом Чуньцю (VIII в. до н. э.), и одной более поздней,
но всё-таки относящейся к первой половине VI в. до н. э., т. е. ещё до рождения
Конфуция.
В первой из них, на сосуде Цзэн-бо Ци фу 1§Г{Й1ІІ( Ш 'Ш) Ш 48 (ср. примеч. 35),
имеется оборот юн сяо юн сян который в этой же форме, либо в обрат¬
ном порядке: юн сян юн сяо — повторяется на ряде сосудов (см., на¬
пример, [5, т. 8, с. 1816, 1866, 226а, 2466]). На Цзэн-бо Ци фу он выступает в
следующем контексте: «[Я буду им] пользоваться, [чтобы] совершать церемонии
сяо и церемонии сян [в честь] моего достославного деда (хуан цзу Jjlffi) и благо¬
родного отца (еэнь као 49... [Мои] сыновья и внуки [будут] вечно пользо¬
46 Знак сяо обычно передаётся выражением «сыновняя почтительность», но это условный
перевод, а не действительное и единственное содержание оригинала. Поскольку владельцем Го
Цзян гуя была женщина, то она, естественно, могла проявлять лишь дочернюю почтительность
и тем самым следовать сяо.
47 Оба царства находились на территории совр. пров. Хэнань, но Дун Го — в её центре,
приблизительно в 35 км западнее Чжэнчжоу, а Бэй Го — на западе, в районе Саньмэнься (см.
[46, с. 15-16, (2), 3,4]), так что расстояние между ними составляло около 200 км.
48 В оригинале знак ци имеет форму, не встречающуюся в обычных словарях, но он ото¬
ждествляется со знаком ци, являющимся аллографом другого ци — «лак, лаковое дерево»г от¬
сюда его чтение (см. [2, с. 41; 60, № 9517, 9519]).
49 Эпитет еэнь као (этого словосочетания нет в БКРС) впервые использовал чжоуский У-ван
(1134-1116 или 1027-1025 гг. до н. э.) по отношению к своему покойному отцу Вэнь-вану
(1185-1135 гг. до н. э.): «О! Мой благородный/добродетальный покойный отец (еэнь као) бли-
190
С яо в надписях на бронзовых изделиях
ваться им [как] драгоценностью, совершая церемонии сян» [5, т. 8, с. 186а]. Об¬
ращает на себя внимание раздельное упоминание сяо и сян и повторение сян в
конце инскрипции.
Любопытный вариант приведённых формулировок встречается на колоколе
из царства Сюй 50 Ван сунь И-чжэ чжун «[Л буду им] пользоваться
[при] жертвоприношениях сян, чтобы выразить сыновнюю почтительность (и
сяо Щ (1Д ) моему достославному деду (хуан цзу) и благородному отцу (вэнь
као)» [5, т. 8, с. 1606]. Выражение юн сян и сяо )\\{ '\\д\ 'f- весьма красноречиво и
значимо, ибо из него следует, что жертвоприношение/церемония сян служило
средством выражения сяо. Иначе говоря, сяо уже тогда было определённой
идеей или моральной установкой, которая проводилась в жизнь путём осуще¬
ствления ритуала сян.
В последней надписи, которую мы здесь приведём, имеет место ещё одна ин¬
тересная замена знаков. В инскрипции на сосуде Цзинъ Цзян 51 динЩ-Щ^ наличе¬
ствует следующий пассаж: юн сян юн дэ ДЗШЖШ [5, т. 8, с. 229а]. По форме он
тождественен обороту юн сян юн сяо о котором говорилось выше, но
здесь вместо знака сяо — «сыновняя почтительность» или «жертвоприношение в
честь усопших предков», выступает иероглиф дэ Щ) — «добродетель, душевная
чистота, высокая нравственность, доброта» [60, № 14506]. Будучи, как и многие
другие иероглифы, полисемантичным, знак дэ в то же время не означает никакого
жертвоприношения (см. [14, т. 3, с. 1069-1070; 29, т. 2, с. 841-842]) и поэтому мо¬
жет интерпретироваться только в плане отражения этико-философского понятия.
Мы бы перевели процитированный отрывок следующим образом: «[Цзинь Цзян
будет] пользоваться [сосудом], [чтобы] совершать жертвоприношения сян и [про¬
являть свою] высокую добродетель». Таким образом, две последние формулировки:
юн сян и сяо и юн сян юн дэ подсказывают правильную трактовку ещё одной,
а именно юн сян юн сяо, даже если она построена в обратном порядке: «Чтобы со¬
вершать жертвоприношения сян и проявлять свою сыновнюю почтительность» или
«чтобы проявлять свою сыновнюю почтительность и совершать жертвоприноше¬
ния сян». Впрочем, если по-прежнему придерживаться интерпретации «пользо¬
ваться, чтобы совершать жертвоприношения сян и сяо (или сяо и сян)», конечный,
глубинный смысл этих действий особо не меняется, ибо в любом случае они со¬
вершались в честь предков. * 50 51стал как солнце и луна, [его] блеск озарял [все] четыре стороны [света] и сиял на западных (т. е.
исконно чжоуских.— С. К.) землях... Я покорил Шоу (т. е. Чжоу, последнего правителя
Шан-Инь.— С. К.) не [благодаря] моей военной удали, а лишь [потому, что] мой благород-
ный/добродетельный покойный отец {вэнь као) не совершил никаких плохих проступков (ѵ цзуй
ftfEfl)» [53, т. 3, цз. 11, гл. 3, с. 374]. Отсюда очевидно, что знак вэнь уС (см. [60, № 10970]) в
рассматриваемом сочетании означает «высокоморальный, совершенный, добродетельный,
благородный» и т. и. Мы избрали последний вариант, так как, с нашей точки зрения, он более
благозвучен, хотя слово «добродетельный», возможно, лучше передаёт смысл оригинала.
50 Царство Сюй было создано племенами сюйжунов ЦЦ в начале эпохи Чжоу. Его центр
находился на западе центральной части совр. пров. Цзянсу, к северо-западу от крупного озера
Хунцзэху. В 513 или 512 г. до н. э. оно было захвачено царством У (см. [50, т. 34. цз. 24, с. 273;
48, с. 25-26, (3)10; 34, т. 2, с. 1834]).
51 Ср. примеч. 44.
191
КУЛЬТУРА
Мы привели далеко не весь материал, содержащийся в инскрипциях, поскольку,
однако, мы старались отбирать значимые и разнообразные фрагменты, то пред¬
ставляется, что общая картина получилась достаточно полной и цельной. На осно¬
вании её можно сформулировать несколько важных, заключительных выводов.
Во-первых, очевидно, что знак сяо появляется уже в очень ранних инскрип¬
циях на бронзовых изделиях начиная по меньшей мере с X в. до н. э., т. е. за не¬
сколько столетий до Конфуция. Отсюда следует, что когда в первой главе «Сяо
цзина» мыслитель связывает возникновение идеи сяо с «прежними правителями»,
то по сути он прав и его информация — это не просто дань любви к прошлому или
манера выражаться, а отражение его знания седой старины. При этом оборот
«прежние ваны» не следует понимать слишком буквально — речь идёт не о кон¬
кретных исторических (или легендарных) личностях, а о «прежней верхушке
общества».
Во-вторых, из частого использования сяо в надписях, сделанных разными
людьми в разное время и в разных местах Поднебесной, следует, что та фило¬
софская или моральная идея, которая являлась сутью данного понятия, была
широко распространена во времени и пространстве. И здесь мыслитель оказыва¬
ется прав, когда он относит действие сяо ко всей Поднебесной (см. выше перевод
первой главы «Сяо цзина»), и, дальше в тексте памятника (см. [24, цз. 1, гл. 2,
с. 2а-б, цз. 2, гл. 3-5, с. 1-3]), к разным слоям общества и особенно к аристокра¬
тии, представители которой и отливали бронзовые изделия с надписями.
В-третьих, контекст, в котором появляется сяо, чётко указывает, что уже в
западночжоуский период, в раннем доклассическом языке, оно имело общий
смысл «выражать почтительное отношение к своим родителям и более отдалён¬
ным предкам», впоследствии зафиксированном в изречениях Конфуция.
В-четвёртых, частота появления сяо в инскрипциях, а также сопутствующие
моменты: сочетание с с ян, сопоставление с дэ, его центральное — по значимости,
хотя и необязательно по расположению в надписи — место в тексте документа и
т. д. указывает на то, что идея, кроющаяся в сяо, была главенствующей в идео¬
логии и философии уже западночжоуского времени. Поэтому когда Конфуций
говорит: «Сыновняя почтительность —это основа [всех принципов] безупречного
поведения», то он, в определённом смысле, лишь чётко формулирует тезис, ко¬
торый фактически, но, может быть, менее осознанно и не в форме теоретической
установки существовал уже раньше, задолго до него самого.
В-пятых, в надписях речь преимущественно идёт о применении сяо по отно¬
шению к умершим и значительно меньше внимания уделяется его значению для
живых. Это логично и понятно, ибо сосуды изготовлялись по особым случаям,
а писавшиеся на них тексты лишь фиксировали конкретный церемониальный акт
и не мыслились чем-то вроде собрания-учебника правил хорошего поведения,
какими в рамках «Шисань цзина» стали «Сань ли». Сами изделия были ритуаль¬
ной утварью, а инскрипции составлялись в связи с определённым, опять-таки
ритуальным, событием (даже если в его основе лежали обычные дела: строи¬
тельство дворца, удачный военный поход и т. п.), поэтому их содержание имело
специфический характер, сродни надписям на гадательных костях. Поскольку же
важнейшей частью культовых действий были жертвоприношения, которые, ра¬
зумеется, не совершались в честь здравствующих людей, то выход на первый план
душ покойных предков является вполне естественным.
192
Сяо в надписях на бронзовых изделиях
На основании всего вышесказанного, а мы ради экономии места некоторые
итоговые, но не первостепенные наблюдения оставили за рамками настоящей
статьи, надеясь когда-нибудь к ним вернуться, можно сформулировать самый
общий заключительный вывод: ничего не отнимая у Конфуция, ибо он несо¬
мненно первым разработал учение о сыновней почтительности и придал ему ту
форму и наполненность, которые затем пронизывали древний (периоды Чжаньго и
Хань) и весь средневековый Китай, мы всё-таки должны осознавать, что основная
идея сяо возникла спонтанно, естественно и за много веков до Конфуция. Это был
плод народной мудрости, пришедшей из глубины веков, по меньшей мере из
поздненеолитической культуры Луншань, носители которой уже проявляли ува¬
жение к предкам и заложили основы ритуала в их честь.
Литература
1. Банъ Гу. Ханыпу (История династии Хань). Т. 1-12. Пекин, 1983.
2. Буи. Цзяньцзыбяо (Дополнение. Иероглифический индекс) // Ханьюй да цзыдянь бяньцзи
вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия «Большого словаря иероглифов китайского язы¬
ка»), Ханьюй да цзыдянь (Большой словарь иероглифов китайского языка). Т. 8. Чэнду,
1990, с. 1^14.
3. Ван Го-вэй. Гуань-тан цзилинь (Собрание сочинений Ван Гуань-тана). Т. 1-4. Пекин, 1959.
4. Ван Цзинъ. Шаньси Сисянь Панцунь чуту Шан-дай цингунци (В деревне Панцунь уезда
Сисянь пров. Шаньси обнаружена шанская бронза) // Вэньу, 1991, № 7, с. 95-96.
5. Го Мо-жо. Лян-Чжоу цзиньвэньцы даси ту лу каоши (Воспроизведение, дешифровка и
исследование ряда надписей на бронзовых изделиях периода династии Чжоу). Т. 1-8.
Пекин, 1957.
6. Го юй (Повествования о государствах). Сер. «Госюэ цзи-бэнь цун-шу (Собрание основных
трудов китайской науки)». Шанхай, 1958.
7. Дай Ван. Гуань-цзы цзяочжэн («Трактат учителя Гуань Чжуна», сверенный и исправ¬
ленный). Сер. «Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских]
философов)». Т. 5. Пекин, 1957.
8. Ду Най-сун. Чжунго гудай цинтунци сяо цыдянь (Краткий словарь древнекитайской
бронзы). Пекин, 1980.
9. Жун Гэн,ЦюйЖунь-минь. Инь ни буцы (Гадательные надписи, вырезанные в Инь). Т. 1-3.
Бэйпин, 1933.
10. Жун Гэн, Чжан Чжэнъ-линь, Ма Го-цюань. Цзиньвэнь бянь (Конкорданция знаков ин-
скрипций на бронзовых изделиях). Пекин, 1985.
11. Кун Ань-го. Гувэнь Сяо цзин сюй (Предисловие к «Канонической книге о сыновней поч¬
тительности», записанной древними иероглифами) // Хуан Дэ-ши. Сяо цзин цзинь-чжу
цзинь-и («Каноническая книга о сыновней почтительности» с современным коммента¬
рием и переводом на современный китайский язык). Тайбэй, 1993, с. 39—40.
12. Ли Голян. Аньхой Сусянь Селуцунь чуту Чжоу-дай цинтунци (В деревне Селуцунь уезда
Сусянь пров. Аньхой обнаружена чжоуская бронза) // Вэньу, 1991, № 11, с. 92-93.
13. Ли цзи чжэн-и («Записи об обрядах» с истолкованием их истинного смысла). Сер. «Щи-
сань цзин чжу-шу (Тринадцать канонических книг с комментариями)». Т. 19-26. Пе-
кин-Шанхай, 1957.
14. Ло Чжу-фэн (гл. ред.). Ханьюй да цыдянь (Большой словарь слов китайского языка).
Т. 1-12. Шанхай, 1986-1993.
193
КУЛЬТУРА
15. Лунь юй чжу-шу («Беседы и суждения» с комментариями). Сер. «Шисань цзин чжу-шу
(Тринадцать канонических книг с комментариями)». Т. 36. Пекин-Шанхай, 1957.
16. Лю Бао-нань. Лунь юй чжэн-и («Беседы и суждения» с истолкованием их истинного
смысла). Сер. «Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских]
философов)». Т. 1. Пекин-Шанхай, 1954.
17. Лю Си. Ши мин ([Словарь] названий и пояснений [к ним]). Сер. «Сы бу цун-кань (Соб¬
рание произведений всех четырех разделов литературы)». Шанхай, 1929-1937.
18. Мао Ши чжэн-и («Книга песен и гимнов» в версии Мао Хэна с истолкованием их истин¬
ного смысла). Сер. «Шисань цзин чжу-шу (Тринадцать канонических книг с коммента¬
риями)». Т. 5-10. Пекин-Шанхай, 1957.
19. Огава Тамаки, Нисида Ташпиро, Акадзука Тадаси. Кадокава син цзигэн (Новый иерог¬
лифический словарь [Издательства] Кадокава). Токио, 1979.
20. СуньИ-жан. Чжоу ли чжэн-и («Ритуал династии Чжоу» с [комментарием-]истолкованием
его истинного смысла). Сер. «Шисань цзин Цин жэнь чжу-шу (Тринадцать канонических
книг с комментариями ученых периода Цин)». Т. 1-14. Пекин, 1987.
21. Сыма Цянь. Ши цзи (Записи историка). Т. 1-10. Пекин, 1982.
22. Сюй Чжи-пгянь. Аньхой Сюаньчжоуши Суньфу чуту Чжоу-дай цин-тунци (В волости
Суньфу городской территории Сюаньчжоу пров. Аньхой обнаружена чжоуская бронза) //
Вэньу, 1991, № 8, с. 96.
23. Сюй Шэнъ, Дуань Юй-цай (комм.). Шо-вэнь цзе-цзы чжу («Толковый словарь иерогли¬
фов» с комментарием). Шанхай, 1986.
24. Сяо цзин Тан Сюань-цзун юй чжу («Каноническая книга о сыновней почтительности» с ав¬
густейшим комментарием [императора династии] Тан Сюань-цзуна). Сер. «Сы бу бэй яо
(Полное собрание важнейших текстов всех четырёх разделов литературы)». Шанхай, [б. г.].
25. Сяо цзин чжу-шу («Каноническая книга о сыновней почтительности» с комментариями).
Сер. «Шисань цзин чжу-шу (Тринадцать канонических книг с комментариями)». Т. 37.
Пекин-Шанхай, 1957.
26. Сяотунь наньди цзягу. Ся цэ дни фэньцэ шивэнь (Гадательные кости из южного района
Сяотуни. Первый подгом второго тома: Пояснительный текст) // Каогусюэ чжуанькань.
И чжун дишиба хао (Специальные археологические публикации. Вторая серия, № 18).
Пекин-Шанхай, 1983.
27. Фан Юй-жунъ. Ши цзин юаныіш (Истоки «Книги песен и гимнов»), Т. 1-2. Пекин, 1986.
28. Фанъ Сян-юн. Гу-бэнь Чжу-шу цзи-нянь цзи-цзяо дин-бу (Древний текст «Погодовых
записей на бамбуковых планках», сверенный и снабженный исправлениями и дополне¬
ниями). Шанхай, 1957.
29. Ханьюй да цзыдянь бяньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия «Большого словаря
иероглифов китайского языка»), Ханьюй да цзыдянь (Большой словарь иероглифов ки¬
тайского языка). Т. 1-8. Чэнду, 1986-1990.
30. Ху Чжэнь-ци. Шаньси Вэнынуйсянъ Шансяньцунь фасянь цинтунци (В деревне Шан-
сяньцунь уезда Вэнынуйсянъ пров. Шаньси обнаружены бронзовые сосуды) // Вэньу,
1984, № 6, с. 24-25.
31. Хун Е и др. Лунь юй иньдэ. Мэн-цзы иньдэ (Индексы к «Лунь юю» и «Мэн-цзы»). Шанхай,
1988.
32. Хэнань шэн вэньу яньцзюсо (Хэнаньский провинциальный институт охраны и изучения па¬
мятников материальной культуры): Цао Хань-ган. Цзинь ши нянь Хэнань вэньу каогу гунцзо
ды синь цзиньчжань (Новый прогресс, достигнутый за последние десять лег в Хэнани в об¬
ласти изучения и охраны памятников материальной культуры и археологии) // Вэньу бяньцзи
вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия публикаций, посвящённых памятникам материальной
культуры). Вэньу каогу гунцзо ши нянь. 1979-1989 (Десять лет работ в области археологии,
охраны и изучения памятников материальной культуры. 1979-1989). Пекин, 1990, с. 176-191.
32а. Цзан Ли-хэ и др. (сост.). Чжунго жэньмин да цыдянь (Большой китайский биографический
словарь). [Б. м.], 1940.
33. «Цзяоши байкэ цыдянь» бянь-вэй-хуэй (Редколлегия «Энциклопедического словаря
учителя»), Цзяоши байкэ цыдянь (Энциклопедический словарь учителя). Пекин, 1988.
34. Цы хай. 1979 нянь бань (Море слов. Издание 1979 года). Т. 1-3. Шанхай, 1980.
194
Сяо в надписях на бронзовых изделиях
35. Цы юань чжэн сюй бянь хэдинбэнь (Объединенный том «Основного» и «Дополнитель¬
ного» текстов словаря «Источник слов»), [Б. м.], 1947.
36. Чжан Ли-хуа (сост.). Сюэ-хай тун-цзянь. Гу жэнь чжисюэ саньбай пш (Всепроникающее
зерцало океана знаний. Триста примеров [того, как] люди древности занимались наукой).
Пекин, 1993.
37. Чжан Пин-цзы (ЧжанХэн). Дун-цзин фу (Ода Восточной столице) // Сяо Тун (сост.). Вэнь
сюань (Свод литературы). Т. 1. Пекин-Шанхай, 1959, цз. 3, с. 47-72.
38. Чжан Пин-цзы (Чжан Хэн), Нань-ду фу (Ода Южной столице) // Сяо Тун (сост.). Вэнь
сюань (Свод литературы). Т. 1. Пекин-Шанхай, 1959, цз. 4, с. 73-81.
39. Чжан Чан-шоу. Цзи Шэньси Чанъань Фэнси синь фасянь ды лянцзянь тун дин (Запись о
двух бронзовых сосудах типа дин, недавно обнаруженных в коммуне Фэнси уезда Чанъань
пров. Шэньси) // Каогу, 1983, № 3, с. 244-248, 259.
40. Чжан Я-чу, Лю Юй. Си Чжоу цзиньвэнь гуаньчжи яньцзю (Изучение чиновничьей сис¬
темы Западного Чжоу по инскрипциям на бронзовых сосудах). Пекин, 1986.
41. Чжао Чэн. Цзягувэнь цзяньмин цыдянь. Бу цы фэньлэй дубэнь (Краткий словарь языка
надписей на щитках черепах и костях животных. Систематическое учебное пособие по
гадательным текстам). Пекин, 1988.
42. Чжоу и чжэн-и («Чжоуская [книга] перемен» [с истолкованием её] истинного смысла).
Сер. «Шисань цзин чжу-шу (Тринадцать канонических книг с комментариями)». Т. 1-2.
Пекин-Шанхай, 1957.
43. Чжоу ли Чжэн чжу («Ритуал династии Чжоу» с комментарием Чжэн [Сюаня]). Т. 1-6.
[Б. м.], 1934.
44. Чжу-шу цзи-нянь (Погодовые записи на бамбуковых планках). Сер. «Сы бу бэй-яо (Полное
собрание важнейших текстов всех четырех разделов литературы)». Шанхай, [б. г.].
45. Чжун-вай лидай да ши няньбяо (Хронологическая таблица важнейших исторических
событий разных эпох в Китае и за рубежом) // Цы хай (Море слов). Т. 2. Приложение.
Шанхай, 1937.
46. Чжунго лиши диту цзи. Дии цэ. Юаныіш шэхуэй, Шан, Си Чжоу, Чуньцю, Чжаньго типи
(Атлас исторических карт Китая. Том первый. Периоды первобытного общества, Шан,
Западного Чжоу, Чуньцю и Чжаньго). Шанхай, 1975.
47. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо бянь (Сост.: Институт археологии АОН КНР).
Инь Чжоу цзиньвэнь цзичэн (Собрание надписей на бронзовых изделиях периодов Инь и
Чжоу) // Каогусюэ тэкань (Специальные археологические публикации). Т. 5. Шанхай,
1985.
48. Чжунхуа. Жэньминь Гунхэго фэнь-шэн диту цзи. Ханьюй пинышь-бань (Атлас карт
провинций Китайской Народной Республики. Издание с записью китайских названий
фонетическим латинизированным алфавитом). Пекин, 1983.
49. Чу-цы цзи-чжу («Чуские строфы» со сводом комментариев). Т. 1-6. Пекин, 1953.
50. Чунь-цю Гунъян-чжуань чжу-шу (Летопись «Вёсны и осени» с «Хроникой господина
Тунъян Гао» и комментариями). Сер. «Шисань цзин чжу-шу (Тринадцать канонических
книг с комментариями)». Т. 33-34. Пекин-Шанхай, 1957.
51. Чунь-цю Цзо-чжуань чжэн-и (Летопись «Вёсны и осени» вместе с «Хроникой господина
Цзо [Цю-мина]» и [комментарием-]истолкованием их истинного смысла). Сер. «Шисань
цзин чжу-шу (Тринадцать канонических книг с комментариями)». Т. 27-32. Пе¬
кин-Шанхай, 1957.
52. Чэнь Гун-жоу. Юй дин (Сосуд Юй дин) // Чжунго да байкэцюаныну. Каогусюэ (Большая
китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986, с. 625-626.
53. Шан шу чжэн-и («Записи о прошлом» [с истолкованием их] истинного смысла). Сер.
«Шисань цзин чжу-шу (Тринадцать канонических книг с комментариями)». Т. 3^1. Пе¬
кин-Шанхай, 1957.
54. Эр я чжу-шу («Словарь изысканных синонимов и глосс к каноническим книгам» с ком¬
ментариями). Сер. «Шисань цзин чжу-шу (Тринадцать канонических книг с коммента¬
риями)». Т. 38. Пекин-Шанхай, 1957.
55. Юй пянь (Нефритовое сочинение). Сер. «Сы бу бэй-яо (Полное собрание важнейших
текстов всех четырёх разделов литературы)». Шанхай, [б. г.].
56. Юн Жун и др. Сы-ку цюань-шу цзунму тияо (Сжатое изложение «Каталога ,Полного со¬
брания книг по всем четырём разделам'1») // Ван Юнь-у (гл. ред.). «Вань-ю вэнь-ку. Дии
195
КУЛЬТУРА
цзи ицянь чжун (Всеобщая сокровищница литературы. Полное собрание из тысячи на¬
именований)». Т. 1—40. Шанхай, 1931.
51. Ян Боцзюнъ. Лунь юй и-чжу («Беседы и суждения» с переводом и комментариями). Пекин,
1988.
58. Ян Боцзюнъ, Сюй Ти. Чунь-цю Цзо-чжуань цыдянь (Словарь к «Летописи „Вёсны и осени“
вместе с „Хроникой господина Цзо [Цю-мина]“»), Пекин, 1985.
59. Антология китайской поэзии. Т. 1^1. М, 1957-1958.
60. Большой китайско-русский словарь. Под ред. И. М. Ошанина. Т. 1^1. М., 1983-1984.
61 .Кобзев А. И. Дао // Китайская философия. Энциклопедический словарь. Гл. ред.
М. Л. Титаренко. М., 1994, с. 90-95.
62. Кобзев А. И. Дэ // Китайская философия. Энциклопедический словарь. Гл. ред.
М. Л. Титаренко. М., 1994, с. 119-120.
63. Крюков В. М. Ритуальная коммуникация в древнем Китае. М., 1997.
64. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит. Р. В. Вяткина Комм.
Р. В. Вяткина и А. Р. Вят кина. Предисл. Р. В. Вяткина Т. ѴП. М., 1996.
65. ЦюйЮань. Стихи. М., 1956.
66. ШтукинА. А., ФедоренкоН. Т. Шицзин. М., 1957.
67. Щуцкий Ю. К Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1960.
68. Blakney R. В. А Course in the Analysis of Chinese Characters. Shanghai, 1935.
69. Couvreur S. Chou King. Texte chinois avec une double traduction en franfais et en latin, des
annotations et un vocabulaire. Sien Hsien, 1934.
70. Couvreur S. Dictioimaire classique de la langue chinoise. Peiping, 1947.
71. Couvreur S. Li ki ou manoires sur les bicnscanccs et les ceremonies. Texte chinois avec une
double traduction en franfais et en latin. T. 1-2. Ho Kien Fou, 1913.
72. Karlgren B. Grammata Serica. Script and Phonetics of Chinese and Sino-Japanese. Stockholm,
1940.
73. Legge J. The Four Books. Confucian Analects, The Great Learning, The Doctrine of the Mean,
and The Works of Mencius. With Enghsh translation and notes. Shanghai, [S.A.].
74. Legge J. The Sacred Books of China. The Texts of Confucianism. Part III—IV. The Li Ki. - The
Sacred Books of the East. Ed. by F. M. Muller. Vols. ХХѴП-ХХѴШ. First pubhshed by the
Clarendon Press, 1885. Reprinted by Motilal Banarsidass, Delhi-Varanasi-Patna. 1966.
75. Legge J. The Chinese Classics: With a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena,
and Copious Indexes. Vol. III. Parts I—II. The Shoo King or The Book of Historical Documents.
Hongkong-London, 1865. Vol.V. Parts I—II. The Ch'un Ts'ew, with The Tso Chuen.
Hongkong-London, 1872. Reprinted in China, 1939, as vols. Ill—IV and ѴТІ-ѴПІ.
76. Legge J. The Sneaking, With a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and
Copious Indexes. Parts 1-2. Reprinted From «The Chines Classics». Anastic Edition Printed in
China, 1940. Vols.I-II. London, [S.A.].
77. MathewsR. H. Chinese-English Dictionary. Cambridge (Mass.), 1952.
Конфуцианский трактат «Сяо цзин»
(«Каноническая книга
о сыновней почтительности»)
Главы 1-6, 8, 9
(предисловие, переводы, комментарий)
«Сяо цзин» является одиннадцатым произведением, входящим в состав
«Шисань цзина» («Тринадцать канонических книг») — собрания, которое лучше
всего определить как Bibliotheca Confuciana. своего рода конфуцианский corpus
scriptorum sanctorum. «Сяо цзин» следует в нем за «Лунь юсм» и предшествует
«Эр я» и «Мэн-цзы». В «Шисань цзин» он быд включён в годы правления под
девизом Кагі-чэн (836-840), когда к существовавшему уже ранее набору из девяти
канонических книг— «Чжоу и», «Шан шу». «Ши цзин». «Ли цзи», «Чунь-цю».
«Чжоу ли», «И ли», «Гунъян-чжуань» и «Гулян-чжуань» — были добавлены «Сяо
цзин». «Лунь юй» и «Эр я», образовав «Двенадцатикнижие». Присоединение
«Мэн-цзы» в Сунское время (960-1279) завершило процесс формирования «Ши¬
сань цзина» (см. [35, т. 2. цз. 176. с. 571: т. 6. цз. 46. с. 1963. 1965-1966.1980-1981;
39. т. 4. цз. 44, с. 1159-1161, цз. 48, с. 1265-1266,т. 5, цз. 57, с. 1423.1442-1443:21.
т. 4. цз. 32, с. 933-935; 45. т. 12. цз. 165, с. 3909-3910, т. 15. цз. 202. с. 5034.
5066-5067; 64. т. 1. с. 372: 62. разд. «цзы», с. 224. ст. «Шисань цзин»: 60, т. 1. разд.
«цзы». с. 454. ст. «Шисань цзин»]). Любопытно отмстить, что в таких историче¬
ских сочинениях, как «Суй шу», «Цзю Тан шу». «Синь Тан шу». «Сун ши» и даже
«Мин ши», в перечнях канонических книг «Сяо цзин» занимает седьмую позицию
после «И цзина». «Шу цзина». «Ши цзина». «Ли» '. «Юэ» 1 2 и «Чунь-цю». опере¬
жая «Лунь юй» (см. [21. т. 4. цз. 32. с. 909-935; 35. т. 6. цз. 46. с. 1963; 39. т. 5.
1 Категория ли включает здесь три произведения («Сань ли»): «Чжоу ли» («Чжоу гуань»),
«И ли» и «Лицзи» (см., например. [21. т. 4. цз. 32. с. 919-926; 35. т. 6. цз. 46. с. 196.3. 1971-1975;
45, т. 15, цз. 202. с. 5034, 5048-5053]).
2 О наличии трактата, посвящённого музыке и именуемого «Юэ [цзин]», написано, в частно¬
сти, в «Чжуан-цзы» (см. [19. т. 3. цз. 4. гл. 14, с. 95]). Однако если такая книга вообще существо¬
вата — у специалистов нет единого мнения на этот счёт, — то она была утеряна ещё при династии
I [инь, во время известного сожжения книг в 21.3 г. до н. о. (см. [41, т. 1. цз. 6. с. 254-255]). Поэтому
впоследствии, отдавая дань традищш. в библиографических главах дтшаегішньіх историй поме¬
щался раздел «юэ», в котором перечислялись произведения, связанные с музыкой.
197
КУЛЬТУРА
цз. 57, с. 1423; 45, т. 15, цз. 202, с. 5034; 66, т. 8. цз. 96, с. 2344], что даёт основания
предполагать весьма уважительное к нему отношение.
«Сяо нзин» — самый небольшой по объёму из всех трактатов «Шисань цзина» и к
тому же единственный, который можно бы назвать монотематичным. Точное время
его создания неизвестно; современные учёные склоняются к мысли, что это про¬
изошло не позже III в. до н. э. Основанием для такого суждения может служить ин¬
формация в «Хань шу», где в библиографической главе «И-вэнь чжи» («Записи об
искусстве и литераіуре») её автор Бань Гу (32-92) сообщает о нескольких текстах
«Сяо цзина», распространённых во II—I вв. до н. э. (см. [17, т. 6. цз. 30, с. 1716, 1718,
1719]). Авторство книги тоже окончательно не установлено. Разные источники на¬
зывают имена самого Конфуция (Кун-цзы), его ученика и собеседника по проблеме
сыновней почтительности Цзэн-цзы (505—436 гг. до н. э.) или кого-то ещё из 70 уче¬
ников Конфуция (см. [43, Предисл., с. Іа; 44, Предисл., с. 5; 41, т. 7, цз. 67, с. 2205; 29,
с. 39; 82, т. 7. цз. 32, с. 28]). Все они автоматически относят время создания памятника
к концу VI или к V в. до н. э. Данную датировку, как мне кажется, не следует, не
раздумывая, отвергать. Между нею и приведённым выше осторожным суждением
современных специалистов — не позднее Ш в. до н. э.— нет непреодолимой пре¬
грады: текст мог быть окончательно оформлен в Ш в. до н. э. на основе более ранних
записей. Такой вариант представляется тем более допу стимым, что по отношению к
«Сяо цзину», насколько мне известно, не выдвигаются предположения, что это более
поздняя подделка. Однако, какую бы позицию ни занимать в вопросах авторства и
датировки, одно следует признать несомненным: «Сяо цзин» на затронутые в нём
проблемы бесспорно отражает взгляды именно Конфуция. Они хорошо известны по
многочисленным высказываниям самого мыслителя и его последователей, зафикси¬
рованным в «Лунь юе» (почти 20 пассажей), «Мэн-цзы» (почти 30 случаев; см. [55,
с. 138, 331]; ер. также [ст. «Сяо в надписях на бронзовых изделиях» в настоящем
сборнике]) и других древнекитайских книгах. Дело лишь в том, что в этих произве¬
дениях соответствующие мысли отрывочны и разбросаны, тогда как в «Сяо цзине»
они сведены в единую и завершённую концепцию и даже целое учение.
Смысл и содержание последнего раскрыты в главах, представленных ниже.
Рассматриваемый в источнике термин сяо требует небольшого предварительного
разъяснения, особенно для читателя, который специально не изучал древнеки¬
тайскую философию. Обычно этот термин переводится как «почитание (уваже¬
ние) родителей», «преданность (усердное служение) родителям», «усердное ис¬
полнение воли (осуществление идеалов) родителей (предков)» (см. [3, № 5134]),
или, короче, «сыновняя почтительность». Все приведённые значения действи¬
тельно присущи сяо, однако не исчерпывают его содержания, ибо, во-первых,
ограничиваются пределами семьи и, во-вторых, даже внутри её ещё более сужают
семантическое поле отношением детей к родителям с как бы условным включе¬
нием и предков. Между тем в действительности ёмкость данного понятия значи¬
тельно шире. В рамках семьи оно определяет весь комплекс отношений между
младшими и старшими, причём в обоих направлениях. Кроме того, оно действует
и в пределах государства, которое, кстати сказать, мыслится как большая семья,
двусторонне регулируя связи между правителем и подданными. Оба комплекса
учения о сяо подробно освещены в «Сяо цзине», и в частности — в переведённых
мною главах. Поэтому русский вариант «сыновняя почтительность» необходимо
понимать условно, как некую смысловую аббревиатуру.
198
Конфуцианский трактат «Сяо цзин»
Переводы глав выполнены по текстам: «Сяо цзин чжу-шу»; «Сяо цзин Тан
Сюань-цзун юй чжу»; Хуан Дэ-ши. Сяо цзин цзинь-чжу цзинь-и; Чэнъ Те-фань.
Сяоцзинсюэ юаньлю (Истоки сяоцзиноведения) (полные данные о них см. в спи¬
ске литературы).
Глава первая
Изложение сути и разъяснение смысла
[учения о сыновней почтительности]
Чжун-ни [без дела] сидел [у себя дома], а Цзэн-цзы, [сидя сбоку],
прислуживал ему. Учитель сказал: «Прежние правители 1 отличались
совершенной добродетелью и высокими моральными принципами 2 и
пользовались [именно ими, а не силой, чтобы] подчинить [себе]
Поднебесную3. Поэтому народ жил в мире и согласии, а верхи и
низы 4 не озлоблялись [друг против друга]. Знаешь ли ты об этом?»
Цзэн-цзы, поднявшись с циновки5, сказал: «Цань 6 не очень по¬
нятливый 1, как же [он] может знать об этом?»
Учитель [в ответ] сказал: «Сыновняя почтительность— это ос¬
нова [всех принципов] безупречного поведения8; из неё вырастает
[всё] воспитание (просвещение) 9. [Ты] вновь садись, [и я] расскажу
тебе [об этом подробнее]. Туловище (шэнь), [четыре] конечности
(mu)10, волосы и кожа [— это то, что мы] получаем от [наших] ро¬
дителей, [поэтому] не должны11 [их] уничтожать [или] нару¬
шать 12 — это и есть начало сыновней почтительности. Обеспечить
[свою] самость 13; решать дела, [следуя] правильным путём 14; об¬
рести имя (ян мин) у последующих поколений, чтобы [всем этим]
прославить [своих] родителей— это и есть завершение сыновней
почтительности. Итак, сыновняя почтительность начинается со слу¬
жения родным (ши цинь) 15 [в детстве], [продолжается в] служении
правителю (ши цзюнъ) в зрелые годы и завершается обретением
позиции [в жизни] (ли шэнъ) 1б.
В, Да я“ 17 сказано:
„Как [ты можешь] не помнить твоего деда [Вэнь-вана] 18
[и не] продолжать совершенствовать [в себе] его добродетель?!"» 19.
Комментарий
1 Под выражением «Прежние правители» имеются в виду легендарные и исто¬
рические личности глубокой древности, такие, как Яо (2357-2258 гг. до н. э.), Шунь
(ЮйШунь, 2255-2208), Чэн-тан (1766-1754), Вэнь-ван (1185-1135 гг. до н. э.) и др.
199
КУЛЬТУРА
Они почитались древними китайцами за их непревзойдённые умственные и ду¬
ховные качества и поэтому, в частности, служили эталоном добродетели и пра¬
вильного управления страной. Все даты здесь и ниже сообщаются в соответствии
с традиционной хронологией.
2 Перевод чжи дэ — «совершенная добродетель» в принципе не вызывает
особых сомнений, однако о сочетании яо дао, переданном мною словами «высо¬
кие моральные принципы», необходимо сказать несколько слов. Его словарные
значения «главная дорога; основной принцип (подход, метод)» [3, № 15393] не
охватывают всех философских оттенков смыслового содержания дао — одной из
важнейших, сложнейших и наиболее ёмких категорий китайской философии (см.,
например, [7, с. 90-95]). Принимая во внимание тот факт, что в центре учения
Конфуция лежали вопросы этики и управления государством, в практической
деятельности соединявшиеся вместе в идеал правления путём совершенствования
личных моральных качеств правителя и влияния с их помощью на судьбу всего
народа, я и остановился на предложенном варианте перевода.
В пользу такой трактовки можно бы привести несколько цитат из «Лунь юя»,
где термин дао встречается не менее 79 раз (см. [55, с. 84-85]), в том числе 5 раз в
интересующем нас контексте. Для краткости приведу лишь одну из них: «Кон¬
фуций, оценивая [своего ученика] Цзы-чаня, [сказал]: „[Он] обладает четырьмя
[составными] дао благородного мужа (цзюнь-цзы). В своём поведении он [пре¬
исполнен] достоинства и скромности; в служении высшему — почтителен; в
воспитании народа— заботлив; в использовании народа— справедлив44» [33,
т. 36, цз. 5, с. 112]. Под цзюнь-цзы подразумеваются высшие сановники, которое в
своём поведении должны были следовать дао правителя, поэтому описанные ка¬
чества, составляющие дао цзюнь-цзы, относились и к первому лицу страны.
3 Одним из краеугольных камней всех этических и политических построений
как конфуцианства, так и крайне оппозиционно относившегося к нему легизма
являлось повиновение подданных правителю. Однако между двумя этими шко¬
лами имелась принципиальная разница, заключавшаяся в методах и средствах
достижения указанной цели. Легисты считали, что правитель должен подчинять
себе народ при помощи единоличной власти, строгих законов и жестоких нака¬
заний, вплоть до истребления трёх и даже девяти поколений действительного или
мнимого преступника (см., например, в настоящем сборнике ст. «Становление
традиции коллективной ответственности и наказания в Китае»). В противопо¬
ложность им конфуцианцы, вслед за своим учителем, ратовали за моральное
воздействие государя на подданных, основанное на его личных высоконравст¬
венных качествах и принципах. Именно такое воздействие имеет здесь в виду
Конфуций: подчинение Поднебесной правителю словом, примером, идеей, а не
силой, тюрьмами и пытками. Поэтому он использует термин шунъ — «согла¬
шаться, одобрять, охотно подчиняться, слушаться, повиноваться» [3, № 14052].
4 Использованный здесь оборот шан ся может иметь несколько толкований,
которые дополняют друг друга; во-первых, возрастное — старшие и младшие;
во-вторых, административное — чиновничество и обычные подданные; в-треть-
их, социальное — аристократия и простой народ. Для древнего Китая, в котором
род и государство были тесно взаимосвязаны, и особенно для конфуцианской
концепции власти, в согласии с которой государство являлось как бы гигантской
семьёй с правителем в качестве её главы-отца, эти три толкования на самом деле
200
Конфуцианский трактат «Сяо цзин»
являлись лишь разными ипостасями одного феномена, а не тремя независимыми
категориями, чётко отграниченными друг от друга.
5 В Китае циновка играла (и играет) важную роль в убранстве дома. В част¬
ности, будучи расстеленной на полу или на специальном возвышении, она слу¬
жила местом для сидения. В этом качестве ею пользовался и Цзэн-цзы, выслу¬
шивая поучения Конфуция и прислуживая ему. Однако когда он хотел обратиться
к учителю, то обязан был, в соответствии с правилами хорошего поведения {ли),
сначала встать и даже сойти с циновки и лишь потом высказаться. Если бы он
этого не сделал, то нанёс бы оскорбление своему учителю и прослыл бы невос¬
питанным грубияном.
6 Употребление собственного имени вместо местоимения «я» — распростра¬
нённая практика в древнем Китае, являвшаяся ещё одним способом выражения
уважения к собеседнику. Она зафиксирована уже в многочисленных надписях на
западночжоуской бронзе, например на Банъ гуе (ХІІ-ХІ вв. до н. э.) (см. [22, т. 6,
с. 206]).
7 В древнем Китае сложилась и широко распространилась традиция уничи¬
жительного высказывания о себе в противовес использованию весьма уважи¬
тельных и даже льстивых эпитетов в адрес собеседника. Например, Конфуций в
ответ на вопрос луского Ай-гуна (494-467 гг. до н. э.) говорит: «Цю (т. е. «я»;
Конфуций использует здесь своё имя, ер. коммент. 6.— С. К.)— маленький че¬
ловек {сяо жэнъ). [Моих познаний] недостаточно, чтобы знать этикет {ли)» [31,
т. 25, цз. 50, с. 2027].
Указанный подход к себе и собеседнику определялся правилами этикета.
В «Ли цзи» говорится: «Когда вышестоящий [по возрасту или положению] задаёт
вопрос, ответить [ему], [сначала] скромно не признав [своего невежества], не со¬
ответствует [нормам] этикета» [31, т. 19, цз. 1, с. 40]. В древнекитайских книгах
имеется множество записей, отражающих этот принцип, уже в древности ставший
трафаретом.
8 Данную часть фразы можно считать крайне сжатой квинтэссенцией всего
того, что о сыновней почтительности {сяо) Конфуций говорит не только в первой
главе «Сяо цзина», но и во всём памятнике. Она же указывает, сколь важное зна¬
чение учитель придавал рассматриваемому понятию.
9 Для Конфуция воспитание и просвещение были не двумя независимыми
категориями, а лишь двумя сторонами или двумя проявлениями единого процесса
формирования человеческой личности: её нельзя воспитать, не обучая, и нельзя
обучать, не воспитывая. Так мыслил не только Конфуций, поэтому в использо¬
ванном им термине цзяо— «обучение, наставление, просвещение, воспитание»
содержатся все соответствующие значения (см. [32, т. 5, с. 445; 3, № 10612]).
Представляется, что подход древних китайцев к рассматриваемому явлению
лучше всего выражен в следующем фрагменте «Ли цзи»: «[Если] яшму не огра¬
нить, [то она] не станет [драгоценным] предметом; [если] человека не обучить, [то
он] не будет знать дао. Поэтому правители древности [в деле] основания госу¬
дарства и управления народом на первое место ставили обучение-воспитание» [31,
т. 23. цз. 36, с. 1550]. Разговор Конфуция с Цзэн-цзы тоже является конкретным
примером воспитания-просвещения.
10 О правомочности интерпретации знаков иіэнъ и пт как «туловище, тело,
корпус» и «конечности» (см. [32, т. 10, с. 698, т. 12, с. 410], ср. также коммент. 13).
201
КУЛЬТУРА
11 «Не должны» — в оригинале бу гстъ, букв, «не смеем» (см. [3, № 10597]).
12 В традиционном Китае в зажиточных семьях, живших по конфуцианским
нормам, в согласии с изложенным Конфуцием принципом, срезанные волосы и
ногти тщательно собирались в коробочку, которую затем хоронили вместе с по¬
койником, чтобы свой путь в потусторонний мир он совершал в целостности и
сохранности (устная информация, полученная в Пекинском университете от проф.
Чжан Чжэн-лана).
13 В оригинале здесь использовано выражение ли шэнъ (где ли отдельно имеет
значения «стоять, останавливаться, вставать; становиться самостоятельным, по¬
лучать назначение» и др., а шэнъ — «тело, плоть, туловище, корпус; основная
часть; я, я сам; человек, личность; общественное положение» [3, № 865, 6796]),
которое означает «утвердиться как личность, найти своё место в жизни, стано¬
виться самостоятельным, обеспечивать своё существование, выработать личный
характер» (см. [32, т. 8, с. 374; 3, № 865, 6796]), и соответствует идиоме анъ-шэиъ
ли-мин — «найти своё место в обществе, устроить своё тело и душу» [52, с. 5; 32,
т. 3, с. 1318; 60, т. 1, разд. «инь», с. 26; 3, № 15403]. Однако в речи Конфуция ли
шэнъ приобретает более комплексный и более широкий смысл и означает: ут¬
вердить себя внутри себя и в обществе в качестве его самостоятельного и поло¬
жительного члена и тем самым прославить своих родителей и более отдалённых
предков, оказаться их достойным потомком и продолжателем.
Следует отметить, что сама идея, хотя и в ином словесном выражении, поя¬
вилась в Китае задолго до Кун-цзы уже на раннезападночжоуской бронзе. На¬
пример, на сосуде Чун ю (или Чжун) (см. [51, т. 8, дополнение Буи, с. 31; т. 5,
с. 3427]) времени Чэн-вана (ХІІ-ХІ вв. до и. э.) имеется надпись, гласившая: «Гун
(видимо, Чжоу-гун, который был регентом при малолетнем Чэн-ване, а затем до
своей смерти в 1104 г. до н. э. — его близким помощником.— С. К. ; см. [41, т. 1,
цз. 4, с. 131-134; 71, с. 4; 13, с. 189-191,319-320, коммент. 104,109, ПО]) подарил
писцу (цзоцэ) [по имени] Чун (Чжун?) жертвенное вино и раковины. Чун побла¬
годарил гуна за [оказанную ему] милость и, воспользовавшись [этим случаем],
изготовил [настоящий] драгоценный сосуд [в честь своего] родителя Фу-и» [22,
т. 1,№ 166, т. 2, с. 4а, т. 6, с. 19а-б]. Далее говорится, что Чун, добившись успеха и
став придворным писцом, был награждён гуном за свои успехи, в связи с чем
выразил признательность и уважение своим предкам, т. е. он совершил ли июнь в
полном объёме.
14 В оригинале— син дао, что означает «вершить дела, строго соблюдая
высшие принципы морали; проводить в жизнь свои взгляды или учение» (см.,
например, [53, с. 4; 32, т. 3, с. 912; 60, т. 2, разд. «шэнь», с. 179]).
Здесь использован иероглиф цинь, означающий «родители, родня, родствен¬
ники, кровный» [51, т. 6, с. 3671-3672; 32, т. 10, с. 339-340; 3, № 12767]), т. е.
данную фразу можно также интерпретировать как «служить родителям». По¬
скольку, однако, в других местах этой главы Конфуций, говоря о «родителях»,
употребляет термин фуму (букв, «отец и мать»), означающий именно и только
«родители» (см. [32, т. 6, с. 1116; 3, № 10928]), и к тому же, как было указано, сяо
имеет более широкое значение, чем лишь «сыновняя почтительность», то мы
считаем оправданным вариант, предложенный в переводе.
16 В данном предложении использованы три слова: ши, чжун и ещё одно чжун,
записывающееся другим иероглифом (см. [3, № 2346, 4336, 15502]). Если бы речь
202
Конфуцианский трактат «Сяо цзин»
шла, например, о передвижении в пространстве или во времени, с их переводом не
было бы проблемы: «начало, середина, конец».
В философском высказывании Конфуция, если учесть пояснения коммента¬
рия, расширяются значения первого знака — «начало, детство, юношеские годы»
и третьего — «завершение, в итоге, в конце жизни»; второй же иероглиф выпадает
из этого ряда, ибо чжун означает в данном случае и «средний возраст человека», и
«середину» описываемого процесса формирования личности, стремящейся к
достижению совершенства своего сяо. В переводе я старался максимально учесть
все указанные моменты.
17 «Да я» («Великие оды») — третья из четырёх частей «Ши цзина» («Книги
песен и гимнов»), старейшего из ныне существующих сборников древнекитай¬
ской поэзии, входящего в состав «Шисань цзина». Имеется его русский перевод,
выполненный А. А. Штукиным (1904-1964; см.[16; 9, с. 130-131]).
18 Вэнь-ван в истории известен также под личным именем Чан и титулом
Си-бо,— отец основателя династии Чжоу У-вана (1135-1116 гг. до н. э.). Именно
он начал подготовку к свержению династии Шан-Инь (1766-1122 гг. до н. э.),
которую завершил его сын.
19 Данная фаза почерпнута из стихотворения «Вэнь-ван», которым открыва¬
ется раздел «Да я». Её перевод связан с некоторыми трудностями. Традиционно
считается, что это произведение принадлежит Чжоу-гун Даню (?- 1104 гг. до
н. э.), младшему брату У-вана, который в нём обращается к чжоуским (и даже
иньским) аристократам (см. [49, т. 2, с. 474-476; 77, с. 46-50]). Поэтому конец
пятой и начало шестой строфы (последнее и цитируется в «Сяо цзине») учёные
переводят во множественном числе:
Вы, из достойных достойные слуги царя,
Вашего предка ужели не помните вы?
Вашего предка ужели не помните вы?
Кто совершенствует доблесть духовную, тот... [16, с. 339].
О ye loyal ministers of the king.
Ever think of your ancestor!
Ever think of your ancestor,
cultivating your virtue [96, c. 430—431].
Приведённая трактовка кажется необоснованной, несмотря на её устойчивость
и лингвистическую допустимость. Ознакомление с полным текстом стихотворения
показывает, что оно пронизано прославлением Вэнь-вана и дома Чжоу в целом и
обращено к малолетнему Чэн-вану, наследнику У-вана, о котором уже говорилось
выше (см. коммент. 13). Понятно, что, будучи дедом и опекуном Чэн-вана,
Чжоу-гун заботился о его моральном облике, а главное — о судьбе недавно соз¬
данного, ещё не окрепшего государства, которое нуждалось в хорошем правителе.
Поэтому полагаю, что свои наставления автор стихотворения адресовал не какой-то
аморфной массе чиновников, а конкретно Чэн-вану, и выражение эр цзу перевожу
как «твой дед», а не «ваши предки», хотя с языковой точки зрения оба варианта
равно допустимы (см. [51, т. 1, с. 27; 32, т. 1, с. 574]). Представляется, что данный
подход лучше сочетается с сутью всего изречения Конфуция, в котором указыва¬
ются обязанности конкретного потомка по отношению к конкретному же предку.
203
КУЛЬТУРА
Полный текст этого стихотворения см. [36, т. 8, из. 16, с. 1283-1298; 77,
с. 46-51; 49, т. 2, с. 474-475]; его перевод см. [16, с. 329-331; 5, т. 1, с. 89-90; 96,
ѵоі. 2, с. 427-431].
Глава вторая
[Учение о сыновней почтительности
применительно к] Сыну Неба 1
Учитель сказал: «Тот, кто любит [своих] родителей 2, не осме¬
ливается ненавидеть [родителей других] людей; тот, кто уважает
[своих] родителей, не осмеливается презирать [родителей других]
людей3. Любовь и уважение достигают своего предела (совершен¬
ства) в служении родителям и если добродетель и воспитание рас¬
пространяются (цзя jjp) на [весь] народ (байсин і'іТЮ [и] служат об¬
разцом 4 для всей страны5, [то это] в самом деле является [проявле¬
нием] сыновней почтительности Сына Неба. [В главе] Фу син [Шан
шу\6 сказано: „[Если] правитель 7 совершенен [в своих делах], [то]
бесчисленный 8 народ [видит] в нём [свою] опору“».
Комментарий
1 Идея Сына Неба — Тянь-цзы 7с /• сложилась в чжоуском Китае, однако её
ростки можно проследить уже в шанское время. Знак тянъ — «небо» в надписях
на гадательных костях графически выражен двумя элементами: «верх, верхушка,
над, наверху» и «человек», и по смыслу обозначающими «то, что над человеком;
то, что выше человека». В этом иероглифе лингвистически как бы сливаются во¬
едино три возможных значения: «небо» — явление природы, находящееся над
человеком, «Верховное божество {Шанди)» и «высший повелитель» — правитель
людей, хотя существование философской связи между небом/природой и высшим
божеством является спорным вопросом (см. [67, с. 159, 186-187; 42, гл. Іа,
с. 1/16—2а; 51, т. 1,с. 522-523]). Дальнейшее развитие этих представлений привело
в западночжоуское время к возвышению роли Неба и возникновению идеи и
термина Тянь-цзы, который в «Ли цзи» поясняется следующим образом:
«Управляющий Поднебесной (т. е. всем тогдашним Китаем.— С. К.) называется
Тянь-цзы» [31, т. 19, цз. 4, с. 180]; в европейских переводах: «The son of Heaven»,
«fils du ciel, caeli filius» (см. [94, с. 107; 87, т. 1, с. 84]). Этот термин встречается
уже в таких ранних источниках как «Шан шу» и «Ши цзин» (см., например, [80,
т. 4, цз. 12, с. 416; 36, т. 7, цз. 9, с. 821, 824, цз. 10, с. 870, 898, цз. 12, с. 956, т. 9,
цз. 18, с. 1659, 1661]), а затем появляется в чжоу-ханьских текстах вплоть до «Ши
цзи» (см., например, [75, т. 27, цз. 5, с. 232; 31, т. 20, цз. 11, с. 503; 41, т. 1, цз. 1,
с. 24]) и используется современными авторами.
204
Конфуцианский трактат «Сяо цзин»
Не осталась в стороне и поэзия. Приведём несколько строф из знаменитого
стихотворения/поэмы Цюй Юаня (ок. 339 - ок. 271 гг. до н. э.; см. [57, с. 648]), уже
само название которого «Тянь юнъ» («Вопросы к Небу»), передаёт особое поч¬
тение к последнему:
Сам царь небесный так решил —
Дал иньцам в Поднебесной власть...
О зло! Где вспыхнула война,
Династии судила пасть?
Всевышнего изменчив нрав!..
Как знать, казнит иль наградит?
Вождём был циский Хуань-гун,
Владычествовал,— но убит!
Всю Поднебесную давно
Царь неба людям даровал,—
Как допускает, чтобы князь
Её у князя вырывал?
(см. [73, т. 2, цз. 3, с. 17а, 186, 206]; цит. по [1, т. 1, с. 175, 176, 177]; ср. также [73,
т. 2, цз. 4, с. 86]). Специфике осуществления «сыновней почтительности» Сыном
Неба и посвящена глава вторая «Сяо цзина».
2 Здесь и ниже в оригинале использован знак цинь Ш, допускающий, кроме
«отец и мать, родители, родительский», также и более широкое толкование:
«родня, родственники, сородичи» ит. п. (см. [3, № 12767]), что вполне сочетается
с понятием сяо. Однако комментарий даёт ему лишь узкое толкование: «цинь оз¬
начает его (Сына Неба.— С. К.) отца и мать» [44, цз. 1, с. 45], которому я и следую,
не будучи, впрочем, полностью убеждён в его правильности.
3 В обоих случаях под выражением «тот, кто» подразумевается Тянь-цзы, т. е.
правитель страны. Иначе говоря, именно он должен к людям относится хорошо,
ибо все они— его подданные. В «Ши цзи», вслед за «Гуань-цзы», сказано: «Тот,
кто правит [Поднебесной должен] народ считать Небом» [41, т. 8, цз. 97, с. 2694];
ср. также [41, т. 7, цз. 62, с. 2132-2133]. Схожая мысль сформулирована Гуань
Чжуном (? - 645 гг. до н. э.; см. [65; 70]), предтечей легизма, течения оппозици¬
онного и даже враждебного конфуцианству, следующим образом: «Прежние
правители умели искусно устранять вредное и осуществлять [то, что] полезно для
народа» [25, цз. 15, гл. 48, с. 262]. Видимо, такие идеи уже ранее носились в воз¬
духе, воспринимались разными школами и лишь облекались в иное словесное
оформление.
Теперь остановимся на слове ганъ Щ. — «сметь, осмеливаться, дерзать» [ 3,
№ 10597]. В русском переводе его отрицательная форма «не осмеливаться»
привносит элемент страха, к тому же вызванного, вероятно, опасениями перед
внешним воздействием, наказанием свыше и т. п. По моему мнению, такие от¬
тенки не свойственны оригиналу. Традиция использования данного знака восхо¬
дит к надписям на бронзовых сосудах — он зафиксирован по меньшей мере на 80
изделиях, причём на значительной части из них он выступает более одного раза
(см. [27, с. 276-279; 51, т. 2, с. 1463-1464]). Употребление ганъ на самом деле
передаёт/отражает особую вежливость речи и соответствует таким оборотам как
205
КУЛЬТУРА
«позволить себе, взять на себя смелость» и т. п. Необходимо также помнить, что в
силу специфики китайского языка гстъ может означать бу ганъ — «не осмели¬
ваться», т. е. собственный антоним. Таким образом его, например, поясняет Ду
Юй (222-284; см. [61, т. 2, с. 2870]), автор самого раннего из дошедших до нас
комментариев к «Цзо чжуани» (см. [75, т. 27, цз. 9, с. 390]). В результате фраза
приобретает оттенок риторического вопроса: «разве я позволю себе, разве я ос¬
мелюсь, разве можно» и т. п. Такой нюанс присутствует и в переводимых пасса¬
жах «Сяо цзина».
4 В оригинале: син TplJ — «наказание, кара, казнь, закон, наказывать, обезгла¬
вить», но также «служить примером, являться образцом» [3, № 4774]. В последнем
значении в древних текстах данный знак нередко заменял другой иероглиф —
с идентичным чтением, означавший: «форма [для литья], шаблон, образец» [51,
т. 1, с. 324-325; 32, т. 2, с. 602-603; 1, № 335].
5 Использованный здесь оборот сы хай НШ — букв.: «четыре моря» [3,
№ 1925] отражает идущее из глубокой древности геополитическое и философское
представление о том, что Китай со всех четырёх сторон окружён морями. Самое
же конкретное отражение рассматриваемое понятие нашло в «Ли цзи», где при¬
сутствует не только словосочетание сы хай, но и его конкретная расшифровка: дун
хай — «восточное море», си хай — «западное море» и т. д. (см. [31, т. 25,
цз. 48, гл. 24, с. 1963; 95, с. 227; 87, т. 2, с. 303].
Любопытно отметить, что именно рассматриваемый термин лёг в основу вы¬
ражений, отражающих концепцию всеобщего братства жителей Поднебесной,
таких как: сы хай и цзя — «вся страна — единая семья», сы хай вэй цзя — «вся
страна — семья» (или: «всю страну считать [своей] семьёй») и сы хай чжи нэй цзе
сюнди — «внутри четырёх морей все [являются] братьями» (см., например, [20,
цз. 10, гл. 15, с. 185; 46, гл. 39, с. 385; 41, т. 2, цз. 8, с. 386; 33, цз. 12, с. 273]). В
этом контексте и следует понимать оборот, использованный в тексте Конфуцием.
6 «Фу син» («[Правитель удела] Фу о наказаниях») — аутентичная глава «Шан
шу», входящая в состав «Чжоу шу» («Записей [о временах правления династии]
Чжоу»). В самом памятнике она называется «Люй син» («[Правитель удела] Люй о
наказаниях»), [80, т. 4, цз. 19, гл. 29, с. 707-728; 90, Pt. II, с. 588-612; 84,
с. 375-390]. В древних текстах, включая и «Сяо цзин», встречаются оба варианта
названия (см., например, [17, т. 11, цз. 876, с. 3572, цз. 94а, с. 3744, 3745; 29а, т. 6,
цз. 46, с. 1554; 53, с. 5, 46]; ср. также [44, цз. 1, гл. 2, с. 47; 43, цз. 1, гл. 2, с. 26]).
Рассматриваемая глава содержит речи чжоуского Му-вана (1001-947 или
947-928 гг. до н. э.), а Люй-хоу, по данным комментария, был его сыкоу.
1 Букв.: и жэнъ —А — «один человек», однако, в комментариях и к «Шан шу»
и к «Сяо цзину» отмечается, что здесь имеется в виду правитель — Тянь-цзы (см.
[80, т. 4, цз. 19, гл. 29, с. 717-718; 44, цз. 1, гл. 2, с. 47; 43, цз. 1, гл. 2, с. 26; 53, с. 6,
примеч. 9]). Эту интерпретацию принимают и переводчики: «Then shall I, the one
man» у Легга и ещё отчетливее «Le souverain» у Куврера (см. [90, Pt. II, с. 600; 84,
с. 383]).
8 Словом «бесчисленный» переведён иероглиф чжао А- означающий «трил¬
лион, миллион, бесчисленное множество, масса» (см. [1, № 12936]).
Конфуцианский трактат «Сяо цзин»
Глава третья
[Учение о сыновней почтительности
применительно к] чжухоу 1
[Если те, кто] наверху 2 не надменны, [то, хотя их позиция] вы¬
сока, [им] не угрожает опасность [быть свергнутыми]; [если они]
ограничивают [свои] расходы [и] блюдут законы, [то, хотя их амбары]
заполнены, [они] не расточительствуют. [Если их позиция] высока,
но [им] не угрожает опасность [быть свергнутыми], то [они] надолго
сохранят [своё] высокое положение 3; [если их амбары] заполнены, но
[они] не расточительствуют, то [они] надолго сохранят [своё] богат¬
ство. [Если] богатство и высокое положение останется при них 4, то
только тогда5 [они] смогут сохранить своё государство 6 и обеспе¬
чить спокойствие своему народу. В этом и проявляется «сыновняя
почтительность» чжухоу.
В Ши [цзине] сказано 7:
Дрожа и трепеща, [надо быть] осмотрительным,
Как будто приблизился к глубокому омуту,
Как будто ступаешь по тонкому льду! 8
Комментарий
1 В древнекитайском обществе постепенно возникла элитарная прослойка
наследственной аристократии, состоявшая из нескольких иерархических пластов.
В период Шан-Инь (ХѴІІІ-ХІІ или ХѴІІ-ХІ вв. до н. э.; подробнее о хронологии
Шан-Инь см. [10, с. 92-96,127,155-156]) существовали два титула: хоу {Ц и бо [р.
Кроме того встречается гун ДѴ в сочетаниях до гун %г'іу — «многие гуны» и санъ
гун :/іл — «три гуна», для обозначения додинастийных, полулегендарных вож¬
дей племени Шан-Инь, и, наконец, цзы в качестве топонима и родовой фамилии
шан-иньцев (см. [67, с. 57-58, 136-137, 227; 41, т. 1, цз. 3, с. 91; 13, с. 166]). Фан
Вэнь-лань предполагал, что цзы др уже тоже было титулом удельного правителя
(см. [49а, с. 59]).
Таким образом, в шан-иньское время сложились прочные предпосылки для
возникновения в чжоуском Китае системы у дэн ТіЩ — «пяти рангов знатности»,
или «пяти титулов» (см. [32, т. 1, с. 379; 3, № 845]). В главе «Ван чжи» («Уста¬
новления правителя») «Ли цзи» они перечислены в порядке, вошедшем затем в
историю, а именно: гун, хоу, бо, цзы, нанъ (см. [31, т. 20, цз. 12, с. 501; 94, с. 209; 87,
т. 1, с. 263]); ср. [37, т. 40, цз. 10а, с. 427; 58, цз. 10, с. 400; 92, с. 818], где в данную
схему включён и Тянь-цзы). Все эти титулы давались чжоуским ваном вместе с
наделом земли, размер которого, в принципе, был тем больше, чем выше титул.
Владение становилось наследственным, его управление целиком находилось в
руках владельца, но взамен он должен был служить Сыну Неба, в частности яв-
207
КУЛЬТУРА
пяться ко двору, платить дань, участвовать в военных походах и т. п. Среди этих
титулов один, а именно хоу, видимо, в силу его древнего происхождения и знат¬
ности, с добавлением к нему частицы-местоимения множественности чжу І.Ц —
«все» [3, № 2625]), превратился в устойчивый термин чжухоу, означающих как
всех удельных правителей вместе взятых, так и, по традиции, каждого из них в
отдельности. Он появляется даже в таком неисторическом труде, как «И цзин»,
нередко встречается в «Шан шу», «Го юй» поясняет, что чжухоу получали от еана
весной и осенью приказы, как управлять вверенным им народом; простое же его
упоминание имеет место во многих пассажах древнекитайских источников (см.
[68, т. 1, цз. 2, с. 95; 80, т. 4, цз. 18, гл. 22, с. 650, гл. 24, с. 677, цз. 19, гл. 25, с. 691;
24, цз. 1, с. 12, а также 7, 8, 14 и др.; 75, т. 28, цз. 13, с. 521, 524, 525, цз. 14, с. 547,
548, цз. 196, с. 796, 802, цз. 20, с. 824, 826; 90, Pt. II, с. 531, 560,562; 84, с. 336,358,
359; 14, с. 152,163,269,270,277]). В тексте «Сяо цзина» он используется в первом
значении, ибо Конфуция, естественно, интересовала вся социальная прослойка в
целом, а не отдельный её представитель.
2 Те, кто наверху, т. е. чжухоу.
3 Выражением «высокое положение» нами передан использованный в ориги¬
нале знак гуй ід, имеющий словарные значения «дорогой, дорогостоящий, бла¬
городный, достойный, уважаемый» и т. п. (см. [3, № 13832; 88, № 3636; 85, с. 880;
32, т. 10, с. 147; 51, т. 6, с. 3632-3633]). В древнем Китае в применении к соци¬
альной структуре общества он сам по себе или в оппозиции к своему антониму
цзянъ ш («дешёвый, недорогой; худородный, низкий, достойный презрения»; см.
[3, № 11617; 88, № 868; 85, с. 884; 32, т. 10, с. 246]) означал «высшие слои обще¬
ства, благородные люди, аристократия» и т. п. Несколько позже, с периода Саньго
(III в. н. э ), в соединении со знаком цзу jj% («клан, фамилия, род, племя»; см. [3,
№ 8688]) гуй образует слово гуйцзу (см. [79, т. 2, цз. 19, с. 573]), означающее
«аристократия, знать» (см. [3, № 13832; 18, с. 256; 60, т. 2, разд. ю, с. 94; 61, т. 2,
с. 3266; 88, № 3636]).
4 Буквальный перевод фразы: «[если] богатство и высокое положение не по¬
кидают их тела» [53, с. 7; 44, цз. 2, с. 55; 43, цз. 2, с. Іа].
5 В оригинале: жанъхоу — «а потом, а затем, только после чего (этого);
afterward, then, after that» (см. [3, № 14934; 88, № 3072; 18, с. 568]).
6 Букв.: «смогут сохранить алтари Земли (шэ jjth) и Злаков (цзи ]Ц)». Знак гиэ
означал духа земли и деревянную табличку, изготавливавшуюся в его честь (см.,
например, [42, гл. la, с. 8/15-16; 33, цз. 3, с. 75; 92, с. 33]); засаженный деревьями
холмик, у которого совершались жертвоприношения духу земли (см. [33, цз. 3,
гл. 3, с. 75; 34, цз. 4, гл. 3, с. 63-66; 92, с. 33-34]), или невысокий искусственно
созданный курган из земли пяти цветов, символизировавших пять сторон света:
голубой— восток, красный— юг, белый— запад, чёрный— север (и Небо),
жёлтый — центр (и Землю) и одновременно политическое единство Поднебесной
с еаном в центре и чжухоу по четырём сторонам — при инвесттуре они получали
от чжоуского правителя пригоршню земли цвета, соответствовавшего географи¬
ческому расположению их удела по отношению к владению Тянь-цзы для осно¬
вания шэ на своей территории (см., например, [80, т. 3, цз. 7, 8,11, гл. 2, 5,3, с. 238,
278, 373-374, т. 4, цз. 15, гл. 14, с. 526; 75, т. 31, цз. 48, с. 1942; 74, т. 34, цз. 27,
с. 811-812; 31, т. 25, цз. 46, гл. 23, с. 1915; 17, т. 9, цз. 63, с. 2749; 90, Pt. I, с. 155,
208
Конфуцианский трактат «Сяо цзин»
199, Pt. II, с. 295, 423; 91, Pt. II, с. 665, 667]); наконец— само жертвоприношение
духу земли (см., например, [80, т. 4, цз. 15, гл. 14, с. 526; 31, т. 21, цз. 15, гл. 6,
с. 709; 20, цз. 13, гл. 19, с. 233; 90, Pt. II, с. 423; 94, с. 259; 84, с. 260]). Относи¬
тельно шэ имеется интересный археологический материал, о чём нам приходилось
уже писать (см. [10, с. 116-120]).
Несколько значений и у иероглифа цзи: просо [81, цз. 8, гл. 13, с. 324]; чи¬
новник, который заведовал земледельческими работами (см., например, [75, т. 32,
цз. 53, с. 2153; 91, Pt. II, с. 729, 731; 84, с. 25]); дух пяти злаков (см., например, [31,
т. 25, цз. 46, гл. 23, с. 1918-1919; 87, т. 2, с. 269; 95, с. 208]; содержание понятия у
гу 7 l '{ f- («пять злаков») несколько варьируется у разных авторов, но почти всегда в
нём присутствует просо сорта цзи (см., например, [69, т. 1, цз. 2, с. 2а; 37, т. 39,
цз. 56, с. 237; 73, т. 3, цз. 7, гл. 10, с. 146], во всех случаях — текст и комментарии
к нему); жертвоприношение духу злаков, а также алтарь для осуществления дан¬
ной церемонии (см., например, [19, цз. 6, гл. 23, с. 145; 23, гл. 23, с. 335; 20, цз. 13,
гл. 19, с. 249; 17, т. 4, цз. 256, с. 1269]).
В древнекитайских текстах шэ и цзи иногда выступают отдельно, однако до¬
вольно часто составляют устойчивое словосочетание шэцзи, которое, кроме об¬
ладания приведёнными выше значениями (см., например, [80, т. 3, цз. 8, гл. 5,
с. 278; 37, т. 40, цз. 14а, с. 604; 90, Pt. I. с. 199; 92, с. 985]), иносказательно означает
«государство, Поднебесная» (см., например, [75, т. 32, цз. 58, с. 2362; 31, т. 20,
цз. 10, гл. 4, с. 441, 443, 444, 448; 48, с. 8, № 0091; 18, с. 604; 91, Pt. II, с. 822, 825;
94, с. 181, 183, 185; 87, т. 1, с. 225, 228, 229, 232-233]; о надписях на бамбуковых
планках см., например, [47; 48; 72]). Именно так, по моему мнению, следует
трактовать выражение шэцзи в тексте «Сяо цзина».
Из приведённых выше материалов один пассаж заслуживает особого внима¬
ния. Мэн-цзы говорит: «[В Поднебесной] народ является самым драгоценным (гуй;
ср. коммент. 3), шэ и цзи следуют за ним, правитель же — самый лёгкий [по своей
весомости]» [37, т. 40, цз. 14а, с. 604; 92, с. 985]. Представляется, что Мэн-цзы
высказывает здесь весьма радикальный взгляд на позицию правителя в государ¬
стве, революционный не только для его времени, но и для современности, которая
характеризуется прямо обратным расположением названных трёх элементов. По
своему духу же мнение философа совпадает с тем, что в переводимой главе из¬
лагает его великий учитель.
7 Данная цитата взята из стихотворения «Сяо минь» — «Малое осеннее небо»
(у А. А. Штукина— «Ода о неправых советниках»; см. [16, с. 258]) раздела
«Малые оды» «Ши цзина» (см. [36, т. 7, цз. 12, с. 1002; 96, Pt. II, с. 333]) и является
его завершением. В интерпретации А. А. Штукина она звучит так:
И страхом страшась, весь дрожу я, предвидя беду!
Как будто, приблизившись к бездне глубокой, стою,
Как будто я первым ступаю по тонкому льду [16, с. 259]. 88 Особенность китайского языка заключается, среди прочего, в том, что в нём
очень легко выражается сама идея какого-то события или действия, без уточнения,
кто и когда был в них замешан. Она практически не может быть внятно передана
средствами русского языка, ибо набор слов «трепетать, быть осмотрительным, как
будто быть близ глубокого омута, как будто ступать по тонкому льду» ставит
209
КУЛЬТУРА
перед переводчиком трудную проблему выбора адекватного решения. В кон¬
кретном случае стихотворения «Сяо минь» неясно, идут ли приведённые слова от
ego, т. е. от автора стиха, как их интерпретирует А. А. Штукин, или действующим
лицом является народ, который страшится грядущей беды, вызываемой бездар¬
ным и глупым правителем и таким же его окружением (так понимает данный
пассаж Легг: «We should be...»; см. [96, Pt. II, с. 333]), или же, наконец, речь идёт о
том, что сам властитель должен опасаться будущих бед. Такие сомнения суще¬
ствуют, однако, только в отношении оригинала, т. е. «Ши цзина», тогда как кон¬
текст «Сяо цзина» показывает, что Конфуций связывал цитату с чжухоу, которые
и должны быть осмотрительными, т. е. не зазнаваться, не транжирить государст¬
венных денег, соблюдать соответствующую их рангу «сыновнюю почтитель¬
ность», ибо это единственный путь избежать возможных бед.
Глава четвёртая
[Учение о сыновней почтительности
применительно к] цин и дафу
Одеяний, [которые] не соответствуют правилам, установленным
прежними правителями, [цты и дафу\ (ШПАА:) не должны 1 наде¬
вать 2; речей3, [которые] не соответствуют правилам, установленным
прежними правителями, [цины и дафу\ не должны произносить4;
поступков, [которые] не были оценены прежними правителями как
безупречные, [они] не должны совершать5. Вот почему, [то, что] не
установлено правилами, [они] не говорят, [то, что] не соответствует
нормам поведения, [они] не совершаютб. [Поэтому их] рот не вы¬
бирает слов, а тело не выбирает поступков 7; [их] слова заполняют
Поднебесную 8, [но] никто 9 [их] не укоряет 10; [их] поступки запол¬
няют Поднебесную, [но] не вызывают [ничьей] ненависти. [Лишь]
после того как эта триада 11 достигнет совершенства, [они] смогут
сохранить храм своих предков 12. В этом и проявляется сыновняя
почтительность цинов и дафу.
13
В Ши \цзине\ сказано
С раннего утра и до поздней ночи он не ленится 14
В служении одному человеку 15.
Комментарий
1 «Не должны» (бу гаиъ А'Ш) см. коммент. 3 к главе второй.
2 И «одеяние» и «надевать» выражены одним знаком фу 0Ц, который имеет оба
эти значения, и ещё ряд других (см. [3, № 10201]).
210
Конфуцианский трактат «Сяо цзин»
3 В оригинале: янъ g — «речь, язык, слова, фраза» [3, № 1868].
4 В отличие от первой части фразы здесь для слова «произносить» использован
другой иероглиф, нежели для слова «речи», а именно дао jY? — «путь, дорога,
способ, метод», но также «говорить, молвить, рассказывать, выражать» и т. п. (см.
[3, № 11099]).
5 В китайском оригинале все три части данной фразы построены строго па¬
раллельно, как это показано ниже:
i
2
3
4
5
6
7
8
9
а
#
%
I
£
&
Ш
Т-
ш
т.
б
и
и
и
и
и
и
II
ж
в
и
и
и
и
Ш
Іт
и
II
Іт
Бросается, однако, в глаза отступление от указанного правила в клетке «в5»:
замена фа на дэ, небольшое и несущественное с точки зрения китайского языка,
но не позволяющее переводчику сохранить полное единство стиля во всех трёх
частях фразы русского перевода. Дело в том, что фа легко переводится как «ус¬
тановить правило, установленное правило» (см. [3, № 15025; 32, т. 5, с. 1034-1035;
51, т. 3, с. 1579-1580]), тогда как дэ в дэ cm лучше всего передаётся именем
прилагательным: «безупречное поведение, добрый поступок» (см. [3, № 14506; 32,
т. 3, с. 1069-1070, 1071]), как это делается по отношению к соответствующим
пассажам в «Лунь юе» и «Мэн-цзы» (см. [33, цз. 11, с. 247-248; 37, т. 39, цз. За,
с. 131]), которые Легг переводит выражениями «virtuous principles and practice» и
«virtuous conduct» [92, c. 138, 533]. Наш перевод построен с учётом этих моментов
и на основе глагольных значений дэ: «благодетельствовать, покровительствовать,
содействовать, считать добродетельным, сделать правильным» (см. [3,
№ 14506]; выделено мною. — С. К).
6 Мы склонны полагать, что данная фраза является неполной и отчасти даже
ошибочной, но не по смыслу, а по оформлению, т. е. по набору составляющих её
иероглифов. Её неполность заключается в отсутствии упоминания об одежде,
которую они не должны носить и о которой Конфуций говорил прежде всего,
именно с неё начиная изложение сути сяо в отношении цинов и дафу. Это не
удивительно, ибо в древнекитайском ритуале и обществе в целом, да и вообще во
всех строго иерархически построенных социумах, одежда, её форма, цвет, внеш¬
ний вид играли исключительно важную роль, суть которой отнюдь не исчерпы¬
валась отражением социально-политического статуса её обладателя. Не случайно
в «Ли цзи» целые главы или их значительные фрагменты посвящены проблемам
одежды, особенно траурной (см., например, [31, т. 23, цз. 19, гл. 13, цз. 32, гл. 15,
т. 24, цз. 44, гл. 22, цз. 45, т. 25, цз. 54, гл. 32, т. 26, цз. 56-58, гл. 35-39, цз. 61,
гл. 43, цз. 63, гл. 49; 95, с. 1-28, 40-59, 173-200, 330-351, 375-396, 425-427,
465^170]; см. также [28, т. 15, цз. 1, гл. 1, т. 17, цз. 28, гл. 11; 93, vol. I, с. 1-17,
vol. II, с. 9-44]).
Концентрированным выражением этих идей можно считать, например, сле¬
дующий пассаж (см. [31, т. 26, цз. 61, гл. 43, с. 2379]), который мы, в силу объек¬
тивной необходимости, приведём в сглаженном, не комментированном переводе:
211
КУЛЬТУРА
«[Если говорить] в общем плане, то человека делают человеком правила поведе¬
ния (ли -(L) и нравственность (и j§). Правила поведения и нравственность начи¬
наются с приведения в порядок физической осанки (внешнего вида), уравнове¬
шения выражения чувств (поведения) [и] придание речи гармоничности (естест¬
венного следования диалогу). [Когда] внешний вид приведён в порядок, поведе¬
ние уравновешено, а речь гармонична, то правила поведения и нравственность
достигают завершённости (бэй fj§), [и могут] быть использованы, чтобы привести
в порядок [отношения между] правителем и подданными, установить родствен¬
ные связи [между] отцом и сыновьями и ввести гармонию [в отношения между]
старшими и младшими. [Когда отношения между] правителем и подданными
приведены в порядок, [между] отцом и сыновьями установлены родственные
связи, [а в отношения между] старшими и младшими введена гармония, то [дос¬
тигшие завершённости] правила поведения и нравственность устанавливаются
[повсеместно]. Поэтому [человек сначала] надевает шапку (проходит обряд со¬
вершеннолетия), а затем [его] одежда достигает завершённости. [Когда] одежда
достигла завершённости, то [его] внешний вид приведён в порядок, поведение
уравновешено, а речь гармонична». Бросается в глаза большая философская
близость, почти идентичность рассуждений Конфуция в «Сяо цзине»: одежда,
речь и поступки, с тремя элементами: внешний вид, поведение и речь, о которых
трактует приведённый отрывок из «Ли цзи». Очевидно, что это комплекс перво¬
степенных поступков, а не случайный набор элементов, необходимых Конфуцию
лишь для разъяснения принципа сяо в приложении к чжухоу. Добавим, что схо¬
жий пассаж имеется и в «Лунь юе» (см. [33, цз. 8, с. 180-181; 34, цз. 9, гл. 8, с. 157;
92, с. 97-98]), где эти мысли высказывает Цзэн-цзы, поэтому тем более непо¬
нятным становится отсутствие упоминания об одежде в анализируемом отрывке.
С нашей точки зрения, здесь просто необходима фраза: Фэй фа бу фу —
«[То, что] не установлено законом, [они] не надевают».
7 Поскольку то, что говорят и делают цины и дафу соответствует правилам,
установленным прежними правителями, то им не приходится «выбирать выра¬
жения» или «призадумываться над своими действиями» — всё идёт естественным
чередом. Слова «рот» и «тело» выступают здесь как субституты самих цинов и
дафу, в согласии с принципом pars pro toto.
8 То есть известны всем жителям страны. Такое же образное выражение ис¬
пользовал Мэн-цзы, когда сетовал на то, что в результате общего падения нравов в
его время «слова Ян Чжу и Мо Ди заполнили Поднебесную» [37, т. 39, цз. 66,
с. 285; 92, с. 677-678], имея в виду слишком широкое, с его точки зрения, рас¬
пространение учений этих двух противников конфуцианства. Вариантом данной
формулировки можно считать высказывание, имеющееся в «Чжуан-цзы»: «Ка¬
кое-то количество [мудрости, содержащейся в Ши цзине, Шу цзине, Ли цзи, Юэ
цзине и Чунь-цю], рассеялось по Поднебесной и было применено в Срединных
государствах» (см. [19, цз. 8, гл. 33, с. 216; 23, гл. 33, с. 462]; цит. по [5, т. 1, с. 284];
ср. [2, с. 315]).
У Букв.: «ни один рот» (у коу ЙЕ£| |).
10 Использованный здесь иероглиф го )Т имеет, среди прочих, значения: «от¬
деляться, отграничиваться, превосходить, быть сильнее, укорять, обвинять» (см.
[3, № 11198]). Э. Хюджес переводит это место: «...and yet no mouth denounce them»
212
Конфуцианский трактат «Сяо цзин»
[86, с. 114] — «и всё же ни один рот их не осуждает», что практически идентично
нашей трактовке. Однако Хуан Дэ-ши даёт другую интерпретацию: «Поэтому
произнесённые [ими] речи хотя распространяются по всей Поднебесной, не со¬
держат никаких ошибок» [53, с. 10], что звучит вполне логично и филологически
допустимо, но, как нам кажется, хуже согласуется со второй частью рассматри¬
ваемой фразы. Наверное, правильнее считать, что ту или иную реакцию других
людей должны вызывать и слова и поступки цинов и дафу, тогда как по Хуан
Дэ-ши это происходит лишь по отношению к поступкам, а их слова сами по себе
являются безошибочными.
11 «Эта триада» — санъ чжэ ;.^f, т. е. одежда, слова и поступки. Данный
оборот, с нашей точки зрения, подтверждает правильность предположения, вы¬
сказанного выше, в коммент. 6, о неполноте предшествующей фразы.
12 Как выше, в главе 3, алтари Земли (шэ) и Злаков (цзи) символизировали удел
чжухоу (см. коммент. 6 к главе 3), так здесь «храм предков» (цзунмяо жШ) яв¬
ляется синонимом слова «род», а выражение «сохранить храм предков» по сути
означает «обеспечить спокойное, длительное существование своего (цина или
дафу) рода». Поскольку же храмы предков существовали, естественно, и при
дворе чжоуского правителя и в резиденциях чжухоу, то термин цзунмяо мог вы¬
ступать субститутом слов «государство» и «удел», как например в «Мо-цзы»,
«Хань шу» или «Хоу-Хань шу» (см. [40, цз. 9, гл. 37, с. 173; 17, т. 9, цз. 68, с. 2937;
50, т. 4, цз. 26, с. 898]; см. также [31, т. 25, цз. 52, гл. 31, с. 2118-2119; 92,
с. 380-381; 95, с. 311; 87, т. 2, с. 448]. Добавим, что храм предков не обязательно
был отдельным зданием — нередко он представлял собою выделенное место в
доме, где в определённом порядке были расставлены вертикальные таблички с
именами усопших членов рода и совершались жертвоприношения в их честь.
13 Приведённая Конфуцием цитата взята им из стихотворения «Чжэн минь»
(«Многочисленный народ»; у А. А. Штукина — «Ода царскому наставнику Чжун
Шань-фу»; см. [16, с. 395]) раздела «Великие оды» «Шицзина» (см. [36, т. 9, цз. 18,
с. 1633; 96, Pt. II, с. 543]). В переводе Штукина (см. [16, с. 396]) она имеет сле¬
дующий вид:
Отдыха он не имеет ни в утро ни в ночь,
Чтоб одному человеку в правленьи помочь.
14 В «Новом тексте „Сяо цзина“» здесь имеется знак се Щ — «лениться, быть
ленивым, быть нерадивым» (см. [3, № 4077]). В оригинале «Ши цзина», а также в
«Старом тексте „Сяо цзина“» стоит почти идентичный (без ключа «сердце») ие¬
роглиф цзе/се — «раскалывать, расчленять, раскрывать, объяснять» (см. [3,
№ 4075]). Если исходить из его основных значений, то цитата могла бы выглядеть,
например, так: «Он не различает дня и ночи в служении одному человеку», т. е. по
сути была бы идентичной. Дело, однако, в том, что цзе/се во втором чтении может
заменять се и так поясняет его комментарий к «Ши цзину» (см. [36, т. 9, цз. 18,
с. 1633]), используя слово сецзюанъ ШШ — «нерадивость, лень, лениться» (см. [3,
№ 4077; 32, т. 10, с. 1362, т. 7, с. 748, 763; 51, т. 6, с. 3927, т. 4, с. 2362]).
15 Выражение и жэнь— «один человек» проанализировано в коммент. 7 к
главе 2. По утверждению комментария к «Ши цзину», здесь речь идёт конкретно о
чжоуском Сюань-ване (827-782 гг. до н. э ).
213
КУЛЬТУРА
Общий смысл цитаты в соединении с текстом главы четвёртой «Сяо шина» за¬
ключается в том, что цины и дафу, одеваясь, говоря и действуя как положено, делают
это, в частности, преданно служа вышестоящим лицам — своему начальству.
Глава пятая
[Учение о сыновней почтительности
применительно к] ши 1
[Ши должны] служение отцу (ши фу '['/рС) брать [в качестве об¬
разца], чтобы служить матери, ибо 2 любовь [к отцу и матери должна
быть] одинаковой3. [Они должны] служение отцу брать [в качестве
образца], чтобы служить правителю (ши цзюнъ 'jl^d), ибо уважение [к
отцу и правителю должно быть] одинаковым 4 Поэтому мать полу¬
чает их любовь, а правитель получает их уважение, а тем, кто со¬
вместно получает их (любовь и уважение.— С. К.), является отец.
Поэтому с сыновней почтительностью служить правителю означает5
быть преданным [ему], с уважением служить главе семьи б, означает
быть послушным. [Если их] преданность и послушание лишены
изъянов |и они эти качества] используют, чтобы служить выше¬
стоящим , то только после этого [они] смогут сохранить своё жало¬
вание и титул 8 и защитить свои жертвоприношения 9. В этом и про¬
является сыновняя почтительность ши.
В Ши цзине сказано 10:
Ранним утром вставай, поздно ночью ложись спать,
Не позорь тех, кто тебя родил 11.
Комментарий
1 Ши dr являлись низшей прослойкой древнекитайской аристократии и бю¬
рократии и делились на три иерархических слоя: шанши \\ [;, чжунши 1 [1 I: и
сяши ~f dr соответственно: высшие, средние и низшие ши (см. [31, т. 20, цз. 11,
гл. 5, с. 501; 24, цз. 1, с. 12; 4, с. 36; 54, гл. 10, с. 11; 32, т. 2, с. 999-1000]).
Ю. Л. Кроль переводит ши как «младшие чиновники» [15, с. 170], что сужает
значение термина, но верно для данного конкретного случая.
2 В «Новом тексте „Сяо цзина“» здесь стоит многофункциональная, но озна¬
чающая следствие частица эр ffjj (см. [83, с. 59]), тогда как в «Древнем тексте»
имеется местоимение третьего лица ци ЕЁ, которое может также играть роль час¬
тицы императива (см. [53, с. 47; 83, с. 28-29]). Общий смысл фразы в обоих слу¬
чаях практически один.
214
Конфуцианский трактат «Сяо цзин»
3 В оригинале переведённая фраза выглядит так: цзы юй ши фу, и ши му, эр ай
туп ’ ШЙІчІ- Идентичный пассаж имеется в «Ли цзи», но в
ином и весьма любопытном контексте: «Служение отцу [следует] брать [в каче¬
стве образца], чтобы служить матери, ибо любовь [к отцу и матери должна быть]
одинаковой. [Однако, так же как] на небе нет двух солнц, [так и] на земле нет двух
правителей (ту у эр ван іі®—3£; имеется в виду правитель всей Поднебесной,
т. е. чжоуский ван.— С. К ), в государстве нет двух правителей (го у эр цзюнь |ЩЙЕ£
\ \ I’: речь идёт о чжухоу и их уделах.— С. К), [а] в семье нет двух [одинаково]
почитаемых [людей] (т. е. отношение к отцу и матери всё же не должно быть аб¬
солютно одинаковым.— С. К.); всё это регулируется [принципом] единства» [31,
т. 26, цз. 63, гл. 49, с. 2458; 95, с. 467]. Куврер даёт заключительной фразе иную и
очень интересную, но, на наш взгляд, не совсем верную, хотя и допустимую
трактовку, а именно: «...parce que le gouvemement doit etre un» [87, t. 2, c. 702] —
«...поскольку правительство должно быть одно». Чтобы оценить глубокую муд¬
рость этих слов вспомним, для примера, что распад СССР начался с появления в
нём нескольких президентов.
4 Использованная здесь формулировка: цзы юй ши фу, и ши цзюнь, эр цзин тун
11d тоже имеется в «Ли цзи», в контексте траура по отцу и
правителю — в обоих случаях он длится три года и требует ношения особой
одежды (см. [31, т. 26, цз. 63, гл. 49, с. 2457; 95, с. 466; 87, т. 2, с. 761]).
5 Словом «означает» я передаю знак цзэ ВД — «пример, правило, брать пример,
подражать; выделительная частица, союз, союзное наречие, союз следствия» (см.
[3, № 4919; 51, т. 1, с. 340-341; 83, с. 142-143]). Буквально его можно перевести:
«это и есть» (ср. [50, с. 115]).
6 «Глава семьи» — в оригинале чжан (х; «старший, главный, первый, глава,
вождь» (см. [3, № 9694; 32, т. 11, с. 578; 51, т. 6, с. 4050-4052]), т. е. здесь воз¬
можно и расширительное толкование «начальство, вышестоящие» и т. п. По¬
скольку, однако, в предыдущих фразах речь шла о сопоставлении отца и прави¬
теля, мы полагаем, что оно имеет место и в данном пассаже.
7 Здесь использован знак шан _L — «верхний, вышний, наверху, верховный,
вышестоящий» (см. [3, № 137]), поэтому перевод его однозначен. Добавлю, од¬
нако, что шан чаще всего имеет политическое значение, т. е. им определяют
правителя, вышестоящих чиновников и т. п., но он может означать и старших в
семье, как например в тексте «Ли цзи»: «уважать правителя и любить старших
(шан)» [18, т. 20, цз. 12, гл. 5, с. 586; 55, с. 230; 52а, т. 1, с. 297].
8 В «Новом тексте „Сяо цзина“» (см. [44, цз. 2, гл. 5, с. 60; 43, цз. 2, гл. 5, с. 26])
здесь стоят знаки лу Щ. и вэй fu, означающие соответственно «жалование, со¬
держание, доход» и «место, позиции, пост, титул, звание, должность» [3, № 9509,
869]. В «Древнем тексте» (см. [53, гл. 5, с. 47]) их место занимает пара цзюэ flj лу
]§<, в которой лу то же самое, что выше, а цзюэ имеет значения «титул, ранг» [3,
№ 5278]. Общий смысл фразы от этого не меняется, ибо, во-первых, вэй и цзюэ
можно считать синонимами и, во-вторых, понятия вэй/цзюэ и лу были в тради¬
ционном Китае неразрывно связаны друг с другом — обладание первым означало
и получение второго. Впрочем, это явление повсеместное и вневременное.
215
КУЛЬТУРА
9 Выступающее здесь словосочетание цзисы означает «приносить жертвы
(духам, предкам), жертвоприношение» [3, № 14262; 32, т. 7, с. 911] и в таком об¬
щем значении нередко встречается в древних текстах (см., например, [36, т. 8,
цз. 13, с. 1095; 69, т. 4, цз. 7, с. 226; 37, т. 40, цз. 14а, с. 604; 75, т. 28, цз. 14, с. 570;
31, т. 19, цз. 4, гл. 2, с. 167]). Однако в контексте «Сяо цзина» цзисы указывает на
приношение жертв предкам данного ши. что символизирует единство и продол¬
жение существования его семьи (ер. коммент. 6 к гл. 3 и коммент. 12 к гл. 4).
10 Данная цитата взята Конфуцием из стихотворения «Сяо юань» («Мелкая
птичка»; у А. А. Штукина — «Ода о воспитании»; см. [16, с. 260]), следующему в
разделе «Малые оды» за песней «Сяо минь» (см. [36, т. 8, цз. 12, с. 1013]), отрывок
из которой приводится в гл. 3 (см. коммент. 7 к гл. 3). Кстати сказать, процити¬
рованный там пассаж почти полностью, за исключением фразы о «бездне глубо¬
кой», имеется и в «Сяо юани» (см. [36, т. 8, цз. 12, с. 1016]). Фрагмент, использо¬
ванный Кун-цзы в настоящей главе, А. А. Штукин перевёл следующим образом:
Пораньше вставай и попозже ложись —
Жизнь давшим тебе да не будешь в укор.
[16, с. 261] (см. [96, Pt. II, с. 335]).
11 Смысл приведённого поучения в приложении к контексту «Сяо цзина»
очевиден: чтобы проявить сыновнюю почтительность ши должен прилежно тру¬
диться с утра до вечера и усердно служить отцу, матери и правителю.
Глава шестая
[Учение о сыновней почтительности
применительно к] простому народу 1
[Умело] использовать естественные законы Неба (тянь чжи дао
^Ш) , [чётко] различать качества земли (£Mfc£.f IJ фэнь ди чжи
ли) 2, быть требовательным к себе [и] экономным в затратах, чтобы
прокормить отца и мать,— в этом и проявляется сыновняя почти¬
тельность простого народа. Поэтому, начиная с Сына Неба и вплоть
до простого народа, [принцип] сыновней почтительности не имеет ни
конца, ни начала, и если [есть] кто-нибудь, кто беспокоится, [что] не
[сможет] достичь [сыновней почтительности], [то он должен знать,
что] нет такой возможности3.
Комментарий
1 В оригинале использовано выражение шужэнь — «простой народ, про¬
столюдин» [3, № 14895]. Оно наряду с минь К;, еаньминъ TJJS:, шумимъ ит. п.
216
Конфуцианский трактат «Сяо цзин»
в древнем Китае использовалось как определение основной социальной прослойки
тогдашнего общества. Знак шу означает: «многочисленный, много, во множестве»,
что соответствует иероглифу ванъ Щ — «десять тысяч, тьма, бесчисленный» [3,
№ 6739] в ваньминъ и поясняет основу применения данного термина. Самое раннее
его появление, по-видимому, зафиксировано в инскрипции на раннезападночжоу-
ском (правление Кан-вана, 1078-1053 или 1004-967 гг. до н. э.) сосуде Да Юй дин, в
качестве названия одной из категорий людей, даруемых чжоуским ваном Юю (см.
[22, т. 1, рис. 5 — рисунок сосуда, т. 2, с. 18 — эстамп оригинала инскрипции, т. 6,
с. 33б-35а — записи инскрипции современными знаками и комментарий Го Мо-жо;
59, с. 253-254, №4024]). Главным занятием шужэней было земледелие. Об этом
свидетельствуют записи, например, в «Цзо чжуани» и «Гуань-цзы» (см. [75, т. 29,
цз. 30, с. 1237; 25, цз. 10, гл. 30, с. 166; 91, Pt. II, с. 437, 440]). Будучи свободными
или полусвободными людьми, часть их выполняла также физическую работу в го¬
сударственных учреждениях (см., например, [80, т. 3, цз. 7, гл. 4, с. 248,250]).
2 Под «законами Неба» подразумеваются прежде всего изменения, происхо¬
дящие в природе в связи со сменой сезонов года; «различать качества земли» оз¬
начает умение разбираться в особенностях у ту ЕА — пяти видов земли: гор¬
но-лесистой, покрытой водой, холмистой, речно-озёрной береговой равнины, за¬
болоченной низины (см. [30, цз. 1, с. 16]). Необходимость/желательность обла¬
дания указанными знаниями и была связана с упомянутой в предыдущем ком¬
ментарии профессиональной деятельностью шужэней.
3 В оригинале: вэй чжи ю e )\с,'уАГЙ — «нет такой возможности». Довольно
странный оборот на самом деле означает: «каждый человек способен обладать
принципом сяо». Глава, скорее всего, не имеет окончания. Среди переведённых
она единственная лишена отсылки к «Ши цзину» или «Шан шу», в качестве ко¬
торой можно было бы, например, выбрать слова песни «Сяо юань/вань» —
«Мелкая птичка» (у А. А. Штукина — «Ода о воспитании»):
В глубокой долине растут бобы,
Я вижу: народ (шуминь jrF,S) собирает их.
Добру научите детей своих —
Подобными вам воспитайте их!
(см. [36, т. 8, цз. 12, с. 1014; 96, Pt. II, с. 334]; цит по [16, с. 260]), или же фрагмент
стихотворения «И» — «Обуздание своих страстей» (у А. А. Штукина — «Пору¬
чение правителю»; см. [16, с. 379]):
В глупости черни (шужэнъ ІЖА), пожалуй, сказать бы я мог,
Главное то, что она прирождённый порок;
Из мудрецов же бывают лишь те дураки,
Кто поступает природе своей вопреки.
(см. [36, т. 9, цз. 18, с. 1558; 96, Pt. II, с. 511]; цит. по [16, с. 379]). При этом нет
сомнения, что такой великолепный знаток «Ши цзина», как Конфуций, которого
традиция считает его составителем, нашёл бы в нём немало других и более под¬
ходящих цитат. Поэтому я полагаю, что их отсутствие в главе шестой «Сяо цзина»,
скорее всего, вызвано повреждением текста, а не замыслом автора.
217
КУЛЬТУРА
Глава восьмая
Управление [страной при помощи принципа]
сыновней почтительности 1
Учитель сказал: «В древности просвещённые правители управ¬
ляли Поднебесной, пользуясь [принципом] сыновней почтительно¬
сти. [Они] не осмеливались оставлять [без внимания] подданных из
небольших государств 2, что же тогда3 [говорить об их] отношении к
гунам, хоу, бо, цзы и нстъ\ 4 * Поэтому [они] (просвещённые правите¬
ли.— С. К.) обретали расположение всех государств 5 [и могли] ис¬
пользовать [его], чтобы служить своим царственным предкам 6. Те,
кто управляли государством 1, не осмеливались обижать вдовцов и
вдов, что же тогда [говорить об их] отношении к ши и простому на¬
роду? Поэтому [они] обретали расположение народа [и могли] ис¬
пользовать [его], чтобы служить своим правившим предкам 8. Те, кто
управляли родом 9, не осмеливались совершать ошибок по отноше¬
нию к прислуге 10, что же тогда [говорить об их] жёнах и детях ".
Поэтому [они] обретали расположение людей [и могли] использовать
[его], чтобы служить своим родителям. [Поскольку] всё было так, то
при жизни [их] родители [проводили дни] в покое, а после смерти 12
их души принимали [жертвоприношения]; Поднебесная жила в мире
и согласии, беды и несчастья не проявлялись, войны и смуты не
возникали. Поэтому [когда] просвещённые правители управляли
Поднебесной при помощи сыновней почтительности, [то всё выгля¬
дело] именно так.
В Ши [цзине] сказано 13:
[Если] безупречны [у правителя] добродетель и поступки,
[То] вся страна охотно подчиняется ему» 14
Комментарий
1 Уже из текста других глав «Сяо цзина» явно следует, что Конфуций считал
сыновнюю почтительность одним из краеугольных камней также и своей кон¬
цепции государственной власти. Придавая, однако, этой проблеме важное зна¬
чение, он решил разъяснить её отдельно, в целостной форме. Отметим, что в таких
произведениях, как «Лунь юй» и «Ли цзи», неоднократно высказываются схожие
мысли (см., например, [33, цз. 2, с. 45-46; 33, т. 20, цз. 11, гл. 5, с. 534, цз. 13, гл. 5,
с. 607]).
2 В оригинале: бу ганъ и сяо го чжи чэнъ. Оборот бу ганъ точно передан в пе¬
реводе выражением «не осмеливались», и означает: «терять, упускать, бросать,
оставлять, отказываться от, выбрасывать из головы» (см. [3, № 11312; 51, т. 6,
с. 3882-3883; 32, т. 10, с. 1186-1187]), будучи здесь тождественным слову иван —
«забывать, предавать забвению, упускать из виду» (см. [3, № 11312]), отсюда наше
218
Конфуцианский трактат «Сяо цзин»
«оставлять без внимания»; сяо го не требует пояснений; чэнъ— «вассал, под¬
данный, верный слуга, сановник» (см. [3, № 1354]), однако в сопоставлении с
контекстом можно предполагать, что здесь речь идёт не только о простых жителях
малых уделов, но и об их правителях, не обладавших титулами, перечисленными
Конфуцием в следующей фразе текста.
3 Выражением «что же тогда» мы переводим иероглифы эркуан — «а тем бо¬
лее, тем паче, не тем паче ли» (см. [3, № 6160]).
4 Гун, хоу, бо, цзы, панъ — пять рангов знатности, существовавших в древнем
Китае, перечисленных в порядке уменьшения их значимости. В русскоязычной
литературе их обычно оставляют без перевода (см., например, [13, с. 239, ком-
мент. 78]), и это правильный подход, поскольку на самом деле китайская система
титулов не укладывается в европейские рамки. Термины, нередко используемые в
англоязычных работах — герцог, маркиз, граф, виконт и барон (см. [88, № 370lb,
2135, 4977, 6939е, 4619; 89, с. 340, № 173; 92, с. 818-819, note3; 86, с. 116]), —
возникли в другое время и в иной исторической среде, вызывают у европейского
читателя стабильные ассоциации и поэтому могут употребляться, пожалуй, лишь
в прессе или популярных изданиях.
5 Здесь Конфуций использовал оборот вань го, букв, «десять тысяч госу¬
дарств» (см. [3, № 6739]), часто встречающийся в древнекитайских источниках
(см., например, [68, т. 1, цз. 1, с. 35; 80, т. 4, цз. 18, гл. 22, с. 647; 31, т. 21 цз. 20,
гл. 8, с. 950, т. 26, цз. 55, гл. 33, с. 2212]). Как и другие схожие выражения с чис¬
лительным ванъ или бай («сто»), этот оборот означает «множество государств, все
государства, тьма государств». Контекст подсказывает, что в данном варианте
перевод «все государства» лучше других соответствует оригиналу.
6 С точки зрения европейского читателя может показаться не совсем понятной
логическая связь между первой и второй частями фразы: почему просвещённый
правитель, обретая расположение всей страны, должен был использовать его,
чтобы служить своим предкам, а не на пользу себе и своему народу? Между тем
для древнего китайца всё было понятно, ибо он мыслил категориями единства
времени: прошлого, настоящего и будущего. Это отражено в дальнейшей части
главы восьмой, но я хотел бы обратиться к зафиксированным в источниках корням
такого образа мышления, а именно к инскрипциям на бронзовых сосудах. Они
отличаются друг от друга по длине, содержанию, времени возникновения ит.п,
но один элемент присутствует почти всегда: владелец сосуда отливает его в честь
своих предков и в назидание потомкам, чтобы они, наравне с ним самим, про¬
должили славные дела предшественников. Приведу характерный пример —
раннюю надпись на сосуде Лу-бо Дун гуй времён Му-вана (1001-947 или
947-928 гг. до н. э.), несколько упростив и не комментируя её. В ней говорится
следующее: «В первый месяц вана... ван так сказал: „Лу-бо Дун! [Твои предки]
начиная с твоего деда и отца имели заслуги перед чжоуским государством, по¬
могали расширить [его границы] во все четыре стороны, считали приказ Неба
милостивым и великим. Ты, начиная [служить Чжоу], не утеряй [этого наследст¬
ва]. Дарю тебе кувшин [жертвенного] вина из чёрного проса, колесницу, [укра¬
шенную] металлом... четвёрку лошадей, украшенные медью удила“. [Дун отве¬
тил:] „[Я], Лу-бо Дун, осмеливаюсь, [почтительно] сложив руки [и низко] кланя¬
ясь, выразить благодарность Сыну Неба за великую милость. [Я] воспользуюсь
[ею, чтобы] изготовить драгоценный и почитаемый сосуд гуй [для жертвоприно-
219
КУЛЬТУРА
шений в честь] моего достославного покойного отца Ли-вана. Я вечно, [на про¬
тяжении] десяти тысяч лет, буду пользоваться [им как] драгоценностью. [Мои]
дети и внуки будут брать пример с этой милости, полученной мною“» [22, т. 6,
с. 62а-62б]. Логическая цепочка рассуждения здесь ясна: великие дела предков
должно продолжить поколение ego и последующие потомки, а взамен они будут
получать милости Неба и чжоуского вона.
Если теперь, с учётом приведённого материала, вернуться к вопросу, выска¬
занному в начале этого комментария, то ответ на него получается очевидным: служа
своим предкам, просвещённый правитель отдавал дань прошлому, обеспечивал
процветание современности и закладывал основу благополучия в будущем. Если же
он использовал бы поддержку Поднебесной эгоистически для сиюминутных целей,
то, вероятно, добился бы успеха, но только временного и краткосрочного.
7 Под этим оборотом подразумеваются чжухоу, о чём свидетельствует кон¬
текст главы.
8 Данная глава, как и источник в целом, построена иерархически, так как
Конфуций сначала говорит о ванах, которые управляли Поднебесной, т. е. всем
тогдашним Китаем, затем о чжухоу — правителях удельных государств и, нако¬
нец, ниже, о главах семейств (родов; см. след, коммент.). Соответственно меняется
и объект, которому служат: сянъ ван — прежние государи (царственные предки),
сянъ цзюнъ — прежние правители (правившие предки) и цинь — родители. В
принципе, без контекста, выражения сянъ ван и сянъ цзюнъ являются почти си¬
нонимичными (см. [32, т. 2, с. 236,240; 3, № 12625]), однако в главе восьмой «Сяо
цзина» их необходимо понимать по-разному, в зависимости от иерархической
позиции их потомка, что я и постарался передать оборотами «царственные пред¬
ки» и «правившие предки».
9 Конфуций использовал здесь знак цзя, имеющий словарные значения «семья,
семейство, род, дом, двор» (см. [3, №9601; 88, №594]), но чаще всего высту¬
пающий в первом значении— «семья». Однако контекст главы и пояснения
комментария показывают, что Учитель говорит в этой фразе о цинах и дафу, т. е. о
высшей аристократии чжоуского Китая. Поэтому я считаю, что под цзя Кун-цзы
подразумевал весь род каждого цина или дафу, главой которого они являлись и за
судьбу которого они несли ответственность.
10 Словом «прислуга» переданы два иероглифа чэнъ и це, означающие соот¬
ветственно: «вассал, подданный, сановник; слуга, раб, военнопленный» (см. [3,
№ 1354; 51, т. 4, с. 2801; 88, №327]) и «младшая жена, наложница, служанка,
прислужница, рабыня» (см. [3, № 15339; 51, т. 2, с. 1040; 88, № 814]). Их можно
трактовать раздельно: слуги и служанки (рабы и рабыни), однако в древнекитай¬
ских текстах, когда они выступают вместе, они означают совокупность слуг и/или
рабов (см. [32, т. 8, с. 720]).
11 Выражение ци цзы в древних текстах означает «жена», а также «жена и де¬
ти» (см. [3, № 15349]). Я полагаю, что ци и цзы в «Сяо цзине» следует понимать
как два знака.
12 Конфуций не говорит здесь прямо о смерти родителей, а использует эвфе¬
мизм в виде цзи — «приносить жертвы» (см. [3, № 14262]), которые, естественно,
не совершаются в честь живых людей.
13 Приведённая цитата взята Конфуцием из песни «И» («Обуздание [своих
страстей]»; у А. А. Штукина и Н. Т. Федоренко — «Поручение правителю») раз¬
220
Конфуцианский трактат «Сяо цзин»
дела «Великие оды» (см. [36, т. 9, цз. 18, с. 1556; 96, ѵоі. 2, с. 511]). В переводе
А. А. Шуткина и Н. Т. Федоренко она звучит следующим образом:
Если б явил он и доблести светлой дела —
Вся бы страна за таким государем пошла [16, с. 379].
14 К стихотворению «Ши цзина» необходимо добавить небольшой коммен¬
тарий. С точки зрения особенностей и грамматики китайского языка перевод
может быть построен не в сослагательном, а в изъявительном наклонении, т. е.
иметь форму:
Безупречны [у правителя] добродетель и поступки,
И вся страна охотно подчиняется ему.
Однако контекст оригинала «Ши цзина», в котором вэйский У-гун
(812-758 гг. до н. э.) увещевает самого себя, т. е. выражает пожелания или советы,
а не отражает действительность, и содержание главы восьмой «Сяо цзина» под¬
сказывают правильность применения здесь условно-желательной формы, что
мною и было сделано.
Глава девятая
Управление [Поднебесной] совершенномудрыми 1
Цзэн-цзы сказал: «Осмелюсь спросить: в [высокой] нравствен¬
ности совершенномудрых нет ничего, что превосходило бы сынов¬
нюю почтительность?»
Конфуций ответил: «[Среди всего, что] существует [между] Не¬
бом и Землёй, человек — самое драгоценное. [Среди] поступ-
ков/действий человека нет ничего больше сыновней почтительно¬
сти 2; в сыновней почтительности нет ничего больше уважения к
отцу; в уважении к отцу нет ничего больше сопричисления [его] к
Небу 3, и таким человеком был Чжоу-гун 4 В древности Чжоу-гун
совершал жертвоприношения5 [в честь] Хоу-цзиб, чтобы сопри¬
числить его к Небу (пэй Тянъ); совершал жертвоприношения 7 [в
честь] Вэнь-вана в зале Минтаи8, сопричисляя его (т. е. своего отца
Вэнь-вана.— С. К.) к Верховному божеству (Шан-ди) 9. Вот почему
[чжухоу] всей страны, в согласии с их должностным положением (гэ
и ци чжи) 10, прибывали [ко двору чжоуского вана, чтобы помочь
Чжоу-гуну в] совершении жертвоприношений. Итак, в [высокой]
нравственности совершенномудрых разве может быть [что-нибудь,
что] превосходило бы сыновнюю почтительность?
Поэтому любовь к родителям, зарождаясь в младенчестве п, еже¬
дневно усиливается в услужении отцу и матери. Совершенномудрый
следует [этому] усилению (инъ янь), чтобы учить уважению [к родите-
221
КУЛЬТУРА
лям], следует [этой] любви к родителям (инъ цинь), чтобы учить любви
[к ним]12. Учение 13 совершенномудрого не [отличается] суровостью, но
достигает завершения/совершенства, его управление [страной] не [от¬
личается] жёсткостью, но наводит [в стране] порядоки, ибо то, чему он
следует,— [это] основа основ 15. Отношения между отцом и сыном —
это естественность [ниспосланная] Небом, это справедливость (и) [от¬
ношений между] правителем и подданными1б. Родители [должны] ро¬
жать детей, [ибо] нет ничего [более] великого, [чем] продолжение ро¬
да 17; правитель и родители [должны] заботиться о них, [ибо] нет ничего
[более] весомого, [чем] сердечная доброта.
Поэтому не любить своих родителей, а любить других людей на¬
зывается „нарушить принципы морали“; не почитать своих родителей,
а почитать других людей называется „нарушить правила поведения“.
Если [вместо того чтобы] следовать [этим принципам], выступать
против [них], то у народа не будет образцов [для подражания]. Благо¬
родный муж 18, даже если добьётся [удачи в своих стремлениях], не
ценит [этого], [если успех] не достигнут добром, а достигнут непра¬
ведным путём. Благородный муж действует, конечно, не так19; [желая
что-то] сказать, [он сначала] призадумывается — может ли [он этим]
доставить [людям] удовольствие; [его] высокая нравственность (7Ъ) и
чувство долга (и) заслуживают (кэ) уважения20; [его] действия и дела
заслуживают подражания; [его] поведение и внешний вид заслужи¬
вают созерцания; [его] поведение может быть образцом [для других] 21.
[Если] управлять своим народом, используя [эти шесть принципов], то
народ будет бояться и любить его (правителя.— С. К), будет ему
подражать и брать с него пример. Поэтому [он] сможет довести до
конца своё 22 нравственное обучение и провести в жизнь свою поли¬
тику и приказы.
В Ши [грине] говорится 23:
Добродетельный человек — благородный муж (цзюнь-цзы),
Его достойное поведение безошибочно» 24.
Комментарий 1 21 Названия глав восьмой: «Сяо чжи» (см. [3, № 5134, 2348]) и девятой: «Шэн
чжи» (см. [3, № 492]) — идентичны по форме и близки по содержанию, однако
сохранить единообразие в переводе не удаётся, если не воспользоваться дослов¬
ными формулами: «сыновнепочтительное управление» и «совершенномудрое
управление». Данные заглавия были бы формально верными лингвистически,
однако они переносили бы центр тяжести на слово «управление», тогда как в их
фактическом содержании упор делается на первые иероглифы оглавлений, т. е. на
сяо и шэн, поэтому передачу по-русски приходится подстраивать под них.
2 В данной фразе, но в ином словесном обрамлении, Конфуций повторяет
идею, высказанную в главе первой: «Сыновняя почтительность— это основа
[всех принципов] безупречного поведения».
222
Конфуцианский трактат «Сяо цзин»
3 Конфуций использует здесь оборот пэй тянъ — «быть достойным Неба» (по
высоким нравственным качествам), «наравне с Небом» (о предках, поминаемых при
жертвоприношении Небу) (см. [3, № 12151]); «Правители древности во время
жертвоприношений Небу сопричисляли к жертвоприношению {пэй цзи) своих
предков» [32, т. 9, с. 1390]. Иначе говоря, выражение пэй тянъ означает опреде¬
лённый ритуал, наличие которого засвидетельствовано уже в «Ши цзине». В пре¬
дисловии к песне «Шэн минь» («Рождение народа») говорится: «[В песне] ,ДПэн
минь“ [выражено] уважение к предкам. Хоу-цзи был рождён Цзян Юань; дости¬
жения Вэнь[-вана] и У[-вана] имеют своё начало в Хоу-цзи (т. е. они стали воз¬
можными благодаря тому, что Хоу-цзи был, по традиции, предком Вэнь-вана и
У-вана.— С. К), поэтому выдвигается (т. е. называется.— С. К) [его имя], чтобы
сопричислить [его к] Небу [во время жертвоприношений] (и пэй Тянъ янь)» [36, т. 9,
цз. 17, с. 1417]. Следовательно, церемония пэй тянъ была особым видом выражения
почтительного отношения к отцу и более отдалённым предкам через упоминание их
имён при жертвоприношениях Небу — верховному божеству, поэтому Конфуций и
считал её высшим проявлением сыновней почтительности.
4 Историчность личности Чжоу-гуна (см. коммент. 13 и 19 к гл. 1) не подлежит
сомнению, ибо он неоднократно упоминается в надписях на бронзовых изделиях,
например на сосуде времён У-вана — Сяочэнъ Данъ чжи, или Чэн-вана — Лин-и и
Цинъ гуй (см. [22, т. 6, с. 26, 5б-6а, 116]). В представлении Конфуция он был не¬
обыкновенно высоконравственным человеком, который мог служить примером
для последующих поколений. В таком качестве Учитель и упоминает здесь имя
Чжоу-гуна.
5 В оригинале: цзяо сы — «жертвоприношение Небу и Земле (в дни солнце¬
стояния)» (см. [3, № 3610; 88, № 714а]). Данный обряд осуществлялся Тянь-цзы
дважды в год: во время зимнего и летнего солнцестояний, соответственно Небу в
южном пригороде и Земле— в северном (см., например, [80, т. 3, цз. 11,
с. 373-374, т. 4, цз. 15, гл. 14, с. 526; 31, т. 25, цз. 52, гл. 31, с. 2118-2119]). Однако
при этом могло иметь место явление, отмеченное уже в коммент. 3, т. е. к Небу,
главному реципиенту жертвы, приплюсовывался ещё и предок жертводателя.
О таком случае и говорит Конфуций.
6 Хоу-цзи в традиционной китайской историографии считался прапредком
чжоусцев, поэтому Чжоу-гун, совершая жертвоприношение в его честь и при¬
равнивая его к Небу, выполнял тем самым свой «сыновний» долг в его высшем
выражении (ср. коммент. 3).
7 В отличие от обряда цзяо сы (ср. коммент. 5) здесь поставлено выражение
цзун сы — «совершать жертвоприношение [предкам]; ритуал жертвоприношения»
(см. [3, № 14234]), т. е. Учитель ведёт речь о жертвоприношениях, посвящённых
именно предкам, что подтверждается дальнейшим текстом.
8 Зал Минтаи (данное название можно перевести как «Зал для разъяснения
[политики и наставлений]») с глубокой древности и до периода Тан-Сун
(ѴІІ-ХІП вв.) являлся дворцом или главным залом дворца правителя, в котором
тот устраивал официальные аудиенции, провозглашал свои указы, отбирал до¬
стойных на чиновничью службу, совершал жертвоприношения, одарял своей
223
КУЛЬТУРА
милостью стариков, вершил другие важные государственные дела. Он олицетво¬
рял собой власть и авторитет правителя.
9 Термин Шан-ди впервые появился на шан-иньских гадательных костях, где
он записывался тремя фактически синонимичными знаками: ди, шан, шан ди, из
которых ди встречается чаще всего. Все они имеют смысл «то, что находится на¬
верху», т. е. «божество, которое выше всего остального»: других богов, духов,
душ умерших и, естественно, живых людей. Имеется несколько сот записей, в
которых встречаются указанные термины. Их анализ позволяет выделить три
главные области деятельности Ди (Шан-ди): 1) он одобрял или, наоборот, не
«утверждал» действия шан-иньских правителей, и они, следовательно, выполняли
задуманное либо воздерживались от запланированных ими действий (поход на
какое-либо племя, поездка на охоту, строительство города и т. п.); 2) он воздей¬
ствовал на судьбу людей, ниспосылая им удачу, здоровье, благополучие либо же
несчастье, болезнь, беду; 3) он распоряжался природным миром — дождём, за¬
сухой, громом, ветром и т. д. и его духами (см. [67, с. 1-2, 232, 272; 76, с. 561-573;
26, с. 72-164]).
Падение в XII или XI в. до н. э. династии Шан-Инь под ударами чжоусцев
привело, среди других последствий, также и к замене культа Шан-ди культом
Неба. Однако если посмотреть на атрибуты, которыми в представлении чжоусцев
обладало Небо, то нельзя не прийти к выводу, что они, по существу, мало чем
отличались от тех, которые шан-иньцы приписывали Шан-ди, поэтому исполь¬
зование выражения «замена» для отражения перехода от Ди к Тянь должно по¬
ниматься условно, ибо оно предполагает исчезновение чего-то одного и замену
его чем-то другим. Между тем в чжоуском, да и в средневековом Китае термин
Шан-ди применялся сплошь и рядом как обозначение высшего божества, наравне
с термином Тянъ. Шан-ди продолжали почитать, приносить жертвы, просить о
помощи и т. п. Иначе говоря, с воцарением династии Чжоу на самом деле про¬
изошла не смена одного культа другим, а их контаминация — наложение чжоу-
ских представлений на иньские и их прочное слияние, сцементирование в один
культ. Именно поэтому Конфуций и мог в одной фразе использовать обороты и
пэй Тянъ и и пэй Шан-ди, не совершая при этом ни религиозной, ни лингвисти¬
ческой ошибки.
10 Всякий чжухоу, будучи правителем своего удела, одновременно в опреде¬
лённые сроки выполнял установленные обязанности при дворе чжоуского пра¬
вителя и в пользу последнего. Данное положение и имеется в виду в выражении гэ
и ци чжи.
11 Здесь Конфуций впервые в китайской литературе использовал образное
выражение сися — букв, «ниже колен, у колен», означающее «батюшка, матушка,
Вы (в обращении к родителям); при себе, при родителях, в детстве» (см. [3,
№ 9518]), которое затем осталось в значении «младенчество, детские годы, ува¬
жение к родителям» (см. [39, т. 1, цз. 3, с. 51; 38, с. 827, № 6554/6555]).
12 Русскому читателю данная фраза может показаться несколько странной и,
возможно, даже не совсем понятной. Речь в ней идёт о том, чтобы умело, путём
воспитания, естественным образом развивать возникшее в ребенке чувство цинь и
процесс его укрепления янъ, происходящий во взрослеющем человеке. Совер¬
шенномудрый должен учить весь народ, ибо принцип сяо распространялся на всех
жителей Поднебесной.
224
Конфуцианский трактат «Сяо цзин»
13 Здесь слово «учение» является производным от слова «учить», дважды вы¬
ступающего в предыдущей фразе, и выражено тем же знаком цзяо (см. ком-
мент. 12).
14 Это ещё один пример совмещения понятий «семья» и «страна», о котором
говорилось выше. Ведь «учение» совершенномудрого означало совершенство¬
вание человека в семье, и оно должно было осуществляться без применения ка¬
ких-либо строгих мер по отношению к детям, а лишь путём умелого воздействия
на их врождённые склонности. Точно так же наведение порядка в стране и её
поддержание в таком состоянии следовало достигать не при помощи жестоких
наказаний народа, а через моральное воздействие на него.
15 Основа основ (бэнъ) — это сыновняя почтительность (см. [43, цз. 5, гл. 9]).
16 Знаком и. несколько условно переведённым мною как «справедливость»,
передана такая система отношений между правителем и подданными, при которой
обе стороны выполняют свои обязанности по отношению друг к другу, в отличие
от ситуации, чаще всего реально существовавшей в древнем Китае, да и других
странах тогда и сейчас, когда лишь народ несёт на себе все трудности, тяготы и
повинности, а монарх, какой бы титул ни носил, ничего или почти ничего для
страны не делает. Вместо «справедливость» можно было бы поставить «долг»
(и имеет и такое значение; см. [3, № 11580]), от чего общий смысл комменти¬
руемой фразы не изменится: правителю необходимо исполнять свой долг перед
подданными, а тем — перед правителем. Отмечу, что во фразе в целом опять
проявляется связь между семьёй и государством.
17 Уже культ предков, наличие которого в древнем Китае зафиксировано по
меньшей мере начиная с позднего неолита (см., например, [10, с. 34; 11, с. 294-296;
63, с. 517; 56, с. 824]), предполагал необходимость продолжения рода, ибо иначе
нельзя было данный культ осуществлять, а это лишало род поддержки и опеки со
стороны духов умерших. Учение о сяо подняло эту необходимость на новую высоту
философского осмысления. Отсутствие детей означало, во-первых, невыполнение
родителями их основной обязанности, т. е. нарушение их части сяо; во-вторых, ли¬
шение их самих той доли сяо, которую им должны были предоставить потомки;
в-третьих, вело к прекращению жертвоприношений в честь предков, что предвещало
большие несчастья и живым и мёртвым. Поэтому Мэн-цзы говорит: «Есть три [про¬
явления] отсутствия сыновней почтительности, и не иметь потомства является самым
большим [из них]» [58, т. 1, цз. 7, с. 313; 37, т. 39, цз. 76, с. 328].
18 В русскоязычной литературе слово цзюнь-цзы обьино передаётся как
«благородный муж» (см., например, [12, с. 188; 6, с. 36—45; 8, с. 426-427]), хотя
есть и другие варианты. Такое значение сохранено и в тексте данной статьи, од¬
нако с оговоркой, что сделано это несколько условно, ибо цзюнь в цзюнъ-цзы оз¬
начает «государь, владетельный князь, глава, правитель» (см. [3, № 1849]), и в
таком значении, как показывает контекст, его использует Конфуций в главе де¬
вятой «Сяо цзина».
19 Т. е. не нарушает ни принципов морали, ни правил поведения и добивается
успеха только творя добро.
20 Знак кэ является прежде всего модальным глаголом возможности: «можно,
допустимо, разрешается» и долженствования: «должно, следует», но имеет и та¬
кие значения, как «удовлетворять, подходить к, соответствовать чему либо, со¬
образовываться с чем-либо, годиться» (см. [3, № 5031]), поэтому данный фрагмент
225
КУЛЬТУРА
можно перевести и так: «[его] высокая нравственность и чувство долга могут быть
Iпрсдмстом/объсктом I уважения». Соответственно строились бы остальные части:
«...могут быть [предметом] подражания», «...могут быть [объектом] созерцания
(наблюдения)» и т. д. Мне кажется, однако, что слово «заслуживать» лучше всего
передаёт смысл источника.
21 В источнике фраза в целом построена с соблюдением принципа опреде¬
лённого параллелизма, который я старался сохранить в переводе. Удавалось это не
всегда, и, в частности, в последней её части иероглиф кэ передан не словом «за¬
служивать», как выше, а его первым значением — «мочь» (ер. коммент. 20), так
как он представляется более подходящим для конкретного случая. Добавления в
квадратных скобках, особенно заметные в первой части фразы, взяты из коммен¬
тария, но они мне видятся достаточно логичными, поэтому и приведены.
22 Под словом «своё» подразумевается не обучение правителем самого себя, а
его моральное воздействие на народ, как и в следующей части фразы.
23 Приводимая Конфуцием фраза взята им из третьей строфы стихотворения
«Шицзю»— «Кукушка» «Ши цзина» (см. [36, т. 6, цз. 7, с. 656-658; 96, vol. I,
с. 222-224]; 16, с. 180-181). В переводе А. А. Шіукина она имеет следующий вид:
Сколь доблести муж совершенен собой —
В поступках не сыщешь вины! [16, с. 180].
24 Приведённый отрывок из «Ши цзина» ещё раз показывает, что Конфуций
использовал выражение цзюнь-цзы в значении «правитель государства». Это не¬
двусмысленно явствует из продолжения третьей строфы и окончания четвёртой:
В деяньях его не отыщешь вины —
Исправил четыре предела страны!
Примером исправил народа сердца —
Пусть тысячи лет он живет без конца!
[16, с. 180, 181] (выделено мной.— С. К).
Совершенно очевидно, что «исправить четыре предела страны» и «сердца
народа» мог только правитель, и никто другой.
Литература
1. Антология китайской поэзии. Под общей ред. Го Мо-жо и Н. Т. Федоренко. Т. 1^1. М.,
1957-1958.
2. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Вступ. статья, перев. и коммент.
Л. Д. Позднеевой. М., 1967.
3. Большой китайско-русский словарь. Под ред. И. М. Ошанина. Т. 1^1. М., 1983-1984.
4. Го юй (Речи царств). Пер. с кит., вступл. и примеч. В. С. Таскина. М., 1987.
5. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. М, 1972-1973.
6. ЗавадскаяЕ. В. Миссия слова в «Лунь юе» //Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и
практики. М., 1982.
226
Конфуцианский трактат «Сяо цзин»
1. Кобзев А. И. Дао // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М. Л. Титаренко
(гл. ред.). М., 1994, с. 90-95.
8. Кобзев А. И. Цзюнь цзы // Китайская философия. Энциклопедический словарь.
М. Л. Титаренко (гл. ред.). М., 1994, с. 426^127.
9. Конрад Н. И. О переводе А. А. Штукиным памятника китайской поэзии «Ши цзин»
(Краткое содержание доклада) // Вестник АН СССР, 1948, № 3, с. 130-131.
10. Кучера С. Китайская археология 1965-1974 гг.: палеолит— эпоха Инь. Находки и про¬
блемы. М., 1977.
11. Кучера С. Археология Китая. Каменный и бронзовый века // Археология зарубежной
Азии. М., 1986, с. 252-319.
12. Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993.
13. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Пер. с кит. и коммент. Р. В. Вяткина и
В. С. Таскина, под общей ред. Р. В. Вяткина. Вступ. ст. М. В. Крюкова. Т. 1. М, 1972.
14. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Пер. с кит. Р. В. Вяткина, коммент.
Р. В. Вяткина и А. Р. Вяткина. Предисл. Р. В. Вяткина. Т. VII. М, 1996.
15. Хуань Куань. Спор о соли и железе («Янь те лунь»). Пер. с кит., введ. и коммент.
Ю. Л. Кроля. Т. 1. СПб., 1997.
16. Шицзин. Издание подготовили А. А. Штукин, Н. Т. Федоренко. М., 1957.
17. Бань Гу. Хань шу (Книга истории династии Хань). Т. 1-12. Пекин, 1983.
18. Бэйцзин вайгоюй сюэюань инъюй си Хань ин цыдянь бяньсе цзу (Группа по составлению
«Китайско-английского словаря» факультета английского языка Пекинского института
иностранных языков). Хань ин цыдянь. А Chinese-English Dictionary. Пекин. 1981.
19. Ван Сянь-цянь. Чжуан-цзы цзи-цзе («Трактат учителя Чжуан [Чжоу] со сводом толкова¬
ний). Сер. «Чжу-цзы цзи-чэн» (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] фи¬
лософов). Т. 3. Пекин-Шанхай, 1956.
20. Ван Сянь-цянь. Сюнь-цзы цзи-цзе («Трактат учителя Сюнь [Куана]» со сводом толкова¬
ний). Сер. «Чжу-цзы цзи-чэн» (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] фи¬
лософов). Т. 2. Пекин-Шанхай, 1954.
21. Вэй Чжэн и др. Суйшу (Книга истории династии Суй). Пекин, 1982.
22. Го Мо-жо. Лян-Чжоу цзиньвэньцы даси ту лу каоши (Воспроизведение, дешифровка и
исследование ряда надписей на бронзовых изделиях периода династии Чжоу). Каогусюэ
чжуанькань. Цзя чжун дисань хао (Специальные археологические публикации. Первая
серия. Т. 3). Т. 1-8. Пекин, 1957.
23. Го Цин-фань. Чжуан-цзы цзи-пш («Трактат учителя Чжуан [Чжоу]» со сводом толкова¬
ний). Сер. «Чжу-цзы цзи-чэн» (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] фи¬
лософов). Т. 3. Пекин-Шанхай, 1954.
24. Го юй (Повествования о государствах) // Госюэ цзибэнь цуншу (Собрание основных
трудов китайской синологии). Шанхай, 1958.
25. Дай Ван. Гуань-цзы цзяочжэн («Трактат учителя Гуань [Чжуна]» сверенный и исправ¬
ленный). Сер. «Чжу-цзы цзи-чэн» (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских]
философов). Т. 5. Пекин-Шанхай, 1954.
26. Ду Эр-вэй. Чжунго гудай цзунцзяо яньцзю (Исследование древних религий Китая).
Цзунцзяо цуншу (Собрание исследований, посвящённых религии). Т. 2. Тайбэй, 1976.
27. Жун Гэн, Чжан Чжэнь-линь, Ма Го-цюанъ. Цзиньвэнь бянь (Конкорданция знаков ин-
скрипций на бронзовых изделиях). Пекин, 1985.
28. И ли чжу-шу («Книга об этикете и обрядах» с комментариями). Сер. «Шисань цзин чжу-шу»
(«Тринадцать канонических книг с комментариями»). Т. 15-18. Пекин-Шанхай, 1957.
29. Кун Ань-го. Гувэнь Сяо цзин сюй (Предисловие к «Канонической книге о сыновней поч¬
тительности», записанной древними иероглифами) // Хуан Дэ-ши. Сяо цзин цзинь-чжу
цзинь-и» («Каноническая книга о сыновней почтительности» с современным коммента¬
рием и переводом на современный китайский язык). Тайбэй, 1993.
30. Кун-цзы цзя юй (Изречение из школы Конфуция). Т. 1-5. Шанхай, [б. г.].
31. Ли цзи чжэн-и («Записи о моральных установлениях» с [комментарием-]толкованием [их]
истинного смысла). Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг с
комментариями»). Т. 19. Пекин-Шанхай, 1957.
227
КУЛЬТУРА
32. Ло Чжу-фэн (гл. ред.) Ханьюй да цыдянь (Большой словарь слов китайского язьжа).
Т. 1-12. Шанхай. 1986-1993.
33. Лунь юй чжу-шу («Беседы и суждения» с комментариями). Сер. «Шисань цзин чжу-шу»
(«Тринадцать канонических книг с комментариями»), Т. 36. Пекин-Шанхай, 1957.
34. Лю Бао-нань. Лунь юй чжэн-и («Беседы и суждения» с [комментарием-]толкованием [их]
истинного смысла). Сер. «Чжу-цзы цзи-чэн» (Полное собрание [трактатов] всех [древне¬
китайских] философов). Т. 1. Пекин-Шанхай, 1954.
35. Люй Сюй и др. Цзю Тан шу (Книга истории династии Тан в старом изложении). Т. 1-16.
Пекин, 1986.
36. Мао ши чжэн и («Книга песен и гимнов [в версии] Мао [Хэна]» с [комментарием-] тол¬
кованием [их] истинного смысла). Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канониче¬
ских книг с комментариями»), Т. 5-10. Пекин-Шанхай, 1957.
37. Мэн-цзы чжу-шу («Трактат учителя Мэн [Кэ]» с комментариями). Сер. «Шисань цзин
чжу-шу» («Тринадцать канонических книг с комментариями»), Т. 39—40. Пекин-Шанхай,
1957.
38. Огава Тамани и др. Кадокава син дзигэн (Новый иероглифический словарь Издательства
Кадокава). Токио, 1979.
39. Оуян Сю, Сун Ци. Синь Тан шу (Книга истории династии Тан в новом изложении). Т. 1-20.
Пекин-Шанхай, 1975.
40. Сунь И-жан. Мо-цзы сянь-гу («Трактат учителя Мо [Ди]» со сводным толкованием). Сер.
«Чжу-цзы цзи-чэн» (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] философов).
Т. 4. Пекин-Шанхай, 1954.
41. Сыма Цянь. Ши цзи (Записи историка). Т. 1-10. Пекин, 1982.
42. Сюй Шэнъ (сост.). Дуань Юй-цай (коммент.). Шо-вэнь цзе-цзы чжу («Словарь, письмена и
знаки поясняющий» с комментарием). Шанхай, 1986.
43. Сяо цзин Тан Сюань-цзун юй чжу («Каноническая книга о сыновней почтительности» с
августейшим комментарием [императора династии] Тан Сюань-цзуна). Сер. «Сы бу бэй-
яо» («Полное собрание важнейших текстов всех четырёх разделов литературы»), Шанхай,
[б. г.].
44. Сяо цзин чжу-шу («Каноническая книга о сыновней почтительности» с комментариями).
Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг с комментариями»), Т. 37.
Пекин-Шанхай, 1957.
45. Тото (Токіо) и др. Сун ши (История династии Сун). Т. 1Ш0. Пекин-Шанхай, 1977.
46. УЦзин-цзы Жулинъ вайши (Неофициальная история конфуцианцев). Пекин. 1954.
47. У Цзю-лун. Иньцюэшань Хань цзянь (Бамбуковые и деревянные дощечки с надписями
периода Хань, обнаруженные в Иньцюэшани, пров. Шаньдун) // Чжунго да байкэцю-
аныну. Вэньу богуань (Большая китайская энциклопедия. Памятники материальной
культуры и музееведение). Пекин-Шанхай, 1993, с. 681-683.
48. У Цзю-лун. Иньцюэшань Хань цзянь шивэнь (Пояснительный текст надписей на бамбу¬
ковых планках периода Хань, обнаруженных в Иньцюэшани, пров. Шаньдун). Пекин,
1985.
49. ФанЮй-жунъ. Ши цзин юаньши («Книга песен и гимнов». Поиск истоков). Т. 1-2.Пекин,
1986.
49а. Фанъ Вэнъ-лань. Чжунго тунши цзяньбянь. Сюдинбэнь. Дни бянь (Общая история Китая.
Исправленный текст. Том первый). Пекин, 1953.
50. Фанъ Е, Сыма Бяо. Хоу-Хань шу (Книга истории Поздней [династии] Хань). Т. 1-12.
1 Іскин, 1982.
51. Ханьюй да цзыдянь бяньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия «Большого словаря
иероглифов китайского языка»), Ханьюй да цзыдянь (Большой словарь иероглифов ки¬
тайского языка). Т. 1-8. Чэнду, 1986-1990.
52. Ханьюй чэнъюй цыдянь. Сюдинбэнь (Словарь идиом китайского языка. Исправленное
издание). Шанхай, 1987.
53. Хуан Дэ-ши. Сяо цзин цзинь-чжу цзинь-и («Каноническая книга о сыновней почтитель¬
ности» с современным комментарием и переводом на современный китайский язык).
Тайбэй, 1993.
228
Конфуцианский трактат «Сяо цзин»
54. Хуань Куань. Янь те лунь (Спор о соли и железе). Сер. «Чжу-цзы цэи-ч'ш» (Полное соб¬
рание [трактатов] всех [древнекитайских] философов). Т. 7. Пекин-Шанхай, 1954.
55. Хун И и др. Лунь юй иньдэ. Мэн-цзы иньдэ (Индексы к «Лунь юю» и «Мэн-цзы»), Шанхай,
1988.
56. Цзунцзяо цыдянь бяньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия «Религиозного слова¬
ря»), Цзунцзяо цыдянь (Религиозный словарь). Жэнь Цзи-юй (гл. ред.). Шанхай, 1985.
57. Цзян Лян-фу. Qu Yuan // Чжунго да байкэцюаньшу. Чжунго вэньсюэ (Большая китайская
энциклопедия. Китайская литература). Т. I. Пекин-Шанхай, 1986, с. 648-651.
58. Цзяо Сюнъ. Мэн-цзы чжэн-и («Трактат учителя Мэн [Кэ]» с [комментарием-]толкованием
[его] истинного смысла). Сер. «Чжу-цзы цзи-чэн» (Полное собрание [трактатов] всех
[древнекитайских] философов). Т. 1. Пекин-Шанхай, 1954.
59. Цинтунци минвэнь шивэнь (Пояснительные тексты инскрипций на бронзовых изделиях) //
Цзиньвэнь иньдэ. Инь-Шан Си Чжоу цзюань (Индекс инскрипций на бронзовых изделиях.
Том, посвящённый династиям Шан-Инь и Западная Чжоу). Наньнин, 2001, с. 1-376.
60. Цы хай (Словарь «Море слов»), Т. 1-2. Шанхай-Сянган, 1936, 1940.
61. Цы хай. 1979 нянь бань (Словарь «Море слов». Издание 1979 г.). Т. 1-3. Шанхай, 1980.
62. Цы юань чжэн-сюй бянь хэдинбэнь (Объединённое исправленное издание «Основного» и
«Дополнительного» текстов словаря «Источник слов»). [Б. м.], 1947.
63. Цю Пу. Юаньши цзунцзяо (Первобытная религия) // Чжунго да байкэцюаньшу. Миньцзу
(Большая китайская энциклопедия. Этнология). Пекин-Шанхай, 1986, с. 517-518.
64. Цю Хань-шэн. Цзинсюэ (Изучение конфуцианских канонических книг) // Чжунго да бай¬
кэцюаньшу. Чжэсюэ (Большая китайская энциклопедия. Философская наука). Пе¬
кин-Шанхай, 1987, с. 370-372.
65. Цяо Чан-лу. Guanzi // Чжунго да байкэцюаньшу. Чжэсюэ (Большая китайская энцикло¬
педия. Философская наука). Т. I. Пекин-Шанхай, 1987, с. 266-267.
66. Чжан Тин-юй и др. Мин ши (История династии Мин). Т. 1-28. Пекин, 1984.
67. Чжао Чэн. Цзягувэнь цзяньмин цыдянь. Буцы фэньлэй дубэнь (Краткий словарь языка
надписей на щитках черепах и костях животных. Систематизированная хрестоматия га¬
дательных надписей). Пекин, 1988.
68. Чжоу и чжэн-и («Чжоуская [книга] перемен» с [комментарием-]толкованием [её] истин¬
ного смысла). Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг с коммен¬
тариями»), Т. 1-2. Пекин-Шанхай, 1957.
69. Чжоу ли Чжэн чжу («Установления династии Чжоу» с комментарием Чжэн [Сюаня]).
Т. 1-6. [Б. м.], 1934.
70. Чжу И-тин. Guan Zhong // Чжунго да байкэцюаньшу. Чжэсюэ (Большая китайская эн¬
циклопедия. Философская наука). Т. I. Пекин-Шанхай, 1987, с. 266.
71. Чжун-вай лидай да ши няньбяо (Хронологическая таблица важнейших исторических
событий в Китае и за рубежом) // Цыхай (Море слов). Сянган, 1940, т. 2, приложение.
72. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Лиши яньцзюсо Чжаньго Цинь Хань ши яньцзюши (Сектор
истории периодов Чжаньго, Цинь и Хань Института истории АОН КНР). Цзяньду яньцзю
ицун. Дии цзи (Сборник переводов исследований планок с надписями. Сборник первый).
Пекин, 1983.
73. Чу-цы цзи-чжу («Чуские строфы» со сводом комментариев). Т. 1-6. Пекин, 1953.
74. Чунь-цю Гунъян-чжуань чжу-шу (Летопись «Вёсны и осени» с «Хроникой господина
Гунъян [Гао]» и комментариями). Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канониче¬
ских книг с комментариями»), Т. 33-34. Пекин-Шанхай, 1957.
75. Чунь-цю Цзо-чжуань чжэн-и (Летопись «Вёсны и осени» с «Хроникой господина Цзо
[Цю-мина]» и [комментарием-]толкованием [их] истинного смысла). Сер. «Шисань цзин
чжу-шу» («Тринадцать канонических книг с комментариями»), Т. 27-32. Пекин-Шанхай,
1957.
76. Чэнь Мэн-цзя. Инь-сюй буцы цзуншу (Общий свод сведений о гадательных надписях из
развалин иньской столицы). Пекин, 1956.
77. Чэнь Те-бинь. Ши цзин цзешо («Книга песен и гимнов» с пояснениями). Пекин, 1985.
78. Чэнь Те-фань. Сяоцзинсюэ юаньлю (Истоки сяоцзиноведения). Сер. «Чжунхуа пуншу»
(Библиотека китайских книг). Тайбэй, 1986.
229
КУЛЬТУРА
79. Чэнь Шоу. Сань-го чжи (Записи о трёх царствах). Т. 1-5. Пекин, 1982.
80. Шан шу чжэн-и («Записи о прошлом» с [комментарием-]толкованием [их] истинного
смысла). Сер. «ПІисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг с комментария¬
ми»), Т. 3—4. Пекин-Шанхай, 1957.
81. Эр я чжу-шу («[Словарь] изысканных синонимов [в канонических книгах]» с коммента¬
риями). Сер. «ПІисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг с комментария¬
ми»), Т. 38. Пекин-Шанхай, 1957.
82. Юн Жуп и др. Сы-ку цюань-шу цзунму тияо (Сжатое изложение «Каталога „Полного со¬
брания книг по всем четырём разделам“») // Вань-ю вэнь-ку. Дии цзи ицянь чжун (Все¬
общая сокровищница литературы. Первое собрание из тысячи наименований). Ван Юнь-у
(сост.). Шанхай, 1931.
83. Brandt J. J. Wenli Particles. Peiping, 1929.
84. Chou King. Texte chinois avec une double traduction en fran9ais et en latin, des annotations etun
vocabulaire. Par S. Couvteur S. J. Sien Hsien, 1924.
85. CouvreurF. S. Dictionnaire classique de la langue chinoise. Peiping, 1947.
86. Hughes E. R. Chinese Philosophy in Classical Times. L.-N.Y., 1944.
87. Li Ki. Ou Memo ires sur les bienseances et les ceremonies. Texte chinois avec une double
traduction en francais et en latin par S. Couvreur S.J. Deuxieme edition. T. 1-2. Ho Kien Fu,
1913.
88. Mathews’ Chinese-English Dictionary. By R. H. Mathews. Cambridge (Mass.), 1952.
89. Mayers W. F. The Chinese Reader’s Manual. Shanghai, 1939.
90. The Chinese Classics. Vol. III. The Shoo King or The Book of Historical Documents.With a
Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes. By J. Legge.
Pt. I—II. Hongkong-London, 1865. Reprinted in China, 1939.
91. The Chinese Claassics. Vol. V. The Ch’un Ts’ew, with The Tso Chuen. With a Translation,
Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes. By J. Legge. Pt. I—II.
Hongkong-London, 1872. Reprinted in China, 1939.
92. The Four Books. Confucian Analects, The Great Learning, The Doctrine of the Mean, and The
Works of Mencius. With English Translation, and Notes by James Legge. Shanghai, [s. a.].
93. The I-li or Book of Etiquette and Ceremonial. Tmsl. from the Chinese with Introduction, Notes
and Plans by John Steele. Vol. I—II. Taipei, 1966.
94. The Sacred Books of China. The Texts of Confucianism. Tmsl. by J. Legge. P. ІП. The Li Ki,
I-X. The Sacred Books of the East. Ed. by F. M. Muller. Vol. XXVII. Delhi-Varanasi-Patna,
1966.
95. The Sacred Books of China. The Texts of Confucianism. Tmsl. by J. Legge. P. IV. The Li Ki,
XI-XLVI. The Sacred Books of the East. Ed. by F. M. Muller. Vol. XXVIII.
Delhi-Varanasi-Patna, 1966.
96. The She King. With a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious
Indexes. By J. Legge. Pt. I—II. London, [s. a.]. Reprinted in China, 1940.
Проблемы питания и культа
в чжоуском Китае
(по материалам «Чжоу ли»)
Приём пищи членами царствовавшего в Китае в I тысячелетии до н. э. дома
Чжоу 1. а именно о нём и пойдёт речь в настоящей статье, являлся, естественно,
важной частью жизни и забот как их самих, так и их окружения. Это было связано
нс только с вполне понятным вниманием к собственному здоровью или с удов¬
летворением стремления к обжорству и пьянстве , но и с определёнными, сло¬
жившимися к тому времени нормами поведения, традициями и даже культовыми
постулатами, которые определяли жизнь в какой-то мере всего общества, и уж
конечно — его элиты. Процесс сложения чётких предписаний в данной сфере был
длительным и в течение многих веков и тысячелетий вполне спонтанным, отра¬
жавшим естественные условия жизни. Лишь со временем стали складываться
какие-то более или менее устойчивые нормы, как правило, подучавшие сакраль¬
ное одобрение, затем они фиксировались в письменном виде, образуя наборы
правил, и их целые системы осмысливались философами и. наконец, превраща¬
лись во всеобъемлющий у стойчивый комплекс религиозно-политических и эти¬
ко-моральных принципов.
В Китае некоторые начала указанных процессов стали складываться,
по-видимому, уже в неолите, но проследить их на археологическом материале
практически невозможно 2, ибо обнаруживаемые на стоянках кости животных и,
1 Реальным контролем над страной династия Чжоу обладала лишь в первые века своего
правления (ХП-ѴШ вв. до и. э.); в период Чуньцю (VIII—V вв. до и. э.) она сохраняла опреде¬
лённое культовое, культурное и в некоторой степени политическое влияние, а в эпоху Чжаны о
(Ѵ-ПІ вв. до н. э.) её значение сошло на нет.
2 О наличии неолитических корней у некоторых институтов, например гадания или заклания
людей и принесения их в жертву, спорадически продолжавшегося и в период Чжоу, см. [43; 38].
231
КУЛЬТУРА
реже, остатки растений 3 говорят лишь о том, что употреблялось (могло употреб¬
ляться) в пищу, но не отвечают на вопрос, как это происходило: с учётом каких
правил, обычаев, поверий совершался приём пищи. Между тем известно, что ещё в
доисторические времена последняя имела не только жизнеобеспечивающее значе¬
ние. «Помимо своей основной роли удовлетворения витальной потребности орга¬
низма,— пишет известный специалист в этой области С. Арутюнов,— пища в лю¬
бой культуре играет также огромную знаковую роль. Любое совместное принятие
или непринятие пищи выражает определённый уровень взаимного приятия, близо¬
сти или отчуждённости людей, выступающих в той или иной социальной роли.
Совместная трапеза и пища определённого рода — почти непременный компонент
любого празднества или события жизненного цикла. Бывает пища ритуальная,
праздничная, жертвенная, похоронно-поминальная, престижная и непрестижная.
Без пищевых предписаний и запретов не обходится никакая религиозная система.
Помимо обрядово-религиозных существуют разнообразные бытовые символиче¬
ские представления о пище — об уместности или неуместности определённых её
видов в различных ситуациях, о совместимости или несовместимости различных
видов пищи, об их полезности или вредности для людей различных категорий —
детей, рожениц, беременных, стариков, о целебных свойствах пищи. К числу об¬
щечеловеческих универсалий относятся представления о пище горячащей и охла¬
ждающей, возбуждающей и успокаивающей, лёгкой и тяжёлой. Классовые разли¬
чия в пище имеют почти такую же давность, что и обычай потреблять и предлагать в
виде угощения пищу с престижным значением... Это определяло пути повышения
социального статуса индивида и его семьи. Классовую окраску имеют и способы
приготовления... Пищевые табу или, наоборот, исключительные права на опреде¬
лённые виды пищи или части туши и т. д. повсюду играют роль маркеров опреде¬
лённой социальной роли или статуса» [34, с. 137-138].
Ряд высказанных положений относится также к потребляемым человеком жид¬
костям, особенно к спиртосодержащим: «Приготовление алкогольных напитков
часто связано с различными ритуальными предписаниями и манипуляциями и в
традиционной культуре производится обычно коллективно. Напитки употребляются
по каким-то общим культовым или другим праздничным поводам. Невысокая кре¬
пость натуральных (не перегнанных) традиционных напитков, жёсткие обрядо¬
во-этикетные рамки их употребления ставили определённую преграду на пути воз¬
никновения алкоголических патологий в традиционалистском обществе» [35, с. 86].
В приложении к Китаю приведённые наблюдения специалистов-этнологов
можно бы попытаться проследить на материале, относящемся к династии
Шан-Инь (ХѴІІІ/ХѴІІ-ХІІ/ХІ вв. до н. э.), однако его разрозненность, а также
филологические сложности, связанные с интерпретацией надписей на гадатель¬
ных костях, нередко требующей пространных примечаний, не могут быть вы¬
полнены в рамках настоящей работы, поэтому мы сразу перейдём к династии
Чжоу (ХІІ/ХІ-ІП вв. до н. э.).
К этому времени в Китае уже вполне сложились чётко структурированные
формы государственной и общественной жизни и появился разветвлённый бю-
3 В Китае крупнейшим открытием в этой области было обнаружение в 1973 г. в Хэмуду (пров.
Чжэцзян, уезд Юйяо) большого количества риса: зерна, шелухи, стеблей и т. д. (см. [42,
с. 20-22]).
232
Проблемы питания и культа в чжоуском Китае
рократический аппарат, призванный устанавливать конкретные принципы и затем
наблюдать за их исполнением, карая за нарушения, поощряя правильное поведе¬
ние и награждая за достижения. Конечно, вне поля зрения этой машины не могли
остаться проблемы, связанные с комплексом жизнеобеспечения правителя и его
двора. Основой этого комплекса являлось сельское хозяйство, которому издревле
придавалось большое значение, поэтому неудивительно, что забота о нём была
поручена чжунцзаю %і^=- первому советнику вана, именовавшемуся также тай-
цзай Ал? 4. В описании его обязанностей в «Чжоу ли» отмечается: «[Тайцзай]
возлагал на народ (еанъминъ іЩЛ;) девять [видов] трудовой деятельности. Первый
означал, [что] три [категории] крестьян {санъ нун НЛ)5 выращивали девять [видов]
растений4 5 6; второй означал, [что] садовники {юанъпу ЩЦЩ) выращивали травы и
деревья; третий означал, [что] смотрители гор, лесов, рек и озёр (юйхэн ШШі) за¬
готовляли 7 8 богатства гор и вод (шанъ цзэ чжи цай Цд^АЙ); четвёртый означал,
[что] смотрители степей и пастбищ {соуму Ш'Ш)8 выращивали 9 птиц и зверей;
пятый означал, [что] ремесленники {байгун |'| Г.) обрабатывали 10 11 восемь [разно¬
видностей] материала ; шестой означал, [что] купцы в изобилии перевозили то¬
вары и ценности {фу тун хохуэй А®мШ); седьмой означал, [что] добропорядоч¬
ные женщины перерабатывали шёлк и коноплю (пинъфу хуачжи сы и ШШ'ІІЗаШ
ЗЦ); восьмой означал, [что] слуги и служанки (рабы и рабыни? — чэнъ це \ \ [ >J})
собирали [дикорастущие] плоды и овощи; девятый означал, [что тайцзай | пере¬
4 Эта должность, по информации «Суншу», была учреждена Чжоу-гун Данем (?-1104 гг. до
н. э.) при У-ване (1134/1122-1116 или 1027-1025 гг. до н. э.), см. [33, т. 4, цз. 39, с. 1217].
В «Большом китайско-русском словаре» чжунцзай переводится как «начальник чинов,
первый из 6 цинов (дин. Чжоу)» [57, № 9633], а тайцзай — «первый министр, премьер, канцлер»
[57, № 8414]. Данные термины встречаются не только в «Чжоу ли», но и в других источниках,
см., например, [32, т. 4, цз. 18. с. 648; 54, т. 9, цз. 18, с. 1600-1601; 55, т. 27, цз. 4, с. 197].
5 В комментарии Чжэн Сы-нуна (собств. имя Чжэн Чжун, Чжэн Чжун-ши, ?-83 гг. н. э.) пояс¬
няется, что «три категории крестьян» — это землепашцы равнин {пииди ДЧЙ), гор (шанъ |1[) и око-
ловодных или водных пространств (цзэЩ) (см. [28,т. 1,цз. 1,с. 9б-10а]).
6 Девять видов растений, по информации того же комментария, это три вида проса {шу А,
цзи Щ, лян (({-), рис {дао |§), конопля (ма Щ), соевые бобы {дадоу )\у1.), фасоль {сяодоу /КШ.
пшеница {сяомай ДэЦ) и цицания широколистная/водяной овёс {гу Ш=Ш) (см. [28, т. 1, цз. 1,
с. 10а; 16, т. 1, цз. 2, с. 79]; ср. примеч. 22 и 71).
7 Букв.: «делали» {цзо (ф).
8 Иероглиф соу означает также «озеро, болото» [57, № 10722], однако данные части тер¬
ритории уже отражены в знаке цзэ Щ, выступающем выше, поэтому здесь мы остановились на
варианте «степь». К тому же он лучше сочетается с кругом обязанностей людей, занимавшихся
четвёртым видом трудовой деятельности.
9 Словом «выращивали» переведены знаки ян фанъ ЦЦ — «кормить, содержать, разво¬
дить» и «множиться, плодиться» [57, № 9925, № 2909].
10 Здесь в оригинале использованы два иероглифа: чи Ш — «приводить в порядок, ис¬
правлять, стараться» и хуа А — «превращать, изменять, преобразовывать, создавать» [БКРС,
№8135,11971].
11 В комментарии имеются интересные подробности относительно восьми разновидно¬
стей сырья и методов их обработки: «Ба цай Л]Д — [это]: жемчуг, [его обработка] называется
„резать (це (/))“; слоновая кость — „полировать (цо Щ)“; нефрит/яшма — „гранить/полировать
(чжо Щ)“; камень — „точить/шлифовать (мо Щ)“; дерево — „вырезать (кэ Ш)"\ металл —
„чеканить/гравировать (лоу Ц|)“; кожа — „сдирать (бао §IJ)“; перья — „расщеплять (си
[28, т. 1, цз. 1, с. 10а; 16, т. 1, цз. 2, с. 79].
233
КУЛЬТУРА
мещал бродячий люд без постоянных занятий (сянъминъ у чан чжи ВД.Е^РШі'®)
[в согласии с потребностями, чтобы он] занимался делами, [замещая других]»
[28, т. 1, цз. 1, с. 96-1 Оа; 16, т. 1, цз. 2, с. 78-89].
Как видно, в процитированном отрывке отражены все виды хозяйственной
деятельности жителей чжоуского государства, которые обеспечивали двор и
страну всем необходимым для существования, а тот факт, что руководство ими
находилось в руках самого тайцзая, второго лица в стране, указывает на то, сколь
важны они были для правящего дома. Однако этим экономические заботы тай¬
цзая не исчерпывались. Девять видов трудовой деятельности создавали сырьевую
базу, часть которой в виде налогов (их сбором ведал чжунцзаи) попадала в казну.
Затем происходило разделение исходных материалов в соответствии с их пред¬
назначением. Последний процесс нашёл отражение в одном из фрагментов «Чжоу
ли». В нём говорится: «[ТайцзаЩ при помощи девяти установленных норм (ши ДД
регулировал использование средств. Первая [из них] называлась нормой, [уста¬
новленной для] жертвоприношений; вторая— для гостей; третья— для похо-
рон/траура и неурожая (сан хуан Ллъ); четвёртая — для изысканных яств и одежды
(сю фу МАЙ); пятая — для ремесленных работ (гун ши ИЦрН; шестая — для дра¬
гоценных подарков (бибо ^і^і); седьмая— для кормления животных 12 13; вось¬
мая— для пожалования даров (фэйбань ЩЩ); девятая— для милостивых по¬
дарков [приближённым чиновникам во время пира] (хао юн ДрД)» [28, т. 1, цз. 1,
с. 106; 16, т. 1, цз. 3, с. 100-103].
После завершения распределения основных средств в соответствии с при¬
ведённой выше схемой можно было приступить к изготовлению вещей, тре¬
бовавшихся двору, в том числе интересующих нас продуктов питания.
Для выполнения хозяйственно-экономических функций чжунцзаю, имевшему
ранг цин Щ, был придан внушительный штат чиновников. Согласно «Чжоу ли», в
него входили: 2 сяоцзая /J А}: в ранге чжундафу 1 \ 'А Д; 4 цзайфу '-[(Д в ранге ся-
дафу^^у^', 8 шанши _h.it; 16 чжунши фр; 32люя в ранге сяши hdr; 6 фуШ',
12 ши 12 сюев (If; 120 my Щ 13 [28, т. 1, цз. 1, с. 1б-2а; 16, т. 1, цз. 1, с. 16-23] —
всего 212 человек. Вряд ли эти цифры отражают реальное положение вещей, но то,
что тайцзаю были подведомственны многочисленные служащие, работавшие не¬
посредственно в его собственной канцелярии, сомневаться не приходится.
Что же касается питания, то в ведении чжунцзая, вне пределов его собствен¬
ной канцелярии, имелись группы специальных чиновников, занимавшихся кон¬
кретными делами.
Первую из них в порядке их перечисления и описания в «Чжоу ли» возглав¬
ляли 2 шанъфу р р в ранге шанши _h.it. Их ближайшими помощниками являлись
4 чжунши и 8 сяши, затем шли 2 фу и 4 ши, а простые работы выполняли 12 сюев и
120 ту (см. [28, т. 1, цз. 1, с. 26; 16, т. 1, цз. 1, с. 25-26]).
12 В оригинале здесь использовано выражение чумо МШ — «сено, фураж (для крупного
скота)» [57, № 7364].
13 Отметим, что в приведённом перечне шанши и чжунши являются рангами знатности.
Судя по тексту «Чжоу ли», обладатели их, по-видимому, не имели отдельных чиновничьих
званий. В то же время наименования фу, ши, сюй и ту обозначали мелких служащих, не обла¬
давших рангами знатности.
234
Проблемы питания и культа в чжоуском Китае
Передача наименований китайских чиновников на русский сопряжена с
большими трудностями, а порою просто невозможна в силу исторических раз¬
личий и отсутствия в России соответствующих должностей, поэтому, на наш
взгляд, лучше их не переводить, а лишь пояснить, о чём идёт речь. Шанъ означает
«пища, стол, еда, [лучшие] кушанья, приём пищи», фу здесь является «словооб¬
разующей родовой морфемой, входящей в названия профессий главным образом
физического труда», отсюда шанъфу— это «повар, шеф царского стола» [57,
№ 1987, 8722]. В принципе приведённые пояснения близки к действительности,
но всё же не совсем верны. Данный термин встречается уже в надписях на ранней
западночжоуской бронзе начиная, по меньшей мере, с X в. до н. э.14 Характерным
примером могут служить несколько сосудов, созданных шанъфу Кэ (см. [6, т. 7,
с. 121а-123а]). Среди них особый интерес с точки зрения настоящей статьи
представляет Сяо Кэ дин отлит в правление Ли-вана, 878-842 или
857-842 гг. до н. э.). Инскрипция на нём гласит: «На 23-м году правления вана, в
девятой луне, ван находился в [столице] Цзунчжоу ткМ- В год, [когда] ван при¬
казал [мне], шанъфу [по имени] Кэ, отдать приказ (шэлин 1Іг"т7) в Чэнчжоу ййШ 15
[о том, что надо] проверить подвиги восьми отрядов армии (ба тунъ АДі,) , [я],
Кэ, изготовил драгоценный ритуальный сосуд в честь моего почтенного предка
Ли-цзи. [Я], Кэ, буду ежедневно им пользоваться для приготовления пищи моему
господину/государю (шан чжэнъ би [в благодарность за его] великую
милость . Буду использовать [его, чтобы] просить/молить (гай 4eJ) о процветании
и радости, о бескорыстной помощи/поддержке (тунъ ю А, А = чунъ ю или f(j),
14 См., например, надпись на сосуде Да дин времён И-вана (934—910 или 907-898 гг. до н. э.;
[6, т. 7, с. 88а]). Большинство соответствующих инскрипций сообщает о дарах вана, которые он
вручал тому или иному шанъфу (см. также [26, с. 253; 25, с. 50, № 0962, с. 161, № 2851, с. 237,
№ 3869, с. 239, № 3893, с. 248, № 3996, с. 249, № 3999, с. 249, № 4001, с. 250, № 4010, с. 251,
№ 4013, 4016, с. 253, № 4023, с. 264, № 4185, с. 312, № 4945, с. 323, № 5036, 5037, с. 323-324,
№ 5040, с. 340, № 5262, с. 342, № 5280, с. 344, № 5320]).
15 Чэнчжоу — это Лои (нынешний Лоян в пров. Хэнань), восточная столица династии Чжоу,
построенная уже упоминавшимся Чжоу-гуном при Чэн-ване (1115-1079 или 1024—1005 гг. до
н. э.). Описанию данного события посвящена аутентичная глава «Шан шу» «Ло гао» («На¬
ставления, [связанные со строительством] Ло[и]») (см. [32, т. 4, цз. 15, гл. 15, с. 537-555]), где,
в частности, встречается и рассматриваемый топоним Чэнчжоу. Названием Цзунчжоу опреде¬
лялось место пребывания чжоуского вана, поэтому в переведённой инскрипции оба наимено¬
вания могут означать как один, так и два города.
16 Ба тунъ буквально означает «восемь укреплённых постов/лагерей» (см. [10, т. 2, с. 3]), и
в более поздние времена так именовались сторожевые посты, расставленные по периметру кре¬
постной стены дворца правителя. Относительно ханьского периода об этом писал известный
учёный и поэт Чжан Хэн (Чжан Пин-цзы, 78-139) в своей знаменитой «Оде Западной столице»:
«Восемь сторожевых постов, подчинявшихся вэйвэю ^§4, бдили ночью и обходили территорию
дворца днём» [27, с. 30], что в переводе Э. фон Цаха выглядит следующим образом: «Es gibt acht
Lager von Gardetruppen (выделено нами. — С. К), die in derNacht Alarm schlagenund bei Tage die
Runde machen» [53, c. 4]. Возможно, что и при Западной династии Чжоу смысл выражения ба тунъ
был таким же. Следует отметить, что в новых публикациях соответствующие знаки оригинала
расшифровываются как ба ши АЙ (см. [25, с. 249, № 3999]), что и отражено в тексте.
17 Такой смысл получается, если следовать делению текста, предложенному Го Мо-жо (см.
[6, т. 7, с. 1236]). Современные авторы видят здесь две фразы, которые следует переводить
следующим образом: «[Я], Кэ, буду ежедневно им пользоваться для приготовления пищи (шан).
Мой господин/государь весьма милостив (или,Целика милость моего господина/государя“, но
в оригинале нет формальных признаков эмфатической конструкции)» [25, с. 249, № 3999].
235
КУЛЬТУРА
о долголетии (мэйшоу j|' [,,'() и долгой жизни (юнмин у}-с ргз ), завершающейся есте¬
ственной смертью (.пин дун =лин чжун ШШ) '8- [Пусть всё это] длится десять
тысяч лет, бесконечно. [Пусть мои], Кэ, дети и внуки вечно пользуются им как
драгоценностью» [6, т. 7, с. 1236; 25, с. 248, № 3996, с. 249, № 3999] 18 19.
Из приведённой надписи явствует, что Кэ, по-видимому, кроме профессиональ¬
ных обязанностей, проистекавших из его должности шаньфу, выполнял ещё и другие
поручения вана, в частности военного характера. Думается, однако, что из этого не
следует вывод о широком и разнообразном диапазоне служебных дел шанъфу как
таковых. Скорее всего, это был особый случай, связанный с личностью Кэ и его от¬
ношениями с Ли-ваном, который щедро и неоднократно его одарял, что вытекает из
инскрипций наДаКэ дине АіЙІЯ и Кэ сюе (см. [6, т. 4, с. 12Іа—123а; 25, с. 253,
№4023]). Реальный же круг занятий шанъфу рисует «Чжоу ли», где сказано:
«Шанъфу. [Этот пост занимали] 2 человека в ранге шанши. Им подчинялись 4 чело¬
века в ранге чжунши, 8 человек в ранге сяши, 2 фу, 4 ши, 12 сюее и 120 ту.
[Они] ведали едой, питьём, жертвенным мясом и изысканными яствами 20 {ши
инъ шанъ сю [предназначенными для] правителя, обеспечивая пищей
(ян і0) вана, [его] супругу и наследника престола 21. Все приёмы пищи правителем
[имели установленный порядок]:
[при приготовлении] еды использовали шесть [видов] злаков 22 *;
[при приготовлении] жертвенного мяса использовали шесть [видов] живот-
23
ных ;
[при приготовлении] напитков использовали шесть очищенных жидкостей 24;
[при приготовлении] изысканных яств использовали сто двадцать [различных]
продуктов (пинъ дд) 25;
18 Знак лин fi можно также отождествлять с лин ^ в значении иигнь (см. [22, т. 6,
с. 4070—4071]), и тогда фраза будет звучать: «законченной спокойной (своей) смертью» [57,
№ 1981], что практически не отличается от варианта, данного в тексте.
19 С точки зрения грамматики западночжоуского языка последнюю фразу можно интер¬
претировать несколько иначе: «[Пусть] Кэ и его дети и внуки вечно используют [его как] дра¬
гоценность».
Весь последний пассаж надписи, начиная с оборота мэйшоу, представляет набор по сути
синонимичных выражений, повторение которых, по-видимому, должно было усилить значи¬
мость просьбы о долголетии. В разных сочетаниях они встречаются и на других сосудах (см.,
например, [25, с. 251, № 4016, с. 245, № 3967, с. 313, № 4958]).
20 Под изысканными яствами {сю ft), поясняемыми в комментарии выражением ю цзы-
вэйчжэ — «то, что обладает приятным вкусом» (цзы вэй, см. [57, № 15126]), скорее
всего, подразумеваются блюда из овощей и фруктов, отсюда их большое количество (120),
сообщаемое далее в тексте (ср. пассаж, относящийся к примеч. 25).
21 В оригинале здесь использовано слово щицзы ЩтР — «наследник княжеского рода» [57,
№ 1363; ср. 10, т. 1, с. 494], однако следует полагать, что на самом деле, как показывает логика,
речь идёт о детях правителя вообще.
22 Шесть видов злаков (лю гу /\S) это: рис, три вида проса, пшеница и водяной овёс (ср.
примеч. 6 и 72). Данное и нижеследующие примечания основаны на пояснениях комментария и
словарей (см., в частности, [10, т. 2, с. 50, 37, 43, 8]).
“Шесть видов животных (лю шэн тІфЁ) включали: быков (коров), баранов (овец), свиней,
собак, гусей и рыб или, по другой версии, лошадей, быков, баранов, свиней, собак и кур.
24 Шесть очищенных жидкостей (лю цин /\(н) — вода, соки, молодое сладкое вино (ли @S),
разбавленное смешанное вино (лян (Ж), настойки (и В) и рисовое вино (рисовый отвар? и Ш).
25 См. примеч. 20.
236
Проблемы питания и культа в чжоуском Китае
[при приготовлении] деликатесных кушаний (чжэнъ использовали восемь
.. 26
изделии ;
[при приготовлении] соевой подливки использовали сто двадцать бутылей
(еэн Щ) 26 27.
Ван [каждый] день устраивал [лишь] одну крупную трапезу цзюй 28. [Во время
неё использовали] двенадцать [наполненных] мясом разных животных 29 тре¬
ножников дин, при каждом [из которых] имелся столик цзу 30. При помощи
музыки [шанъфу создавали настроение] и призывали к столу. [Потом] они пре¬
доставляли жертвы для жертвоприношений, [непременно предшествовавших
каждому приёму пищи в согласии с установленными правилами благопристой¬
ности — ли]. [Они] пробовали, вкушая [каждое] блюдо, [подаваемое к столу, на
предмет его свежести и вкуса] 31, и только затем [его начинал] есть [сам] прави¬
тель. [После] завершения трапезы, [вновь] звучала музыка [и несведенную пищу]
убирали на кухню.
[Когда] правитель проводил ритуальное очищение (чжай ш [то в течение]
дня принимал обильную пищу трижды (:ж:и санъ цзюй 32. [Во время] го¬
26 Восемь изделий {ба у )\Щ), которые, по-видимому, выступали в качестве полуфабри¬
катов для приготовления деликатесных блюд, это: два вида жареного мяса (с рисом либо с
просом), варёные овощи, жареная свинина, жареная баранина, смесь раздробленных кусков
разных сортов вырезки, соленья и жареная печень собаки.
27 Столь большое количество сои, даже если не придавать цифре 120 абсолютного значения,
указывает на её популярность и широкое применение уже в чжоуское время.
28 Знак цзюй ф среди прочих имеет и значения «устраивать пир (праздник), пировать, ве¬
селиться» [57, № 4024], «обильный приём пищи, жертвоприношение» [22, т. 5, с. 3041-3043,
значения 33 и 27], т. е. им передан обычай приёма особенно обильной еды один раз в сутки.
Такое пояснение даётся и в комментарии: «Забой (жертвенного) скота [для приготовления]
обильной еды называется цзюй» [28, т. 1, цз. 1, с. 21а].
29 Построение фразы в оригинале дин ши ю эру требовало бы следующего пе¬
ревода: «Треножник дин, [наполненный] двенадцатью [видами] мяса», который, однако, не
согласуется с контекстом и комментарием. В последнем указывается, что речь идёт о двена¬
дцати динах, девять из которых являлись так называемыми лаодинами ^Рп![, т. е. триподами,
наполненными мясом животных (говядиной, бараниной, свининой), рыб и т. п, составлявшим
основу трапезы, а три— пэйдинами [рррпР, дополнительными сосудами с овощами, мясными
отварами и т. п. Поэтому столиков цзу £§., по этой же информации, тоже было только девять (см.
[28, т. 1, цз. 1, с. 21а]), несмотря на то, что в тексте «Чжоу ли» говорится: цзе ю цзу ЩФШ —
букв, «все они (т. е. двенадцать динов) имеют столик цзу».
30 Цзу длиною в 2,4 чи, шириною в 1,2 чи и высотою в 1,0 чи служили для размещения и
резки на них мяса и овощей (см. [16, т. 1, цз. 7, с. 244]).
31 Думается, что соответствующие пояснения китайских комментаторов, приведённые в
квадратных скобках (см. [16, т. 1, цз. 7, с. 246-247]), не исчерпывают всей сути проверки по¬
даваемой к столу еды. Скорее всего, важнейшей её целью была забота о безопасности правителя,
стремление не допустить его отравления. Здесь присутствовал и этический элемент. Как пояс¬
няет комментарий Чжэн Сюаня (127-200 гг.) к «Ли цзи», пробуя пищу правителя, подданный
выражал тем самым преданность (чжун JjtJ,) и почтительность (сяо ^£) к своему повелителю (см.
[9, т. 23, цз. 29, гл. 13, с. 1311]).
32 Полностью данная фраза имеет следующий вид: ван чжай жи санъ цзюй ЗУ? 0 Еіф. С точки
зрения европейской логики, особенно если чжай трактовать как «очищение постом» [57, №4513],
следовало бы предположить, что текст здесь переписан неправильно и должно бы быть ван чжай жи
бу цзюй ФЩ^ФФ или ван чжай, цзэ бу цзюй ФЩЩФФ, т. е. «когда правитель очищается, он не
устраивает утренней обильной трапезы». Однако и древние комментаторы, и современные учёные
принимают текст таким как он есть и, не проявляя никаких сомнений, поясняют, что означает
237
КУЛЬТУРА
сударственных похорон/траура (да сан АЗЮ 33 обильная трапеза не устраивалась
(бу цзюй ф[во время] великого голода (да хуан ):_)ф) обильная трапеза не
устраивалась; [во время] великой эпидемии (да чжа /Д-1) обильная трапеза не
устраивалась; [если] на небе и земле происходили (ю {/) стихийные бедствия ,
обильная трапеза не устраивалась; [если] в государстве случались (ю 'f=f) крупные
несчастья (да гу ):М0 35, обильная трапеза не устраивалась.
[Когда] правитель принимал полуденную и вечернюю пищу, то [шанъфу\
преподносили [к столу] яства, [оставшиеся от утренней трапезы] 33 34 35 36. Во всех слу¬
чаях, когда правитель осуществлял жертвоприношение или [устраивал церемо¬
ниальный] банкет для гостей, \шанъфу\ уносили столик правителя, [поставленный]
на почётной восточной стороне (цзоцзу !|/|Д| [.). Во всех случаях, [когда] правитель
устраивал лёгкое угощение (шаоши ЩЦ), [шанъфу\ преподносили [к столу]
мясную и рыбную закуску [к вину] (фу хай МШ)- [Когда] правитель устраивал
приём и [гостей] угощали вином, то \шанъфу\ выступали в качестве сянъчжу 37.
[Шанъфу] ведали [вопросами] питания (шанъсю jplt) супруги правителя и
наследника престола 38, а [также] всеми случаями одаривания вяленым мясом
(жоусю ЙЩ). Во всех случаях, [когда] приближённые/подданные [вана после]
совершения [своих] жертвоприношений подносили [вану] мясо [от этих жертво¬
приношений, шанъфу от имени вана] принимали [его], а затем подавали [к столу
правителя] (фанъ цзисы чжи чжифучжэ шоу эр шанъ чжи
МЮ 39 40 • При вручении правителю [подарков новоназначенными сановниками
шанъфу] действовали таким же образом
выражение санъ цзюй. Оказывается, что в таком случае к утреннему столу подавали тайлао ІДДДф- —
говядину, баранину и свинину, а к полуденному и вечернему — шаолао фф — баранину и свинину
или тэлао — только один вид мяса, чаще—свинину, реже — говядину (см. [ 16, т. 1, цз. 7, с. 248;
10, т. 1, с. 249, т. 2, с. 1344, 1466, 1050, т. 6, с. 263]). Приходится принять данную точку зрения, хотя
элемент сомнения всё же остаётся, особенно с учётом дальнейших фраз «Чжоу ли».
33 Да сан — это похороны правителя, его жены или наследника престола (см. [28, т. 1, цз. 1,
с. 18а-196, текст и относящийся к нему комментарий]).
34 Комментарий поясняет, что речь идёт о затмениях солнца или луны, обвалах скал, зем¬
летрясениях и т. п. (см. [28, т.1, цз. 1, с. 21а]).
35 Комментарий относит к ним лишь разбойные нападения и приведение в исполнение
смертных казней (см. [28, т. 1, цз. 1, с. 21а]).
36 Такое для современного европейского читателя неожиданное и странное пояснение даёт
комментарий (см. [28, т. 1, цз. 1, с. 216]). Оно хорошо сочетается с более ранней информацией о
возвращении на кухню не съеденных за утренней трапезой блюд, но плохо укладывается в распро¬
странённое представление о роскошной и даже расточительной жизни правителей древнего Китая.
37 В сочетании сянъчжу ЩКуЁ первый знак означает «подносить, вручать, добирать, уго¬
щать», второй — «хозяин, глава, господин» [57, № 8544, 553], т. е. в целом оно имеет значение
«хозяин угощения». Во время пира во дворце им был, естественно, сам правитель. Однако,
занимая высшее положение в стране, он не мог лично наливать вино и потчевать гостей, нахо¬
дившихся ниже его в социальной иерархии. В таких случаях от его имени это делали шанъфу (см.
[9, т. 23, цз. 35, гл. 17, с. 1521]).
38 См. примеч. 21.
39 Данный акт имел сугубо ритуальное значение. Передавая правителю частъ жертвенного, т. е., по
нашим понятиям, освящённого мяса, приближённые тем самым выражали пожелания ему и стране
счастья и благополучия (см. [31, цз. 8, с. 186; 9,т.23,цз. 35, гл. 17, с. 1522; 28, т. 3,цз. 6, с. 376]).
40 Подарки, которые новоназначенные чиновники должны были вручать вану при первой
аудиенции, тоже имели ритуальный характер и были строго ранжированы: цин должен был
238
Проблемы питания и культа в чжоуском Китае
В конце года [шаньфу] подсчитывали [свои расходы] и только яства, изго¬
товленные для правителя, его супруги и наследника престола не подсчитывали»
[28, т. 1, цз. 1, с. 26, 206-216; 16, т. 1, цз. 1, с. 25-26, цз. 7, с. 235-257].
В приведённом фрагменте необходимо обратить внимание на несколько мо¬
ментов.
Во-первых, хотя пост шаньфу занимали люди, обладавшие рангом знатности,
относившимся к нижнему разряду, всё же они, очевидно, не были простыми
профессиональными поварами, а являлись представителями образованных
кругов и даже элиты общества. Данное обстоятельство отражает определённую
весомость их должности и выполняемой ими работы.
Во-вторых, если к записям «Чжоу ли» добавить материалы инскрипций на
бронзе, то окажется, что этот ттул имел глубокие корни и длительную традицию.
Он просуществовал, по меньшей мере, всё первое тысячелетие до нашей эры и,
более того, с небольшими изменениями сохранился в императорском Китае
вплоть до династии Сун (960-1279; см. [11, т. 6, цз. 42, с. 1809, цз. 43, с. 1829,
1831-1832; 13, т. 4, цз. 46, с. 1195; 20, т. 12, цз. 163, с. 3854]).
В-третьих, пища правителя и его двора была не только чистой и свежей, но и
весьма разнообразной, что следует из перечисления множества исходного сырья:
по шесть видов злаков и животных, шесть разновидностей напитков, сто двадцать
видов продуктов и т. д.
В-четвёртых, приём пищи не являлся актом, направленным только на утоле¬
ние голода и жажды и поддержания жизнеспособности человеческого организма.
Он был также своеобразным культовым обрядом, который всегда хотя бы теоре¬
тически сопровождался жертвоприношениями. Они, по-видимому, преследовали
цель обеспечить благополучие двора и страны и умилостивить жертвополучате¬
лей. В тексте «Чжоу ли» не уточняется, кем были последние, однако поскольку
жертвы приносились на территории дворца, то речь идёт о так называемых нэй цзи
\НШ?, адресовавшихся предкам правителя 41.
В-пятых, несомненный интерес представляют сведения об одной обильной
трапезе цзюй в день при нормальном течении жизни правителя и трёх — в случае
проведения им ритуального очищения чжай. Последнее, видимо, заключалось не
в посте, а именно этим словом, как уже упоминалось, переводят указанный ие¬
роглиф европейские словари: «очищаться постом, поститься» [57, № 4513, Пб], «to
fast», а в форме Щ— «to abstain from meat, wine, etc, to fast» [52, № 560b, 115],
«avant une ceremonie, purifier son coeur par la retraite et Fabstinence» [51, c. 1065,
Tchai], Скорее всего, суть чжая состояла не столько в физическом воздержании от
потребления тех или иных продуктов и блюд, хотя оно могло, вероятно, тоже
входить в состав данного обряда, сколько в каких-то действиях в сфере психики:
сотворение чего-то вроде молитвы, очищение мыслей от скверны, медитация и
т. п. К такому предположению как раз подталкивают данные о трёх, вместо
обычной одной, трапезах цзюй, ибо они влекли за собой проведение трёх соот¬
подарить ягнёнка, дафу— гуся, a ши— фазана ( см. [28, т. 1, цз. 1, с. 216, коммент. Чжэн
Сы-нуна]).
«Действовали таким же образом», т. е. принимали подарок, а затем использовали его при
приготовлении блюд для стола правителя.
41 Описание нэй цзи и вай цзи и их различий имеется в «Ли цзи» (см. [9, т. 25, цз. 49,
гл. 25, с. 2008]).
239
КУЛЬТУРА
ветствующих жертвоприношений, а значит, усиливали общение с потусторонним
миром. Думается, что если информация «Чжоу ли» верна, то это, как нам кажется,
единственное возможное объяснение странному, казалось бы, факту приёма пищи
при проведении очищения три раза в день вместо одного.
В-шестых, важным моментом, характеризующим чжоуский двор и его отно¬
шение к народу, является сообщение о том, при каких обстоятельствах трапеза
цзюй отменялась. Легко понять, почему она не происходила во время государст¬
венного траура — он ведь касался семьи правителя, поскольку, как было сказано
(см. примеч. 33), ритуал да сан совершался в связи со смертью самого вана, его
жены и старшего сына. Относительно просто объясняется также воздержание от
неё при стихийных бедствиях — в древнем Китае было широко распространено
поверье, что они являются предостережением Неба плохому правителю 42, и его
отказ от утреннего пира можно трактовать как акт покаяния и извинения перед
Небом. Другое дело, что на практике плохие ваны и чжухоу не так уж страшились
гнева Неба и, несмотря на предостережения с его стороны в виде наводнения,
засухи, саранчи и т. п., продолжали совершать безнравственные поступки, не
стараясь угодить Высшему божеству.
В отличие от казусов, описанных выше, отмена цзюй при разбойных нападениях
или приведении в исполнение смертной казни не поддаётся объяснению боязнью
кары Неба, так как в них не было вины правителя. В этих случаях, а отчасти и при
неурожае или эпидемии, на наш взгляд, причиной указанной реакции вана являлось, с
точки зрения тогдашних политических концепций, его уважительное отношение к
народу и желание проявить определённое сочувствие к его страданиям и солидар¬
ность с ним в трудную минуту. Не случайно Конфуций, учение которого базирова-
42 В главе «Син-фа чжи» («Записи, [посвящённые] наказаниям и законам») «Хань шу» есть,
в частности, пассаж, отражающий такую точку зрения: «В ,ДПан шу“ сказано: „Небо награждает
[тех, кто] соблюдает правила поведения, и наказывает [тех, кто] совершил преступления'1. По¬
этому совершенномудрые, следуя наградам, [ниспосылаемым] Небом, установили пять видов
правил поведения, а следуя наказаниям, [ниспосылаемым] Небом, ввели пять [видов] наказа¬
ний» [1, т. 4, цз. 23, с. 1079]; перевод значительных фрагментов из «Синь-фа чжи» см. [40,
с. 621-629]. Цитата, приведённая Бань Гу (32-92), взята из «Гао-яо мо» («Рассуждения и советы
Гао-яо»), аутентичной главы «Шан шу» (см. [32, т. 3, цз. 4, гл. 4, с. 148]), а их использование в
данном разделе «Хань шу» свидетельствует о том, что выраженная в них древняя, традиционная
юридически-философская идея была жива и в ханьское время.
Пять видов правил поведения (у ли 2цЩ) — это нормы, определявшие поведение людей в
разных жизненных ситуациях. Разъяснение указанного понятия дано Вэй Чжэном (580-643) и
его соавторами в «Суй шу», где говорится: «Чжоу-гун положил конец смуте (имеется в виду
мятеж, поднятый в 1113 г. до н. э. после смерти У-вана коалицией из его младших братьев, части
шан-иньской аристократии и некоторых племён против Чжоу-гуна и нового чжоуского прави¬
теля Чэн-вана. — С. К.) и расширил эти письмена (хуи чжи сы вэнь из контекста
можно предположить, что речь идёт о каких-то более ранних записях, касающихся культовых
обрядов. — С. К.). При помощи ритуалов праздничных жертвоприношений (цчи ли 'д іЩ) [он]
выражал уважение к душам [умерших предков] и духам; при помощи траурных обрядов (сюн ли |Х|
іШ) [он] выражал скорбь государства и уделов; при помощи правил гостеприимства {бит ли ЮН)
[он] выражал чувства дружбы к [своим] гостям; при помощи военного этикета (цзюньли ЩЦ) [он]
наказывал неблагочестивых; а при помощи свадебных обрядов (цзя ли ЦіЩ) [он] объединял вра¬
чующихся, и это называется пять [видов] правил поведения» [5, т. 1, цз. 6, с. 105].
Пять видов наказаний — это татуировка, отрезание носа, отрубание ног, кастрация и
смертная казнь (подробнее см. две статьи в данном сборнике: «Символические наказания в
древнем Китае» и «Становление традиции коллективной ответственности и наказания в Китае»),
240
Проблемы питания и культа в чжоуском Китае
лось на идеях, возникших спонтанно, естественным образом в древнекитайском об¬
ществе 43, относительно качеств правителя и его отношения к народу говорил: «Тот,
кто (имеется в виду правитель. — С. К) любит [своих] родителей, не осмеливается
ненавидеть [родителей других] людей; тот, кто уважает [своих] родителей, не осме¬
ливается презирать [родителей других] людей. [Его] любовь и уважение достигают
своего предела (совершенства) в служении родителям, а добродетель и воспитание
распространяются на [весь] народ и служат образцом для всей страны. [Это] в самом
деле является [проявлением] сыновней почтительности Сына Неба. [В главе] Фу cm
[Шан шу] сказано: „[Если] правитель совершенен [в своих делах], то бесчисленный
народ [видит] в нём [свою] опору“» (см. [18, цз. 1, гл. 2, с. 45-48]; ср. [40, с. 601]; ци¬
тату из «Шан шу» см. [32, т. 4, цз. 19, гл. 29, с. 717]).
Такие взгляды были свойственны не одному лишь Конфуцию и его школе. В под¬
тверждение приведём высказывания его политического и философского оппо¬
нента, предтечи враждебной легистской школы—Гуань Чжуна (Гуань И-у, ?-645 гг.
до н. э ). В разговоре с Хуань-гуном (685-643 гг. до н. э ), правителем царства Ци,
он поучал его: «В прошлом наши прежние правители Чжао-ван и Му-ван 44 из
поколения в поколение следовали давним достижениям Вэнь[-вана] иУ[-вана] 45,
чтобы прославить своё имя. [Они] собирали [почтенных] старцев, [чтобы вместе с
ними] сравнивать и оценивать [людей из] народа, обладавших добродетелью 46.
[Они] составляли [и вывешивали на воротах дворца на всеобщее обозрение]
наставления и законы, [чтобы они] становились устоями для народа. [Они] поль¬
зовались властью справедливо в соответствии [с конкретной ситуацией], при
помощи законов сверяли [количество населения] и соединяли [его в семьи] 47,
[сначала] приводили в порядок главное, [а затем] выправляли второстепенное,
поощряли народ при помощи наград и даров и исправляли его при помощи нака¬
заний и штрафов, определяли положение [людей в зависимости] от цвета волос на
голове 48, чтобы [это] стало законом [в управлении] народом...
Хуань-гун спросил: „Как [установить] спокойствие в [моём] владении?“
Гуань-цзы ответил: „[Необходимо] совершенствовать старые законы, отби¬
рать из них лучшие и по очереди использовать; [необходимо] кормить народ и
43 Это, в частности, было показано на примере концепции сяо (см. статью в данном сбор¬
нике «Сяо в надписях на бронзовых изделиях»),
44 Речь идёт о чжоуских правителях, стоявших во главе страны соответственно в 1052-1002
или 966-948 и 1001-947 или 947-926 гг. до н. э.
45 Вэнь-ван(1185-1135 гг. дон. э.)иУ-ван(1135-1116 гг. до и. э.), отец и сын,— основатели
династии Чжоу.
46 То есть, говоря современным языком, занимались подбором кадров.
47 Обратим внимание, что в данной фразе Гуань Чжун, «признанный основоположник ле-
гизма», как пишет о нём знаток этой школы Л. С. Переломов (см. [47, с. 77]), высказывает мысль,
по сути противоположную идеям и практике более позднего крупного легиста Шан Яна (Гун-
сунь Ян, Вэй Ян, 390-338 гг. до н. э.). Последний в рамках проводившегося в 350 г. до н. э.
второго этапа своих реформ приказал разделить семьи, в которых было двое и более взрослых
мужчин, чтобы таким образом, с одной стороны, расширилъ площадь обрабатываемой земли и
увеличить количество налогоплательщиков, а с другой — ослабить связи внутри патриархальных
семей и уменьшить их роль в обществе. Взгляды обоих легистских мыслителей на общество и
государство на фоне других учений подробно изложены и подкреплены переводами текстов
В. М. Штейном (1890-1964) и Л. С. Переломовым (см. [50; 36]).
48 «В зависимости от цвета волос на голове» — иначе говоря, «в зависимости от возраста
людей».
241
КУЛЬТУРА
помогать лишённым средств [существования]; [необходимо также] с уважением
относиться к чиновникам 49, и тогда в государстве воцарится спокойствие^)
[7, цз. 6, с. 78, 80].
Формально говоря, Гуань-цзы в первом фрагменте как будто не излагает свои
взгляды, а лишь описывает ситуацию, будто бы имевшую место в давние времена,
однако на самом деле это не так. Он использует приём, выработанный китайской
политической традицией, заключавшийся в том, что советы государю облекались
в форму повествования о прошлом. На самом деле и первый, и тем более второй
пассаж, где мнение философа излагается без всяких оговорок, отражают его соб¬
ственные взгляды, которые, кстати сказать, обеспечили Хуань-гуну позицию ге¬
гемона (см., например, [46, с. 118-120]). Таким образом, мы считаем обоснован¬
ным утверждение о том, что доминирующей концепцией древнекитайских мыс¬
лителей было понимание необходимости заботы правителя о своём народе, и она
нередко осуществлялась последними на практике. Этим и объясняется поведение
чжоуского вана, зафиксированное в рассматриваемом отрывке из «Чжоу ли».
Некоторое удивление может вызвать упоминание «Чжоу ли» о том, что обед и
ужин правителя состояли из остатков от завтрака, о чём уже говорилось в при-
меч. 36. Однако оно подтверждается таким важным источником, как «Ли цзи», где
в главе «Юй цзао» (ЗЩ§ — «Яшмовые нити [церемониального головного убора
правителя»]) мы читаем: «[Сын Неба] надевал кожаный/меховой церемониальный
головной убор, чтобы [с восходом] солнца дать [приближённым] аудиенцию. За¬
тем [он] отправлялся принять утреннюю пищу. В полдень [он] ел [то, что] оста¬
лось [от утренней трапезы] (леи чжун эр цзюнъ В1 [ [|['иц§)». Комментарии пояс¬
няют, что: «Цзюнъ — это остаток от утренней трапезы (цзюнъ ши чжао чжи юй е
Ш» Р, т. 23, цз. 29, гл. 13, с. 1301-1302].
В этой связи, а также учитывая упоминания в тексте «Чжоу ли» вяленого
мяса, обратим внимание на один технологический момент. Чтобы блюда, изго¬
товленные с раннего утра, сохранились свежими и вкусными до полудня и тем
более до вечера, были нужны соответствующие знания о методах хранения
продуктов, полуфабрикатов и готовых блюд. Из сообщения «Чжоу ли» следует,
что к таким методам относилась сушка мяса и рыбы. Кроме того, по-видимому,
для этих целей использовались подвалы и ниши в стенах, известные ещё с нео¬
литического времени, ибо в них держалась температура более низкая по срав¬
нению с температурой окружающего воздуха. Вероятно, однако, важнейшим
средством было использование льда, охлаждающее и, следовательно, консер¬
вирующее действие которого было уже известно древним китайцам. Об этом
говорит наличие в государственном аппарате специальных чиновников, отве¬
чающих за хранение продуктов во льду. Приведём соответствующий фрагмент
«Чжоу ли»: «Линжэни: 2 сяши, 2 фу, 2 ши, 8 сюее и 80 ту. [Они] ведали льдом.
Ежегодно в 12-й луне [они] приказывали [своим подчинённым] рубить лёд,
49 В оригинале здесь использовано выражение байсин НЙ, которое в древних книгах (даже
в одной и той же, например в «Шан шу») может выступать в качестве синонима и байгуань
H'g’ — «[все] чиновники», и минь или минъчжун Щ, [л^— «народ» (см. [10, т. 8, с. 231]).
Поскольку в приведённом отрывке для обозначения «народа» всё время используется знак
минь Щ, в том числе в выражении «кормить народ» (суй цзы минь Мй&ЬоХ то следующую за ним
фразу грин байсин 1ЙЙЙ мы и перевели «с уважением относиться к чиновникам».
242
Проблемы питания и культа в чжоуском Китае
[чтобы заполнить им] три холодильни. Весной начинали проверять [состояние]
сосудов со льдом (цзянъ Цг) [и запасами продуктов]. Изысканные яства (скорее
всего, сырьё и полуфабрикаты.— С. К.), [поставляемые] вайюнами и нэйюнами
(о них ниже.— С. К), [линжэни] размещали в сосудах со льдом. Таким же об¬
разом [они поступали] с винами и напитками, поставлявшимися цзю\жэнями\ и
цзян\жэнями] (евнухи, ведавшие названными видами жидкостей.— С. К).
[Во время] жертвоприношений поставляли [продукты и напитки, хранившиеся]
в сосудах со льдом; гостям поставляли лёд. [Во время] больших похорон (да сан
К 'M) поставляли лёд для гроба [с телом] покойника.
[Когда] летом \ван\ жаловал лёд [приближённым, то линжэни] ведали [свя¬
занными с этим] делами.
Осенью [они] чистили [холодильни, готовя их к зиме и приёму нового льда]»
[28, т. 1, цз. 1, с. 4а, цз. 2, с. 6а-6б; 16, т. 2, цз. 10, с. 372-378].
Шанъфу были не единственными чиновниками, занимавшимися пищей прави¬
теля. Вслед за ними в «Чжоу ли» называются паожэни. В этом наименовании знак
пао Ш означает «кухня, повар, еда, кушанье», жэнь А — «человек», а их сочетание
словари переводят как «повар, дворцовый повар (дин. Чжоу)» [57, № 12203].
Паожэни имели ранг чжунши, и, согласно «штатному расписанию», их должно
было быть четыре человека. Их аппарат состоял из восьми сяши, двух фу, четырёх
ши, восьми гу if 50 51, четырёх сюев, сорока ту.
Что касается обязанностей паожэней, то они «ведали поставками [ко двору]
шести [видов] домашних животных (лю чу тЧтК)51, шести [видов] диких зверей 52
и шести [видов] птиц 5 ; установлением различий в их наименованиях и в них
самих 54. [Они отвечали] за все эти вещи (у Щ), [как] мёртвые, [так и] живые, [как]
свежие, [так и] вяленые, чтобы поставить кушанья правителю, [а также] за вещи,
[составляющие] изысканные яства (цзяньсю ЩМ), и питание (шаньсю М /пі)
супруги правителя и наследника престола (см. примеч. 21.— С. К.).
[Они] поставляли изысканные яства для жертвоприношений, деликатесы
(шусю JAM) для траурных обрядов и дары из птиц (птиц и животных? цинь А) для
гостей 55. Во всех случаях, [когда паожэни] отдавали приказ о дарах из птиц (птиц
и животных, как выше.— С. К.), [они] отдавали его в согласии с предписаниями
50 Данный знак имеет два чтения: гу и цзя. Согласно «Большому словарю слов китайского
языка», здесь он должен читаться гу, а сочетание гужэнъ означает «заведующий покупками
продуктов» [10, т. 10, с. 191; 57, № 13888]. Это новая категория служащих, которой не было в
составе аппарата шанъфу.
51 Термином лю чу обозначались скот и птицы, выращиваемые мужэнем, а именно: коро-
вы/быки, лошади, бараны/овцы, свиньи, собаки и куры (см. [28, т. 2,цз. 3,с. 26а,текстикоммент.]).
Как видно, состав этой группы несколько отличался от состава представителей фауны, входивших
в понятие лю шэн, рассмотренное в примеч. 23. Там вместо лошадей и кур были гуси и рыба.
52 Шесть видов диких зверей— это, по сообщению комментария, маралы (лоси?), олени,
медведи, кабарга, кабаны и зайцы (ми Ц, лу Ш, сюн Ш, цзюнь Ц, еши Щгу., ту А; см. [28, т. 1,
цз. 1, с. 22а]).
53 Шесть видов птиц — это гуси, перепела, трёхперстки, фазаны, горлицы и голуби (янь Щ,
чунъ Л, янъ (§,§), чжи цзю Щ, гэ $|; см. [28, т. 1, цз. 1, с. 22а]).
54 То есть паожэни должны были знать, как эти животные и птицы называются и как они и
их мясо выглядят, чтобы уметь отличить, например, оленя от марала, а курятину от гусятины.
55 При приёме ваном гостей, в частности чжухоу, происходил обмен подарками. Среди
даров правителя могли быть представители фауны, которых поставляли паожэни.
243
КУЛЬТУРА
(;и фа шоу чжи при выдаче и получении [даров и подношений
они] действовали таким же образом (т. е. отдавали приказы в согласии с уста¬
новленным порядком.— С. К). Во всех случаях использования даров из птиц
[и животных] (фанъ юн цинь сянъ /“LffirljItO [паожэни действовали следующим
образом]:
весной [при жертвоприношениях и приёме гостей] использовали ягнят и по¬
росят, а готовили (жарили) их на говяжьем жиру (гаосян
летом использовали вяленых фазанов и вяленую рыбу (цзюй Щ§, су $§), а го¬
товили их на собачьем жиру (гаосао АрЩ);
осенью использовали телят и оленят, а готовили их на свином сале (гаосин 'ЯШ);
зимой использовали свежую рыбу и гусей, а готовили их на бараньем жиру
(.гаошань ЩЩ).
В конце [каждого] года [паожэни] проводили подсчёт [поступлений и затрат],
и только [исходные продукты] из птиц и животных, [ушедшие на приготовление]
яств для правителя и его супруги, не подсчитывались» 56 [28, т. 1, цз. 1, с. 22а-б;
16, т. 1, цз. 7, с. 257-267].
В тексте о паожэнях хотелось бы обратить внимание на три аспекта.
Иероглиф цинь ^ означает «птицы, пернатые, птицы и животные, дичь» [57,
№ 6707], поэтому в конкретных случаях трудно определить, о чём идёт речь.
Однако, как можно судить по содержанию всего фрагмента, касающегося пао-
жэней, этот знак используется в широком смысле, т. е. охватывает и птиц, и жи¬
вотных, и, по-видимому, даже рыб, причём среди них, скорее всего, преобладали
животные.
В составе лю чу (и лю шэн; ср. примеч. 23 и 51) упоминается собака, а
фазанов и рыбу готовили летом на собачьем жиру. С точки зрения вкусов жи¬
телей Европы и, шире, так называемого цивилизованного мира— это явление
неприемлемое и даже варварское. В Европе, насколько известно, за исклю¬
чением чрезвычайных обстоятельств, никто собак не ест и уж тем более
никому не придёт в голову жарить фазана на собачьем жиру. В Китае дело
обстояло (да и сейчас обстоит) совсем иначе. Вот что в этой связи пишут сами
китайцы: «Собака. Иначе её именуют хуанъэр 1Ц]=£ или диян ЛК 57. Использо¬
56 Сопоставление последних фраз и текстов, касающихся шаньфу и паожэней, выявляет
отсутствие в последнем случае слов «наследник престола». Комментаторы считают, что данное
явление связано с включением его в группу тех, затраты на кого должны были подсчитываться
паожэнями, и поэтому здесь он не упоминается. Мы склонны полагать, что на самом деле
произошло повреждение данного места «Чжоу ли» или пропуск выражения шицзы переписчи¬
ками— такие факты известны по отношению к разным древним текстам (о «Чжоу ли» см.,
например, [41, с. 65-66]),— и именно этим объяснять отмеченный факт.
57 Название хуанъэр, дословно «жёлтое ухо» [57, № 14142], вошло в историю, язык и по¬
эзию в связи с событием, рассказанным в «Цзинь шу». В жизнеописании Лу Цзи (Лу Ши-хэн, Лу
Пин-юань, 261-303), литератора и сановника, внука Лу Суня (Лу Бо-синь, 183-245) и сына Лу
Кана (Лу Ю-цзе, 226-274), знаменитых полководцев приморского царства У, говорится о том,
что, отправившись из родных краёв (в районе современного Шанхая) в Лоян, столицу цзинь-
ского Китая, он там сильно затосковал, ибо долго не получал известий от своей родни на востоке.
Он со смехом обратился к своей любимой собаке, которую как раз и звали Хуанъэр, с вопросом,
не сослужила бы она ему службу и не отправилась бы с посланием домой узнать, что там про¬
исходит. Собака в ответ гавкнула и радостно завиляла хвостом. Лу Цзи написал письмо, вложил
его в бамбуковую трубочку и привязал её к шее Хуанъэр. Собака побежала, а через некоторое время
244
Проблемы питания и культа в чжоуском Китае
вание собачьего мяса в пищу имеет в нашей стране длительную историю. В пе¬
риод Западной династии Чжоу мясо собак уже стало непременным пре¬
восходным блюдом на банкетах. На пирах во дворце и при церемониях
жертвоприношений всегда присутствовало мясо собак. Блюдо, именуемое
ганъляо !Jf;ly 58, входившее в состав „восьми изысканных яств {ба чжэнъ J\J^)“ 59,
которыми лакомился Сын Неба, как раз и является деликатесом, состоящим из
печени собаки, обёрнутой собачьим нутряным жиром с добавлением приправ и
затем обжаренной. Ганъляо является также самым ранним в нашей стране блюдом
из мяса собаки, занесённым в поваренную книгу. В период Чуньцю-Чжаньго в
таких городах, как Яньши, Ханьдань, Далян и Чжаогэ 60, имелись собачники, из
чего видна повсеместность употребления собак в пищу 61 62. В период Хань зайцы
(кролики? ту 5§.) и собаки были любимой едой людей. Среди обнаруженной в
Мавандуе в Чанша сопогребённой с дайским хоу снеди имеются разнообразные
продукты из мяса собак, например суп из собачьего бедра (гоу куа гэн ЩШШ),
поджарка из собачьей печени {цюанъ ганъ чжи /)!| собачье плечо (цюанъ
цзянъ jv/pf) и другие.
Мясо собак является знаменитой местной продукцией уезда Пэйсянь . Со¬
гласно ,Дань шу“, начало этому промыслу положил Фань Куай 63. В период За¬
падной династии Хань торговля мясом собак в Пэйи (нынешний Пэйсянь) уже
имела довольно значительные размеры. В каждый базарный день повсюду рас¬
ставлялись многочисленные лотки с собачьим мясом. Фань Куай, прославленный
полководец и приближённый ханьского Гао-цзу Лю Бана, до того как поднять
вернулась назад с ответом. Впоследствии ош проделывала это ещё несколько раз (см. [21, т. 5, цз. 54,
с. 1473]). Если учесть, что от Лояна до Шанхая почт 900 км по прямой, а по дороге немало рек, гор
и других препятствий, не говоря уже о людях, то неудивительно, что действия Хуанъэр были со¬
чтены подвигом, а её имя стало нарицательным и в качестве синонима слова «собака», и для обо¬
значения доверенного посланца (см. [10, т. 12, с. 974]).
Диян, буквально «земной баран»,— диалектальный вариант названия рассматриваемого
животного, использовавшийся на востоке Китая (см. [10, т. 2, с. 1022]).
58 Краткое описание приготовления данного блюда приведено в «Ли цзи» (см. [9, т. 22,
цз. 27, с. 1272]).
59 См. пояснение в примеч. 26 и относящемся к нему тексте о шаньфу.
60 Яньши Ж TfJ — столица царства Янь (часть территории современного Пекина); Ханьдань Щ
— столица Чжао |§ (одноимённый город на крайнем юге пров. Хэбэй); Далян КіШ — столица
Вэй (в районе современного Кайфэна, на востоке центральной часта пров. Хэнань); Чжаогэ Щ
— столица другого, более древнего Вэй fy-f (уезд Цисянь на северо-востоке пров. Хэнань, при¬
мерно в 60 км к югу от Аньяна) (см. [19, с. 20-21, 31—32,41 —42, 37-38, 35-36, 33-34]).
61 Наличие в городах собачников не может служить серьёзным аргументом в пользу, по
сути, верного утверждения о широком распространении использования собачины для еды —
они имелись, да и сейчас имеются и в европейских городах, где собак не ели и не едят даже в
китайских ресторанах. Об употреблении собак в пищу говорят данные письменных источников,
археологические находки и сведения о китайской кухне в прошлом и настоящем.
62 Пэйсянь /ій1! лежит на крайнем севере пров. Цзянсу, на западном берегу оз. Вэйшаньху
(см. [29, с. 48^19, 36-37; 30, с. 11,10]).
3 Фань Куай (РсП#; ? -189 г. до н. э.) в молодости был мясником — специалистом по убою
собак и разделке их туш. Затем присоединился к восстанию Лю Бана и стал полководцем и
левым канцлером (цзочэнсян /r>Rf| I). В его кратких биографиях в «Ши цзи» и в «Хань шу»
ничего не говорится о том, что именно он положил начало производству собачины в его родном
уезде Пэйсянь. Их авторы лишь отмечают, что для Фань Куая «убивать собак было профессией
(и ту гоу вэй ши Ц1.ЩЩМШ-)» (см. [1, т. 7, цз. 41, с. 2067-2074; 56, т. 8, цз. 95, с. 2651-2660]).
245
КУЛЬТУРА
войска и последовать за Лю Баном, именно в Пэйн „профессионально занимался
убоем собак“» [12, т. 1, с. 834-835].
Приведённый отрывок, хотя и представляет не более чем четвёртую часть
текста, посвящённого потреблению в пищу собачьего мяса, всё же рисует доста¬
точно полную картину этого явления. Дополним её комментарием к цитате из
«Хань шу», помещённой в примеч. 63. Его автор, известный учёный периода
Тан — Янь Ши-гу (Янь Чжоу, 581-645), отмечал: «Тогдашние люди (т. е. жители
империи Хань.— С. К.) ели собак наравне с баранами и свиньями, поэтому [Фань]
Куай специально убивал их на продажу» [1, т. 7, цз. 41, с. 2076, примеч. 1].
Интересным моментом в тексте о паожэнях является также информация
о жирах, применявшихся для приготовления пищи. С одной стороны, бросается
в глаза отсутствие упоминаний об употреблении растительного масла, ко¬
торое сейчас является универсальным продуктом для приготовления любого
жареного блюда (см., например, [2; 3]). Можно предположить, что оно тогда
ещё не было известно, а точнее, не использовалось для гастрономических
целей. Оно появилось, вероятно, лишь в период Цзинь, в ІѴ-Ѵ вв. н. э. (см. [10,
т. 5, с. 1072; 22, т. 3, с. 1585]). С другой стороны, европейцу опять-таки
покажется странным и скорее всего неприемлемым жарение на говяжьем и
особенно бараньем жиру. Непонятно, почему ягнят и поросят надо было гото¬
вить на говяжьем, а не свином сале, и неужели была вкусной свежая рыба,
поджаренная на бараньем жиру? Увы, ответов на эти вопросы нет, и можно лишь
полагать, что древние китайцы умели так готовить блюда, добавляя, например,
специи, что они действительно получались вкусными. Впрочем, о вкусах не
спорят и жители Поднебесной I тысячелетия до н. э. вполне могли иметь при¬
страстия, отличные от наших.
Помимо шанъфу и паожэней вопросами, связанными с питанием чжоуского
вана, занимались ещё несколько групп чиновников, возглавляемых нэйюнсши [Ц
Щ, вайюнами и пэнжэнями у-’А- На каждой из этих должностей состояло по
четыре человека. Обладатели двух первых постов имели ранг чжунши, а по¬
следние — сяши.
Согласно «Чжоу ли»: «Нэйюны ведали делами, [связанными с] резкой, варкой,
жарением и добавлением приправ [при приготовлении] изысканных блюд для вана,
[его] супруги и наследника престола. [Они] различали наименования костных час¬
тей [животных] и сорта [их] мяса; различали [также] виды множества приправ {бай
пинъ вэй жи у N піѴ ААА)- [Когда] ван устраивал пир, то [они] расставляли тре¬
ножники дин и столики для резки мяса цзу и заполняли их кусками мяса [жерт¬
венных] животных. [Они] отбирали лучшие продукты {байсю ИзМ), соевые и
мясные подливки и деликатесы {чжэнъу в ожидании [их] поднесения к сто¬
лу 64 и поставляли изысканные яства супруге [вана] и наследнику престола.
[Нэйюны также] различали продукты, [чтобы отбросить] несъедобные из-за
рыбьего, мясного, козлиного и других запахов 65. [Они должны были также знать,
64 Отсюда можно сделать вывод, что перечисленные продукты заготавливались заранее.
65 В приведённой фразе имеются четыре иероглифа: cm Щ, сао Щ, гиань Щ и сян по¬
следний из которых, означая «приятный запах, аромат, благоухание» [57, № 2546; 22, т. 7,
с. 4423], не вписывается в контекст, у остальных же по нескольку значений, и к тому же
их можно интерпретировать поодиночке или попарно, что, естественно, меняет смысл фразы
246
Проблемы питания и культа в чжоуском Китае
что если] корова мычит ночью, то [её мясо] воняет гнилью; [если] у овцы шерсть
выпадает и сваливается 66, [то её мясо] воняет козлятиной; [если] конечности со¬
баки облезлые и [она] беспокойная, [то её мясо] воняет кислятиной; [если] перья
птицы тусклые, а пение хриплое, [то мясо у нее] тухлое; [если] свинья смотрит
вдаль, а [её нижние и верхние] ресницы слипаются, [то её мясо] воняет рыбой; [а
если] у лошади чёрный хребет (чёрная спина), а передние ноги в пятнах, [то её
мясо] воняет насекомыми, [и подавать их к столу правителя нельзя].
[Во время] жертвоприношений в храме предков | пэйюны] ведали делами,
[связанными с] резкой [продуктов] и варкой [еды]. Тем же они занимались при
пирах и приёмах пищи. [Они] ведали приготовлением и подачей деликатесов,
вяленого мяса [с добавлением имбиря и корицы], жертвенного супа [со специя¬
ми] 67, жертвенного мяса [без костей, нарезанного] тонкими, большими кусками,
мяса, [нарезанного] тонкими, мелкими ломтиками, костей [с мясом] и сушёной
рыбы, в ожидании подачи [их] для приготовления изысканных яств.
Во всех случаях, [когда] еан, [проявляя] особую милость, одаривал [своих
подчинённых] мясом и вяленым мясом, юнжэни 68 поставляли его»[28, т. 1,
цз. 1, с. 23а-23б; 16, т. 1, цз. 8, с. 268-277].
Вайюны Щ'Щ были как бы парой для нэйюное, отчасти разделяя с ними неко¬
торые функции, а отчасти дополняя их. Их название обосновывается в комментарии
тем фактом, что свои обязанности они выполняли цзай еай т. е. за пределами
дворца [28, т. 1, цз. 1, с. 2б-3а] — очередной пример строгой, по тогдашним ки¬
тайским меркам, специализации и иерархизации чиновничьего аппарата. В их
подчинении находились 8 сяши, 2 фу, 4 ши, 10 сюев и 100 ту.
В «Чжоу ли» сказано, что «Вайюны ведали резкой и варкой [того, что было
предназначено] для внешних жертвоприношений 69; [они] поставляли для них
в деталях. В то же время общее её содержание не вызывает сомнений — конечно, все зловонные
продукты не должны были попадать на стол правителя, и за этим должны были следить нэйюны.
66 Возможный вариант: «подшёрстка мало, а длинная шерсть сплетается».
67 Весь пассаж, начиная со слов «Они ведали приготовлением...» и до «для приготовления
изысканных яств», представляет определённую трудность для перевода из-за полисемантич¬
ности самих знаков (к тому же не всегда понятно, выступают они здесь по отдельности или
образуют двухчленные слова) и расхождений в пояснениях комментариев. В своём переводе мы
следуем за Чжэн Сюанем, считая его более авторитетным учёным в сравнении с другими.
В частности, в оригинале здесь стоит иероглиф сии Jf!| — «наказание, закон, пытка, бедствие»
[57, № 4774], что явно не имеет никакого отношения к переводимому отрывку. Он может за¬
мещать другой сии — «треножник для жертвенного супа, жертвенный суп с приправами» [57,
№4775], второе значение совпадает с трактовкой Чжэн Сюаня, что JflJ это Ш\ & сингэн —
«жертвенный суп с приправами в треножнике» [57, № 4774], отражённой в переводе.
68 Использование здесь выражения юнжэнъ вместо нэйюн показывает, что выполнение
описанных обязанностей носило коллективный характер, т. е. не только сами нэйюны, но и их
помощники и подчинённые тоже могли поставлять мясо для милостивых (в отличие от цере¬
мониальных) даров правителя.
69 Внешними жертвоприношениями (вам цзи назывались обряды, посвящённые Небу,
Земле, духам четырёх сторон света, горам, рекам, совершавшиеся либо в предместье столицы,
либо вообще за её пределами, если ван был в дороге. Об этих, как и о других жертвоприноше¬
ниях, обильный материал имеется в «Ли цзи», мы приведём лишь один интересный отрывок: «В
прошлом Чжоу-гун Дань совершил [множество] славных дел (ю сюньлао ФПИЙт) в Поднебесной.
[Когда] Чжоу-гун скончался, [чжоуские правители] Чэн-ван (1115-1079 или 1024-1005 гг. до
н. э.) и Кан-ван (1078-1053 или 1004-967 гг. до н. э.— С. К), помня о [больших] заслугах
Чжоу-гуна, желали проявить [своё] уважение к Лу (Лу было вотчиной Чжоу-гуна, подаренной
247
КУЛЬТУРА
сушёное мясо, жертвенный суп со специями и сушёную рыбу 70; расставляли тре¬
ножники и столики и наполняли их тушами животных и сушёной рыбой. При всех
делах, [связанных с] ужинами (сунь завтраками (юн Щ) и большими пирами
(сянши Щ^) для гостей, [они] действовали таким же образом.
[Во время] государственных приёмов для стариков и сирот, [чьи отцы погибли
на службе, вайюны] ведали делами, [связанными с] резкой и варкой пищи; при
приёмах для детей военных [они] действовали таким же образом.
[Во время] исполнения воинских повинностей (наш fllfifx) [вайюны] ведали
делами, [связанными с] поставками сушёного и свежего мяса, [которое] дарили
[офицерам и солдатам в благодарность за их труд].
В случае малых похорон (малого траура— сяо санцзи /ЬЗІІЙ) 71 [вайюны]
расставляли свои треножники и столики и наполняли их [подходящими яствами]»
[28, т. 1, цз. 1, с. 2б-3а, 23б-24а; 16, т. 1, цз. 1, с. 27, цз. 8, с. 277-281].
В древнем Китае существовало понятие гуанълянъ '| (Шч которое в «Большом
китайско-русском словаре» получило следующее толкование: «Стар. Комиссия
(совещание) старших чиновников (напр. 6 министров для совместных решений
государственных дел в особо важных случаях)» [57, № 2371]. На самом деле его
значение было несколько иным и более широким. Им определяли группу чинов¬
ников, которые: во-первых, не обязательно являлись «старшими», во-вторых,
работали вместе постоянно, и, в-третьих, делали это не только и не столько для
принятия решений, сколько для выполнения конкретных задач, проистекавших из
их служебных обязанностей. В описании прерогатив чжунцзая имеется такой
пассаж: «При помощи восьми законов (ба фа ЛЙО [тайцзай] управлял чинов¬
ничеством... Третий [закон] назывался гуанълянъ — соединение чиновников. При
его помощи [он] объединял (хуэй Ц"; собирал вместе.— С. К.) чиновников для
совместного управления государством» [28, т. 1, цз. 1, с. 8а].
В интересующей нас области в состав такого гуанъляна входили: шаньфу,
паожэни, нэйюны и вайюны, рассмотренные выше, а также чижэни и шии.
ему У-ваном в награду за его вкладе покорение Шан-Инь; см. [56,т. 5,цз. 33,с. 1515].— С. К.) и
поэтому одарили Лу [правом] совершать крупные (т. е. государственные.— С. К.) жертвопри¬
ношения (чжун цзи ЖИ). Внешними жертвоприношениями (вам цзи /4-И) были жертвопри¬
ношения Небу в день зимнего солнцестояния (цзяо 3?|5) и жертвоприношения Земле в день лет¬
него солнцестояния (шэ щі); внутренними жертвоприношениями (нэй цзи |ЖИ), [совершав¬
шимися в храме предков], были осенние (чан ЦТ и летние (ди jjiifl) жертвоприношения» [9, т. 25,
цз. 49, гл. 25, с. 2008], ср. [там же, с. 2001-2002]; см. также [17, гл. la, с. 5/106-6/1 la,
с. 8/15а-16а; 9, т. 20, цз. 11, гл. 5, с. 572].
К приведённому тексту необходимо добавить всё-таки одно замечание: в нём акцент сделан
на главные жертвоприношения, поэтому объектов поклонения не много — Небо, Земля и души
предков, тогда как в «Чжоу ли», если верить комментариям и современным словарям (см.,
например, [10, с. 1161]), их больше и учтена возможность проведения обрядов на выезде (см. [28,
т. 1, цз. 1, с. 23б-24а; 16, т. 1, цз. 8, с. 277]).
70 Суп и сушёная рыба определены в данной фразе одиночными знаками, соответственно
син Jfl| и ху Щй. Между тем сушёное мясо обозначено двумя иероглифами: фусю J|||jM) [57,
№ 6142]. Не исключено, что это были два вида пеммикана, однако нам не удалось установить,
так ли это, и если так, то какая между ними разница.
71 Большие похороны (большой траур — да санцзи Ж ЖЖ!) устраивались в случае смерти
вана, его супруги и наследника престола, остальных покойников провожали на тот свет «малые
обряды» (см. [28, т. 1, цз. 1, с. 18а—186]).
248
Проблемы питания и культа в чжоуском Китае
Приведём относящиеся к ним материалы, чтобы дополнить нарисованную
картину.
В связи с чижэнями |І А укажем на несколько любопытных деталей.
Во-первых, они находились в системе не Небесного чиновника (тянь гуанъ А
А) тайцзая, а другого обладателя ранга цин Щ, Земного чиновника {ди гуанъ ШИэ)
дасыту А1 'J А, ведавшего вопросами воспитания, просвещения и образования
{чжан бан цзяо см. [28, т. 2, цз. 3, с. Іа]). Поэтому материал о них нахо¬
дится во второй части «Чжоу ли», тогда как сведения обо всех остальных членах
данного гуанъляня помещены в первой части.
Во-вторых, все чиновники рассматриваемого круга обладали рангами знатности:
шанши — у шанъфу, чжуниш — у всех остальных, включая и шии, о которых речь
пойдёт ниже, и только у чижэней они отсутствовали. Более того, последние явля¬
лись евнухами {янь ^), что в моральном и культовом плане ставило их вне рамок
обычных людей, ибо, лишённые возможности иметь потомство, они были не в со¬
стоянии выполнить основную функцию всякого взрослого мужчины — продлить
род и тем самым обеспечить совершение жертвоприношений покойным предкам.
Иначе говоря, они не могли реализовать предписаний культа предков, важнейшего,
как известно, элемента духовной жизни китайцев всех времён.
В-третьих, в услужении у чижэней находились только женщины, чем и объ¬
ясняется их статус евнухов, тогда как у остальных гуанъляней — мужчины.
В памятнике о них приводятся такие сведения: «Чижэни — [это] 2 евнуха,
[которым помогают] 8 поварих {нюйчи А©) и 40 служанок (рабынь? си А)- [Они]
ведали подачей [подготовленного и обработанного] зерна для жертвоприношений;
поставляли [также] 6 [видов] блюд {лю ши А А) 72 сану и его супруге. [Во время]
приёма гостей обеспечивали заполнение (зерном.— С. К.) сосудов фу Ш и гут
Ж . [Во время] торжественных приёмов [во дворце они] действовали таким же
образом» [28, т. 2, цз. 3, с. 8а, цз. 4, с. 286; 16, т. 4, цз. 31, с. 1240].
Вопросами, относящимися к еде и напиткам, потребляемым еаном и членами
его семьи, занимались и другие чиновники, мастера и их помощники, однако их
количество слишком велико, чтобы описать их в рамках одной статьи. Поэтому мы
ограничимся рассмотрением лишь ещё одной небольшой группы специалистов —
шии, входивших в изучаемый гуанълянъ. Начать, однако, придётся издалека.
Не только синологам, но и многим людям вообще хорошо известно, что ки¬
тайская медицина достигла высокого уровня развития уже в глубокой древности, а
такие её первоклассные приёмы, как акупунктура или изучение пульса больного,
имеют длительную историю 72 73 74. Естественно, что при дворе не могло не быть це¬
лителей, которые заботились бы о здоровье царствующего рода, и они должны
были бы оказаться среди чиновников, описанных в «Чжоу ли». И действительно,
мы находим там по меньшей мере пять наименований лиц, которые профессио-
72 Под «шестью видами блюд» имеется в виду еда, изготовленная из шести разных злаков
(т?|я лю гу), подведомственных ишнъфу (см. примеч. 22 и относящийся к нему текст, см. также
примеч. 6).
73 Сосуды фу (прямоугольный) и гуй (круглый) использовались для хранения зерна, а также
в качестве жертвенной и церемониальной посуды. Они изготавливались из бронзы, но также и
из бамбука, глины и т. и. Их описание и рисунки см. [22, т. 5, с. 3013-3014, 3011-3012].
74 Краткую информацию об истории и достижениях китайской медицины см., например, [47].
249
КУЛЬТУРА
нально занимались врачеванием. Они свидетельствуют о том, что где-то с IV в. до
н. э., когда составлялся текст «Чжоу ли», медицина была настолько развитой, что в
её рамках уже появилась определённая специализация. В частности, в книге
упоминаются: шии т. е., условно говоря, «диетолог», цзии — «терапевт»
(специалист по «внутренним» болезням), янъи ШШ — «дерматолог-хирург» (зна¬
ток «внешних» болезней) и шоуи — «ветеринар». Возглавляли их всех ниш Щ
Ій — «наставники медицины», и хотя нас интересуют прежде всего шии, мы при¬
ведём описание обязанностей иши в качестве зарисовки картины общего состояния
тогдашней медицины. Итак, и — это, естественно, «врач, медицина, лечить, из¬
лечивать», а ши— «наставник, учитель, мастер, руководитель» [57, №3163,
№ 6579], а в итоге — главный врач государства (чжун и чжи чжан
Этот пост занимали два человека в ранге шанши, имевшие в своём аппарате 4 сяши,
2 фу, 2 ши и 20 ту. Они «ведали административными приказами [в области] ме¬
дицины и собирали 75 яды и лекарства, чтобы [их] поставлять для нужд врачева¬
ния (дословно: для медицинских дел и ши §І|4.— С. К). Во всех случаях, [когда] в
стране имелись больные [либо те, у кого] были струпья на голове или язвы на теле
(пи ян чжэ [и они] приходили [к ним] с просьбой о помощи, I иши] на¬
правляли их к врачам-специалистам, [и те] их лечили.
В конце [каждого] года | иши\ проверяли [состояние] дел в медицине (т. е.
результаты деятельности врачей. — С. К.), чтобы определить жалованье [лекарям].
[Те из них, которые] из десяти [больных вылечивали] всех, считались лучшими
[врачами]; второе, третье и четвёртое [места] занимали [те, кто] из десяти выле¬
чивал девятерых, восьмерых и семерых 76, [те же, кто] вылечивал [только] шес¬
терых [считались] самыми худшими [врачами]» [28, т. 1, цз. 2, с. Іа; 16, т. 2, цз. 9,
с. 315-318].
В приведённом тексте по меньшей мере два момента обращают на себя вни¬
мание. Первый — то, что придворные врачи лечили больных со всей страны, о чём
свидетельствует оборот фанъ бан ){_')%. переведённый нами «во всех случаях,
когда в стране», второй — ежегодная проверка профессиональной пригодности
врачей, требование результативности (если врач с 60 % эффективности считался
лекарем низшей категории, то трудно это оценить иначе) и привязка к доходам,
причём из неясного толкования комментария можно предположить, что при ещё
более низких показателях жалованье урезалось наполовину. Это, несомненно, был
сильный стимул к совершенствованию врачебного мастерства.
На этом фоне можно полнее уяснить деятельность шии — двух специалистов в
ранге чжунши. Они «ведали составлением правильных пропорций [сырья, иду¬
щего на изготовление] шести [видов] еды, шести [видов] напитков, шести [видов]
75 Имеется в виду не собирательство, например, лечебных трав на полях, а накопление ле¬
карств в руках иши.
16 В оригинале данная фраза построена противоположным образом: «тот, кто из десяти
[больных] терял (ши одного, двух, трёх [человек]» или «ошибался [в оценке] одного, двух,
трёх [человек]». Поскольку, однако, при такой интерпретации возникают неясности с трактов¬
кой знака ши — «терять, лишаться, упустить, ошибаться» [57, № 8748], имелся ли в виду ле¬
тальный исход лечения или лишь неправильный диагноз, мы предпочли вариант, использо¬
ванный в переводе, ибо, будучи иным в словесном выражении, он точно передаёт смысл кри¬
териев, применявшихся при проверке эффективности работы врачей.
250
Проблемы питания и культа в чжоуском Китае
мясных блюд, множества разных лакомств, множества приправ/соевых подливок,
восьми [видов] изысканных яств 77.
При составлении пропорций для еды [они] смотрели (ши Щ£) на весеннее время
(т. е. еда должна была быть тёплой, как весна.— С. К); при составлении про¬
порций для супов [они] смотрели на летнее время (супы должны были быть го¬
рячими, как лето.— С. К); при составлении пропорций для приправ, [они] смот¬
рели на осеннее время (приправы и подливки должны были быть прохладными,
как осень.— С. К); при составлении пропорций для напитков, [они] смотрели на
зимнее время (напитки должны были быть холодными, как зима.— С. К.)78.
[При] добавлении приправ в еду: весной добавляли больше кислых [приправ],
летом — горьких, осенью — острых, а зимой — солёных. [В течение всего года]
примешивали в нужной пропорции сладкие [приправы].
Во всех случаях подбора для мясных блюд [того, что им] лучше подходило,
I иши руководствовались принципами, что для] говядины лучше всего подходит
рис, для баранины — просо, для свинины — гаолян, для собачины — пшено, для
гусятины — пшеница, а для рыбы — водяной овёс. Питание всей аристократии 79
неизменно зиждилось [наэтих принципах]» [28, т. 1, цз. 1, с. 36, цз. 2, с. Іа—16; 16,
т. 2, цз. 9, с. 318-323].
На основе приведённых материалов можно сделать немало интересных за¬
ключений, однако мы ограничимся лишь четырьмя. Первый вывод касается не¬
посредственно проблемы питания вана, его двора и аристократической прослойки
общества. Очевидно, что она была предметом заботы правителя и для её посто¬
янного и надлежащего решения было создано значительное количество неболь¬
ших учреждений или групп чиновников, возглавлявшихся представителями
низших прослоек правящего класса. Все они, действуя и самостоятельно, и со¬
трудничая друг с другом в рамках одного гуанъляня, обеспечивали двор необхо¬
димыми качественными продуктами и готовой едой.
Во-вторых, цифровые показатели вроде лю ши, лю инь и тем более 120 цзян
или 120 сю в большей степени отражают образ мышления древних китайцев
(кстати сказать, не только авторов «Чжоу ли»), чем реальную действительность.
Тем не менее не подлежит сомнению, что пища царствовавшего дома Чжоу, как,
впрочем, и других династий, была богатой и разнообразной, а для её изготовления
использовались самые разные исходные продукты.
В-третьих, бросается в глаза наличие упоминаний о потреблении в пищу мяса
диких животных, и прежде всего оленей. В древнекитайских источниках, начиная
с цзягувэнь, имеются многочисленные сведения о выездах на охоту, а, например,
оленина была любимым мясом уже в палеолите, составляя до 70 % рациона пе-
77 Соответствующие термины: лю ши лю инъ /sffc лю шань /\j]ff, бай сю ІЗІІ, бай
цзян ~ЩЩ и ба чжэнь — уже были пояснены выше, в связи с шаньфу, см. примет. 22-27 и
связанный с ними текст.
78 В данном пассаже четыре сезона года выступают лишь в качестве элемента фигуры речи
и не означают ни времени изготовления перечисленных кулинарных изделий, ни времени их
потребления. Иначе говоря, скажем, напитки должны быть холодными, а супы горячими всегда,
круглый год, а не только зимой или летом.
79 В оригинале здесь использовано слово цзюнъ-цзы fJTP, которое обычно переводится как
«благородный муж» (детальный разбор данного термина см., например, [37]), однако коммен¬
тарий поясняет, что здесь речь идёт о гунах, цинах, дафу и родственниках правителя, отсюда
наш обобщающий перевод «вся аристократия». Он логически проистекает и из позиции шии.
251
КУЛЬТУРА
кинского человека (см., например, [39, с. 40]; ср. также [там же, с. 56, 58]). Есте¬
ственно, что охотники возвращались с многочисленными трофеями, а подстре¬
ленная дичь шла в пищу. Ведали ею не только паожэни, но и другие чиновники,
раздельно занимавшиеся дичью, рыбой, черепахами и т. и. (см. [28, т. 1, цз. 1,
с. 25а-26б; 16, т. 1, цз. 8, с. 296-313]; ср. также [16, т. 9, цз. 57, с. 2420-2453, т. 10,
цз. 62, с. 2599-2602]), которые, однако, по понятным причинам не были рас¬
смотрены в настоящей статье.
Last but not least. В связи с питанием в «Чжоу ли» всё время упоминаются и
жертвоприношения, что является показателем культовой функции приёмов пищи.
Связь этих действий была двусторонней: перед едой совершались жертвоприно¬
шения, продукты, принесённые в жертву, съедались участниками обряда. Самым
ярким проявлением культового значения приёмов пищи являлся обычай препод¬
носить чжоускому правителю часть жертвенного мяса, уже использованного его
подданными во время совершённого ими религиозного акта. С современной ев¬
ропейской точки зрения, такой подарок, формально говоря — объедки, рассмат¬
ривался бы как проявление бескультурья и неуважения к получателю. Для древ¬
них китайцев, наоборот, данный поступок считался не только нормальным, но и
показывал уважительное отношение к Сыну Неба и пожелание ему и стране сча¬
стья и процветания. И дело было, конечно, не в самом мясе (или зерне) как тако¬
вом, а в том, что оно, пройдя акт жертвоприношения, совершённого чжухоу,
обретало сакральный характер, и в этом была его ценность. Именно культовые
аспекты объединяли жертвоприношения и приёмы пищи и придавали последним
особую значимость, выходящую за пределы простого обеспечения организма
необходимыми энергетическими ресурсами.
Литература
1. Банъ Гу. Хань шу (История династии Хань). Т. 1-12. Пекин, 1983.
2. Бэйцзин миньцзу фаньдянь цайпу бяньсецзу (Авторский коллектив поваренных книг пекин¬
ских национальных ресторанов). Бэйцзин миньцзу фаньдянь цайпу (Чуань, Су цай) (Пова¬
ренная книга пекинских ресторанов. Блюда сычуаньско-цзянсуской кухни). Пекин, 1983.
3. Бэйцзин Фаншань фаньчжуан (Пекинский ресторан Фаншань — «Подражающий изы¬
сканным яствам»), Фаншань цайпу (Поваренная книга ресторана Фаншань). Пекин, 1980.
4. Ван Ши-минъ, Чжоу Ши-жун. Мавандуй Хань му (Могилы периода Хань, обнаруженные в
Мавандуе) // Чжунго да байкэцюаныну. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Ар¬
хеологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986, с. 309-311.
5. Вэй Чжэн и др. Суй шу (История динас тии Суй). Т. 1-6. Пекин, 1982.
6. Го Мо-жо. Лян-Чжоу цзиньвэньцы даси ту лу кашли (Воспроизведение, дешифровка и иссле¬
дование ряда надписей на бронзовых изделиях периода династии Чжоу). Т. 1-8. Пекин, 1957.
7. Го юй (Повествования о государствах). Сер. «Госюэ цзибэнь цуншу (Собрание основных
трудов китайской науки)». Шанхай, 1958.
8. Гу чэн Чанша (Древний город Чанша). Чанша, 1983.
9. Ли цзи чжэн-и («Записи об обрядах» с [комментарием-]толкованием [их] истинного смыс¬
ла). Сер. «Шисань цзин чжу-шу (Тринадцать канонических книг с комментариями)».
Т. 19-26. Пекин-Шанхай, 1957.
10. Ло Чжу-фэн (гл. ред.). Ханьюй да цыдянь (Большой словарь слов китайского языка).
Т. 1-12. Шанхай, 1986-1993.
11. Лю Сюй и др. Цзю Тан шу (История династии Тан в старом изложении). Т. 1-16. Пекин, 1986.
252
Проблемы питания и культа в чжоуском Китае
12. Ма Чэн-гуан (гл. ред.). Чжунго тутэчань дацюань (Полное собрание сведений о специфи¬
ческой местной продукции в Китае). Т. 1-2. Пекин, 1986.
13. Оу ян Сю, Сун Ци. Синь Тан шу (История династии Тан в новом изложении). Т. 1-20. Пе-
кин-Шанхай, 1975.
14. Оу ян Сю (сост.), Сіоіі У-дан (комм.). Синь Удай ши (История периода Пяти династий в
новом изложении). Т. 1-3. Пекин, 1986.
15. Се Цзюй-чжэн и др. Цзю Удай ши (История периода Пяти династий в старом изложении).
Т. 1-6. Пекин-Шанхай, 1976.
16. Сунь И-жан. Чжоу ли чжэн-и («Установления [династии] Чжоу» с [комменгарием-]толко-
ванием [их] истинного смысла). Сер. «Шисань цзин цин жэнь чжу-шу (Тринадцать канониче¬
ских книг с комментариями)». Т. 1-14. Пекин, 1987.
17. Сюй Шэнъ (сост.), Дуань Юй-цай (коммент.). Шо-вэнь цзе-цзы (Словарь, письмена и знаки
поясняющий). Шанхай, 1986.
18. Сяо цзин чжу-шу («Каноническая книга о сыновней почтительности» с комментариями).
Сер. «Шисань цзин чжу-шу (Тринадцать канонических книг с комментариями)». Т. 37.
Пекин-Шанхай, 1957.
19. Танъ Ци-сян (гл. ред ). Чжунго лиши дитуцзи. Дии цэ. Юаньши шэхуэй, Ся, Шан, Си Чжоу,
Чуньцю,Чжаньго шици (Исторический атлас Китая. Том первый. Периоды первобытного
общества, династий Ся, Шан и Западного Чжоу, Чуныцо и Чжаньго). Шанхай, 1985.
20. Тото (Токто) и др. Сун ши (История династии Сун). Т. 1-40. Пекин-Шанхай, 1977.
21. Фан Сюань-лин и др. Цзинь шу (История династии Цзинь). Т. 1-10. Пекин, 1982.
22. Ханьюй да цзыдянь бяньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия «Большого словаря
иероглифов китайского языка»), Ханьюй да цзыдянь (Большой словарь иероглифов китай¬
ского языка). Т. 1-8. Чэнду, 1986-1990.
23. Хунань шэн боугуань, Чжунго кэсюэюань Каогу яньцзюсо (Хунаньский провинциальный
музей, Институт археологии АН КНР). Чанша Мавандуй эр, саньхао Хань му фацзюэ цзянь бао
(Краткий отчет о раскопках могил № 2 и № 3 периода Хань в Мавандуе в Чанша) // Вэньу,
1974, №7, с. 39^18, 63.
24. Хунань шэн боугуань, Чжунго кэсюэюань Каогу яньцзюсо, Вэньу бяньцзи вэйюаньхуэй
(Хунаньский провинциальный музей, Институт археологии АН КНР, Редакционный коми¬
тет публикаций о памятниках материальной культуры). Чанша Мавандуй ихао Хань му
фацзюэ цзянь бао (Краткий отчет о раскопках могилы № 1 периода Хань в Мавандуе в
Чанша). Пекин, 1972.
25. Цингунци минвэнь шивэнь (Пояснение инскрипций на бронзовых изделиях) // Цзяоюйбу
жэньвэнь шэхуэй кэсюэ чжундянь яньцзю цзиди, Хуадун шифань дасюэ Чжунго вэньцзы
яньцзю юй иньюн чжунсинь (Основной центр важнейших исследований в области гума¬
нитарных и общественных наук Министерства образования и Центр изучения и применения
письменности Китая Восточнокитайского педагогического университета). Наньнин, 2001.
26. Цингунци минвэнь шивэнь иньдэ (Индекс пояснений инскрипций на бронзовых изделиях) //
Цзяоюйбу жэньвэнь шэхуэй кэсюэ чжундянь яньцзю цзиди, Хуадун шифань дасюэ Чжунго
вэньцзы яньцзю юй иньюн чжунсинь (Основной центр важнейших исследований в области
гу манитарных и общественных наук Министерства образования и Центр изучения и применения
письменности Китая Восточнокитайского педагогического университета). Наньнин, 2001.
27. Чжан Пин-цзы (Чжан Хэн). Си-цзин фу (Ода Западной столице) // Сяо Тун (сост.), Ли Шань
(коммент.). Вэнь сюань (Свод литературы). Т. 1. Пекин-Шанхай, 1959, цз. 2, с. 25-46.
28. Чжоу ли Чжэн чжу. («Установления [династии] Чжоу» с комментарием Чжэн [Сюаня]).
Т. 1-6. [Б. м.], 1934.
29. Чжунхуа Жэньминь Гунхэго дитуцзи (Атлас Китайской Народной Республики). Пе¬
кин-Шанхай, 1957.
30. Чжунхуа Жэньминь Гунхэго фэнь-шэн дитуцзи. Ханьюй пинышьбань (Атлас карт про¬
винций Китайской Народной Республики. Издание с записью китайских названий в транс¬
крипции латинским шрифтом). Пекин, 1983.
31. Чунь-цю Гулян-чжуань чжу-шу (Летопись «Вёсны и осени» с «Хроникой господина Гулян
[Чи]» и комментариями). Сер. «Шисань цзин чжу-шу (Тринадцать канонических книг с
комментариями)». Т. 35. Пекин-Шанхай, 1957.
253
КУЛЬТУРА
32. ТТТян шу чжэн-и («Записи о прошлом» с [комментарием-]толкованием [их] истинного
смысла). Сер. «Шисань цзин чжу-шу (Тринадцать канонических книг с комментариями)».
Т. 3-4. Пекин-Шанхай, 1957.
33. Шэнъ Юэ. Сун шу (История династии Сун). Т. 1-8. Пекин, 1983.
34. Арутюнов С. Пища // Материальная культура. Выпуск 3. С. А. Арутюнов (отв. ред.). Сер.
«Свод этнографических понятий и терминов». М., 1989.
35. Арутюнов С., Вайнхолъд Р. Напитки // Материальная культура. Выпуск 3. С. А. Арутюнов
(отв. ред.). Сер. «Свод этнографических понятий и терминов». М., 1989.
36. Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу). Пер., вступ. ст. и коммент.
Л. С. Переломова. М., 1968.
37. Кобзев А. И. Цзюнь цзы // Китайская философия. Энциклопедический словарь. Гл. ред.
М. Л. Титаренко. М., 1994.
38. Куликов Д. Е. Иньский ритуал обезглавливания и миф о Син-тяне // ХХХШ научная кон¬
ференция «Общество и государство в Китае». М., 2003.
39. Кучера С. Древнейшая и древняя история Китая. Древнекаменный век. М., 1996.
40. Кучера С. Древний Китай и Юго-Восточная Азия // История древнего Востока. Тексты и
документы. Под ред. В. И. Кузшцина. М., 2002.
41. Кучера С. Иноплеменные рабы в позднечжоуском Китае // Страны Дальнего Востока и
Юго-Восточной Азии. Вопросы истории и экономики. М, 1970.
42. Кучера С. Новые материалы по неолиту юга Китая // Одиннадцатая научная конференция
«Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Ч. I. М., 1980.
43. Кучера С. Проблема генезиса шан-иньских гадательных костей // ХХХШ научная конфе¬
ренция «Общество и государство в Китае». М., 2003.
44. Кучера С. Символические наказания в древнем Китае // Китай. Общество и государство.
Сборник статей. М., 1973.
45. Кучера С. Становление традиции коллективной ответственности и наказания в Китае // Роль
традиций в истории и культуре Китая. М, 1972.
46. Кучера С. Сяо в надписях на бронзовых изделиях // XXIX научная конференция «Общество
и государство в Китае». М., 1999.
47. Переломов Л. С. Гуань Чжун // Китайская философия. Энциклопедический словарь. Гл. ред.
М. Л. Титаренко. М., 1994.
48. Фанъ Вэнъ-ланъ. Древняя история Китая от первобытно-общинного строя до образования
централизованного феодального государства. М., 1958.
49. ЧжуЯнь. Достижения древнекитайской медицины. М., 1958.
50. Штейн В. М. Гуань-цзы. Исследование и перевод. М., 1959.
51. CouvreurF. S. Dictionnaire classique de la langue chinoise. Peiping, 1947.
52. Mathews' Chinese-English Dictionary. By R. H. Mathews. Revised American Edition. Cambridge,
Massachusetts, 1952.
53. Zach E. von. Die chinesische Anthologie. Ubersetzungen aus dem Wen hstian. Harvard-Yenching
Institute Studies XVIII. T. I—II. Cambridge, Massachusetts, 1958.
54. Мао Ши чжэн-и («Книга песен и гимнов [в версии] Мао Хэна» с [комментарием-]тол-
кованием [её] истинного смысла). Сер. «Шисань цзин чжу-шу (Тринадцать канонических
книг с комментариями)». Т. 5-10. Пекин-Шанхай, 1957.
55. Чунь-цю Цзо-чжуань чжэн-и (Летопись «Вёсны и осени» с «Хроникой господина Цзо
[Цю-мина]» и [комментарием-]тожованием [её] истинного смысла). Сер. «Шисань цзин чжу-шу
(Тринадцать канонических книг с комментариями)». Т. 27/2. Пекин-Шанхай, 1957.
56. Сыма Цянь. Ши цзи (Записи историка). Т. 1-10. Пекин, 1982.
57. Большой китайско-русский словарь. Под ред. И. М. Ошанина. Т. 1^1. М., 1983-1984.
Из истории китайского
танцевального искусства:
ци-панъу
Танец зародился и развивался у древних китайцев, как и у других народов,
естественно и спонтанно, отражая органическую потребность человека двигаться,
в том числе и двигаться гармонически, упорядоченно, под воздействием звукового
возбудителя. Ведь танец— это «совокупность моторных явлений, которая, бу¬
дучи трансформацией естественных движений, возникает под влиянием эмоцио¬
нальных импульсов и координиру ется с музыкой» [105, с. 1029]. Затем вместе с
физической, умственной и духовной эволюцией общества, развитием и норма¬
тивной стандартизацией его культуры танец становится частью последней. Он
постепенно дифференцируется, обретает всё более определённые и стабильные
формы, устанавливается его связь с конкретным видом музыки и даже мелодией,
выкристаллизовывается его значение и применение в сфере культа, обычаев, об¬
щественной и даже государственной жизни 1.
Рассмотрим прежде всего, как сами древние китайцы объясняли возникнове¬
ние танца и его место среди других, близких ему видов искусства. В «Предисло¬
вии» к «Книге песен и гимнов» («Ши цзин») говорится: «Чувства возбуждаются
вну три [человека] и обретают форму в словах. |Если] слов недостаточно, [чтобы
выразить чувства], то [человек] восклицает и вздыхает. [Если] восклицаний и
вздохов недостаточно. | чтобы выразить чувства], то [человек делает это при по¬
мощи I продолжительных песнопений. |А если и| продолжительных песнопений
недостаточно, тогда неосознанно (выделено мной.— С. К.) руки и ноги [начи¬
нают] танцевать» [43, т. 5. с. 381 2.
1 Связь танца с государственной жизнью ярко проявилась в древнем Китае. Примером
может служить исполнение танцев во время жертвоприношений Небу, совершавшихся самим
императором. Они носили не только культовый характер, но являлись и государственным ак¬
том — выражением заботы о благе страны путём обеспечения ей благосклонного расположения
I Іеба (см. [100, с. 59; 108, с. 30-32]).
2 Схожий абзац, но в несколько другом контексте— в связи с рассуждениями о песне —
имеется и в «Записях об обрядах» («Ли цзи»): «Поэтому петь [означает] произносить слова,
255
К У Л Ь Т УРА
В более развёрнутом виде об этом идёт речь в главе «Танец» раздела
«Музыка» «Всеобщего свода знаний» («Тун дянь»): «Музыка, [проникающая]
в уши. называется звуком, [а попадающая] в глаза— движением (позой) * 1 * 3.
Зву к, [который] отзывается в ушах, может быть услышан и воспринят; дви¬
жение. [которое] спрятано в сердце, нельзя созерцать. Поэтому совершен¬
номудрые приметали 4 щит и топор, перья и бу нчу к, чтобы сделать вы¬
разительными движения [и позы танца], делали резкие движения руками
и энергичные— ногами 5, чтобы [более] заметным был его смысл. [Когда]
звуки и движения подобраны гармонично, тогда великая му зыка совершенна.
В Предисловии к ..Ши [цзину ]" говорится: ..[Если] продолжительных пес¬
нопений недостаточно, [чтобы выразить чувства], тогда неосознанно руки
и ноги [начинают] танцевать". Итак, музыка возбуждает чувства в сердце [чело¬
века] и приводит в движение [его тело], руки |и ноги] начинают непроизвольно
плясать, что является вершиной радости. Это и есть то. с чего начинается танец»
[33. т. 36. цз. 145. с. 96].
произносить множество слов (букв, „длинные слова", что, по-видимому, соответствует „про¬
должительным песнопениям" в версии „Ши цзина".— С. К.), [напевать] прозаически сказанное
(ср. 113, с. 44].— С. К.). Вот почему произносятся слова, [а если] недостаточно, то произносится
множество слов. [Если] недостаточно произнесения множества слов, то вздыхают и восклица¬
ют, [а если] вздохов и восклицаний недостаточно, то неосознанно руки и ноги [начинают]
танцевать» [37, т. 24. с. 1679].
1 Словом «движение» і «поза») переведён иероглиф жун — «внешний вид. осанка, манеры,
облик, форма, выражение» [5, № 1389; 17. №2914]. Такое толкование может показаться не¬
сколько необычным, однако оно диктуется контекстом, а также употреблением данного знака в
указанном значении— правда, довольно редко— и в дру гих древнекитайских текстах (ср.,
например, [26, цз. 22, с. 761; 37, т. 23, с. 1358; т. 24. с. 1599; 39а, с. 157]). Кроме того, данный
иероглиф в удвоенной форме жунжун имеет значешіе «взметнуться, воспарить, уноситься в
воздухе» (см. [26, цз. 22, с. 766]), в основе которого тоже лежит понятие «движения». И. нако¬
нец, жун в таком значении корреспондирует со следующей фразой: «Сгибашіе и выпрямление
[тела], наклонение и подъём (поднимание) [головы, а также] расположение и количество [тан¬
цоров]. медлительность и быстрота [их движений] — это [бросающееся в глаза] украшение
музыки» [37, т. 24, с. 1599; ср. также За, с. 12-13].
Представление, что музыка может «бросаться в глаза», связано с тем, что для древнего
китайца между понятиями «музыка» и «танец» не было той отчётливой границы, которая су¬
ществует в современном русском языке. Знак юэ — «музыка» был более ёмким и мог охватывать
и слово г «танец», поэтому в китайских источниках о танце говорится, как правило, в раз¬
делах, посвящённых музыке. И данном отрывке юэ выступает в таком расширенном значении
дважды: здесь и ниже.
В иной связи ёмкость понятия юэ отмечает, например, И. С. Лисевич: «Конфуцианство
рассматривало общественную жизнь как гармоничное проявление ли и юэ. Последнее понятие,
которое обычно переводят словом „музыка“, в действительности гораздо шире. Со свойст¬
венным древности синкретизмом оно объединяло в себе многое из того, что впоследствии
отошло к понятиям „искусство" и „культ". Если ли закрепляло различие людей в обществе, то
юэ призвано было сближать их духовно, цементирован, различные общественные слои. Музыка
и песнопения (здесь можно бы добавить: и танцы.— (К'.). выступавшие в качестве составной
части различных церемоний и обрядов, были мощным средством идеологического воздействия
на людей» [11, с. 15]; ср. также [15а, с. 140]. В начале 1970-х годов понятия ли и юэ как часть
конфуцианского философско-этического учения подверглись резким и. как правило, необос¬
нованным нападкам (см., например, [73а]).
4 В оригинале здесь стоит знак цзя — «заимствовать, занимать» [5. с. 580, № 6130].
5 Это выражение заимствовано из «Ли цзи», где сообщается, что «резкими (букв.: „свире¬
пыми") движениями рук и ног» танцующие отмечали начало выступления [37, т. 24. с. 1662].
256
Из истории китайского танцевального искусства...
Как видно из приведённых отрывков, представления древних китайцев об
источнике танца и его смысле, по сути дела, не отличаются от дефиниций, кото¬
рые даются этому явлению в XX в.
Что же касается места танца среди других, близких ему видов искусства, то
интерес к данной проблеме проявили и поэты. Фу И, стихотворец и чиновник,
живший в период Хань б 7, посвятил танцу целую оду и поместил в начале её сле¬
дующий разговор: «Чуский государь Сян-ван (298-263 гг. до н. э.— С. К.) со¬
вершал прогулку [между озёрами] Юнь и Мэн 1. [Он] велел Сун Юю 8 написать
оду о делах, [связанных с террасой] Гаотан 9. Затем [государь захотел] устроить
пир. Обратившись к Сун Юю, [он] сказал: „Я хотел бы угостить вином моих
придворных. Чем же развлечь их?“ [Сун] Юй ответил: ..Я. ваш покорный слуга,
слышал, [что] песни [используются] для того, чтобы нараспев произносить
слова 10, а танец для того, чтобы исчерпать все желания. Поэтому слушать тоны
(т. е. музыку.— С. К.) лучше, чем [слушать] чтение стихов, а созерцать форму
(т. е. танец.— С. К.) лучше, чем слушать тоны» [60, с. 362].
Рассматривая связь музыки, поэзии-песни и танца, следует иметь в виду, что
вплоть до династии Тан (618-907) в Китае не существовало чёткого разграничения
этих трёх видов искусства и чаще всего они выступали как единое целое (ср.,
6 Сведений о Фу И (I в. н. э.) не много: неизвестны даже точные даты его жизни. В био¬
графии поэта, помещённой в «Хоу-Хань шу», сообщается, что он бьш уроженцем Маолина
(находился к северо-востоку от современного уездного города Синпин в пров. Шэньси; см. [86,
с. 665, ст. «Маолин»]), носил второе имя У-чжун, под которым в «Антологии литературы»
(«Вэнъ сюань») помещена его «Ода танцу» («У фу»), поступил на государственную службу в
годы правления Цзянь-чу (76-83) и умер сравнительно молодым (см. [59, т. 13, цз. 80а,
с. 2610-2613]).
7 Выражение юЮнъМэн можно перевести также «совершал прогулку [налодкепо озёрам] Юнь
и Мэн». Эти озёра (по другой версии, одно озеро Юньмэн) некогда находились к югу от современ¬
ного уездного города Аньлу в пров. Хубэй (см. [95, с. 265; 93, т. 3, с. 203; 83, т. 4,цз. 8, с. 176-18а; 74,
т. 2, разд. «сюй», с. 186; 86, с. 970-971, ст. «Юнь Мэн цзэ»; 32, карты 4-6; 103, карта 9]).
* Сун Юй (290-223 гг. до н. э.) — чуский дафу, чиновник и поэт, племянник, воспитанник и
ученик величайшего (и первого неанонимного) поэта древнего Китая Цюй Юаня (340-278 гг. до
н. э.) (см. [51, т. 18, цз. 84, с. 6а; 77, с. 33, 39]). Среди его известных произведений можно на¬
звать: «Девять изменений («Цзю бянь»), «Оду о ветре», («Фэн фу»), «Оду о бессмертной»
(«Шэньюй фу»), «Оду о распутном Дэнгу» («Дэнту-цзы хаосэ фу»), и др.— все они помещены в
«Вэнь сюани» (см. [46; 47; 48; 49]. Жизни и творчеству Сун Юя, как и Цюй Юаня, немалое
внимание уделили советские китаеведы (см. [4, с. 44-70; 15, с. 324-337; 1, т. 1, с. 149-196]).
В древнем Китае существовала сложная система титулов, рангов, званий и чинов, которые
нелегко поддаются объяснению и тем более переводу в связи с отсутствием аналогов в евро¬
пейской истории. В частности, это относится к упоминаемым здесь и ниже терминам цин, дафу
и ши, которые были названиями как чиновников, так и рангов знатности, причём в последнем
случае каждый из них разделялся на три класса: высший (ишн) средний, (чжун) и низший (ся).
9 Ода «Гаотан фу» помещена в «Вэнь сюани» (см. [45]). Она переведена на русский
В. М. Алексеевым, который озаглавил её «Горы высокие Тан» (см. [4, с. 50]). Это название вошло
в советскую литературу (см., например, [15, с. 334]). Следует, однако, отметить, что в изображе¬
нии Гаотана Сун Юем отразилась фантазия поэта, а не географическая действительность. Гаотан
является названием не горы, тем более высокой, а лишь террасы, возвышенности (тайгуанъ),
возможно, и просто высокого берега озера, с которого открывался вид на окрестности и где, по
всей вероятности, была построена беседка или павильон для любования прекрасным пейзажем
(см. [86, с. 775, ст. «Гаотан»; 74, т. 2, разд. хай, с. 36, ст. «Гаотан»; 76, с. 1667, ст. «Гаотан»; 17,
№ 1673, 8252; 5, № 273, 7592; 93, т. 3, с. 201-205; 83, т. 4, цз. 8, с. 176; 88, карга 54-55]).
10 Сун Юй цитирует здесь «Шан шу» (см. [93, т. 3, с. 108]).
257
КУЛЬТУРА
например, [104а, с. 10-13; 107, с. 203; 20, с. 8; 21, с. 99]). Об этом можно судить по
записи в «Ли цзи»: «Металл, камень, шёлк и бамбук— [вот из чего изготовля¬
ются] инструменты [для исполнения] музыки. Поэзией высказываются её стрем¬
ления, песней напевается её тон, танцем выражается её содержание 11. Корни всех
трёх находятся в сердце, а музыкальные инструменты [лишь] следуют им» [37,
т. 24, с. 1633]. Трудно с абсолютной уверенностью утверждать, что это всегда
была полная, неразрывная, триединая связь, однако несомненно, что танец всегда
сопровождался музыкой, а скорее всего также и песней.
В древнем Китае к указанным выше моментам добавилась ещё систематизи¬
рующая деятельность людей, стремившихся уложить эмоциональное и спонтан¬
ное явление — танец — в рамки определённых понятий и категорий (ср. [6,
с. 63-64; 7, с. 13-14]). Это, между прочим, нашло своё отражение в соответст¬
вующей номенклатуре, в основе которой лежала бинарная схема эстетических
представлений, восходящая по меньшей мере к «Ши цзину». По ней искусство
делилось, говоря в общем плане и несколько упрощённо, на две основные кате¬
гории— возвышенное, утончённое, т. е., по существу, аристократическое, и
простонародное (см. [100а, с. 17-18]; ср. также [27а, с. 107; 43а, т. 39, с. 67; 736,
59]). В области танца ими были соответственно я-у и цза-у.
Я-у. Иероглиф я означает «изящный, изысканный, канонический, классиче¬
ский» [5, № 979], поэтому данное название можно перевести как изящный, ка¬
нонический или классический танец. Об этой категории танцев в «Своде стихов
юэфу» («Юэфу ши цзи») сообщается следующее: «То, что [называется] я-у, это два
[вида] танцев — цивильный (вэнъ-у) и военный (у-у), [которые] исполняются [во
время жертвоприношений Небу] в загородном храме [и во время] пиров, [свя¬
занных с] приёмом гостей во дворце. Музыка12 древних правителей [исполнялась]
в определённом порядке: [у тех из них, кто] получил Поднебесную в результате
передачи [ему] престола [предшественником], сначала исполнялись цивильные
танцы; [у тех же, кто] получил Поднебесную путём военного похода, сначала
исполнялись военные танцы, [ибо] каждый [из них] превозносил свои моральные
устои13. Цивильные танцы— это юнъ-мэнъ [времён] Хуан-ди, да-сянъ [времён]
Яо, да-шао [времён] Шуня и да-ся [времён] Юя14, а да-ху [времён династии] Инь
11 Под «стремлениями музыки» следует понимать отражение или выражение стремлений
человека, поскольку в представлении древних китайцев существовала тесная связь между му¬
зыкой и чувствами людей. Понятие «содержание [музыки]» выражено здесь тем же иероглифом
жун, который мы рассмотрели в примеч. 3. Такое его употребление подтверждают сделанные
там выводы.
12 Как показывает контекст, в данном случае и ниже под словом «музыка» подразумеваются
и танцы. Это — конкретное проявление отмеченной выше ёмкости понятия юэ.
13 Имеется в виду, что каждый древний правитель считал свой путь к престолу правильным,
т. е. моральным, и поэтому отдавал предпочтение и первое место соответствующим танцам. В
данных формулировках отражено представление древних китайцев о существовании непо¬
средственной связи между музыкой и танцем, с одной стороны, моралью и поступками людей, и
в особенности правителей, — с другой. В «Ли цзи» говорится: «Поэтому, наблюдая их танец,
[можно] узнать их мораль (Ээ), а услышав их посмертное имя, [можно] узнать их поступки» [37,
т. 24, с. 1622].
14 Хуан-ди, Яо, Шунь и Юй — мифические правители Ш тысячелетия до и. э. Перечисленные
названия древнейших танцев, по-видимому, почерпнуты Го Мао-цянем (ок. 1050-1126; см. [11,
с. 17-18,250]), автором «Юэфу ши цзи», из «Ритуала династии Чжоу» («Чжоу ли»), где в статье об
обязанностях чиновников да сы-юэ (два человека в ранге чжун дафу) говорится: «[Они] обучали
258
Из истории китайского танцевального искусства...
детей знати танцам под музыку. [Эго были] танцы юнь-мэнь, да-цзюань, да-сянь, да-шао, да-ся, да-ху,
да-у» [83, т. 3, цз. 6, с. 16]. Разница между двумя текстами заключается в количестве танцев — шесть
у Го Мао-цяня и семь в «Чжоу ли», а также в том, что в последнем источнике указанные танцы не
соотнесены с какими-либо лицами и эпохами. Данный пробел восполняется комментарием, который
юнь-мэнь и да-цзюань приписывает Хуан-ди, да-сянь и танец сянь-чи — Яо, да-ишо — Шуню,
да-ся — Юю, да-ху— Тану, первому правителю династии Шан-Инь, да-у— У-вану, первому пра¬
вителю династии Чжоу. Там же отмечается, что это — так называемые большие танцы (да-у), в от¬
личие от фу-у, юй-у, хуан-у, мао-у, гань-у и жэнь-у, которые именовались малыми танцами (сяо-у) и
которым детей знати обучали юэ-ши, четыре чиновника в ранге ся дафу (см. [50, т. 10, с. 56]).
Несколько иная версия приводится в «Чжуан-цзы»: «А ведь уже при Хуан-ди исполнялась
музыка, которая называлась сянь-чи, при Яо — да-чжан, при Шуне — да-ишо, при Юе — да-ся,
при Тане — да-ху, при Вэнь-ване — би-юн, а У-ван и Чжоу-гун создали музыку, именуемую у
[84, цз. 8 гл.ЗЗ, С.217; 85, гл. 33, с. 465; 10, 286]. Для большей наглядности сведём данные всех
трёх текстов, чтобы совпадения и различия выступили более отчётливо:
Хуан-ди
Яо
Шунь
Юй
Династия
Инь (Тан)
Династия Чжоу (Вэнь-ван,
У-ван, Чжоу-гун)
Г о Мао-цянь
ЮНЬ-МЭНЬ
да-сянь
да-ишо
да-ся
да-ху
да-у
«Чжоу ли»
юнь-мэнь
да-сянь
да-ишо
да-ся
да-ху
да-у
(с учётом по¬
яснений ком¬
ментария)
да-цзюань
(|сянь-чи)
«Чжуан-цзы»
сянь-чи
да-чжан
да-ишо
да-ся
да-ху
би-юн (Вэнь-ван)
У
Как видно, для Шуня и последующих периодов в источниках приведены идентичные све¬
дения, ибо название би-юн в тексте «Чжуан-цзы» является дополнительной информацией, от¬
носящейся к Вэнь-вану, предшественнику У-вана, а разница в названиях да-у и у чисто фор¬
мальная. Кстати сказать, это, насколько известно, единственный танец, следы которого в виде
сопровождавшей его песни сохранились (как можно предположить, во фрагментарном со¬
стоянии) в «Ши цзине» [43, т. 10, с. 1782-1784]:
Гимн царю Воинственному
О державный Воинственный царь,
Равных нет преславным твоим деяниям!
Царь Просвещённый воистину был просвещённым:
Смог он подвиг начать, что завершили потомки;
Ты же, Воинственный царь, наследуя, принял его,
Инь победил, прекращая повсюду убийства,—
Тем утвердил ты свой подвиг [22, с. 432].
В оригинале данный гимн называется у, и, возможно, поэтому в «Чжуан-цзы» он тоже вы¬
ступает под этим наименованием.
Что касается танцев времён Хуан-ди и Яо, то информация о них разноречива. Но при более
детальном разборе и сравнении с данными других, более или менее современных «Чжоу ли» и
«Чжуан-цзы» источников, таких, как «Ли цзи» и «Люй-ши чунь-цю», оказывается, что эти
различия не так уж велики. Во-первых, есть основания полагать, что да-сянь и сянь-чи — или
две разновидности, или даже разные названия одного и того же танца. Он был создан при Ху-
ан-ди, но исполнялся в несколько модифицированном виде и при Яо. Иначе говоря, между
«Чжоу ли» и «Чжуан-цзы» в указанном вопросе нет взаимоисключающих разногласий.
Во-вторых, в-комментарии к «Ли цзи» высказывается предположение, что да-цзюань — другое
название танца да-чжан и что юнь-мэнь и да-цзюань — возможно, одно и то же (см. [37, т. 24,
с. 1622-1624; 41, с. 52-53; 25, т. 1, цз. 2, с. 7б-8а; 26, с. 763]). Если это так, то и здесь наблю-
259
КУЛЬТУРА
и да-у [времён династии] Чжоу — это военные танцы. [Династия] Чжоу хранита
музыку шести эпох* 15, [однако] к периоду [правления династии] Цинь остались
только [да-]шао и |да-[у 16. После |династий] Хань и Вэй 17 * * 20 все [танцы] подверг¬
лись изменениям 1ь и в употреблении остались только два |вида] танцев— ци¬
вильные и военные ь. [да и то], хотя названия были неодинаковыми, танцы не
различались " Итак, от всех |этих танцев], начиная с юнъ-мэня [и кончая да-ху\,
сохранились названия, но утеряны их движения 21. И только построение [танца]
да-у сохранилось и может быть исследовано... Начиная с |периода правления
династии] Хань появились также храмовые танцы, каждый |из которых] приме¬
тается совпадение данных разных источников. Представляется, однако, что нет необходимости
делать попытки свести всё к одному знаменателю и в особенности отождествлять юнь-мэнь,
да-цзюань и да-чжан. Оші вполне могли существовать независимо — параллельно или после¬
довательно. а позднее, в период Чжаньго, когда составлялись указанные источники и проис¬
ходила своего рода канонизация этих мелодий, авторы отбирали из народной молвы тот мате¬
риал, те названия, которые по каким-то причинам оказывались им более по душе, казались бо¬
лее заслуживающими доверия, имели широкое хождение или были более доступными.
Впрочем, расхождения в сообщениях разных первоисточников относительно глубокой
древност и даже их собственного времени — явление широко распространённое, нормальное и
неизбежное.
Из всего сказанного выше можно сделать одно общее заключение. Существование ука¬
занных танцев и в особенности их временную корреляцию, хотя о них говорится в разных
и независимых по отношению друг к другу источниках, вряд ли можно воспринимать как
бесспорный исторический факт. В то же время прочность и распространённость этой традиции
показывают, что она не могла возникнуть на пустом месте или быть вымышленной
авторами эпохи Чжаньго. Она, безусловно, отразила действительное положение вещей —
наличие в глубокой древности определённых, скорее всего культовых, танцев, часть из
которых имела первостепенное значение и носила особые названия, что и послужило стимулом
для того, чтобы упомянуть о ннх в хрониках. Что же касается нх систематизации, канонизации,
отнесения к тому или иному мифическому или легендарному персонажу, то это скорее всего
уже дело рук и умов людей более позднего времеші. возможно, авторов «Чжоу ли»,
«Чжуан-цзы» и других книг, а может бытъ, и их предшественников. I Іояснения же коммента¬
риев — это ещё более поздний пласт, и к нему следует подходить с особой осторожностью
и критицизмом.
15 Т. е. перечисленные выше шесть танцев начиная с юнъ-мэня и кончая да-у.
16 Согласно хронологии Чэнь Мэн-цзя. династия ІІнь правила Китаем в 1600-1028 гг. до
н. ?.. а династия Чжоу — в 1027-256 гг. до н. ?. (см. [90. с. 49]). Династия Цинь царствовала в
221-207 гг. до н. ?.
1 Время правления этих династий соответственно 206 г. до н. э. - 220 г. н. э. и 220-265 гг.
1Ь Данную часть фразы можно понимать и как «всё подвергалось изменениям»; поскольку,
однако, цитируемый отрывок касается только проблем танца, мы даём ей более узкую трак¬
товку.
9 Не совсем понятно, почему здесь употреблено ограничительное выражение эр н — «и
только». Оно было бы уместным, если бы данный пассаж имел следующее значение: «и в
употреблении остались только два танца: [один] цивильный и [один] военный». Подобный пе¬
ревод с формальной точки зрения вполне возможен. Однако такая интерпретация неприемлема
и потому, что вообще трудно себе представить, чтобы в какой-либо стране существовали всего
два танца, и потому, что источники рисуют совсем иную картину состояния китайской хорео¬
графии. в особенности при династии Хань и позже. Поэтому следует предположить, что Го
Мао-цянь имел здесь в виду исчезновение знаменитых танцев глубокой старины, которые, хотя
и подразделялись на цивильные и военные, в то же время представляли некую канонизиро¬
ванную «сверхкатегорию». Простые же танцы остались в употреблении. Такое заключение
можно сделать на основе дальнейшего текста Го Мао-цяня.
20 Букв.: «не изменялись».
_1 Здесь иероглиф жун і ср. примеч. 3 и 11) можно перевести и как «содержание, содержимое».
260
Из истории китайского танцевального искусства...
нялся в [соответствующем] храме [предков]. Все эти [танцы] являются танцами
[типа] я-у» [31, т. 3, цз. 52, с. 2б-3а].
Как видно, танцам я-у приписывается очень древнее происхождение, они ос¬
вящены авторитетом легендарных правителей. Это были дворцовые и храмовые,
церемониальные танцы, разделявшиеся на два вида — цивильные и военные,—
разница между которыми заключалась в характере музыки, в композиции и стиле
танцевальных движений, о чём известно не много, и даже во внешнем виде тан¬
цующих. Как свидетельствуют источники, исполнители цивильных танцев в ле¬
вой руке держали короткую флейіу типа юэ (см. [44, т. 1, цз. 5, с. 5а; 5, № 3807]), а
в правой — перо (или перья) из хвоста фазана (ди) (см. [43, т. 5, с. 244; 5, № 946];
ср. [44, т. 1, цз. 7, с. 56]), которые придавали красоту и изящество их медленным и
спокойным движениям. Военные танцы отличались резкостью и силой, даже
«свирепостью» движений, их исполнители держали в руках красные щиты и
нефритовые топоры (см. [37, т. 23, с. 1380, т. 25, с. 2008; 44, т. 1, цз. 7, с. 5а; 100,
с. 59]), благодаря которым их выступление напоминало действительное сражение.
Такая дифференциация танцев я-у 22, несомненно, имела конкретное и, возможно,
даже государственное значение, хотя трудно сказать, насколько отражает дейст¬
вительность вообще-то интересное мнение Го Мао-цяня о связи между очерёд¬
ностью исполнения цивильных и военных танцев и способом прихода к власти
определённого правителя.
Цза-у. Иероглиф цза означает «смешанный, разнообразный, пёстрый» [5,
№ 903], и в этом значении он выступает во многих культурных терминах, на¬
пример цзацзюй— «пьесы», цзацзи— «цирк», цзашуа— «ярмарочные выступ¬
ления» и т. п., внося в них элемент разнообразия, неоднородности содержания.
Поэтому сочетание цза-у можно бы перевести как свободные танцы, подразумевая
под этим жанр танца «неофициального», неканонизированного, допускавшего
некоторую пестроту формы, стиля и музыкального сопровождения. Г о Мао-цянь
говорит о нём следующее: «То, что [именуется] цза-у, это [танцы] такого рода, как
гун-мо, ба-юй, панъ-у, пи-у, до-у, фу-у и бай-чжу 23. Первоначально все они вышли
22 Имеются данные, позволяющие предположитъ, что она не всегда применялась на прак¬
тике. Так, согласно одной записи в «Книге истории» («Шан шу») («[Они] танцевали между
двумя лестницами [дворца], [держа в руках] щиты и перья» [93, т. 3, с. 140]), иногда исполня¬
лись танцы с одновременным использованием атрибутов как у-у, так и вэнь-у. В этой связи Ян
Ши (1053-1135) говорил: «В древности не было разделения на цивильное и военное. Поэтому
военные орудия — щит и топор — были „военными'1 (у), если они использовались на войне и в
сражении, и „цивильными" (вэнь), если они использовались [во время] танца или пляски» [74,
т. 1, разд. «мао», с. 194, ст. «Вэнь у»].
3 Рамки настоящей статьи не позволяют более детально остановиться на перечисленных
танцах, каждый из которых может быть темой отдельного исследования. Поэтому ограничимся
лишь их краткой характеристикой.
Прежде всего следует отметить, что данные танцы подобраны Го Мао-цянем весьма удачно,
так как действительно очень хорошо передают «пестроту» понятия цза-у. Это заметно уже по их
названиям, принадлежащим к разным лэй (категориям), где пи и до — музыкальные инстру¬
менты, панъ и фу — аксессуары танца, бай-чжу — род одежды танцора, ба-юй — географиче¬
ское название, а гун-мо — часть фразы. В то же время нельзя не отметить и существование
общей для всех них черты: это были, хотя бы первоначально, народные танцы, кстати сказать,
не только собственно китайские.
Возникновение танца гун-мо (см. [5, № 8846, 5009]) связано с важными событиями в ки¬
тайской истории. В конце III в. до н. э. разгорелась народная война против жестокого правления
261
К У Л Ь Т УРА
т местных обычаев [и лишь] потом постепенно проникли [в стены] дворцов. Ведь
начиная с [времён правления династии] Чжоу существовала музыка манъ-юэ "4 и
династии Цинь. В ней среди прочих участвовали отряды Сян Юя и Лю Бана (будущего
основателя династии Хань), порою сотрудничавшие, иногда соперничавшие, а затем и сра¬
жавшиеся друг против друга. Во время их совместных действий, после того как войска Лю
Бана заняли в 206 г. до н. э. город Сяньян, столицу империи Цинь, оба предводителя встрети¬
лись в Хунмэне (около 30 км к северо-востоку от Сиани, пров. Шэньси). Во время
приёма, устроенного в честь Лю Бана Сян Юем, двоюродный брат последнего, Сян Чжуан.
хотел убить Лю Бана, исполняя цзянь-у (танец с мечами). Реализовать этот замысел ему
помешал Сян Бо, дядя Сян Юя. который тоже стал танцевать цзямъ-у и то телом, то длинными
рукавами заслонял Лю Бана от Сян Чжуана. При этом он будто бы сказал Сян Чжуану: «Гун
мо хай Пэй-гун е» («Вы, князь, нс должны причинить вреда (т. с. убить.— (’. К.) Пэй-гуну
( г. с. Лю Бану.— (/<'.)»). В память о данном событии и был создан танец, названный гун-мо,
по первым словам фразы, произнесённой Сян Бо (см. [51, т. 3, цз. 7, с. 106-126; 40, с. 3177:
58, т. 2, с.27|). В «Сун шу» приводится текст сопровождавшей его песни (см. [94, цз. 22,
с. 21а-22а]).
Ба-юй — наименование танца народности цзун, проживавшей на территории княжества Ба
(в юго-восточной части теперешней пров. Сычуань), у реки Юйшуй. Отсюда— и название
танца (см. [8, с. 56-57]).
О панъ-у речь пойдёт ниже. Названия ті-у и до-у идут от музыкальных инструментов, ко¬
торые держали в руках танцоры, по-видимому отбивая на них такт для своих движений. Пи —
это небольшой барабан, сужающийся посредине (см. [36, с. 1.316, 1454: ср. 5, № 2.334]). Танец с
ним пользовался успехом при династии Хань, но стал особенно популярен при династиях Вэй и
Цзинь (265—120) (см. [42, цз. 145, с. 2а]). До— вид деревянного или бронзового колокольчи¬
ка-колотушки (см. [44, т. 1, цз. 7, с. 5а: 5, № 2480]), по которому танцующий ударял палочкой,
аккомпанируя себе. Танец до-у возник во времена династии Хань и широко распространился в
эпоху Южных династий (420-589) (см. [42. цз. 145. с. За; 40. с. 3177]). В «Сун шу» записаны
сохранившиеся названия и тексты двадцати относящихся к ханьскому, вэйскому и цзиньскому
периодам песен, под звуки которых исполнялся пи-у. а также двух песен, связанных с танцем
до-у (см. [94, цз. 22. с. 1 а—17а]).
Фу-у и бай-чжуу —ганцы жителей государства У (220-280), занимавшего юг и юго-восток
нынешнего Китая (см. [32, карта 11: 103, карта 17]). На указанной территории в то время всё
ещё обитали многие неханьские народности, поэтому' и данные танцы могли, как и
ба-юй, уходить корнями в культуру некитайского этноса. Название фу-у происходит от
метёлки-мухогонки фу (см. [5. №4725]). уподобляясь .движениям которой танцующий
придавал большую выразительность исполняемым фигурам танца. Бай-чжу у быт чисто
народным танцем, сольным или групповым, а его наименование отражает характерные
элементы костюма исполнителей: они были белого цвета (бай) и сделаны из особой разновид¬
ности материи чжу (см. [5, №3012]), которая производилась на юге Китая, т. е. именно в У
(см. [40, с. 3177: 42. цз. 145, с. 26]). В «Сун шу» сохранились слова пяти песен дтя танца
фу-у, а также трёх песен и одной оды, посвящённых бай-чжѵ ѵ (см. [94. цз. 22. с. 17а-20а,
22а-23б, 27а—2761).
24 В «Чжоу ли» имеется следующая запись: «Цин ши (эту должность занимали четверо че¬
ловек в ранге чжун-ши.— С. К.) ведали обучением игры на каменных пластинах-гонгах і цин) и
на бянь-чжуне (музыкальный инструмент из 16 колоколов, подвешенных в два горизонтальных
ряда на перекладине деревянной рамы.— С. К.), [а также] обучением [исполнению] музыки
манъ-юэ и янъ-юэ на колоколах и гонгах. [Во время] разных жертвоприношений исполняли
музыку манъ-юэ» [83,т. 3,цз. 6, с. 12а; см. также 44, т. I. цз. 5,с. За]. Комментарий Чжэн Сюаня
(127-200) поясняет, что манъ-юэ (см. [5, № 6179] — это музыка «разных тонов (цза-шэн)», т. е.
каки выше, в случае с цза-у, музыка неканонизированная и разнообразная по происхождению и
звучанию. Её исполнением ведали и другие музыкальные чиновники, например чжун-ши (их
название пишется другими иероглифами, чем ранг чжун-ши. упоминавшийся в начале данного
примечания) (см. [83, г. 3, цз. 6, с. 13а]).
Янъ-юэ— музыка, которая исполнялась в «закрытых помещениях (фан чжун)», а не на
открытом воздухе (подробнее см. [8, с. 51, 54]).
262
Из истории китайского танцевального искусства...
музыка сань-юэ 25. [Династии] Цинь и Хань унаследовали их (т. е. музыку
мань-юэ и сань-юэ.— С. К.) и развили дальше 26. [Во время] пиршеств танцы я-у
не исполнялись. После [правления династий] Хань и Вэй во время пиршеств
исполнялись четыре танца: пи-у, до-у, цзинъ-у 27 и фу-у... Все они являются
танцами [типа] цза-у» [31, т. 3, цз. 53, с. 1а-2а].
Приведённый материал показывает, что танцы типа цза-у представляли собой
ярко выраженную народную струю хореографического искусства, охватывав шлю
как собственно китайское, так и неханьское творчество. Они имели разнородный
характер и оформление и отражали народные обычаи, поверья и нравы. Заро¬
дившись в период Чжоу, указанные танцы окончательно сложились и развились
при династии Хань. Хотя они и «проникли в стены дворцов» 28, но прежде всего
исполнялись для широкой публики под открытым небом, на площадях, рынках и
т. п. Одним из таких танцев и был ци-панъ у.
25 О музыке сань-юэ тоже имеется запись в «Чжоу ли»: «Мао жэни (четыре чиновника в
ранге сяши.— С. К.) ведали обучением танцам [под звуки] музыки сань-юэ и танцам [под звуки]
музыки и» [83, т. 3, цз. 6, с. 136]. Комментарий поясняет, что сань-юэ— музыка жителей
сельских районов, расположенных на периферии чжоуского Китая, а и — музыка некитайских
народностей независимо от того, проживали ли они на территории китайских государств или
были их соседями (см. [8, с. 53-54]).
С несколько иной точки зрения поясняет термин сань-юэ И. В. Гайда: «Серьёзным под¬
тверждением значительного развития актёрского искусства (в понятие которого вкладывалось
владение мастерством пения, танца, пантомимы, литературных импровизаций) было введение в
ханьскую эпоху разделения всех представлений на две большие группы: чжэнъюэ („упорядо¬
ченная музыка“) и саньюэ („неупорядоченная музыка“). Ко второй группе относились музыка и
различного рода представления, распространённые в народе и не подвергавшиеся обработке
при дворе» [2, с. 12-14]. Терминам чжэнъюэ и саньюэ как паре понятий, связанных с отме¬
ченной выше бинарностью художественной концепции, в нашей работе соответствуют наиме¬
нования я-у и цза-у.
С. А. Серова связывает термин сань-юэ с цирком: «Цирковое искусство было известно в
Китае ещё с глубокой древности. Без фехтования на мечах и копьях, шпагоглотания и борьбы не
обходилось ни одно народное празднество III в. до н. э. Эти представления назывались бай си
(„сто игр“), а также санъ юэ („простая, неупорядоченная музыка"), что подчёркивало народный,
площадной характер этих зрелищ. Название „сань юэ“ сохранилось и в Х-ХШ вв., когда цир¬
ковое мастерство уже существовало как самостоятельный жанр театрального искусства наряду
с музыкальной драмой (си-цюй)» [19, с. 13].
26 Букв.: «увеличили и расширили», под чем, вероятно, подразумевается увеличение коли¬
чества мелодий и расширение сферы их применения.
27 Цзинъ-у — более позднее название танца гун-мо. Иероглиф гринъ (см. [5, № 3944]) озна¬
чал полосы материи, которые держали в руках танцующие, имитируя длинные рукава Сян Бо
(см. примеч. 23).
2? Увлечение правителей и аристократии народным творчеством имело более широкий
характер и не ограничивалось только народными танцами.
Такое же явление по отношению к литературе отмечает И. С. Лисевич, приводя при
этом любопытный пример. Он пишет: «Даже представителям правящих классов явно
больше нравились фольклорные повествования, чем „изящные речи". Об этом с горечью
сообщают авторы „Вёсен и осеней Люя" („Люй-ши чунь-цю“): „Как-то раз гости услаждали
царя Юэ игрой на свирели, стройно [лились] звуки той, цзяо, гун, чжэн и ишн (т. е. звуки
„высокой музыки".— И. Л.), но царь был безрадостен. А [послышались] деревенские
напевы — и он пришёл в восхищение. Так бывает и с рассказчиками (т. е. рассказы
публика предпочитает простонародные. — И. Л.)» [13, с. 43]. Резюмируя своё исследование,
он заключает, что «удельный вес народных элементов в древней литературе чрезвычайно
высок— в большей или меньшей степени они пронизывают всю древнюю литературу»
[13, с. 67].
263
КУЛЬТУРА
Выше, в перечне Го Мао-цяня, уже упоминалось название панъ-у. Первая часть
его в различных источниках пишется по-разному. Исходными, по-видимому, яв¬
ляются иероглифы, один из которых означает деревянное блюдо, деревянную та¬
релку (см. [5, № 5381]), и другой, означающий тарелку вообще, а также блюдо,
поднос, таз (см. [5, № 710]). Его позднейшей, упрощённой формой является третий
знак, имеющий значения: название дерева, блюдо (см. [97, т. 2, цз. 12, с. 26; 17,
№ 6176]). В отличие от них четвёртый знак, хотя и схож графически с первыми
двумя и идентичен с ними фонетически, семантически принадлежит к совсем дру¬
гой группе понятий, так как является названием большого пояса, шарфа, кушака
(см. [5, № 2630]). Однако отмеченные сходства в силу особенностей китайского
языка и письма делают возможным употребление его в качестве заимствования.
Как видно, смысл всех основных иероглифов панъ одинаковый или очень
близкий — тарелка, блюдо. И это не случайно, ибо тарелки играют в этом танце
важную роль, а его название можно перевести как «танец с тарелками» или, точ¬
нее, «танец на тарелках».
Как отмечалось выше, это был народный танец, возникший в период Хань и,
если судить по сравнительно большому количеству упоминающих о нём или
связанных с ним материалов, очень популярный как тогда, так и позже, т. е. по
крайней мере в течение нескольких веков. На протяжении указанного времени он
совершенствовался, видоизменялся, усложнялся и получал новые наименования.
Его краткую историю Ду Ю (735-812) излагал следующим образом: «Панъ-у —
песня 29 [периода] Хань. В [период] Цзинь [к реквизиту этого танца] были до¬
бавлены чашки (бэй) (см. [5, № 7981]), [и танец] стал именоваться ши-нин у30. В
„Оде танцу“ („У фу“) Чжан Хэна 31 * говорится: „Семь тарелок расставляют в [оп¬
29 В оригинале: цюй— «песня», «ария», «пьеса» (см. [5,№ 1846; 17, № 12927; 106,№ 1623]).
Выше уже отмечалась тесная связь понятий «музыка» и «танец», здесь — ещё один её пример.
Дело в том, что, как правило, исполнение танца сопровождалось не только музыкой, но и пе¬
нием песен, характерных только для данного танца, причём почти всегда хотя бы одна из них
носила идентичное ему название. Поэтому противоречия, которое отчётливо ощущается в
русской фразе («танец на тарелках — это песня периода Хань»), в оригинале нет.
30 Это название имеет ярко выраженный политический характер и показывает, что и в те
отдалённые времена правители были не прочь воспользоваться искусством для пропаганды
своих целей. Выражение ши-нин можно перевести «в мире ныне покой», а ши-нин у (несколько
вольно) — как «танец „живём мы в мире спокойном“». Это первые слова песни, восхвалявшей
мир и спокойствие, которые будто бы воцарились в Китае в результате прихода к власти дина¬
стии Цзинь.
31 Чжан Хэн (Чжан Пин-цзы, 78-139) — крупный учёный, прежде всего астроном и мате¬
матик, изобретатель, а также поэт восточноханьского периода. Его биографии отведён целый
цзюань в «Хоу-Хань шу» (см. [59, т. 9, цз. 59, с. 1897-1951; 80, с. 39^11]). Поэтические произ¬
ведения Чжан Пин-цзы, и в частности его знаменитые «Ода Западной столице» и «Ода Вос¬
точной столице», помещены в «Вэнь сюани» (см. [79; 78]). Среди них нет «Оды танцу». Однако
она, а также данная цитата из неё довольно часто упоминаются под названием «Ода танцу» («У
фу») или «Ода танцу на семи тарежах» («Ци-пань у фу») в комментариях Ли Шаня (VII в.) к
разным произведениям, помещённым в «Вэнь сюани» (см. [55, т. 1, с. 365, 615, 664]), а под на¬
званием «Ода семи тарелкам» («Ци-пань фу») — в комментарии Ли Сяня (VII в.) к «Хоу-Хань
шу» (см. [59, т. 13, цз. 806, с. 2645]). По-видимому, полное название стихотворения Чжан Хэна
звучало «Ода танцу на семи тарелках», остальные же наименования являлись сокращениями от
него. Интересно отметить, что последний из упомянутых комментариев относится к следующим
словам «Хоу-Хань шу»: «Тихой ночью до рассвета вы любуетесь (букв.: „ведёте счёт“.— С. К.)
тонким искусством [музыкантов и танцоров], проводите время за питьём и едой (букв.: „при-
264
Из истории китайского танцевального искусства...
ределённом] порядке и [танцуют], наступая на них ногами”. Ван Цань 32 в ..|Семи]
пояснениях" говорит: ..Семь тарелок расставляются в ряды на широкой площади”.
Янь Янь-чжи 33 говорит: ,,[Танцующие] сменяются, двигаясь между тарелками и
веерами". Бао Чжао 4 говорит: .Длинные рукава 35 взлетают над семью тарел-
нимаете чарки [с вином] и чаши [с мясом]“.— С. К. і и всю [ночь] напролёт [наслаждаетесь
танцем] на барабанах и тарелках» [59, т. 13, цз. 806, с. 2644]. что позволяет отождествить танцы
ци-шньу и гу-панъу.
32 Ван Цань (Ван Чжун-сюань, 177-217)— знаменитый поэт и эрудит времён Восточной
династии Хань. Был одним из так называемых Цзянь-ань ци цзы — семи знаменитых поэтов
периода правления под девизом Цзянь-ань (196-219). Его биография помещена в «Вэй чжи»
(«Записки о государстве Вэй») (см. [92, цз. 21, с. 1963-1964]). Некоторые стихи Ван Цаня пе¬
реведены на русский язык (см. [1, т. 1, с. 293-298]). Оригиналы их помещены в «Вэнъ сюани»
(см. [55, т. 1, с. 423^124,443,498, 506-510]). Среди них нет произведения, о котором говорит Ду
Ю, но пространная цитата из него приводится в комментарии Ли Шаня к произведению Фу II
«Ода танцу» (см. [55, т. 1, с. 365]).
К проблемам музыкального искусства Ван Цань обращался неоднократно. В частности, у
него есть и такие строфы:
Чжун И из Чу, попав в тюрьму, на лютне
Лишь чуские мелодии играл;
И Чжуан Си, как ни был знаменит он,
Родные песни юга вспоминал [1, т. I, с. 295 ],
из которых видно, как сильны были культурные различия между отдельными районами Китая и
как прочно они сохранялись.
33 Янь Янь-чжи (Янь Янь-нянь, 384—456) — сановник су неких императоров периода Южных
династий, плодовитый поэт и эссеист. В «Суп шу» его биографии отведён целый цзюань (см. [94.
цз. 73. с. 1а-18а]). Многие произведения Янь Янь-чжи помещены в «Вэнъ сюани» (см. [55. т. 1.
с. 285-290, 432—136, 452—457, 47(>М79. 595-596; т. 2, с. 1008-1012, 1247-1250, и др.]), однако в
них нет слов, цитируемых Ду К). Эго затрудняет перевод указанного высказывания, поскольку
фраза неясна по содержа о. Многие авторы приводят её в разном звучании (ср. [31. т. 3. цз. 56.
с. За]), проверка же по оригиналу невозможна. В то же время включение данной фразы в рас¬
сматриваемый пассаж вызывает недоумение, так как сомнительна её связь с панъ-у. Во-первых,
она не вписывается в контекст, поскольку в ней ничего не говорился о числе тарелок, а это явля¬
ется сутью всего пассажа Ду Ю. Во-вторых, в ней речь идёт о веерах, которые, по-видимому, не
являлись аксессуарами ци-панъу. I Іоэтому отметим лишь, что допустимы и такие интерпретации
данной фразы: «Обмахиваясь веером, танцуют, попеременно становясь [то на одну, то на другую]
тарелку»; «[Танцующие] попеременно прикасаются [то к] тарелке, [то к] вееру».
34 Бао Чжао (Бао Мин-юань, 421?—466)— поэт и сановник при сунском дворе периода
Южных династий (см. [87, с. 1631; 102, № 1619]). Особенно прославился «Одой о городе, за¬
росшем сорняком» («У-чэн фу»), переведённой, как и некоторые другие его стихи, на русский
язык (см. [ 1, т. 1,347-358]). I Іриведённые слова взяты из стихотворения «Поэма о цифрах» (см.
[27. 664])— оригинального сочинения, каждая строка которого начинается с очередной циф¬
ры— от 1 до К). Седьмая строка звучит так:
I Іад семью тарелками длинные рукава взлетают.
I Іевцы и музыканты на площади стоят шеренгами.
33 Длинные рукава или заменяющие и имитирующие их длинные куски материи были су¬
щественной частью костюма танцующих (независимо от их пола), так как. по представлениям
древних китайцев, «танец хорош при длинных рукавах, торговля хороша при больших деньгах»
[64. с. 349]. Поэтому выражение «длинные рукава взлетают», по существу, означает «танцоры
танцуют». Добавим, что картина «взлетающих рукавов» часто вдохновляла поэтов. Например,
Фу У-чжун в упоминавшейся уже «Оде танцу» писал:
265
К У Л Ь Т У Г Л
ками“. Во всех I приведённых высказываниях] для танца [используется] семь та¬
релок. Гань Бао * 30 * * * * * 36 говорит: „В |годы правления под девизом] Тай-кан (280-289.—
С. К.) императора |династии| Цзинь У-ди (царствовал в 265-290 гг.— С. К.) в
Поднебесной был создан танец Цзинь-дай нину '7 38. |Танцующие его] старались [в
движении] прикоснуться руками к тарелкам и перевернуть их" \ При |династии]
Сѵн [название танца| изменили на Сун-ши нин [у]. При |династии] Ци |это на¬
звание! изменили на Ци-дай чан [у]39 40. Ныне его называют пань-у, |и он] вклю¬
чен 411 в раздел музыки, [именуемый] цин-юэ» 41 [33, т. 36. цз. 145. с. 12а].
Шёлковые одежды ветер развевает,
И длинные рукава сплетает и расплетает [60, с. .364].
В более позднее время рукава и движения ими— «игра рукавами», по выражению С. Л. Се¬
ровой,— стали важным элементом актёрской игры в китайском театре (см. 119, с. 43—44]).
30 Гань Бао (IV в. н. ’>.)— учёный, писатель и комментатор классических книг, живший в
период правления династии Цзинь. Известен как автор «Записок о поисках духов» («Соу-шэнь
цзи») — собрания древних и современных ему легенд и рассказов о сверхъестественных силах и
явлениях, откуда и взят цитируемый отрывок. Авторы «Цзинь іпх» очень высоко ценили Гань
Бао и не только помеез іши биографию писателя в свой труд (см. [72, цз. 82, с. 8а—9а]), но и часто
его цитируют, указывая фамилию (см., например, [72, цз. 27, с. 146]), — случай, крайне редкий в
династийных историях.
37 Цзинь-дай нин у (или цзинь-ши тшу) —упоминавшееся уже новое название танца пань-у.
которое он получил во время династии I Цинь. Оно означает «танец „I Іри династии I Цинь живём
мы в мире спокойном"». Сун-ши пипу— соответственно «танец „При династии Суп живём мы в
мире спокойном"».
38 В нашем распоряжении имеются три варианта высказывания Гань Бао: оригинальный из
«Соу-шэнь цзи», в изложении Ду Ю и в версии «Цзинь шу». Поскольку ші «Тун дянь». ни
«Цзинь шу» не ограничиваются цитированием Гань Бао, а последний, в свою очередь, даёт
информацию, которой нет в этих двух источниках, то мы приводим) здесь и ниже) все три текста,
сохраняя в переводе различия между ними. Однако в одном месте мы строим перевод отрывка
из «Тун дяня» с учётом разночтений между шиш и «Цзинь шу». приняв вслед за «Цзинь шу»,
что в начале второй фразы должен стоятъ иероглиф у— «заниматься, прилагать усилия, ста¬
раться» (см. [5, №4866]), а не графически на него похожий знак цзинь — «сочувствовать, це¬
нить. уважать» (см. [5, №2946]), поскольку значения последнего не согласуются с контекстом
(см. при меч. 46).
Трудность представляет также перевод выражения фанъфу— в нашей версии «перевер¬
нуть», — кончающего цитату, и нам придётся ещё вернуться к этому вопросу более подробно.
39 Династия I (и (479-502 ) — вторая из так называемых Южных династий. Ци-дай чан у —
«танец ,Д Іроцветает династия Ци“».
40 Букв.: «подчинён, сделан принадлежащим».
41 В оригинале последняя часть фразы, со слов «[и он] включён» звучит следующим обра¬
зом: ли цин-бу юэ чжун, что следовало бы перевести: «[и он] включён в музыку раздела щт».
Такая трактовка, по существу, особенно для китайского читателя, знающего соответствующую
тематику, не отличается от версии, данной нами в переводе. Однако на основании описания
танца ци-панъу в «Вэпь-сянь тун-као» (см. [42, цз. 145. с. 26]), почти дословно повторяющего
приведённую цитату из «Тун дяня», и названий десяти разделов музыки можно заключить, что
здесь, по-видимому, имеет место ошибка переписчика, переставившего два иероглифа. Должно
быть: ли цин-юэ бу чжун, и этот вариант мы взяли за основу перевода.
Название цин-юэ бу возникло в период правления династии Тан. когда в результате даль¬
нейшего развития более ранней системы классификации музыки (понимавшейся комплексно, с
включением в неё танца) по семи и девяти разделам (см. [81, цз. 15. с. 2385-2386]) было введено
деление музыки на десять разделов (ши-бу цзи или ши-бу юэ). Оші охватывали народное, но
исполнявшееся и при дворе музыкально-танцевальное творчество. В первые два раздела —
266
Из истории китайского танцевального искусства...
Анализ исторических данных, касающихся пань-у, мы начали с пассажа из
«Тун дяня». так как эта запись, насколько известно, самая полная. К тому же Ду Ю
был незаурядным учёным, а его трэ д является весьма авторитетным источником,
основанным на материалах, часть из которых не сохранилась до наших дней (см.
[109. с. 68]). Кроме того, сообщение «Тун дяня», написанного в 801 г. н. э. (см. [40.
цз. 147. с. 3474]). даёт нам возможность сделать интересное наблюдение. Дело в
том. что оно повторено с минимальными, не имеющими никакого значения из¬
менениями (самое заметное из них — это замена слова «ныне» выражением «при
династии Тан») Ма Дуань-линем (XIII в.) в «Вэнь-сянь тун-као» (см. [42. цз. 145.
26]). Как известно. «Вэнь-сянь тун-као» является как бы расширенным продол¬
жением и дополнением «Тун дяня» с учётом событий, происшедших почти за
полтысячелетие, разделяющее создание этих произведений (см. [98. с. 50-52; 99.
т. 1. с. 305; 109. с. 69]). Поэтому, если Ма Дуань-линь не счёл нужным или воз¬
можным дополнить какими-либо новыми сведениями сообщение Ду Ю. то.
по-видимому, он попросту не мог этого сделать, так как у него не было никаких
добавочных или более поздних материалов. Иначе говоря, можно предположить,
что период правления династии Тан был заключительным этапом существования
танца пань-у, причём уже тогда его популярность, очевидно, сильно упала из-за
отрицательного отношения двора или в результате естественного процесса от¬
мирания. В польз} такого предположения, с одной стороны, говорит запись в «Тан
шу»: «После [провозглашения столицей] Чанъани (в 618 г.— С. К.) двор не уважал
древних песен42, [и поэтому] прекратилась передача мастерства и искусства [их
исполнения]. [При династии] Хань существовал танец пань-у, ныне включённый в
раздел музыки, [именуемой] сань-юэ 43. Были также танцы фанъ-у и шань-у, [но]
вес они исчезли» [40, с. 3177]. С другой стороны, оно подтверждается и тем фактом,
что разделы «Записи о музыке» («Юэ чжи») «Сун ши» (см. 157. т. 6. цз. 126-142.
с. 4784-48231). написанной в 1343-1345 гг., нс содержат никаких данных, свиде¬
тельств}тощих об исполнении ци-панъу при династии Сун (960-1279).
В противоположность этом} в дотанск}то эпох} он. видимо, был очень попу¬
лярен. и поэтому о нём писали даже в династийных историях. В частности, раз¬
нообразную информацию исторического и литературного характера содержат
разделы «Записи о музыке» («Юэ чжи» и «Иньюэ чжи») династийных историй
«Цзинь шу». «Сун щу». «Нань-Ци шу». «Суй шу» и «Тан шу». В «Сун шу». со¬
ставление которой было закончено в 988 г., сохранился текст стихотворе¬
ния-песни. под звуки которой исполнялся танец пань-у. Мы его приведём ниже.
янь-юэ и цин-шан юэ — была включена собственно китайская музыка, в остальные восемь —
музыка некитайских народностей Таиской империи, завоёванных территорий и соседних стран.
Отведение восьми разделов некитайской музыке связано как с покорением многих народов, так
и с оживлённым культурным обменом, который происходил в то время между Китаем и I (сп¬
иральной Азией, Индией. Корейским полуостровом и т. п. Впрочем, подобное явление имело
место и раньше, за много веков до образования Таиской империи (ср. [18; 12]). В рамках этой
системы музыка цин-юэ, или цин-шан юэ, представляла собой второй раздел и охватывала на¬
родные мелодии и танцы Центральной равнины и юга Китая ганского и более раннего времени
(см. [40. цз. 29, с. 3176-3177; 31. т. 2. цз. 44, с. Іа—26]. В «Юэфу ши цзи» помещён обильный
материал — тексты песен, пояснения, цитаты из исторических источников — касающийся
цин-шан юэ (см. [31, т. 2. цз. 44—16; т. 3. цз. 47-51 ]).
4: Под определением «песня» здесь подразумеваются и танцы; ср. примем. 29.
43 См. примем. 25 и 41.
267
КУЛЬТУРА
Сообщение «Нань-Ци шу» (см. [56, цз. 11, с. 35б-36а]), законченной ранее 520 г.,
построено на информации Гань Бао и лишь подтверждает данные «Тун дяня» об
изменениях наименования танца. Коротенькая запись в «Суй шу» (см. [81, цз. 13,
с. 2377]), написанной после 629 г., ценна прежде всего из-за двух обстоятельств.
Во-первых, в ней даётся название танца в форме у-панъ цзи — искусство танца на
тарелках, т. е. без знака бэй — «чашка». Поскольку же это название повторяет
затем «Тан шу», завершённая в 945 г., а в «Сун шу» и «Нань-Ци шу» оно высту¬
пает в форме бэй-панъ у, т. е. со словом «чашка», то можно предположить, что
данное цзиньское добавление сохранялось вплоть до падения династии Южная
Ци, а затем танец вернулся к первоначальной форме.
Во-вторых, «Суй шу» относит своё сообщение к «трём династиям»: Лян
(502-557), Чэнь (557-589) и Суй (589-618), что, с одной стороны, восполняет
лакуну по отношению к династиям Лян и Чэнь, ибо в «Лян шу» и «Чэнь шу» нет
разделов «Записи» («Чжи») и поэтому о проблемах музыки в эти эпохи ничего не
говорится, с другой же — уточняет наше предположение об исполнении панъ-у в
форме бэй-панъ у только в период Цзинь-Нань-Ци (ср. [31, т. 3, цз. 56, с. 36]).
Из перечисленных выше пяти династийных историй мы не упоминали пока
двух: «Цзинь шу» и «Тан шу». Их записи мы приведём полностью. В «Цзинь шу»,
написанной между 644 и 646 г., читаем: «Бэй-панъ у. [О нём можно дать сле¬
дующие] сведения: в [годы правления под девизом] Тай-кан в Поднебесной был
создан танец „цзинь-ши нин у“. [Танцующие его] старались [в движении] взять
в руки чашки и тарелки и перевернуть их. Это означает, что в период Хань
существовал танец, [исполнявшийся] только на тарелках, а [при династии] Цзинь
к ним были добавлены чашки, которые переворачивались [танцующими]»
[72, цз. 23, с. 136].
Любопытно, что в другой версии эта запись повторяется в «Цзинь шу»
в совершенно неожиданном месте, а именно в разделе «Записи о пяти движущих
началах (пяти первоэлементах)» («У-син чжи») (см. [72, цз. 27, с. 156]). Она
находится среди сообщений, повествующих о событиях типа яо — странных,
необъяснимых, связанных с колдовством (см. [5, № 5132]). Рядом с нею можно,
например, прочесть: «В период между [годами правления под девизом] Юань-кан
(291-299) и Тай-ань (302-303) в районе Цзян-Хуай 44 рваные башмаки,
количеством до сорока-пятидесяти [штук], сами по себе нагромождались кучами
на дорогах. Люди [их] разбрасывали, закапывали в землю или [кидали в] реки,
[но] на следующий день [можно] было увидеть их снова» [72, цз. 27, с. 16а].
Однако, насколько известно, танец бэй-панъ у не содержал элементов колдовства
или магии, и называть его «странным» или «необъяснимым» тоже не было
никаких оснований. Поэтому остаётся предположить, что нахождение информа¬
ции о бэй-панъ у в этом цзюане объясняется двумя обстоятельствами. Во-первых,
данный раздел «Цзинь шу» в значительной степени построен на книге Гань
Бао «Соу-шэнь цзи», где имеется и история о башмаках (см. [30, с. 62]), и
вслед за нею воспроизводит пассаж об указанном танце. Во-вторых, Гань Бао
поместил в свою книгу рассказ о бэй-панъ у, очевидно руководствуясь резко
44 Район Цзян-Хуай (Цзян-Хуай юй) — это территория, находящаяся между Янцзы и Ху¬
айхэ, которые тогда соответственно назывались Цзяншуй и Хуайшуй (см. [32, карта 12; 103,
карта 20]).
268
Из истории китайского танцевального искусства...
критическим отношением не столько к самому танцу, сколько к сопутствовавшим
ему попойкам. Он мог отчасти считать этот танец чем-то вроде «нечистой
силы» (знак яо имеет и такое значение), разлагавшей тогдашних китайцев
морально, и желал предостеречь их от него. Авторы же «Цзинь шу» механически
перенесли информацию Гань Бао в свой труд, впрочем, возможно, разделяя
его взгляды.
Запись в «Тан шу» схожа по характеру, но несколько отличается по содер¬
жанию от текста «Цзинь шу»: «В эпоху Хань... существовал танец панъ-у. В эпоху
Цзинь к его [реквизиту] добавили чашки [и его] стали называть бэй-панъ у — та-
7 45
нец на чашках и тарелках. В стихотворении юэфу говорится
Изящно [взмахивая] рукавами,
Порхает [красавица] по семи тарелкам.
Этим сказано, что в танце используется семь тарелок. [В период династии] Лян
его называли у-панъ цзи — искусством танца на тарелках» [40, с. 3178].
В приведённых материалах, когда речь заходит о тарелках, использовавшихся
во время танца, несколько раз называется цифра «семь», из чего можно заключить,
что такое число их было либо чаще всего встречающимся, либо наибольшим. Не
исключено, что это было связано с поверьем о счастливом значении семёрки.
Возможно также, что существовала какая-то взаимосвязь между данным количе¬
ством тарелок и музыкальным понятием ци ши— семь первоначальных тонов
музыки (букв.: «семь начал»), — сложившимся, вероятно, тоже в ханьский период
и означавшим семь тонов, символизировавших начала неба, земли, человека и
четырёх времён года (см. [26, цз. 21а, с. 749, цз. 22, с. 764]; ср. [15а, с. 148,
151-152, 154-155]).
В источниках отмечается, что помимо тарелок в танце применялись и чашки.
Кроме того, имеются разрозненные записи, не говорящие о количестве аксессуа¬
ров или называющие в качестве дополнительного реквизита барабан. Например,
Чжан Хэн в «Оде Западной столице» («Си-цзин фу») писал: 4545 Стихотворения, или песни юэфу представляли собой один из видов народного творчества.
Они получили своё название от собиравшего их специального учреждения Юэфу («Музы¬
кальной палаты»). Впоследствии в подражание им появились и «литературные юэфу» (под¬
робнее см. [11, с. 5,14-17 и др.]).
Что касается приводимых здесь строк, то они взяты из стихотворения Лу Цзи (261-303),
чиновника, неудачливого полководца, писателя и поэта оспариваемых достоинств, автора «Оды
прекрасному слову» («Вэнь фу»), в которой он затрагивает вопросы теории поэтического ис-
кусства(см. [38; 14,с. 50-53]). Его биография помещена в «Цзинь шу» (см. [72,цз. 54,с. 1а-9а]).
Стихотворение, о котором идёт речь, называется «Песня красавицы Ло-фу» («Ло-фу янь гэ»), а
цитируемое место имеет несколько иное (разница в один иероглиф) содержание:
Изящно ступая,
Порхает [красавица] по семи тарелкам [39,615].
По-видимому, под влиянием отмеченного выше представления об особом изяществе танца,
исполняемого в одежде с длинными рукавами, Лю Сюй, автор «Тан шу», заменил иероглиф
цзи — «след ноги», «идти», «ступать», имевшийся в оригинале, иероглифом сю — «рукав» (см.
[5, № 6783, 8512, 1833]), чтобы в большей мере, в своём понимании, отдать должное грации
танцевальных движений.
269
КУЛЬТУРА
Порхают красные туфельки среди тарелок и чашек,
А длинные рукава, как крылья, развеваются и шуршат [79, с. 44].
А Фу И, описывая танцовщиц, исполнявших этот танец, и как бы вторя Чжан
Хэну, дополнял картину:
Взглянут на тарелки и барабаны
И вновь кверху поднимут ясные глаза [60, с. 365].
Знаток «Вэнь сюани» Ли Шань, комментируя эту строфу, добавляет инте¬
ресные подробности: «[Что касается] танца на тарелках и барабанах (панъ-гу
чжи у), [то о нём] нет записей в источниках. [На основании] разных стихотворе¬
ний, говорящих о нём, можно заключить, [что] танцующие попеременно танцуют
[то на тарелках, то на барабане, и каждое такое движение] становится фигурой
танца» [60, с. 365]. Ли Шань, между прочим, заметил явление, которое отчётливо
проступает в настоящей статье. Речь идёт о том, что хотя мы и цитируем отрывки
из исторических источников, таких, как «Цзинь шу», «Суй шу» или «Тан шу»,
но всё-таки большинство материалов о панъ-у почерпнуто из поэтических или
опоэтизированных произведений. Это не удивительно. Хорошо известно, что
народное творчество всякого рода, даже если оно в повседневной жизни и нахо¬
дило какой-то доступ к домам китайской аристократии и дворцам правителей
(а именно так обстояло дело с панъ-у), тем не менее считалось чем-то второ¬
сортным, недостойным истинных ценителей старины и классических произведе¬
ний. Поэтому, например, в династийных историях, которые писались по опреде¬
лённому шаблону чиновниками, т. е. людьми, бесспорно, хотя и специфически
образованными, народному искусству, естественно, не отводилось того места,
которого оно заслуживало. Панъ-у же был лишь небольшим фрагментом богатого
народного творчества. Поэтому скорее удивляет факт, что всё же какие-то записи
о нём в данных источниках существуют (что подчёркивает важную роль, которую,
по-видимому, указанный танец играл в культурной жизни Китая), чем поражает
их лаконичность.
С литературой, и в частности поэзией, дело обстояло в значительной степени
иначе. Она тоже была не свободна от ограничений и всё же имела менее офици¬
альный характер, многие её творцы или вообще не были чиновниками, или ухо¬
дили с постов и, во всяком случае, как люди искусства лучше относились к разным
его проявлениям, были ближе к жизни, умели и хотели её наблюдать и воспри¬
нимать. Народные гулянья, частью которых, особенно первоначально, был танец
на тарелках, не могли оставить их безучастными, и они отразили это в своём
творчестве. В то же время нет сомнений в том, что допуск данного танца ко двору
способствовал сохранению сведений о нём как в исторических, так и в поэтиче¬
ских произведениях.
В завершение изложения истории танца панъ-у приведём полный текст ори¬
гинала высказывания Гань Бао, на которое ссылаются «Тун дянь» и «Вэнь-сянь
тун-као» и которое частично приводится в «Цзинь шу». Это тем более необхо¬
димо, что при переводе его слов в версии упомянутых произведений возникают
вопросы, которые можно попытаться разрешить только на основе анализа их
первоисточника. Итак, Тань Бао говорит: «В [годы правления под девизом]
Тай-кан в Поднебесной был создан танец Цзинъ-ши нин. Исполняя его, [танцу¬
270
Из истории китайского танцевального искусства...
ющие] протягивали вниз 46 руки, чтобы схватить 47 чашку [или] тарелку и пере¬
вернуть (фанъфу) их».
Здесь нам на время придётся прервать цитату из Гань Бао и рассмотреть
трудности, связанные с переводом выражения фанъфу. В словарях оно поясняется
словами: «вновь и вновь, неоднократно, повторять, изменяться, туда и сюда,
вперёд и назад» и т. п. [5,№ 6102; 17, № 9132; 106, № 1781], и только в одном случае
как последнее значение дано «перевернуть» [17, № 9308]. Если иметь в виду про¬
цитированную выше фразу, то значение «повторять» очень хорошо с ней согласу¬
ется («протягивали руки, чтобы взять чашку или тарелку и повторяли это действие
неоднократно») и пластически рисует картину танца. Дело, однако, в том, что в
следующем же предложении Гань Бао, а также в последней фразе «Цзинь шу» вы¬
ражение фанъфу выступает только в сочетании с названиями предметов, т. е. без
глагола, означающего действие, которое можно было бы повторять. Затем у Г ань
Бао идёт фраза: «Это крайне опасно» (в качестве комментария её повторяют
«Цзинь шу», «Тун дянь» и, конечно, «Вэнь-сянь тун-као»), которая вызывает не¬
доумение, ибо совершенно непонятно, почему движения руками могут быть
«крайне опасными». И, наконец, в песне «Цзинь-ши нин», приводимой нами ниже,
имеется фраза «все сидящие за столом фанъфу», из которой также нельзя понять,
что именно они должны были бы повторять. Таким образом, становится очевидно,
что перевод выражения фанъфу как «повторять» неприемлем.
Интерпретация фанъфу как «перевернуть» (которая может быть оправдана
не только тем, что это сочетание имеет такое значение, но и тем, что отмеченный
смысл присущ и его отдельно взятым компонентам: фанъ — «перевернуть,
обернуться» [5, № 6102], фу— «перевернуть(ся), опрокинуть» [5, № 6416], хотя
и позволяет гладко перевести те фразы, в которых оно выступает, всё же не сни¬
мает некоторых вопросов. В частности, остаётся неясным, почему это действие
было «крайне опасным». К счастью, как нам кажется, «Цы хай» (см. [74, т. 1, разд.
«цзы», с. 509]) даёт возможность найти более или менее убедительное объяснение.
Одним из значений, приводимых в данном словаре для фанъфу, является цин —
«склоняться, опрокидывать, выливать, падать, растянуться, опорожнить». Кроме
этих исходных значений иероглиф цин выступает в интересных сочетаниях,
например цинфу (то же самое фу, что и в фанъфу) — «перевернуться), о прок и-
нуть(ся)» или цинбэй (бэй, идентичное тому, которое входит в название танца
бэй-панъ у) — «осушить бокал, перевернуть чашку вверх дном, чтобы показать,
что она пуста» [5, № 8300; 17, № 12432; 106, №1161]. Представляется, что
именно эти значения лучше всего подходят ко всем случаям употребления
в рассматриваемых текстах сочетания фанъфу. По-видимому, его следует пони¬
мать как «перевёртывание» чашек и тарелок, но не просто в качестве элемента
46 Здесь в оригинале стоит иероглиф и — «протягивать [руку] вниз, давить вниз» и вообще
делать движение, направленное вниз (см. [5, №2148; 17, №3222; 106, №3031]). Этот факт
подтверждает правильность нашего предположения, что в тексте «Тун дяня» иероглиф цзинь
является опечаткой знакау из «Цзинь шу» (ср. примеч. 38).
47 В оригинале: чжи — «держать в руках, брать, схватить», что более отчётливо передаёт
смысл действия, чем иероглиф цзе — «соединяться, сближаться, соприкасаться» [5,
№8991], который стоит в «Тун дяне» и в первой приведённой выше записи «Цзинь шу».
Во второй записи этого источника использован оборот шоу цзе — «взять в руки» [17, № 11219],
и фраза звучит: «[Танцующие] брали в руки чашки и тарелки и переворачивали их» [72,
цз. 27, с. 156].
271
КУЛЬТУРА
танцевального движения, а как сценическое отражение пиршества, т. е. жест,
символизирующий отправление по назначению, в рот танцующих, содержимого
указанной утвари.
Совершенно очевидно, что именно в этом значении данное выражение упот¬
реблено во второй записи «Цзинь шу», содержащей осуждение пьянок, которым
предавались представители служилого сословия, наблюдая исполнение бэй-пань
у. В ней, перед словами «это крайне опасное дело», вставлена фраза, которой нет
ни в одном из параллельных текстов (т. е. в «Соу-шэнь цзи», первой записи
«Цзинь шу», «Тун дяне» и «Вэнь-сянь тун-као»): «Ныне берут чашки и тарелки в
руки, поднимают и перевёртывают» [72, цз. 27, с. 156]. Весь контекст ясно пока¬
зывает, что данная фраза означает: «Поднимают чашку или тарелку к губам и
опорожняют её».
При таком толковании выражения фанъфу становится понятным как то, по¬
чему это действие могло быть «крайне опасным», так и вообще всё содержание
высказывания Гань Бао. Зрители, особенно когда танец исполнялся во время пира
при дворе или в доме какого-либо вельможи, не оставались лишь пассивными
наблюдателями и тоже совершали фанъфу, вслед за танцорами «переворачивая»
свои бокалы и блюда. Однако, если танцующие лишь символически воспроизво-
48
дили сцену еды и питья , то пирующие, несомненно, делали это вполне реали¬
стически. Таким образом, бэй-пань у, несомненно, раззадоривал пирующих, и они
под воздействием музыки и движений танцоров выпивали и съедали больше, чем
при отсутствии данных стимулирующих элементов (что, по-видимому, и послу¬
жило основанием для критики Г ань Бао). Однако при этом нельзя не отметить, что
его выступление, имевшее все черты морализаторского поучения, было направ¬
лено не столько против самого танца, сколько против безнравственного образа
жизни цзиньской аристократии.
Вернёмся теперь к продолжению цитаты из «Соу-шэнь цзи»: «В песне гово¬
рится: „В танце Цзинъ-ши нин у переворачиваются чашки и тарелки“ 48 49. Это
крайне опасно 50. Чашки и тарелки — это утварь для вина 51, а название [песни и
танца] звучит: Цзинъ-ши нин, [и этим] сказано, [что] тогдашние люди 52 беспечно
48 Не исключено, что подвыпившие участники кутежа могли угощать вином танцующих и
даже спаивать их. Такое предположение весьма правдоподобно, если иметь в виду человече¬
скую психологию, хотя в источниках и нет прямых указаний на эту тему.
49 Это один из тех случаев, когда интерпретация фанъфу как «повторять» абсолютно не¬
возможна. Что касается упоминаемой здесь песни, то, как явствует из дальнейшего текста, Гань
Бао имел в виду «Бэй-пань у гэ-пш», именуемую иначе по первым её словам «Цзинь-ши нин»,
которую мы приводим ниже.
“В версии «Тун дяня» и «Вэнь-сян тун-као»: «Это крайне опасное явление» [33, т. 36,
цз. 145, с. 12а: 42, цз. 145, с. 26].
51 Данное пояснение Гань Бао полностью верно для чашек (бэй) и только отчасти для
блюдец (панъ), на которых прежде всего подавали еду, хотя не исключено, что из них могли и
пить вино. Скорее всего, однако, здесь при переписке произошла элизия иероглифа ши — «еда»,
который имеется во второй записи «Цзинь шу», где данная фраза звучит следующим образом:
«Чашки и тарелки — это утварь для вина и еды» [72, цз. 27, с. 156]. В любом случае эта часть
высказывания Гань Бао подтверждает наши предположения относительно трактовки выражения
фанъфу.
52 В «Цзинь шу», «Тун дяне» и «Вэнь-сянь тун-као» выражение ши жэнъ — «тогдашние
люди» заменено оборотом цзинъ-дай чжи ши — «служилое сословие цзиньской династии» [72,
цз. 27, с. 156; 33, т. 36, цз. 145, с. 12а; 42, цз. 145, с. 26].
272
Из истории китайского танцевального искусства...
[проводили время] за едой и питьём 53, а их разум не устремлялся слишком да¬
леко 54, когда в руках [у них] бокал [с вином]» [30, с. 59].
На основе приведённых выше данных можно воссоздать картину появления и
развития танца ци-панъ у. Это был народный танец, принадлежавший к категории
цза-у, который возник в период правления династии Хань, скорее всего где-то
в самом начале нашей эры. Наиболее ранние сведения о нём, по-видимому, при¬
ведены Чжан Хэном. Во всяком случае, в материалах, связанных с ци-панъ у, нигде
нет никаких указаний на более древние сообщения. Сверх того, ссылка на Чжан
Хэна в комментарии к «Хоу-Хань шу» подтверждает исходный характер инфор¬
мации последнего. Она показывает также, что танец, видимо, очень быстро стал
популярным, проложил себе дорогу к императорскому дворцу и домам аристо¬
кратии и привлёк к себе внимание хронистов.
В ханьском Китае он носил несколько названий: панъ-у, ци-панъ у, а иног¬
да и гу-панъ у. Судя по ним, его танцевали на тарелках или на барабанах и
тарелках, расставленных на земле, причём мастерство исполнения кроме грации
движений в их гармонии с музыкальным сопровождением заключалось и
в том, чтобы указанные аксессуары не сдвинуть с места, не споткнуться и
не соскользнуть с них.
В предпоследнем десятилетии III в. н. э. в ци-панъ у произошли важные
изменения. Танец стал именоваться цзинъ-ши у или бэй-панъ у, связанная
с ним песня обрела пропагандистско-политическое звучание 55, а к реквизи¬
там были добавлены чашки. Последний факт имел, очевидно, не только хорео¬
графическое, но и нравственное, «крайне опасное» значение, ибо танец испол¬
нялся во время пиршеств, превращавшихся в долгие попойки. Конечно, виноваты
в этом были не бэй-панъ у или танцоры, а сами «зрители» и, естественно, нет
оснований думать, что цзиньские вельможи напивались, лишь созерцая его.
И всё же в общественном сознании, по-видимому, прочно установилась ассо¬
циативная связь пьянства и данного танца, что и нашло отражение в историче¬
ских материалах.
Использование чашек в качестве аксессуара, название бэй-панъ у парал¬
лельно с наименованиями, в которых упоминалась очередная правящая династия,
политический характер песен, сопровождавших танец, — всё это было характерно
для ци-панъ у в III-YI вв., так же как, по всей вероятности, и продолжитель¬
ные сопутствовавшие его исполнению пирушки. Затем, скорее всего в период
53 В версии Ду Ю и Ма Дуань-линя: «Непозволительно пристрастились к еде и напиткам»
[33, т. 36, цз. 145, с. 12а; 42, цз. 145, с. 26], а в «Цзинь шу»: «Ведут праздный образ жизни за
вином и едой» [72, цз. 27, с. 156].
54 Гань Бао имеет здесь в виду, что, проводя время в пирах и развлечениях, эти люди не
задумываются ни о собственной судьбе, ни тем более о будущем страны. Данной фразой кон¬
чается цитата из «Соу-шэнь цзи» в «Тун дяне» и «Вэнь-сянь тун-као». «Цзинь шу» же добавляет:
«Кажется, что спокойная [жизнь] в эпоху Цзинь — это бокал и тарелка в руках (т. е. участие в
пирушке.— С. К.)» [72, цз. 27, с. 156].
55 В настоящее время нет материалов, непосредственно касающихся содержания песни к
танцу пань-у в ханьское время. Поэтому не исключено, что уже тогда она могла иметь полити¬
ческую направленность и что цзинь-ши нин у лишь унаследовал более раннюю традицию, так же
как позже сун-ши нин ум ци-дай чану продолжили традицию последнего. Однако все косвенные
данные, имеющиеся в нашем распоряжении: названия танца, высказывания Чжан Хэна и т. п.
говорят в пользу гипотезы об изменении её характера только в Ш в.
273
КУЛЬТУРА
династии Лян, произошла очередная перемена. Восстанавливается прежнее
название танца — пань-у, что позволяет предположить изъятие чашек и упроще¬
ние танца. Может быть, появились другие танцы и виды развлечений, под
аккомпанемент которых предпочитала выпивать лянская аристократия. Однако
вероятнее всего, панъ-у просто состарился и стал терять своё прежнее обаяние
и популярность. В результате к началу или самое позднее к середине царство¬
вания династии Тан он окончательно увял и навсегда исчез из культурной
жизни Китая, оставив следы только в исторических хрониках, поэтических
произведениях, а также, как будет показано ниже, в памятниках материальной
культуры.
Одним из таких поэтических произведений является песня «Цзинь-ши нин у».
Это неплохое стихотворение само по себе, а также важный источник сведений о
бэй-пань у. Поэтому текст «Цзинь-ши нин у» заслуживает того, чтобы привести
его полностью. Однако прежде необходимо коротко остановиться на историче¬
ских событиях периода Цзинь, ибо на этом фоне более рельефно проявится на¬
стоящий политический смысл песни.
В 265 г. Сыма Янь, выходец из богатого и влиятельного рода в царстве Вэй,
низложил правителя этого государства и основал династию Цзинь, объединившую
под своей властью весь Китай. Раздав большие наделы своим сородичам,
сам Сыма Янь, т. е. император У-ди, о котором говорилось в тексте «Тун дяня»,
способствовал ослаблению центральной власти, и уже при его жизни эти
удельные князья стали полунезависимыми, хотя формально признавали его
власть. В последние годы правления У-ди появились песня и танец цзинь-ши
нин у. Вскоре, в 291 г., началась междоусобица, известная как «мятеж восьми
князей», продолжавшаяся 15 лет и подорвавшая власть цзиньской династии.
Что касается тогдашних нравов, то известный историк КНР Шан Юэ пишет
о них следующее: «Сам Сыма Янь беспробудно пьянствовал, а чиновни¬
ки-землевладельцы состязались в мотовстве и распущенности. Так, некий Хэ
Цзэн ежедневно тратил на пиршества десять тысяч монет да ещё жаловался, что
„не во что воткнуть палочки для еды“ 5б... Сынки многих аристократов предава¬
лись безудержному пьянству и разврату, превращая каждую попойку в дикую
оргию» [16, с. 128-129].
Распри в правящем классе и отсутствие порядка в стране привели к разру¬
шению экономики, а затем к голоду и другим бедствиям, обрушившимся на кре¬
стьянские массы и вызвавшим народные бунты и восстания. Одновременно на
северных и западных границах усилились некитайские племена сюнну, сянъби, цян
и др. Они стали совершать набеги на империю Цзинь, всё дальше проникая в глубь
её территории, и в 316 г. заняли столицу — город Чанъань (совр. Сиань), положив
тем самым конец первой половине правления династии Цзинь. Север страны
оказался под их властью, на юге же обосновалась Восточная династия Цзинь
(317-420) со столицей в Цзянье (совр. Нанкин).
В годы правления Восточной династии Цзинь к социальным и внешнепо¬
литическим конфликтам, терзавшим Китай в предшествовавший период, до¬
бавилось противоречие между местным, южным населением и аристократией,
с одной стороны, пришельцами с севера, бежавшими на юг от кочевников,—
56 Эта цитата взята Шан Юэ из биографии Хэ Цзэна в «Цзинь шу» (см. [72, цз. 33, с. 7а]).
274
Из истории китайского танцевального искусства...
с другой. Бунты, мятежи и восстания беспрерывно сотрясали страну. Особенно
значительным было выступление Сунь Эня— Лу Сю ня (398—411). Оно было
подавлено, однако один из усмирителей восстания, Лю Юй, воспользовался
этой победой для укрепления своих позиций и в конечном счёте низложил импе¬
ратора Гун-ди (419-420). Ликвидировав Цзинь, он основал династию Сун
(420-479), с которой начинается новая эпоха в истории Китая, именуемая Нань-Бэй
чао— эпоха Южных и Северных династий (см. [16, с. 127-136, 149-153; 58, т. 2,
с. 273-295,359-371; 82; 68]).
Таким образом, период пребывания династии Цзинь у власти весьма трудно
назвать спокойным. Скорее наоборот — то было время бурных конфликтов и бес¬
численных сражений внутри страны и на её границах. Видимо, в результате этого
тогдашние правители страдали своеобразным «комплексом мира». Будучи не в со¬
стоянии обеспечить стране стабильность и спокойствие, они старались создать хотя
бы их видимость. Любопытным проявлением данного стремления были девизы
правлений цзиньских монархов, в которых часто повторялись знаки нин — «спо¬
койный, тихий, покой, тишь» (см. [5, № 2997]), кан — «мир, процветание, благо¬
получие» (см. [5, № 5698]), си — «процветающий, мирный» (см. [5, № 8807]), пин —
«мир, мирный, спокойный» (см. [5, №2417]), ань— «спокойный, мирный, безо¬
пасный» (см. [5, № 8025]) и другие с такими определениями, как «вечный», «вели¬
кий» и т. п. (см. [34, с. 173-180]). Оно отразилось и в песне «Цзинь-ши нин» — «При
династии Цзинь живём мы в мире спокойном».
Это сравнительно небольшое стихотворение помещено в «Сун шу» под на¬
званием «Бэй-пань у гэ-ши» (см. [94, цз. 22, с. 20а-21б; 31, т. 3, цз. 56, За-Зб; 71]).
Оно состоит из десяти строф, каждая из которых разделяется на три части. Чтобы
читатель мог получить представление о рифме и ритме песни, приведём первые
четыре строфы в оригинальном (современном) звучании:
Цзинь ши нт,
Сы-хай пин,
Пу-тянь ань лэ юн да нин 57.
Сы-хай ань,
Тянь-ся хуанъ,
Яо чжи син-луну бэй-пань.
У бэй-пань,
Хэ пянь-пянь,
Цзюй-цзо фань-фу шоу вань-нянь.
Тянь юй жи,
Чжун юй и,
Цзо хуй ю чжуанъ бу сян ши.
Перевод песни при кажущейся простоте её словарного состава связан со
значительными трудностями, поэтому в нём по мере возможности сохра¬
нена филологическая верность оригиналу и оставлено в стороне его поэтическое
оформление.
57 Иероглифы нин, пин, ань — те же, что и в отмеченных ранее названиях девизов правлений.
275
КУЛЬТУРА
Танец с чашками и тарелками 58
При династии Цзинь живём мы в мире спокойном,
И мир царит средь Четырёх морей 59,
Повсюду блаженствуют, великим и вечным
наслаждаясь спокойствием.
Покой и тишь средь Четырёх морей,
Вся Поднебесная веселится,
Радуясь хорошему управлению страны, кружится
в танце бэй-пань.
Кружатся в танце бэй-пань,
Как красив их воздушный полёт,
А сидящие за столом осушают бокал за бокалом,
чтобы жить тысячи лет.
Небо и солнце
До бесконечности едины,
Так и танцующие в полной гармонии поворачиваются
то влево, то вправо.
Печальными становятся звуки музыки 60,
Устали все от вина и танца,
Но в сердце возбуждение и новых сил прилив.
Вновь сладкое льётся из кубка вино,
Прекрасная звучит музыка 61,
И хочется пожелать всем господам опьянеть
и опятъ протрезвиться.
Опьянеть, и опять протрезвиться,
И вновь собраться вместе,
И, усевшись кругом 62, веселиться и восторгаться
мастерством музыкантов и танцоров.
Льются звуки музыки,
Разве можно её не слушать
И не смотреть, как в танце на тарелках легко
кружатся то влево, то вправо
58 Выше мы переводили название ци-панъушк «танец на семи тарелках», и этот перевод соот¬
ветствует действительности. Однако, как можно судить по высказыванию Гань Бао, после добав¬
ления к реквизиту чашек их только переворачивали, но на них не танцевали. Поэтому здесь мы пе¬
реводим «Танец с чашками и тарелками», хотя, вероятно, движения на тарелках всё же сохранились.
59 То есть в Китае.
60 В оригинале здесь даны названия двух музыкальных инструментов: струнного — чжэн (вид
цитры, в цзиньское время 12-струнной) и духового — ди (род флейты или дудки) (см. [5, № 3376,
1845]). Мы уже приводили текст из «Ли цзи», классифицирующий инструменты на металлические,
каменные, шёлковые и бамбуковые. Чжэн и ди представляют здесь две последние категории, на¬
звания которых (сы и чжу) в древних текстах очень часто используются в качестве синонима поня¬
тия юэ — «музыка». В таком значении сы и чжу выступают в следующей и в восьмой строфах этой
песни, поэтому и здесь мы даём расширенное толкование выражения чжэн и Эм. В пользу данной
интерпретации говорит и то обстоятельство, что ци-пань у очень часто исполнялся под аккомпане¬
мент целого оркестра, а не только этих двух инструментов. И всё же нельзя, конечно, полностью
исключить возможности, что в этом случае речь идёт только о чжэн и ди.
61 Букв.: «Прекрасно [звучат] шёлковые и бамбуковые [музыкальные инструменты]».
62 Букв.: «И усевшись по четырём сторонам».
276
Из истории китайского танцевального искусства...
И само собой всё идёт как следует,
И все сидят вместе, веселые, радуясь долговечности
человеческой жизни
Долговечности человеческой жизни.
В кругу близких друзей
Не страшны тысячелетия,
И старость становится долговечной.
В этой песне можно выделить три пласта. Первый имеет характер политиче¬
ского панегирика, воздающего хвалу династии Цзинь, процветанию страны под её
управлением и счастливой, мирной жизни населения. Эта линия была затем про¬
должена в периоды Сун и Нань-Ци путём соответствующих изменений названия
песни или просто замены в ней иероглифа, означавшего одну династию, другим
(см. [56, цз. 11, с. 35б-36а; 31, т. 3, цз. 56, с. Зб-4а]).
Второй связан с пиром, во время которого исполнялся бэй-панъ у. Он,
по-видимому, отражал ситуацию, сложившуюся при Цзинь, ту, против которой
выступал Гань Бао и которую он называл «крайне опасной», т. е. продолжитель¬
ные пиршества и попойки, когда все «уставали от вина», попеременно «пьянея и
опять протрезвляясь». В дальнейшем данный пласт вызвал негодование и осуж¬
дение и был изъят из песни.
Последний, касающийся самого танца, описывает красоту и гармоничность
движений танцующих, их мастерство, наслаждение, которое испытывали зрители
от самого танца и сопровождавшей его музыки. Этот пласт тоже впоследствии
подвергся сильному сокращению. В результате, во время правления династии
Южная Ци эта песня приобрела следующую форму (см. [56, цз. 11, с. 356; 31, т. 3,
цз. 56, с. 4а]):
Цветёт династия Ци
Цветёт династия Ци,
Спокойствие и веселье царят средь Четырёх морей.
Великий мир создала династия Ци,
Сколь долговечна человеческая жизнь.
Узами дружбы давнишней связаны 63,
Проводим вместе бесчисленные годы,
Глубокой достигая старости 64.
Выше мы высказали мысль, что упрощение данного танца в период Лян было
связано с его старением и потерей им прежней популярности. Представляется, что
изменение текста песни также является отражением этого процесса, который,
возможно, коснулся и музыки, сопровождавшей танец. Как бы ни терялись в пе¬
63 В версии «Бэй-пань у гэ-ши» эта фраза звучит: Дан цзе ю. Последний иероглиф означает
«друг, дружба, дружить, дружественный» (см. [5, № 6113]), и поэтому смысл её сравнительно
ясен. Здесь же он заменён графически похожим, но имеющим совсем другие значения знаком
цзю — «долго, долгое время, давний, давнишний, старый» (см. [5, № 4972]), что затемняет со¬
держание предложения. Полагая, что это скорее всего описка, мы перевели данный отрывок,
сопоставив обе версии.
64 Последние две строки являются точной копией конечной фразы Бэй-панъ у гэ-ши, но
разделённой на две части. Поэтому и перевод выглядит иначе.
277
КУЛЬТУРА
реводе художественно-поэтические достоинства оригинального стихотворения,
всё же сопоставление обоих текстов показывает, насколько интереснее, сочнее,
красочнее и поэтичнее было «Бэй-пань у гэ-ши». Помня о неразрывной связи
музыки, песни и танца, трудно представить себе, чтобы вместе с оскудением и
«посерением» песни то же самое не произошло и с танцем. Видимо, это и привело
в конечном счёте к его исчезновению в период Тан.
Всё сказанное довольно ясно и детально рисует историю танца ци-панъ у,
раскрывает его характер, даёт представление о некоторых движениях танцоров и
песенном сопровождении. Однако эти данные могут быть дополнены очень лю¬
бопытными материалами. Дело в том, что обаяние и популярность ци-панъ у
вдохновляли неизвестных художников давно минувших веков, которые запечат¬
лели в камне фрагменты танцевальных движений. Часть таких памятников со¬
хранилась до наших дней и благодаря достижениям археологии позволяет нам
воочию увидеть характерные фигуры танца 65.
Интересные изображения найдены в пров. Шаньдун. В горах Цзыюнь (другое
название — Учжай, см. [86, с. 503, ст. «Учжай-шань»]), примерно в 15 км к югу от
уездного города Цзясяна, находятся У Лян цы — каменные склеп и храм предков
семьи У, жившей во время Восточноханьской династии. Они относятся ко II в.
н. э. и в средние века были хорошо известны своими рельефными изображениями
исторических и мифических персонажей, жанровыми сценами и пр. Затем У Лян
цы постепенно исчезли под слоем земли и были вновь обнаружены только в годы
правления под девизом Цянь-лун (1736-1795) учёным, поэтом и художником
Хуан И, занимавшим пост начальника округа Цзинин. Им и другими лицами из
склепа было извлечено в общей сложности свыше 40 каменных плит, покрытых
рельефами. Один из них заслуживает нашего внимания.
На нём представлена сцена пира, во время которого исполняется акробати¬
ческий танец для развлечения троих гостей, находящихся с левой стороны. На¬
против них, спиной к танцующим, присели хозяева, один из которых зачерпывает
что-то (скорее всего вино) из круглого треножника типа ж (см. [5, № 1019]),
чтобы угостить гостей. Между ними расставлены столик, тарелки со снедью и
другая утварь.
С правой стороны изображена сцена танца. Она, по мнению Фэн Юнь-пэна и
Фэн Юнь-юаня, авторов «Собрания эпиграмм и изображений на металле и камне»
(«Цзинь-ши со»), где помещена репродукция эстампа данного изображения,
представляет танец бэй-пань у, о котором говорится в «Юэфу ши цзи» (см. [63,
т. 9, с. 119]). Для того чтобы определить, насколько правильно их мнение, про¬
анализируем содержание этой части рисунка, однако одно уточнение следует
сделать сразу же. Как мы уже знаем, танец панъ-у приобрёл форму бэй-пань у
только в конце III в., т. е. по меньшей мере через 100 лет после сооружения могил
У Лян цы. Таким образом, речь может идти только о панъ-у (или гу-панъ у), а не о
бэй-пань у.
Возвращаясь к изображению, отметим, что не все его элементы поддаются
объяснению, не оставляющему поля для сомнений. Фигура мужчины, одетого в ха¬
65 К сожалению, плохое качество большинства снимков, приложенных к археологическим
публикациям, не позволяет воспроизвести их в данной статье, поэтому мы вынуждены огра¬
ничиться их описанием.
278
Из истории китайского танцевального искусства...
лат с длинными рукавами, стоящего на пальцах левой ноги на круглом плоском
предмете, явно соответствует трактовке Фэн Юнь-пэна и Фэн Юнь-юаня. Это, без¬
условно, танцор, который, приподняв и согнув в колене правую ногу, собирается
сделать шаг или прыжок. Несколько сложнее обстоит дело с изображениями двух
других мужчин. Во-первых, оба они стоят на руках, образуя акробатическую пира¬
миду: верхний балансирует на левой руке, имея точкой опоры левую ногу партнёра.
Во-вторых, их одежда отличается от одеяния упомянутого танцора; в частности, она
лишена длинных рукавов — столь важного элемента танцевального костюма.
Данные обстоятельства тем не менее нельзя считать основанием для отрица¬
ния мнения Фэн Юнь-пэна и Фэн Юнь-юаня. Источники недостаточно подробно
описывают фигуры панъ-у, либо вообще ничего о них не сообщают, поэтому не
удивительно, что и данная комбинация не нашла в них отражения. Отсутствие
длинных рукавов можно объяснить акробатическим характером выполняемых
движений, при котором они только мешали бы выступающим. Иначе говоря,
можно предположить, что панъ-у имел двойное, акробатически-танцевальное
оформление и соответственно исполнялся акробатами в одних костюмах и
«чистыми» танцорами — в других, с длинными рукавами.
Отмеченные трудности легко, казалось бы, снимает гипотеза, согласно кото¬
рой здесь изображены два разных выступления: танцевальный номер и акроба¬
тический этюд. Однако против неё говорит и компактная композиция рисунка, в
которой нет даже намёка на раздельную трактовку изображения самим худож¬
ником, и использование акробатами и танцором одинаковых аксессуаров, и со¬
поставление данного рельефа с другими, которые мы рассматриваем ниже. По¬
этому такое предположение представляется маловероятным.
К сожалению, существуют и другие неясности. Во-первых, на рисунке нет
тарелок, основного и исходного реквизита панъ-у. Это тем более странно, что в
подписи к рисунку говорится: «В стороне [от танцующих] имеется одна тарелка,
также используемая в танце» [63, т. 9, с. 119]. Почему её нет на репродукции, от¬
ветить невозможно.
Во-вторых, под руками и ногами выступающих находятся три совершенно
одинаковых по форме, плоских круглых предмета, похожих на барабаны, которые,
как мы помним, тоже применялись в танце панъ-у для отбивания такта. Но в по¬
яснении говорится: «То, что топчут ногами танцующие,— не барабаны и не
опоры, а кожаные мешки» [63, т. 9, с. 119]. Данное замечание, казалось бы, оп¬
ровергает мнение, что здесь представлен панъ-гу у. Но это не совсем так. В древ¬
нем Китае существовал ударный музыкальный инструмент фу 66, представлявший
собой мешок из дублёной кожи, наполненный отрубями или высевками. Хлопая
по нему, отбивали такт музыки, песни или танца. В «Чжоу ли» говорится: «Да-ши
(два человека в ранге ся дафу.— С. К)... [во время] больших жертвоприношений
возглавляли слепцов 67, поднимавшихся [в храм для исполнения] песнопений, и
66 В словарях для этого иероглифа даются обычно значения «бить, ударять, шлёпать, хло¬
пать» [5,№ 3197; 17,№ 9249; 106,№ 1919],итолько словарь Куврерасообщает: «Род барабана,
набитого соломой, на котором отбивали такт» [101, с. 351].
67 В древнем Китае музыкантами и певцами очень часто были слепые, может быть, из-за
обострённого слуха, которым, как правило, обладают эти люди. Любопытно, что иероглиф гу —
«слепой» (см. [5, № 1729]) составлен из семантемы му — «глаз» и фонемы гу — «барабан», т. е.
очень хорошо передаёт идею слепого музыканта.
279
КУЛЬТУРА
приказывали им петь, ударяя в фу» [83, т. 3, цз. 6, с. 96]. Комментарий Чжэн
Сюаня поясняет: «[То, что] называют фу, сделано из дублёной кожи и наполнено
отрубями, а по форме похоже на барабан» [83, т. 3, цз. 6, с. 96].
Отрывок из «Чжоу ли» вместе с комментарием конкретно и ясно показывают
устройство этого инструмента и его назначение. Он, по-видимому, был очень
древним. В пользу такого предположения говорят его примитивная конструкция и
простое звучание, а также следующая запись в «Ли цзи»: «[В Лу] имелись музы¬
кальные инструменты [времён] четырёх династий 68: фубо 69, нефритовые пла¬
стины — гонги, цзяцзи 70, большие лютни, большие цитры, средние лютни и ма¬
лые цитры» [37, т. 23, с. 1389]. Фу использовался и в интересующее нас время, т. е.
в период Хань и позже, о чём свидетельствует запись в «Истории династии Тан», в
которой даётся его описание, повторяющее пояснение Чжэн Сюаня, и отмечается,
что на нём отбивали такт (см. [40, цз. 29, с. 3179]). Таким образом, фу можно
считать примитивной разновидностью барабана, который он мог заменять, осо¬
бенно в тех случаях, когда нужно было лишь отбивать такт, как это и имело место
при исполнении ци-панъ у.
Анализ изображения из У Лян цы позволяет заключить, что нет прямых до¬
казательств, противоречащих мнению Фэн Юнь-гона и Фэн Юнь-юаня, что дан¬
ная сцена представляет танец ци-панъ у, хотя некоторые неясности лишают нас
возможности подтвердить это с полной уверенностью. Однако цзыюнынаньский
рельеф в любом случае не теряет для нас своего значения, поскольку поза левого
танцора, несомненно, весьма близка, если не идентична, фигуре танца на тарелках
и, кроме того, данное изображение обогащает наши познания новым элементом,
показывая, что барабаны могли заменяться фу.
Если в интерпретации рельефов из У Лян цы возможны некоторые колебания,
то открытие, о котором речь пойдёт ниже, вне всяких сомнений, даёт картину
танца на семи тарелках — в полном смысле этого названия.
В марте-мае 1954 г. шаньдунская группа хуадунского отряда по охране
и изучению памятников материальной культуры, работая в уезде Инань 71,
обнаружила в 4-5 км к западу от него, в деревне Бэйчжай, большое захоро¬
нение из трёх главных и пяти боковых камер, максимальные размеры которого
7,55x8,70 м.
Могила была частично повреждена и, по-видимому, неоднократно подверга¬
лась ограблениям, поэтому в ней не осталось почти никаких предметов. Тем не
менее она представляет немалый интерес для науки, так как вся облицована ка¬
менными плитами из известняка, конгломерата и песчаника, покрытыми, так же
как и двери, столбы, перекладины и т. д., изображениями типа граффити— 73
разнообразных по содержанию рисунка занимают площадь в 442,3 кв. м (см. [66,
с. 35-36,39; 73, с. 11, 12]).
68 Под «четырьмя династиями» подразумеваются: Ся (2100-1600 гг. до н. э.), Шан
(1600-1028 гг. до и. э.), Чжоу (1027-256 гг. до н. э.) (см. [29, с. 64]) и предшествовавшее им
правление мифического императора Шуня.
69 Фубо — другое наименование фу. Бо тоже означает «хлопать рукой» [5, № 3264].
70 Цзяцзи — ударный музыкальный инструмент в виде деревянного ящика, с помощью
которого отбивался такт и подавались сигналы о начале и конце исполнения музыки.
71 Уездный центр Инань лежит примерно в 170 км к юго-востоку от Цзинаня, главного го¬
рода пров. Шаньдун.
280
Из истории китайского танцевального искусства...
Перед исследователями встала проблема датировки находки. Задача была не
из лёгких, так как немногочисленный инвентарь не позволял достаточно чётко
определить её возраст. Археологи, открывшие захоронение, предварительно от¬
несли его к концу ханьского времени (т. е. к Н-Ш вв ), отметив, однако, что оно
может быть и более поздним (см. [66, с. 35, 39, 42; 65, с. 8]). Затем в осторожной,
предположительной форме они уточнили определение «конец династии Хань» как
время, предшествовавшее 193 г. н. э. (см. [73, с. 67]). Известный китайский ар¬
хеолог и историк Ань Чжи-минь, специально занявшийся этой проблемой, пришёл
к выводу, что погребение следует отнести к периоду Вэй-Цзинь (220-420), тогда
как датировки его концом эпохи Хань, с одной стороны, и тем более временем
династии Бэй-Вэй (386-535) — с другой, малоправдоподобны (см. [24, с. 19]).
Такого же мнения, вслед за Ань Чжи-минем, придерживается и Ван Чжун-шу,
исследовавший бэйчжайскую находку именно с точки зрения содержащихся в ней
материалов о ци-панъ у (см. [28, с. 15]). Не вдаваясь из-за отсутствия соответст¬
вующих данных в спор по этому поводу, хотелось бы всё же добавить, что, со¬
гласно изложенной выше истории танца пань-у, инаньское захоронение следовало
бы отнести к доцзиньскому периоду, когда этот танец ещё не обрёл формы
бэй-пстъ у, а исполнялся как ци-панъ у.
Среди множества граффити бэйчжайской могилы особый интерес для нас
имеет изображение на восточной стене центрального зала. Здесь показано боль¬
шое танцевально-цирковое представление, два элемента которого заслуживают
особого внимания. Оно развёртывается под аккомпанемент многочисленного
оркестра: в первом ряду его — пять женщин, играющих на барабанах или фу,
во втором — мужчины: один играет на барабане, трое на флейтах — сяо и
один на разновидности окарины — стань; в третьем — тоже мужчины: один
играет на полукруглой лютне — цинь, один — на сюани, один — на наборе сви¬
релей шэн (см. [5, № 2094, 8734, 2849, 408]), один, возможно отдыхая, сидит,
спрятав руки в широкие рукава. Позади них находятся ещё музыканты, играющие
на большом разукрашенном барабане, двух колоколах и четырёх гонгах — цин
(см. [5, № 1116]). Таким образом, перед нами оркестр, насчитывающий по мень¬
шей мере 15 человек. Описанная картина подтверждает высказанное выше пред¬
положение, что названия инструментов чжэн л ди в «Бэй-пань у гэ-ши» — скорее
всего pars pro toto, и поэтому их можно переводить обобщающим термином
«музыка» (или «оркестр»).
Ещё более существенной с точки зрения темы настоящей статьи является
сцена, запечатлённая в нижнем левом углу данного изображения. Мы видим здесь
семь перевёрнутых вверх дном тарелок, расставленных на земле в два ряда
(вспоминается описание Ван Цаня: «Семь тарелок расставляются в ряды на ши¬
рокой площади» [55, т. 1, с. 365]). Отдельно лежит барабан или фу, а рядом с ним в
стремительном, полном выразительности и грации движении полуприсел танцор.
Длинные рукава его одежды, удлинённые ещё кусками материи, говоря словами
Бао Чжао, «взлетают над семью тарелками» [27, с. 664], а сам танцор, очевидно,
готовится к прыжку, в результате которого он окажется либо на лежащем рядом
музыкальном инструменте, чтобы выбить на нём такт танца, либо на одной из
семи тарелок, чтобы, исполняя очередное движение, «танцевать, наступая на неё
ногами» [55, т. 1, с. 365]. Это весьма типичная сцена из гу-пань у, в которой име¬
ются все столь часто упоминаемые древнекитайскими поэтами аксессуары —
281
КУЛЬТУРА
семь тарелок, барабан, длинные рукава — и которая наглядно и в то же время на
высоком художественном уровне показывает небольшой фрагмент интересую¬
щего нас танца.
Выше мы уже отметили продолжительность существования пань-у— со
времён династии Хань по эпоху Тан, т. е. на протяжении по меньшей мере полу-
тысячелетия. Археологические открытия позволяют ответить на вопрос, на¬
сколько панъ-у был распространён территориально. Эта проблема имеет довольно
существенное значение, если вспомнить указанную нами культурную диффе¬
ренциацию древнего Китая — результат политических, экономических, этниче¬
ских и других различий, характерных для разных государств, ставших затем час¬
тями объединённой империи. На основе двух археологических находок: проана¬
лизированного выше инаньского рельефа, обнаруженного в пров. Шаньдун, т. е.
на крайнем востоке Китая, и открытия, о котором речь пойдёт ниже, сделанного в
нынешней пров. Сычуань, на западных рубежах ханьской державы,— можно за¬
ключить, что панъ-у был детищем единой страны, популярным во всех или, во
всяком случае, многих её районах, поскольку трудно предположить, чтобы один и
тот же танец мог независимо возникнуть в двух столь разных с любой точки
зрения регионах древнего Китая, отделённых друг от друга расстоянием по
меньшей мере в 1200 км. Впрочем, такое положение косвенным образом явствует
и из рассмотренных выше письменных источников.
В феврале 1956 г. в деревне Байсян уезда Пэнсянь 72 крестьянами «коммуны»
Чжунсин, выкапывавшими старые могильные кирпичи для постройки свинарника,
была обнаружена большая могила восточноханьского времени (I—II вв.). Она на¬
ходилась в земляном холме высотой свыше 5 м, длиной 30 м и шириной 24 м.
Неопытность и неосторожность крестьян привели к тому, что захоронение обва¬
лилось. Тем не менее, из погребения удалось извлечь несколько кирпичей, обли¬
цовывавших стены склепа. Они были покрыты изображениями, воспроизводя¬
щими быт, труд и развлечения тогдашних людей (см. [91; 61]).
На одном из них, длиной 48 см и шириной (высотой) 28 см, показано
несколько номеров танцевально-циркового представления. По бокам кирпича
запечатлено выступление артиста, жонглирующего тремя шарами, и акробатки,
стоящей на руках на пирамиде из 12 столиков типа анъ. В центре неиз¬
вестный мастер изобразил танцовщицу, исполняющую танец на тарелках и
барабанах. На хорошо сохранившемся рельефе отчётливо видно шесть тарелок,
вверх дном расставленных на земле в три ряда по две тарелки. Ряды тарелок
разделены двумя барабанами. Голову танцовщицы украшает сложная причёска.
Она одета в танцевальный костюм с длинными рукавами и, кроме того, держит в
руках куски материи, которые, удлиняя рукава и развеваясь в воздухе, усиливают
впечатление лёгкости, изящности, порхания. Художник изобразил её в тот мо¬
мент, когда она, отбив такт на одном барабане, перепрыгивает на другой,
по-видимому, делая при этом поворот. Развевающиеся по бокам, наподобие
крыльев, полосы материи и находящиеся на разных уровнях ноги танцовщицы
создают иллюзию, что она собирается взлететь и уже начала подниматься в воз¬
дух. Глядя на данную картину, нетрудно понять, почему древние китайцы так
увлекались этим танцем.
72 Уездный город Пэнсянь находится примерно в 40 км к северо-северо-западу от Чэнду.
282
Из истории китайского танцевального искусства...
Интересно отметить отличия между сценами из Бэйчжая и Байсяна.
Во-первых, на шаньдунском рельефе танцует мужчина, на сычуаньском —
женщина. Очевидно, что пол исполнителя ци-панъ у, по крайней мере в ханьское
время, не имел значения и никаких ограничений в этом плане не существовало.
Во-вторых, на инаньском изображении мы видим лишь один барабан, к тому
же лежащий несколько в стороне от тарелок, на байсянском же — два бара¬
бана, и они являются интегральной частью барабанно-тарелочной композиции.
В-третьих, на шаньдунской плите имеется «классическое» количество тарелок
(семь), расставленных в два параллельных ряда, разделённых довольно большим
расстоянием, тогда как тарелки лежат почти вплотную друг к другу. На
сычуаньском рельефе тарелок только шесть 73, они лежат попарно на неко¬
тором удалении друг от друга, образуя слегка изогнутую линию. Всё это
показывает, что количество и расположение аксессуаров было произвольным и
зависело от фантазии, мастерства и замысла исполнителя, его учителя или руко¬
водителя группы.
Есть и одно любопытное сходство. На обоих изображениях танец на тарелках
показан не изолированно, а как часть большого циркового представления.
В приведённых выше материалах письменных источников это обстоятельство не
отмечалось, однако данные о том, что танец бывал фрагментом широкой — цир¬
ковой — программы, в хрониках имеются.
В «Хань шу», например, существует следующая запись: «В эпоху [правления
императора] У-ди (140-87 гг. до н. э.— С. К.) встраивались развлекательные пред¬
ставления]... Воздвигались шатры, [именуемые] цзя и чжи чжан 74, украшенные 75 76
..жемчугом Суй[-хоу] и яшмой [Бянь] Хэ“ (Суй чжу Хэ би)16. Сын Неба, одетый в
накидку, I украшенную I зелёными перьями зимородка77, восседал между нефрито-
73 Можно бы предположить, что седьмая тарелка скрыта фигурой жонглёра. Однако с левой
стороны кирпича имеется свободное пространство, достаточное для того, чтобы либо поместить
ещё одну тарелку, либо передвинуть всё изображение танцовщицы. Поскольку же художник
этого не сделал, то представляется, что именно шесть тарелок отвечали его замыслу. Исследо¬
вавший этот рисунок Фэн Хань-цзи не сомневается, что на нём изображено шесть тарелок и
столько же их и должно быть (см. [61, с. 9]).
74 Иероглифы цзя и и являются соответственно первым и вторым знаками десятеричного
цикла (см. [5, № 2677, 7954]), поэтому название цзя и чжи чжан можно перевести как «шатры
номер один и номер два». Шатёр номер один (цзя чжан) был своего рода часовней, он предна¬
значался для пребывания духов; шатёр номер два (и чжан) ставился для императора. Чжан Хэн в
«Оде Западной столице» пишет о том, что такие шатры были разбиты на смотровой площадке
Пинлэ (или Пинъюэ), где устраивались увеселительные представления (см. [79, с. 42]).
75 В оригинале по ошибке переписчика стоит знак ло, означающий «опадать, свалиться,
упасть, увянуть» (см. [5, №1425]), вместо другого ло— «обвязывать, перевязывать, нить,
шнур» (см. [5, № 1423]), т. е. украшать, вешая на шатёр соответствующие предметы.
76 «Жемчуг правителя Суй и яшма Бянь Хэ» — знаменитые драгоценности древнего Китая.
В «Хуайнань цзы» имеется следующая запись: «Жемчуг Суй-хоу! Яшма господина [Бянь] Хэ!
Тот, кто их приобретёт, разбогатеет; тот, кто их потеряет, обеднеет!» [67, с. 91]. В цитируемом
тексте «Хань шу» вряд ли речь идёт об оригинальных предметах, получивших в своё время
данные наименования. Скорее всего это гипербола, использованная Бань Гу, чтобы подчеркнуть
великолепие убранства шатров.
77 В источниках, насколько известно, нет подробных данных о верхней одежде, имеющей
форму накидки или покрывала и украшенной перьями зимородка — цуй-бэй (см. [5, № 2357,
6237]). Можно, однако, предположить, что она имела парадный и торжественный характер и
существовала задолго до Хань (см. [79, с. 42; 89, т. 31, с. 1844]).
283
КУЛЬТУРА
выми столиками (цзи), опираясь [на один из них] 78, а за [его] спиной [стояла]
ширма, разукрашенная изображениями топоров 79. [По приказу императора] были
устроены пруды из вина и леса из мяса 80, чтобы угостить гостей из различных
чужих племён 81, и дано представление, чтобы [гости] им полюбовались. Были
исполнены [танец] ба-юй, акробатические упражнения на шесте 82, хай-чжун 83,
78 Столики типа цзи (см. [5, № 7853]) из нефрита, по-видимому, использовались только в
торжественных случаях, главным образом как своего рода подлокотники. Правый цзи предна¬
значался для духов, на левый опирался император (см. [44, т. 1, цз. 8, с. 56; 83, т. 6, цз. 12, с. За;
54, т. 2, цз. 5а, с. 7б-8а; 53, т. 3, цз. 9, с. 8б-9а]).
79 Во время больших церемоний такие ширмы фу и (см. [5, № 3739,5811], правильное написание
см. [5, № 2050, 5812]) устанавливались сзади сидевшего на престоле императора. Нанесённые на них
чёрные, контурные (вышитые или нарисованные) изображения топоров (см. [93, т. 4, с. 664-665; 35,
т. 17, с. 776-777; 37, т. 19, с. 211; 95, с. 171; 67, с. 214; 44, т. I, цз. 8, с. 5а]) символизировали власть и
авторитет правителя (поневоле напрашивается аналогия с римскими фасциями (см. [104, с. 308]).
80 Бань Гу перефразирует здесь выражение Сыма Цяня, критиковавшего в «Ши цзи» рас¬
путную жизнь Чжоу Синя (XI в. до н. э.), последнего вала династии Инь, который «вином на¬
полнял пруды, развешивал мясо, [из туш как бы] устраивая лес, заставлял мужчин и женщин
нагими гоняться друг за другом [между прудов и деревьев] и устраивал оргии на всю ночь» [52,
цз. 3, с. 29; цит. по: 19а, с. 175].
Описывая Чжоу Синя в столь неприглядном свете, Сыма Цянь преследовал определённую
морализаторскую и, вероятно, даже политическую цель: предостеречь своих современников, в
первую очередь правящую элиту и их потомков, от повторения поступков последнего иньского
вана во избежание печального конца. При этом он мог иметь в виду конкретно У-ди (Сыма Цянь
был его современником, см. [7а, с. 24-28]), в царствование которого неоднократно устраивались
такие «пруды из вина и леса из мяса».
Не исключено, что и Бань Гу, используя слова Сыма Цяня, хотел иносказательно выразить
своё критическое отношение к подобным действиям У-ди. Следует, однако, отметить, что ука¬
занные «пруды и леса» при У-ди, во-первых, не были связаны с оргиями и не являлись прояв¬
лением «чжоу-синевского» образа жизни и, во-вторых, устраивались главным образом в связи с
приёмом при дворе послов других стран и племён, чтобы, продемонстрировав богатство, рос¬
кошь и величие Ханьской империи, внушить им благоговейное, полное страха и уважения от¬
ношение к ней (см. [26, цз. 61, с. 1024]).
81 В оригинале — сы и чжи кэ, т. е. «гости из четырёх варварских племён». Однако, как
известно, название сы и и заменявшее его сы ди (см. [5, № 1925, 5235, 946,5590]) употреблялись
в древнем Китае собирательно, для обозначения некитайских (нехуасяских, неханьских) на¬
родностей и племён. Фань Е говорит: «Все [племена] — [южные] манъ, [восточные] и, [запад¬
ные] жун [и северные] ди — [имеют] общее наименование сы и, так же как [правители уделов,
носящие титулы] гун, хоу, бо, цзы, нань, все именуются чжухоу» [59, т. 14, цз. 85, с. 2810; см.
также 9, с. 59-70]). Поэтому в переводе дано обобщающее толкование.
82 В оригинале здесь использован термин дулу. Ни это выражение в целом, ни отдельные его
компоненты (ду — «всё, всегда, столица, изящный, крупный район»; лу — «чёрный, плоское блюдо,
жаровня», см. [5, № 2181,653]) не означают «карабкаться, [лазать] по шесту» или «делать на шесте
гимнастические упражнения». Как и в случае с ба-юй (см. примеч. 23), это географическое поня¬
тие — название небольшого государства или удела, об истории, местонахождении и жителях кото¬
рого практически ничего не известно. Можно лишь предположить, что оно тоже было окраинным по
отношению к собственно китайским землям, возможно, лежало где-то в Центральной Азии, и по¬
этому отрывочные сведения о нём проникли в Китай в эпоху правления У-ди, когда был открыт путь
на запад и установлены связи с данной частью Азиатского материка. По сообщениям комментаторов,
жители Дулу будто бы были легковесными (по другой версии, обладали «быстрыми, [проворными]
ногами»), благодаря чему великолепно владели искусством лазания по шесту и акробатики на нём. В
результате название страны превратилось в технический термин, означающий указанное гимнасти¬
ческо-цирковое упражнение (см. [26, цз. 966, с. 1227; 79, с. 42; 74, т. 2, разд. «ю», с. 248]).
83 Значение термина хайчжун (букв, «в море, посреди моря», см. [5, № 4881,2669]) неизвестно.
Он не встречается в других текстах, описывающих такого рода представления, не поясняется ком-
284
Из истории китайского танцевального искусства...
[мелодия] данцзи 84. танцевальная акробатика .людей, переодетых зверями 85, и
борьба (цзюэди)» 86 [26. цз. 966. с. 1227-1228]).
ментаторами «Хань шу» и не приводится нив китайских, ни в китайско-европейских словарях. Если
проанализировать его по отдельным компонентам (хай означает также «большой сосуд, большая
миска», а чжун— «попасть в цель, добиться успеха»), то можно бы предложить два возможных
варианта объяснения этого сочетания: метание (забрасывание) разных предметов в сосуд с целью
продемонстрировать зоркость глаз; жонглирование керамическими вазами или другими сосудами.
Такое предположение имеет, однако, чисто умозрительный характер и ничем не подтверждается.
Оно, правда, и ничем не опровергается, кроме разве того факта, что почти все остальные термины,
выступающие в переводимом отрывке «Хань шу», не связаны семантически с составляющими их
иероглифами, поэтому вряд ли допустимо сыпать, что такая связь имеет место в названии хайчжун.
Кроме того, отсутствие какого бы то ші было пояснения его в комментариях, хотя бы в столь
лаконичной форме, как это сделано со следующим за шім наименованием данцзи, позволяет
предположить, что смысл его был непонятен даже китайским учёным, возможно, потому, что
это транскрипция какого-то иноземного слова, придуманная Бань Гу. I Іе исключено также, что
это либо опечатка, либо более поздняя интерполяция.
84 В комментарии поясняется лишь, что «данцзи— это название музыки» (юэ мин). Сле¬
довательно, речь может идти и о мелодии, и о танце, и о песне. Отметим, что дан — название
декоративного камня, возможно, разновидности агата, отличавшегося красотой рисунка про¬
жилок. Он добывался на крайнем севере нынешней пров. Аньхой, на стыке её с пров. Хэнань,
Шаньдун и Цзянсу, из горы, которая называлась Даншань (ныне это наименование местности)
(см. [26, цз. 286, с. 854; 86, с. 1112, ст. «Даншань»; 17, № 2061; 5, № 4487]). Может быть, между
данным географическим названием и термином данцзи существовала какая-то связь.
85 Название этого выступления в оригинале составлено из двух пар иероглифов: манъянъ —
«бесконечный, беспредельный» (см. |5, №6182, 3035], иногда используются знаки несколько
иных написаний, но идентичные по звучанию) и юйлун— «рыба и дракон» (см. [5. № 8773,
73ІХ|). Термином манъянъ определялось выступление людей, исполнявших танцеваль¬
но-акробатические упражнения в облике огромного зверя, напоминавшего змею длиной будто
бы в 100 сюией, или 80 чжанов (см. [5. № 3242. 6566]), т. е. 800 чи (ок. 200 м).
Юйлуном назывался номер, сходный по жанру с манъянем. Актёры-циркачи исполняли его,
разделившись на две іруппы. одна из которых была одета «рыбой», а другая — «драконом» (они
могли также держать в руках соответствующие макеты). Иногда оші ловко меняли свой наряд
(макеты) во время выступления, становясь то «рыбой», то «драконом».
Дальнейшее развитие данного жанра прішело к появленню более сложного, комплексного
номера, объединившего и обогатившего приёмы и технику маньяня и юйлуна. Он получил на¬
звание манъянъ юйлун или юйлун манъянъ. Композиция его выглядела следующим образом:
сначала группа актёров исполняла акробатически-танцевальные движения на суше, во дворе
дворца. Они были одеты в костюм, имитирующий громадного зверя или, по другой версии,
птицу, похожую не то на дрозда-пересмешника, не то на цаплю, не то на сорокопута. Иногда
актёры просто держали в руках соответствующие макеты. Затем оші прыгали в водоём, меняя
при этом одежду (либо бутафорию) и «превращаясь» в «рыбу», похожую на камбалу. В воде
артисты танцевали, скакали и поднимали брызги, создавая вокруг себя водную завесу, скры¬
вавшего их манипуляции При этом оші совершали ещё одну метаморфозу и «перевоплоща¬
лись» в жёлтого «дракона» длиной в 8 чжанов (80 чи. т. е. около 20 м). «Дракон» выпрыгивал из
воды и, «сверкая, как солнце», продолжал и кончал выступление на территории императорского
дворца (см. [26. цз. 966. с. 1228: 79. с. 43: 72, цз. 23, с. 14а]). Фрагменты манъянъ юйлуна и зо¬
бражены на каменных плитах бэйчжайской могилы, рядом с выступлением танцора, испо-
ляюшего ци-панъу (см. [73. табл. 48. рис. 34, табл. 92, 9.3, 95]).
80 Иероглиф цзюэ (в литературе он иногда транскрибируется также цзяо) означает «рог,
бодаться, бороться, состязаться» (см. [5, №3699]). Ди в разных источниках пишется различ¬
ными знаками, в которых общая фонетическая часть графемы, но разные семантемы: «рука»,
«рог» или «бык». Все эти слова обладают определённым понятийным сходством, что нашло
отражение и в смысле иероглифов в целом. Все они означают «бодаться, ударять, нападать,
отражать нападение» (см. [5. № 6854, 6856, 6858]). Близкое значение имеет и сочетание цзюэди:
«состязание, меряться силами, бороться» (см. |5, № 3699]). Как видно, среди всех терминов,
285
КУЛЬ Т УРА
Сочетание танцевальных и цирковых номеров было характерно не только для
представлений во дворце или ломах аристократии, но и ятя выступлений перед
широкой публикой. Об этом свидетельствует керамическая скульптурная ком¬
позиция. найденная в апреле 1969 г. в западноханьской могиле на окраине Цзи-
нани (пров. Шаньдун). Она изображает семь зрителей, отличия в одежде которых
говорят об их разном социальном статусе. Эти семеро наблюдают за выступле¬
нием группы бродячих артистов, исполняющих танцевально-цирковую про¬
грамму: две женщины танцуют, а четверо циркачей делают акробатические уп¬
ражнения под звуки довольно большого (септет) оркестра (см. [69: 70]). Очевидно,
что такие зрелища не раз развлекали жителей ханьского Китая.
Все приведённые материалы, почерпнутые нами из письменных источников и
археологических находок, показывают, что танец вообще (следу ет оговориться,
что речь здесь может идти только о «пёстрых» танцах типа цза-у. а не о торжест¬
венных и церемониальных я-у) и ци-пстъ у в частности очень часто, хотя и не
всегда, сочетался с цирковой программой или был её частью. Это ещё раз под-
использованных Бань Гу в переводимом отрывке в качестве названий различных номеров уве¬
селительной программы, это единственный случай, если не считать пары знаков юіыун в на¬
именовании манъянъ юйлун. когда смысл термина тождествен смыслу слова, которым он вы¬
ражается, и даже составляющих его компонентов.
Возникновение данной разновидности борьбы Юань Кэ связывает с мифом о чудови¬
ще-великане Чи-ю, который «имел медную голову, железный лоб, звериное тело, коровьи ко¬
пыта, четыре глаза и шесть рук..., [а] на голове... крепкий и острый рог». Эпш рогом Чи-ю будто
бы пользовался, сражаясь с врагами, в связи с чем «игры с боданием (цзюэди си ), созданные в
эпоху Хань, позднее (в оригинале .ж эпоху Цзинь".— С. К.) были дополнены ещё играми Чи-ю
( Чи-ю си): люди по двое, по трое надевали на головы бычьи рога и начинали бодать друг друга,
по-видимому представляя бой Чи-ю с врагами» (см. [96. с. 53. 61. 71. примем. 102: цит. по: 23.
с. 118, 130]).'
Сообщение Юань Кэ нуждается в некоторых уточнениях. Во-первых, цзюэди возникла не в
период Хань, а по меньшей мере в эпоху Цинь. Во-вторых, содержание выступающих здесь
названий неодинаково, хотя позже они использовались как синонимы. Чи-ю си — понятие более
узкое, оно, по-видимому, действительно соответствовало приведённому описанию. Выражение
цзюэди имело более широкий смысл: кроме борьбы соперников, доказывавших превосходство
своей силы и ловкости в непосредственном, физическом контакте, как это происходит и ныне в
некоторых видах спорта, здесь проводились попарные состязания ещё по стрельбе из лука и
управлению колесницами (см. [51, т. 19, цз. 87, с. 146; 26, цз. 6, с. 612, цз. 61, с. 1024; 79, с. 42; 75,
т. 11, с. 1, ст. «Цзюэди»; 74, т. 2, разд. «ю», 10, ст. «Цзюэди», разд. «шэнь»; 141, ст. «Чи-ю си»]).
Возникает вопрос: насколько реальной была эта борьба, а в какой степени ей была при¬
суща игровая условность, столь характерная, например для пекинской музыкальной драмы?
В источниках нет прямых разъяснений на данную тему .И. В. Г айда в её интересной работе по
истории китайского театра относит цзюэди си (в её транскрипции, цзяодиси) к разряду теат¬
рализованных представлений (см. [2, с. 14-16]). Это наблюдение заслуживает внимания.
Поскольку, однако, комментарии к источникам поясняют указанный термин выражением
«меряться силами», а также связывают его с военными играми, то вполне возможно, что
терминологический ряд — цзюэди — цзюэди си — чи-ю си — отражал эволюцию этого яв¬
ления от настоящей борьбы в циньский (а возможно, и более ранний) период к чисто сцени¬
ческому представлению в эпоху Цзинь.
Следует также отметить, что термин цзюэди использовался в ханьское время наравне с
названием бай си (букв.: «сто игр», т. е. «все [или разные] игры», в переводе И. В. Гайды — «сто
представлений» (см. [2, с. 14]) как общее наименование музыкальных, танцевальных, цирковых
выступлений (см. [75, т. 11, с. 1, ст. «Цзюэди»]). Поскольку, однако, в переводимом отрывке из
«Хань шу» он выступает вместе с названиями, имеющими узкоконкретный характер, то такая
расширенная интерпретация в данном случае не представляется возможной.
286
Из истории китайского танцевального искусства...
тверждает синкретический характер «музыкального» искусства в древнем Китае, а
также свидетельствует о том, что цирк в период Хань ещё не выделился в само¬
стоятельный вид искусства.
Подводя итог всему изложенному, мы можем сказать, что ци-пань у, один из
цза-у, зародившись и оформившись во время правления династии Хань, просу¬
ществовал затем около полутысячелетия, услаждая слух и зрение древних ки¬
тайцев. В течение этого времени он видоизменялся и развивался, стал любимым
танцем аристократии, не теряя при этом своей народной основы и характера.
Ци-пань у мог исполняться самостоятельно либо как часть большой, в частности
цирковой, программы. Его красота и изящество пленяли многих поэтов и писа¬
телей, упоминавших о нём в своих произведениях, а также художников, запечат¬
левших его в камне. Большое количество упоминаний о нём в самых разных ис¬
точниках и отражение его в памятниках материальной культуры свидетельствуют,
что танец на семи тарелках играл важную роль в культурной жизни Китая первой
половины I тысячелетия н. э., и поэтому он заслуживает пристального внимания
со стороны исследователей данной стороны жизни древних китайцев.
Литература
1. Антология китайской поэзии. Т. 1^1. М., 1957-1958.
2. Гайда И. В. Китайский традиционный театр сицюй. М, 1971.
3. ГоМо-жо. Избранные сочинения. М, 1955.
За. Голыгина К. И. Теория изящной словесности в Китае XIX-началаXXв. М., 1971.
4. «Китайская классическая проза» в переводах академика В. М. Алексеева. М., 1959.
5. Китайско-русский словарь. Под ред. проф. И. М. Ошанина. М, 1959.
6. Кроль Ю. Л. Концепция «Китай— варвары» и «ассоциативное мышление» // Научная
конференция «Общество и государство в Китае». Доклады и тезисы. Выл. I. М., 1971.
7. Кроль Ю. Л. О концепции «Китай — варвары» // Китай: общество и государство. Сб.
статей. М., 1973.
7а. Крюков М. В. Сыма Цянь и его «Исторические записки» // Сыма Цянь. Исторические за¬
писки (Ши цзи). Пер с кит. и коммент. Р. В. Вяткина и В. С. 'Гаскина, под общей ред.
Р. В. Вяткина. Т. I. М., 1972.
8. Кучера С. Древнекитайское «варьете» (Материалы к докладу) // Пятая научная конфе¬
ренция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Выл. I. М., 1974.
9. Кучера С. Иноплеменные рабы в позднечжоуском Китае // Страны Дальнего Востока и
Юго-Восточной Азии. Вопросы истории и экономики. М., 1970.
10. Кучера С. (пер.). Чжуан-цзы// Древнекитайская философия. Сб. статей. Т. I. М., 1972.
11. Лисевич И. С. Древняя китайская поэзия и народная песня (Юэфу конца Ш в. до и. э.-
началаШ в н. э.). М., 1969.
12. Лисевич И. С. Среднеазиатские влияния в китайской классической литературе//Изучение
китайской литературы в СССР. Сб. статей к шестидесятилетию члена-корреспондента АН
СССР И. Т. Федоренко. М., 1973.
13. Лисевич И. С. Устное народное творчество и литературная проза в древнем Китае // Лите¬
ратура древнего Китая. Сб. статей. М., 1969.
14. Литература Востока в средние века. Ч. 1. М., 1970.
15. Литература древнего Востока. М., 1971.
287
КУЛЬТУРА
15а. Музыкальная эстетика стран Востока, М., 1967.
16. Очерки истории Китая (с древности до «опиумных» войн). Под ред. Шан Юэ. М., 1959.
17. Полный китайско-русский словарь. Под ред. еп. Иннокентия. Пекин, 1909.
18. Рифтин Б. Л. Из истории культурных связей Средней Азии и Китая (II в. до н. э - VIII в.
н. э.) // Проблемы востоковедения, 1960, № 5.
19. Серова С. А. Пекинская музыкальная драма (середина XIX - 40-е годы XX в.). М., 1970.
19а. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Пер. с кит. и коммент. Р. В. Вяткина и
В. С. Таскина, под общей ред. Р. В. Вяткина. Т. I. М., 1972.
20. Федоренко Н. Т. Китайская поэзия // Антология китайской поэзии. Т. I. М., 1957.
21. ФедоренкоН. Т. «Шицзин» («Книга песен») // Литература древнего Китая. Сб статей. М., 1969.
22. ШтукинА. А., ФедоренкоН. Т. Шицзин. М., 1957.
23. ЮаньКэ. Мифы древнего Китая. М., 1965.
24. Ань Чжи-минъ. Лун Инань хуасянши му ды няньдай вэньти (Относительно проблемы
датировки могилы, облицованной каменными плитами с рельефными изображениями,
обнаруженной в уезде Инань пров. Шаньдун) // Каогу тунаюнь, 1955, № 2, с. 16-20.
25. Бань Гу. Бай-ху тун-дэ лунь (Всеобъемлющее обсуждение добродетели в Зале белого
тигра). Сер. «Сы бу цункань», т. 1, 2. Шанхай, [б. г.].
26. Бань Гу. Цянь-Хань шу (История Ранней династии Хань). Сер. «Сы ши». Шанхай, 1935.
27. Бао Мин-юань (Бао Чжао). Шу ши (Поэма о цифрах) И Сяо Тун (сост.). Вэнь сюань (Ан¬
тология литературы). Т. 1. Шанхай, 1959.
27а. Ван Сянь-цянь (сост.). Сюнь-цзы цзи цзе (Трактат философа Сюнь-цзы со сводными
толкованиями). Сер. «Чжу цзы цзичэн», т. 2. Пекин, 1954.
28. Ван Чжун-шу. Инань шикэ хуасян чжун ды ци-пань у («Танец на семи тарелках» среди
рельефных изображений на каменных плитах, обнаруженных в уезде Инань пров. Шан-
дун) // Каогу тунаюнь, 1955, № 2, с. 12-16.
29. Вань Го-дин. Чжунго лиши цзинянь бяо (Хронологические таблицы по истории Китая).
Шанхай, 1956.
30. Ганъ Бао. Соу-шэнь цзи (Записки о поисках духов). Шанхай, 1957.
31. ГоМао-цянь (сост.). Юэфу ши цзи (Свод стихов юэфу). Т. 1М. Пекин-Шанхай, 1955.
32. Гу Цзе-ган, Чжан Сюнъ, Танъ Ци-сян. Чжунго лиши дату цзи. Гудай ши бу фэнь (Атлас
исторических карт Китая. Раздел древней истории). Шанхай, 1955.
33. ДуЮ. Тун дянь (Всеобщий свод знаний). Ханчжоу. 1896.
34. Жун Мэн-юань. Чжунго лиши цзинянь (Хронология китайской истории). Пекин, 1957.
35. И ли чжу-шу (Книга об этикете и обрядах с комментариями). Сер. «Шисаньцзинчжушу»,
т. 15-18. Пекин-Шанхай, 1957.
36. Кан-си цзыдянь (Словарь, составленный по повелению императора Канси). [Б. м.], 1958.
37. Ли цзи чжэн-и (Записи об обрядах с филологическими пояснениями). Сер. «Ши санъ цзин
чжушу», т. 19-26. Пекин-Шанхай, 1957.
38. Лу Ши-хэн (Лу Цзи). Вэнь фу (Ода прекрасному слову) // Сяо Тун (сост.). Вэнь сюань
(Антология литературы). Т. 1. Шанхай, 1959.
39. Лу Ши-хэн (Лу Цзи). Жи чу дун-нань юй сил (Прогулка по захолустью, когда солнце
встаёт на юго-востоке) / Ло-фу янь гэ (Песня красавицы Ло-фу) // Сяо Тун (сост.). Вэнь
сюань (Антология литературы). Т. 1. Шанхай, 1959.
39а. Лю Бао-нанъ (сост.). Лунь юй чжэн-и («Беседы и суждения» с филологическими поясне¬
ниями). Сер. «Чжу цзы цзичэн», т. 1. Пекин, 1956.
40. Лю Сюй. Тан шу (История династии Тан). Сер. «Эрши у ши», т. 4. Шанхай, 1934.
41. Люй-ши чунь-цю (Летопись вёсны и осени господина Люя). Сер. «Чжу цзы цзичэн», т. 6.
Пекин, 1956.
42. Ма Дуанъ-линъ. Вэнь-сянь тун-као (Исследование всех главных разделов китайской ис¬
тории). [Б. м.], 1749.
43. Мао Ши чжэн-и (Книга песен и гимнов в версии Мао Хэна, с филологическими поясне¬
ниями). Сер. «Ши сань цзин чжушу», т. 5-10. Пекин-Шанхай, 1957.
43а. Мэн-цзы чжу-шу (Трактат философа Мэн Кэ с комментариями). Сер. «Ши сань цзин
чжушу», т. 39—40. Пекин-Шанхай, 1957.
288
Из истории китайского танцевального искусства...
44. Не Чун-и. Сань-ли ту (Иллюстрации к трём каноническим книгам по ритуалу). Т. 1-2.
Шанхай, [б. г.].
45. Сун Юй. Гаотан фу (Горы высокие Тан) // Сяо Тун (сост.). Вэнъ сюань (Антология лите¬
ратуры). Т. 1. Шанхай, 1959.
46. Сун Юй. Дэнту-цзы хаосэ фу (Ода о распутном Дэнгу) // Сяо Тун (сост.). Вэнъ сюань
(Антология литературы). Т. 1. Шанхай, 1959.
47. СунЮй. Фэн фу (Одао ветре)НСяо Тун (сост.). Вэнь сюань (Антология литературы). Т. 1.
Шанхай, 1959.
48. Сун Юй. Цзю бянь (Девять изменений) // Сяо Тун (сост.). Вэнь сюань (Антология лите¬
ратуры). Т. 2. Шанхай, 1959.
49. Сун Юй. Шэньнюй фу (Ода о бессмертной) // Сяо Тун (сост.). Вэнь сюань (Антология
литературы). Т. 1. Шанхай, 1959.
50. Сунъ И-жан. Чжоу ли чжэн-и (Ритуал династии Чжоу с филологическими пояснениями).
Т. 1-24. Шанхай, 1933.
51. Сыма Цянь. Шицзи (Исторические записки). Сер. «Сыбу бэй яо». Шанхай, 1936.
52. Сыма Цянь. Ши цзи цзи-цзе (Исторические записки со сводными толкованиями). Сер.
«Сы ши», Шанхай, 1935.
53. Сюй Кай. Шо-вэнь цзе-цзы си-чжуань (Толковый словарь иероглифов с приложенным
комментарием чжуань). Сер. «Сы бу цункань», т. 1-8. Шанхай, [б. г.].
54. Сюй Шэнъ. Шо-вэнь цзе-цзы чжэнь-бэнь (Подлинный текст тожового словаря иерогли¬
фов). Сер. «Сы бу бэй яо», т. 1-6. Шанхай, 1936.
55. Сяо Тун (сост.). Вэнь сюань (Антология литературы). Т. 1-2. Шанхай, 1959.
56. Сяо Цзы-сянъ. Нань-Ци шу (История Южной династии Ци). Сер. «Эрши сы ши», т. 7.
Шанхай-Пекин, 1958.
57. То-то (Гокто) и цр. Сун ши (История династии Сун). Сер. «Эрши у ши», т. 6-7. Шанхай,
1934.
58. Фанъ Вэнь-лань. Чжунго тунши цзяньбянь (Очерки по общей истории Китая). Т. 1. Пекин,
1953. Т. 2. Пекин, 1958.
59. Фанъ Е. Хоу Хань шу (История династии Поздняя Хань). Т. 1-18. Пекин, 1965.
60. Фу У-чжун (Фу И). У фу (Ода танцу) // Сяо Тун (сост.). Вэнь сюань (Антология литера¬
туры). Т. 1. Шанхай, 1959.
61. ФэнХанъ-цзи. Лунь пань у (О танце на тарежах) // Вэнь у цанькао цзыляо, 1957, №8.
62. Фэн Чэн-цзюнъ. Си-юй ди-мин (Географические названия Западного края). Пекин-Шан-
хай, 1955.
63. Фэн Юнь-пэн, Фэн Юнъ-юань. Цзинь-ши со (Собрание эпиграмм и изображений на ме¬
талле и камне). Т. 1-12. Шанхай, 1934.
64. Хань Фэй-цзы цзи-цзе (Трактат философа Хань Фэя со сводными тожованиями). Сер.
«Чжу цзыцзичэн», т. 5. Пекин, 1956.
65. Хуадун вэнь у гунцзо дуй (Хуадунский рабочий отряд по охране и изучению памятников
материальной культуры): Цзэн Чжао-юй, Инь Хуанъ-чжан. Сы нянь лай Хуадун цюй ды
вэнь у гунцзо цзи ци чжуньяо ды фасянь (Работа по охране и изучению памятников ма¬
териальной культуры, проделанная в Восточном Китае в течение последних четырёх лет,
и её главные открытия) // Вэнь у цанькао цзыляо, 1954, № 8.
66. Хуадун вэнь у гунцзо дуй шаньдун цзу (Шаньдунекая группа хуадунского рабочего от¬
ряда по охране и изучению памятников материальной культуры): Цзян Бао-гэн, Ли
Чжун-и. Шаньдун Инань хуасянши му (Могила времён династии Хань, облицованная
каменными плитами с рельефными изображениями, обнаруженная в уезде Инань пров.
Шаньдун) // Вэнь у цанькао цзыляо, 1954, № 8, с. 35-68.
67. Хуайнань цзы (Трактат учителя [Лю Ана] из Хуайнани). Сер. «Чжу цзы цзичэн», т. 7.
Пекин, 1956.
68. Цао Юн-нянъ. Ши лунь Дун-Цзинь монянь нунминь ции ды бянь-чжи (Предварительное
мнение об изменении характера крестьянского восстания, вспыхнувшего в конце прав¬
ления династии Восточная Цзинь) // Лиши яньцзю, 1965, № 2, с. 43-58.
69. Цзи Вэнъ. Си-Хань юэ-у-цзацзи тао юн (Музыкально-танцевально-цирковая группа керами¬
ческих погребальных статуэток западноханьского времени) // Гуанмин жибао, 6.ХП. 1971.
289
КУЛЬТУРА
70. Цзинань ши боугуань (Цзинаньский городской музей). Ши тань Цзи-нань Уиншань чуту
ды Си-Хань юэ, у, цзацзи, яньинь тао юн (Предварительное мнение о западноханьских
керамических погребальных статуэтках, представляющих танцоров, музыкантов, акро¬
батов и участников пиршества, обнаруженных в горах Уиншань около Цзинани) // Вэньу,
1972, №5, с. 19-24.
71. Цзинь бэй-пань у гэши (Песня периода Цзинь о танце с чашками и тарелками) И Го
Мао-цянь (сост.). Юэфу ши цзи (Свод стихов юэфу). Т. 3. Пекин-Шанхай, 1955, цз. 56.
72. Цзинь шу (История [династии] Цзинь). Сер. «Эрши сы ши», т. 5. Шанхай-Пекин, 1958.
73. Цзэн Чжао-юй,Цзян Бао-гэн,Ли Чжун-юй. Инаньгу хуасяншиму фацзюэ баогао (Доклад
о раскопках древней могилы, облицованной каменными плитами с рельефными изобра¬
жениями, обнаруженной в уезде Инань пров. Шаньдун). Шанхай, 1956.
73а. Цзян Тянь. Пин Кун Лао-эр ды фаньдун лиюэгуань (Критика реакционных представлений
Конфуция об этикете и музыке) // Гуанмин жибао, 31.111.1974.
736. Цзяо Сюнъ (сост.). Мэн-цзы чжэн-и (Трактат философа Мэн Кэ с филологическими по¬
яснениями). Сер. «Чжу цзы цзичэн», т. 1. Пекин, 1956.
74. Цы хай (Море слов). Т. 1-2. Шанхай, 1937.
75. Цы хай. Шисинбэнь (Море слов. Макет). Шанхай, 1961.
76. Цы юань (Источник слов). [Б. м.], 1947.
77. Цюй Туй-юань. Чу-цы цзинь ду (Современное прочтение «Чуских строф»), Шанхай, 1956.
78. Чжан Пин-цзы (ЧжанХэн). Дун-цзин фу (Ода Восточной столице) // Сяо Тун (сост.). Вэнь
сюань (Антология литературы). Т. 1. Шанхай, 1959.
79. Чжан Пин-цзы (ЧжанХэн). Си-цзин фу (Ода Западной столице) // Сяо Тун (сост.). Вэнь
сюань (Антология литературы). Т. 1. Шанхай, 1959.
80. Чжан Пу, ИнъМэн-лунъ. Хань Вэй Лю-чао бай санъ цзя цзи типы чжу (Комментированные
аннотации к собранию сочинений ста трёх литераторов периодов Хань, Вэй и Шести
династий). Пекин, 1960.
81. Чжансунь У-цзи и др. Суй шу (История династии Суй). Сер. «Эрши у ши», т. 3. Шанхай,
1934.
82. Чжоу И-лян. Вэй Цзинь Нань-Бэй чао ши лунь цзи (Сборник статей по истории периодов
Вэй, Цзинь и Нань-Бэй чао). Пекин, 1963.
83. Чжоу ли Чжэн чжу (Ритуал династии Чжоу с комментарием Чжэн Сюаня). Т. 1-6. [Б. м.], 1934.
84. Чжуан-цзы цзи-цзе (Трактат философа Чжуан-цзы со сводными толкованиями). Сер.
«Чжу цзы цзичэн», т. 3. Пекин, 1956.
85. Чжуан-цзы цзи-пш (Трактат философа Чжуан-цзы со сводными пояснениями). Сер. «Чжу
цзы цзичэн», т. 3. I [скин, 1956.
86. Чжунго гу-цзинь димин да цыдянь (Большой словарь китайских древних и современных
географических названий). Шанхай, 1935.
87. Чжунго жэньмин да цыдянь (Большой китайский биографический словарь). [Б. м.], 1940.
88. Чжунхуа Жэньминь Гунхэго дитуцзи (Атлас Китайской Народной Республики). Пе¬
кин-Шанхай, 1957.
89. Чунь-цю Цзо-чжуань чжэн-и (Летопись «Вёсны и осени» с хроникой господина Цзо,
снабжённая филологическими пояснениями). Сер. «Ши-сань цзин чжушу», т. 27-32. Пе¬
кин-Шанхай, 1957.
90. Чэнь Мэн-цзя. Си-чжоу няньдай као (Исследование хронологии Западной династии
Чжоу). Шанхай, 1955.
91. Чэнь Цзянь-чжун. Пэнсянь Тайпинсян жэньминь вацзюэ гу му цзаочэн сы-шан шигу
(Несчастные случаи смерти и ранений, возникшие во время раскопок древней могилы
жителями волости Тайпинсян уезда Пэнсянь пров. Сычуань) // Вэнь у цанькао цзыляо,
1956, №8.
92. Чэнь Шоу. Сань-го чжи (Записи о трёх государствах). Сер. «Сы ши». Шанхай, 1935.
93. Шан шу чжэн-и (Книга истории с филологическими пояснениями). Сер. «Ши-сань цзин
чжушу», т. 3—4. Пекин-Шанхай, 1957.
94. Шэнъ Юе. Сун шу (История династии Сун). Сер. «Эрши сы ши», т. 6. Шанхай-Пекин, 1958.
95. Эр я чжу-шу (Словарь изысканных синонимов и глосс к каноническим книгам с ком¬
ментариями). Сер. «Ши-сань цзин чжушу», т. 38. Пекин-Шанхай, 1957.
290
Из истории китайского танцевального искусства...
96. Юань Кэ. Чжунго гудай шэньхуа (Древние мифы Китая). Шанхай, 1950.
97. Юй пянь (Нефритовое сочинение). Сер. «Сы бу цункань», т. 1-3. Шанхай, [б. г.].
98. Юн Юн и др. Сы ку цюань шу цзунму тияо (Извлечения из сводного аннотированного
каталога полного собрания книг по всем четырём разделам). Т. 16. Шанхай, 1931.
99. Юн Юн и др. Сы ку цюань шу цзяньмин мулу (Сокращённый аннотированный каталог
полного собрания книг по всем четырём разделам). Т. 1-2. Шанхай, 1957.
100. Bredon J.,Mitrophanow I. The Moon Year. A Record of Chinese Customs and Festivals. Taipei,
1972.
100a. Ch’ert Shou-yi. Chinese Literature. A Historical Introduction. New York, 1961.
101. CouvreurF. S. Dictionnaire classique de la langue chinoise. Peiping, 1947.
102. Giles H. A. A Chinese Biographical Dictionary. London-Shanghai, 1898.
103. Herrmann A. An historical atlas of China. New edition. Amsterdam, 1966.
104. Kumaniecki K. Historia kultury starozytnej Grecji i Rzymu. Warszawa, 1969.
104a. Lai Ming A. History of Chinese Literature. London, 1964.
105. Mala encyclopedia muzyki. Warszawa, 1970.
106. Mathews R. H. Chinese-English Dictionary. Cambridge (Mass.), 1952.
107. Watson B. Early Chinese Literature. New York-London, 1971.
108. Weber M. The Rehgion of China. Confucianism and Taoism. New York-London, 1968.
109. Wylie A. Notes on Chinese Literature. Shanghai, 1902.
Вино в культуре
древнего Китая
В статье, посвященной проблемам питания и культа в чжоуском Китае (см.
выше), о потреблении разного рода напитков упоминалось лишь попутно,
вскользь. Теперь мы хотим заняться данным вопросом более основательно.
История человечества показывает, что кроме естественной влаги, каковой яв¬
ляется вода, человек очень рано стал изготавливать и потреблять опьяняющие
жидкости. Естественно, стол правителей, да и простых жителей древнего Китая
не мог обойтись без них, причём главным было «вино» — так мы условно, удоб¬
ства ради, будем переводить знак цзю g — «вино, водка, алкоголь» [2. № 3155].
хотя трудно сказать, было ли то, что пили древние китайцы, действительно ви¬
ном в нашем понимании этого слова или же чем-то вроде браги, сивухи, самого¬
на и т. п. Впрочем, это нс столь уж важно, так как желаемый результат — улуч¬
шение настроения и состояние опьянения — достигался приёмом цзю, чем бы он
ни был на самом деле. Кроме того, обозначаемая так жидкость на протяжении
веков меняла свой градус, цвет и вкус, поэтому с точки зрения этих параметров
использование названия «вино» также является несколько условным.
Прежде чем перейти к изложению и анализу конкретного китайского мате¬
риала. процитируем, в качестве преамбулы и общего фона, мнение компетентных
этнологов С. Арутюнова и Р. Вайнхольда. Они пишут: «Особое место в пищевых
системах земледельческих и скотоводческих народов занимают различные алко-
голссодсржащис напитки. Таковые известны почти у всех народов Старого Света,
за исключением специализированных охотников и рыболовов. Данные этногра¬
фических и языковедческих наук позволяют заключить, что возраст соответст¬
вующих навыков очень велик. На разных стадиях культурного развития они при¬
обретались и развивались независимо у разных народов. Народы, занимавшиеся
собирательством, периодически сбраживали содержащие сахар фруктовые соки
диких плодов или древесные соки (пальма, берёза, клён), а также дикий мёд до
292
Вино в культуре древнего Китая
винного состояния. Приготовление вина из винограда (сначала преимущественно
из дикого винограда) было известно во многих частях Передней Азии со времён
неолита и оттуда вместе с культурой винограда распространилось в Северной
Африке, Европе, Юго-Восточной Азии. Кочевым и скотоводческим народам бы¬
ло известно алкогольное брожение молока: например, приготовление кумыса и
кефира с содержанием алкоголя до 2-3 %. Земледельческие народы (к ним отно¬
сятся древние китайцы.— С. К) приготовляли пиво из растений, содержащих
крахмал и служивших основными возделываемыми культурами (кукуруза, рис,
просо, ячмень и другие зерновые культуры)» [1, с. 84-85].
Последняя фраза имеет прямое отношение к Китаю, население которого уже
в неолите умело выращивать просо — на севере и рис — на юге страны, о чём
мы уже писали (см., например [10, с. 7, 30, 37, 39, 42, 44]) 1 2. Однако период ново¬
каменного века не входит в рамки настоящей работы, и мы ограничимся истори¬
ческим временем.
Начнем с генезиса иероглифа цзю — вино. Он принадлежит к древнейшему
пласту китайской лексики— это тоже свидетельствует о раннем производстве
этого напитка — и встречается уже в цзягувэнъ (ХІѴ/ХІІІ-ХІІ/ХІ вв. до н. э.). Его
первоначальная форма представляла собой красивый рисунок сосуда, вытянутого
по вертикали, с острым или слегка скруглённым дном. В современной записи она
трансформировалась в знак ю Щ — «десятый циклический знак из двенадцати»
[2, № 3154]. Уже на этапе гадательных надписей с левой стороны (а иногда с
обеих сторон) к нему был добавлен элемент «вода» в виде точек или волнистых
линий, так что получился современный знак цзю, однако в инскрипциях на брон¬
зовых сосудах, являвшихся следующим после цзягувэнь этапом развития древне¬
китайской письменности, ещё сохранялась изначальная графика (т. е. без ключа
«вода»), тем не менее имевшая смысл цзю — вино (см. [38, с. 1000-1001]).
В надписях на гадательных костях указанный знак имеет следующие значе¬
ния: 1) существительное-топоним: «На полях Цзю и Юй будет ли получен уро¬
жай зерновых?»; 2) глагол — пить вино, упиться вином (изготовить вино?),
например: «Иксу (неидентифицированный знак, означавший имя крупного шан-
иньского чиновника) выпить ли вина?», «В день цзя-цзы (первый день шестиде¬
сятеричного цикла.— С. К.) гадали. Мянь (Бинь?) задал вопрос: „Иксу (тот же
чиновник, что выше) упиться вином вплоть до болезни? [Он] не сможет сопро¬
вождать вана при решении дел?“»; 3) название жертвоприношения вином и со¬
вершения данного жертвоприношения; в последнем случае знак может иметь
форму сосуда, поднимаемого вверх двумя руками, и отождествляется с цзунъ
Ц: — «жертвенная чаша для вина» [2, № 5352] — «В день цзя-инъ (51) 2 задали
1 В 1981 г. в КНР стал выходить специализированный журнал «Нунъе каогу (официальный
перевод: ,Agricultural Archaeology “)», посвящённый изучению различных аспектов китайского
земледелия в древности и средневековье, причём на основе не только археологических нахо¬
док, как можно бы судить по его названию, но и письменных памятников. С самого начала в
нём стали публиковать также работы иностранных учёных, например, если ограничиться ин¬
тересующей нас темой, японского специалиста, ныне покойного, а раньше являвшегося дирек¬
тором Тбё бунка кэнкюдзё (Института восточных культур) Токийского университета, Нисид-
зимы Садао (см. [51; 52]; см. также [28; 29; 67; 65; 54; 93]).
2 Здесь и ниже цифра в круглых скобках означает день шестидесятеричного цикла, в дан¬
ном случае пятьдесят первый.
293
КУЛЬТУРА
вопрос: „В будущий день дин-сы (54) принести тридцать быков в жертву Фу-
дину 3 в его храме?“»[74, с. 112, 223-224,369, 242,320-321].
В гадательных надписях встречается ещё один знак, который прямо просится
быть идентифицированным с цзю Щ, поскольку он состоит из упомянутого выше
юЩи трёх отходящих от него косых чёрточек, которые сами по себе в современ¬
ной письменности весьма похожи на иероглиф шань, сянь ^ — «длинная шерсть,
штриховка (в китайской живописи)» [2, № 6846]. Однако элемент «вода», высту¬
пая в цзягувэнь в качестве ключевой графемы, никогда не имеет такой формы, и,
следовательно, нет оснований ставить знак равенства между ним и цзю. И всё же
он связан с понятием «вино», ибо является ещё одним названием жертвоприно¬
шения вином — чёрточки передают картинку вина, выливающегося из кувшина
или вазы: «В день гуй-чоу (50) гадали. Мялъ (Бинь?) задал вопрос: „Принести ли
жертву вином (здесь и в конце следующей фразы стоит рассматриваемый знак.—
С. К) Да-цзя? Пожертвовать ли (тут использован другой знак.— С. К) одного
быка Цзу-и 4?“»; «Был задан вопрос: „В следующий день синъ-ю (58) принести
ли жертву вином Ван-хаю 5?“» [74, с. 242, 7-8].
Итак, цзю в цзягувэнь в прямом смысле не имеет значения «вино», хотя его
связь с данным напитком, а значит, и существование последнего не вызывают
сомнения. Однако в надписях есть ещё один иероглиф, имеющий отношение к
интересующей нас теме, а именно чан Ц — «жертвенное вино (приготовленное
из проса и душистых трав)» [2, № 12014], ср. также [59, гл. 56, с. 217/4а-б; 63,
т. 1, с. 263]. В шан-иньское время он означал: «ароматное жертвенное вино, со¬
суд для вина, жертвоприношение душам и духам ароматным вином; молодое ви¬
но, кувшин вина», о чём свидетельствуют следующие надписи: «Был задан во¬
прос: „В день дин-мао (4) вону осуществить ли жертвоприношение ю сотней
чанов вина, сотней баранов и сотней быков?“»; «Принести ли жертву чан Цзу-
синю?»; «Принести ли жертву чан Цзу-дину и Фу-цзя б?» [74, с. 222, 242].
Из приведённых материалов следует, что в период Шан-Инь (ХѴІІІ/ХѴІІ-
ХІІ/ХІ вв. до н. э.) вино существовало, но использовалось исключительно для
жертвоприношений. Первая часть данного заключения бесспорно правильная,
вторая же отражает лишь специфический характер источника, т. е. гадательных
надписей, а не повседневную жизнь, особенно правящей верхушки. Вот что пи¬
3 Фу-дин — один из шан-иньских ванов, однако неизвестно, какой именно, ибо было по
меньшей мере семь правителей, в состав имени которых входил циклический знак дин (генеа¬
логическую таблицу дома Шан-Инь см., например, [14, с. 708-709]). Принимая во внимание
время, к которому относятся гадательные надписи (см., например, [6, с. 43, 45]), можно пред¬
положить, что речь идёт об одном из трёх Динов династийного периода: У-дине (1324-1266
или 1238-1180 гг. до н. э.), Кан-дине (1219-1199 или ок. ИЗО гг. до н. э.) или Вэнь-дине (1194—
1192 или 1094-1084 гг. до н. э.) (см. [6, с. 43, № 36/23,40/27,42/29; 10, с. 127]).
4 Да-цзя и Цзу-и — имена шан-иньских династийных ванов, которые царствовали
соответственно в 1753-1721 и 1525-1507 гг. до н. э. (см. [6, с. 43, № 18/5 и 27/14]).
5 Ван-хай — один из так называемых сянь гунов т. е. легендарных предков дома Шан-
Инь, весьма почитаемый своими потомками. Иногда его отождествляют с Се — родоначальни¬
ком племени ишн-инь, но более распространённая версия, что это Чжэнъ, последний из назван¬
ных сянь гунов (см. [74, с. 7-8; 72, т. 2, с. 2731; 6, с. 43, № 1,7[).
6 Цзу-дин (1465-1434 гг. до н. э.) — один из правителей исторического династийного пе¬
риода. Именем Фу-цзя обозначали нескольких человек; здесь предположительно речь идёт о
Ян-цзя (1408-1402 гг. до н. э.), сыне Цзу-дина (см. [6, с. 43, № 30/17 и 32/19]).
294
Вино в культуре древнего Китая
сал Сыма Цянь о Ди-сине, известном под именем Чжоу, последнем правителе
Шан-Инь (1154-1122 (или 1060-1050) — 1027 гг. до н. э.) (см. [6, с. 43, № 44/31]):
«Чжоу... любил вино (здесь и ниже выделено нами.— С. К), распутство и раз¬
влечения... [Он] собирал большие увеселительные сборища в Шацю 7, вином
наполнял пруды, развешивал мясо, [из туш как бы] устраивая лес...» [57, т. 1,
цз. 3, с. 105; цит. по: 16, с. 175].
Против утверждений Сыма Цяня можно выдвинуть несколько возражений,
два из которых представляются действительно вескими: 1) историк жил тысяче¬
летие спустя после упомянутых событий и мог ошибаться в их описании; 2) если
его изложение верно, то оно относится только к Чжоу и может быть нехарактер¬
но для династии в целом. Прояснить этот вопрос может помочь археология.
В 1976 г. территория памятника, именуемого в китайской литературе Инь-сюй
шш — «Иньское городище», или «Развалины иньской столицы», изучавшаяся на¬
чиная с 1928 г. и, казалось бы, перекопанная вдоль и поперёк, преподнесла архео¬
логам сюрприз, ставший одним из самых крупных открытий в этом районе, да и,
пожалуй, в стране в целом. Ими было обнаружено захоронение шан-иньского вре¬
мени весьма скромных размеров (длина могильной ямы 5,6 м, ширина— 4 м, глу¬
бина — 7,5 м; для сравнения приведём соответствующие размеры могилы WKGMi,
раскопанной в 1950 г. в Угуаньцуни: 14x12x7,2 м; см. [32, с. 1, 4, 6-7, илл. 1-3;
56, с. 49; 55, с. 226]), но очень богатое, поскольку оно не подверглось ограблению
на протяжении многих веков (см. [23; 80; 99; 55, с. 228—229]). В ней, судя по всей
совокупности данных, была захоронена Фу-хао ЩЩ- (храмовое имя Би-синь Mt у),
одна из шестидесяти четырёх жён У-дина (1324-1266 или 1238-1180 гг. до н. э.; см.
[6, с. 43, № 36/23]), пожалуй самая выдающаяся личность женского пола династии
Шан-Инь, скончавшаяся ещё при жизни царственного супруга. Хотя она и не упо¬
минается в письменных источниках чжоуского периода, Фу-хао тем не менее явля¬
ется очень известной персоной: её имя фигурирует в не менее чем 170-180 надпи¬
сях на гадательных костях, т. е. намного чаще, чем имена других его жён, таких как
Фу-цзин ЩЩ, Фу-лян ШЯ, Фу-шу щл, Фу-чжу MYl, Фу-тун Щ[р], Фу-пан ЩЩ
и др. (см. [26, с. 1; 103] ср. также [7, с. 17-19]) 8.
Поскольку находка в целом уже была нами вкратце описана (см. [11]), то мы
остановимся здесь только на тех её элементах, которые связаны с исследуемой
7 Шацю — местность на юге пров. Хэбэй, приблизительно в 150 км к юго-востоку от её
административного центра Шицзячжуана, к северу от городов Пинсян и Гуанцзун (см. [83, с. 4,
F 3]). Она вошла в историю Китая не только как место непристойного поведения Ди-синя, но и
как арена известных событий. Здесь в 294 г. до н. э. в результате внутренних распрей умер от
голода чжаоский правитель Улин-ван (на престоле в 325-299 гг. до н. э.), а в 210 г. до н. э.
скончался от болезни объединитель Китая Цинь Ши-хуанди (259-210 гг. до н. э.) (см. [57, т. 6,
цз. 43, с. 1815, т. 1, цз. 6, с. 264; 19, с. 66-69; 17, с. 85-86]). В этом же районе в 184 г. один из
организаторов и вождей восстания жёлтых повязок Чжан Цзюэ (7-184) одержал победу над
восточноханьским полководцем Лу Чжи (7-192) (см. [61, т. 8, цз. 64, с. 2113-2121, особенно
2118; 88, т. 3, цз. 22, с. 650-651, текст и примеч.; 72, т. 2, с. 2481, т. I, с. 410]).
8 В надписях времён У-и и Вэнь-дина (1198-1192 или 1129-1084 гг. до н. э.; IV период га¬
дательных костей, тогда как цзягувэнъ У-дина представляют I период; см. [10, с. 127]) встре¬
чаются упоминания о ещё одной Фу-хао, но это другая личность, не имеющая отношения к мо¬
гиле № 5 (см. [26, с. 21; 58, цз. 12, с. 1312-1313; 74, с. 47-48]). Тем не менее среди части китай¬
ских учёных возникли путаницы и споры, но поскольку они уже рассмотрены в нашей литера¬
туре (см. [3]), мы ими здесь заниматься не будем.
295
КУЛЬТУРА
проблемой. В могиле было найдено 1928 предметов сопроводительного инвента¬
ря. из которых 468 являются бронзовыми изделиями (см. [55, с. 228]). Более 30 %
их представляют собой цзюци — «сосуды для вина, винная посуда» [2. № 3155].
но среди церемониальной утвари они составляют уже 70 % (см. [23. с. 151-152:
80. с. 62-72]). Это гу Ш (их около 50), цзюэ ff (40). цзя ip (12). цзунъ Ц: (10). гун
Щі, хэ ш, и ху уі и лэй Ц (см. [2. № 8395, 5278. 4405, 5352, 12613. 1119. 4649.
828, 1627]; их описания и фото см., например. [36, с. 32-41 ]). Такое количество и
разнообразие сосудов для вина в женской могиле среднешанъиньского периода
служит веским доказательством того, что употребление этого напитка при дворах
правителей данной династии было делом обычным и распространённым, причём,
вероятно, не только среди мужчин, но и среди женщин.
Не следует думать, что захоронение Фу-хао. уникальное по своему богатству,
было единственным, в котором вместе с усопшим захоронили утварь для вина,
или что названные выше девять её разновидностей исчерпывают всю палитру со¬
ответствующей посуды. К последней можно ещё добавить цзюэ (цзяо) If. чжи tp.
іо i 'i|. цзунъ #, фоу i'll, лин 5л| (*§: > Jfl) илю (поу) д| (см. [2. № 6092, 4272. 2977.
5361, 1624. 13308; 63, т. 5, с. 2940; 36, с. 33. 34. 37. 40. 49. 50]). Если принять во
внимание, что уже в период Шан-Инь в развитии бронзолитейного деда происхо¬
дили процессы, позволяющие разделить его на три этапа 9, причём второй из них
распадается ещё на три стадии, то можно указать, в качестве примеров, на нали¬
чие в сяотуньских могилах М232. М331. МЗЗЗ. М388 и саньцзячжуанской 10 М3
раннешанских сосудов: цзя, гу, цзюэ, цзунъ. лю и ю: в сяотуньских М188. 73Н13.
М17, М18, угуаньцуньских 59М1, WKGMj. сицюйских 11 М613. М198. М907,
мяопуской 12 63М172 и сыкунцуньской 13 58М51 (сюда относится и могила Фу-
хао) среднешанских: цзя, гу, цзюэ, лю, цзунъ. ю. лэй и цзунъ: набор же поздне-
9 Проблема периодизации всего древнекитайского бронзолитейного дела вкратце изложе¬
на в [4, с. 121-123].
0 Деревня Саньцзячжуан находится на северной окраине Инь-сюя и является, в опреде¬
лённом смысле, новым местом находок. В результате раскопок, проведённых летом 1980 г..
там было расчищено восемь шан-иньских могил, получивших номера М1-М7. Ml 1 (М8-М10
относятся к танскому времени). Отчёт об этих работах см. [82].
11 Словосочетание сіщюй ЩШ — «западный район, западный участок» [2. № 3142. 1259] — не
является топонимом. Им обозначается место раскопок на терріпорші Инь-сюя, которое китайские
археологи выделяют географически, в отличие от других случаев, когда используются наименова¬
ния близлежащих деревень. Нумерация могил довольно беспорядочная, поэтому обнаружить на
плане, например, М613 нелегко. Она расположена на севере восточной части третьего участка
кладбища. На нём в ходе работ, проводившихся с мая 1969 по май 1977 г., на пространстве почти в
300 тыс. кв. м было обнаружено 1003 шан-иньских могилы, пять ям с повозками и лошадьми (чэма-
кэн ДтЩфл) и более 200 погребений времён от Чжаньго до Сун и Юань. Расчистке подверглись 939
шан-иньских и 200 позднейших захоронений и все чэмакэны (см. [81. с. 27-31; 97, с. 119]).
12 Сочетание мяопу нт |Щ означает «питомник, рассадник» [2. №2842; 45, т. 9, с. 338], и нс исклю¬
чено, что именно так его и следует понимать. Однако на карте, помещённой в отчёте, им, в варианте
Телумяопу (Тепу Мяопу? ШІЙ-ЕдІШІ — букв, «железнодорожный питомник», что, вероятно, должно
означать «питомник, принадлежащий железной дороге», если, конечно, мяопу нс имеет какого-то осо¬
бого, местного, диалектального смысла), обозначено такое же место, как Сяотунь или Дасыкуннунь,
т. е. деревня. Вероятно всё же, таким образом его и следует трактовать (см. [66, с. 51]).
13 В северной части Инь-сюя имеются две деревші. в состав названия которых входят знаки
сыкун WJ7S: в центре её Дасыкунцунь, а чуть западнее — Сяосыкунцунь. Из сопоставления ин¬
вентарного номера с отчётом следует, что 58М51 лежит в районе Дасыкунцуни (см. [66, с. 51 ]).
296
Вино в культуре древнего Китая
шанъиньских винных сосудов в сицюйских могилах М269, М284, М793, М1053,
Ml573, в сыкунцуньской 62М53 и хоуганской жертвенной яме охватывает прак¬
тически все перечисленные выше разновидности (см. [82, с. 129-130; 78,
с. 223224; 77, с. 32; 32, с. 3334, 36, 37, 38, илл. 16, 17, 19-21, 36, 38; 79, с. 495-501;
98; 81, с. 6-68, 72-75, 77-78, 82-87, 98, 110-117; 97, с. 119; 66, с. 51, 55-57; 92,
с. 80-83; 104, с. 101; 37, с. 77-80; 86, с. 59-104]).
В связи с вышесказанным мы считаем необходимым обратить внимание на
два обстоятельства.
Во-первых, в тексте, начиная с описания могилы Фу-хао, мы заострили вни¬
мание на бронзовых изделиях, что нетрудно понять. Бронза была в определённой
степени шан-иньским научно-технологическим новшеством, заметным культур¬
но-художественным достижением и действенным историко-экономическим фак¬
тором. Перечисленные моменты воздействуют и на психологию современного
исследователя. Кроме того, как отмечают специалисты в этой области Чэн Чжан-
синь и его дочь Чэн Жуй-сю: «Одной из самых крупных особенностей бронзы
периода Шан является обильное количество и богатство разнообразия винных
сосудов, среди которых имеются цзюэ ff, цзюэ ІЩ, цзя, чжи, гу, цзунь, ю, лэй и
другие. Поскольку пить запоем стало обычным явлением среди шанской рабо¬
владельческой аристократии, то пристрастие к вину стало их общей болезнью»
[86, с. 2]. Перафразируя их последнюю формулировку, можно сказать, что, по¬
скольку шанская верхушка спивалась, используя бронзовые сосуды, то пристра¬
стие к последним стало и нашей болезнью.
Нельзя, однако, забывать, что в те далёкие времена, впрочем, как и сегодня, в
широком употреблении была и керамика, и названные выше кувшины, кубки,
чаши ит. п., изготовленные из глины, тоже повседневно использовались при по¬
треблении вина. Если бы, однако, задаться целью исследовать тему применения
керамической посуды серьёзно и основательно, то следовало бы начинать с её
появления в неолите, что в рамках настоящей статьи, естественно, неосуществи¬
мо. Поэтому мы решили ограничиться рассмотрением соответствующей бронзо¬
вой утвари, тем более что возникающая на этой основе картина является доста¬
точно полной и однозначной.
Во-вторых, как было сказано, у нас нет возможности углубляться в неолит,
однако в то же время нельзя не отметить, что в раннеметаллических культурах
Эрлитоу (ХХІѴ/ХХІ-ХѴІІ/ХѴ вв. до н. э.) и Эрлиган (ХѴІІ/ХѴІ-ХѴ вв. до н. э.),
представляющих дошанский или раннешанский этапы развития Китая, уже обна¬
ружен ряд винных сосудов: цзя, цзюэ ff, цзюэ Щ и некоторые другие (см. [41, с. 2,
3; 40, с. 116, 117; 73, с. 118; 21, с. 650; 84, с. 28-30; 105, с. 76; 5, с. 305-310]). Это
говорит о том, что шан-иньский обычай потреблять вино и даже злоупотреблять
им имел глубокие исторические корни.
Отмеченная традиция получила продолжение и развитие при следующей ди¬
настии— Чжоу (1122/1027-256 гг. до н. э.). В «Конкорданции знаков инскрип-
ций на бронзовых изделиях» Жун Гэна (1985 г. издания) отмечено наличие знака
zp/0-вино на девяти сосудах, а чан — на 16 (см. [39, с. 1001, 355]), а в более новой
публикации «Цзиньвэнь иньдэ» (2000 г.) — соответственно на 14 и 27 (см. [70,
с. 164, 39]). Эти численные показатели не слишком впечатляют; более интерес¬
ным и значимым является контекст, в котором появляются названные иероглифы.
Приведём несколько надписей в порядке их исторической последовательности,
297
КУЛЬТУРА
заметив предварительно, что процесс развития западночжоуской бронзы разде¬
ляется учёными на три этапа, причём существуют две системы её периодизации:
Первая
1. Ранний этап: отУ-вана до Му-вана, 1122-947 или 1027-928 гг. до и. э.
2. Средний этап: от Гун-вана до И-вана, 946-879 или 927-858 гг. до и. э.
3. Поздний этап: от Ли-вана до Ю-вана, 878-771 или 857-771 гг. до и. э.
Вторая
1. Ранний этап: отУ-вана до Чжао-вана, 1122-1002 или 1027-948 гг. до и. э.
2. Средний этап: от Му-вана до Сяо-вана, 1001-895 или 947-888 гг. до и. э.
3. Поздний этап: от И-вана до Ю-вана, 894-771 или 887-771 гг. до и. э.
(см. [38, с. 17-20; 33, с. 1^1а; 42, с. 566]).
Мы будем в основном придерживаться первой из них, как принятой более
широко.
Ранний этап
Первая надпись, находящаяся на И-хоу Цзэ-гуе, как будет видно из её содер¬
жания, интересна не только с точки зрения проблемы вина в древнем Китае. Со¬
суды гуіі (й были широко распространены в период Шан-Чжоу, вплоть до
Чжаньго (Ѵ-ІІІ вв. до н. э.). Они занимали среди известных бронзовых изделий
второе место после динов Жуй Гэи называет 3902 предмета, из них диное —
749 (19,19 %), гусе, — 695 (17,81 %) (см. [39, с. 1337-1360]). К настоящему вре¬
мени эти цифры, конечно, увеличились, но вряд ли при этом произошли какие-
нибудь кардинальные изменения в их соотношении. Внешним видом гуіі напо¬
минает большую чашу с двумя или четырьмя ушками (в Шан-Инь без оных), с
крышкой, появившейся в Чжоу, на поддоне, под которым иногда ещё имелась
квадратная подставка или три ножки. Он использовался для хранения зерна. Ча¬
ще всего его обнаруживают в парных количествах и в сочетании с динами в про¬
порции 4:5 (т. е. четыре гуя и пять динов), 6:7 и 8:9 (см. [36, с. 24; 44, с. 1]).
И-хоу Цзэ-гуй был найден в 1954 г., в западночжоуской могиле, расположен¬
ной в горах Яньдунынань в уезде Даныу на юго-западе пров. Цзянсу. Это самый
древний бронзовый предмет, относящийся к юго-восточному царству У 1)|. Более
того, некоторые учёные выдвинули предположение, что его владелец И-хоу —
предок дома У, имевший то же родовое имя, что и чжоуские воны. Такая трак¬
товка отчасти совпадает с данными Сыма Цяня, которой тоже отмечает родство
двух домов, правда относя его к более раннему времени. Интересующий нас со¬
суд был отлит при Кан-ване (1078-1053 или 1004-967 гг. до н. э.), третьем прави¬
теле западночжоуской династии, тогда как историограф начало уской ветви ведёт
с сыновей чжоуского Тай-вана (Гу-гун Дань-фу) 14, Тай-бо и Чжун-юна, живших
14 Гу-гун Дань-фу — полулегендарная личность, которой традиция приписывает переезд в
1327 г. до н. э. в Ци (К или Цишань [І[^| [ [) и введение для своей вотчины наименования Чжоу.
Вследствие этого Ци считается колыбелью племени Чжоу (см. [76, с. 4]).
298
Вино в культуре древнего Китая
на рубеже ХІѴ-ХІІІ вв. до н. э., если они существовали на самом деле (см. [68; 56,
с. 54-56; 48, с. 203; 87; 36, с. 27-28; 57, т. 5, цз. 31, с. 1445, т. 1, цз. 4, с. 113-116;
18, с. 26, 220, примеч. 1-4; 16, с. 180-181]). Такое смещение во времени заставля¬
ет с осторожностью подходить к приведённой гипотезе (что И-хоу — это пращур
усцев), но не лишает её признаков правдоподобия. В любом случае всё сказанное
выше не умаляет научной значимости данного сосуда.
По размерам он не очень большой: высота 15,7 см, диаметр устья 22,5, глу¬
бина самого тулова 10,5 см. Именно на последнем находится надпись в 12 рядов,
насчитывающая 126 знаков. Из них девять фрагментарны, но предположительно
понятны по контексту, а семь вообще нечитабельны (см. [87; 36, с. 27; 69, с. 325,
№ 5047]). Это будет заметно в переводе, который выполнен на основе последней
публикации данного текста (см. [69, с. 325, № 5047]). Он гласит:
«В четвёртом месяце, [когда его] пятый [день] пришёлся на день
дин-вэй (44) 15, I Кан-]ван изучал план 15 16 военного похода против Шан,
[составленный! У-ваном и Чэн-ваном (т. е. дедом и отцом Кан-вана.—
С. К). Продолжая [это занятие, он стал] изучать план восточных
стран 17. Ван, находясь в И 18, вошёл в иа 19 и повернулся лицом на юг.
15 В оригинале здесь стоит оборот чэнь цзай дин-вэй Г Ж- Сколь он ни простой по
форме, его перевод вызывает затруднения, связанные с иероглифом чэнь, означающим: «пятый
циклический знак из двенадцати, знак Дракона, год Дракона, третий месяц (по лунному кален¬
дарю), май (по солнечному), время от 7 до 9 часов утра, Весы, время, день, час, счастливая по¬
ра, небесные тела» [2, № 9669]. Мы столкнулись с ним раньше, при первых попытках перевода
инскрипций, и там постарались разъяснить приведённое выражение (см. [4]), поэтому здесь
возвращаться к нему не будем.
6 В надписи тут использован знак ту Щ — «план, схема, карта, чертёж, график, изобра¬
жение, рисунок, замысел» [2, № 3019]. Как понимать этот термин в данном случае? Изучал ли
Кан-ван карту боевых действий, их план-рисунок (как были расставлены войска и т. и.) или же
план-замысел (т. е. письменный документ)? Из истории китайской географии известно, что
«настоящие» карты появились там только в период Чжаньго (см. [31, с. 38—40; 30, с. 129-133]),
а одними из самых древних среди ныне существующих считаются две раннезападноханьские
карты на шёлке, обнаруженные в 1973 г. в могиле № 3 в Мавандуе (Чанша, пров. Хунань; см.
[62, с. 346]). Однако в то же время некоторые записи, например в столь древнем памятнике,
как «Шан шу» (см. [89, т. 4, цз. 15, гл. 15, с. 539]), или более позднем— «Чжоу ли» (см. [75,
т. 1, цз. 1, с. 156]), позволяют думать, что всё-таки и ранее Чжаньго какие-то планы-чертежи
местностей уже существовали. Думается, что И-хоу Цзэ-гуй может служить весомым, пусть и
не решающим аргументом в пользу последнего предположения.
17 Данная часть фразы, где выступает всё тот же знак ту, о котором шла речь в предыду¬
щем примечании, подтверждает высказанное там предположение о раннем появлении прими¬
тивных карт в Китае. Если во фразе «Кан-ван изучал план военного похода против Шан» ту
можно было понимать двояко: как карту или как текст, описывающий этот поход, то здесь та¬
кой вариантности нет: «план восточных стран» может означать только перенесённый на шёлк
или бамбуковые дощечки рисунок местности, иначе говоря — какой-то вид карты.
Внимание Кан-вана к восточным странам можно объяснить либо событиями вокруг удела И,
которых касается дальнейшая часть инскрипции, либо общей обстановкой в государстве Чжоу. Де¬
ло в том, что в правление его отца Чэн-вана на востоке тогдашнего Китая происходили процессы,
важные для его судеб. Речь идёт о событиях, которые Сыма Цянем описаны в следующих словах:
«[Так как] Чэн-ван был ещё мал, а [дом] Чжоу только что утвердился в Поднебесной, Чжоу-гун бо¬
ялся, что владетельные князья взбунтуются, и взял управление государством на себя. Гуань-шу,
Цай-шу и другие младшие братья [У-вана], подозревая Чжоу-гуна [в стремлении захвалилъ власть],
совместно с У-гэном (У-гэн — сын последнего правителя династии Шан-Инь Чжоу-синя, которому
У-ван после разгрома этой державы пожаловал часть бывших шан-иньских земель, чтобы тот мог
299
КУЛЬТУРА
продолжать приносить жертвы духам своих предков; см. [57, т. I, цз. 3, с. 108].— С. К) подняли
мятеж против Чжоу (произошло это, по-видимому, в год вступления Чэн-вана на престол, т. е. по
традиционной хронологии в 1115 г. до и. э.; главным зачинщиком являлся У-гэн, а в качестве его
сторонников кроме названных выше чжоуских аристократов выступили 17 бывших союзников
Шан-Инь — уделы Сюй, Янь, Богу и др., находившиеся как раз в восточных районах Китая; см. [53,
с. 16, 17].— С. К). Чжоу-гун, заручившись повелением Чэн-вана, пошёл походом [на восставших],
[он] казнил У-гэна и Гуань-шу и сослал Цай-шу. Вэйский княжич Кай был поставлен править [зем¬
лями] Сун (данное княжество располагалось на территории восточной Хэнани и прилегающих к
ней районов Шаньдуна, Цзянсу и Аньхоя; см. [72, т. 2, с. 2303].— С. К) вместо иньского потомка
У-гэна» (см. [57, т. I, цз. 4, с. 132], цит. по [16, с. 190]; ср. также [57, т. 5, цз. 35, с. 1565; 18, с. 93-94]).
При Кан-ване ситуация на восточных землях оставалась неспокойной и являлась предметом его
тревог, о чём свидетельствуют следующие слова «Шан шу»: «[Кан-]ван утром вышел из Цзунчжоу
и прибыл в Фэн (Цзунчжоу, иначе Хаоцзин, и Фэн — это две западночжоуские столицы, лежавшие
буквально рядом друг с другом на юге современной пров. Шэньси, к западу от её административно¬
го центра Сиани; см. [60,с. 15-18.— С.К.)... [Он] приказал Би-гуну (Би — удел, находившийся к се¬
веро-западу от Сиани, которым владели отпрыски дома Чжоу; см. [63, т. 4, с. 2536].— С. К) навести
порядок и защищать восточные окраины столицы (в оригинале: дунцзяо — определение зе¬
мель к востоку от Лои, где проживали покорённые шан-иньцы; см. [89, т. 4, цз. 18, гл. 23, с. 655; 60,
с. 17-18].— С. К.) [89, т. 4, цз. 19,гл. 26, с. 696].
Второй проблемой, беспокоившей Кан-вана, являлась как раз восточная столица Лои, иначе
именовавшаяся также Чэнчжоу. Возведение этого города было предпринято для того, чтобы пре¬
вратить его в центр управления восточными землями, а главное — в надёжную базу и инстру¬
мент присмотра за разбитыми, но пока ещё опасными шан-иньцами (см. [89, т. 4, цз. 15, гл. 15,
с. 537-555, 560-565]). И хотя его строительство формально было завершено в 1102 г. до н. э. (см.
[76, с. 4]), Лои продолжал оставаться объектом заботы монарха. Поэтому выражение инскрипции
«изучать план восточных стран» вполне могло охватывать и Лои и даже только один этот город.
18 Местонахождение И неизвестно, во всяком случае о нём не сообщает ни один из доступных
нам китайских словарей. Однако, судя по совокупности косвенных данных и, в частности, по тому,
что выше было сказано о Цзэ и У, можно предположить, что оно располагалось юго-восточнее Лои.
Данное обстоятельство тоже могло бытъ причиной внимания Кан-вана к картам восточных окраин.
Словом «находясь» мы перевели знак вэй {\'/_ — «помещаться, находиться, быть располо¬
женным, занимать должность» [2, № 869].
19 Шэ |і — «полевик, дух поля, открытый алтарь [духу земли], храм земли (как символ
государственности)» [2, № 250], «Шо-вэнь» поясняет, что это ди чжу ІЙ7Ё, букв, «хозяин Зем¬
ли» [59, гл. Іа, с. 8/15а-б], а «Цзо чжуань» добавляет интересную деталь: «У Гун-гуна (мифиче¬
ский персонаж, будто бы живший в III тысячелетии до н. э.; см. [72, т. 2, с. 83]) был сын по
имени Гоу-лун, [который] стал Хоу-ту Qfjih — дух Земли; см. [72, т. 3, с. 141]). [Затем] Хоу-ту
стал Шэ |і — управляющим зерном н полями» [85, т. 32, цз. 53, с. 2153]. Для сравнения при¬
ведём интерпретацию Дж. Легга: «Kung-kung had a son called Kow-lung, who became the How-
t’oo... How-t’oo was sacrificed to at altar of the land; at that of the Spirit of the grain, the director of
Agriculture» [101, partll/VIII, c. 731].
Культ шэ появился очень рано, о чём свидетельствуют надписи на гадательных костях, где,
кстати сказать, первоначальный знак имеет форму земляного холмика (он её сохраняет и в
надписях на бронзовых изделиях), т. е. алтаря, у которого или на котором приносили жертво¬
приношения. Иногда по бокам графемы добавляли две или четыре чёрточки, которые интер¬
претируются как капли крови (вина?), падающие на алтарь (см. [58, цз. 1, с. 26, цз. 13, с. 1453-
1455; 74, с. 14, 194; 39, с. 881-882, 16]). Имеются и соответствующие археологические находки
(см., например [50, с. 27-28; 49, с. 71, 76-79; 91; 27; 10, с. 113-120]).
Из приведённых материалов следует, что алтарь шэ располагался, скорее всего, на откры¬
том воздухе, однако в то же время иероглиф А жу — «входить [в, на], въезжать [в, на], вле¬
зать, проникать» [2, № 10921], использованный в инскрипции в выражении АІ± жу шэ, по¬
зволяет предполагать, что речь может идти о вхождении внутрь строения. Не исключено, что
некий шэ, особенно если это был земляной холм, находился в каком-то помещении для предо¬
хранения его от размывания дождевой водой — годовое количество осадков в бассейне Чан¬
цзяна достигает ныне 1000-1200 мм, а в прибрежных районах даже 1600 мм (см. [94. с. 81]).
В шан-иньское время оно, скорее всего, было ещё выше, ибо климат был теплее.
300
Вино в культуре древнего Китая
Ван приказал Юй-хоу Цзэ 20, сказав: .До!21 Будь хоу в И! Дарую [тебе]
кувшин жертвенного вина (чан) из доучжуачжоу22. Дарую [тебе] неф-
^ 23 ^ 24
ритовыи ковш один... красный лук один, красных стрел сто , черных
луков десять, чёрных стрел тысячу 25. Дарую [тебе] землю: цюаней три-
20 Юй — первоначальный удел Цзэ. В письменных источниках отмечено наличие двух Юй: в
Шаньси и Хэнани (см. [63, т. 4, с. 2827; 45, т. 8, с. 847]), однако неизвестно, было ли владение Цзэ од¬
ним из них или же, что вероятнее, это ещё одно Юй, зафиксированное только в данной инскрипции.
21 Стоящий здесь знак Щ, всего несколько раз встречающийся в инскрипциях (см. [39, с. 856;
70, с. 353]), имеет три чтения, соответственно означающие: яо — «принудительный труд», ю —
«путь, учение», чжоу— «гадательный жребий» [2, № 14411]. Ни одно из приведённых значений
для рассматриваемого текста не подходит по смыслу. В других инскрипциях на этом месте не¬
редко стоит собственное имя человека, к которому обращается ван. Например, на Лу-бо Дун-гуе
мы читаем: «Ван так сказал: „Лу-бо Дун. Начиная..."» или шХу дине: «Ван так сказал: „Ху! При¬
казываю тебе...“» [69, с. 323, № 5039, с. 254, № 4025; 8. с. 544, 545]. В первой из них после имени
стоит тоже рассматриваемый знак, который мог там иметь значение «некогда», а в сочетании с
последующим цзы g — «начиная с». Однако в новых публикациях он выделяется в отдельную
фразу, состоящую из него одного. В таком случае интерпретация «некогда, начиная с» не может
быть применена по формально-грамматическим причинам. Яо не является также именем И-хоу,
ибо им было Цзэ. По-видимому, яо — начальная частица — призвана обратить внимание адреса¬
та обращения на говорящего, что-то вроде «эй!» или «послушай».
22 В оригинале после знака цы Щ — «жаловать, удостаивать, даровать, давать, оказывать
милость» [2, № 7463] — находится недешифрованная графема, которую китайские учёные
предлагают читать доучжуачжоу [71, с. 45], поскольку она состоит из доу ]=[ — «бобы», чжао
или чжуа /П. — «коготь, лапа» и чжоу Щ — «веник» [2, № 885, 8385, 6529]. В других инск¬
рипциях в такой позиции стоит либо местоимение жу Ш — «тебе», либо прилагательное,
уточняющее, о каком жертвенном вине идёт речь, например цзюй fjy — «чёрное просо» [2,
№ 15334, 1348]. Учитывая наличие в рассматриваемом знаке, который, кстати сказать, имеется
только в переводимой инскрипции (см. [71, с. 18; 70, с. 73]), элемента доу— «бобы», можно
предположить, что в нём кроется смысл иероглифа в целом, и фраза звучит так: «Дарую [тебе]
кувшин жертвенного вина [из такой-то разновидности] бобовых!»
23 После знаков грань и iff—, означающих соответственно «ковш из нефрита и камня (для
возлияний жертвенного вина)», «один» [2, № 13987,1], имеется пропуск в один знак. Сравне¬
ние с другими инскрипциями подсказывает, что здесь, возможно, стоял иероглиф, означавший
«дарую», так как контекст делает маловероятным другое допущение.
4 Словом «красный) передан простой знак, состоящий из двух элементов: ши (К — «стре¬
ла» и танъ или сянь Д — «длинная шерсть» [2, № 8677, 6846], которого нет в современных
словарях. Сравнительное изучение разных инскрипций (см. [70, с. 268, 294]) позволяет пред¬
положить, что его допустимо отождествить с несколько похожим иероглифом тун Ду — «яр¬
ко-красный, багряный» [2, № 6859]. Такое предположение можно считать обоснованным, ибо
оно подкрепляется наличием в древнекитайских источниках пассажей, весьма схожих с пере¬
водимой инскрипцией. Так, например, в «Шан шу» случай наградного о дарения цзиньского
Вэнь-хоу (781-746 гг. до н. э.) чжоуским Пин-ваном (770-720 гг. до н. э.) описывается в сле¬
дующих словах: «Ван сказал: „Отец И-хэ! (родоначальник рода Цзинь был сыном чжоуского
У-вана, отсюда почтительно-родственное обращение Пин-вана к Вэнь-хоу; см. [57, т. 5, цз. 39,
с. 1635, 1637-1638].— С. К). Вернись [домой], огляди твои войска и успокой твой удел. Я да¬
рую тебе в награду кувшин жертвенного вина из чёрного проса (см. примеч. 22), красный лук
(тун гун Ду^у) один, красных стрел (тун ши Ду(Ц) сто“» [89, т. 4, цз. 20, гл. 30, с. 745]. Сходст¬
во поразительное, почти абсолютное, с разницей лишь в один иероглиф: цзюй — чёрное просо
здесь и неизвестный знак на И-хоу Цзэ гуе. Очевидно, что искомая форма и есть тун.
25 Словом «чёрный) мы перевели знак той Щ. — «бригада, путешественник, младшие сыновья,
расставлять, приносить жертву» [2, № 9722]. Из приведённых значений по смыслу могло бы подойти
последнее — «жертвенный [лук]», но и оно показалось бы странным. Мы предположили, что той со¬
ответствует здесь похожему знаку іуЩ — «чёрный) [2, № 9723], что тоже подтверждается письмен¬
ными источниками. В процитированном выше пассаже из «Шан шу» сразу после слов «...красных
стрел» идут выражения «чёрный лук один, чёрных стрел сто», где слово «чёрный) обозначено иерог-
301
КУЛЬТУРА
ста... сто двадцать , поселении (чжаи и или чжаии л^і=ч) тридцать
пять... сто сорок"ь. Дархдо [тебе] находящихся в И моих людей" ... и
ещё семь семей. дару до [тебе] семерых чжэнских бо 30 и шаосцев... и
лифом .л’ Й — «чёрный, чёрный зрачок, чёрная гончая собака» [2. № 1049; 89. т. 4. цз. 20. гл. 30,
с. 745]. Это означает, что в обычае было дарить совместно красные и чёрные луки и стрелы.
Интересный материал по данной проблеме имеется и в «Цзо чжуани». Там под 28-м годом
луского Си-гуна (659-627: 28-й год— это 632 г. до н. ?.) есть запись следующего содержания:
«В день цзи-ю (46 і ван іт. е. чжоуский Сян-ван, 651-619 гг. до н. ?.— С. К. і совертшп жертво-
прішошешіе сян 2р1 молодым сладким ішном ли @§, приказав цзиньскому хоу (речь идёт о Вэнь-
гуне. 636-628 гг. до н. ?.— С. К.) помогать [ему]. Ван приказал [трём сановникам]: Инь-ши,
Ван Цзы-ху и нэйши [фФ Шу Син-фу — приготовить указ о назначении цзиньского хоу стар¬
шим среди чжухоу (Вэнь-гун становился гегемоном.— С. К.). [Ван] подарил ему (Вэнь-гуну.—
С. К.) одежду для парадного экипажа, одежду для боевой колесницы, красный лук (тун гун TjT
Щ ) одіш. красных стрел (тун ши fl4-7 I сто, чёрный лук ay гун ШЩ/1 и [чёрных] стрел тысячу,
кувшин вина из чёрного проса и храбрецов (хубэнь ijtCt) триста человек» [85. т. 28. цз. 16,
с. 645-646]. Налицо тождество нескольких лу, означающих «чёрный». К тому же в коммента¬
рии к приведённому пассажу знаки и Ш косвенно отождествляются.
Итак, на наш взгляд, совокупность данных, а их можно бы привести больше, позволяет с
уверенностью считать правильным перевод, предложенный в основном тексте.
26Цюань IHJ[[ имеет словарные значения «оросительная канава, арык», а в форме |х ещё
«русло горного потока» [2. № 4682. 8527]. Однако в «Хань шу» содержится информация о том,
что «три цюаня — это один му», «цюанить» поля (т. е. нарезать их участками в 'Алпо начал
ещё в глубокой древности мифический Хоу-цзи, наделяя каждого взрослого мужчину (фу ф)
как раз тремястами цюаней (см. [22. т. 4, цз. 24а, с. 1138]). Такой же кусок земли, принадлежа¬
щий чжоускому вану, подучил, по-видимому, И-хоу I [зэ.
В данной фразе имеется пропуск в один знак. С учётом грамматики языка инскрипций, в
котором почти не было счётных слов, можно предположить, что на этом месте мог находиться
ещё один цюань (ІН)І|). и тогда вся фраза звучала бы следующим образом: «Дарую [тебе] землю:
кусков триста цюаней».
27 Данное предложение начинается с пробела, поэтому неизвестно, чего «сто двадцать»
сан подарил .уну. по из контекста следует, что это, скорее всего, тоже была земля, например
леса, пастбища и т. п.
Цифра «сто двадцать» записывалась таким образом: Г| 4 h бай ю эрши— «сто и ещё
двадцать». При полном указа количества выражение «и ещё» можно пропустить как ненуж¬
ное. однако ниже будут случаи, когда первая цифра отсутствует, и тогда нам приходится исполь¬
зован. его, ибо иначе смысл фразы будет искажён. Например, в предложении: «Дарую тебе моих
людей, находящихся в 11... и ещё семь семей» при элизии «и ещё» получится, что И-хоу I [зэ дали
просто «семь семей», тогда как на самом деле их было больше, хотя бы семнадцать (- -) | 4 bft
«десять и ещё семь семей», а возможно, и значительно больше, скажем 27, 37, и т. д.
Здесь повторяется ситуация, описанная в предыдущем примечании. В оригинале инск¬
рипций все выражения, следующие за двоеточием, т. е. за словами «Дарую [тебе] землю», на¬
чинаются со знака ф. которого нет в БКРС (его не следует путать с ^5. тождественным цзу |2,
№ 3760, 37781). Для полного филологического анализа здесь нет места, поэтому отметим лишь,
что он отождествляется с ци И,- в его местоименном значении «его, их» [2, № 137261. и в ки¬
тайском тексте это хорошо понимается, но передаче на русский не поддаётся, выразительной
семантической нагрузки знак не несёт, поэтому мы пропускаем его в переводе.
29 В оригинале: сан жэнь К А, т. е. людей вана, людей, принадлежащих чжоускому пра¬
вителю, которые вместе с ним прибыли в И.
111 Чжэн — удел, которым владели сородичи чжоуского дома. Первоначально он находился
на территории совр. пров. Шаньси, но затем, после переноса чжоуской столицы на восток в
Лои, оказался в центре Хэнани. Его история описана в «Ши цзи» (см. [57, т. 5, цз. 42, с. 1757—
1777: 19. с. 28—13], см. также [60, с. 17-25; 83, с. 25,18]).
Бо [|'| — третий, после гуна и.тоѵ, титул знатности. Если при переводе китайских текстов
эти термины передаются европейскими наименованиями, то гуну соответствует герцог, хоу —
маркиз, а бо — граф (см. |2. № 2664, 8697, 15041]). Из факта их дарения можно заключить, что
302
Вино в культуре древнего Китая
ещё пятьдесят взрослых мужчин (фу 31. Дарую [тебе] неких просто¬
людинов шестьсот... (пропуск десятков.— С. К.) шесть человек (фу
М‘32-
И-хоу Цзэ воздал хвалу милости вана и изготовил почитаемый
жертвенный сосуд 33 [в честь своего отца] Юй-гун Фу-дина» [69,
с. 325, № 5047].
чжэнские бо были пленниками чжоуского вана или кого-нибудь из его союзников, в чём нет
ничего необычного, ибо войны являлись в древнем Китае, как, впрочем, и в других угожах
планеты, обычным делом.
31 Из-за пробела перевод этой фразы имеет несколько приблизительный характер. ІІІао (ф
=3|3) было небольшим уделом, находившимся в период Западной династии Чжоу в районе уез¬
да Цишаньсянь пров. Шэньси, позже перемещённым на территорию уезда Юаныцойсянь пров.
Шаньси (см. [63, т. I, с. 574; 60, с. 17-18; 83, с. 25, с. 5]). В «Ши цзине» в разделе «Го фэн»
имеется глава «Шао нань» (-дШ) — «Песни царства Шао и стран, лежащих к югу от него», в
которой, особенно в комментариях к ней, можно найти некоторые сведения об этом уделе (см.
[47, т. 5, цз. 1, с. 108-174, прежде всего с. 131; 20, с. 21-34; 102, Parti, с. 20-37, коммент. на
с. 20-21, 26]), однако невозможно определить, в какой мере они относятся к переводимой ин-
скрипции, да и вообще трактовку шао здесь следует считать всего лишь правдоподобной.
Знак фу ф: означает: «муж, супруг, мужчина, работник, ремесленник» [2, № 8722], но
здесь он служит счётным словом для людей из Шао, подаренных Цзэ. Их количество равня¬
лось не менее ста пятидесяти, ибо перед выражением «и ещё пятьдесят фу» могла стоять толь¬
ко цифра более высокого разряда, т. е. сотня или, что маловероятно, тысяча. В отличие от
чжэнских бо — аристократов, это были простолюдины, скорее всего крестьяне или ремеслен¬
ники или и те и другие вместе.
32 Здесь заканчивается речь Кан-вана.
Последняя фраза очень интересна с точки зрения социальных отношений в древнем Китае.
Из неё следует, что Цзэ, став И-хоу, т. е. владельцем удела И, не обрёл автоматически права
собственности на его жителей — своих подданных. Этим правом он стал обладать,
по-видимому, только по отношению к тем шестистам с лишним человек, которых ему подарил
чжоуский сюзерен. Факт их дарения попутно показывает, что сколь малым уделом ни было бы
И, его население, скорее всего, превышало несколько тысяч человек. Если считать, что сред¬
ний размер семьи равнялся 5 членам, то шестьсот с лишним фу уже даст цифру 350СМ1000 че¬
ловек. Причём для данного вопроса не имеет значения неясность: дарил ли Кан-ван лишь од¬
них фу или, как мы полагаем, вместе с домочадцами, ибо в любом случае у этих фу имелись
родственники.
Кроме того, количество дарованных исцев, превышающее 606 человек, допускает мысль,
что и шаосцев могло быть несколько сот.
33 Словами «почитаемый жертвенный сосуд» переданы два знака — цзунь и Цсрр, каждый
из которых является и названием конкретного бронзового изделия, кстати — для вина, и одно¬
временно имеет обобщающий, множественный смысл — «жертвенные сосуды, ритуальная ут¬
варь» [2, № 5352, 4649] (ср. примеч. 37), как это поясняют такие авторитетные словари, как
«Эр я», вместе с комментарием крупного литератора и филолога Го Пу (276-324), и «Шо-вэнь»
(см. [90, цз. 5, гл. 6, с. 183; 59, гл. 13а, с. 662/39а]; см. также [36, с. 35, 39; 37, с. 78-79, 80]). Од¬
нако в цзиньвэне -йіуС, где они встречаются довольно часто, эти два иероглифа являются сло¬
восочетанием, в котором и сохраняет исходное собирательное значение (ведь изготовлен был
сосуд формы гуй, а не и), тогда как цзунь выступает в роли имени прилагательного-
определения со значением «уважаемый, почитаемый, почтенный» [2, №5352]. Исторически
интересную иллюстрацию такого смыслового использования этого иероглифа можно найти,
например, в «Цзо чжуани», где, в частности, в описании 13-го года (529 г. до н. э.) правления
луского Чжао-гуна (541-510 гг. до н. э.) говорится: «В древности Сын Неба, распределяя дань
по порядку, [определял её] размеры в согласии с рангом [страны, её вносившей: чем] почтен¬
нее (цзунь) [была страна, тем] тяжелее [дань]. Таков был порядок (чжи ffjtJ> при Чжоу» [85, т. 31,
цз. 46, с. 1888]. На этих основаниях и построен наш перевод.
303
КУЛЬТУРА
Мы привели этот текст полностью, поскольку в нём содержится немало ин¬
тересной исторической информации, на которую мы старались обратить внима¬
ние в комментариях, однако для настоящей работы особенно важна одна деталь:
вино, особенно жертвенное вино чан, ценилось очень высоко и дарилось чжухоу
в качестве проявления особой милости чжоуского вана к его «вассалам». О цен¬
ности этого дара говорят как минимум два момента: в перечне множества пре¬
зентов оно стоит на первом месте, хотя рыночная стоимость земли и людей была
несомненно выше цены вина; из четырнадцати упоминаний дарения вина, отме¬
ченных в «Цзиньвэнь иньдэ», лишь один раз, в инскрипции на среднезападно-
чжоуском Люй-фан дине, кувшинов ю жертвенного вина чан было три (см. [69,
с. 245-246, № 3972]), во всех остальных случаях жаловался только один ю (см.
[70, с. 401]). Видимо, больше и не полагалось, ибо престиж подарка был не в его
количестве — каждый чжухоу несомненно имел и свой собственный алкоголь, а
в культовом и политическом весе факта получения милости вана.
В инскрипциях на бронзовых изделиях известных упоминаний о вине — не¬
сколько десятков. Чаще встречается знак чан — не менее 28 раз, однако и наличие
иероглифа цзю отмечено в 14 случаях на 11 предметах (см. [70, с. 39, 164]), в том
числе для раннезападночжоуского периода — три (см. [69, с. 253-256, 306, № 4024,
4026, 4878]), для среднего — тоже три (см. [69, с. 99, 254, 316, № 1805, 4025,4983])
и ещё три — для позднего (см. [69, с. 96, 97-88, 255, № 1782,1797,4027]).
Любопытно отметить, что традиция помещать на бронзе записи об употребле¬
нии вина, ведёт своё начало с периода Шан-Инь, хотя тогдашние инскрипции
очень короткие и, казалось бы, были темы поважнее, чем распитие алкоголя, о них
и следовало бы писать в первую очередь. Рассмотрим надпись на Цзай-фу ю: «Ван
привёл диких зверей из Доу в Лу 34. \Ван\ находился в... (здесь имеются два неиз¬
вестных знака, означавших название места пребывания шан-иньского вана.—
С. К.). Ван устроил угощение вином (сян цзю ЩЩ). Ван...34 35 Цзай-фу пять связок 36.
34 Знаки доу д, и лу ^ [2, № 885, 9502] раздельно встречаются на бронзе соответственно де¬
вять и восемнадцать раз (см. [70, с. 73, 190]), в качестве топонимов или антропонимов, а доу ещё
как название сосуда (см. [37, с. 76]), вместе же они выступают лишь один раз, в переводимой ин¬
скрипции. Принимая во внимание эти данные, мы и предположили, что здесь они тоже означают
названия двух местностей, но считать такое толкование бесспорным, по нашему же мнению, не
следует. Какие территории они означали и где они находились, нам неизвестно, однако материа¬
лы цзягувэнь привносят тут некоторые интересные дополнения. Доу и в них является топонимом,
лу же, оставаясь им, в то же время имеет смысл лу Ш — «подножие горы, склон, покрытый ле¬
сом» [2, № 11915], будучи местом охоты шан-иньских ванов. Кроме того, оно выступало в соче¬
тании с определениями, например Дун Лу — Восточное Лу, Бэй Лу — Северное Лу, Да Лу —
Большое Лу и т. п. (см. [58, цз. 5, с. 519, цз. 7, с. 774-775; 74, с. 222,194]). Не исключено, что Доу
Лу следует понимать как Доуское Лу или подножие горы Доу; в любом же случае гадательные
надписи делают более понятным, почему ван привёл диких зверей именно из (возможные вари¬
анты фонетической записи): Доу и Лу, Доулу, Доу лу (подножия горы Доу).
3 Отточие замещает неотождествляемый знак, но контекст подсказывает, что он мог озна¬
чать «подарил».
36 Раковины, особенно раковины каури (фарфоровые улитки, Сургиеа cowrie), привозились
в Шан-Инь из южных морей. К тому же они отличались прочностью, красотой формы и рас¬
цветки, поэтому высоко котировались в тогдашнем Китае и использовались в качестве попу¬
лярных и ценимых подарков, украшений и, возможно, платёжного средства. Они соединялись
в связки, именуемые пэн Д)| (см. [74, с. 257; 68, цз. 6, с. 701-702; 2, № 5875; 63, т. 3, с. 2050-
2051]), и именно в таком виде становились объектом дарения, как в рассматриваемом случае,
причём количество «пять связок» встречается в надписях довольно часто. Дарение связок ра-
304
Вино в культуре древнего Китая
[Цзай-фу], воспользовавшись случаем, изготовил драгоценный шат 37 [69, с. 154,
№ 2804].
В завершение данной части темы приведём ещё одну шан-иньскую инскрип-
цию. На Ли фандине 38 записано: «В день и-хай (12) ван находился в Сюнцы 39.
Ван устроил угощение вином. Сановник инъ (^Н) [по имени] Гуан Ли прибыл [в
Сюнцы и] был одарён раковинами. Воспользовавшись случаем, [он] изготовил
сосуд и 40 [в честь своего отца] Фу-дина. [Это произошло] именно тогда, когда
ван пошёл походом на племя цзинфаней (синфаней)» [69, с. 243, № 3942].
Как видно из всех этих надписей, потребление вина занимало важное место в
жизни древних китайцев. Конечно, в приведённых материалах отражено бытие
правящей элиты, а не простого народа. Последний, однако, вряд ли сторонился го¬
рячительных напитков. Исследования этнологов, приведённые в начале статьи, по¬
казывают, что это было, так сказать, «всенародное» увлечение. В определённой
степени соответствующую информацию несёт в себе иероглиф сян § из упомяну¬
того выше сочетания сян цзю Он принадлежит к числу древних знаков, из¬
вестных уже шан-иньцам. Его оригинальная форма представляет собой двух людей,
сидящих лицом друг к другу и к стоящему между ними сосуду с едой. Иными сло¬
вами, это схематический образ пира или простого приёма пищи. В цзягувэнь он оз¬
начал «жертвоприношение предкам», «пир» и (как глагол) «обращаться лицом к»
(см. [58, цз. 9, с. 1014-1015; 74, с. 243]). В самой графеме элемент потребления ал¬
ковин как проявление расположения правителя к дарополучателю стало в шан-иньское время
своего рода государственным институтом, поэтому их изучением занялись видные
современные учёные, такие, как Ван Го-вэй (1877-1927) и Го Мо-жо (1892-1978) (см. [24, т. I,
цз. 3, с. 160-163; 34, т. I, цз. 1, гл. 10, с. 1^16]).
Что касается количества раковин в связке, то в древних источниках чаще всего называется
цифра пять (см., например [47, т. 7, цз. 10, с. 859; 64, цз. 12, с. 202; 35, цз. 2, гл. 17, с. 50]), Ван
Го-вэй говорит о десяти (см. [24, т. I, цз. 3, с. 163]), Го Мо-жо с ним согласен, но только для
позднего этапа, после того как раковины стали играть роль денег, т. е. для рубежа Шан-Инь и
Чжоу, а до этого, когда их носили на шее в качестве ожерелья, их могло быть разное число,
начиная с двух (см. [34, т. I, цз. 1, гл. 10, с. 1-46]).
37 В инскрипциях после слова «изготовил» идёт название сосуда, нередко с каким-нибудь
определением, вроде «драгоценный», как здесь. Однако рассматриваемый текст завершается ие¬
роглифом, отсутствующим в БКРС и состоящим из двух знаков: наверху цзян Jfff — «полково¬
дец», являющийся фонетиком, внизу дин Iff] — «треножник» [2, № 5392, 4716], который опреде¬
ляет понятийный класс лигатуры. И по логике, и филологически, и по данным инскрипций на
бронзе это должно быть либо названием какого-то сосуда — разновидности ю, либо общим тер¬
мином, как и или цзунъ, рассмотренным в примеч. 33. Такой вывод следует и из тех 73 случаев,
когда он появляется на бронзе, иногда, правда, как кажется, также в качестве имени собственного
(см. [70, с. 156]). Между тем современные китайские словари, приводя для него чтение шан, по¬
ясняют его смысл, используя знак чжу ;# — «варить, кипятить, выпаривать, вываривать соль из
воды» [2, № 14906], и лишь в одном из них шан косвенно сопоставлен с гуй (см. [63, т. 7, с. 4741;
45, т. 12, с. 1321-1322; 36, с. 24-25]). Видимо, это и есть рациональное толкование названия шан,
и концовка перевода должна звучать так: «...изготовил драгоценный сосуд шан».
Стоит добавить, что шан встречается и в надписях на гадательных костях, но там он имеет
другое значение — название жертвоприношения, в котором кроется смысл: вносить дин, на¬
полненный мясом для совершения данного обряда, преподносить (см. [58, цз. 7, с. 772-773; 74,
с. 2441).
3? Устоявшийся термин фандин Jj Iff] означает «квадратный/прямоугольный дин» [2,
№ 7145,4716] в отличие от обычных, круглых.
39 У нас нет никаких сведений о Сюнцы.
40 Здесь и также выступает в своём собирательном значении; ср. примеч. 33.
305
КУЛЬТУРА
коголя отсутствовал, но он дополняется интересным пояснением «Шо-вэня»: Сян.
Сянжэнь инь цзю е. Щ„ [59, гл. 56, с. 220/116], что означает: «Сян:
[его смысл —] крестьяне пьют вино». Сянжэнь переводится как «крестьянин, се¬
лянин, земляк» (см. [2, № 3618; 63, т. 6, с. 3786; 45, т. 10, с. 658]; ср. также поясне¬
ния «Шо-вэня» к знаку сян Щ [58, гл. 66, с. 300/57бч4301/58а]).
Для того чтобы приведённые материалы, имеющие прежде всего филологи¬
ческий характер, засияли ярким светом, процитируем фрагменты одного из
крупнейших и социально-исторически интереснейших стихотворений «Ши цзи-
на» «Седьмая луна» (Ци юэ С'J J), или, как у А. А. Шіукина, «Песня о седьмой
луне» [20, с. 185, 186]:
VI
В шестую луну отведать мы рады
Багряные сливы и гроздь винограда.
В седьмую отведать бобы на пару,
В восьмую луну я жужубы сберу.
Мы рис собираем десятой луной —
К весне приготовим хмельное вино.
Чтоб старцев почтенных с седыми бровями
На долгие годы бодрило оно.
Седьмая луна — стала тыква вкусна,
В восьмую горлянки срезает жена,
Девятой луною кунжутные зёрна
И горькие травы собрала она.
В запас нарубила и сучьев и дров —
Обед для крестьянина будет готов!
VIII
Лёд бьём мы со звоном — вторая луна.
Им в третью широкая яма полна 41,
И утром в четвертой, как жертву зимы,
Чеснок и барашка приносим мы!
В девятой — вновь иней на травах жесток,
Десятой луной расчищаем мы ток...
У нас на пиру два кувшина с вином.
Овцу и барашка мы князю снесём.
Рога носорога полны вина,
Поднимем их выше и выпьем до дна,
41 В опубликованной выше статье «Проблемы питания и культа в чжоуском Китае», мы
затронули проблему технологии хранения продуктов и указали, что «важнейшим средством
было использование льда, охлаждающее и, следовательно, консервирующее действие которого
было уже известно древним китайцам». Для подкрепления этого высказывания был приведён
фрагмент «Чжоу ли», касающийся деятельности линжэней (букв, «ледяных людей»; см. [2,
№ 10785]) — чиновников в ранге сяши Т±, ведавших заготовкой, хранением и выдачей льда
для потребностей чжоуского двора. Среди прочего там сказано: «Ежегодно в 12-й луне [они]
приказывали [своим подчинённым] рубить лёд, [чтобы заполнить им] три холодильни» [12,
с. 53; 75, т. 1, цз. 1, с. 4а, цз. 2, с. 6а-6б]. Как видно, текст «Чжоу ли» перекликается с песней
«Ши цзина», хотя по вполне понятным причинам между ними имеются отличия.
306
Вино в культуре древнего Китая
Чтоб жизнь ваша, князь, длилась тысячи лет
И чтоб никогда не кончалась она!
Алексей Александрович Штукин (1906-1964) был талантливым учёным и
одарённым переводчиком, а выполненная им работа высоко ценилась и ценится
китаеведами. «Перевод А. А. Штукина,— писал В. Н. Никифоров,— по отзывам
специалистов сделан с большим мастерством и притом — редкость в практике
перевода с древнекитайского — выполнен рифмами» [15, с. 275-276]. Картина
деревенской жизни в формулировках Штукина живая и захватывающая — по¬
этичность оригинала передана им удачно и живописно. Однако, поскольку нас
интересует здесь «Ши цзин» не как литературное произведение, а как историче¬
ский источник, необходимо сделать некоторые уточнения и пояснения.
В строчке «К весне приготовим хмельное вино» строфы VI в оригинале име¬
ется термин чунъ цзю — букв, «весеннее вино», т. е. вино, заквашенное зи¬
мой, чтобы к весне оно было готово к употреблению. Так было при Чжоу, и эту
трактовку принял Легг: «And make the spirits for the spring» [102, Part I, c. 231].
Позже, в ханьское время, его закупоривали в день Нового года, а созревало оно в
восьмой луне, и этот вариант отражён в «Большом китайско-русском словаре»
(см. [2, № 2539]; ер. [45, т. 5, с. 648]). Комментарий поясняет приведённое слово¬
сочетание выражением дун лао ШШ, где дун означает «замерзать, охлаждать,
мёрзнуть, холодный, морозный», а лао — «мутное вино, самогон, ханжа, винное
сусло», т. е. неочищенное вино со значительным количеством гущи (см. [2,
№ 9290, 6900, 872; 63, т. 6, с. 3597]; ер. также ниже термин си цзю в тексте «Чжоу
ли» об обязанностях цзючжэней.— С. К). Эта информация косвенно подтвер¬
ждает высказанное выше предположение относительно истинного значения знака
цзю — вино, но прежде всего рисует интересную сторону крестьянского быта,
связанную с изготовлением и потреблением алкоголя. Мутное вино с суспензией
было экономичнее, питательнее и проще в производстве. Конечно, нельзя ис¬
ключить и воздействия каких-то сословных ограничений, запрещавших просто¬
людинам выработку и питьё более качественного напитка, но стихотворение в
строфе VI ничего об этом не говорит.
Однако социальная иерархия присутствует в VIII строфе. Штукинские строч¬
ки «У нас на пиру два кувшина с вином. Овцу и барашка мы князю снесём» в
филологическом переводе будут звучать следующим образом: «Две чаши вина
[мы выпьем] на этом деревенском пиру и скажем: [следует] зарезать ягненка» [47,
т. 7, цз. 8, с. 691]. Текст не очень понятен— можно предположить, что на таком
народном пиршестве приём горячительных напитков был ограничен двумя ча¬
шами, но в это верится с трудом. Другого же толкования мы предложить не мо¬
жем. К тому же здесь нас больше интересует вторая часть фразы. К ней имеется
любопытный комментарий, из которого следует, что на деревенских застольях
сами селяне ели собачину, и только если на них появлялся дафу, к ней добавляли
ягнёнка (гаоян (у данное выражение в принципе должно бы означать «ягнё¬
нок и овца», но китайские авторы считают, что речь идёт о сяоян /J т. е. толь¬
ко о ягнёнке; см. [45, т. 9, с. 165]). Из приведённого пояснения следует, что со¬
словные различия в пище, видимо, действительно существовали. Однако оши¬
бочно было бы полагать, что употребление собачьего мяса во время деревенских
пиров свидетельствует о бедственном положении крестьян в древнем Китае; оно
307
КУЛЬТУРА
действительно нередко было таковым, но не из-за этого они ели собак. Данную
проблему мы уже подробно рассмотрели в предыдущей статье, поэтому здесь
приведём лишь одну цитату из китайских авторов: «Использование собачьего
мяса в пищу имеет в нашей стране длительную историю. В период Западной ди¬
настии Чжоу мясо собак уже стало непременным превосходным блюдом на бан¬
кетах. На пирах во дворце и при церемониях жертвоприношений всегда присут¬
ствовало мясо собак» [46, т. I, с. 834-835]. Вероятно, по обычаю, когда крестьяне
пировали в своём кругу, то обходились одним видом мяса, а если у них появля¬
лись аристократические гости, тогда, чтобы проявить к ним уважение, они допол¬
нительно — именно так, говоря о ягнёнке, ставит вопрос комментарий, используя
знак цзя jjp — «добавлять, усиливать, увеличивать» [2, № 1757], — подавали мо¬
лодого барашка, не отказываясь, впрочем, от собачины.
Несомненно ценнейшим материалом относительно проблемы вина в древнем
Китае является аутентичная глава «Шан шу» «Цзю гао» — «Предостережение
[по поводу употребления] вина» («The Announcement about Drunkenness» у
Дж. Легга [100, Part ІІЛѴ, с. 399] и «Avis sur les liquers enivrantes» у С. Куврера
[95, с. 245] 42), где, в частности, высказана мысль, не утратившая своей актуаль¬
ности и по сей день: «[Когда] Небо обрушивается [на нас со всей своей] силой,
[ибо] наш народ погряз в беспорядке и потерял добропорядочность, то здесь то¬
же не обошлось без воздействия вина; когда гибнут государства: малые ли,
большие ли, то и тут причина непременно кроется [в злоупотреблении] вином»
[89, т. 4, цз. 14, гл. 20, с. 494]; ер. [100, Part ІІ/ІѴ, с. 401; 95, с. 246]. Будучи боль¬
шим и сложным текстом, «Цзю гао» требует подробного разбора. К сожалению,
мы не можем осуществить его в рамках настоящей статьи, ибо это очень сильно
увеличило бы её объём. Поэтому мы сразу перейдём к немного более простым,
но тоже интересным материалам «Чжоу ли».
В последнем источнике изложены обязанности целой группы чиновников,
отвечавших за подачу к столу вана разного рода напитков и жидкостей начиная с
воды и кончая мясным соусом, приправами и т. п. (см. [75, т. 1, цз. I, с. 36-46,
цз. 2, с. 36—9а]). Мы остановимся на деятельности лишь тех из них, кто непосред¬
ственно был связан с вином. Это четыре человека в ранге чжутии 1 [1 [;, имено¬
вавшиеся цзючжэн ШЕ — «главными виночерпиями» [2, № 3155], «intendant des
vins» в версии Э. Био [96, т. I, с. 99] 43. Об их обязанностях говорится следующее:
«[Цзючжэни] ведали административными приказами, [касающимися] вина (алко¬
гольных напитков.— С. А" ), и в согласии с определёнными нормами и предписа¬
ниями выдавали [цзюжэтм ЙА] винное сырьё (т. е. сырьё, необходимое для
производства вина.— С. К.). [По отношению] к тем, кто изготовлял вино для
официальных нужд, [они действовали] таким же образом. [Они] различали пять
42 В латинском варианте труда С. Куврера заглавия не переводятся.
43 Э. Био в переводе и в наименовании чиновников и в тексте не сохраняет единообразия: он
использует как единственное, так и множественное число. Например, здесь вместо «intendant des
vins» и «il est charge» должно было быть «intendants des vins» «Iis sont charges» [96, т. I, с. 99].
Сами цзючжэни были начальниками, и в их распоряжении имелся довольно внушитель¬
ный штат подчинённых, которые выполняли конкретную работу, не охватывавшую, впрочем,
самого основного — производства вина. Им, если верить «Чжоу ли», занимались евнухи-
цзюжэни и женщины (см. [75, т. 1, цз. 1, с. Зб-4а]).
308
Вино в культуре древнего Китая
наименований вина разной степени очистки (у цзи ТіШ) 44. Первое называлось
фанъцзи — слабое, неочищенное вино с осадком. Второе — лщзи — молодое,
слабое, мутное вино. Третье — анцзи — белое неочищенное вино. Четвёртое —
тицзи — красное неочищенное вино. Пятое — чэнъцзи — слабоочищенное вино
(см. [2, № 11046, 905, 1118, 10038, 13050]). [Они] различали три разновидности
вин (санъ цзю). Первая называлась шицзю — деловое вино (молодое, только что
сделанное для конкретной цели.— С. К.); вторая— сицзю— старое вино (на¬
стаивалось от зимы до весны, покрепче, погуще и попрозрачнее предыдущего; ер.
выше наш комментарий о чуньцзю и дунлао к стихотворению «Ши цзина».—
С. К); третья — цинцзю — чистое вино (крепкое, настаивавшееся от зимы до ле¬
та; см. [2, № 5548, 2427, 6084].— С. К). Они различали [также] четыре разновид¬
ности напитков (сы инъ). Первая называлась цин — очищенное вино, вторая —
и — [лечебная] настойка, третья — цзян — винный уксус, четвёртая — и — ри¬
совый отвар (см. [2, № 6084, 3163, 9479, 12444]) 45 46.
Щзючжэни] ведали их (т. е. вышеназванных вин и напитков.— С. К.) количе¬
ственными пропорциями, чтобы поставить вону [к столу] угощение из четырёх
напитков и трёх вин, а также [поставить] напитки и вино супруге [правителя] и
наследнику престола.
Во время жертвоприношений [цзючжэни] в согласии с определёнными пред¬
писаниями поставляли пять вин разной степени очистки (у цзи; см. примеч. 44.—
С. К.) и три разновидности вин (санъ цзю), чтобы наполнить ими восемь чаш
цзунъ. При крупных жертвоприношениях [Небу и Земле их можно было] напол¬
нять трижды; при средних [душам предков] — дважды; при малых [духам пяти
движущих начал] (у сы SIE-— С. К) — один раз 46; и во всех случаях применя¬
лось (букв. ,,имелось“) [установленное] количество кубков 47, и только [постав¬
ляемые для жертвоприношений пять] вин разной степени очистки не доливались,
ибо для них было предписано (букв, „имелось [установленное]^ [определённое]
количество сосудов.
44 Словарные значения термина у цзи I \. ff см. [45, т. I, с. 386; 2, № 845].
45 Перевод этих простых с виду наименований сопряжён с определёнными трудностями,
поскольку комментарии и словари дают различные толкования. Исходная проблема заключа¬
ется в том, трактовать ли «четыре разновидности напитков» как ещё одну группу вин или же
считать их жидкостями другой категории. Исходя из того факта, что о вине уже говорилось
выше, но в то же время помня о соотнесении текста с цзючжэнями, мы предположили винопо¬
добный характер большинства, если не всех, данных продуктов и на этом допущении построи¬
ли наш перевод. Однако мы не уверены полностью в его правильности.
46 Из анализа текста источника вместе с пояснениями комментария нам не удалось выяс¬
нить, каким было общее количество наполнений чаш цзунъ, ибо семантически и грамматиче¬
ски здесь возможны два варианта: либо чаши просто наполнялись три, два и один раз, либо же
это были дополнительные наливания, следовательно, вино наливалось четырежды, трижды и
дважды. Нам кажется более правдоподобным первый вариант: трижды, дважды и единожды.
Сложность представляет также интерпретация понятий дацзи чжунцзи ФИ, сяоцзи
ФИ. Пояснения в квадратных скобках даны вслед за комментариями Чжэн Сюаня (Чжэн Кан-
чэн, Хоу Чжэн, 127-200) и Чжэн Сынуна (Чжэн Чжун, Чжэн Чжун-ши, ?—83) (см. [75, т. 1, цз. 2,
с. 46]), однако есть и другие толкования, а кроме того, возникают вопросы даже внутри ука¬
занных комментариев. Например, термин усы 2£ІЕ, соотнесенный с малыми жертвоприноше¬
ниями, означает также духов ворот, дверей, жилого помещения, очага и колодца (см. [43, т. 25,
цз. 17, гл. 6, с. 819, текст и коммент.; 25, гл. 76, с. 250]). Возможны и другие варианты.
47 Здесь «кубок» выступает как мера, а не как сосуд.
309
КУЛЬТУРА
[Цзючжэни] поставляли церемониальное вино (лицзю |®Й) для приёмов гос¬
тей. [Они] поставляли также подарочные [напитки]: [лечебную] настойку, рисо¬
вый отвар и бурду [для проведения] супругой правителя церемонии дарения на¬
питков гостям — во всех этих случаях [цзючжэни] посылали своих подчинённых
преподнести [ей] их.
Каждый раз, когда ван устраивал пир и винопитие, [цзючжэни] готовили [со¬
ответствующий] подсчёт и один из них лично преподносил его \вану]. [Во время]
приёмов для воинов [и их] детей и приёмов для стариков и сирот | цзючжэни] по¬
ставляли своё вино, не считая количества кубков 48.
[Цзючжэни] ведали дарами вином — имелись предписания для проведения
каждого [акта дарения с учётом положения дарополучателя]. Каждый раз, когда
раздавалось вино пожилым (старше 90 лет.— С. К.) чиновникам, [цзючжэни] вы¬
давали его в согласии с письменными документами 49 50.
[Что касается] затрат цзючжэней (т. е. выдачи ими вина и сырья на его изго¬
товление.— С. К), то о них ежедневно составлялся отчёт чэн J&, а каждый ме¬
сяц — отчёт яо !с, и они заслушивались сяоцзаем 50. В конце [каждого] го¬
да [цзючжэни] составляли годовой отчёт, и только вино, выпитое ваном и его
супругой, не подсчитывалось.
Используя установленные нормы [производства] вина, [цзючжэни] наказы¬
вали и награждали [своих подчинённых — виноделов]» [75, т. 1, цз. 2, с. 3б—5а] 51.
Как видно из приведённого текста, обязанности цзючжэней были связаны с ал¬
когольными напитками и имели разнородный характер: им полагалось разбираться в
названиях вин и их разновидностях, в других видах алкоголя, понимать, в каком со¬
отношении они должны поставляться на стол правителя и его близких, как им надо
действовать при жертвоприношениях, потчевании гостей, приёмах для особых кате¬
горий приглашённых, при дарении вина, уметь вести «бухгалтерию» в своём деле и
т. п. Однако само изготовление вина не входило в круг их функций. Этим занима¬
лись цзюжэни (employes aux vins в трактовке Э. Био, см. [96, т. I, с. 104]).
Такое название, если верить «Чжоу ли», носили десять евнухов янь 1j§ (см. [2,
№ 12491]), у которых в подчинении находились тридцать нюйцзю ЦЩ (femmes
aux vins у Э. Био, см. [96, т. I, с. 9]) и триста служанок-рабынь си (condamnes у
Э. Био, см. [96, т. I, с. 9]) 52.
48 Участники названных пиров имели право выпить столько вина, сколько каждому из них
было нужно, чтобы опьянеть: и цзуй вэй оу — «опьянение было мерой», поясняет
комментарий (см. [75, т. 1, цз. 2, с. 5а]).
49 Нельзя однозначно определить, как следует понимать сочетание шици ЩЩ — «знаки,
иероглифы, письменность, договор, контракт, обязательство» [2, №2419]: имеется ли в виду
наличие у цзючжэней списка престарелых чиновников, по которому выдавалось вино, или же
последние предъявляли им что-то вроде накладной на получение алкоголя.
50 Сяоцзаи, два человека в ранге чжундафу, были ближайшими помощниками-заместителями
тайцзая (чжунцзая), высшего должностного лица Чжоуской державы, обладателя первого ранга —
цин. Их обязанности подробно изложены в «Чжоу ли» [75, т. 1, цз. 1, с. 1б-2а, 7а-17а].
51 Нам кажется, что, может быть, последняя фраза находится не на своём месте — умест¬
нее было бы поставить её между «...письменными документами» и «Затраты цзючжэней». О
случаях повреждений и перестановок в тексте «Чжоу ли» нам уже приходилось писать (см.,
например, [9, с. 64-67, текст и примеч.]).
52 Комментарий поясняет, что рабынями {нюйну ІХ.Щ) были все эти женщины, но нюйцзю
обладали познаниями в деле производства вина, тогда как си являлись людьми малообразован-
310
Вино в культуре Оревиего Китая
О них в Чжоу ли сказано: «[Цзюжэни] ведали изготовлением пяти вин раз¬
ной степени очистки (у цзи) и трёх разновидностей вин (санъ цзю). Во время
жертвоприношений [они] подносили их. чтобы услужить шифу ЩЩ * 53. [Они] ве¬
дали церемониальным вином {лицзю фЦіЦ) и питьевым вином (иньцзю ІѴІ1!) для
гостей и преподносили его 54. При всех делах поставляли вино |и вместе с доку¬
ментами] передавали его цзюфу 55. Во время [малых] жертвоприношений постав¬
ляли вино, посылая [его на место жертвоприношений]. |При одарении] гостей
[жертвенным мясом вместе с] вином [цзюжэни] действовати таким же образом»
[75, т. 1, цз. 2, с. 5а-5б].
Рассмотренные материалы, охватывающие два периода древней истории Ки¬
тая: Шан-Инь и Чжоу, т. е. приблизительно II—I тысячелетия до н. э.. позволяют
сделать несколько итоговых наблюдений.
Во-первых, в тс далёкие времена тогдашние жители Китая умели изготовлять
алкогольные напитки. Скорее всего, к этим познаниям они пришли раньше, в пе¬
риод неолита, когда изобретение керамики, которое в Северном Китае произош¬
ло не позже VI, а в Южном — в IX-VIII тысячелетиях до н. э. (см., например.
[5, с. 282-292; 13]). сделало возможным осуществление процесса ферментации
зерновых культур и другого сырья. Однако, поскольку данный период нс вошёл
в рамки настоящей статьи, мы не будем касаться его более подробно. Мы нс слу¬
чайно пользуемся множественным числом — алкогольные напитки, ибо уже на
этапе Шан-Инь древние китайцы производили несколько их разновидностей.
Во-вторых, вино играло заметную роль в жизни общества, хотя в древнеки¬
тайских источниках, по вполне понятным причинам, доминируют сообщения, ка¬
сающиеся его высших слоев.
В-третьих, употребление алкоголя нередко, а скорее всего — очень часто,
превращалось в его злоупотребление, в пьянство, к которому лучшие представи¬
тели правящей элиты, надо им отдать должное, относились отрицательно, с осу¬
ждением, пытаясь искоренить эту вредную привычку.
ными, поэтому каждая нюйцзю возглавляла десяток си. Осуждёнными же оші были за преступ¬
ления своих мужей или родственников мужского пола і см. [75. т. 1. цз. 1. с. 36—Іа]).
53 Шифу — придворные дамы, выподнявшне одновременно опредедённые администра¬
тивно-чиновничьи функции: управление женскими палатами дворца, жертвоприношения, при¬
ём гостей и т. п. Их обязанности тоже описаны в «Чжоу ли» (см. [75. т. 1. цз. 1. с. 6а. цз. 2.
с. 20б-21а. т. 3. цз. 5. с. 26. 30а—306]).
54 Цзюжэни преподносили названные разновидности ыш цзючжэням, а те — уже гостям.
55 Цзюфу ;Ц !pf — это два чиновника в штате цзючжэней. Оші заведовали винными кладо¬
выми (фу !pf означает здесь: «казённый склад, хранилище, надзиратель, смотритель кладовых»
[2, № 5271]. «gardes-magasins» у Э. Био [96. т. 1. с. 9]). К цифровым данным «Чжоу ли» во всех
случаях нужно относиться скептически, однако сам факт наличия среди придворных слуг хра¬
нителей вина вряд ли может вызывать какие-либо сомнения. Кроме того, следует иметь в виду,
что в «Чжоу ли» перечисление состава подчинённых того или ішого чиновника, по-видимому,
ограничивалось, если так можно выразиться, «штатными сотрудниками», пусть даже очень
низкого ранга, без упоминания тех. кто отбывал повинность или выполнял самые элементар¬
ные работы: носильщиков, грузчиков, посыльных, извозчиков и т. п. Если в качестве примера
взять цзюжэней, то можно усомниться, способны ли были женщины, го стъ рабыни (но не ка¬
торжанки ведь!). выполнять такие тяжёлые виды работ, как очистка чанов ждя фсрмсінации
вина или погрузка, перевозка и разгрузка бронзовых сосудов с вином. Скорее всего, их выпол¬
няли мужчины, которые даже могли и не бытъ постоянными сотрудниками цзюжэней. а посы¬
лались к шім по мере небходимости.
311
КУЛЬТУРА
В-четвёртых, вино играло заметную роль в политической и общественной
жизни древнего Китая. Начиная с различных приёмов во дворцах правителей и
кончая деревенскими сходками, ни одно такого рода коллективное мероприятие
не обходилось без пьянящих жидкостей.
И наконец, вино было важным элементом культа и культуры страны. Сам
процесс его изготовления требовал определённых познаний, теоретических и
практических, включая даже правовые предписания. Использование алкоголя
при жертвоприношениях тоже не было примитивным «потягиванием пива из бу¬
тылки», как это мы часто наблюдаем сегодня, а сложным религиозно-риту¬
альным действием. Производство целой гаммы специальной бронзовой утвари
для вина на высоком технологическом и художественном уровне оставило проч¬
ный, заметный даже сегодня след в китайской культуре, а тексты, связанные с
вином, обогатили литературу этой страны.
Таким образом, с какой бы точки зрения ни взглянуть на проблему алкоголь¬
ных напитков в древнем Китае, приходится признать их существенный вес в раз¬
ных областях быта, духа и мысли его населения.
Литература
1. Арутюнов С., ВайнхолъдР. Напитки // Материальная культура. Выл. 3. Отв. ред. С. А. Ару¬
тюнов. Серия «Свод этнографических понятий и терминов». М., 1989, с. 84—86.
2. Большой китайско-русский словарь. Под ред. И. М. Ошанина. Т. 1^1. М., 1983-1984.
3. Варёное А. В. Некоторые проблемы археологических исследований эпохи Инь в Китае (по
материалам находок в могиле Фу Хао) // XII научная конференция «Общество и государ¬
ство в Китае». Тезисы и доклады. Часть II. М., 1981.
4. Инскрипции на бронзовых изделиях — особый вид источников по древней истории Китая
(см. статью в данном сборнике).
5. Кучера С. Археология Китая. Каменный и бронзовый век // Археология Зарубежной Азии.
М., 1986, с. 252-319.
6. Кучера С. Древнекитайские тексты: цзягуеэнь и Шан шу — зерцало истории и культов
Китая эпохи Шан-Инь. Часть первая // Восток (Oriens), 2003, № 1.
7. Кучера С. Древнекитайские тексты: цзягуеэнь и Шан шу — зерцало истории и культов
Китая эпохи Шан-Инь. Часть третья // Восток (Oriens), 2004, № 6.
8. Кучера С. Древний Китай и Юго-Восточная Азия // История Древнего Востока. Тексты и
документы. Под ред. В. И. Кузшцина. М., 2002, с. 538-637, 707-714.
9. Кучера С. Иноплеменные рабы в позднечжоуском Китае (см. статью в данном сборнике).
10. Кучера С. Китайская археология 1965-1974 гг.: палеолит— эпоха Инь. Находки и про¬
блемы. М., 1977.
11. Кучера С. Некоторые вопросы культуры Китая в эпоху Инь (по материалам, найденным в
могиле Фу-хао) // X научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и
доклады. Ч. I. М., 1979.
12. Кучера С. Проблемы питания и культа в чжоуском Китае (по материалам Чжоу ли) (см.
статью в данном сборнике).
13. Кучера С. Ранние неолитические культуры Китая: новые находки и новые проблемы // XIV
научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Часть 2. М, 1983.
14. Кучера С. Хронологическая таблица древнекитайских правителей // История Древнего
Востока. Тексты и документы. Под ред. В. И. Кузшцина. М., 2002, с. 707-714.
15. Никифоров В. Н. Советские историки о проблемах Китая. М., 1970.
312
Вино в культуре древнего Китая
16. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит. и коммент. Р. В. Вяткина и
В. С. 'Гаскина, под общей ред. Р. В. Вяткина. Вступит, статья М. В. Крюкова. Т. I. М., 1972.
17. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит. и коммент. Р. В. Вяткина и
В. С. 'Гаскина, под общей ред. Р. В. Вяткина. Т. II. М., 1975.
18. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит., коммент. и вступит, статья
Р. В. Вяткина. Том V. М, 1987.
19. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит., коммент. и предисл.
Р. В. Вяткина. Том VI. М, 1992.
20. Шицзин. Издание подготовили А. А. ІІГіукин, И. Т. Федоренко. М, 1957.
21. Ань Цзинъ-хуай. Чжэнчжоу Шан-дай ичжи (Памятник эпохи Шан в Чжэнчжоу) // Чжунго
да байкэцюаныиу. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука).
Пекин-Шанхай, 1986.
22. Банъ Гу. Хань шу (История династии Хань). Т. 1-12. Пекин, 1983.
23. Бэнькань цзичжэ (Собственный корреспондент). Инь-сюй каогу фацзюэ ды ю и чжунъяо
синь шоухо. Сяотунь фасянь ицзо баоцунь ваньчжэн ды Инъ-дай ван-ши муцзан (Ещё одно
новое важное достижение археологов, ведущих раскопки на территории памятника Инь-
сюй. В Сяотуни обнаружена сохранившаяся в нетронутом состоянии могила члена правяще¬
го дома династии Инь) // Каогу, 1977, № 3.
24. Ван Го-вэй. Гуань-тан цзи линь. Фу бе цзи (Собранный лес [трудов] господина [Ван] Гуань-
тана. Приложение: Частное собрание сочинений). Т. 1^1. Пекин, 1959.
25. Ван Чун. Лунь хэн (Критические рассуждения). Серия «Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собра¬
ние [трактатов] всех [древнекитайских] философов)». Т. 7. Пекин, 1956.
26. Ван Юй-синь, Чжан Юн-шанъ, Ян Шэн-нань. Ши лунь Инь-сюй у хао му ды фу-хао
(Предварительное суждение о «Фу-хао», погребенной в могиле № 5 Инь-сюя) // Каогу сю-
эбао, 1977, № 2.
27. Ван Юй-синь, Чэнь Шао-ди. Гуаньюй Цзянсу Туншань Цювань Шан-дай цзисы ичжи (От¬
носительно остатков жертвенника эпохи Шан на холме Цювань в уезде Туншань пров.
Цзянсу) // Вэньу, 1973, № 12.
28. Ван Юй-ху. Вого цзы гу илай ды чжунъяо нунцзо’у (шан) (Важнейшие агрокультуры
нашей страны, начиная с древности. Часть первая) // Нунъе каогу, 1981, № 1.
29. Ван Юй-ху. Чжунго цзы гу илай ды чжунъяо нунцзо’у (чжун) (Важнейшие агрокультуры
нашей страны, начиная с древности. Часть вторая) // Нунъе каогу, 1981, № 2.
30. Ван Юн. Чжунго дили ту-цзи цун-као (Общее исследование китайских географических
карт и произведений). Шанхай, 1956.
31. Ван Юн. Чжунго дилисюэ ши (История китайской географической науки). Шанхай, 1955.
32. Го Бао-цзюнь. И-цзю-у-лин нянь чунь Инь-сюй фацзюэ баогао (Доклад о раскопках разва¬
лин иньской столицы весной 1950 г.) // Чжунго каогу сюэбао. 1951. Т. 5.
33 .Го Мо-жо. Лян Чжоу цзиньвэньцы даси ту бянь сюйшо — ици синсянсюэ ши тань (Введение к
тому с изображениями отобранных бронзовых изделий с инскрипциями периода династии
Чжоу — предварительное изучение науки о внешнем виде ритуальной утвари) / То Можо. Лян
Чжоу цзиньвэньцы даси ту лу каоши (Воспроизведение, дешифровка и исследование отобран¬
ных бронзовых изделий периода династии Чжоу) // Каогусюэ чжуанысаиь. Цзячжун дисань хао
(Специальные археологические публикации. Первая серия. Т. 3). Т. 1-8. Пекин, 1957, с. 1-76.
34. Го Мо-жо. Цзягу вэньцзы яньцзю (Изучение знаков и надписей на гадательных костях).
Т. 1-2. Шанхай, 1931.
35. Гуаи юнъ (Расширенный словарь рифм). Серия «Сы бу бэй-яо (Полное собрание важнейших
текстов всех четырёх разделов литературы)». Шанхай, [б.г.].
36. Ду Най-сун. Чжунго гудай цинтунци сяо цыдянь (Краткий словарь древнекитайской
бронзы). Пекин, 1980.
37. Ду Най-сун. Чжунго гудай цинтунци цзянь шо (Краткое пояснение древней бронзы Китая) И
Вэньсянь байкэ чжиши цуншу (Собрание литературы энциклопедических познаний). Пекин,
1984.
38. Жуп Гэн, Чжан Вэй-чи. Шан Чжоу цинтунци тунлунь (Общее суждение о бронзе периода
Шан-Чжоу) // Каогусюэ чжуанькань. Бинчжун диэр хао (Специальные археологические пуб¬
ликации. Третья серия. Т. 2). Пекин, 1984.
313
КУЛЬТУРА
39. Жун Гэн, Чжан Чжэнь-линь, Ма Го-цюань. Цзиньвэнь бянь (Конкорданция знаков инск-
рипций на бронзовых изделиях). Пекин, 1985.
40. Инь Вэй-чжан. Эрлитоу вэньхуа (Культура Эрлитоу) // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогу-
сюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986.
41. Инь Вэй-чжан. Эрлитоу вэньхуа таньтао (Исследование культуры Эрлитоу) // Каогу, 1978, № 1.
42. Ли Сюэ-цинъ. Си Чжоу тунци (Западночжоуская бронза) // Чжунго да байкэцюаньшу. Као¬
гу сюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986.
43. Ли цзи чжэн-и («Записи об обрядах» с [комментарием-]толкованием [их] истинного
смысла) // Шисань цзин чжу-шу («Тринадцать канонических книг» с комментариями).
Т. 19-26. Пекин-Шанхай, 1957.
44. Линьтун сянь вэньхуагуань (Линьтунский уездный дом культуры). Шэньси Линьтун фа-
сянь У-ван чжэн Шан гуй (В уезде Линьтун пров. Шэньси обнаружен бронзовый сосуд гуй
с инскрипцией о том, как У-ван пошел походом против Шан) // Вэньу, 1977, № 8.
45. Ло Чжу-фэн (гл. ред.). Ханьюй да цыдянь (Большой словарь слов китайского языка). Т. 1-12.
Шанхай, 1986-1993.
46. Ма Чэн-гуан (гл. ред.). Чжунго тутэчань дацюань (Полное собрание сведений о специфи¬
ческой местной продукции в Китае). Т. 1-2. Пекин, 1986.
47. Мао Ши чжэн-и («Книга песен и гимнов [в версии] Мао [Хэна]» с [комменгарием-]тол-
кованием [их] истинного смысла) // Шисань цзин чжу-шу («Тринадцать канонических книг»
с комментариями). Т. 5-10. Пекин-Шанхай, 1957.
48. Наньцзин боуюань (Нанкинский музей). Цзянсу вэньу каогу гунцзо саныни нянь (Тридцать
лет работ в области археологии, охраны и изучения памятников материальной культуры) //
Вэньу бяньцзи вэньюаньхуэй (Редакционная коллегия публикаций, посвящённых памятни¬
кам материальной культуры) // Вэньу каогу гунцзо саныни нянь (Тридцать лет работ в об¬
ласти охраны и изучения памятников материальной культуры и археологии). Пекин, 1979.
49. Наньцзин боуюань (Нанкинский музей). Цзянсу Туншань Цювань гу ичжи фацзюэ (Раскоп¬
ки древнего памятника на холме Цювань в уезде Туншань пров. Цзянсу) // Каогу, 1973, № 2.
50. Наньцзин боуюань (Нанкинский музей): Инь Хуань-чжан, Чжан Чжэн-сян. 1959 нянь
дун Сюйчжоу дицюй каогу дяоча (Археологическая разведка района Сюйчжоу зимой
1959 г.)//Каогу, 1960, № 3.
51. Нисидзима Садао. Пер. Дун Кай-чэня. Чжунго гудай нунъе ды фачжань личэн (шан) (Ход
развития древнего земледелия в Китае. Часть первая) // Нунъе каогу, 1981, № 1.
52. Нисидзима Садао. Пер. Дун Кай-чэня. Чжунго гудай нунъе ды фачжань личэн (ся) (Ход
развития древнего земледелия в Китае. Часть вторая) // Нунъе каогу, 1981, № 2.
53. Няньбяо чжэнвэнь (Основной текст хронологических таблиц) // Чжунго цзюныни ши бянь-
сецзу (Авторский коллектив «Истории военного дела в Китае»): Фу Чжун-ся, Чжан Син,
Тянь Чжао-линь и др. Чжунго цзюныни ши. Фу цзюань лидай чжаньчжэн няньбяо (шан)
(История военного дела в Китае. Дополнительный раздел. Хронологическая таблица войн в
разные эпохи. Часть первая). Пекин, 1985.
54. Сан Жунь-шэн. Чанцзян лююй цзайпэй шуанцзидао ды лиши цзинъянь (Исторический
опыт выращивания двухурожайного риса в бассейне Чанцзяна) // Нунъе каогу, 1982, № 2.
55. Синь Чжунго ды каогу фасянь хэ яньцзю (Археологические открытия и исследования в Новом
Китае) // Каогусюэ чжуанькань. Цзячжун дишици хао (Специальные археологические публи¬
кации. Первая серия. Т. 17). Пекин, 1984.
56. Синь Чжунго ды каогу шоухо (Достижения археологии Нового Китая) // Каогусюэ чжу¬
анькань. Цзячжун дилю хао (Специальные археологические публикации. Первая серия.
Т. 6). Пекин, 1962.
57. Сыма Цянь. Ши цзи (Записи историка). Т. 1-10. Пекин, 1982.
58. Сюй Чжун-шу (гл. ред.). Цзягувэнь цзыдянь (Словарь знаков языка надписей на гадатель¬
ных костях). Чэнду, 1998.
59. Сюй Шэнъ (сост.), Дуанъ Юй-цай (коммент.). Шо-вэнь цзе-цзы чжу («Словарь, письмена и
знаки поясняющий» с комментарием). Шанхай, 1986.
60. Тань Ци-сян (гл. ред.). Чжунго лиши дату цзи. Дии цэ. Юаныіш шэхуэй, Ся, Шан, Си
Чжоу, Чуньцю, Чжаньго шици (Атлас исторических карт Китая. Первый том. Периоды
первобытного общества, Ся, Шан, Западного Чжоу, Чуньцю и Чжаньго). Шанхай. 1985.
314
Вино в культуре древнего Китая
61. Фанъ Е. Хоу-Хань шу (История Поздней [династии] Хань). Т. 1-12. Пекин. 1982.
62. Хань Чжун-минъ. Мавандуй Хань му бошу ту дату (Древние карты на шелке, обнаружен¬
ные в могиле периода Хань в Мавандуе, Чанша) // Чжунго да байкэцюаныну. Вэньу, бо-
угуань (Большая китайская энциклопедия. Памятники материальной культуры и музейное
дело). I іскиіі—11Іаііхай, 1993.
63. Ханьюй да цзыдянь бяньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия «Большого словаря ие¬
роглифов китайского языка»), Ханьюй да цзыдянь (Большой словарь иероглифов китай¬
ского языка). Т. 1-8. Чэнду, 1986-1990.
64. Хуайнань-цзы. / ао К) чжу (Трактат учителя [Лю Аня] из Хуайнани с комментарием Гао Ю) //
Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] философов). Т. 7.
Пекин. 1956.
65. Хуан Ци-сюй. Хуанхэ лююй синьшици шидай нунгэн вэньхуа чжун ды цзоу (Сельскохо¬
зяйственные культуры в неолитических земледельческих культурах бассейна Хуанхэ) //
Нунье каогу, 1982, № 2.
66. Хэнань шэн вэньхуа цзюй вэньу гунцзо дуй (Отряд по охране и изучению памятников мате¬
риальной культуры Хэнаньского провинциального управления культуры): Чжао Цин-юнъ,
Чжао Ши-ган, Лю Сяо-чунь, Чжан Цзин-ань. 1958 нянь чунь Хэнань Аньянши Дасыкун-
цунь Инь-дай муцзан фацзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о раскопках, проведённых весной
1958 года на территории кладбища периода Инь в деревне Дасыкунцунь вблизи города Ань-
яна пров. Хэнань) // Каогу тунсюнь, 1958, № 10.
67. Цзанъ Вэй-лянь. Чжэнши вого гудай ды у гу (Придадим должное значение пяти злакам, из¬
вестным в нашей стране в древности) // Нунье каогу, 1982, № 2.
68. Цзянсу шэн вэньу гуаньли вэйюаньхуэй (Цзянсуский провинциальный административный
комитет по охране и изучению памятников материальной культуры). Цзянсу Даныусянь
Яньдунынань чуту ды гудай тунци (Древние бронзовые изделия, обнаруженные в горах
Яньдунынань в уезде Даныусянь пров. Цзянсу) // Вэньу цанькао цзыляо, 1955, № 5.
69. Цингунци минвэнь шивэнь (Пояснительные тексты инскрипций на бронзовых изде¬
лиях). Цзяоюйбу жэньвэнь шэхуэй кэсюэ чжундянь яньцзю цзида, Хуадун шифань
дасюэ Чжунго вэньцзы яньцзю юй инъин чжунсинь (Основной центр важнейших иссле¬
дований в области гуманитарных и общественных наук Министерства образования и
Центр изучения и применения китайской письменности Восточнокитайского педаго¬
гического университета). Цзиньвэнь иньдэ. Инь-Шан Си Чжоу цзюань (Индекс инскрип¬
ций на бронзовых изделиях. Том, посвящённый династиям Шан-Инь и Западная Чжоу).
Наньнин, 2001.
70. Цингу нци минвэнь шивэнь иньдэ (Индекс к пояснительным текстам инскрипций на бронзо¬
вых изделиях) // Цзяоюйбу жэньвэнь шэхуэй кэсюэ чжундянь яньцзю цзиди, Хуадун шифань
дасюэ Чжунго вэньцзы яньцзю юй иньюн чжунсинь (Основной центр важнейших исследова¬
ний в области гуманитарных и общественных наук Министерства образования и Центр изуче¬
ния и применения китайской письменности Восточнокитайского педагогического университе¬
та). Цзиньвэнь иньдэ. Инь-Шан Си Чжоу цзюань (Индекс инскрипций на бронзовых изделиях
Том, посвящённый династиям Шан-Инь и Западная Чжоу). Наньнин, 2001, с. 1 —496.
71. Цингу нци минвэнь шивэнь иньдэ цзяньцзы (Указатель иероглифов индекса к пояснитель¬
ным текстам инскрипций на бронзовых изделиях) // Цзяоюйбу жэньвэнь шэхуэй кэсюэ
чжундянь яньцзю цзиди. Хуадун шифань дасюэ Чжунго вэньцзы яньцзю юй иньюн чжун¬
синь (Основной центр важнейших исследований в области гуманитарных и общественных
наук Министерства образования и Центр изучения и применения китайской письменности
Восточнокитайского педагогического университета). Цзиньвэнь иньдэ. Инь-Шан Си Чжоу
цзюань (Индекс инскрипций на бронзовых изделиях. Том, посвящённый династиям Шан-
Инь и Западная Чжоу). Наньнин, 2001, с. 1-82.
72. Цы хай. 1979 нянь бань (Словарь «Море слов». Издание 1979 года). Т. 1-3. Шанхай, 1980.
73. Чжао Чжи-цюань. Эрлитоу ичжи (Памятник Эрлитоу) // Чжунго да байкэцюанъшу. Као-
гусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-ІПанхай, 1986.
74. Чжао Чэн. Цзягувэнь цзяньмин цыдянь, Буцы фэньлэй дубэнь (Краткий словарь слов
языка надписей на гадательных костях. Систематизированная хрестоматия гадательных
надписей). Пекин, 1988.
315
КУЛЬТУРА
75. Чжоу ли Чжэн чжу («Установления династии Чжоу» с комментарием Чжэн [Сюаня]).
Т. 1-6. [Б. м.], 1934.
76. Чжун-вай лидай да ши няньбяо (Хронологическая таблица важнейших исторических со¬
бытий в Китае и за рубежом) // Цыхай. Фулу (Словарь «Море слов». Приложение). Т. 2.
Шанхай, 1937, с. 1-56.
77. Чжунго кэсюэюань Каогу яньцзюсо Аньян гунцзо дуй (Аньянский рабочий отряд Инсти¬
тута археологии АОН КНР): 1973 нянь Аньян Сяотунь наньди фацзюэ цзянь бао (Краткий
отчёт о раскопках 1973 года в южном районе Сяотуни вблизи Аньяна) // Каогу, 1975, № 1.
78. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо Аньян гунцзо дуй (Аньянский рабочий отряд
Института археологии АОН КНР): Аньян Угуаньцунь бэй ды ицзо Инь му (Иньская моги¬
ла, обнаруженная к северу от деревни Угуаньцунь вблизи Аньяна) // Каогу, 1979, № 3.
79. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо Аньян гунцзо дуй (Аньянский рабочий отряд
Института археологии АОН КНР): Чжэн Чжэнь-сян. Аньян Сяотуньцунь бэй ды лянцзо
Инь-дай му (Две могилы периода Инь, обнаруженные к северу от деревни Сяотуньцунь
вблизи Аньяна) //Каогу сюэбао, 1981, № 4.
80. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо Аньян гунцзо дуй (Аньянский рабочий отряд
Института археологии АОН КНР): Чжэн Чжэнь-сян, Чэнъ Чжи-да. Аньян Инь-сюй у хао
му ды фацзюэ (Раскопки могилы № 5 на территории иньского городища вблизи Аньяна) //
Каогу сюэбао, 1977, № 2.
81. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо Аньян гунцзо дуй (Аньянский рабочий отряд
Института археологии АОН КНР): Ян Бао-чэн, Ян Си-чжан. 1969-1977 нянь Инь-сюй си-
цюй буцзан фацзюэ баогао (Отчёт о раскопках 1969-1977 годов кладбища в западном
районе Инь-сюя) // Каогу сюэбао, 1979, № 1.
82. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо Аньян гунцзо дуй (Аньянский рабочий отряд
Института археологии АОН КНР): Ян Си-чжан. Аньян Инь-сюй Саньцзячжуан дун ды
фацзюэ (Раскопки к востоку от деревни Саньцзячжуан на территории Инь-сюя вблизи
Аньяна) // Каогу. 1983, № 2.
83. Чжунхуа Жэньминь Гунхэго фэнь-шэн дитуцзи. Ханыой пинышьбань (Атлас карт про¬
винций Китайской Народной Республики. Издание с записью китайских названий в
транскрипции латинским шрифтом). Некин, 1983.
84. Чжэн Чжэнь-сян, Чэнь Чжи-да. Инь-сюй цинтунци ды фэньци юй няньдай (Периодиза¬
ция и возраст шан-иньской бронзы) // Инь-сюй цинтунци (Бронзовые изделия, обнару¬
женные на территории Инь-сюя) // Каогусюэ чжуанькань. Ичжун диэрши сы хао (Специ¬
альные археологические публикации. Вторая серия. Т. 24). Пекин, 1985.
85. Чунь цю Цзо чжуань чжэн-и (Летопись «Вёсны и осени» с «Хроникой господина Цзо
[Цю-мина]» и [комментарием-]толкованием [их] истинного смысла) // Шисань цзин чжу-
шу («Тринадцать канонических книг» с комментариями). Т. 27-32. Пекин-Шанхай, 1957.
86. Чэн Чжан-синь, Чэн Жуй-сю. Гу тунци цзяньдин (Экспертиза древней бронзы). Пекин, 1993.
87. Чэнь Гун-жоу. И-хоу Цзэ гуй (Сосуд И-хоу Цзэ гуй) // Чжунго да байкэцюаныну. Каогу¬
сюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986.
88. Чэнь Шоу. Сань-го чжи (Записи о трёх государствах). Т. 1-5. Пекин, 1982.
89. Шан шу чжэн-и («Записи о прошлом» с [комментарием-]толкованием [их] истинного
смысла) // Шисань цзин чжу-шу («Тринадцать канонических книг» с комментариями).
Т. 3—4. Пекин-Шанхай, 1957.
90. Эр я чжу-шу («[Словарь] изысканных синонимов в канонических книгах» с комментария¬
ми) // Шисань цзин чжу-шу («Тринадцать канонических книг» с комментариями). Т. 38.
Пекин-Шанхай, 1957.
91. Юй Вэй-чао. Туншань Цювань Шан-дай шэ сы ицзи ды туйдин (Заключение относительно
остатков жертвенника божеству Земли периода Инь, обнаруженных на холме Цювань в уез¬
де Туншань пров. Цзянсу) // Каогу, 1973, № 5.
92. Ян Си-чжан, Ян Бао-чэн. Инь-дай цинтун лиши ды фэньци юй цзухэ (Периодизация и
комплексы шан-иньской ритуальной бронзы) // Инь-сюй цинтунци (Бронзовые изделия,
316
Вино в культуре древнего Китая
обнаруженные на территории Инь-сюя) // Каогусюэ чжуанькань, Ичжун диэрши сы хао
(Специальные археологические публикации. Вторая серия. Т. 24). Пекин, 1985.
93. Янъ Вэнъ-мин. Чжунго даоцзо нунъе ды циюань (Истоки рисового земледелия в Китае) //
Нунъе каогу, 1982, № 2.
94. China Handbook Editorial Committee. Geography // China Handbook Series. Tmsl. by Liang
Liangxing. Beijing, 1983.
95. Chou King. Texte chinois avec une double traduction en franjais et en latin, des annotations et
un vocabulaire. Par К CouvreurS. J. SienHsien, 1934.
96. Le Tcheou-li ou Rites des Tcheou. Traduit par Ё. Biot. Tome I—III. Paris, 1851. Reprinted in
China. 1939.
97. The Anyang Archaeological Team, IA, CASS. Excavation of the Yin Tombs in the Western Sec¬
tion of Yin-hstx, 1969-1977 //Kaogu Xuebao (Acta Archaeologia Sinica), 1979, №1.
98. The Anyang Archaeological Team, IA, CASS. The Two Tombs of the Yin Dynasty Excavated
in the North of the Xiaotun Village in Anyang County // Kaogu Xuebao (Acta Archaeologia
Sinica), 1981, №4.
99. The Anyang Archaeological Team of the Institute of Archaeology, Chinese Academy of Social
Science. Excavation of Tomb №°5 at Yin-hsu in Anyang // Kaogu Xuebao (Acta Archaeologia
Sinica), 1977, №2.
100. The Chinese Classics: With a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Co¬
pious Indexes. By J. Legge. Vol. III. Parts 1/111—11/IV. Hongkong-London, 1865. Reprinted in
China. 1939.
101. The Chinese Classics: With a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Co¬
pious Indexes. By J. Legge. Vol. V. Parts I/VEI—II/VTII. Hongkong-London, 1872. Reprinted in
China. 1939.
102. The She-King With a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious In¬
dexes. By J. Legge. Parts 1-11. London, [S. A.]. Reprinted in China. 1940.
103. Wang Yii-hsin, Chang Yung-shan, Yang Sheng-nan. Notes on Fu Hao, Owner of Tomb № 5 at
Yin-hsii // Kaogu Xuebao (Acta Archaeologia Sinica), 1977, № 2.
104. Yang Xizhang, Yang Baocheng. The Periodization of Yin Bronze Vessels and the Formation of
Vessels into Set (Synopsis) // Инь-сюй цинтунци (Бронзовые изделия, обнаруженные на
территории Инь-сюя) // Каогусюэ чжуанькань. Ичжун диэрши сы хао (Специальные ар¬
хеологические публикации. Вторая серия. Т. 24). Пекин, 1985, с. 101-102.
105. Zheng Zhenxiang, Chen Zhida. Periodization and Dates of Bronze Vessels From Yin Xu (Synopsis) //
Инь-сюй цинтунци (Бронзовые изделия, обнаруженные на территории Инь-сюя) // Каогусюэ
чжуанькань. Ичжун диэрши сы хао (Специальные археологические публикации. Вторая серия.
Т. 24). Пекин, 1985, с. 76-77.
Проблема преемственности
китайской культурной традиции
при династии Юань
Воцарение юаньской династии и её правление (1279-1368) 1 в силу ряда
причин имели особый характер. Прежде всего тогда впервые весь Китай попал под
чужеземную власть. До нашествия монголов это случалось лишь с отдельными,
чаще всего северными районами. Произошло невиданное по масштабам столк¬
новение (а затем и прочное сосуществование) двух различных ступеней соци¬
ально-экономического развития, цивилизации и культуры, двух укладов жизни,
двух национальностей, резко отличавшихся друг от друга. В тот период аппарат
управления возглавили люди, которые по образованию и культурному уровню
значительно уступали своим непосредственным подчинённым, а во многом также
и подданным. И наконец, династия Юань находилась у власти всего лишь 88
лет— для исторического процесса срок весьма непродолжительный. За такой
короткий период нс могло произойти всестороннее и осмысленное приобщение к
китайской культуре, да и китайская культура нс располагала необходимым вре¬
менем даже для того, чтобы полностью оправиться от разрушений, причиненных
монгольским завоеванием. В результате для веси эпохи монгольского господства
характерны, с одной стороны, повторяющиеся попытки борьбы с китайской
культурной традицией, являвшиеся частью общих усилий подавить китайский
элемент в жизни страны, а с другой — частые случаи проявления этой традиции в
1 В качестве време юцарения монгольской династии Юань в Китае можно принять одну
из трёх дат: 1260 — год вступления Хубилая, юаньского Ши-цзу тйЩЩ на престол; 1271 —
принятие для динас г китайского наименования тс Юань; и 1279 — год окончательного раз¬
грома китайской династии Сун (5^ 1127-1279), когда вместе с нею исчезла последняя, чисто
теоретическая возможность прогнать кочев ков с территории Китая и монголы стали пол¬
ными хозяевами всей территории Поднебесной. В китайских работах встречается чаще всего
одна из двух последних дат (см., например, [40, г. 3, с. 4856; 51, с. 157]; см. также |ЗХ. с. 491,
г. 1260, с. 496, г. 1271. с. 500, г. 1279: 40. г. I. с. 1494а, с г. Юань, с. 1497а. ст. Юань Ши-цзу]). В
силу указанного выше обстоятельства я остановился на 1270 г.
318
Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань
Хубилай-хан
различные периоды и в различных областях. Притом и те и другие явления имели
исторически-объективный вынужденный характер: они определялись прежде
всего общей обстановкой и лишь затем симпатиями или антипатиями императо¬
ров, двора, сановников и их деятельностью.
В начальный период монгольской экспансии, особенно при Чингисхане, чуже¬
родные культу рные организмы почти не оказали влияния на монголов. Сам Чин¬
гисхан остался верен простоте степных нравов и обычаям своего племени, а из
чужих культур предпочтение отдавал отнюдь не китайской, а уйгурской, считая её
более близкой монголам и лучше отвечающей духовным запросам своего народа ".
Иной стала монгольская держава и особенно сс государь при Хубилае, внуке
Чингисхана 3, последнем, скорее де-юре, чем де-факто, всемонгольском великом
хане и первом императоре династии Юань, который «был образцом мудрого кон¬
фуцианского правителя» [145, с. 271]. Десятилетия, прошедшие после смерти
Чингисхана (1227 г.), в какой-то степени сыграли свою «деструктивную» роль,
монголов стала всасывать, синизировать китайская культурная среда, как раньше
это произошло с тоба, киданями, чжурчжэнями и другими кочевыми племенами:
«В течение продолжительного времени сохранение культурной и расовой тожде¬
ственности среди подавляющего числа китайских подданных оказывалось для за¬
хватчиков исключительно трудным делом. Вольно или невольно им приходилось
перенимать элементы китайской культуры: еду, одежду, фамилии и даже язык. 12 Об этом в своё время писал крупный монголист Борис Яковлевич Владимирцов
(1884-1931; см. [62,с. 114 пел.]).
11 енеалогию Хубилая см. [93, с. 151, 152 и сл.; 111] (об Абу-л-І’ази и его произведении см.
[79, с. 7-23]).
319
КУЛЬТУРА
Появлялись также и смешанные браки. Обычным результатом был закат военной
силы и окончательная ассимиляция либо изгнание их китайцами, или новыми за¬
воевателями. Все эти факторы проявились ещё раз в период монгольского влады¬
чества» (см., например, [148, с. 260-261]).
Глубину и масштабы процесса китаизации не следует преувеличивать: он за¬
трагивал прежде всего монгольскую верхушку и касался главным образом внеш¬
ней оболочки, проявляясь в парадных одеждах, придворных церемониях, вели¬
колепии новой столицы, почти не меняя культурного субстрата основной массы
монголов. Достаточно сказать, что даже Хубилай, человек несомненно образо¬
ванный и незаурядных способностей, не умел ни читать, ни писать по-китайски и
в лучшем случае знал только разговорный язык (см. [130, с. 586; 141, с. 574; 153,
с. 581]) 4. Уже одно это было труднопреодолимой преградой между ним — а тем
паче остальными монголами — и китайской культурой.
И тем не менее царствование Хубилая можно считать новым этапом в области
использования китайской культурной традиции по сравнению с правлением его
предшественников. В основе этого факта лежало заметное — и вынужденное —
стремление двора найти модус в и вс иди в покорённой стране. Желание наладить
отношения с китайцами отнюдь не являлось результатом перемен в психике и
поведении монголов. Они оставались завоевателями, властителями, господ¬
ствующими над Китаем, что очень хорошо понимали обе стороны, и старались
упрочить своё положение. И именно ради этой цели им пришлось обратиться к
китайской традиции и культуре. В Китае, как, может быть, ни в одной другой
стране, культура, образование и управление государством были тесно связаны
между собой. Именно образованный человек являлся демиургом, носителем и
олицетворением официальной культуры и одновременно занимал определённый
пост в административном аппарате.
Перед завоевателями встала альтернатива: либо уничтожить китайскую бю¬
рократическую машину и создать собственную из монголов и так называемых
сэмужэней, либо использовать китайских чиновников, подчинив их своему ру¬
ководству. Ни ликвидировать китайскую бюрократию, ни создать собственную
монголы не могли. Им мешали не только низкий культурный уровень и отсутствие
достаточного опыта в управлении оседлым, сельскохозяйственным населением
(к моменту покорения Китая они ещё полностью находились на кочевой, ското¬
водческой стадии развития), но также незнание китайского, особенно письмен¬
ного, языка, которое при Хубилае носило ещё всеобщий характер 5.
4 При Хубилае население страны было разделено на четыре неравноправных социаль¬
но-национальных слоя: привилегированных во всех отношениях монголов; их ближайших дове¬
ренных — сэмужэней "fe @ А, выходцев из Центральной и Юго-Западной Азии (уйгуры, персы,
арабы и т. д.); ханъжэней (ХА, к ним кроме китайцев из северных областей причислялись также
корейцы, чжурчжэни и кидани; и, наконец, самых неполноправных — наньжэней ША, жителей
Южного Китая, составлявших большинство населения Юаньской империи. По иронии судьбы
Марко Поло называет их манги или манзи. Это определение произошло от пейоративного китай¬
ского термина мань-и («южные варвары»), которым китайцы обозначали некитайские народности
Южного Китая (ср. [141, с. 294, 685-686, примеч.]; ср. также: [93, с. 25, примеч. 99].
5 В этой связи любопытно узнать, владел ли китайским языком Марко Поло. В Китае он
провёл «свыше 17 лет» [141, с. ПО]. У Рамусио говорится даже о 26 годах— «venti sei anni»
[146, с. 3], но это явная ошибка. В течение этих лет, казалось бы, он имел возможность выучить
китайский язык. О знании восточных языков сам Марко Поло без излишней щепетильности
320
Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань
Самым же существенным фактором являлось численное соотношение мон¬
голов и китайцев. По переписи населения, проведённой в 1290 г., в Китае насчи¬
тывалось 58 834 711 человек (см., например, [69, с. 311]), причём не исключено,
что «народонаселение при юаньской династии... миллионами десятью или даже
двадцатью превышало то количество, какое оказалось по переписи 1290 г.» [69,
с. 312]. В противовес этому «общее количество монгольского населения (т. е. всех
монголов во всей Азии.— С. К.) не могло превышать 2 500 000 и, вероятно, в это
время (при Чингисхане.— С. К.) было ближе к 1 000 000» [148, с. 265]. К эпохе
Хубилая численность монголов вряд ли существенно изменилась, так как естест¬
венный прирост населения, очевидно, уравновешивался военными потерями. Из
этого следует, что в Китае могло находиться максимум несколько сотен тысяч
монголов , из них на военной и чиновничьей службе было занято самое большее
несколько десятков тысяч человек— капля в море по сравнению с населением
Срединной империи. Естественно, что они были не в состоянии справиться с
многочисленным народом огромной страны. В такой обстановке происходили три
процесса: использование китайцев и их традиций, медленная, но заметная китаи-
7
зация монголов; наплыв иностранных элементов .
О растущем влиянии китайского начала на Хубилая можно судить по пере¬
несению столицы и по наименованию его государства. Как известно, при Чин¬
гисхане не было постоянной столицы, центр правления находился там, где в дан¬
ный момент пребывал великий хан (см. [59, с. 13-32]). Наследовавший ему в
1229 г. Угэдэй (1186-1241) учредил столицу в Каракоруме, который оставался ею
в течение 30 лет (1230-1260) (см. [114, с. 792-793]). Хубилай же ещё до офици- 6 7пишет: «Марко, сын Николая, как-то очень скоро присмотрелся к татарским обычаям и нау¬
чился их языку и письменам. Скажу вам, по истиной правде, научился он их языку, и четырём
азбукам, и письму в очень короткое время» [71, с. 51]. В других текстах Поло говорится о
«четырех» или «нескольких» языках и алфавитах (см. [141, с. 109; 156, vol. 1, с. 27; 145, pt. 1,
с. 23]). О знании же китайского языка и о самом языке Марко ничего не пишет. Между тем, если
бы он этот язык знал, то его оригинальность не могла бы остаться им незамеченной и он бы о
ней упомянул хотя бы в самой общей форме, как это, например, сделал Рубрук: «Жители Китая
пишут кистью, такой, как у художника, и они ставят многие буквы в одном-единственном
письменном знаке, который составляет целое слово (или даже фразу)» [ 152, с. 231 ]. Кроме того,
китайские названия Поло передает в форме, далекой от оригинала, зато близкой или идентичной
их звучанию в персидском языке. Эти обстоятельства позволяют предположить, что персидский
был, возможно, единственным восточным языком, который он знал (ср. [156, vol. 1, с. 29; 141,
с. 16]). В свою очередь данный факт можно считать косвенным доказательством незнания ки¬
тайского языка монгольской знатью и сановниками, среди которых вращался Марко Поло.
6 Согласно монгольской хронике «Алтай Тобчи», в 1368 г., во время бегства монголов из
Пекина, их насчитывалось 400 тыс. (см. [59, с. 36, 37]). Возможно, что эта цифра не совсем со¬
ответствует действительности, но как оценочная вполне может быть использована для под¬
тверждения наших предположений.
7 Любопытное объяснение наплыву иностранцев в Китай даёт Э. Балаш: «По политическим
причинам монгольские завоеватели мира вступили в сообщество с коммерческой буржуазией
(имеется в виду купечество.— С. К.) для эксплуатации завоёванной ими территории. Мон¬
гольские императоры сами (поскольку они не имели достаточного образования) были не спо¬
собны управлять высокоразвитой аграрной страной. Питая оправданные сомнения относи¬
тельно лояльности местного правящего класса учёных-чиновников, они инстинктивно нашли
новый метод управления. Они доверили высокие административные посты... мусульманским
финансистам (купцам, ростовщикам и т. д.— С. К), которые все были иностранцами... и по¬
ставили необходимый китайский административный аппарат под контроль привилегированных
граждан других завоёванных стран» [113, с. 75-76].
321
КУЛЬТУРА
ального провозглашения юаньской династии сконцентрировал своё внимание на
Китае и поэтому решил зимнюю столицу перенести именно туда, в Даду (ныне
Пекин). Это означало «поворот от степей», по удачному определению Г. Франке и
Р. Трауцеттеля (см. [129, с. 227]).
Другим глубоко знаменательным мероприятием, если не считать введения по
китайскому образцу девиза правления, было принятие в декабре 1271 г. чисто ки¬
тайского названия династии — «Юань» («Праначало») (см. [56, т. 20, цз. 7, с. 136, т. 1,
цз. 7, с. 138-139])8. Правда, при этом Хубилай несколько отклонился от китайской
традиции, по которой наименование династии либо базировалось на названиях родов
или географических местностей, либо воспроизводило название какой-нибудь из
предыдущих династий. Однако данное наименование имело символический и фило¬
софский смысл, а его истоки следует искать у самых начал китайской традиции, во
втором слое «И цзина», одной из канонических конфуцианских книг, где имеются
выражения цяньюань — «небо» [61, № 13369] и да цзай цяньюань ~)\ i [45,
т. 1, цз. 1, с. 1, 4], интерпретируемые как «изначальное свершение», «акциденция
неба, как олицетворения творческой силы, которая лежит в начале всего
существующего» [ПО, с. 102, 159, 163, 198-199], а крупными китайскими
учёными Кун Ин-да (574-648), Чжу Си (1130-1200) и др. — как «великое начало
добродетели Неба» (Тянъ дэ чжи да ши )і^_^ЛѢ) [45, т. 1, цз. 1, с. 4а-4б,
коммент.; 10, т. 1, с. 785, ст. «цяньюань»]. Этим император хотел подчеркнуть, что
основание новой династии это «начало великого дела» [21, т. 1, цз. 7, с. 138].
После Хубилая процесс ассимиляции монголов и императорского двора уси¬
лился, а вместе с ним росло и влияние китайской культурной традиции. Осо¬
бенно заметно это проявилось при императоре Жэнь-цзуне (1312-1320), который
сам был конфуцианским учёным и считал конфуцианство лучшим средством
управления страной (см. [21, т. 2, цз. 26, с. 594; 53, цз. 26, с. 196—20а]). При его
непосредственном участии именно в период его царствования произошло вос¬
становление типично китайского образовательно-политического института —
экзаменационной системы.
Это событие также иллюстрирует противоречивое отношение монголов к
китайской традиции. К моменту их вторжения в Поднебесной утвердился метод
отбора кандидатов на государственную службу путём проведения определённых
экзаменов сначала в уезде, затем в провинции и, наконец,— для особо отличив¬
шихся — в столице. Выдержавшие испытание получали возможность занять в
чиновничьем аппарате должность тем выше, чем выше была экзаменационная
ступень, через которую они прошли, и чем лучше были их успехи (см. [90]). Ес¬
тественно, происхождение, деньги, протекция, военные заслуги тоже играли не¬
маловажную роль, и тем не менее именно экзаменационная система служила од¬
ним из основных источников пополнения административных кадров. Военные
походы монголов, уничтожив китайскую государственность, привели к ликви¬
дации и этого института. Его возрождение было невозможно в течение многих
лет, так как монголы не доверяли покорённым китайцам, но главным образом
8 Обоснование названия династии см. [20, цз. 9, с. 2б-3а]. Использование Ю. К. Щуцким
слова «акциденция» (лат. «accidentia» — «случайность, случайное, преходящее состояние, не¬
существенное свойство предмета» [68, с. 36]) вызывает недоумение — возможно, учёный имел
в виду «активность»?
322
Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань
потому, что не могли соперничать с ними на экзаменах, где требовалось отличное
знание не только китайского языка, но и всей китайской исторической и куль¬
турной традиции. И лишь при Жэнь-цзуне, когда верхушка монгольского обще¬
ства уже на протяжении полувека подвергалась воздействию китайской среды,
удалось возродить старую традицию 9. В 1313 г. был издан эдикт о введении эк¬
заменов и определён порядок их проведения. В 1315 г. состоялись первые сто¬
личные экзамены, которые проходили затем регулярно каждые три года, за ис¬
ключением 1336 и 1339 гг., вплоть до падения монгольской династии (см. [39,
цз. 34, с. 136, 156]). Восстановление экзаменов, хотя и не означало полной отмены
монгольской системы назначения на чиновничьи должности собственной знати и
сэмужэней, тем не менее знаменовало крупную победу китайской традиции. Более
того, одновременно возрождалась и китайская система образования как необходи¬
мая предпосылка существования экзаменационной системы. Был открыт китайский
университет Го-цзы сюэ (Ш /'' /• — Государственная школа сынов отечества) в
столице, провинциальные училища и т. д. (см. [56, цз. 14, с. 12а, цз. 15, с. 146-15а,
цз. 16, с. 266, цз. 81, с. 16а; 21, т. 7, цз. 81, с. 2015-2036; 39, цз. 47, с. 46; 1, т. 5,
с. 4888]). По их образцу создавались школы для других народов (например, мон¬
голов), где изучались китайские тексты в переводе на национальные языки (см.
[56, цз. 81, с. 146,15а—156; 21, т. 7, цз. 81, с. 2019,2027-2032]; подробнее см. [89]).
Очень интересным и важным является вопрос об отношении монголов к фи¬
лософской мысли Китая, и особенно к трём основным идеологическим течениям
(санъ цзяо Ні£): конфуцианству, даосизму и буддизму, которые в значительной
мере определяли и форму, и содержание китайской традиции.
Монголы столкнулись с даосизмом в первой четверти XIII в. Во время похо¬
дов в Северный Китай Чингисхан узнал о даосском отшельнике и мудреце Цю
Чу-цзи (L > 1148-1227), который больше известен под именем Чан-чунь 10. В
1219 г. великий хан послал ему письмо, приглашая посетить монгольский двор.
Содержание письма, пересыпанного комплиментами по поводу мудрости
Чан-чуня и его познаний Великого Дао, раскрывает истинный смысл приглаше¬
ния: Чингис верил, что Чан-чунь, прославившийся знанием алхимии, обладает
секретом «эликсира бессмертия» и «поможет [ему своим] искусством сохранения
жизни» 11. Это подтверждают и его слова, обращённые к Чан-чуню в самом начале
их первой встречи: «Святой муж, ты пришёл издалека, какое у тебя есть лекарство
для вечной жизни, чтобы снабдить меня им?» 12. К этой теме Чингисхан возвра-
9 Попытки возрождения экзаменационной системы имели место и раньше: при Угэдэе в
1237 г. и несколько раз при Хубилае, однако все они не увенчалась успехом (см. [56, цз. 2, с. 66,
цз. 81, с. За-Зб, 4а; 39, цз. 34, с. 136; 1, с. 4605,4840^1841,4847,4851 исл.; 54, с. 42]). Интересно
отметить, что во время экзаменов 1237 г. четвёртую часть выдержавших испытания составили
освобождённые рабы.
10 Известен так же, как Цю Чан-чунь Д:#, Чан-чунь Чжэнь-жэнь и Цю Чжэнь-жэнь.
Его биографию см.: [56, цз. 202, с. 9а-1 Іа; 21, т. 15, цз. 202, с. 4524-4526; 40, т. 1, с. 178].
11 Из письма Чингисхана Чан-чуню, помещённого полностью в «Наньцунь чжо-гэн лу» (см.
[26, с. 120-121]).
12 Высказывание Чингисхана приведено в произведении «Чан-чунь чжэнь-жэнь си ю цзи»
(«Записи о путешествии на Запад Чан-чунь чжэнь-жэня»), составленном около 1224 г. учеником
Цю Чу-цзи Ли Чжи-чаном (1193-1256), спутником его учителя в путешествии к Чингисхану (см.
[40, т. 2, с. 2899, ст. Ли Чжи-цзи, т. 1, с. 164, ст. Чан-чунь чжэнь-жэнь си ю цзи]). Не располагая
его оригиналом, я сошлюсь на переводы архимандрида Палладия (Кафаров Петр Иванович,
323
КУЛЬТУРА
щался в каждом своём письме к Чан-чуню, хотя тот предупредил великого хана,
что «есть средства хранить свою жизнь, но нет лекарства бессмертия» [94, с. 320,
349, 350; 117, с. 86]. Чан-чунь не разубедил Чингисхана. К тому же даосизм,
превратившийся к этому времени в довольно примитивную религию-магию с за¬
клинаниями, амулетами и т. п., соответствовал общему уровню мировоззрения и
мировосприятия монголов-шаманистов и, видимо, поэтому Чан-чунь завоевал
расположение Чингиса, который назначил его главой всех монахов империи 13.
Чан-чунь не преминул использовать свою власть для укрепления своего уче¬
ния. Сразу же после прибытия в Пекин, в начале 1224 г., он не пожалел усилий,
чтобы подчинить себе буддийское монашество, а многие буддийские храмы и
монастыри превратить в даосские. 20-е годы XIII столетия благодаря Чингису и
Чан-чуню были апогеем мощи даосизма и одновременно периодом нарастания
активной вражды между даосами и буддистами. После смерти Чан-чуня и его
покровителя даосы продолжали захватывать буддийские храмы, земельные уго¬
дья, уничтожать или подменять скульптуры и изображения Будды и бодисатвы
Гуань-инь, а также распространять такие произведения, как «Башии хуа ту»
(«Наглядное объяснение 81 превращения») и «Хуа-ху цзин» («Священная книга
об обращении варваров в даосизм») (см. [49, с. 77; 66, с. 290]), в которых, в част¬
ности, буддизм представал в унизительном для него освещении: например, Буд да
изображался или лишь как одно из 81 перевоплощения Лао-цзы, или даже как его
ученик (см., например, [120, с. 373, 375-377; 123, с. 421-422]). Однако со време¬
нем положение стало меняться не в пользу даосов.
С буддизмом монголы познакомились приблизительно в тот же период и в тех
же условиях, что и с даосизмом. В 1219 г. во время военных действий в Шэньси в
их руках оказался молодой буддийский монах Хай-юнь (Щ^к; 1202-1257; в
«Юань ши» нет его биографии; см. [49, с. 417-418]). Его личные качества и глу¬
бокие познания принесли ему уважение монгольской знати и великих ханов и
обеспечили прочное положение при дворе вплоть до смерти. К нему потянулись
многие высокопоставленные монголы, в их числе и Хубилай, желавший изучать
буддизм. Деятельность Хай-юня не привела к широкому распространению этой
религии среди монголов, однако им были посеяны первые зерна (см. [123,
с. 414-416]).
Примерно к 1240 г. относится первое соприкосновение монголов с тибетским
буддизмом — ламаизмом. Из известного тибетского монастыря Сакья стали
прибывать ламы, и именно благодаря их миссионерской деятельности монголы
начали принимать новое верование (см. [131, с. 233, 392-394, примеч. 9, с. 414,
примеч. 7; 109, с. 137-138; 112, с. 66-67; 87, с. 269-272]).
1817-1878) и доктора медицины Эмилия Васильевича Брешшейдера (1833-1901), который
писал в основном на западных языках (см. [95, с. 179-181, 330, примеч. 146-151, с. 177]), хотя
они не свободны от ошибок и несколько устарели, к тому же Бретшнейдер перевёл произве¬
дение не полностью (см. [94, с. 320; 117, с. 86]). Более новый перевод А. Уэйли (WaleyA. The
Travels of an Alchemist. London, 1931) был недоступен автору настоящей статьи.
13 Тексты соответствующих указов Чингисхана от 1223 г. содержатся в «Бянь-вэй лу»
(«Записи об определении ложного») — произведении, написанном малоизвестным буддийским
монахом Щ-Ш Сян Маем в 1291 г. (см. [49, с. 528, 143]). Перевод их сделан Э. Шаванном
(Edouard Chavannes, 1865-1918; см. [120, с. 372]). Об указе такого же содержания, но датиро¬
ванном 1227 г., говорится и в «Си ю цзи» (см. [94, с. 362)]. Э. В. Бретшнейдером данный текст
не приведён.
324
Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань
Культурное развитие монголов (следствие их сношений с высокоразвитыми
народами Востока: китайцами, индусами, арабами) и распространение среди них
буддизма постепенно изменяли их отношение к даосизму. Сначала это проявилось
в разделении управления религиями: в 1251 г. Мункэ «назначил монаха Хай-юня
ведать делами буддизма, а даоса Ли Чжэнь-чана — делами даосизма» 14, а затем в
присвоении буддийскому монаху На-мо ($|3J3fJ ’ ІТІуЁ; XIII в.; см. [21, т. 10, цз. 125,
с. 3075; 49, с. 186]) звания го-ши (ШИ наставник государства) и права управлять
буддистами во всей Поднебесной (см. [57, цз. 20, с. 156]) 15. Назначение На-мо
положило начало существованию должности го-ши (или j[[j ди-ши — «импера¬
торский наставник») при монгольском (затем при юаньском) дворе.
Кроме того, в окружении великих ханов находились представители других
вероучений, в том числе много несториан и мусульман, и каждый из них старался
доказать превосходство своей религии и добиться расположения хана. Стремясь
постичь суть различных учений, Мункэ в 1254 и 1255 гг. организовал два больших
религиозных диспута. В первом принял участие Рубрук, и, если верить его реля¬
ции, главный спор разгорелся между ним и буддистами, причём собственное вы¬
ступление он рисует более убедительным (см. [152, с. 268-274]). Своё отношение
к вопросам вероисповедания Мункэ высказал Рубруку следующими словами:
«Мы, монголы, верим, что существует только один бог, в котором мы живём, в
котором умираем и к которому обращено наше сердце... Однако как бог руке дал
разные пальцы, так людям дал он разные пути (т. е. религии.— С. К.), чтобы
сделать их счастливыми» [152, с. 275].
Второй диспут развернулся лишь между буддистами и даосами; последних
представлял Ли Чжэнь-чан. Даосы потерпели позорное поражение, не сумев от¬
ветить даже на вопросы, которые касались содержания даосских писаний. Поль¬
зуясь победой, буддисты обратились к императору с жалобой на действия даосов,
уничтожавших буддийские предметы культа и незаконно захвативших более 500
буддийских храмов и земельных участков. Они выступили также против «Хуа-ху
цзина» и «Банши хуа ту» как произведений поддельных, полных заимствований,
украденных из священных книг буддистов (см. [120, с. 374-377]). Убеждённый их
аргументацией, Мункэ в октябре 1255 г. издал указ, согласно которому дело о
подделке книг должно было быть расследовано, а поддельные книги переданы
На-мо. Даосов обязали изготовить взамен уничтоженных новые изображения
Будды и Гуань-инь, причём виновные в совершении злоупотреблений подлежали
наказанию. Кроме того, даосам было предписано возвратить буддистам 37 зе¬
мельных участков (см. [120, с. 377-381]). В ответ даосы подделали и распро¬
странили императорский указ, санкционировавший их действия. В 1256 г. Мункэ
попытался организовать ещё один диспут, однако даосы на него не явились, что
было расценено как признание ими собственной слабости (см. [123, с. 423]).
14 См. [56, цз. 3, с. За; 21, т. 1, цз. 3, с. 45]. Чэнь сообщает, что уже в 1247 г. Гуюк сделал
Хай-юня «главой монахов» (см. [123, с. 415]). В «Юань ши» эта информация отсутствует (см.
[21, т. 1, цз. 2, с. 39]).
15 Источники не сообщают ни точных дат обоих назначений На-мо, ни их взаимосвязи. Из
контекста следует, что назначение На-мо произошло позже, чем назначение Хай-юня, кроме
того, информация «Тун-цзянь ганму» позволяет предполагать, что власть На-мо была выше
власти последнего.
325
КУЛЬТУРА
К этому времени буддизм занял довольно прочные позиции среди монголь¬
ской аристократии. Изменилось также отношение к нему со стороны Мункэ:
раньше в беседе с Рубруком он ставил все религии на один уровень, теперь же
великий хан утверждал: «Если глубоко изучить все эти религии, то ни одна из них
не может сравниться с буддизмом... Все другие религии находятся в таком отно¬
шении к буддизму, как пять пальцев к ладони, из которой они вырастают» (см.
[Бянь-вэй лу, цз. 4]; цит. по [126, с. 402]; см. также здесь примеч. 13). Проявле¬
нием этой перемены была также передача буддийско-даосского спора в руки
Хубилая 1б, явно симпатизировавшего буддистам, хотя и терпимого в отношении
других религий.
В 1258 г. Хубилай созвал большую религиозную конференцию, в которой
приняло участие свыше 300 буддистов (в том числе На-мо и будущий ди-ши, а
тогда 19-летний, но уже известный своими познаниями тибетский лама П’акпа),
более 200 даосов и 200 конфуцианцев, выступавших в качестве арбитров. Пора¬
жение даосов было сокрушительным. Их знания даже собственных текстов и
правил, не говоря уже о буддийских, оказались ничтожными. Даосам пришлось
признать, что единственным произведением, оставленным Лао-цзы, является
«Дао-дэ цзин» и что в нём нет ничего, что приписывается Лао-цзы в «Хуа-ху
цзине» и «Башии хуа ту». Выяснилось также, что они не обладают и магической
силой, которую себе приписывали. В результате Хубилай издал два эдикта, под¬
тверждённые им затем в 1261 г., уже после вступления на трон. Согласно им, все
экземпляры «Хуа-ху цзина» и «Башии хуа ту» должны были быть собраны в Пе¬
кине и сожжены; уничтожению подлежали также доски для печатания и тексты на
стелах, колоннах и т. д. За невыполнение этого распоряжения грозила суровая
кара; 237 храмов и земельных участков следовало возвратить буддистам; в хра¬
мах, где имелись изваяния Будды, Лао-цзы и Конфуция 17, первый должен был
быть поставлен на почётное, центральное место 18.
Однако на этом буддийско-даосская борьба не закончилась. В 1280 г. даосы по¬
дожгли один из своих храмов и обвинили в поджоге буд дистов, но дело было раскрыто
и его зачинщики понесли суровое наказание. При этом выяснилось, что даосы про¬
должали распространять запрещённые книги, но под другими названиями и сохранили
доски для их печатания. Узнав об этом, Хубилай в ноябре 1281 г. повелел сжечь все
даосские книги, кроме «Дао-дэ цзина», и уничтожить все печатные доски и надписи,
которые могли бы послужить для их восстановления. За невыполнение приказа кара¬
лись не только нарушители, но и соответствующие чиновники (см. [56, цз. 11, с. 17а; 21,
т. 1, цз. 11, с. 234; 1, т. 6, с. 5059; 120, с. 394-403]).
На этот раз удар был настолько сильным, что даосизм исчез из официальной
жизни Китая не только юаньского времени (хотя его верования продолжали су¬
ществовать в народе), но и в последующие эпохи ему уже не удалось вернуть
былого значения. Ослабление даосизма было связано с его бесплодностью и в
16 С осени 1251 г. Хубилай ведал всеми вопросами, связанными с Китаем (см. [1, т. 5,
с. 4713]), поэтому естественно было передать рассмотрение проблемы спора именно ему, тем
более что у Мункэ хватало и других забот.
17 Это характерное явление китайского синкретизма автор наблюдал ещё в 50-е годы два¬
дцатого столетия (ср. [140, с. 257]).
18 См. [120, с. 383-393; 123, с. 423425]. Описываемые события не нашли отражения ни в
«Юань ши», ни в «Сюй Цзы-чжи тун-цзяни», что, возможно, объясняется конфуцианским ха¬
рактером этих источников и их краткостью в описании доюаньского периода истории монголов.
326
Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань
юаньский, и в более ранние периоды 19. Со времён неодаосизма (сюань-сюэ
т. е. ІІІ-ІѴ вв. (см. [28, т. 2, с. 602; 75]), даосская мысль находилась в состоянии
застоя. Правда, и буддисты династии Юань не создали выдающихся произведе¬
ний 20, но они могли использовать огромное богатство, накопленное в индийских,
китайских и тибетских канонах, равняться с которым вряд ли может литература
любого другого религиозно-философского течения. «Таким образом, столкнове¬
ние идей между ними (даосизмом и буддизмом.— С. К) не может быть пред¬
ставлено как идеологическая борьба между двумя равными силами (поскольку
буддизм был богаче идеями, имел более развитую космологию и философию.—
С. К)» [140, с. 253],— пишет Лю Цунь-янь, и с этим выводом трудно не согла¬
ситься. К тому же буддизм среди самих монголов распространялся значительно
легче, чем в своё время в Китае, что, на наш взгляд, было результатом следующих
обстоятельств: в области идеологии отсутствовало мощное сопротивление соб¬
ственной монгольской религии (в Китае такое сопротивление оказало конфуци¬
анство); в области практики способствовали знания медицины и магии, которыми
обладали тибетские ламы, основные проповедники буддизма среди монголов. И
наконец, успеху нового вероисповедания содействовала этнокультурная близость
монголов и тибетцев.
Благодаря всему этому начиная с 40-х годов ХШ в. буддизм смог не только по¬
бедить даосизм, но и стать общепризнанной идеологией восточных монголов. Ти¬
бетские ламы, возглавлявшиеся го-ши (или ди-ши), заняли прочные позиции при
юаньском дворе, пользовались различными привилегиями, получали богатые по¬
дарки и порой даже безнаказанно совершали преступления (см. [56, цз. 202, с. 1б-9а;
21, т. 15, цз. 202, с. 4517-4524; 135, с. 35-37]). Однако при всём том буддисты не ис¬
пользовали своего положения для гонений против других религий— их борьба
против даосизма была лишь защитой от злоупотреблений самих даосов; репрессии
против последних предпринимались монгольскими повелителями по их собственной
инициативе, без подстрекательств буддистов. Завоевав большой авторитет у монго¬
лов, буддизм не стремился стать единственной, государственной религией, а мон¬
гольские императоры в общем благосклонно относились и к другим философ¬
ско-религиозным системам (см. [129, с. 232-233]).
По-видимому, последнее обстоятельство сыграло свою роль в появлении утвер¬
ждений, будто некоторые монгольские ханы были последователями христианства.
Наиболее категорично говорит об этом армянский историк Гайтон21 в своём труде
19 Даосы юаньского времени оставили более десяти трактатов, в основном небольших, ком¬
ментаторского или алхимического содержания, например: «Шэ-шэн сяо-си лунь» ЙІДг/ІІ Sife
(«Рассуждения о том, как поддерживать здоровье, и о том, что ему вредит и что его укрепляет») о
взаимосвязи здоровья людей с четырьмя временами года, авторство которого приписывается упо¬
мянутому выше Цю Чу-нзи; «Цзиньдань да-яо» («Основные сведения об эликсире бес¬
смертия») — трактат о «философском камне» Чэнь Чжи-сюя (см. [22, цз. 146, с. 3844, 66-68,
цз. 147, с. 85, 86]). В «Сы ку цюань-шу цзяньмин мулу» эти произведения не упоминаются (см. [58,
т. 2, с. 564-575]).
20 Среди буддийских произведений юаньского времени можно назвать две книги по исто¬
рии буддизма с древнейших времён примерно до династии Юань: «Шиши цзи-гу люэ»
ЙШ («Краткое изложение исследования по истории буддизма») Цзюэ-аня и «Фоцзу тунцзай»
(«Записи по истории буддизма сквозь века») Нянь-чана (см. [22, цз. 145, с. 31-32; 23,
т. 2, с. 563]).
21 О нём и его произведении см. [91, с. 72—82].
327
КУЛЬТУРА
«Historia Orientalis», написанном в 1308 г. По его словам, армянский король Гетум в
1253 г. отправился к Мункэ и представил ему семь предложений, первое из которых
заключалось в том, чтобы «император с людьми своими в веру Христа обратился... и
[все бы] крестились», что они будто бы и сделали (см. [136, с. 38, 41]). О Хубилае
Гайтон просто заявляет, что он «Christianus fuit» [136, с. 35]. Марко Поло также ут¬
верждал, что «по поведению великого хана (Хубилая.— С. К.) можно полагать, что
христианскую веру считал он самой настоящей и самой лучшей» [141, с. 224, ср.
с. 101]. Однако здесь он противоречит сам себе, так как непосредственно перед ци¬
тированной фразой описывает, как Хубилай отмечал христианские, сарацинские,
иудейские и буддийские праздники, утверждая: «Есть четыре пророка обожаемых и
почитаемых в мире... Я чту и обожаю всех четырёх и грошу того, кто действительно
высший среди них, чтобы он изволил мне помогать» [141, с. 223-224] 22. Подобным
образом вёл себя и Мункэ, а все они следовали примеру Чингисхана. Эти сообщения,
характерные для схоластически настроенных европейских умов 23, не соответствуют
действительности, хотя можно себе представить, что по каким-то политическим
причинам Мункэ мог согласиться на крещение (о чём нам неизвестно из других ис¬
точников), тем более что такой акт для него ничего не значил. В этой связи любо¬
пытно отметить трезвый взгляд Рубрука: «Монах сказал мне, [что] Мункэ вериг ис¬
ключительно христианам, но расположен к тому, чтобы все за него молились. Этим
сказал он, однако, неправду, поскольку Мункэ не верит никому из них» 24.
В этой идеологической обстановке несколько особняком стояла конфуциан¬
ская философия. В оценке её уровня и достижений взгляды исследователей рас¬
ходятся довольно резко. Фэн Ю-лань, например, утверждает: «Сун и Юань были
временем высшего расцвета ли сюэ» [28, с. 948], хотя никаких материалов по
философии монгольского периода не приводит. С другой стороны, Э. Ценкер
считает, что монгольское владычество над Китаем означало «самое глубокое
унижение, которое испытал китайский дух (der chinesische Geist) со времени
возникновения государства» 25 [157, с. 280]. Правда лежит где-то посредине —
юаньский период не был и не мог быть эпохой высокого развития китайской фи¬
лософии, а то, что было сделано, являлось продолжением или даже эпигонством
эпохи Сун. Ни такого количества философов, ни таких имён, как Чжу Си, Чжоу
Дунь-и, братья Чэн, Чжан Цзай, ни тем более такой философской школы, как
сунское неоконфуцианство, юаньское время не дало. Это не удивительно. Такие
взлёты философской мысли, как при Сун, встречаются вообще очень редко, но в
юаньскую эпоху даже число «средних» философов было весьма ограниченным, а
число написанных ими книг — вовсе небольшим. Причиной этого были и воен¬
но-политические события XIII в. и довольно медленное восстановление и слабое
22 В переводе И. П. Минаева «Книги Марко Поло» этот отрывок находится в примечаниях
(см. [71, с. 281]).
23 Армянина Гайтона вероятно нельзя считать «классическим европейцем», но дело в том,
что он был приглашён к папе Клименту V (Bertrand de Got, 7-1314) и по его распоряжению со¬
ставил свой труд (ср. [91, с. 73]). Несомненно, он отразил в нём настроения, царствовавшие в
Ватикане.
24 См. [152, с. 205]. Речь идёт о том, что когда Мункэ устраивал пир, то христианские, му¬
сульманские и буддийские священники по очереди молились и благословляли снедь.
25 Выражение «der chinesische Geist» может показаться не совсем понятным, однако кон¬
текст позволяет предполагать, что автор имел в виду совокупность морально-политических и
философских взглядов и идей.
328
Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань
развитие системы образования и государственных экзаменов, ибо, естественно,
чем уже был круг людей, воспитанных конфуцианцами, тем малочисленнее был
«резерв кадров», подготовленных для занятий философией.
Но кое-что было сделано и в юаньское время. В известном произведении по
истории сунской и юаньской философии «Сун Юань сюэ-ань» плодовитого фи¬
лософа, историка и математика XVII в. Хуан Цзун-си (1610-1695, см. [37, с. 500;
40, т. 3, с. 4707, ст. Хуан Цзун-си, т. 2, с. 2307, ст. Сун Юань сюэ-ань]) говорится о
шести-семи философах, внесших определённый вклад в развитие китайской фи¬
лософии при Юанях. Это Сюй Хэн (1209-1281), Люй Инь (1249-1293), У Чэн
(1249-1333), Чэнь Юань (1256-1330), Чжао Цзе, Сяо Цзюй и др. 26
Остановимся вкратце на творчестве самого выдающегося из них — У Чэна27. В
своих философских построениях У Чэн, в отличие от Чжу Си 28, развивал мони¬
стическую концепцию: «Праначало и материальное ци — это не две вещи. Прана¬
чало, и только оно управляет ци, и нет другой вещи в ци. которая бы им управляла».
Для пояснения и обоснования своей мысли он говорил: «Древние конфуцианцы
утверждали: ,Дао [— это то, что] и сосуд (вещь), сосуд (вещь) [— это то, что] и
дао". Поэтому хотя [между] дао и сосудом (вещью) [существует] разница, [как
между] духовным и телесным, но [они] соединяются в полное, неразличимое еди¬
ное и не могут быть отделены друг от друга» [31, с. 1717-1718]. Таким образом, в
противоположность Чжу Си, мыслившему дуалистически и притом отдававшему
первенство духовному началу, юаньский философ диалектически сочетал единство
обоих начал — в материальном содержалось духовное. Так можно вкратце изло¬
жить стержневую идею философии У Чэна. Следует, однако, иметь в виду, что его
26 В европейской литературе самое большое внимание названным мыслителям уделил
крупный немецкий исследователь Альфред Форке (1867-1944; о нём см. [78]) в третьем томе
своего большого труда, посвящённого истории китайской философии (см. [128, с. 283-301]). От¬
мечу, что Люй Иня он рассматривает в качестве философа эпохи Сун (см. [128, с. 280-282]; ср. [49,
с. 177; 37, с. 365]). Самые полные сведения о юаньских конфуцианцах можно найти в [31, т. 2,
с. 1684-1777], а разрозненные также в [21, т. 13, цз. 171, с. 4007-4014; 42, т. 1, с. 744, 1334, т. 2,
с. 1638; 37, с. 365, 344; 49, с. 170].
27 Его биографию см. [56, цз. 171, с. 5а-9а; 21, т. 13, цз. 171, с. 4011—4014; 11, т. 2, с. 541-542].
Любопытно, что сам У Чэн весьма высоко оценивал свою роль в развитии китайской философии.
При помощи истолкования свойств одной из гексаграмм «И цзина» он старался дать понять, что как
Мэн-цзы был четвёртым великим философом древности, так он, У Чэн,—современности, и, видимо,
делал это не без некоторых оснований, так как в 1443 г. его дощечка была помещена в храме Кон¬
фуция (см. [128, с. 291-292]).
28 Чжу Си, или Чжу-цзы (1130-1200),— выдающийся философ сунского периода, третий
(после Конфуция и Мэн-цзы) великий мыслитель конфуцианской школы, один из основопо¬
ложников и классиков неоконфуцианства (ли сюэ В|^; или дао сюэ хй^; см. [74]). В молодости
интересовался буддизмом и даосизмом, что пробудило в нём интерес к метафизике, однако, став
учеником Ли Туна (1093-1163 или 1088-1158), Чжу Си полностью отошёл от этих течений и
занялся конфуцианской философией. Его учение имело синтетический характер, так как он,
обобщив идеи своих конфуцианских предшественников, развивал дуалистическую концепцию
двух начал: идеального —ли ЗЦ («закон, принцип, правило») и материального — ци Ц («веще¬
ство, материальная сила»; см. [73; 77]), взаимосвязанных и неразделимых; для ли необходимо
прикрепление к конкретному ци, одновременно оно само нужно ци как закон существования
последнего. Оба эти начала соединяются в лишённом физической формы «Великом Пранача-
ле», или «Великом Пределе» (Тай-цзи см. [76]). Тай-цзи Чжу Си трактует как «идеальное
начало неба, земли и всех вещей» (ср. [128, с. 171-179]); в нём содержатся все настоящие и
возможные принципы; оно существует в своей полноте во всех вещах, взятых как целое, и в
каждой вещи отдельно.
329
КУЛЬТУРА
наследие намного богаче — он разрабатывал теорию единства материи и действия
Тай-цзи; единства сил инъ и ян (|jjJ|!| [: о них см. [72]); интересовался проблемами
человеческих чувств и ощущений и пр. (см. [31, с. 1716, 1718, 1719 и сл.]; ср. [128,
с. 293-296]). Будучи одним из выдающихся представителей неоконфуцианства, он
сумел его развить и обогатить, и, говоря о расцвете школы син-ли при Юань, Фэн
Ю-лань несомненно имел в виду прежде всего У Чэна.
У Чэн оставил богатое наследство: три трактата об «И цзине» и «Шан шу», объ¬
емистую компиляцию по «Ли цзи», три трактата по другим каноническим книгам и
один по «Дао дэ цзину», собрание философских исследований «Цао-лу цзин-юй»
(«Свод лучших философских изречений господина из „Хижины, крытой соломой“»)
и большое собрание литературных произведений «У Вэнь-чжэн цзи» («Собрание
сочинений господина У Вэнь-чжэна»), в 1786 г. малоизвестным цинским учёным
Вань Хуаном объединенных в «Цао-лу У Вэнь-чжэн гун цюаньцзи» («Полное соб¬
рание произведений господина У Вэнь-чжэна из ..Хижины крытой соломой“») (см.
[31, с. 1716; 23, т. 1, с. 17,48, 81, 86,106,123, т. 2, с. 565, 720; 128, с. 292]).
Как видно, отношение монголов к идеологической традиции Китая отлича¬
лось, в первую очередь, терпимостью. Они не стремились уничтожить верования и
философские учения, которые застали в Китае, как это было сделано ими, на¬
пример, с экзаменационной системой, не пытались насаждать собственную ре¬
лигию — шаманизм или же использовать какую-нибудь одну идеологию как
средство унижения покорённой нации и укрепления собственной власти. Ре¬
прессивные меры против даосизма фактически были восстановлением справед¬
ливости, а не формой борьбы с самой религией; ослабление конфуцианской фи¬
лософии лишь частично и косвенно было результатом монгольского вторжения;
распространение ламаизма среди монголов не привело к превращению его в го¬
сударственную религию. С одной стороны, это означало отход от китайской
традиции, согласно которой конфуцианство считалось официальной идеологией
страны и господствующего класса, определявшей почти все области жизни Китая.
Однако, с другой стороны, это было продолжением, вероятно неосознанным, ки¬
тайского идеологического эклектизма и толерантности, а тот факт, что такое от¬
ношение к разным верованиям не являлось простым подражанием китайскому
прошлому, а было результатом собственного подхода, заставляет весьма высоко
оценивать идеологическую политику монголов. Противоречивость их отношения
к китайской традиции можно объяснить существованием определённых объек¬
тивных и субъективных факторов, благодаря которым монголы завоевали Китай,
но не смогли его покорить. Не доверяя местному населению, они в то же время не
могли обойтись без китайских советников и чиновников; стараясь укрепить свою
власть и ввести свои порядки, монголы вместе с тем не могли не преклоняться
перед китайской культурой. Поэтому, ломая одни китайские традиции, они од¬
новременно сохраняли, а иногда и развивали другие. В этом, в частности, и за¬
ключается специфика юаньского периода китайской истории.
Если противоречивое отношение к достижениям прошлого китайской культуры
считать одной из главных черт духовной жизни юаньской эпохи, то его проявления
весьма отчётливо выступают в таких сферах искусства, как каллиграфия и живопись,
с одной стороны, драма и роман — с другой.
330
Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань
Чжао Мэн-фу. Стиль чжуань
(здесь и ниже по В. Г. Белозёровой, с. 280-282)
Сложность китайского письма, многочисленность письменных знаков, их мета¬
морфозы в процессе развития иероглифики естественным путем привели к появле¬
нию каллиграфии как одной из ветвей китайской культуры. Иску сство каллиграфии
издавна ценилось очень высоко, а имена прославленных каллиграфов, среди которых
были императоры, реформаторы, например Кан Ю-вэй (1858-1927). и даже вожди
коммунистического Китая: Мао Цзэ-дун (1893-1976). Линь Бяо (1907-1971), Чэнь И
(1901-1972). Го Мо-жо (1892-1978) и др. (см. [64. с. 657, 594-595]), сохранила исто¬
рия. Характерной чертой каллиграфии была её связь с живописью: многие худож¬
ники являлись одновременно выдающимися каллиграфами29, о чём крупный худож
ник и каллиграф минского времени Дун Ци-чан (1555-1636) вслед за известным
историком иску сства Чжан Янь-юанем (IX в.) 30 говорил: «Тот. кто хорош в кал¬
лиграфии. хорош также в живописи, а тот, кто умён в живописи, умён также и в
каллиграфии, ибо оба эти искусства в действительности одно и то же» (цит. по
1122. с. 2581). Общность этих двух видов иску сства имела корни в их происхож¬
дении (пиктографический характер письменности) и в использовании одинаковых
материалов (свитки шёлка, кисти, тушь). Надписи, особенно так называемые
парные, и поныне играют самостоятельную роль в украшении помещений (ер.
[149. с. 59; 64, с. 781]).
29 Английский специалист С. Бушелл считал даже, что «китайские художники являлись прежде
всего рисовальщиками (draughtsmen) и каллиграфами» [118, т. 2. с. 107].
3 Чжан Янь-юань — автор одного из немногих дошедших до нас ранних произведений по ис¬
тории китайского искусства ГОГ^ЙШЙ Лидий мин-хуа цзи («Записки о прославленных живописцах
разных эпох»), изданного в 847 г. (см. [27, с. 48; 42. г. 1, с. 1241.1]).
33 1
КУЛЬТУРА
Можно было бы ожидать, что сложное даже для китайцев искусство калли¬
графии и рафинированная китайская живопись, так же как и поэзия в экзамена¬
ционной системе, вызовут отрицательное отношение монголов, которые всего
лишь за несколько десятилетий до этого нс имели собственной азбуки. Однако
ничего подобного нс произошло. В действительности в юаньскос время творило
внушительное число — около тысячи — каллиграфов и живописцев (см. | L49,
Чжао Мэн-фу. Стиль кай
Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань
с. 74; 133, с. 137; 143. с. 257]). Более того, сохранилась связь каллиграфии и жи¬
вописи, к тому же с новым элементом: знаменитый художник и каллиграф Ни
Цзань ({'ліііл. 1301-1374; см. [42. т. 2, с. 1922. 2-3; 97|) впервые ввёл как инте¬
гральную часть картины каллиграфические надписи, воздействующие не только
семантически, но и визуально 1.
Чжао Мэн-фу.
Стиль син (с. 281)
11 В данном вопросе мы следуем за трактатом XVII в. «Цзе-цзы юань хуа-чжуань» («Слово
о живописи из сада с горчичное зерно» [35, т. I, с. 36]), хотя случаи помещения надписей на
картинах бывали и раньше, начиная с ханьской эпохи (см. [118, т. 2, с. 121]). В «Цзе-цзы юань
хуа-чжуани» также отмечено взаимное проникновение живописи и каллиграфии (см., например,
[35, с. 23]).
333
КУЛЬТУРА
Сяньюй Шу.
Стиль синцао
Известными каллиграфами были: Цзе Си-сы (1274-1344) , мастер стилей син
f у. цао !'|іи кайшу Щ [Ь Юй Цзи (1272-1348), автор трактата «Дао-юань сюэ-гу
лу» («Записи господина Юй Дао-юаня об изучении старины»), лучший знаток стиля
ли ff;, писавший также в стилях чжэиъ i'l. cm, цао и чжуань Щ 4; Сяньюй Шу
(1246/1257-1302), известный поэт, любитель старины, вероятно, лучший каллиграф
в стиле цао со времён династии Тан32 33 34 з5, и многие другие.
32 Нго биографию см. [56, цз. 181, с. 15а-18б;21,т. 14, цз. 181, с. 4184—4187; 42, т. 2, с. 2298],
образцы искусства см. [55, т. 13].
33 Не имея возможности детально описать стили китайской каллиграфии, ни тем более привести
их образцы, за исключением отобранных, отметим лишь, что чжуань — это вид древнего письма, ли
и чжэнь j( — художественного почерка, син f/f и цао Tpt — полукурсива и курсива. Более под¬
робные сведения и иллюстрации читатель может найти в [6; 153, с. 12—23, рі. І-ІІІ]. О стиле кайшу
см. [122, с. 50, 56-68, и др.]. Отечественная литература может гордиться объёмным и содер¬
жательным трудом Веры Георгиевны Белозёровой «Искусство китайской каллиграфии» [60], одной
из крупнейших работ в данной области. Юаньская каллиграфия не осталась вне поля зрения иссле¬
дователя (см. [60, с. 278-289]), причём набор рассмотренных ею художников, естественно, больше и
разнообразнее моего.
34 См. [7, с. 525; 17, с. 175; 153, с. 98,132]. О трактате Юй-цзи см. [23, т. 2, с. 731-732].
35 Каллиграфии Сяньюй Шу посвящён 11-й том упоминавшегося выше издания Шанхай¬
ского музея (ср. [55]), см. также [122, с. 166-168]. Биографию Сяньюй Шу см. [9,цз. 237; 42, т. 2,
с. 2474]; ср. [60, с. 282-283].
334
Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань
Ни Цзань. Стиль сникай (с. 287)
КУЛЬТУРА
Однако самыми знаменитыми среди них несомненно были потомок сунской
императорской фамилии Чжао Мэн-фу (1254-1322) и Нао-нао (1295-1345) Зб,
происходивший из тюрков. О мастерстве Нао-нао в «Юань ши» сказано: «Он был
искусным в каллиграфии [в стилях] чжэнь, сии и цао. Знатоки утверждают, [что
он] овладел духом кисти каллиграфов [эпохи] Цзинь (265-420) 37. Люди боролись
[даже] за клочок бумаги [с написанными им иероглифами], ценя его не менее, чем
золото и нефрит» [56, цз. 143, с. 66; 21, т. 11, цз. 143, с. 3416]. Характеризуя
творчество Чжао Мэн-фу, его биографы пишут, что он во всех стилях — чжуань
ЦЕ, чжоу fj§, фэнь YY, ли Цс, чжэнъ j.'l, сии fj, цаошу 'У'* [ ) «превзошёл древних и
современных [мастеров] и как каллиграф прославился в Поднебесной. Некий
монах прибыл из Индии (JYA'Y Тянь-чжу), [преодолев] несколько десятков тысяч
ли. [чтобы] получить его каллиграфическое [произведение]» [56, цз. 172, с. 96; 21,
т. 13, цз. 172, с. 4023] 38.
Последнее сообщение имеет, возможно, легендарный характер, однако приве¬
дённые материалы несомненно свидетельствуют о том, что каллиграфия юаньского
времени, продолжая традиции прошлого, находилась на высоком уровне.
В области живописи привнесённое монголами упрощение вкусов и взглядов и
иноземные влияния, естественно, не могли не оставить своего отпечатка. Тон¬
кость и нежность, лёгкая печальная задумчивость сунской живописи, поэтика
передаваемых ею настроений, сложность рисунка и сюжета своей рафинирован¬
ностью и связями с китайской традицией говорили языком, непонятным монго¬
лам. Правда, эти черты не исчезли полностью: великие живописцы юаньской
эпохи — те же китайцы, однако в то же время наблюдается некоторое упрощение
и огрубение стиля, штрих становится толще, резче, выразительнее, приближаясь к
каллиграфическому в своей отчётливости. Монохромная живопись сохраняет
свои позиции и обаяние, однако в полихромной появляются более простые и яркие
цвета; кони, всадники, охота становятся популярными сюжетами, хотя, как и при
Сунах, содержание картин определяется «тринадцатью темами» (хуацзя шисань кэ
три из них — буддийские и даосские божества и легендарные пер¬
сонажи; четыре — природа в разных её проявлениях; остальные связаны с чело¬
36 В чтении его имени Ilf как Нао-нао, вместо довольно распространённого Куй-куй, я
первоначально следовал за Кливзом, специально посвятившим этой проблеме убедительную
статью (см. [125, с. 1-12]). Затем я сам изучил соответствующие материалы и выяснил, что
основанием для такого выбора служит комментарий к «Юань ши», где, поясняя этот знак, го¬
ворится: "ШШ инъ нао— «[он] звучит нао» [21, т. 3, цз. 34, с. 771, примеч. 1; 61, № 12576].
Любопытно отметить, что в этом вопросе наблюдается расхождение между современными
крупными авторитетными китайскими словарями. «Хань юй да цзыдянь» [29, т. 1, с. 809.2]
стоит на позиции куй именно в имени юаньского художника, отсылая читателя к биографии
последнего в «Юань ши» [21, т. 11, цз. 143, с. 3413-3416]. В то же время «Ханьюй да цыдянь»
[10, т. 3, с. 878] приводит только чтение нао, отмечая: «0 жэнъмин
юн цзы. Юань дай ю шуфацзя Нао-нао» («знак, используемый в именах людей. При династии
Юань жил каллиграф Нао-нао»), Думается, кроме прочего, что произношение нао ближе
тюркским языкам, чем типично китайское куй.
37 Величайшим каллиграфом Китая считается Ван Си-чжи (321-379), и его в первую оче¬
редь имеют тут в виду авторы «Юань ши». О каллиграфии того периода см. [153, с. 56-70,
pi. IX—XII]; подробнее, с привлечением иллюстративного материала, каллиграфия периода
Цзинь исследована В. Г. Белозёровой [60, с. 185-208].
38 Образцы его каллиграфии см. [43; 122, 126-132; 153, с. 92-93, 105-106, рі. ХѴШ; 60,
с. 279-282].
336
Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань
веком, его бытом и занятиями (см. [26. с. 335: 10. т. 1. с. 813а. ст. Шисань кэ 2])3£.
Техника мастеров остаётся на высоком уровне, хотя в ней и наблюдаются неко¬
торые элементы манеризма, а красота внешней формы подчёркивается больше,
чем поэтическое или философское содержание картины.
Эпоха Юань изобиловала мастерами живописи 4", но большая часть их про¬
изведений не дошла до нас и известна нам лишь по более поздним копиям или
описаниям, имеющимся в разных источниках. Историки искусства на первый план
выдвигают так называемых четырёх великих художников юаньского времени, но
понятие это варьируется у разных авторов. Критик минского времени Чэнь
Жэнь-си (1581-1636; см. [42. т. 1. с. 1366.1]) относит его ко всему юаньскому
периоду и в качестве «четырёх великих» называет Чжао Мэн-фу, У Чжэня
(1280-1354), Ху ан Гун-вана (1269-1354) и Ван Мэна (1298-1385) (см. [7, т. 4,
с. 527|) 39 * 41. Японские исследователи Такакува Комакити и Ому ра Сэйгай говорят о
«четырёх великих мастерах конца эпохи Юань»: Хуан Гун-ванс. Ван Мэне, Ни
Цзанс и У Чжэне 4 . Ни Цзань. по словам Джайльса, считал ими Ху ан Гун-вана,
39 О преемственное ! зменениях традиции в живописи см. также [35. с. 20-21].
111 Чэнь Цзи-жу (1538-1639) и Чжу 11-цзунь (1629-1709), критики, жившие в эпохи Мин и
I (ни. отмечали, что «[при династии] Юань было много замечательных художников» (цит. по |7.
г. 4. с. 528]; см. также [42. г. I. с. 1389, 5751).
" Эти же худож си перечисляются и в «Цзе-цзы юань хуа-чжуани» (см. [35, с. 20]; см.
также |%. с. 34]).
13 См. [25, с. 363]. Омура даёт их в несколько иной последовательности (см. [ 17.
с. 172—176]). Его трактовка, возможно, совпадаете мнением юаньского художника Гао Кэ-гуна
и является самой распространённой (ср. 1147. с. 75; 141, с. 79]).
337
КУЛЬТУРА
Гао Кэ-гуна (1248-1310), Чжао Мэн-фу и Ван Мэна (см. [133, с. 142]). Существуют
и некоторые другие трактовки 43. Несомненно, все эти художники принадлежат к
числу знаменитых, поэтому вряд ли можно отдать предпочтение какой-либо од¬
ной из приведённых точек зрения и пытаться выделить среди них лишь четырёх
наиболее достойных. Отмечу, однако, что в литературе иногда пишут о «шести
крупнейших художниках эпохи Юань» (см. [84, с. 551]), имея в виду: Ван Мэна,
Ни Цзаня, У Чжэня, Хуан Гун-вана, Г ао Кэ-гуна и Чжао Мэн-фу (о них см. [42, т. 1,
с. 143-144, 1046.1, т. 2, с. 1667.1, 1922.2-3, 1997.2, 2078.1; 82; 97; 85; 86; 84; 105];
см. также [147, с. 339-340, 115-116]).
Живописью занимались также и непрофессионалы. Среди них канцлер
Хуо-лу-хуо-сунь, кисти которого принадлежат портреты Чингисхана и Мэн-
гу-хана 44; влиятельный буддийский монах Хай-юнь, тонкий мастер изображений
бамбука, выполненных тушью (см. [19, цз. 22, с. 10а]) и др.
Остановимся коротко на творчестве Чжао Мэн-фу и Ни Цзаня. Чжао Мэн-фу был
разносторонним живописцем, очень искусно рисовавшим «пейзажи, деревья и камни,
цветы и бамбук, людей и лошадей» [56, цз. 172, с. 9б-10а; 21, т. 13, цз. 172, с. 4023].
Однако, пожалуй, больше всего он прославился многочисленными изображениями
коней и всадников 45. Его стиль «обладал тонкостью художников [эпохи] Тан, но без
их слабости; обладал силой художников [эпохи] Северная Сун, но без их грубости»
[30, с. 113]. Известными художниками, в основном подражавшими отцу, были его
сыновья Юн и И 46 и жена, Гуань Дао-шэн, которой особенно удавались изображения
бамбука, сливовых деревьев и орхидей (см. [149, с. 75]).
Если Чжао Мэн-фу как бы открывает плеяду юаньских художников, то Ни
Цзань 47 её завершает. Между ними существует определённое сходство — они
писали и полихромные и одноцветные картины. У обоих лучшими произведе¬
ниями считаются монохромные полотна, в творчестве их отразилась связь с тра¬
дициями и природой родной страны. Однако десятилетия, разделявшие этих ху¬
дожников, наложили свой отпечаток на их искусство. Чжао был значительно
сильнее подвержен влиянию традиции и особенно культуры сунского периода.
Его картины, возможно, были более изысканными, но и более верными канонам
искусства прежних веков; он воспринимал природу как будто со стороны. Ни
Цзань же стоял к природе значительно ближе и в своих картинах высказывался
свободнее и эмоциональнее. Это прежде всего художник прекрасных пейзажей, в
которые он почти никогда не вписывал людей (а если вписывал, то мелким пла¬
43 Де Моран, например, не прибегая к понятию «четырёх великих», на первое место ставит
Чжао Мэн-фу (и его семью, в том числе Ван Мэна), затем Янь Хуэя, Ни Цзаня и Цянь Сюаня (см.
[142, с. 188-189]).
44 См. [133, с. 140]. О происхождении Хуо-лу-хуо-суня (его имя различные китайские ис¬
точники транскрибируют по-разному: Хэ-ли-хуо-сунь, Хэ-эр-го-сы и т. п.) точно не известно,
но, судя по имени, он не был китайцем. Некоторые сведения о нём приводятся в «Синь Юань
ши» (см. [9, цз. 197]).
43 Репродукции его картин см. [5, т. 3. Табл. 6[4]-6[7], 7[1]-11[3]; 53, т. 2, ч. 8. Табл. 3; 115,
с. 38, pi. XX, XXI].
*См. [56, цз. 172, с. 10а; 21, т. 13, цз. 172, с. 4023]; репродукции картин Чжао Юна см. [53,
табл. 5; 5, т. 3, табл. 25,26; 121, pi. XXV, XXVI].
47 Ни Цзань, или Ни Юнъ-линь, происходил из зажиточной и образованной семьи, однако
он роздал всё своё состояние, а сам скитался по стране, потрясаемой антимонгольскими
движениями (см. [30, с. 115; 127, с. 430]).
338
Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань
ном), и изображений бамбука. В этих жанрах он создал свой собственный стиль.
Эти особенности выступают в репродукциях его картин (см. [5, т. 3, табл. 51-61;
53, табл. 8; 127, с. 433-436]; см. также [52]).
О высоком уровне мастерства живописцев ХІІІ-ХГѴ вв. свидетельствует тот
факт, что их творения стали предметом подражания и копирования художниками
48
последующих веков
Если монгольское завоевание оказало отрицательное влияние на философию,
образование, экзаменационную систему, поэзию и т. д., а на каллиграфии и жи¬
вописи сказалось не особенно сильно, то драма и роман, напротив, в значительной
степени обязаны именно ему своим появлением. Это не означает, конечно, что эти
литературные жанры возникли внезапно. Их рождению предшествовал длитель¬
ный внутренний процесс формирования, однако в юаньское время, на волне ломки
традиций, создались особо благоприятные условия для его завершения. Данный
процесс заключался в постепенном накоплении литературного материала, и
прежде всего устных, народных рассказов исторического, фантастико-магиче¬
ского и жанрового сюжетов (см., например, [67]). Богатство народного творчества,
не признаваемое официальной литературой, легло в основу содержания юаньских
и более поздних романов и драм. Если же возникновение драмы трактовать на
более широком фоне истории становления и развития китайского классического
театра, то следует заметить, что кроме слова два остальных его компонента —
музыка и танец — тоже имеют долгую историю. Как свидетельствует «Чжоу ли»,
уже в чжоуское время существовали особые чиновники по делам музыки и танца
(ідасыюэ, юэши, дасюй и др.) 48 49. Музыкой сопровождались религиозные обряды
(ср., например, [88]), важная роль отводилась ей также в конфуцианской этике:
«Нет лучшего [средства] для изменения нравов и обычаев, чем музыка» [24, цз. 6,
гл. 12, с. 3/113],— говорится в одном из конфуцианских канонов.
Таким образом, уже в предшествовавшие воцарению монгольской династии
века был накоплен культурный материал, достаточный для возникновения драма¬
тургии, театра и романа. Однако их появлению препятствовала официальная куль¬
тура, для деятелей которой народное литературное творчество на живом разговор¬
ном или близком к нему языке — а только ими мог пользоваться уличный рас¬
сказчик и театральный актёр — было чем-то вульгарным, недостойным их утон¬
чённых вкусов. Поэтому эти формы искусства всячески третировались и не полу¬
чали широкого развития. Даже покровительство танского императора Сюань-цзуна
(712-756), при котором в известном Грушевом саду (Ш\л\ Ли юань — позднее об¬
разное обозначение театра; некоторая информация о нём содержится в «Синь Тан
шу»; см. [18, т. 2, цз. 22, с. 476]) собирались, обучались и выступали актёры, не
могло изменить общего положения. Да и представления в Ли юане лишь весьма
отдалённо напоминали театральные, приближаясь к жанру современного ревю.
Ограничения в развитии народного творчества были сняты вторжением мон¬
голов, которые не питали особого уважения к традициям китайской классической
литературы. В то же время народное творчество, как своё, так и чужое, было им
48 Довольно полную картину китайской живописи периода Юань читатель найдет в работе
[ШІ.
49 Описанию их обязанностей и знаний отведена значительная часть шестого цзюаня «Чжоу
ли» (см. [46, т. 3, цз. 6, с. Іа—15а]).
339
КУЛЬТУРА
более близко. Отстранение от политической и административной деятельности
значительной части китайских чиновников также привело к тому, что официальные
формы литературы были заменены народными, причём в этом процессе приняли
участие и некоторые бывшие чиновники, потрясённые происходившими собы¬
тиями, располагавшие свободным временем и нуждавшиеся в средствах сущест¬
вования — классическая литература не могла им их дать из-за отсутствия спроса
(см. [80, с. 38-39; 81, с. 534-536]). Все эти обстоятельства являлись тем внешним
стимулом, который вызвал к жизни два новых жанра — драму и роман.
Юаньская эпоха оставила два романа: «Сань го чжи янь и» и «Шуйху чжуань» 50.
Это может показаться не много, однако если учесть, что романов такой величины и
значения насчитывается в Китае вообще шесть-семь, то вклад юаньского периода в
китайскую литературу по праву можно считать огромным. Если же говорить об их
популярности и влиянии на последующую китайскую культуру, использовании от¬
дельных фрагментов в театральных представлениях, притчах и метафорах, извест¬
ности их героев, то, вероятно, только «Си ю цзи» и в меньшей степени «Хун лоу мэн»
могут с ними соперничать 51. Юаньские романы вместе с «Си ю цзи» и «Цзинь, Пин,
Мэй» составляют так называемые Сы да ци шу ИА А I !/ («Четыре великие, не¬
обыкновенные книги») [61, № 3092; 25, с. 353; 106, с. 22-23].
Биографические сведения об авторах юаньских романов Ло Гуань-чжуне и Ши
Най-ане крайне скудны, что объясняется, между прочим, отрицательным отно¬
шением чиновничества к их творчеству. Неизвестны даже точные даты их жиз¬
ни 52. В анонимном произведении «Лу гуй бу сюйбянь» — «Продолжение „Био-
библиографического компендиума литературы юаньской и минской эпох“» (до¬
словный перевод: «Продолжение „Реестра записей о демонах“»; см. [13, с. 489]),
по некоторым данным, написанном Цзя Чжун-мином (см. [124, с. 471]), содер¬
жится краткая информация о Ло Гуань-чжуне, из которой следует, что Ло родился
в Тайюане, имел прозвище «ШШі&А ху-хай санъжэнъ» («бродяга по озёрам и
морям») и в 1364 г. встретился с автором «Лу гуй бу сюйбяни» 53.
Ещё меньше мы знаем о Ши Най-ане 54. Оспаривается даже его авторство
«Шуйху чжуани», но господствующая в настоящее время точка зрения признаёт за
50 Эти романы переведены на русский язык: Ло Гуанъ-чжун. Троецарствие. М., 1954, пер.
В. А. Панасюка; Ши Най-ань. Речные заводи. М., 1955, пер. А. П. Рогачёва. Отрывки из них
помещены также в цитировавшейся выше «Хрестоматии» [80, с. 483-539, 435^179]. Мы ос¬
тавляем в стороне многочисленные мелкие произведения, не сыгравшие существенной роли в
судьбе китайской культуры.
51 Первый написан в минское, второй — в пинское время. Они переведены на русский: У
Чэн-энь. Путешествие на Запад. М., 1959, пер. А. П. Рогачева; Цао Сюе-цинъ. Сон в красном
тереме. М., 1958, пер. В. А. Панасюка. Отрывки из них имеются также в «Хрестоматии» [80,
с. 542-552, 658-683]. Примеры использования сюжетов из «Сань го» и «Шуйху» в разных об¬
ластях китайского искусства приводит Н. Т. Федоренко (см. [108, с. 129,136—137]).
52 В «Хрестоматии» приводятся следующие даты жизни Ло Гуань-чжуна: 1328-1398 гг. [80,
с. 480], а у Федоренко — ок. 1330-1400 гг. [108, с. 130]. В настоящее время чаще всего указы¬
ваются даты ок. 1328 - ок. 1398 (см. [44, с. 498; 63; 42, т. 2, с. 1493.2; 106, с. 22]).
53 См. [12, с. 102]. Там же перечислены некоторые другие произведения Ло Гуань-чжуна.
Мой, далёкий от буквального, перевод заглавия «Лу гуй бу сюй бянь» сделан на основе озна¬
комления с содержанием трактата.
54 В «Хрестоматии» говорится о «некоем правительственном чиновнике Цзин Шэн-тане,
скрывавшемся под псевдонимом Ши Най-ань» [80, с. 433]. Вероятно, здесь допущена ошибка в
транскрипции фамилии и определении авторства. Цзинь Шэн-тань (Цзинь Жэнь-жуй, 1608-1661;
340
Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань
ним значительную часть романа. Возможно, что некоторые фрагменты вышли
из-под кисти Ло Гуань-чжуна, который впервые издал «Шуйху чжуань» (см., на¬
пример, [15; 92; 124, с. 471, 474^175]).
Нет необходимости пересказывать сюжет этих романов, доступных широкому
читателю. Следует, однако, отметить, что элементы народности проявляются в
них не только в языке и специфической форме повествования, но и в содержании:
в описании событий, в основе которых лежат подлинные факты, в изображении
героев, в добавлении вымышленных эпизодов; явно выступают, особенно в
«Шуйху чжуани», элементы протеста против феодальных порядков, недовольства
и гнева по отношению к власть имущим, стремление показать значение и силу
народа. Наличие таких образов и мыслей проливает дополнительный свет на
происхождение основной литературной канвы романов.
Критика феодальных порядков свойственна также и многим юаньским дра¬
мам. Это явление особенно значимо, так как высокий артистизм, популярность и
количественное обилие позволили драме стать основным литературным жанром и
ведущей отраслью культуры юаньского периода. По подсчётам Чэнь Шоу-и, было
написано не менее 733 пьес, из которых полностью сохранилось лишь 170 и 44 во
фрагментах. Из 108 драматургов юаньского времени произведения 44 известны
только по названиям (см. [124, с. 462]). Эти цифры несколько больше обычно
приводимых другими исследователями, примерно 100 авторами написано не ме¬
нее 600 произведений, из которых до нас дошло около 13 0 55.
Однако все эти данные не отражают полной количественной картины развития
китайской драмы в ХІІІ-ХІѴ вв. Они относятся лишь к так называемой северной
драме (бэй цюй ,[[;|[[[. или цзацзюй ^гШ, или бэй цзацзюй и т. п.; см. [14]), которая
возникла на севере Китая, прежде всего в районе Даду, откуда происходило
большинство авторов. Она начала складываться ещё в цзиньское время
(ХП-ХШ вв.), полностью сформировалась при Юанях и деградировала после па¬
дения этой династии. В ней заметны следы внешнего влияния, в особенности те¬
атрально-музыкального искусства Индии и Персии. В то же время на юге Китая, в
районе Линьаня (Ханчжоу), на основе местной оперы (Вэньчжоу дифан си (шН'МЙ!
Вэньчжоу цзацзюй Вэньчжоу— город на восточном побережье
пров. Чжэцзян; см. [8; 65, с. 120, 128; 40, т. 1, с. 306.2, ст. нанъцюй, с. 307.2, ст.
нанъси, т. 2, с. 2229.1, ст. вэнъчжоу, с. 2231.2, ст. вэнъчжоу цзацзюй]) появилась
так называемая южная драма (сивэнъ J'i 'X или нанъцюй ШДи т. п.), имевшая
чисто китайский характер.
Между бэйцюй и нанъцюй существовали значительные отличия: в южной
драме вокальные партии могли исполнять все персонажи, в северной— только
главное действующее лицо; в южной — пролог был обращён к публике, в север-
см. [33; 42, т. 2, с. 1508.3,1510.1-2; 65, с. 98,142, 583, 595, 806]) только сократил «Шуйху чжуань»
до 71 раздела и издал вместе с другими романами под общим названием «Сы да ци шу» (И ArHS
«Четыре больших необыкновенных книги») (см. [33; 34, с. 611.3]; ср. [132, № 385]).
55 См., например, [4, с. 4]. Почти у каждого автора, занимавшегося юанъской драмой, встре¬
чаются разные данные (см. [2, с. 112-115; 155, с. 119; 134, с. 369]). Сохранившиеся произведения
собраны в «Юань-жэнь бай чжун цюй» (7ЁА1з№Й «Собрании ста пьес юаньских авторов».
Шанхай, 1918) (см. также [41]). Для сравнения укажем, что количество пьес, написанных в мин¬
ский и цинский периоды, за время приблизительно в шесть раз большее, равняется примерно 380,
т. е. вдвое меньше, чем при Юанях (см. [155, с. 120]).
341
КУЛЬТУРА
ной— составлял интегральную часть пьесы; структура южной драмы не знала
ограничений, тогда как северная, как правило, состояла из пролога и четырёх ак¬
тов (см. [124, с. 462—463]). По мнению китайских авторов, южная драма была
более изысканной и сложной, чем северная (см. [4, с. 4]).
В то же время они отличались от предшествующих форм драмы и театра
большей зрелостью, соединением многих элементов — слова (монолог и диалог),
песни, музыки, танца, игры актёров — в одно сценическое целое и проведением
единой драматургической линии через весь спектакль или, точнее, через всю
драму вместо прежних разрозненных и не связанных между собой сцен.
Разветвление драматического и театрального искусства на северное и южное
являлось отражением политического раздела Китая, поэтому вслед за ликвида¬
цией Сунской империи южная драма как стиль театрального искусства пришла в
упадок и возродилась в уже иной форме только при Минах. Пропало также, воз¬
можно частично поглощённое северной драмой, её сценическое богатство: из
примерно 150 пьес, написанных до падения династии Юань, осталось только 4
драмы, наиболее известной из которых является «Пипа цзи» («Лютня») Гао Мина
(Гао Цзэ-чэн; ок. 1307- ок. 1371; см. [36; 42, т. 2, с. 1996.1; 16, с. 301; 3, с. 341; 2,
с. 167-170; 124, с. 463; 94; 65, с. 128]).
По своему содержанию юаньская драма многогранна. Н. И. Конрад делит её
«на четыре вида: пьесы о человеческих чувствах, на темы жизни семьи; пьесы на
любовные сюжеты; пьесы на сюжеты из жизни увеселительных кварталов, где
героиней обычно является какая-нибудь гетера; пьесы на исторический сюжет» 56 57.
Другие авторы дают более подробную классификацию. Они выделяют 7 или даже
12 типов, вводя такие категории, как драма, связанная с религией и монахами,
детективно-юридическая, о ссыльных чиновниках и сиротах, об изменниках и
57
клеветниках и т. д.
Самыми выдающимися драматургами XIII—XIV вв. 58 были Гуань Хань-цин
(см. [107]), автор 65 произведений, в том числе широко известной пьесы «Доу Э
юань» («Обида Доу Э»), из которых сохранилось только 14 (см. [48, с. 9-21; 144,
с. 257-258; 116, с. 181-182]); Ван Ши-фу (Ван Да-чэнь), написавший 14 пьес (ос¬
талось всего 3), в числе которых одна из самых популярных в китайском театре —
«Си сян цзи» («Западный флигель») (см. [48, с. 38-41; 144, с. 258-259; 116,
с. 182-183])59; Ма Чжи-юань (Ма Дун-ли), создавший около 15 произведений (до
нас дошло только 7), среди которых шедевром считается «Хань-гун цю» («Осень
ханьских дворцов») (см. [48, с. 34—38; 144, с. 259; 116, с. 183-185]); Чжэн Гуан-цзу
56 Цит. по: [80, с. 39]. Схожее деление предлагает и Грубе, вводя в качестве самостоятель¬
ного типа драму на волшебно-фантастическую тему (см. [134, с. 370]).
57 См. [115, с. 401]. Деление на 12 категорий ввёл китайский драматург и критик
ХІѴ-ХѴ вв. Чжу Цюань (1378-1448; см. [42, т. 1, с. 540.1]), шестнадцатый (семнадцатый?) сын
первого императора минской династии Чжу Юань-чжана (см. [47, с. 135]; ср. [116, с. 186-187]).
58 Точные даты их жизни не всегда установлены, а другие биографические сведения крайне
скудны. Новейший (2005 года издания) крупный биографический словарь Китая сообщает для
Гуань Хань-цина даты ок. 1220 - ок. 1300, а для Бай Пу — 1226 - ок. 1310 (см. [42, т. 1, с. 709.2,
443.3, а также 202.2-3 и 81.2]). Российский знаток китайской литературы В. Ф. Сорокин при¬
водит следующие данные: Гуань Хань-цин (?- ок. 1306), Ван Ши-фу (1295-1307), Ма Чжи-юань
(12507-1324) и Бай Пу (1226-после 1312) (см. [101; 99, с. 244; 102; 98, с. 220]).
59 Некоторые авторы относили «Си сян цзи» к произведениям сунского времени (см., на¬
пример, [134, с. 364]; ср. также [115, с. 393]).
342
Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань
(годы жизни неизвестны; см. [42, т. 2, с. 1578.1-2; 104]), автор 18 произведений, из
которых сохранилось лишь пять, в том числе историческая драма «Чжоу-гун то
чжэн» («Чжоу-гун помогает управлять государством») о событиях ХІ-Х вв. до н. э.,
«Ван Цань дэн лоу» («Ван Цань восходит на башню»), своего рода панегирик в
честь крупного поэта ханьского времени Ван Цаня (177-217; см. [42, т. 1, с. 144.3;
83]) и самая, пожалуй, романтически аллегоричная «Цянь-нюй ли хунь» («Душа
покидает Цянь-нюй») о перипетиях пары влюблённых; и, наконец, Бай Пу (Бай
Жэнь-фу), из 16 пьес которого уцелело лишь 3, среди них — знаменитая «У-тун юй»
(«Дождь в платанах») (см. [48, с. 21-25; 144, с. 259-260; 116, с. 185-186]).
Влияние юаньской драмы перешагнуло границы Китая и даже достигло Ев¬
ропы, причём главная роль в этом принадлежала далеко не лучшим произведе¬
ниям выдающихся драматургов. Одним из примеров этого является брехтовский
(Eugen Barthold Friedrich Brecht, 1898-1956) «Der kaukasische Kreidekreis» («Кав¬
казский меловой круг»; 1943-1948), в сюжете которого имеются элементы, по¬
черпнутые, хотя и не непосредственно, из пьесы «Хуэй-лань цзи» («Преграда,
нарисованная известью») малоизвестного автора XIII в. Ли Син-дао (см. [47,
с. 142; 144, с. 62-63]). Однако ещё раньше и ещё более значительное влияние
оказала на европейский театр пьеса «Чжао-ши гу-эр» («Сирота из дома Чжао»)
Цзи Цзюнь-сяна (XIII в.), происходившего тоже из Даду (см. [48, с. 77-78; 42, т. 1,
с. 765.2; 103]). Переведённая — не очень удачно — в 1731 г. на французский язык
миссионером Премаром (Joseph Henri Premare, 1670-1735; «Tchao-Chi-Cou-Eulh,
Ou L’Orphelin De La Maison De Tchao») она была опубликована в огромном труде
Дюгальда (Jean-Baptiste Du Halde, 1674-1743) «Описание китайской империи»
(см. [137, с. 341 и след.; 116, с. 188; 138, с. 69]) и стала источником вдохновения
для писателей нескольких стран, в той или иной мере использовавших её основной
сюжет — спасение от смерти осиротевшего ребёнка ценой гибели собственного. В
1752 г. на эту тему была поставлена пьеса весьма тогда популярного в Европе
итальянского автора П. Метастазио (Pietro Metastasio, собств. Pietro Antonio Tra-
passi, 1698-1782) «L’eroe cinese» («Китайский герой»), а в 1755 г. с большим ус¬
пехом прошла пьеса Вольтера (Frangois-Marie Arouet de Voltaire, 1694-1778)
«L’Orphelin de la Chine» («Китайский сирота»), которую в свою очередь переделал
в мелодраму под таким же названием («The Orphan of China») ирландский писа¬
тель и актёр Мэрфи (Arthur Murphy, псевдоним Charles Ranger; 1727-1805; см.
[116, с. 188-190; 138, с. 63-67]). Пьеса прошла почти по всей Западной Европе,
хотя это было результатом не столько её достоинств, сколько моды на chinoiserie,
охватившей Европу XVIII в. Это был первый случай такого контакта между Ев¬
ропой и Китаем, и то обстоятельство, что у истоков его лежала драма именно
юаньского времени, подчёркивает значение этого периода развития китайской
культуры, периода сложного и не поддающегося однозначным оценкам.
Если подвести итог проведённому исследованию, то можно отметить, что в
вопросе преемственности и состояния китайской культуры и культурной (пра¬
вильнее было бы сказать: политико-культурной, ибо в Китае очень трудно отде¬
лить политику, управление государством и т. п. от культуры) традиции в Китае
юаньского времени существовало две главных противоречивых тенденции.
Монголы, которые в начальный период своей экспансии «огнём и мечом» унич¬
тожали население и культурные ценности покорённых стран, в том числе и Китая,
затем, осевши в этих странах, сумели найти более гибкие формы реакции на ме-
343
КУЛЬТУРА
стную, в нашем случае китайскую культурную традицию. В свою очередь не
бездействовала и последняя. Уступая силе и запретам, там, где это было необхо¬
димо, она завоёвывала всё новые рубежи в тех областях, где монголы относились
к ней «без гнева и пристрастия». Происходил процесс «покорения покорителей
покорёнными», не лишённый драматических моментов и неожиданных поворо¬
тов. Если говорить о юаньском периоде в целом, то в нём наблюдаются и ломка
традиций— явление в определённых границах тоже традиционное,— и её со¬
хранение, и развитие, назовём это условно, антитрадиции.
В этом переплетении разновекторных процессов и явлений два момента за¬
служивают особого внимания. Во-первых, уничтожая или позволяя погибнуть
одним традициям, монголы в то же время сохраняли и даже развивали другие,
причём уничтожение было менее масштабным, последовательным и прочным в
его результатах, чем этого можно было бы ожидать. Во-вторых, главное наступ¬
ление на китайскую традицию проходило в первые десятилетия правления дина¬
стіи Юань. Затем, по мере синизации монголов, оно ослабло и началось всё более
явное отступление перед её натиском и постепенное её восприятие даже в самых
«китайских» (язык, экзаменационная система и пр.) элементах. И кто знает, не
помогло ли изгнание монголов из Китая сохранению их этнической и культурной
самобытности, не спасло ли оно их от участи, которая постигла многие другие
nationes barbari (например, следующих завоевателей всего Китая — маньчжуров),
поглощённые и растворённые китайским демографическим морем. Вообще же
сосуществование двух столь различных культур в одном государстве — явление
довольно уникальное, интересное и поучительное, даже для современных поли¬
тических деятелей, которые далеко не всегда хотят и умеют найти общий язык с
подчинёнными им инородцами.
Литература
1. Би Юань. Сюй Цзы-чжи тун-цзянь (Продолжение «Всепроникающего Зерцала, управле¬
нию помогающего»), Т. 1-6. Шанхай, 1957.
2. Ван Го-вэй. Сун Юань сицюй ши (История драмы периодов Сун и Юань). Шанхай, 1926.
3. Гао И. Чу аньци пинь (О свойствах литературных произведений жанра чуанъци) И Лу гуй бу
(Биобиблиографический компендиум литературы юаньской и минской эпох). Шанхай,
1957, с. 339-352.
4. Гу Чжао-цан. Цяньянь (Предисловие) // Юань-жэнь цзацзюй сюань (Сборник пьес жанра
цзацзюй периода династии Юань). Сост. и автор коммент. Гу Чжао-цан. Пекин, 1958, с. 1-5.
5. Гугун боугуань со цан. Чжунго лидай мин хуа цзи (Из сокровищ музея Зимнего дворца
Гугуна в Пекине. Собрание известных китайских картин разных эпох). Т. 1-3. Пекин, 1965.
6. Гэчжун шути юаньлю цяныно (Элементарные суждения о происхождении и развитии
разных стилей каллиграфии). Пекин, 1964.
7. Дэн Чжи-чэн. Чжунхуа эрцянь нянь ши (Две тысячи лет истории Китая). Т. 4. Пе-
кин-Шанхай, 1956.
8. Дэн Шао-цзи. Nanxi // Чжунго да байкэцюаньшу. Чжунго вэньсюэ (Большая китайская
энциклопедия. Китайская литература). Т. 1. Пекин-Шанхай,1986, с. 594.
9. Кэ Шао-минь. Синь Юань-ши (История династии Юань в новом изложении). [Б. м., б. г.].
10. Ло Чжу-фэн (гл. ред.). Ханьюй да цыдянь (Большой словарь слов китайского языка).
Т. 1-12. Шанхай, 1986-1993.
344
Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань
11 .Ли Чжи. Цаншу (Сокровенная книга). Т. 1-2. Шанхай, 1959.
12. Лу гуй бу сюйбянь (Продолжение „Биобиблиографического компендиума литературы
юаньской и минской эпох“) // Лу гуй бу (Биобиблиографический компендиум литературы
юаньской и минской эпох). Шанхай, 1957.
13. ЛюйВэй-фэнъ. Luguibu//Чжунго дабайкэцюаныну. Чжунго вэньсюэ (Большаякитайская
энциклопедия. Китайская литература). Т. 1. Пекин-Шанхай,1986, с. 489^190.
14. Люй Вэй-фэнъ. Zaju // Чжунго да байкэцюаныпу. Чжунго вэньсюэ (Большая китайская
энциклопедия. Китайская литература). Т. 2. Пекин-Шанхай. 1986, с. 1219.
15. Люй Най-янъ. Shuihu Zhuan // Чжунго да байкэцюаныпу. Чжунго вэньсюэ (Большая ки¬
тайская энциклопедия. Китайская литература). Т. 2. Пекин-Шанхай,1986, с. 753-758.
16. Люй Тянь-чэн. Цюй пинь (О свойствах литературных произведений жанра цюй) // Лу гуй бу
(Биобиблиографический компендиум литературы юаньской и минской эпох). Шанхай,
1957, с. 300-310.
17. Омура Сэйгай. Чжунго мэйшу ши (История изящных искусств Китая). Шанхай, 1930.
18. Оуян Сю, Сун Ци. Синь Тан шу (Книга истории династии Тан в новом изложении). Т. 1-20.
Пекин-Шанхай, 1975.
19. Пэн Лан-фэн. Лидай хуа ши хуэй-чжуань (Собрание исторических биографий художников
разных эпох). Шанхай, 1924.
20. Су Тянъ-цзюэ. Юань вэнь-лэй (Образцы сочинений династии Юань). [Б. м., б. г.].
21. Сун Лянъ и др. Юань ши (История династии Юань). Т. 1-15. Пекин, 1976.
22. Сы ку цюань-шу цзунму тияо (Извлечения из «Сводного каталога полного собрания книг
по всем четырём разделам»), [Б. м., б. г.].
23. Сы ку цюань-шу цзяньмин мулу (Сокращенное издание каталога полного собрания книг по
всем четырём разделам). Т. II. Шанхай, 1957.
24. Сяо цзин чжу-шу («Каноническая книга о сыновней почтительности» с комментариями) //
Шисань цзин чжу-шу («Тринадцать канонических книг» с комментариями). Т. 37. Пе¬
кин-Шанхай, 1957.
25. Такакуеа Комакити. Чжунго вэньхуа ши (История китайской культуры). Шанхай, 1926.
26. Тао Цзун-и. Наньцунь чо-гэн лу (Записи, сделанные в Южной деревне, в свободное от об¬
работки земли время). Серия «Юань, Мин шиляо би-цзи цунь-кань». Т. I. Пекин, 1956.
27. ФуБао-ши. Чжунго мэйшу наньбяо (Хронология китайского изобразительного искусства).
Шанхай, 1935.
28. ФэнЮ-лань. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Т. II. Пекин, 1961.
29. Ханьюй да цзыдянь (Большой словарь иероглифов китайского языка). Т. 1-8. Чэнду: Сы¬
чуань цышу чубанынэ. 1986-1990.
30. Ху Мань. Чжунго мэйшу ши (История изящных искусств Китая). Шанхай, 1954.
hi. Хуан Цзун-си, Цюанъ Цзу-ван. Сун Юань сюэ-ань (Обзор конфуцианской философии пе¬
риода династий Сун и Юань) // Сун Юань Мин Цин сы чао сюэ-ань (Обзор конфуцианской
философии периода четырех династий: Сун, Юань, Мин и Цин). Т. 2. Шанхай, 1936.
32. Хуан Цзун-си, Цюанъ Цзу-ван. Сун, Юань сюэ-ань (Обзор конфуцианской философии пе¬
риода династий Сун и Юань). Чанша, 1879.
33. Цай Чжун-сян. Jin Renrui // Чжунго да байкэцюаныпу. Чжунго вэньсюэ (Большая китай¬
ская энциклопедия. Китайская литература). Т. 1. Пекин-Шанхай, 1986, с. 316-317.
34. Цзан Ли-хэ и др. Чжунго жэньмин да цыдянь (Большой китайский биографический сло¬
варь). [Б. м.], 1940.
35. Цзе-цзы юань хуа-чжуань («Слово о живописи из сада с горчичное зерно»), Т. I. Пекин, 1960.
36. Цзинь Пин-фэнь. Gao Ming // Чжунго да байкэцюаныпу. Чжунго вэньсюэ (Большая ки¬
тайская энциклопедия. Китайская литература). Т. 1. Пекин-Шанхай, 1986, с. 169-171.
37. Цзян Лян-фу, Тао Цю-ин. Лидай жэньу нянь-ли бэй-чжуань цзун бяо (Сводная таблица
годов жизни лиц разных исторических эпох). Сянган (Гонконг), 1976.
38. Цзянъ Бо-цзань (гл. ред.), Ци Сы-хэ, Лю Ци-гэ, Не Чун-ци. Чжун-вай лиши няньбяо. Гунъ-
юань цянь 4500 нянь - гунъюань 1918 нянь (Хронологическая таблица истории Китая и
зарубежья. 4500 г. до н. э - 1918 г. и. э.). Пекин, 1985.
39. Цинь-дин Сюй Вэнь-сянь тун-као (Высочайше утвержденное Продолжение «Исследования
всех главных разделов китайской истории»), Шанхай, 1902.
345
КУЛЬТУРА
40. Цы хай. 1979 нянь бань (Словарь «Море слов». Издание 1979 г.). Т. 1-3. Шанхай, 1980.
41. Цянь Нань-ян. Сун Юань сивэнь цзи и (Собрание фрагментов из утраченных драматиче¬
ских произведений периода династий Сун и Юань). Шанхай, 1956.
42. Чжан хуэй-чжи, Шэнъ Ци-вэй, Лю Дэ-чжун (гл. ред.). Чжунго лидай жэньмин да цыдянь
(Большой словарь китайских антропонимов разных исторических эпох). Т. 1-2. Шанхай:
Шанхай гуцзи чубанынэ, 2005.
43. Чжао Мэн-фу ду шу лэ ([Написанное каллиграфическим почерком] Чжао Мэн-фу [стихо¬
творение] о радостях учебы). Пекин, [б. г.].
44. Чжао Ци-пин. Luo Guanzhong // Чжунго да байкэцюаныну. Чжунго вэньсюэ (Большая ки¬
тайская энциклопедия. Китайская литература). Т. 1. Пекин-Шанхай, 1986, с. 498—499.
45. Чжоу и чжэн-и («Чжоуская [книга] Перемен» с [комментарием-]толкованием [её] истин¬
ного смысла). Серия «Шисань цзин чжу-шу». Т. 1-2. Пекин, 1957.
46. Чжоу ли Чжэн чжу («Установления династии Чжоу» с комментарием Чжэн [Сюаня]).
Т. 1-6. [Б. м.], 1934.
47. Чжу Цюанъ. Тай-хэ чжэн-инь пу (Записи о правильном произношении, начиная с периода
правления под девизом Тай-хэ [827-835]) // Лу гуй бу (Биобиблиографический компендиум
литературы юаньской и минской эпох). Шанхай, 1957, с. 130-145.
48. Чжун Сы-чэн, Цзя Чжун-мин. Лу гуй бу синь цзяо чжу (Заново пересмотренное и снаб¬
женное комментарием издание биобиблиографического компендиума литературы юань¬
ской и минской эпох). Пекин, 1957.
49. Чжунго лиши да цыдянь. Ляо Ся Цзинь Юань ши (Большой китайский исторический сло¬
варь. История династий Ляо, Ся, Цзинь и Юань). Шанхай, 1986.
50. Чжунго лиши да цыдянь. Шисюэши (Большой китайский исторический словарь. Исто¬
риография). Шанхай, 1983.
51. Чжунго лиши няньдай цзянь бяо (Краткие хронологические таблицы по истории Китая).
Пекин, 1973.
52. Чжэн Бин-шанъ. НиЮнь-линь. Шанхай, 1958.
53. Чжэн Чжэнъ-до. Вэйда ды ишу чуаньтун ту лу (Великие традиции китайского изобрази¬
тельного искусства. Материалы и иллюстрации). Т. 1-2. Шанхай, 1954.
54. Чэнъ Бан-чжань. Юань ши цзи-ши шэнь-мо («История династии Юань в записи событий от
их начала и до конца»), Шанхай, 1955.
55. Шанхай боугуань цан лидай фашу сюаньцзи (Коллекция образцов каллиграфии разных
эпох, хранящихся в Шанхайском музее). Т. 13. Шанхай, 1964.
56. Юань ши («История династии Юань»), Серия «Эрши сы ши». Т. 20. Шанхай-Пекин,
1958.
57. Юйпи Тун-цзянь ганму. Сюйбянь (Высочайше утвержденные «Главные основы всепро¬
никающего зерцала». Продолжение). Шанхай, 1887.
58. Юн Юн, Цзи Юнь.Сы ку цюань-шу цзяньмин мулу (Сокращенное издание каталога полного
собрания книг по всем четырём разделам). Т. П. Шанхай, 1957.
59. Алтай Тобчи. Монгольская хроника. Пер. ламы Галсан Гомбоева // Записки Император¬
ского Археологического Общества. 1858, т. XIV.
60. Белозёрова В. Г. Искусство китайской каллиграфии // Российский государственный гума¬
нитарный университет. Orientalia et Classica. Труды Института восточных культур и ан¬
тичности. Выпуск ХѴПІ. М., 2007.
61. Большой китайско-русский словарь. Под ред. И. М. Ошанина. Т. 1Ш. М., 1983-1984.
62. Владимирцов Б. Я. Чингис-хан. Берлин-Петербург-Москва, 1922.
63. Воскресенский Д. Н. Ло Гуань-чжун // Духовная культура Китая. Литература. Язык и
письменность. М. Л. Титаренко и др. (ред.). М., 2008, с. 335.
64. Духовная культура Китая. Искусство. М. Л. Титаренко и др. (ред.). М., 2010.
65. Духовная культура Китая. Литература. Язык и письменность. М. Л. Титаренко и др. (ред.).
М., 2008.
66. Духовная культура Китая. Философия. М. Л. Титаренко и др. (ред.). М., 2006.
67. Желоховцев А. Средневековые повести о древнекитайских полководцах // Литература и
фольклор народов Востока. Сборник статей. М., 1967, с. 56-67.
68. Захаренко E. Н, Комарова Л. Н., Нечаева И. В. Новый словарь иностранных слов. М., 2003.
346
Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань
69. Захаров И. Историческое обозрение народонаселения Китая // Труды членов Российской
духовной миссии в I [скине. T. 1. СПб., 1852.
70. Китайская литература. Хрестоматия. М., 1959.
71. Книга Марко Поло. Пер. И. П. Минаева. М., 1955.
72. Кобзев А. И. Инь-ян // Духовная культура Китая. Философия. М. Л. Титаренко и др. (ред.).
М., 2006, с. 271-272.
73. Кобзев А. И. Ли // Духовная культура Китая. Философия. М. Л. Титаренко и др. (ред.). М.,
2006, с. 295-297.
74. Кобзев А. И. Неоконфуцианство // Духовная культура Китая. Философия. М. Л. Титаренко
и др. (ред.). М., 2006, с. 368-369.
75. Кобзев А. И. Сюань-сюэ // Духовная культура Китая. Философия. М. Л. Титаренко и др.
(ред.). М., 2006, с. 405^107.
76. Кобзев А. И. Тай цзи // Духовная культура Китая. Философия. М. Л. Титаренко и др. (ред.).
М„ 2006, с. 425^128.
77. Кобзев А. И. Ци // Духовная культура Китая. Философия. М. Л. Титаренко и др. (ред.). М.,
2006, с. 549-551.
78. Кожин П. М. Форке (Forke) Альфред // Китайская философия. Энциклопедический сло¬
варь. М. Л. Титаренко (гл. ред.). М., 1994, с. 355.
79. Кононов А. Н. Введение // Родословная туркмен. Сочинение Абу-л-Гази, хана хивинского.
М.-Л, 1949, с. 7-23.
80. Конрад Н. И. Краткий очерк истории китайской литературы // Китайская литература.
Хрестоматия. М., 1959.
81. Конрад Н. И. Краткий очерк истории китайской литературы // Конрад Н. И. Избранные
труды. Синология. М., 1977, с. 517-542.
82. Кравцова М. Е. Ван Мэн // Духовная культура Китая. Искусство. М. Л. Титаренко и др.
(ред.). М., 2010, с. 534-535.
83. Кравцова М. Е. Ван Цань // Духовная культура Китая. Литература. Язык и письменность.
М. Л. Титаренко и др. (ред.). М., 2008, с. 240-243.
84. Кравцова М. Е. Гао Кэ-гун // Духовная культура Китая. Искусство. М. Л. Титаренко и др.
(ред.). М., 2010, с. 551-552.
85. Кравцова М. Е. У Чжэнъ // Духовная культура Китая. Искусство. М. Л. Титаренко и др.
(ред.). М., 2010, с. 737-738.
86. КравцоваМ. Е. ХуанГун-ван// Духовная культура Китая. Искусство. М. Л. Титаренко и др.
(ред.). М., 2010, с. 749-750.
87. Кучера С. Завоевание монголами Тибета. См. статью в данном сборнике.
88. Кучера С. Музыка и культ в Древнем Китае: проблемы восприятия музыки и её исполнения
во время религиозных действ // Установления династии Чжоу (Чжоу ли). Раздел 1. Не¬
бесные чиновники. Цзюань 1. Пер. с кит., вступит, статья и приложения С. Кучеры. М.,
2010, с. 343-390.
89. Кучера С. Некоторые проблемы экзаменационной системы и образования при династии
Юань // Китай: государство и общество. Сборник статей. М., 1977, с. 73-93.
90. Майоров В. М. Г осу дарственный аппарат // Духовная культура Китая. Историческая мысль.
Политическая и правовая культура. М. Л. Титаренко и др. (ред.). М., 2009, с. 141-160.
91. Мирный С. М. «La flor des estoires de terres dOrient» Гайтона как историко-географический
источник по Востоку и по истории монголов // Советское востоковедение, 1956, № 5,
с. 72-82.
92. Пан Пн. Шуй ху чжуань — «Речные заводи» // Духовная культура Китая. Литература. Язык
и письменность. М. Л. Титаренко и др. (ред.). М., 2008, с. 595-597.
93. Рашид ад Дин. Сборник летописей. T. II. М.-Л., 1952.
94. Си ю цзи, или Описание путешествия на Запад. Перевел с кит. Архимандрит Палладий //
Труды членов Российской духовной мисси в Пекине. T. IV. СПб., 1866.
95. Скачков П. Е. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977.
96. Слово о живописи из сада с горчичное зерно. Е. В. Завадская (пер. и коммент.). М., 1969.
97. Соколов-Ремизов С. Н., Сычёв В. Л. Ни цзань // Духовная культура Китая. Искусство.
М. Л. Титаренко и др. (ред.). М., 2010, с. 680-681.
347
КУЛЬТУРА
98. Сорокин В. Ф. Бо Пу // Духовная культура Китая. Литература. Язык и письменность.
М. Л. Титаренко и др. (ред.). М., 2008, с. 220-221.
99. Сорокин В. Ф. Ван Ши-фу // Духовная культура Китая. Литература. Язык и письменность.
М. Л. Титаренко и др. (ред.). М. 2008, с. 294-295.
100. Сорокин В. Ф. Гао Мин // Духовная культура Китая. Литература. Язык и письменность.
М. Л. Титаренко и др. (ред.). М., 2008, с. 268.
101. Сорокин В. Ф. Гуань Хань-цин // Духовная культура Китая. Литература. Язык и письмен¬
ность. М. Л. Титаренко и др. (ред.). М., 2008, с. 275.
102. Сорокин В. Ф. Ма Чжи-юань // Духовная культура Китая. Литература. Язык и письмен¬
ность. М. Л. Титаренко и др. (ред.). М., 2008, с. 358.
103. Сорокин В. Ф. Цзи Цзюнь-сян // Духовная культура Китая. Литература. Язык и письмен¬
ность. М. Л. Титаренко и др. (ред.). М., 2008, с. 514.
104. Сорокин В. Ф. Чжэн Гуан-цзу // Духовная культура Китая. Литература. Язык и письмен¬
ность. М. Л. Титаренко и др. (ред.). М., 2008, с. 569.
105. Сычёв В. Л., Кравцова М. Е., Белозёрова В. Г. Чжао Мэн-фу // Духовная культура Китая.
Искусство. М. Л. Титаренко и др. (ред.). М., 2010, с. 820-823.
106. Установления династии Чжоу (Чжоу ли). Раздел 1. Небесные чиновники. Цзюань 1. Пер. с
кит., вступит, статья, коммент. и при ложения С. Кучеры. М., 2010.
107. Федоренко Н. Т. Гуань Хань-цин — великий драматург Китая. М., 1958.
108. Федоренко Н. Т. Китайская литература. М., 1956.
109. Шара Туджи. Монгольская летопись ХУЛ века Пер. Н. П. Шастиной. М.-Л, 1957.
ПО. Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1960.
111. Abulgasi Bagadur Chan’s Geschlechtbuch der Mungalisch-Mogulischen oder Mogorischen
Chanen. Ins Deutsche txbersetzt von D. G. Messerschmidt. Gottingen, 1780.
112. Babu Sarat Chandra Das. Contributions on the Religion, History etc. of Tibet. «11th Book of
Dub-thah S’elkyi Melon» // Journal of the Asiatic Society of Bengal. 1882, vol. LI, pt. 1.
113. BalazsE. Chinese Civilization and Bureaucracy. New Haven-London., 1966.
114. Barthold W. Karakoram // Enzyklopaedie des Islam. Bd. II. Leiden-Leipzig., 1927, c. 792-793.
115. BazinM. Chinemodeme//L’Univers. Histoire et descriptiondetouslespeuples. Chinemodeme.
Paris, 1853.
116. Bertuccioli G. Storia della Letteratura Cinese. Milano, 1959.
117. Bretschneider E. Mediaeval Researches from Eastern Asiatic Sources. Vol. I. London, 1910.
118. BushellS. W. Chinese Art. T. 2. London, 1906.
119. Cahill J. Hills Beyond a River: Chinese Painting of the Yuan Dynasty, 1279-1368. New
York-Tokyo, 1979.
120. Chavannes E. Inscriptions et pieces de chancellerie chinoises de Pepoque mongole. T’oung Pao,
1904, серия II, vol. V.
121. ChavannesE.,PetrucciR La peinture chinoise au Musee Cemuschien 1912. Braxelles-Paris, 1914.
122. Ch ’en Chih-mai. Chinese Calligraphers and Their Art. Melbourne, 1966.
123. Ch ’en Kenneth K. S. Buddhism in China. A Historical Survey. Princeton (New Jersey), 1964.
124. Ch ’en Shou-yi. Chinese Literature. A Historical Introduction. New York, 1961.
125. CleavesF. W. K’uei-k’uei or Nao-nao? // Harvard Journal of Asiatic Studies, 1947, vol. 10,№ 1,
c. 1-12.
126. DeveriaM. G. Notes d’epigraphie mongole-chinoise. Journal Asiatique, 1896,Novembre-Decembre.
127. Fergusson J. C. Ni Tsan // Monumenta Serica. Journal of Oriental Studies of the Catholic Uni¬
versity of Peking. 1940, vol. V.
128. Forke A. Geschichte der neueren chinesischen Philosophie // Hansische Universitat. Abhandlungen aus
dem Gebiet der Auslandkunde (Fortsetzung der Abhandlungen des Hamburgischen Kolonialinstituts).
Band 46. Reihe B. Volkerkunde, Kullurgeschichte und Sprachen. Band 25. Hamburg, 1938.
129. FrankeH., TrauzettelR. Das chinesische Kaiserreich. «Fischer Weltgeschichte». Bd. 19. Frank¬
furt am Main, 1968.
130. Franke O. Geschichte des chinesischen Reiches. Bd. IV. Berlin, 1948.
131. Geschichte der Ost-Mongolen und ihres Ftirstenhauses, verfasst von Ssanang Ssetsen Chungtaidschi
der Ordus. Aus dem Mongohschen ubersetzt von I. J. Schmidt. St. Petersburg-Leipzig, 1829.
132. Giles H. A. A Chinese Biographical Dictionary. London-Shanghai, 1898.
348
Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань
133. Giles Н. А. An Introduction to the History of Chinese Pictorial Art. Shanghai, 1905.
134. Grube W. Geschichte der chinesischen Literatur. Leipzig, 1902.
135. Haenisch E. Kulturbilder aus Chinas Mongolenzeit // Historische Zeitschrift. H. 1. 1941,
c. 40-52.
136. Haithoni Aimeni Historia Orientalis: Quae eadem et de Tartaris inscribitur. Colonia, 1671.
137. Halde J.B. du. Description geographique, historique, chronologique, politique et physique de
l’Empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise. T. III. Paris, 1735.
138. Hawkes D. Chinese Influence in European Drama // Transactions of the International Conference
of Orientalists in Japan, 1967, № XII.
139. Kummel O. Die Kunst Chinas, Japans und Koreas. Potsdam, 1929.
140. Liu Ts’un-yan. Lin Chao-en. The Master of the Three Teachings. T’oung Pao, 1967, vol. LIII.
Livre4-5.
141. Marko Polo. Opisanie Swiata. Przelozyla A. L. Czerny. Warszawa, 1954.
142. MorantG.S. de. Histoire de Part chinois de Pantiquitejusqu’a nos jours. Paris, 1928.
143. Mwnsterberg O. Chinesische Kunstgeschichte. Bd. I. Esslingen am Neckar, 1910.
144. Nagasawa K. Geschichte der chinesischen Literatur. Darmstadt, 1960.
145. PauthierM. G. Le livre de Marco Polo, citoyen de Venise. Pt. 1. Paris, 1865.
146. Ramusio G. B. Secondo volume delle Navigationi et Viaggi. Venetia, 1959.
147. Rawson J. et al. The British Museum Book of Chinese Art. London, 2007.
148. Reischauer E. O., FairbankJ. K. East Asia. The Great Tradition. Boston, 1960.
149. Tsai Yuan-pei. Painting and Calligraphy // Symposium on Chinese Culture. Ed. by
Sophia H. Chen Zen. Shanghai, 1931.
150. WaleyA. The Travels of an Alchemist. London, 1931.
151. Wilhelm R. Geschichte der chinesischen Kultur. Munchen, 1928.
152. Wilhelm von Rubruk. Reise zu den Mongolen 1253-1255. Ubersetzt von F.Risen. Leipzig, 1934.
153. Yang Yu-hsun. La calligraphie chinoise depuis les Han. Paris, 1937.
154. Yao Shih-ao. Ein kurzer Beitrag zur Quellenkritik der Reichsannalen der Kin-und Yuan Dynastie //
Asia Major, 1933, vol. IX, fasc 4.
155. YuiShang-yuen. Drama// Symposium on Chinese Culture. Ed. by SophiaH. Chen Zen. Shanghai,
1931.
156. YuleH. The Book of Ser Marco Polo. Vol. 1. New York, 1929.
157. Zenker E. V. Geschichte der chinesischen Philosophie. Bd. II. Reichenberg, 1927.
ПРАВО
Становление традиции
коллективной ответственности
и наказания в Китае
Принципы морали применяются для заботли¬
вого управления Срединным государством. Стро¬
гие наказания применяются для устрашения вар¬
варских племён.
Цзо чжуанъ
Приведенный эпиграф 1 2 по своему философскому содержанию соотносится с
известной цитатой из «Шан шу»: «Люди [племени] мяо управлялись при помощи
наказаний, а нс [путём] применения духовного начала. [Они] ввели пять [видов]
жестоких наказаний (син), называемых законом (фа)» [24, т. 4, с. 709] ". При
чтении этих строк может создаться впечатление, что нехуасяские племена 3 от¬
личались дикостью и жестокостью и поэтому их вожди или же подчинившие их
китайские правители могли управлять ими только посредством жестоких нака¬
заний, тогда как в собственно китайских государствах порядок и спокойствие
обеспечивались этическими установлениями. Между тем источники рисуют иную
картину действительного положения вещей в древнекитайских государствах 4.
1 См. [23, г. 28, с. 624, 25-й год Си-гуна] (635 г. до н. э.).
2 Данное сообщение по традиции датируется примерно XXIII в. до н. э. и является одной из
версий легендарного характера об истоках китайского права, согласно которой система пяти
наказаний (у спи) была заимствована у племён мяо. Она представляла собой суть и основу всего
раннего периода становления китайского права.
3 Термином хуася древнекитайские источники обозначают собственно китайский этнос, т. е.
те элементы, которые заложили основы китайской национальности, цивилизации и культуры;
нехуася — иноплеменное окружение хуасясцев. впоследствии частично ассимилированное ими.
4 Так как в настоящей статье исследуется только становление традиции коллективной от¬
ветственности, то сс рамки ограничены древностью. Отдельные экскурсы в более поздние пе¬
риоды имеют своей целью показать лишь некоторые тенденции развития китайского уголов¬
ного законодательства и его результаты.
350
Становление традиции коллективной ответственности и наказания в Китае
Самым ранним сводом китайских законов, сохранившимся до наших дней, яв¬
ляется «Тан люй шу-и», составление которого на основе «Тан люй» Фан Юань-лина
было завершено Чжансунь У-цзи в 653 г. Известно, однако, что писаные законы су¬
ществовали и в значительно более раннее время. Под 536 г. до н. э. хроника «Цзо
чжуань» сообщает: «В 3-й луне, жители [государства] Чжэн5 отлили [треножниками]
с текстом законов» [15, т. 31, с. 1744]. Несколько подробнее описан другой такой
случай, происшедший в 513 г. до н. э.: «Зимой цзиньские [сановники] Чжао Ян и
Сюнь Инь 6 7, возглавив войско, обнесли [крепостной] стеной Жубинь1. Затем [с жи¬
телей] Цзинь был собран налог железом в размере 1 гу 8 для отливки треножника [с
текстом] законов. [На нём] был записан текст законов, составленных Фань Сю-
ань-цзы» [15, т. 32, с. 2154]9. К сожалению, эти, а возможно и другие, законы в на¬
стоящее время неизвестны ни в своей первоначальной форме, ни в передаче других
источников. Это, естественно, очень затрудняет исследование проблем древнеки¬
тайского права и судопроизводства. Тем не менее имеющиеся отрывочные сведения
позволяют сделать некоторые выводы, в особенности относительно того, что условно
можно бы назвать судебно-полицейской практикой.
Частным, однако не лишённым интереса фактом является различие в правовом
мышлении китайцев и некоторых европейских народов, нашедшее отражение и в
терминологии. Если, например, в латыни «jus а justitia appellatum est», а в русском
языке «право, справедливость и правда» происходят от общего корня, то в основе
всей юридической системы древнего Китая лежало понятие син jf[|. Этот термин
выступает и в системе пяти видов наказаний — у син ЕМ, и в системе наград и
наказаний — шан cm JjjlPJ, одного из главных рычагов, приводивших в действие
(в теории и на практике) государственную машину. Иероглиф син означает «на¬
казание за преступление» (см. [27, т. 3, цз. 56, с. 2а]; ср. [35, с. 172]) и принадлежит
к группе син-шэн 10. Он состоит из двух частей: фонемы «цзин» и семантемы
«нож». И это не случайно: нож часто был орудием осуществления наказания,
поскольку система у син охватывала клеймение, отрезание носа, отрубание одной
или обеих ног (ступней), кастрацию и смертную казнь (см. [24, т. 4, с. 719-720]) 11.
5 Чжэн — одно из древнекитайских государств, находилось на территории нынешней пров.
Шэньси в районе совр. уезда Хуасянь (см. [20, с. 1201]).
6 Государство Цзинь было расположено к северу от нынешнего Тайюаня в пров. Шаньси
(см. [20, с. 703]). Сюнь Инь и Чжао Ян — высокие сановники и полководцы этой страны (см.
[21, с. 840,1417]).
7 Местность, находившаяся в районе теперешнего уезда Сунсянь совр. пров. Хэнань, была
захвачена цзиньцами у племёнлухунь (см. [20, с. 869]).
8 Древнекитайская мера веса и объёма.
9 Фань Сюань-цзы— цзиньский учёный и художник (см. [21, с. 710]). По свидетельству
источников, эти законы были составлены на основе материалов, собранных им в районе И Щ.
Поскольку тот же иероглиф применялся для обозначения нехуасяских племён и, то это сооб¬
щение ввело в заблуждение некоторых синологов, решивших, что китайцы заимствовали свои
законы у этих племён (см., например [31, с. 46-47, примеч. 26]). Между тем И — это часть до¬
мена чжоуского вана, захваченная государством Цзинь, вероятно, в 678 г. до н. э. и лежавшая в
самом центре тогдашнего Китая (см. [15, т. 27, с. 379-380; т. 28, с. 741], в обоих случаях текст и
комментарий Ду Юя; см. также [20, с. 300]).
10 Китайские иероглифы по своей конструкции и употреблению подразделяются на шесть
категорий: сян-син, чжи-ши, хуй-и, син-шэн, чжуан-чжужцзя-цзе (подробнее см. [39, с. 10-11]).
11 Чжэн Сюань (127-200) писал: «[Чжан лу] обезглавливали [преступников] при помощи то¬
пора... иумерщвляли [их] при помощи ножа» [19, цз. 9, с. 23а]. Подробнее о чжан лу см. примеч. 19.
351
ПРАВО
Поэтому без особого утрирования нож можно считать символом древнекитай¬
ского закона в его и теоретическом и практическом выражении.
Сущность древнекитайской философии правопорядка и государственного уст¬
ройства лучше всего передаёт следующая фраза из «Шан шу»: «Совершивший
преступление наказывается смертной казнью, проявивший добродетель награжда¬
ется за его достоинства» [24, т. 3, с. 310]. Исследование второй части этого изре¬
чения не входит в задачу настоящей статьи, что же касается первой, то нет сомнения
в том, что смертная казнь была достаточно будничным явлением в древнем, да и в
средневековом Китае. Многочисленные данные источников позволили бы даже
поставить тезис о том, что смертная казнь была главным и самым распространён¬
ным видом наказания, если бы не тот факт, что неюридический характер этих ис¬
точников заставляет предполагать фиксацию ими лишь важных событий, к которым
относится наказание смертью, при игнорировании более мелких происшествий
(отрезание носа и т. п.), если они не относились к какой-нибудь крупной персоне.
Данным обстоятельством и отсутствием собственно юридической литературы —
факт, сам по себе весьма знаменательный, говорящий о недостаточном развитии
правового мышления древних китайцев,— очевидно, объясняется наличие наи¬
большего количества материалов о самом тяжёлом наказании, хотя теоретически
оно предусматривалось всего лишь для 200 преступлений, тогда как, например,
кастрацией каралось 300 видов преступлений, а клеймением— целая тысяча (см.
[24, т. 4, с. 720])12. Однако, с другой стороны, обстоятельства, сопутствующие со¬
общениям о применении — реальном или возможном — смертной казни, показы¬
вают, что она, по-видимому, действительно была излюбленным наказанием, щедро
применяемым правящими кругами в самых разнообразных случаях.
Смертной казнью каралось, например, групповое пьянство: «[Если] кто-то
донесёт [тебе] и скажет: собираются сборищем [и] выпивают, ты не растеряйся,
схвати их всех и приведи [в столицу государства] Чжоу, [где] я их казню» [24, т. 4,
с. 503] 13. Преднамеренность или рецидив даже незначительного преступления
тоже приводили к применению высшей меры наказания: «Ван 14 сказал: „Ах, Фэн,
[применяй] меры наказания осмотрительно и с пониманием. [Если] человек со-
12 Учитывая любовь китайцев к круглым числам, приведённые цифры следует принимать с
осторожностью, однако других материалов нет, а эти данные «Шу цзина» повторяются и в
других классических книгах, например в «Сяо цзине» (см. [12, т. 37, с. 111]).
13 Цитата взята из главы «Предписание об употреблении алкоголя» («Цзю гао») — одной из
самых достоверных глав «Шан шу». Описываемые события относятся к ХІІ-ХІ вв. до н. э.
Можно полагать, что, как и во многих других главах, эту речь произносит Чжоу-гун (Дань) в
период своего регентства при чжоуском Чэн-ване (1115-1079), обращаясь к своему младшему
брату Фэну, известному также под именем Кан-шу, впоследствии ставшему главным судьёй
(ісыкоу) чжоуского государства (см. [21, с. 919]). Однако строгость обещанного наказания,
по-видимому, вызывала сомнения комментаторов, и поэтому Кун Ань-го, известный учёный и
исследователь «Шан шу» (II—I вв.), пояснял: «Я (Дань.— С. К) из них выберу тех, чьё пре¬
ступление [особенно] тяжело, и казню их». Такая интерпретация данного текста не является
невозможной, тем более что в предыдущей главе «Предписания [для] Кан[-шу]» («Кан гао»)
Фэну неоднократно даются советы осмотрительно применять наказания и, в частности, ставится
в пример Вэнь-ван (ХП в. до н. э.), который «был осторожен [в применении] наказаний» [24, т. 4,
с. 481]. Но и сам текст цитаты, и другие материалы не исключают такой интерпретации данного
отрывка, согласно которой смертной казни подвергались все участники попойки.
14 Существуют две точки зрения относительно того, какой ван имеется в виду: У
(1122-1116) или Чэн (1115-1079). Для настоящего анализа этот вопрос не имеет первостепен¬
ного значения, поэтому достаточно отметить, что традиционная версия о Чэн-ване представ¬
ляется лучше аргументированной.
352
Становление традиции коллективной ответственности и наказания в Китае
вершает [даже] небольшое преступление не по ошибке, а преднамеренно 15, по
собственной воле не соблюдает законов, нарушает твои правила, [то, хотя] его
преступление небольшое, ты не можешь не казнить [его]“» [24, т. 4, с. 485]. На¬
рушители закона, в особенности если они были чиновниками, поведение которых
не соответствовало установленному общественно-политическому порядку, отве¬
чали за это своей жизнью: «[Тот, кто] не соблюдает закона, [подвергается] выс¬
шему наказанию, тем более [оно применяется] к вай шу-цзы 1б, наставляющим
людей, к чжэн жэням, стоящим во главе [государственных ведомств] 17, и сверх
того к сяо чэням 18, обладающим [соответствующими] полномочиями, если [они]
распространяют иные, [чем положено, теории], стремятся к [тому, чтобы] народ
[их] восхвалял, не думают [о моих наставлениях], не применяют [моих законов],
причиняют страдания своему правителю. Именно это ведёт к преступлениям и
возмущает меня. [Чтобы] положить [этому] конец, ты действуй быстро, исходя из
справедливости моих [законов], и всех их казни» [24, т. 4, с. 489-490]. Таких текстов
довольно много, нет необходимости приводить их все, поскольку и так вырисовы¬
вается достаточно ясная картина. Поэтому обратим внимание на отрывок из «Чжоу
ли», в котором содержатся некоторые новые и интересные элементы.
В разделе, посвящённом описанию судебно-полицейского аппарата чжоуского
государства, возглавляемого главным судьёй, имеется статья об обязанностях
чиновников чжан лу19. Они «ведали смертными казнями разбойников и лазут¬
чиков, которых [публично] четвертовали [обнажёнными]. Всех, кто убил [ко¬
го-либо из] своих родственников, сжигали на костре; [всех], кто убил [кого-либо
из] родственников вона, казнили четвертованием» [19, цз. 9, с. 23 а]. В этом от¬
рывке обращает на себя внимание особо жестокое возмездие за убийство родст-
15 Некоторые комментаторы дают следующую интерпретацию: «постоянно», «в течение
всей своей жизни».
16 Шу-цзы, или чжу-цзы, — чиновники в ранге сядафу, ведавшие обучением детей чжоу-
ской аристократии в пределах домена чжоуского вана (см. [10, т. 17, с. 43 и сл.]). Вай шу-цзы
выполняли те же функции в других районах и государствах древнего Китая. Возможно, однако,
что в данном отрывке «Шан шу» этот термин имеет более широкое содержание и означает во¬
обще людей, занимавшихся обучением народа.
17 Цитируемый отрывок принадлежит к тем частям памятника, которые при их несомнен¬
ной достоверности вызывают тем не менее филологические споры и с трудом поддаются ин¬
терпретации и переводу. Ограничимся лишь самыми необходимыми комментариями. В данном
случае перевод затрудняется и тем, что непонятно, почему перечисляются именно эти чинов¬
ничьи должности, и к тому же в такой странной последовательности, и почему не используется
термин бай гуань, или бай гун (100 чиновников, т. е. все чиновники), который встречается в
других местах «Шан шу» (см., например [24, т. 3, с. 137; т. 4, с. 480]). Данных вопросов не
разрешает и комментарий. Учитывая эти трудности, мы предполагаем, что под термином чжэн
жэнь следует понимать у чжэн — возглавляющие пять (т. е. все) государственных ведомств, о
которых говорится в «Цзо чжуани» (см. [15, т. 27, с. 170]) и «Ли цзи» (см. [8, т. 19, с. 186]). На
этом предположении и построен перевод.
18 Сяо чэни — чиновники в ранге шан ши, ведавшие исполнением мелких поручений, вре¬
менных заданий и т. п. (см. [10, с. 67]). Более поздние комментарии к «Го юю» («Повествования
о государствах») поясняют, что сяо чэни — это евнухи, которые следили за выполнением
женщинами, работавшими во дворце, приказов правителя, контролировали их работу и т. д. (см.
[2, с. 102]).
19 Этот термин можно перевести как «ведающие казнями». Вероятно, они были чем-то
большим, чем просто старшими палачами, так как эти посты занимали представители аристо¬
кратии, хотя и самого низкого ранга — ся ши.
353
ПРАВО
венников. Совершивших такое преступление ждало более мучительное наказание,
чем даже убийц родственников вана и лазутчиков, т. е. государственных преступ¬
ников. Очевидно, это являлось отражением весомости и значимости родовой сис¬
темы и кровнородственных отношений в тогдашнем Китае, и поэтому закон брал
родственников под особую защиту 20. При этом понятие «родственники» охваты¬
вало очень широкий круг лиц— всех, по кому носился любой из видов траура:
сы-фу и нэй шшу-фу и нэй, т. е. от прапрадеда (и более отдалённых родственников)
и до внуков по женской линии; кроме того, в эту категорию входили родичи по
боковой линии: дети братьев и сестёр отца и матери, родители жены и т. д.
Приведённые материалы при всём различии их содержания и происхождения
имеют одну общую черту — условно-теоретический характер. В них поясняется
или устанавливается, что может или должно произойти, если будет совершено
преступление, за что преступник будет наказан смертью и в какой форме. Воз¬
никает вопрос: как выглядела действительность? Как часто и при каких обстоя¬
тельствах применялась смертная казнь?
Многочисленные случаи применения смертной казни, описанные в источни¬
ках и относящиеся к разным китайским государствам, свидетельствуют о том, что
в правовом мышлении хуася отсутствовали многие основные идеи римского, а
затем европейского права, как, например, nullum crimen sine lege (нет преступле¬
ния без закона, т. е. лишь то является преступлением, что как таковое определено
законом). Существовал только lex regia (королевский закон), и то главным обра¬
зом как jus gladii (право меча). Поэтому лишение человека жизни по повелению
правителя или от имени крупного сановника, в особенности если для этого име¬
лись хотя бы малейшие предпосылки, воспринималось древними китайцами как
явление нормальное и вполне законное. Характерно, например, сообщение
апокрифического текста «Чжу-шу цзинь-нянь», в котором произвольное решение
судьбы человека приписано Великому Юю, личность и правление коего счита¬
ются образцовыми в китайской традиции: «Весной 8-го года [своего правления
Юй] собрал чжухоу в Гуйцзи 21. [Опоздавшего на эту встречу главу] рода Фанфэн
[Юй] казнил» [22, цз. а, с. 46] 22.
О полнейшем произволе свидетельствуют не только материалы легендарного
характера, но и сообщения хронистов: «Жители Чу схватили посланца [государ¬
ства] Чэнь Гань Чжэн-ши и казнили его» [23, т. 31, с. 1785]. Обстоятельства этого
происшествия были следующие: в 534 г. до н. э. умер правитель государства
Чэнь — Ай-гун и на престол вступил Хуй-гун. Чэньский сановник (дафу) Гань
Чжэн-ши был направлен в Чу, чтобы сообщить о смене государя. Он не совершил
никакого преступления и тем не менее был казнён в результате ложного обвине¬
ния (см. [15, т. 31, с. 1788]).
20 Эта юридическая традиция сохранялась в период всего средневековья и даже при дина¬
стии Цин (1644-1911). Намерение совершить убийство кровного родственника и тем более его
осуществление влекли за собой самые суровые наказания (см., например [13, с. 419-420]).
21 Гуйцзи—название горы и района вблизи нынешнего Шаосина в провинции Чжэцзян (см.
[3, карга №2; 20, с. 1021]).
22 О роде Фанфэн см. [21, прил. (буи), с. 9; прил. «Син-ши као-люе», с. 24]. Для характери¬
стики правового мышления древних китайцев эта запись представляет несомненный интерес,
хотя с источниковедческой и исторической точек зрения она вряд ли является достоверной.
354
Становление традиции коллективной ответственности и наказания в Китае
Если в данном случае существовала ещё какая-то, пусть ложная, точка опоры,
то Хань Фэй-цзы описал казнь человека, стремившегося помочь правосудию: «В
Чу жил некий Чжи Гун 23. Его отец украл овцу, о чем [Чжи Гун] сообщил чи¬
новнику. Первый министр (линъинъ) приказал казнить его (Чжи Гуна.— С. К.), так
как [хотя он и] был честным по отношению к правителю, но лицемерным по от¬
ношению к отцу. [Чжи Гун] был осуждён и казнён» [14, т. V, с. 344] 24. С мо¬
ральной точки зрения поступок Чжи Гуна можно оценить по-разному, однако
несомненно, что в его действиях не было состава преступления.
При таком подходе к юридической практике не удивляют сообщения «Цзо
чжуани» о том, что в 653 г. до н. э. «летом в [государстве] Чжэн, воспользовав¬
шись клеветой Юань Тао-ту, казнили \дафу\ Шэнь Хоу, чтобы ублажить [госу¬
дарство] Ци» [15, т. 28, с. 514-515] 25, или что в 621 г. до н. э. «в [государстве]
Цзинь казнили дафу Ян Чу-фу» под предлогом, что он «вмешивался [в дела дру¬
гих] чиновников» [23, т. 28, с. 740, 747].
Такого рода сообщений в источниках, особенно в хрониках «Чунь-цю» и «Цзо
чжуань», довольно много, и нет надобности приводить их все. Однако некоторые
из них заслуживают внимания, так как показывают специфические черты юри¬
дического мышления хуасясцев. «Чунь-цю» информирует, что в 576 г. до н. э.
«в [государстве] Сун казнили дафу Шаня» [23, т. 29, с. 1096]. В данном случае
виновность казнённого и правомерность самого наказания не вызывают сомне¬
ний: пользуясь «слабостью правящего дома, Дан Цзэ (т. е. Шань.— С. К.) убил
сына гуна Фэя» [15, т. 29, с. 1098] 26. Интересным представляется, однако, осно¬
вание наказания: Шань «восстал против своего рода» [15, т. 29, с. 1098] 27. Для
хрониста, а по-видимому, и для тогдашних людей, более существенным, чем факт
убийства человека, было то обстоятельство, что своими действиям Шань нарушил
родовые устои, выступив против своего рода, и это было более тяжёлым пре¬
ступлением, чем само убийство.
Весьма своеобразное равенство перед законом рисует следующий отрывок,
датированный 528 г. до н. э.: «Ши Цзин-бо 28 отправился [в качестве свата] в Чу.
Шу-юй 29 был его помощником [и заменял его на время отсутствия]. Син-хоу и
23 О Чжи Гуне почти ничего неизвестно, кроме того, что он был предком ханьского са¬
новника Чжи Бу-и, который славился своей честностью и служил трём ханьским императорам:
Вэню (179-157), Цзиню (156-141) и У (140-87) (см. [21, с. 598]).
24 Интересно отметить, что в средневековом Китае наказания за донос на собственных
родственников, совершивших преступления, получили законодательное оформление. Так, в
кодексе танской династии имелось несколько статей, посвящённых этой проблеме. В частности,
донос на родителей, за исключением сообщений о преступлении против императора, бунте и
измене, карался смертной казнью через удушение (см. [17, т. 3, с. 113]; см. также [5, т. 2, цз. 22,
с. 30а-31б]).
25 Юань Тао-ту, или Юань Сюань-чжун, был сановником государства Чэнь. Он враждовал с
Шэнь Хоу в течение нескольких лет и в 655 г. до н. э. оклеветал его (ср. [15, т. 28, с. 486,495]).
26 Фэй был сыном правителя государства Сун — Вэнь-гуна (610-589).
27 Шань, как и Фэй, был отпрыском правящего дома государства Сун, потомком Хуань-гуна
(681-651).
28 Ши Цзин-бо, или Ши Ми-лу,— верховный судья государства Цзинь, известен также как
математик и строитель (ср. [21, прил. (буи), с. 1]).
29 Шу-юй — второе имя Яншэ Фу, сановника из Цзинь. Род Яншэ — потомки цзиньского
правителя Цзин-хоу (858-841). Их удел находился в Яншэ, отсюда и фамилия (см. [21, прил.
«Син-ши као-люе», с. 18]).
355
ПРАВО
Юн-цзы 30 спорили из-за земли. Юн-цзы подарил свою дочь Шу-юю, чтобы до¬
биться [выгодного для себя] решения. В день вынесения судебного решения
Шу-юй обидел Син-хоу 31, который убил Шу-юя и Юн-цзы во дворце [правителя].
Хань Сюань-цзы 32 горевал об этом. Шу-сян 33 сказал: „[Все эти] три негодяя
[совершили] одинаковые преступления. Прошу казнить оставшегося в живых (т. е.
Син-хоу.— С. К.) и опозорить мёртвых“. „Как же это так?“— спросил Сюань-цзы.
В ответ [Шу-сян] сказал: „[Яншэ] Фу продал [своё] решение, Юн-цзы купил его,
[заплатив] своей дочерью, Син-хоу, не будучи [судебным] чиновником, вторгся в
его [права]. За подарок продать справедливость государства, разорвать родст¬
венные отношения, чтобы купить выгодное решение, не будучи сыкоу, узурпи¬
ровать [право] казни— это одинаковые преступления“. Син-хоу, услышав об
этом, бежал, и тогда применили [закон] к роду Син-хоу 34, а тела Шу-юя и Юн-цзы
были выставлены на рынке» [2, с. 173; 15, т. 31, с. 1911] 35. Здесь следует обратить
внимание на два обстоятельства. Во-первых, убийство двух людей рассматрива¬
ется одинаково с дачей и принятием взятки, хотя неравноценность этих преступ¬
лений, казалось бы, должна быть очевидной, особенно такому образованному
человеку, как Шу-сян. При этом возможное объяснение его оценки страхом на¬
казания по причине его родственных связей с Яншэ Фу вряд ли обоснованно, так
как идентичный подход проявили и другие лица, участвовавшие в данном деле, а
также хронисты и их комментаторы. Во-вторых, объяснение Шу-сяном преступ¬
ления Юн-цзы — разрыв родственных отношений — перекликается с приведён¬
ным выше толкованием преступления Шаня — выступление против своего рода.
В обоих случаях существенным считался не действительный состав преступления,
а нарушение родовой системы, её морали и роли в жизни индивидуума.
Может быть, оборотной стороной этой морали и была широко применявшаяся
в древнем, а затем по традиции и в средневековом Китае система коллективной
ответственности за совершённое — фактически или лишь по мнению властей —
преступление. В то же время она несомненно являлась логическим продолжением,
во-первых, такого положения, при котором смертная казнь использовалась очень
часто не только, и может быть даже не столько, как метод наказания, а как метод
устрашения, захвата имущества казнённого и т. п. И, во-вторых, коллективное
наказание в период своего становления было и следствием недифференцирован¬
30 Син-хоу — цзиньский дафу, сын беженца из государства Чу, который получил надел
в местности Син государства Цзинь, и поэтому его сына называли Син-хоу.
Юн-цзы — чуский дафу. После эмиграции в Цзинь сохранил своё звание и получил землю
в местности Чу (см. [20, с. 1069]). Из-за границ этого надела и шла тяжба между ним и Син-хоу.
Иероглифа, обозначающего эту местность, в словаре Ошанина нет; он состоит из иероглифов
№ 1820 и 2152 (см. [28]).
31 Шу-юй вынес решение не в пользу Син-хоу, хотя правда быта на стороне последнего.
32 Хань Сюань-цзы — цзиньский чиновник, который приказал Шу-юю решить эту тяжбу.
33 Шу-сян — второе имя Яншэ Си. Упомянутый выше Яншэ Фу был его младшим братом,
родившимся от наложницы.
34 Комментарий поясняет, что «применили [закон]» означает «схватили» (т. е. арестовали);
контекст и сравнение с «Цзо чжуань», где также описан этот случай, показывают, что речь идёт
о казни самого Син-хоу и его семьи.
35 «Го юй» и «Цзо чжуань» здесь дополняют друг друга, что и было использовано при пе¬
реводе. В частности, «Цзо чжуань» отмечает, что в споре из-за земли Юн-цзы был неправ и
поэтому ему пришлось подкупить Шу-юя и что Син-хоу (без упоминания о его бегстве и при¬
влечении к ответственности его семьи) был казнён.
356
Становление традиции коллективной ответственности и наказания в Китае
ности пенитенциарной системы, при которой одинаково наказывались смертью
пьянство в компании и попытка поднять мятеж (см., например [15, т. 30, с. 1597;
т. 31, с. 1675]), чрезмерная роскошь и получение взятки от других государств (см.
[15, т. 30, с. 1405; т. 29, с. 1175, 1211]) и многие другие деяния 36.
Психологическое восприятие коллективного характера наказания при отсут¬
ствии научно-правового мышления как бы заменяло теоретические предпосылки
или концепцию закона и ставило проблему наказания на практическую почву.
Основы коллективной ответственности в сознании людей и в практике примене¬
ния наказаний несомненно восходят к далёкому прошлому хуася. Об этом сви¬
детельствуют, например, материалы «Шу цзина». Так Ци, сын Юя, унаследо¬
вавший в III тысячелетии до и. э. его престол, обращение к армии перед сраже¬
нием под Гань 37 закончил следующими словами: «[Те, кто] выполнят [мои] при¬
казы, получат награду в [храме моих] предков. [Те, кто] не выполнят [моих]
приказов, будут казнены на [алтаре] земли: я порабощу 38 [ваши] семьи, а вас
[самих] обезглавлю» [24, т. 3, с. 238].
Тан, основатель династии Шан-Инь, стремясь обеспечить прочную поддержку
народа в борьбе против последнего правителя династии Ся, жестокого тирана Цзе,
обратился к соплеменникам с аналогичной речью, в которой, между прочим,
обещал им награды за оказание помощи. Своё выступление он закончил так:
«[Если] вы не послушаетесь [моих] слов, то я порабощу [ваши] семьи, а вас
обезглавлю и никому не будет пощады» [24, с. 261].
Угрозу истребления членов семьи использовал и Пань Гэн (XIV в. до и. э.),
правитель династии Шан-Инь, чтобы погасить недовольство народа, вызванное
переселением в новый центр — Инь. Пань Гэн предупредил, что тем, кто отне¬
сётся без уважения к его приказам или попытается поднять бунт, он «отрежет
носы и полностью истребит их, не оставив [в живых их] потомства» [24, с. 316].
Кровожадность в наказаниях восприняла и династия Чжоу. Например,
Бо-цинь 39, желая обеспечить себе прочную поддержку жителей полученного им
удела в Лу в борьбе с враждебными племенами, также обещал награды за хоро¬
шую службу и строгое наказание за ослушание. При этом последний элемент
довлеет в его речи. Это строгое наказание — у юй син (букв, «наказание без ос¬
татка») предполагало репрессии и по отношению к членам семьи — родителям,
жене и детям, братьям и сёстрам (см. [24, т. 4, с. 750-752]) 40. Для приведённых
выше материалов о коллективных наказаниях характерны два обстоятельства.
36 «Наказуемыми смертью преступлениями были: грабёж, убийство, отсутствие сыновней
почтительности и братской любви, недостойное поведение. „Искажение слов, для того чтобы
сломить силу законов; запутывание названий, для того чтобы изменить то, что было оконча¬
тельно решено; применение бесчестных приёмов для того, чтобы вызвать хаос в правительстве;
создание или использование безнравственной музыки, странной одежды, удивительных при¬
способлений и необычайных орудий; упорствование в лицемерном поведении и страсть спорить
при помощи лицемерных речей; изучение ошибочного; подача ложных донесений о появлении
духов, о временах года и днях и о гадании по черепашьим панцирям и стеблям“— всё это на¬
казывалось смертью» [37, с. 220].
37 Местность Гань находилась к юго-западу от уезда Хусянь в Шэньси (см. [20, с. 239]).
38 Здесь возможна и другая интерпретация: «Я казню [ваших] жён и детей».
39 Бо-цинь — сын Чжоу-гуна Даня, известного политического деятеля династии Чжоу; со¬
гласно традиции, умер в 1063 или 1062 г. до н. э.
40 Лу — район современного Цюйфу в нынешней пров. Шаньдун.
357
ПРАВО
Во-первых, они имеют потенциальный характер: наказание обещается, однако
неизвестно, могло ли оно быть приведено и приводилось ли в исполнение.
Во-вторых, за исключением Пань-гэна, остальные примеры связаны с военными
действиями и, следовательно, с особыми условиями. Поэтому необходимо выяс¬
нить, применялся ли такой вид наказания по отношению к гражданским лицам и в
повседневной обстановке.
В «Цзо чжуани» под 632 г. до н. э. отмечается: «Некто обвинил Юань-сюаня 41
перед вэйским хоу 42, сказав: „[Юань-сюань стремится] возвести на престол
Шу-у“ 43. Его (Юань-сюаня.— С. К.) сын Цзюе состоял в свите [Чэн-]гуна, и
[Чэн-]гун велел казнить его» [15, т. 28, с. 648]. Как видно, здесь за преступление
отца жизнью поплатился сын. О другом эпизоде, относящемся к 575 г. до н. э.,
сообщает «Чунь-цю»: «В девятой луне цзиньцы арестовали Цзи-сунь Хан-фу и
поместили его в Тяоцю» [23, т. 29, с. 1114] 44. К этому событию «Гун-ян чжуань»
даёт следующий комментарий юридического характера: «[Если] поддан¬
ный-чиновник совершил преступление, [следует] арестовать его правителя; [если]
сын совершил преступление, [следует] арестовать его отца» [4, т. 34, с. 553]. На
практике это правило действовало в обоих направлениях, так как в данном случае
Цзи-сунь Хан-фу отвечал за поведение своего правителя, который отказал Цзинь в
военной помощи так же, как в предыдущем примере Цзюе отвечал за своего отца.
В 531 г. до н. э. «правитель Чу, спрятав солдат в засаде, устроил в Шэнь приём для
правителя [государства] Цай 45. [Когда тот] опьянел, схватил его... и казнил.
[Вместе с ним] наказал 70 человек его сановников (ши)» [15, т. 31, с. 1826-1827].
Правитель Цай — Лин-хоу (542-531) по имени Бань был наказан за то, что в 543 г.
до н. э. убил своего отца Цзин-хоу (591-543), который вступил в связь с женой
Баня, происходившей из Чу (ср. [15, т. 30, с. 1595]). Чиновники же понесли нака¬
зание за то, что были верными подданными отцеубийцы. В утерянной книге «Фа
цзин», автором которой будто бы был Ли Куй, советник вэйского Вэнь-хоу
(424-387), содержалось такое положение: «[Если] первый министр получит золото
(т. е. возьмёт взятку.— С. К.), его подчинённые будут наказаны» 46.
Приведённые материалы, охватывающие период с VII по ГѴ в. до н.э., позво¬
ляют дать определённый ответ на поставленные вопросы. Однако из-за некоторой
разрозненности источников и довольно больших промежутков времени, разде¬
ляющих отдельные сообщения, рисуемая ими картина не является достаточно
41 Высокий чиновник и дафу государства Вэй.
42 «Цзо чжуань» в данном месте именует правителя Вэй-хоу, однако в действительности он
носил титул гун, который на одну ступень выше хоу. Здесь речь идёт о Чэн-гуне (634-600).
43 Шу-у был братом Чэн-гуна.
44 Цзи-сунь Хан-фу (Цзи Вэнь-цзы) был дафу в государстве Лу и на протяжении правления
трёх луских гунов — Сюаня (608-591), Чэна (590-573) и Сяна (572-542) — занимал пост пер¬
вого министра; известен также своей крайне скромной жизнью (см. [21, с. 557]).
45 Шэнь некогда было самостоятельным государством. Его территория находилась к северу
от совр. уезда Наньян в пров. Хэнань (см. [20, с. 244]). Вероятно, в 688 г. до н. э. оно было ан-
нексировано Чу (см. [15, т27, с. 340]).
40 Цит. по [6, с. 367]. Дун Юэ поясняет это положение следующим образом: «Наказание не
распространялось (букв.: „не достигало'1.— С. К) на первого министра, поэтому наказывали
[его] приближённых» [там же]. Необходимо, однако, отметить, что аутентичность «Фа цзина»
(«Книги законов») и её авторство вызывают серьёзные сомнения учёных. Подробнее см. [36,
с. 96-121].
358
Становление традиции коллективной ответственности и наказания в Китае
полной, последовательной и систематизированной. Восполняют её материалы,
в которых устойчивые и повторяющиеся термины довольно точно классифици¬
руют круг людей, на которых распространялось наказание. Этими терминами
являются ме цзя, или ме ши («уничтожить семью»), ме цзу, или просто цзу
(«уничтожить род»), и санъ цзу («истребить три поколения»). Возможно, что су¬
ществовали ещё более тотальные формы наказания в виде и цзю цзу («истребить
девять поколений») 47 и и сян («истребить весь округ») 48. Последнее наказание,
если оно вообще имело место, то только в государстве Вэй, но отсутствие соот¬
ветствующих материалов не даёт возможности рассмотреть эту часть проблемы
более детально.
Приведём примеры ликвидации семьи или рода. В 546 г. до н. э. в государстве
Ци возникли разногласия в семье первого министра Цуй Чжу. Распря привела к
тому, что его сыновья Чэн и Цян убили младшего брата своей мачехи, второй
жены Цуй Чжу, и её сына от первого брака. Раздосадованный Цуй Чжу пожало¬
вался своему другу и подчинённому Цин Фэну. Тот решил наказать виновных.
Посланные им люди «уничтожили [всю] семью Цуя, убили Чэна и Цяна и забрали
всё домашнее [имущество]. Жена [Цуй Чжу] повесилась». Когда Цуй Чжу, вер¬
нувшись домой, увидел, «что [ему] негде преклонить толову (букв, „некуда воз¬
вратиться^», он тоже повесился [15, т. 30, с. 1520—1521]. А ведь Цуй Чжу был
первым министром!
В 538 г. до н. э. Цин Фэн, сменивший Цуй Чжу на посту первого министра, сам
стал объектом действия этого закона. Из-за провала мятежа, в котором он при¬
нимал участие, Цин Фэн бежал в Лу, а затем в У (см. [15, т. 30, с. 1530-1533], но по
обвинению в убийстве правителя 49 и участии в мятеже он был схвачен и казнён, а
«его род полностью уничтожен (цзин ме ци цзу)» [15, т. 31, с. 1703].
Оба случая произошли в Ци 50. Однако этот вид наказания применялся не
только там. В 515 г. до н. э. в результате ложного обвинения был казнён один из
чуских сановников, Си Ван, и «полностью были истреблены его род и челядь»,
причём, по свидетельству хрониста, Си Ван «был честен [в служении правителю]
и миролюбив, и народ любил его» [15, т. 32, с. 2114 и 2112]. Такой вид наказания
применялся также в государствах Цзинь (см. [15, т. 30, с. 1420]), Вэй (см. [18,
цз. 25, с. 25]), Цинь (см. [11, цз. 6, с. 36—4а]) и др.
Что касается наказания и сапъ цзу, то, по-видимому, оно применялось перво¬
начально в более ограниченном географическом районе. Согласно «Ши цзи», «в
20-м году [правления циньского Вэнь-гуна] впервые было [определено] преступ¬
47 у-,
О таком наказании, охватывавшем поколения от прапрадеда до праправнука, не приводя
конкретных материалов, сообщает «Цы хай» (см. [16, т. I, раздел чоу, с. 284, 2]). Оно могло
существовать разве только в теории, ибо если даже предположить, что в момент наказания
праправнуку исполнился только один день, а на каждое последующее поколение отвести всего
лишь 15 лет, то прапрадеду должно было бы быть 120 лет, что несомненно было исключительно
редким явлением. Можно, однако, предположить, что целью такой номинации наказания было
стремление охватить все живущие поколения рода преступника, что не обеспечивалось при¬
менением и санъ цзу.
48 О нём будто бы говорилось в «Фа цзине» (см. [6, с. 366, 369]). Размеры округа (сян)
различные источники оценивают неодинаково: от 2 тыс. до 12,5 тыс. семей.
49 Вместе с Цуй Чжу он принимал участие в убийстве циского Чжуан-гуна (553-548).
50 Следует, однако, отметить, что в момент казни Цин Фэн жил в У, а казнён был по приказу
правителя государства Чу Лин-вана (540-529).
359
ПРАВО
ление, [наказуемое истреблением] санъ цзу» [11, цз. 5, с. 56] 51. Аналогичное со¬
общение встречается и «Чжу-шу цзи-нянь»: «в 25-м году [правления чжоуского
Пин-вана] в Цинь впервые было применено наказание цзу» [22, цз. 6, с. 12а] 52.
Через полвека, в 695 г. до н. э., один из хронистов описал конкретный случай
применения такого наказания: «В 3-м году [правления У-гуна] были казнены
Сань-фу и другие и истреблены [их] санъ цзу за то, что они убили [прежнего
правителя Цинь] Чу-гуна» [11, т. 2, цз. 5, стр. 66].
В период Чжаньго (Ѵ-ІІІ вв.) наказание трёх поколений, хотя, может быть, и
не в форме их истребления, существовало, по-видимому, также и в Чу (см. [6,
с. 363])53.
Среди комментаторов относительно понятия санъ цзу существуют разногласия.
Жу Чунь (ок. 221-265 гг.) считал, что санъ цзу означает «род отца, род матери и род
жены» [11, т. 2, цз. 5, с. 56, коммент.], т. е. три рода, не объединённых кровными
узами и связанных с родом преступника только через двух женщин — его мать и
жену. Эта интерпретация представляется недостаточно обоснованной, так как
женщина после замужества становилась членом семьи мужа и её связи с собст¬
венным родом значительно ослабевали. Поэтому трудно представить, чтобы, с
точки зрения тогдашних людей, было оправдано такое суровое наказание столь
слабо взаимосвязанных коллективов. Затруднения вызывала бы и реализация на¬
казания, ибо эти роды могли жить в разных, порою довольно отдалённых, районах.
Наконец, это было бы небезопасно для самого правителя, так как три таких рода
вместе с их клиентелой могли обладать достаточно внушительной силой, чтобы в
случае игры ва-банк поставить под угрозу его положение и жизнь. Поэтому пояс¬
нение Чжан Яня (III в.), что санъ цзу — это «родители, братья, жена и дети» [11, т. 2,
цз. 5, с. 56, коммент.], т. е. три поколения: преступник, его родители и дети, можно
считать более логичным, и оно взято за основу данного выше перевода54.
Дальнейшее развитие система наказания трёх поколений получила в госу¬
дарстве Цинь при Шан Яне (ум. в 338 г. до н. э.). Он «объединил законы о со¬
вместной ответственности [за преступления] и установил наказание [в виде] ис¬
требления трёх [поколений]» [1, т. 7, цз. 23, с. 116]. Поскольку такое наказание
уже было известно в Цинь, то, по-видимому, Шан Ян придал ему официальный
статус. Нововведения Шан Яна были рассчитаны на создание и укрепление цен¬
трализованной, тоталитарной и деспотической власти монарха, а поэтому упо¬
минаемое наказание распространялось прежде всего на чиновников, которые,
будучи наделены изрядными полномочиями, в большей степени могли ущемлять
прерогативы государя, чем простой народ. «Если среди чиновников,— говорилось
в „Шан-цзюнь шу“, — которые обязаны соблюдать закон и нести служебные
51 20-й год правления Вэнь-гуна соответствует 746 г. до н. э.
52 25-й год правления Пин-вана совпадает с 20-м годом правления Вэнь-гуна, т. е. тоже
приходится на 746 г. до н. э.
53 Не исключено, что этот вид наказания применялся и в других государствах. В «Чжоу ли»
читаем: «Если в стране [осуществлялось наказание] у-чжу, то [чиновник сы-сюанъ ши] отвечал
за освещение [погребальной] ямы». К этому тексту Чжэн Сы-нун (I—II вв.) даёт следующий
комментарий: «У-чжу означает истребление трёх поколений». Поскольку, однако, у-чжу ин¬
терпретируется и как «казнить в закрытом помещении» (см. [19, цз. 10, с. Зб-4а, текст и ком¬
мент. 1), то сделать более конкретные выводы невозможно.
54 Подробнее о различных интерпретациях понятий санъ цзу и цзю цзу см. [35,с. 113исл.],а
также [38, с. 243, примеч. 98]; ср. также [8, т. 25, с. 2038, коммент.; 7, т. 15, с. 153].
360
Становление традиции коллективной ответственности и наказания в Китае
обязанности, найдутся невыполняющие царские законы, им не избежать смертной
казни, [более того, наложенное на них] наказание распространяется на три [кате¬
гории их] родственников» [25, т. 5, с. 29] 55. Насколько широко понималось вы¬
ражение «нести служебные обязанности», показывает пример Фан Суя, которому
угрожало это наказание за то, что его протеже не справился с возложенной на него
задачей [11, т. 18, цз. 79, с. 116] 5б. Отметим, что и сам Шан Ян пал жертвой соб¬
ственных законов. В 338 г. до н. э. умер его покровитель Сяо-гун, наследник ко¬
торого не терпел Шан Яна. Попытка последнего спастись бегством не увенчалась
успехом, он был казнён, а его семья уничтожена (см. [11, т. 16, цз. 68, с. 7а—б]).
Однако в политической и правовой программе Шан Яна принцип коллектив¬
ной ответственности, не ограниченной рамками лишь и санъ цзу, являлся не про¬
сто продолжением более древней традиции. Он подвергся существенным изме¬
нениям, приобретя новое содержание, масштабы и значение. Дело в том, что в
период Чжаньго по сравнению с эпохой Чуньцю (YIII-V вв.) произошло опреде¬
лённое ослабление родовых связей в жизни и психологии людей. В некоторых
государствах проводились мероприятия, стимулировавшие этот процесс. В част¬
ности, У Ци (ум. в 381 г. до н. э.), первый министр Чу, в последние годы своей
жизни провёл ряд реформ: удалил от двора дальних родственников вана,
упразднил несколько должностей, ограничил право наследования третьим поко¬
лением, переселил часть знати на пустующие земли (см. [11, т. 16, цз. 65, с. 56; 14,
т. 5, с. 67; 9, т. 6, с. 283]; ср. также [30, с. 17]) 57.
Такие же цели преследовали и реформы (356 г. до н. э.) Шан Яна. Он поста¬
новил: «Те из народа, кто, имея [в семье] двух и более мужчин, не разделил [с
ними хозяйства], платят двойной налог. Имеющий воинские заслуги получает от
правителя ранг знатности в соответствии с [установленным] порядком... [Члены]
знатных домов, не имеющие воинских заслуг, рассматриваются как не имеющие
права быть внесёнными в списки знати» [11, т. 16, цз. 68, с. За-б] (цит. по [29,
с. 98]). Необходимость раздела семейного достояния ослабляла экономические
связи внутри знатных родов, а получение рангов знатности в зависимости от во¬
енных заслуг меняло социальный состав знати. Всё это не могло не затронуть
родовой системы.
К тому же принцип коллективной ответственности, носивший прежде всего
семейно-родовой характер, уже не удовлетворял новых потребностей централи¬
зованной власти. Он слишком слабо содействовал её укреплению, был недоста¬
точно общим и повсеместным, а главное — не способствовал предотвращению
преступлений, поскольку не снабжал власть постоянным потоком информации о
поведении людей. И тогда Шан Ян ввёл систему круговой поруки, которая по
существу дожила до наших дней. Он «приказал разделить народ на десяти- и пя-
ти[дворки] для взаимного наблюдения и взаимной ответственности [за преступ¬
ления]. Тот, кто не донесёт о преступнике, будет разрублен пополам; тот, кто
донесёт о преступнике, будет награждён так же, как отрубивший голову врага
55 ТТит по [29, с. 206]. В своём переводе понятия санъ цзу как «три [категории их] родст¬
венников» и в пояснении, что это «патронимии отца, матери и жены преступника»,
Л. С. Переломов принимает точку зрения Жу Чуня (см. [29, с. 295, примеч. 18]).
56 Это случилось в 260 или в 259 г. до н. э.
57 У Ци постигла та же участь, что и Шан Яна: он был убит, а весь его род — свыше 70
семей — истреблён (см. [11, т. 16, цз. 65, с. 6а]).
361
ПРАВО
(т. е. получит рант знатности.— С. К.); тот, кто спрячет преступника, будет нака¬
зан так же, как сдавшийся врагу (т. е. он сам будет казнён, а его семья порабо¬
щена.— С. К.)» [11, т. 16, цз. 68, с. За]. Приказом Шан Яна завершался длитель¬
ный путь становления принципа коллективной ответственности и коллективного
наказания в китайском праве и окончательного его утверждения не только
де-факто, но и де-юре. Этим постановлением доносительство возводилось в ранг
государственной доблести, и ему, а также коллективной пенитенциарной системе
придавался тоталитарный и повсеместный характер. В рамках своей десятисе¬
мейной группы все должны были следить друг за другом, доносить на всех и от¬
вечать за всех и за всё. Таким образом обеспечивался постоянный и полный кон¬
троль за людьми в каждый момент их жизни. При этом армия осведомителей ни¬
чего не стоила правительству, ибо она не оплачивалась, а награды получала в
основном за счёт пострадавших.
Принцип коллективной ответственности, разработанный в ту эпоху, в даль¬
нейшем лёг в основу всего китайского правопорядка, включая законодательство
маньчжурской династии. Следует, однако, отметить некоторые новые моменты.
Сопоставление уголовных кодексов средних веков с материалами, относящимися
к древности, позволяет выявить, что по мере развития китайского общества в
целом и детализации правовых предписаний происходит законодательная фик¬
сация этого принципа и круга лиц, которые должны были нести коллективную
ответственность. Ясно определяется, что ответственность перед законом ложится
на людей, связанных кровными, территориальными и административными узами,
т. е. на родственников, соседей, глав учреждений — за своих подчинённых, ме¬
стных властей — за события на подведомственной им территории и т. п. В то же
время в результате дифференциации правовых установлений, создания и более
точной разработки законодательных норм, усложнения юридической практики
меняются также формы коллективного наказания. Происходит его разграничение,
оно начинает охватывать практически все виды наказаний, а не только смертную
казнь (и порабощение членов семьи), как это было в период Чжоу-Цинь.
Проиллюстрируем это лишь двумя примерами, достаточно разными и пока¬
зательными для средневекового периода и отмеченных выше изменений. Одна из
статей танского законодательства гласит: «Бунт и преступление против государя
наказываются отсечением головы. Отцы и сыновья [преступников] старше 16 лет
[подлежат казни] через удушение. [Сыновья], не достигшие 15 лет, а также ма¬
тери, дочери, жёны, наложницы, деды, внуки, братья, сёстры и их зависимые
(буцюй), имущество, земли и жилища конфискуются в казну. Мужчины, достиг¬
шие 80 лет, а также страдающие тяжкими недугами, женщины, достигшие 60 лет,
а также являющиеся инвалидами, освобождаются от наказания. Дяди и племян¬
ники ссылаются за 3000 ли независимо от того, были ли они внесены в списки
населения вместе [с семьёй преступника]» [17, т. 3, с. 40]. Здесь речь идёт о со¬
вместной ответственности людей, связанных кровнородственными узами.
Второй пример показывает применение коллективного наказания в совсем
другой сфере человеческой деятельности и по отношению к лицам, соединённым
иными узами. В «Своде законов династии Мин» в статье «О необработке земли»
говорится: «Староста ли наказывается 20 ударами плети, если на подведомст¬
венной ему территории беспричинно не обработана Ѵю внесённой в реестры, об¬
ложенной налогами и повинностями пахотной земли или же земли, отведённой
362
Становление традиции коллективной ответственности и наказания в Китае
под тутовые деревья и коноплю. За каждую последующую 7ю [необработанной
земли] наказание усиливается на одну степень, но не может быть больше 80 ударов
палки. Уездные чиновники наказываются на одну степень легче. Причём сначала
наказывается начальник уезда, а затем его помощники. Владелец земли наказыва¬
ется 20 ударами плети, если он не обработает Vs принадлежащей ему пахотной
земли или земли, отведённой под тутовые деревья и коноплю. [За необработку]
каждой последующей Ѵ5 наказание увеличивается на одну степень. Все налоги,
следуемые за прошедшее время, взыскиваются в казну» [5, т. 1, цз. 5, с. 17а]58.
Приведённые примеры показывают действие принципа коллективной ответ¬
ственности на протяжении длительного отрезка времени и по отношению к раз¬
ным преступлениям и лицам. При этом следует отметить, что таких постановле¬
ний значительно больше и их можно найти и в законах других династий.
Анализ материалов об индивидуальном и групповом наказаниях свидетель¬
ствует, что применение этих кар не определялось нормами закона, а зависело
только от воли отдавшего приказ о наказании или даже от его исполнителей. Ни
одно постановление не разъясняло, в каких случаях прибегать к индивидуальной
каре, а в каких — к коллективной, а также какая степень коллективности наказа¬
ния должна быть использована. Этой общей картины не меняет предположение,
что, возможно, некоторые принципы вынесения смертного приговора имелись
в «Фа цзине», так как данный свод законов был создан лишь на рубеже Ѵ-ГѴ вв.,
а сфера его действия ограничивалась в основном государством Вэй и позднее
частично Цинь.
Источники, как правило, не сообщают о судебном разбирательстве дела, из
чего можно заключить, что оно нередко вообще отсутствовало или имело крайне
простую форму, возможно ограничиваясь констатацией, что данное преступление
фактически было совершено.
Действительный состав преступления не только не обусловливал степени
наказания, но чаще всего вообще не имел существенного значения при опреде¬
лении наказания.
Отсутствовало также точное определение понятия «преступник». Это явля¬
лось обязательным условием коллективного наказания, так как в противном слу¬
чае нельзя было бы подвергать репрессиям фактически ни в чём не повинных
людей.
И последнее обстоятельство. В цитируемых источниках чаще всего встреча¬
ются названия двух государств — Цинь и Чу. Напрашивается вывод, что их ок¬
раинное положение, проникновение на их территории разнородных этнических
элементов и вследствие этого ускоренное размывание родовых связей и более
ограниченное присутствие определённых сдерживающих начал, которые всё-таки
имелись в китайской культуре, были причинами этого явления.
В свете приведённых материалов очень интересной представляется проблема
классовости пенитенциарной системы. Классовость существует тут как бы на¬
оборот: следовало бы ожидать, что строгость наказания и несправедливость будут
расти по мере того, как встаёт вопрос о классах и социальных прослойках, нахо¬
дящихся всё ниже и ниже на социальной лестнице. В то же время послабления со
58 Цит. по [32, с. 102]. В этой работе читатель найдёт довольно значительный материал о
действии коллективного наказания в минский период.
363
ПРАВО
стороны закона, различные привилегии, снисходительность будут увеличиваться
с повышением социального статуса обвиняемого. Между тем засвидетельство¬
ванные в источниках случаи применения крайних мер наказания — ме ши, ме цзу,
и санъ цзу— относятся преимущественно к представителям древнекитайской
аристократии и даже к её верхним слоям. Возможно, отчасти это обусловлено
характером источников и социальным положением их авторов, однако скорей
всего истоки этой юридической аномалии следует искать в специфике историче¬
ского развития Китая. Такое коллективное наказание было возможно только в
условиях, когда «на всём берегу, что кругом омывают моря, повсюду на этой
земле только слуги царя» [26, т. 8, с. 1072] (цит. по [33, с. 280]), т. е. когда все
жители каждого китайского государства независимо от их социального положе¬
ния должны были подчиняться, по крайней мере теоретически, воле правителя.
59
который единолично распоряжался их жизнью и смертью .
Террор по отношению к знати и чиновникам более эффективно служил цели
устрашения всего народа и упрочения положения правительства. По-видимому, не
случайно, что именно в государстве Цинь, где эти формы наказания достигли
апогея, была создана самая сильная власть монарха. И наконец, применение таких
крайних наказаний не было только проявлением жестокости правителей и полити¬
ческого строя, хотя и этот элемент здесь присутствовал. Более важным фактором
являлись политические или экономические выгоды, которые мог получить прави¬
тель или кто-нибудь из его приближённых от истребления какого-то рода. А это
прежде всего было возможно только по отношению к знатным лицам. Поэтому
отсутствие упоминаний о подобных казнях крестьян или ремесленников, не говоря
уже о рабах, кажется не случайным или вызванным невниманием авторов ис¬
точников и хронистов, а скорее всего отражает действительное положение вещей.
Литература
1. Банъ Гу. Хань шу (История династии Хань). Сер. «Сы бу цун-кань». Шанхай, 1930.
2. Го юй. Сер. «Го-сюе цзи-бэнь цун-шу». Шанхай, 1958.
3. ГуЦзе-ган, Чжан Сюнъ. Чжунго лиши дату цзи. Гу дай ши бу фэнь (Атлас исторических карт
Китая. Раздел древней истории). Шанхай, 1955.
4. Гун-ян чжуань (Хроника господинаГун-яна). Сер. «Шисаньцзинчжу-шу». Пекин-Шанхай,
1957.
5. Да Мин люй цзи цзе фу ли (Свод законов Великой династии Мин с комментариями и до¬
полнительными постановлениями). [Б. м.], 1908.
6. ДунЮе. Ци-го као (Исследование семи государств). Пекин-Шанхай, 1956.
7. И ли (Книга об этикете и обрядах). Сер. «Ши санъ цзин чжу-шу». Пекин-Шанхай, 1957.
8. Ли цзи (Записи об обрядах). Сер. «Ши санъ цзин чжу-шу». Пекин-Шанхай, 1957.
9. Люй-ши чунь-цю (Летопись «Вёсны и осени господина Люя»). Сер. «Ши санъ цзин
чжу-шу». Пекин-Шанхай, 1957.
10. Сунъ И-жан. Чжоу ли чжэн-и (Ритуал династии Чжоу с филологическими пояснениями).
Шанхай, 1933.
59 В свою очередь принцип коллективного наказания подтверждает правильность наблю¬
дений «Ши цзина».
364
Становление традиции коллективной ответственности и наказания в Китае
11. СымаЦянь. Шицзи (Исторические записки). Сер. «Сы бу бэй-яо». Шанхай, 1936.
12. Сяо цзин (Канон сыновней почтительности). Сер. «Ши санъ цзин чжу-шу». Пекин-Шанхай,
1957.
13. Тайцин гурунь и ухери коли, то есть все законы и установления Китайского правительства.
Пер. А. Леонтьева. СПб., 1783.
14. Хань Фэй-цзы. Сер. «Чжу-цзы цзи-чэн». Пекин, 1956.
15. Цзо чжуань (Хроника господина Цзо). Сер. «Ши санъ цзин чжу-шу». Пекин-Шанхай, 1957.
16. Цы хай (Море слов). Шанхай, 1937.
17. Чжансунь У-цзи. Тан люй шу-и (Законы династии Тан с комментариями). Сер. «Вань-ю
вэнь-ку». Шанхай, 1939.
18. Чжань-го цэ (Планы сражающихся государств). Сер. «Го-сюе цзи-бэнь цун-шу». Шанхай,
1958.
19. Чжоу ли Чжэн чжу (Ритуал династии Чжоу с комментарием Чжэн Сюаня). [Б. м.], 1934.
20. Чжунго гу-цзинь димин да цыдянь (Большой словарь китайских древних и современных
географических названий). Шанхай, 1935.
21. Чжунго жэньмин да цыдянь (Большой китайский биографический словарь). [Б. м.], 1940.
22. Чжу-шу цзи-нянь (Погодовые записи на бамбуковых планках). Сер. «Сы бу бэй-яо». Шан¬
хай, [б. г.].
23. Чунь-цю Цзо-чжуань чжэн-и (Летопись весны и осени с хроникой господина Цзо и фило¬
логическими пояснениями). Сер. «Ши сань цзин чжу-шу». Пекин-Шанхай, 1957.
24. Шан шу (Книга истории). Сер. «Ши сань цзин чжу-шу». Пекин-Шанхай, 1957.
25. Шанцзюнь шу (Книга правителя области Шан). Сер. «Ши сань цзин чжу-шу». Пе¬
кин-Шанхай, 1957.
26. Ши цзин (Книга песен). Сер. «Ши сань цзин чжу-шу». Пекин-Шанхай, 1957.
27. Шо вэнь цзе цзы чжэнь-бэнь (Подлинный текст толкового словаря иероглифов). Сер. «Сы бу
бэй-яо». Шанхай, 1936.
28. Китайско-русский словарь. Под ред. И. М. Ошанина. М., 1959.
29. Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу). Пер., вступит, статья и комм.
Л. С. Переломова. М., 1968.
30. Конрад Н. И. У-цзы. Трактат о военном искусстве. М., 1958.
31. Очерки истории Китая. М., 1959.
32. Свистунова Н. П. Материалы из «Свода законов династии Мин» // «Народы Азии и Афри¬
ки», 1962, № 3.
33. Шицзин. Издание подготовили А. А. Штукин и Н. Т. Федоренко. М., 1957.
34. Blakney R. В. А Course in the Analysis of Chinese Characters. Shanghai, 1935.
35. Hulsewe A. F. P. Remnants of Han Law. Leiden, 1955.
36. Pokora T. The Canon of Laws by Li K’uei — a Double Falsification? // «Archiv Orientalni», 1959,
№ 27, c. 96—121.
37. Thomas E. D. Chinese Political Thought. New York, 1968.
38. T’ung-tsu Ch u. Law and Society in Traditional China. Paris, 1961.
39. WiegerL. Chinese Characters. Hsien-hsien, 1927.
Символические наказания
в древнем Китае
Уже в древности, характеризуя правопорядок, установившийся в Китае, учёные
ханьского периода отмечали (и в их сознании это было, по-видимому, явлением
вполне нормальным) его пенитенциарный характер. Сеть этого древнекитайского
правопорядка они видели в системе пяти видов наказаний: татуировании, отрезании
носа, отрубании ног, кастрации и смертной казни, а начало его. по их представле¬
ниям. лежало где-то в глубинных процессах природы, именуемой Небом, которые
проявлялись в действии так называемых пяти элементов. Эти воззрения нашли от¬
ражение в «Бай-ху тун-дэ луне», документе, составленном на основе диску ссии о
классических книгах, проведённой в 79 г. н. э. по решению императора Чжан-ди
(76-88). «Для у правления Поднебесной.— говорится там.— совершенному дрым
необходимы быди наказания. Почему? Потому что [наказания] — это мерило 1 2.
[которое при] недостатке добродетели помогает у правлять [Поднебесной] и следо¬
вать [заветам] Неба". Поэтому вывешиваются [указы о пожалованиях] рангов
знатности и о наградах, [чтобы всем] указать. |что] есть чем воодушевиться, и
у станавливаются казни и наказания. |чтобы всем] показать, [что] есть чего бояться.
Су ществует пять | видов] наказаний. Почему? [Потому, что при у становлении на¬
казаний] за образец были взяты пять элементов 3» [3, т. 2. цз. 8. с. 176—18а].
1 Такое пояснение отражает характерную особенность правового мышления древних ки¬
тайцев, для которых понятия, означающие закон, наказания, мерило, образец и т. гг, в значи¬
тельной мере были тождественны і см. [23, с. 24]).
2 Понятие «Небо» (Тянь) в древнекитайской философии включает в себя несколько в заи¬
мосвязанных значений. Детальный анализ данной проблемы не входит в задачу настоящей
статьи, отметим лишь, что. согласно воззрениям того времени, I Іебо — это и то. что находится
наверху, над землёй, и существующая объективно, независимо от воли людей природа, и, на¬
конец, некая обожествлённая сила, которая воздействует на судьбу человека и государства и
даже определяет её. I Іри этом разными философскими школами и даже отдельными филосо¬
фами одной школы даётся различная интерпретация этого понятия.
3 Выражением «пять элементов» в литературе обычно переводится термин у сии, и этим
эквивалентом мы тоже пользуемся в данной статье. Однако более точно смысл оригинала пе¬
366
Символические наказания в древнем Китае
Определение наказаний как нормы управления и санкционирование такой
постановки вопроса авторитетом «совершенномудрых» правителей глубокой
старины показывает, какое значение придавалось в древнем Китае системе нака¬
заний. При этом крайне важно отметить, что эти формулировки принадлежат не
легистам, а конфуцианцам, которые к этому времени, хотя и подверглись опре¬
делённому воздействию идей школы фа-цзя, всё же более склонны были основ¬
ную роль в управлении страной отводить добродетели, отодвигая на второй план
значение закона. Очень существенным моментом является также сопоставление
пяти видов наказаний с пятью элементами, так как оно переводит проблему воз¬
никновения и функционирования этой юридической системы в плоскость кос¬
могонии и философии природы, чем подчёркивается значимость пяти видов на¬
казаний, их незыблемость и независимость от индивидуума и даже общества.
Взаимосвязь великой природы и человеческого общества в освещении «Бай-ху
тун-дэ луня» проступает не очень отчётливо, однако в этом случае данный доку¬
мент лишь дополняет материалы главы «Великий закон» («Хун фань») из «Книги
истории» («Шан шу») [22]. В ней, в частности, говорится следующее: «И тогда
Небо ниспослало Юю Великий закон в девяти разделах. [Им] устанавливался
порядок в этических нормах [поведения каждого отдельного человека] и в пра¬
вилах отношений между людьми. В первом разделе [Великого закона] говорится о
пяти элементах... Во втором [разделе] — о пяти проявлениях действий человече¬
ского организма: первое — это внешний вид, второе — речь, третье — зрение,
четвёртое — слух, пятое — мышление... В третьем [разделе говорится] о восьми
[объектах] управления: первый— продовольствие, второй— предметы повсе¬
дневного употребления, третий— жертвоприношения, четвёртый— [дела, ко¬
торыми ведает] начальник приказа общественных работ, пятый— [дела, кото¬
рыми ведает] начальник приказа культа и просвещения, шестой— [дела, кото¬
рыми ведает] начальник приказа суда и стражи, седьмой — правила приёма [го¬
сударственных] гостей, восьмой — военные дела» 4 [22, т. 4, с. 403-404,408,410].
Характеризуя место «пяти движущих начал» в природе и обществе, коммен¬
тарий утверждает: «[Они] являются основой всей тьмы вещей, ни небо, ни земля,
ни все вещи не могут обойтись без них» [22, т. 4, с. 406]. «В Великом законе...—
говорится в нём ещё,— пять движущих начал стоят на первом месте, ибо они есть
основа всех дел. Когда они проявляются в человеке, то становятся проявлениями
действия человеческого организма, поэтому те занимают в Великом законе второе
место. Исправить себя, а затем и других людей и распространить этот принцип на
всех — это и означает „управлять людьми“. Поэтому восемь объектов управления
занимают третье место» [22, т. 4, с. 405].
редаёт выражение «пять движущих начал», причем такая трактовка просто необходима в свете
пояснений источника («Что называется „пятью движущими началами” (у сын)? Это: металл,
дерево, вода, огонь и земля. Их ([объединяют] названием „приводящие в действие” (син), желая
выразить [следующее] положение: [они], следуя Небу, приводят в движение жизненную силу»
[3, т. 1, цз. 3, 9а-9б]). Поэтому мы будем пользоваться ею наравне с общепринятой.
4 Содержание «Великого закона» представляет несомненный интерес для исследователя,
однако его полный перевод вместе с необходимыми пояснениями непомерно расширил бы
объём статьи и увёл слишком далеко в сторону от основной темы. Поэтому мы ограничиваемся
рассмотрением только первых трёх разделов, причём главным для нас является связь третьего
раздела с первым.
367
ПРАВО
Если суммировать высказывания «Бай-ху тун-дэ луня» и «Шан шу», то по¬
лучится довольно стройная картина: пять видов наказаний не только строились по
образцу пяти элементов, но и создавались последними как основа «Великого за¬
кона», призванного регулировать все проблемы общества и индивидуума, в том
числе и правовые. Тот факт, что пять видов наказаний не упоминаются в «Вели¬
ком законе», не меняет сути проблемы, так как они персонифицируются в на¬
чальнике приказа суда и стражи, который проводил их в жизнь.
Конечно, вся нарисованная выше конструкция, по-видимому, являлась чисто
умозрительной, ибо нет данных, подтверждающих действительное существование
«Великого закона», да и связь пяти элементов с жизнью людей и государственным
строем не имела того характера, который ей приписывается в «Шан шу». В то же
время существование таких воззрений на природу, общество и закон представляло
собой определенную реальность, и поэтому построение пяти видов наказаний по
образцу пяти элементов — несомненный исторический факт.
Таким образом, уже в чжоуское и ханьское время осознавались основные
черты древнекитайского закона: его односторонний карательный характер, при¬
менение стабильного комплекса наказаний и связь его с природой, отражённой
в тогдашних китайских космогонических воззрениях. Об этом писал Бань Гу в
своём главном труде — «История династии Хань»: «В „Книге истории ‘ говорится:
„Небо награждает [людей], соблюдающих правила поведения и карает [тех, кто]
совершает преступления“ 5. Поэтому совершенномудрые, сообразуясь с [тем, что]
награждается Небом, создали пять [категорий] правил поведения б 7, а сообразуясь
с [тем, что] Небом карается, установили пять [видов] наказаний» [4, т. 7, цз. 23,
с. 1б-2а] (см. также [12, с. 19]).
Возникает несколько вопросов: к какому времени следует отнести окончательное
становление системы пяти видов наказаний, были ли они единственной формой, в
которой проявлялось действие закона, всегда ли китайский закон имел лишь пени¬
тенциарный характер и, наконец, извечно ли отмечалась связь закон — космос?
Традиционная точка зрения об истоках системы пяти видов наказаний бази¬
руется на информации раздела «Люй син» («Правитель области Люй о наказани¬
ях») «Книги истории» о введении закона, содержанием которого было «пять му¬
чительных наказаний»: «Люди [племени] мяо управлялись при помощи наказаний,
а не [путём] применения духовного начала. [Они] создали пять [видов] жестоких
наказаний (син), называемых законом (фа)1» [22, т. 4, с. 709]. В библиографиче¬
ском разделе «Суй шу» («Истории династии Суй») даются хронологические вехи
возникновения этой системы: «[Что касается] наказаний и законов, то... „Книга
истории“ говорит, что во времена Тана и Юя существовали] пять [видов] нака¬
заний, [чтобы заставить преступников] повиноваться (см. [22, т. 3, с. 104]). При
5 Эта цитата взята Бань Гу из раздела «Г ао-яо мо» («Рассуждения и советы Г ао-яо») (см. [22,
т. 3, с. 148]).
6 Согласно комментарию Янь ІІІи-гу (579 или 581-645), под «пятью категориями правил
поведения» следует понимать предписания относительно образа действий в случае счастливых
и несчастливых событий, во время приёма гостей, при ведении дел, связанных с армией, войной
и праздниками (см. [4, т. 7, цз. 23, с. 2а]). Следует отметить, что Янь ІІІи-гу повторяет объяс¬
нение, данное Чжэн Сы-нуном (I—II вв.) в комментарии к «Чжоу ли» (см. [15, т. 2, цз. 3, с. 14а]).
7 Перечисление этих наказаний дано в начале нашей статьи. Стремление приписать разра¬
ботку этой системы мяо, по выражению X. Г. Крила, преследовало цель «освободить китайцев
от бремени ответственности» за введение такой формы управления народом (см. [25, с. 161]).
368
Символические наказания в древнем Китае
[династии] Ся имелось пять основных [видов] наказаний и три тысячи статей
[законов]» [14, с. 55].
Соединение введения пяти видов наказаний с именами легендарных прави¬
телей Яо и Шуня определяет их датировку: согласно традиции, это ХХІѴ-ХХІІІ вв.
до н. э.
Однако оформление разных видов наказаний в систему, стройность её кон¬
струкции, конкретность числового выражения — всё это говорит о том, что она
могла сложиться только в обществе, стоящем на значительно более высокой
стадии развития, чем та, которая была достигнута Китаем к концу III тысячелетия
до н. э, и делает традиционную датировку неприемлемой. К тому же, если бы эта
система существовала в столь устойчивой форме, как внушают сообщения «Книги
истории» и некоторых других источников, то этого не могли бы не засвидетель¬
ствовать эпиграфические памятники иньской и западночжоуской эпох.
Между тем в настоящее время ни на черепашьих панцирях и гадательных
костях, ни на бронзовых сосудах не обнаружено соответствующих записей. Более
того, даже существование всех отдельно взятых наказаний, вошедших в эту сис¬
тему, не подтверждается эпиграфическими данными. В этом плане показательна
статья Чжао Пэй-синя «К исследованию пяти шанских мер наказания в свете
надписей на костях (с дешифровкой иероглифов кунъ и ду)» [13]. Уже из её на¬
звания видно, что автор придерживается взгляда о существовании пяти видов
наказаний в эпоху Шан-Инь 8. Однако Чжао Пэй-синю удалось, да и то с опре¬
делённой натяжкой, найти в надписях лишь иероглифы, обозначающие, по его
мнению, два из пяти видов наказаний: кастрацию и отрезание конечностей [13,
с. 107-108]. О наличии двух других— отрезании носа и смертной казни— он
заявляет, не приводя никаких доказательств, татуирование же вообще обходит
молчанием (см. [13, с. 107]). И наконец, Чжао Пэй-синь не смог доказать, что в
иньских надписях встречается термин у сын. В итоге его утверждение об исполь¬
зовании пяти видов наказаний в шанский период нельзя признать убедительным.
Что касается существования системы пяти наказаний в период Западного
Чжоу (ХІІ/ХІ в.-770 г. до н. э.), то в настоящее время благодаря специальному
исследованию X. Г. Крила этот вопрос можно считать решённым отрицательно.
Вывод Крила: «Понятие „пять наказаний“ не появилось ни в одном западноч-
жоуском тексте, даже таком, в котором карательные санкции обсуждаются до¬
вольно подробно, нет его и в „Цзо чжуани“ („Хронике господина Цзо“), относя¬
щейся к периоду Чуньцю (722-481 гг. до н. э.)» [25, с. 161]. К этому заключению
он возвращается несколько раз, конкретизируя его всё новыми деталями. Приве¬
дём характерный пример: «Я не нашёл никаких упоминаний о „пяти наказани-
ях“ ни в одной надписи на бронзовых сосудах, ни в подлинном тексте „И цзи-
на“ („Книги перемен“), ни в „Ши цзине“ („Книге песен и гимнов“). В „новом
тексте“ „Книги истории“ этот термин, кроме раздела „Правитель области Люй о
наказаниях“, появляется только в разделах ,Яо дянь“ („Канон Яо“) и „Гао-яо
мо“ („Рассуждения и советы Гао-яо“). Позднее происхождение двух последних
документов очевидно и общепризнанно» [25, с. 463].
8 Как известно, временные границы периода Шан-Инь замыкаются ХѴІІІ-ХІІ или
ХѴП-ХІ вв. до и. э., однако в данном случае, учитывая использование автором надписей на
гадательных костях, их можно сузить до ХѴ-ХІІ (XI) вв. до н. э.
369
ПРАВО
Как видно, нет оснований предполагать применение пяти видов наказаний ни
в шан-иньский, ни в западночжоуский периоды. Если же к этому добавить при¬
ведённый Крилом факт, что ни в «Хронике господина Цзо» ни даже в «Лунь юе»
(«Беседах и суждениях») также нет упоминаний об у син, то методом исключения
можно прийти к выводу, что возникновение системы пяти видов наказаний и её
философское осмысление, скорее всего, относится к периоду Чжаньго (Ѵ-ІІІ вв.
до н. э.). Для подкрепления этой гипотезы вернёмся к приведённому выше вы¬
сказыванию «Бай-ху тун-дэ луня», согласно которому «при установлении нака¬
заний за образец были взяты пять элементов». Очевидно, что наказания занимают
тут производное место по отношению к пяти элементам, иначе говоря, могли быть
организованы в систему только после или одновременно, но не раньше, чем была
сформулирована теория о пяти элементах. Между тем в специальной работе, по¬
свящённой проблеме возникновения учения о пяти элементах, Чэнь Мэн-цзя на
основе изучения надписи на нефритовой рукоятке меча приходит к выводу, что
это произошло на рубеже Ѵ-ІѴ вв. до н. э., т. е. в период Чжаньго (см. [20]).
Следовательно, и концепция пяти наказаний сложилась примерно в тот же период.
Такой вывод полностью совпадает с мнением Крила, который пишет по этому
поводу следующее: «Абсолютно очевидно, что вся система мышления, которую
представляет эта доктрина принадлежит периоду Сражающихся государств» [25,
с. 161, 463]. Можно отметить, что современная трактовка проблемы датировки
концепции пяти видов наказания, отбрасывающая традиционную точку зрения о
её почтенно-древнем происхождении, не чужда и авторам компендиума по исто¬
рии китайского закона «Чжунго гоцзя юй фады лиши цанькао цзыляо». Не опре¬
деляя точно периода возникновения системы у син, они всё же относят её к ди¬
настии Чжоу, а не к более ранним эпохам китайской истории [16, с. 20].
Встаёт вопрос: если система пяти наказаний окончательно сложилась только в
сравнительно поздний период Чжаньго, то не существовал ли в более ранние времена
какой-то другой круг наказаний? При этом мы имеем в виду нечто принципиально
иное, а не лишь отдельные составные компоненты системы у син, которые, как уже
отмечалось выше, естественно, были частично в ходу в западночжоуский и даже
иньский периоды. Имеются ли соответствующие материалы в источниках?
Представляется, что на эти вопросы можно ответить утвердительно, по¬
скольку в древнекитайских книгах и анналах прослеживаются следы существо¬
вания в глубокой древности некоего корпуса наказаний, выступающего в источ¬
никах в виде системы. Однако его правильнее считать группой кар, складывав¬
шейся в течение длительного времени в ранние периоды становления китайской
цивилизации. Лишь впоследствии, когда просочившиеся сквозь века сведения о
ней записывались хронистами, ей был придан вид стройной конструкции. Эту
группу кар не без оснований можно назвать «символическими наказаниями».
Как известно, правление обеих династий Хань (206 г. до н. э-220 г. н. э.) было
периодом, когда китайскими учёными проводилась огромная и беспрецедентная
работа по отысканию, дешифровке, переписке, комментированию и восстанов¬
лению памятников культуры, особенно письменных, уничтоженных или утра¬
ченных в результате сознательных решений Цинь Ши-хуанди и военных действий,
сотрясавших Китай во второй половине III в. до н. э. В то же время в сфере госу¬
дарственного управления, и в частности в области юриспруденции, имел место
процесс изучения и пересмотра наследства, переданного традицией, его приспо¬
370
Символические наказания в древнем Китае
собления к потребностям династии Хань, в ходе которого вырабатывались новые
формулы и идеи, теоретические и практические представления и рекомендации,
кодифицировались правила и законы. По-видимому, прежде всего этим двум об¬
стоятельствам мы обязаны сохранением и передачей последующим поколениям
довольно богатых сведений о символических наказаниях.
Первым в порядке временной корреляции является следующий отрывок из
раздела «Описание наказаний и законов» в «Истории династии Хань»: «В 13-м
году после вступления на престол (167 г. до н. э.— С. К.) [император Сяо-вэнь]
ниспослал указ, [в котором] говорилось: „Императорский указ [сановнику] юй
ши 9. [Мы] слышали, что во время Ююй-ши (т. е. Шуня. — С. К.) [лишь] рас¬
крашивали одежду и головной убор [преступника] или выделяли [его] из других
[людей] яркой одеждой, чтобы опозорить. И [этого было достаточно для того,
чтобы] народ не совершал преступлений. Какое совершенство в управлении стра¬
ной^4» [4, т. 7, цз. 23, с. 126—13а]. Дальнейшее содержание указа позволяет
предположить, что ссылка на правление праведного Шуня и указание на иные
формы наказания, применявшиеся при нём, были сделаны императором не как
дань традиции, а мыслились им в качестве ориентира для действий юй ши дафу и
других придворных, ибо указ кончается словами: «Пусть будут отменены телес¬
ные наказания и заменены чем-то другим» [4, т. 7, цз. 23, с. 136]. Однако в новых
условиях ханьской эпохи, на ином этапе развития общества реставрация практики
«символических наказаний» оказалась неприемлемой, хотя эдикт об отмене те¬
лесных наказаний, вероятно, некоторое время действовал.
Следующее сообщение «Истории династии Хань» относится к периоду царство¬
вания знаменитого У-ди (140-87 гг. до н. э.). Он «в пятой луне первого года [прав¬
ления под девизом] Юань-гуан (134 г. до н. э.— С. К.) издал указ, [обращённый к]
способным и достойным, [в котором] говорилось: „Мы слышали, что в древности при
Тане и Юе [лишь] раскрашивали символически [одежду преступника], и [этого было
достаточно для того, чтобы] народ не совершал [преступлений]. [На всей территории],
освещаемой солнцем и луной, ..нс было никого, кто бы не подчинялся [этим госуда¬
рям] и не был послушен [их приказам]“ 10. [Правители] чжоуской [династии]
Чэн[-ван] (1115-1079 гг. до н. э.— С. К.) и Кан[-ван] (1078-1053 гг. до н. э.— С. К.)
установили наказания, но не пользовались [ими]. Добродетель [этих правителей]
доходила даже до птиц и зверей, [а их] наставления распространялись [по всей тер¬
ритории внутри] четырёх морей“» 11 [4, т. 2, цз. 6,36—4а].
9 В ханьское время юй ши — высокопоставленный придворный сановник. Здесь речь может
идти или о юй ши дафу, ближайшем помощнике первого министра, или о его заместителе юй ши
чжунчэне, который ведал тайными документами и расследованием преступлений. Поскольку,
однако, за исполнение данного эдикта отвечали первый министр (чэн сян) и юй ши дафу (см. [4,
т. 7, цз. 23, с. 136]), то следует отдать предпочтение первому варианту. Именно так трактует это
место и А. Ф. П. Хулсвэ, который должность юй ши дафу переводит как «Grandee Secretary»
(«Великий секретарь») (см. [28, с. 334, 379]).
10 Закавыченная часть фразы — это цитата из «Книги истории», где она встречается по
меньшей мере дважды, в обоих случаях выражая идею полного подчинения правителю всей
Поднебесной (см. [22, т. 3, с. 386; т. 4, с. 596]).
11 Последняя часть текста со слов «[а их] наставления» и до конца перевода является ци¬
татой из «Да-Дай ли цзи» («Записи об обрядах старшего господина Дая»), где она повторяется
четырежды и относится к правлениям Шуня, Юя (2205-2198 гг. до н. э.), Тана (1766-1754 гг. до
н. э.) иВэнь-вана (1185-1135 гг. до и. э.) (см. [5, т. 2, цз. 11, с. 76, 8а, 86, 9а]).
371
ПРАВО
Последняя запись «Истории династии Хань» относится ко времени правления
императора Юань-ди (48-33 гг. до н. э.). Как и его предшественники, он «весной,
во второй луне второго года [правления под девизом] Юн-гуан (42 г. до н. э.—
С. К.) издал указ, в [котором] говорилось: „[Мы] слышали, что Тан и Юй [лишь]
символически наказывали и [этого было достаточно для того, чтобы] народ не
совершал [преступлении^» [4, т. 3, цз. 9, с. 8а].
Как видно, все три государя, а следовательно, и многие учёные II—I вв. до н. э.,
которые готовили материалы для императорских эдиктов и составляли их проекты,
были убеждены в том, что в глубокой древности — ибо так следует расшифровы¬
вать упоминания о Яо и Шуне — применялись меры воздействия, отличавшиеся от
наказаний, использовавшихся при династиях Инь, Чжоу и Хань. Суть их заключа¬
лась в том, что преступнику не наносились телесные повреждения, которые имеют
необратимый характер, как это было в случае применения пяти видов наказаний, а
лишь раскрашивалась или видоизменялась его одежда. В результате он выделялся
среди своих односельчан, а значит, и отделялся от них, будучи постоянно,
по-видимому, в течение установленного времени, выставленным на всеобщее по¬
рицание. Иначе говоря, фактор публичного осуждения и определённого отлучения
от коллектива заменял тут позднейшее калечение преступника.
Материалы «Хань шу» имеют, однако, слишком общий характер. Они не со¬
держат детальных сведений о природе и сути символических наказаний, их при¬
менении в зависимости от тяжести преступления. Дополнительные данные, к
счастью, можно найти в других источниках. Одним из них является произведение
также ханьского времени, но более раннее, чем «Хань шу», которая, как известно,
была написана в I в. н. э. Это «Шан шу да-чжуань» (Большой комментарий к
«Книге истории») [21], составленный Фу Шэном или с его слов записанный его
учениками Чжан Шэном и Оуян Шэном в первой половине II в. до н. э. В разделе
«Канон Яо» этой книги имеется следующая запись: «Тан и Юй наказывали [лишь]
символически, и [этого было достаточно для того, чтобы] народ не осмеливался
совершать [преступлений]. Племена мяо использовали наказания, и [их] люди
повсеместно обманывали друг друга. [Что касается] символических наказаний
Тана и Юя, [то] высшее наказание [состояло в том, чтобы носить] не подшитую
красно-бурую одежду, среднее — [в том, чтобы носить] разноцветные сандалии,
низшее же наказание [состояло в том, чтобы носить] чёрную повязку [на голове],
для того чтобы [преступник], живя в [своём] округе и селении, терпел позор от
народа» 12 [21, т. 1, цз. 16, с. 8а].
В том же разделе «Шан шу да-чжуани» имеются ещё две записи о символи¬
ческих наказаниях. Первая из них отличается от вышеприведённой лишь отсут¬
ствием двух начальных фраз и окончанием, которое проливает дополнительный
свет на цель наказания: «чтобы [преступник], живя в [своём] округе и селении,
[постепенно] возвращался к достойному поведению» [21, т. 1, цз. 16, с. 86].
Вторая запись заслуживает того, чтобы быть приведённой полностью: «Тан и
Юй наказывали символически. Совершивший [преступление, наказуемое] та¬
12 Источник поясняет, что селение {ли) объединяло 72 семьи, а округ (чжоу)—432 000 (см. [21,
т. 2, цз. 4, с. 136]). Эта запись о символических наказаниях полностью повторяется и в разделе
«Правитель области Фу о наказаниях» с единственным различием, что там она отнесена только ко
времени Шуня (см. [21, т. 2, цз. 4, с. 21а]). Фу —это более позднее название области Люй, упоми¬
наемой в разделе «Правитель области Люй о наказаниях» «Книги истории» (см. [17, с. 373,408]).
372
Символические наказания в древнем Китае
туированием, [должен был] носить чёрную повязку; совершивший [преступление,
наказуемое] отрезанием носа, [должен был] раскрасить свою одежду в крас¬
но-бурый цвет; совершивший [преступление, наказуемое] вырезанием коленных
чашечек 13, [должен был] покрасить свои колени, покрыв их тушью; совершивший
[преступление, наказуемое] смертной казнью, [должен был носить] холщовую
одежду без ворота» [21, т. 1, цз. 16, с. 9а].
Сравнение последней записи с остальными родственными текстами в «Боль¬
шом комментарии к „Книге истории“» позволяет выявить несколько интересных
различий. Во-первых, в ней указываются четыре вида символических наказаний
вместо трёх, что, вероятно, отражает процесс развития и усложнения юридиче¬
ского мышления древних китайцев и соответствующих представлений о кара¬
тельных санкциях. Во-вторых, сохраняя общий характер информации о симво¬
лических наказаниях, осуществляемых при помощи бросающейся в глаза и не¬
обычной для тогдашних людей одежды, данное сообщение существенным обра¬
зом расходится с остальными в деталях. Совпадает лишь указание на применение
чёрной повязки при самом лёгком наказании и красно-бурой одежды, но при на¬
казаниях разной тяжести: средней здесь и высшей в остальных фрагментах. И,
наконец, очень любопытным моментом является тут сопоставление символиче¬
ских наказаний с системой у сип (без кастрации) 14, что, очевидно, связано с более
поздним происхождением данной записи. Она, скорее всего, относится к периоду
Чжанъ го, когда понятие «пять видов наказаний» стало эталоном правового
мышления. Отмеченные обстоятельства дают возможность сделать предположе¬
ние, согласно которому описанная здесь усложнённая группа кар, хотя она тоже
отнесена источником ко времени Яо и Шуня, в действительности представляла
собой новую, более высокую ступень развития символических наказаний.
Дальнейшую эволюцию этого комплекса рисует комментарий к «Истории дина¬
стии Хань» Янь Ши-гу, который для пояснения текста использовал следующую ци¬
тату из «Бай-ху тун-дэ луня» 15: «[Что касается] тех, кто [был наказан при помощи]
рисования символов, [то] их одежда символизировала пять [видов] наказаний. Со¬
вершивший [преступление, наказуемое] татуированием, [должен был] носить повязку:
совершивший [преступление, наказуемое] отрезанием носа, [должен был] использо¬
вать красно-бурый цвет в носимой им одежде; совершивший [преступление, нака¬
зуемое] вырезанием коленных чашечек, [должен был] покраситъ свои колени, покрыв
их тушью; совершивший [преступление, наказуемое] кастрацией, [должен был но¬
ситъ] травяные сандалии; совершивший [преступление, наказуемое] смертной казнью,
[должен был надевать] холщовую одежду без ворота» [4, т. 2, цз. 6, с. 36]. Как видно,
сведения «Бай-ху тун-дэ луня», если не считать мелких текстуальных вариаций,
полностью совпадают с последним из приведённых отрывков из «Да-чжуани»
с одной лишь, но весьма существенной разницей— здесь введено недостающее
в «Да-чжуани» наказание, соответствующее кастрации.
13 Разновидность чжоуского наказания путём отрубания ног.
14 Отсутствие кастрации, наказания, применявшегося, как показывает статья Чжао Пэй-синя (см.
[13, с. 108-109]), по меньшей мере с иньского времени, тоже заслуживает внимания, однако иссле¬
дование этого частного вопроса в рамках данной статьи не представляется возможным.
15 Фрагмент текста «Бай-ху тун-дэ луня», цитируемый Янь Ши-гу, имеется не во всех из¬
даниях этого памятника. В частности, его нет в тексте, которым располагал автор данной статьи.
Однако нет оснований сомневаться в достоверности сообщения Янь Ши-гу.
373
ПРАВО
Таким образом, произведения ханьского периода дают богатый и разнооб¬
разный материал, на основе которого складывается довольно подробная картина
сущности и применения символических наказаний, не имевших подчёркнуто на¬
сильственного характера и не связанных в представлении современников с силами
природы. Рисуемое источниками детальное соотношение между символическими
наказаниями и системой у сын, скорее всего, отражает постепенное усложнение
символических наказаний и увеличение их числа.
Дополнительный свет на интересующую нас проблему проливают некоторые
более ранние источники. Две любопытные записи имеются в разделе «Си-цы
чжуань» («Комментарий к приложенным афоризмам») «И цзина» («Книги пере¬
мен»), который, скорее всего, вышел из-под кисти учеников Конфуция, т. е. яв¬
ляется произведением примерно V в. до н. э. 1б. Формально эти записи не заклю¬
чают в себе сведений о символических наказаниях, но всё же связаны с ними по
своему содержанию. Первая из них гласит: «В древности Баоси-ши 17 правил
Поднебесной. [Когда он] поднимал голову, то высматривал указания (сян) в небе,
[а когда] опускал голову, то искал образцы [поведения] {фа) на земле. [Он] на¬
блюдал за следами птиц и зверей и [за тем, что было] подходящим [для произра¬
стания] на земле» [6, т. 2, с. 413]. Этот отрывок можно интерпретировать и в плане
поисков методов управления страной, и в плане гадания по знамениям на небе и
земле. В любом случае здесь имеются три момента, интересных с точки зрения
темы статьи. Во-первых, иероглиф сян (изображение, символ), которым отдельно
или в сочетании с другими знаками обозначаются символические наказания, вы¬
ступает в приведённой записи в семантической и грамматической паре с иерог¬
лифом фа (закон, норма). Во-вторых, оба эти знака использованы тут в смысле
«указание, правило, образец, норма, мерило», т. е. в значении, исходном для по¬
нятий «закон» и «наказание», на что уже указывалось выше. Таким образом, ци¬
тата из «И цзина» подтверждает правильность интерпретации сян как юридиче-
ски-пснитснциарного термина. Следует также отметить, что такое осмысление сян
отнесено здесь к глубокой древности, более глубокой, чем данные о символиче¬
ских наказаниях. В-третьих, согласно комментарию Ван Би (226-249), наблюде¬
ние за следами птиц и зверей и за годностью земли, т. е. исполнение занятий,
связанных с охотой, рыбной ловлей, земледелием (собирательством?),— всё это
«малые» дела, тогда как поиски «руководства к действию» на небе и на земле —
это «большие» дела. Если исходить из такого определения «малых» дел, то можно
предположить, что «большие» — это тот общий порядок в Поднебесной, помочь
установлению которого должен был «Великий закон», изложенный в «Шан шу».
Другой фрагмент из «Си-цы чжуань» дополняет материалы о символических
наказаниях как бы с другой стороны: «Хуан-ди 18, Яо и Шунь установили разли¬
чия в одежде, и Поднебесная [находилась в состоянии хорошего] управления.
[Порядок] различий был взят [ими] из [гексаграмм] цянъ (небо) и кунъ (зем¬
ля)» 19 [6, т. 2, с. 415]. Ван Би поясняет: «Это означает, [что] установили различия
16 О проблеме авторства «Си-цы чжуани» см. [2, с. 67-68]. Текст этого раздела
Ю. К. Щуцким не переведён.
17 Т. е. Фуси — первый легендарный правитель Китая, царствовавший, согласно традиции,
в 2852-2738 гг. до н. э.
18 Третий из легендарных правителей (2697-2598 гг. до н. э.).
19 Две первые гексаграммы «И цзина». Их пояснение см. [2, с. 198, 201].
374
Символические наказания в древнем Китае
в одежде, чтобы различить благородных и низких, [так же, как] небо — почтенно,
а земля низменна» [6, т. 2, с. 415]. Его дополняет Кун Ин-да (574-648): «[Поясняю
выражение] „установили различия в одежде^: в прошлом [люди] одевались в
шкуры, которые были коротки и малы. Теперь (т. е. во времена Хуан-ди, Яо и
Шуня.— С. К.) стали одеваться в шёлк и коноплю. Одежда, сделанная из холста
и шёлка, длинна и велика. Поэтому говорится: „Установили различия в одежде“»
[6, т. 2, с. 415]. На основе этих материалов нельзя сделать каких-либо опреде¬
лённых выводов, и всё же возникает мысль: не устанавливались ли эти различия в
одежде также (прежде всего?) и в плане отделения провинившегося от остальных
членов общества? Не предназначалась ли конопляная и холщовая одежда между
прочим (прежде всего?) для преступников, особенно если учесть, что в столь от¬
далённые времена разграничение «благородные и низкие» могло иметь скорее
этическо-моральный, чем социальный характер? К сожалению, состояние источ¬
ников не даёт пока возможности ответить на эти вопросы.
Некоторые сведения о символических наказаниях можно почерпнуть и из
самой «Шан шу» («Книги истории»), В «Каноне Шуня» читаем: «[Шунь ввёл за¬
кон о] символических наказаниях, используя сложившиеся наказания» [22, т. 3,
с. 94] 20. К этой записи существует комментарий, приписываемый потомку Кон¬
фуция в двенадцатом поколении Кун Ань-го (II в. до н. э.): «[Иероглиф] сян 21
означает закон (фа)22. В законе использовались сложившиеся наказания. [При их]
применении не нарушали закона» [22, т. 3, с. 94]. Этот фрагмент вызывает споры
интерпретаторов. В частности, Легт переводит его следующим образом: «Не gave
delineations of the statutory punishments» («Он составил наброски [кодекса] нака¬
заний, устанавливаемых законом»), отбрасывая без какого-либо обоснования по¬
яснение, приписываемое Кун Ань-го. С Леггом отчасти согласен Дабе, считающий,
что хотя интерпретация в пользу символических наказаний здесь возможна, но всё
же данный отрывок «не имеет этого значения, если интерпретировать его до¬
словно» [26, с. 123]. Однако, как и Легг, Дабе не приводит каких-либо аргументов
в защиту своего мнения. Иную позицию занимает Куврер, который так трактует
данный пассаж: «И effraya le peuple en lui presentant 1'image (et la menaee) des grands
chatiments etablis par les lois» («Он запугивал народ, излагая ему символы (и угрозу)
великих наказаний, установленных законом») [24, с. 21].
Если учесть общеизвестную трудность понимания текста «Шан шу» 23, то
вероятность абсолютно убедительного решения этой проблемы не слишком ве¬
лика. Тем не менее доказательства в пользу нашего перевода представляются
достаточно убедительными. О том, что иероглиф сян действительно вопреки от¬
рицанию Легга имеет значение «закон» и что он выступает в смысле, так или
иначе связанном с понятием «символические наказания», говорит столь внуши¬
тельное число уже приведённых и приводимых ниже текстов, интерпретация ко¬
торых не вызывает никаких расхождений, что отрицать это просто невозможно.
Несогласие с такой трактовкой сян требует реинтерпретации всех этих текстов,
20 Эта фраза цитируется также Сыма Цянем (см. [9, т. 1, цз. 1; с. 15а]).
21 Переведён нами как «[закон о] символических наказаниях».
22 Ср. с первым из приведённых выше фрагментов «И цзина».
23 Известный китайский ученый, один из крупнейших специалистов по древней истории
Китая, профессор Чжан Чжэн-лан, сказал как-то автору данной статьи, что по-настоящему, с
полной уверенностью он понимает не более 45 % текста «Шан шу».
375
ПРАВО
чего, насколько известно, никто до сих пор не сделал. Что же касается китайских
учёных, то они довольно единодушны в этом вопросе. О синонимичности законов
сян и фа и связи первого из них с понятием «символ, символический», пространно
пишет Кун Ин-да [22, т. 3, с. 95-96]. В таком же духе высказывается известный
знаток классических книг Ма Жун (79-166) (см. [8, т. 1, цз. 1, с. 39]). Сунь Син-янь
(1752-1818), поясняя это место, говорит: «[Иероглиф] сян означает рисовать сим¬
волы [наказания на одежде преступника]... Существовали только [наказания в
форме] рисования символов на одежде [преступника]» [8, т. 1, цз. 1, с. 39-40]. На¬
конец, самое главное — такая трактовка подтверждается самой «Книгой истории».
В разделе «И Цзи» («И и Цзи»)24 имеется запись беседы Юя и Шуня, во время
которой последний говорит: «Гао-яо 25 во всей Поднебесной 26 почтительно
[проводит в жизнь] твои предписания и во всей Поднебесной проницательно
применяет символические наказания» [22, т. 3, с. 174]. В данном случае сам текст
источника настолько ясен, что даже Легг переводит его: «Kaou-yaou is... employing
the represented punishments (курсив мой.— С. К.) with entire intelligence» («Гао-яо
очень умело использует символические наказания») [30, с. 86]. Кроме того, если
обе цитаты из «Шан шу» анализировать вместе, а такой подход вполне обоснован,
ибо действия Шуня и его помощника Гао-яо были теснейшим образом взаимо¬
связаны, то напрашивается вывод, что в обоих случаях речь идёт об одном и том
же, а именно о символических наказаниях.
Два интересных фрагмента имеются в «Погодовых записях на бамбуковых
планках» [18]. Первый из них гласит, что в 21-м году правления (1095 г. до н. э.)
чжоуского Чэн-вана «был отменён [обьиай] наказывать символически» [18, цз. 5,
с. За]. Эту запись, на наш взгляд, следует понимать в свете другого сообщения
того же источника о том, что «на рубеже правлений Чэн[-вана] и Кан[-вана]
Поднебесная пребывала в состоянии покоя. Наказания (син) [хотя и] были уста¬
новлены, но не использовались в течение 40 с лишним лет» [18, цз. б, с. 4а]. По¬
следнее сообщение имеется также в «старом» тексте «Погодовых записей» (см.
[11, с. 25]) и в «Исторических записках» (см. [9, т. 2, цз. 4, с. 136], что подтвер¬
ждает древнее происхождение этого материала. Если второе сообщение не по¬
нимать слишком буквально, то вполне можно себе представить, что где-то в на¬
чале Чжоу (как известно, Чэн-ван был вторым, а Кан-ван — третьим правителем
этой династии) символические наказания, постепенный процесс отмирания ко¬
торых, несомненно, происходил уже в течение длительного времени, были окон¬
чательно упразднены и заменены другими, скорее всего представлявшими собой
систему у син in statu nascendi27. Однако в связи с положительными переменами в
результате свержения последнего правителя Инь, жестокого тирана Чжоу-синя
(1154-1122 гг. до н. э.), новые наказания могли некоторое время — хотя вряд ли
свыше сорока лет — не применяться.
24 И — имя одного из приближённых Шуня и помощника Юя. Цзи — должность «мини¬
стра» сельского хозяйства, которую при Шуне занимал Ци. Оба они были заслуженными
людьми, отсюда и название раздела «Шан шу».
25 Самый достойный из приближенных Шуня был верховным судьёй, поэтому в «Шан шу»
его имя часто встречается во фрагментах, посвящённых проблемам закона и судопроизводства.
26 В оригинале фан, что означает «сторона» или «как раз», «ныне» (и так переводит Легг (см.
[30, с. 86]). Оба Куна трактуют этот иероглиф как сы фан, т. е. «четыре стороны света», в со¬
ответствии с чем и сделан наш перевод.
27 In statu nascendi (лат.) — «в состоянии зарождения».
376
Символические наказания в древнем Китае
Представленные выше материалы не исчерпывают всех сведений о символи¬
ческих наказаниях, которые можно обнаружить в древнекитайских письменных
памятниках. Но поскольку они достаточно ясно и убедительно рассказывают о
форме, характере и примерном времени применения таких наказаний, то в за¬
ключение приведем ещё лишь один, но зато самый обширный и полемический
текст, а именно отрывок из трактата «Сюнь-цзы».
В главе 18 «Чжэн лунь» («О выпрямлении мнений»), имеющей, как видно уже
из её заглавия, дискуссионный характер, Сюнь Цин (ок. 312—235 гг. до н. э.) писал:
«Многочисленные в наш век искушённые в спорах [люди] 28 говорят: „В упоря¬
доченной древности не было телесных, а были лишь символические наказания.
[Вместо] татуировки 29 [преступник должен был носить на голове] чёрную по¬
вязку, [вместо отрезания носа преступник должен был носить] травяные завязки
на шапке 30, [вместо] кастрирования— серые кожаные наколенники, [вместо]
отрубания ног — конопляные сандалии, [вместо] смертной казни [преступник
должен был носить] неподшитую одежду красно-бурого цвета. Такими были
[наказания] в упорядоченной древности!“
В действительности это не так! [Вы] считаете, что [древность] была упоря¬
доченной? Но в таком случае люди, несомненно, и знать не знали о [каких-либо]
преступлениях и не [было необходимости] не только применять телесные нака¬
зания, но также и использовать символические наказания. Или же [вы] считаете,
что люди [всё-таки] совершали [какие-либо] преступления, но только облегчалось
за них наказание? В таком случае тот, кто убил человека, не [карался] смертью, а
тот, кто ранил человека, [вообще] не подвергался наказанию. Преступление было
крайне тяжёлым, а наказание — крайне лёгким, и обычный человек не знал, [чего
ему] не любить [в этих наказаниях]. Не [может быть] большего беспорядка, [чем
такое положение]!
Основой всех наказаний, [применяемых к] людям, является запрещение жес¬
токости и ненависть ко злу, а также предупреждение будущих [преступлений].
[Если же] того, кто убил человека, не [наказывать] смертной казнью, а того, кто
ранил человека, не наказывать [вообще], то это означает благоприятствовать
жестокости и давать волю разбойникам, а не [прививать] ненависть ко злу. По¬
этому символические наказания родились, пожалуй, не в упорядоченной древно¬
сти, а в неупорядоченном настоящем.
28 Перевод Дабса «The sophists of the day» («Софисты настоящего времени» [27, 193]
представляется неудовлетворительным, так как внушает мысль о споре Сюнь-цзы с одной
конкретной философской школой. Между тем из текста главы ясно, что Сюнь-цзы спорит с
разными мнениями, что подтверждается и комментарием Ян Ляна (написанном, вероятно, около
818 г.), где говорится: «Эта глава [посвящена] рассуждениям о странных и ложных [мнениях],
которые были распространены во время [Сюнь-цзы]» [10, с. 214]. Ближе к смыслу, хотя не к
языку оригинала перевод Кестера: «Es gibt Leute» («Имеются люди») [29, с. 228].
29 Непонятно, на каком основании Дабе переводит: «Instead of kneeling on a line» («Вместо
того, чтобы стоять на коленях на линии [на веревке]») [27, с. 193]. Что же касается наказания
такого рода, то о нём нет упоминаний в источниках. У Кестера дан правильный перевод: «Statt
Male in die Haut zu schneiden» («Вместо того, чтобы вырезать знаки на коже») [29, с. 228].
30 В оригинале нет иероглифа, который можно было бы интерпретировать как «отрезание
носа», его не добавляет и комментарий, однако контекст показывает, что он несомненно должен
здесь быть.
377
ПРАВО
Упорядоченная древность была не такой! Всему: классам рангов знатности,
чиновничьим должностям, разным формам наград и видам наказаний— всему
этому воздавалось должное, каждой категории [поступка] соответствовала опре¬
делённая категория [вознаграждения] 31. [Если хотя бы] одна вещь потеряет [со¬
ответствующее ей] название, [то это уже] является началом беспорядка. Нет
большего несчастья, чем если нравственные качества не соответствуют титулу, а
способности не соответствуют чиновничьей [должности], [если] награды не рав¬
няются заслугам, а наказания не равняются преступлениям.
В прошлом [чжоуский] У-ван (1122-1116 или 1027-1025 гг. до н. э.— С. К.)
пошёл карательным походом против [последнего правителя династии] Шан,
казнил Чжоу[-синя], отрубил его голову и повесил её на красном вымпеле. Ведь
идти карательным походом против жестокого и казнить властолюбивого — это
вершина [хорошего] управления.
Тот, кто убил человека, [должен] умереть, тот, кто ранил человека, [должен
быть] наказан — вот в чём были единодушны все правители [прошлого]. И никто не
знает происхождения этого [отношения к принципам наказания]. [Если] наказание
соответствует преступлению, то тогда царствует порядок, [если же оно] не соот¬
ветствует преступлению, то тогда царствует беспорядок. Поэтому [если] царствует
порядок, то наказания тяжелы, [а если] царствует беспорядок, то наказания легки,
[поэтому] преступления, нарушающие царствование порядка, несомненно тяжёлые,
а преступления, нарушающие царствование беспорядка, несомненно лёгкие. В „Кни¬
ге [истории]“ говорится: „Наказания в одни эпохи лёгкие, в другие — тяжёл ые‘ [22,
т. 4, с. 723],— этим сказано то, [что я имею в виду]» [10, с. 218-219].
Мы привели эту пространную цитату полностью, так как она представляет
собой единое целое и пропуск какого-либо пассажа мог бы привести к искажению
мысли Сюнь-цзы. К тому же она занимает особое место среди материалов о
символических наказаниях, ибо Сюнь-цзы даёт здесь не только их описание, но и
свою оценку древности и её юридической системы, а также основополагающую
концепцию наказаний и управления страной.
Как и остальные, данная часть главы «О выпрямлении мнений» является
спором Сюнь Цина с его идейными противниками. Он отвергает в ней суждения о
существовании в старину символических наказаний и старается показать, как эта
древность в действительности выглядела, как в ней решались вопросы правопо¬
рядка и на основе каких теоретических предпосылок они решались именно так, а
31 В переводе Дабса: «АП the ranks of nobility, and the different grades of officials have rewards
and punishments to repay them of their deeds; as their deeds, so their reward» («Для всех рангов знат¬
ности и различных ступеней чиновничьих должностей имелись награды и наказания, чтобы воз¬
награждать их за их поступки; каковы были их действия, таковы были и награды» [27, с. 194].
Вероятно, следуя ему, строит свой перевод Кестер: «Fur jede Stufe des Adels und der Beamten gab es
die jhnen entsprechenden Belohnungen und Strafen, je nach der Art der Tat folgte die entsprechende
Reaktion» («Для каждой ступени аристократии и чиновников имелись соответствующие награды и
наказания; в зависимости от того, каким был поступок, следовала соответствующая реакция» [29,
с. 229]. Таким образом, у Дабса и Кестера два первых компонента фразы играют главенствующую
роль, остальные же подчинены им. На наш взгляд, конструкция фразы оригинала (фанъ... цзе бао е)
ясно показывает, что четыре выражения между фанъ и цзе, т. е. ранги знатности, чиновничьи
должности, награды и наказания — эти синтаксические эквиваленты, к которым в равной степени
относится слово бао. Иначе говоря, здесь речь идёт о том, что в древности ранги знатности,
должности, награды и наказания присуждались и устанавливались правильно, в зависимости от
конкретных предпосылок и в соответствии со справедливым порядком.
378
Символические наказания в древнем Китае
не иначе. Между тем внимательное ознакомление с этим текстом, даже без срав¬
нения его с другими данными, приведёнными в статье, позволяет сделать не¬
сколько выводов, отнюдь не совпадающих с мнением Сюнь-цзы. Во-первых, из
слов последнего явствует, что убеждение о существовании в древности симво¬
лических наказаний было в его время довольно распространено среди жителей
Китая или по меньшей мере среди тогдашних образованных людей. Если же
учесть специфику предмета, не связанного ни с чем сверхъестественным, ска¬
зочным, то следует признать, что такое убеждение не могло быть беспочвенным.
Во-вторых, главным аргументом Сюнь-цзы против символических наказаний яв¬
ляется утверждение о их неэквивалентности проступкам, позволяющей даже в ме¬
нее тяжёлых случаях преступнику вообще избежать кары («тот, кто убил человека,
не [карался] смертью, а тот, кто ранил человека, [вообще] не подвергался наказа¬
нию», вследствие чего «преступление было крайне тяжёлым, а наказание — крайне
лёгким»). Но это явно недобросовестный полемический приём, ибо очевидно, что,
хотя в символических наказаниях и не было смертной казни, это вовсе не означало,
что какое-либо преступление должно было оставаться безнаказанным. Лучшим
доказательством является то обстоятельство, что даже в самом простом варианте
символические наказания разделялись на три категории, что, естественно, соот¬
ветствовало и разной квалификации преступлений. К такого же рода аргументам
относится и рассуждение о том, что если древность была упорядоченной, то люди
вообще не совершали преступлений и не было необходимости в каких-либо нака¬
заниях. В-третьих, приводя в пример чжоуского У-вана, Сюнь-цзы, по-видимому,
пытается именно к этому времени отнести древность, а тем самым и период ис¬
пользования символических наказаний. Это, конечно, неверно, и вряд ли
Сюнь-цзы не знал об этом. Ведь все упоминания источников относят символи¬
ческие наказания к глубокой древности, по сравнению с которой время У-вана для
периода жизни Сюнь-цзы — это лишь относительно недалёкое прошлое. И в этом
прошлом символические наказания, несомненно, в значительной степени были
вытеснены формировавшейся системой пяти видов наказаний.
Что касается других суждений Сюнь-цзы, то они в общем-то верны, но дело в
том, что ими вовсе не опровергается возможность существования символических
наказаний. Так, например, в его философской концепции закона («Основой всех
наказаний... является запрещение жестокости и ненависть ко злу, а также преду¬
преждение будущих [преступлений]») нет ничего, что не сочеталось бы с идеей
символических наказаний. И даже наоборот— они более соответствовали такой
постановке вопроса, чем система у син, так как, не уродуя преступника, они даже по
отношению к нарушителям порядка «запрещали жестокость», жестокость, которая
в таком изобилии и без оснований проявлялась в действии пяти видов наказаний32.
Ещё выразительнее нелогичность аргументации Сюнь-цзы и её разрыв с дей¬
ствительностью выступают в его утверждении о том, что «[если] наказание соот¬
ветствует преступлению, то тогда царствует порядок, [если же оно] не соответст¬
вует преступлению, то тогда царствует беспорядок. Поэтому [если] царствует по¬
рядок, то наказания тяжелы, [а если] царствует беспорядок, то наказания легки».
Справедливость первой фразы не вызывает сомнений, но дело опять-таки в том, что
соответствие между преступлением и наказанием почти никогда не соблюдалось
32 Примеры такой жестокости при вынесении смертных приговоров см. [ 1 ].
379
ПРАВО
именно при применении наказаний из системы у сии. У нас нет данных, позво¬
ляющих с полной уверенностью утверждать, что такое соответствие существовало
при употреблении символических наказаний, однако отсутствие в них жестокости,
стремление перевоспитать преступника, упор на моральное воздействие — всё это
дает немало оснований предположить, что соразмерность кары и проступка здесь
соблюдалась и уж во всяком случае была большей, чем при применении пяти видов
наказаний. Что же касается второй фразы, то она просто неверна, и весь ход ки¬
тайской истории показывает, что за немногими, обьино непродолжительными ис¬
ключениями тяжёлые наказания, как и другие формы террора, не только не спо¬
собствовали воцарению порядка, но прямым путём вели к ускорению роста широ¬
кого недовольства и социальным потрясениям.
Весьма неубедительным в аргументации Сюнь-цзы является и привлечение в
качестве авторитетного подтверждения его выводов цитаты из «Шан шу», так как
её с не меньшим основанием можно интерпретировать в противоположном его
толкованию смысле, а именно, что в древности наказания (символические) были
лёгкие, в последующие же эпохи они (в форме складывавшейся системы у син)
стали тяжёлыми.
Почему же всё-таки Сюнь-цзы столь энергично протестует против символи¬
ческих наказаний? На наш взгляд, ответ следует искать в его общефилософской
позиции. Как конфуцианец, Сюнь-цзы был подвержен тому стремлению идеали¬
зировать древность, которое являлось столь характерным для Конфуция. Он был
не свободен и от конфуцианского понимания высокой нравственности правителя,
проявлявшейся в соблюдении им ли в качестве основы управления и порядка в
стране. Применение в древности наказаний, пусть в символической форме, не
сочеталось с этими установлениями и поэтому должно было быть отвергнуто как
никогда не имевшее места. О том, что Сюнь-цзы руководила здесь конфуцианская
пристрастность, свидетельствуют и другие пассажи данной главы, и красноречи¬
вее всего отрицание им того исторического факта, что последние ваны династий
Ся и Инь, тираны Цзе и Чжоу, были легальными правителями Поднебесной, тогда
как основатели династий Шан-Инь и Чжоу, добродетельные Тан и У, захватили её
силой (см. [10, с. 215]), ибо такое утверждение бросало тень на двух последних —
образцовых государей и героев в конфуцианской концепции истории прошлого.
Внимательный анализ приведённого выше высказывания Сюнь-цзы застав¬
ляет предположить, что был ещё один фактор, способствовавший отрицанию им
существования символических наказаний. В отличие от своих великих предше¬
ственников — Конфуция и Мэн-цзы — Сюнь-цзы был конфуцианцем новой эпохи
и нового типа. Сложившиеся к его времени формы государственного управления с
применением закона, прочно основанного на пяти видах наказаний, и учение ле-
гистов о роли и действии закона в жизни страны наложили отчётливый отпечаток
на взгляды Сюнь-цзы. С этой точки зрения признание существования символи¬
ческих наказаний было также неприемлемым, ибо оно внушало еретические
мысли о том, что человека можно не наказывать смертной казнью — очень, если
не самым, распространённым наказанием в его время, что казнь — не обязательно
вершина хорошего управления и что тяжёлые наказания, по-видимому, не суще¬
ствовали извечно. Иначе говоря, рождались взгляды, против которых и выступал
Сюнь-цзы. Очевидно, что и с чисто конфуцианской, и с конфуцианско-легистской
380
Символические наказания в древнем Китае
точек зрения Сюнь-цзы, независимо от фактов, не мог не восстать даже против
одной лишь постановки вопроса о существовании символических наказаний.
Разбору взглядов Сюнь-цзы пришлось уделить столько внимания по двум
важным причинам. Во-первых, его авторитет для конфуцианцев ханьского вре¬
мени был настолько велик, что, располагая несомненными данными о символи¬
ческих наказаниях и даже признавая их существование, они тут же их отрицали
или во всяком случае не включали в правовую традицию своей страны. Показа¬
тельной в этом плане является позиция Бань Гу. Сообщив в «Хань шу» несколько
раз о наличии в древности символических наказаний, не выразив при этом ника¬
ких сомнений и, более того, сославшись на авторитет императоров своей династии,
он затем в другом месте вдруг восхищается позицией Сюнь-цзы, цитирует его
высказывание полностью и одобряет его (см. [4, т. 7, цз. 23, с. 22а-23а]). Очевидно,
что именно взгляды Сюнь-цзы затормозили более детальное рассмотрение этой
проблемы учёными династии Хань.
Во-вторых, судьба сведений о символических наказаниях после отрицания их
Сюнь-цзы является лучшим доказательством бесспорности их существования.
Дело в том, что обычным аргументом при рассмотрении проблемы о подделках
древних книг является утверждение об их полезности для той или иной крупной
личности, для того или иного политического, философского течения. Такая ар¬
гументация не всегда заслуживает доверия, однако порою она может быть не
беспочвенной. В вопросе о символических наказаниях положение обратное. Ни
одна из школ не проявила к ним интереса, не взяла их на своё вооружение,
Сюнь-цзы предпринял против них решительную атаку, Бань Гу ему аплодировал,
а свидетельства о символических наказаниях не переставали будоражить умы
людей. Это не могло не быть отражением их действительного существования,
выдумка не выдержала бы такого испытания.
Современники Сюнь-цзы, признававшие подлинность сообщений о симво¬
лических наказаниях, основывали, по-видимому, свои суждения не только на
реминисценциях прошлого, сохранившихся в народной памяти, в легендах и
преданиях. Они несомненно обладали не только теми данными, которые дошли до
нас. На это указывает хотя бы конкретный материал о символических наказаниях,
приведённый самим Сюнь-цзы. К сожалению, тех хроник, которыми они владели,
нет, и, возможно, никогда в нашем распоряжении не будет, поэтому нам и при¬
ходится довольствоваться лишь теми материалами, которые они нам оставили.
Имеется возможность, однако, дополнить всё сказанное выше ещё некоторыми
соображениями.
Следы существования символических наказаний можно, на наш взгляд, найти
в самой системе у cm. Так, наиболее лёгкая кара в ней, татуирование, заключалась
в том, что преступнику на лицо, чаще всего на лоб, наносился уколами рисунок
или контуры иероглифа, которые затем заполнялись тушью (см. [15, т. 5, цз. 9,
с. 186; 19, с. 275; 22, т. 3, с. 275]). Такое наказание не могло преследовать цель
причинить преступнику боль или изувечить его — татуирование для выражения
принадлежности к определённому племени, касте, как украшение или просто
развлечение известно, вероятно, всем народам земли вплоть до настоящего вре¬
мени,— зато оно, несомненно, выделяло татуированного человека из его среды,
ставя его тем самым к своеобразному позорному столбу морального осуждения.
381
ПРАВО
Очень интересный материал о пережитках символических наказаний содер¬
жится в «Чжоу ли». В статье об обязанностях чиновников сы юань 33 говорится,
что они «ведали сбором и наставлениями бездельников» 33 34. «Всем тем, кто при¬
чинял вред людям, [сы юани] не разрешали носить головных уборов и украшений
и к тому же доводили до всеобщего сведения, [что они] наказаны. [Сы юани] на¬
значали [этих людей] на [принудительные] работы, собирали и наставляли их. Тех,
кто мог исправиться, но совершил высшее 35 преступление, [наказывали таким
образом] три года и освобождали; [совершивших] среднее преступление осво¬
бождали [от наказания после] двух лет, а [совершивших] низшее — [после] одного
года. Тех, кто не мог исправиться и [после] освобождения из заключения, казнили.
Хотя [после отбытия наказания] и освобождались из заключения, но [в течение]
трёх лет не уравнивались [в правах с остальными людьми]» [15, т. 5, цз. 9, с. 22а].
По духу, а также по конкретному содержанию этот вид наказания очень бли¬
зок символическим наказаниям в древности. Использование на трудовых повин¬
ностях и временное заключение нарушителя под стражу были здесь дополни¬
тельными элементами к основному наказанию: отделению от остальных людей,
что достигалось изменением в одежде преступника и обнародованием его про¬
ступка. Это изменение сводилось к «отличению [виновного при помощи] чёрной
повязки, как в древних символических наказаниях» [15, т. 5, цз. 9, с. 22а]. Пре¬
дание гласности проступка нарушителя достигалось путём подвешивания на его
спине дощечки с фамилией и описанием его проступков [7, т. 20, с. 12].
О ещё одной форме морального воздействия на провинившегося пишет Цюй
Тун-цзу. Констатировав, что обычные наказания не применялись к верхним слоям
общества, он затем вопрошает: «Можно спросить, а что же делалось по отноше¬
нию к чиновникам, которые действовали не в согласии с правильной формой по¬
ведения? Чаще всего привлекалось всеобщее мнение в качестве общественной
санкции. Правонарушителя порицали и поднимали на смех. Такие высказывания,
как „благородный человек сказал: „Это не соответствует правилам приличия (ли)
или это соответствует правилам приличия“, которые тут и там появляются в „Цзо
чжуани“, в действительности выражают мнение-приговор правящего класса по
отношению к одному из его собственных членов» [31, с. 173].
Подводя итоги, можно сделать несколько заключительных выводов.
Во-первых, многочисленные, независимые друг от друга материалы убеди¬
тельно показывают, что в глубокой древности в Китае существовала система
символических наказаний. Её суть сводилась к тому, что вместо нанесения пре¬
ступнику увечий и физических страданий вплоть до крайней меры — смертной
казни— правонарушитель отлучался от коллектива, выставлялся на всеобщее
осуждение и презрение. Иначе говоря, телесное наказание заменялось моральной,
общественной санкцией — наказанием иным по форме, но в определённых ус¬
33 Название этой должности можно перевести как «управляющий тюрьмами». Этот пост
занимали шесть человек в ранге чжун ши (см. [15, т. 5, цз. 9, с. 26]).
34 Термин ба минъ (или пи минъ), переведённый нами как «бездельники», не совсем понятен.
Чжэн Сюань трактует его как определение людей, «не прилагающих усилий к работе» [19, т. 5, цз. 9,
с. 7а], т. е. всего лишь бездельников. В другом же месте [15, т. 5, цз. 9, с. 22а] он приводит слова
Чжэн Сы-нуна о том, что это «злые люди, причиняющие страдания народу, но ещё не подпавшие
под действие пяти видов наказаний», т. е. бродяги, вымогатели, попрошайки, мелкие жулики и т. п.
35 Определение «высшее» выступает здесь как понятие относительное и не означает тяжё¬
лого преступления (например, убийства) в общем плане.
382
Символические наказания в древнем Китае
ловиях не менее ощутимым и действенным. Внешним признаком такого отлуче¬
ния служили разные части одежды осуждённого, отличные от одежды остальных
жителей. Расхождения между разными источниками в описании конкретных де¬
талей этих различий, подтверждающие только взаимную независимость исходной
информации и сам факт существования таких наказаний, очень легко объяснить
изменениями в использовании символических наказаний в зависимости от места и
времени, а также неизбежными искажениями информации, которая к хронистам
шла сквозь века, передавалась из поколения в поколение.
Во-вторых, символические наказания, по-видимому, представляют собой
первую и самую раннюю стадию становления правовой, пенитенциарной системы
в древнем Китае. Затем они постепенно стали вытесняться более жестокими
формами наказания, сосуществовали с ними в течение продолжительного времени
(период Шан-Инь) и, наконец, уступили место новой пенитенциарной практике,
сложившейся в систему пяти видов наказаний.
В-третьих, в отличие от системы пяти видов наказаний, носящей явные при¬
знаки систематизации и теоретического осмысления, символические наказания
являются плодом стихийного, постепенного развития, накопления практического
опыта и потребностей повседневной жизни.
В-четвёртых, философская обработка системы у син привела к объединению
её с явлениями природы, космоса, действием пяти движущих начал. Ничего по¬
добного в отношении символических наказаний мы не наблюдаем, что тоже
подтверждает их первозданность и стихийное возникновение в рамках сравни¬
тельно примитивного общества.
В-пятых, ярко выраженная жестокость и карательный характер системы у син
в символических наказаниях или отсутствуют, или имеют совсем другое выра¬
жение и значение. Можно говорить об их относительной строгости, но, несо¬
мненно, без стремления изувечить человека. Они являлись средством наказания,
но не только, ибо элемент воспитания, стремление вернуть правонарушителя к
нормальной жизни в рамках привычного ему коллектива проявляется здесь с
большой силой.
И, наконец, в-шестых, остатки и пережитки символических наказаний встре¬
чаются в течение всего чжоуского периода, во время которого и произошло
окончательное отмирание этих форм наказаний как явления целостного и единого.
Некоторые попытки возродить отдельные элементы символических наказаний
предпринимались в западноханьский период лишь с временным успехом. Ис¬
ключением является лишь татуирование, которое как форма наказания сохраня¬
лось и в последующие века.
Литература
1. Кучера С. Становление традиции коллективной ответственности и наказания в Китае // Роль
традиций в истории и культуре Китая. Сб. статей. М., 1972, с. 161-183.
2. Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен», М, 1960.
3. Бань Гу. Бай-ху тун-дэ лунь (Всеобъемлющее обсуждение добродетели в Зале белого тигра).
Т. 2. Сер. «Сы бу нункань». Шанхай, [б. г.].
383
ПРАВО
4. Бань Гу. Хань шу (История [династии] Хань). Сер. «Сы бу цункань». Шанхай, 1930.
5. Да-Дай ли цзи (Записи об обрядах старшего господина Дая). Сер. «Сы бу цункань». Т. 1-2.
Шанхай, [б. г.].
6. И цзин (Книга перемен) // Ши-сань цзин чжу-шу (Тринадцать классических книг с ком¬
ментариями и пояснениями к комментариям). Т. 1-2. Пекин-Шанхай, 1957.
7. Сунь И-жан. Чжоу ли чжэн-и (Ритуал династии Чжоу с филологическими пояснениями).
Шанхай, 1933.
8. Сунь Cm-янь. Шан шу цзинь-гу вэнь чжу-шу (Новый и старый тексты «Книги истории» с
комментариями). [Б. м.], [б. г.].
9. Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). Сер. «Сы бу бэйяо». Шанхай, 1936.
10. Сюнь-цзы цзи-цзе (Трактат Сюнь-цзы со сводными толкованиями). Сер. «Чжуцзы цзичэн
(Собрание сочинений всех философов)». Т. 2, Пекин, 1954.
11. Фанъ Сян-юн. Гу-бэнь Чжу-шу цзи-нянь цзи цзяо-дин-бу (Старый текст «Погодовых записей
на бамбуковых планках» вместе со сверкой, исправлениями и дополнениями). Шанхай,
1957.
12. Цю Ханъ-пт. Ли-дай син-фа чжи (Описания наказаний и законов разных эпох). Т. 1. Шан¬
хай, 1938.
13. Чжао Пэй-синь. Цзя-гувэнь чжун со цзяньды Шан-дай у син бин ши «кунь», «ду» эр цзы (К
исследованию пяти шанских мер наказания в свете надписей на костях с дешифровкой ие¬
роглифов «кунь» и «ду») // Каогу, 1961, № 2, с. 107—ПО.
14. Чжансунь У-цзи. Суй шу цзин-цзи чжи (История династии Суй. Описание канонических и
других книг). Шанхай, 1955.
15. Чжоу ли Чжэн чжу (Ритуал династии Чжоу с комментарием Чжэн Сюаня). [Б. м.], 1934.
16. Чжунго гоцзя юй фады лиши цанькао цзыляо (Справочные материалы по истории китай¬
ского государства и права). [Б. м.], 1956.
17. Чжунго гу-цзинь димин да цыдянь (Большой словарь китайских древних и современных
географических названий). Шанхай, 1935.
18. Чжу-шу цзи-нянь (Погодовые записи на бамбуковых планках). Сер. «Сы бу бэйяо». Шанхай,
[б. г.].
19. Чэнь Гу-юань. Чжунго фачжи ши (История китайского законодательства). Шанхай, 1935.
20. Чэнь Мэн-цзя. У син чжи циюань (О возникновении теории о пяти элементах) // Яньцзин
сюэбао, № 24, 1938, с. 13-27.
21. Шан шу да-чжуань (Большой комментарий к «Книге истории»). Сер. «Сы бу цункань».
Шанхай, [б. г.].
22. Шан шу чжэн-и (Книга истории с филологическими пояснениями). Сер. «Ши-сань цзин
чжу-шу (Тринадцать классических книг с комментариями и пояснениями к комментариям)».
Т. 3^1. Пекин-Шанхай, 1957.
23. Эр я (Словарь изысканных синонимов и глосс к каноническим книгам) // Ши-сань цзин
чжу-шу (Тринадцать классических книг с комментариями и пояснениями к комментариям).
Т. 38. Пекин-Шанхай, 1957.
24. CouvreurS. Chou King. SienHsien, 1934.
25. Creel H. G. The Origins of Statecraft in China. Vol. One: The Western Chou Empire. Chi-
cago-London, 1970.
26. Dubs H. H. The History of the Former Han Dynasty. Vol. II, Baltimore, 1944.
27. DubsH. H. The Works of Hsuntze. London, 1928.
28. HulseweA. F. P. Remnants ofHanLaw. Vol. I, Leiden, 1955.
29. Foster H. Hstxn-tzu. Kaldenkirchen, 1967.
30. LeggeJ. The Chinese Classics. Vol. III. London [s. a.].
31. T’ung-tsu Ch'tx. Law and Society in Traditional China. Paris, 1961.
Некоторые соображения
о законодательстве и правовой мысли
древнего Китая
То, что предписывает и устанавливает на¬
род (populus) является законом; то, что пред¬
писывает и устанавливает плебс является по¬
становлением плебса.
Древнеримский законовед Ган
Перед любым человеческим коллективом, формирующимся в племя или на¬
родность, и даже ещё до начала данного процесса, наряду с такими заботами, как
добыча пищи, поиски или строительство крова, защита от внешней опасности и
т. п., встаёт задача обеспечения вну треннего порядка. На начальном этапе она.
видимо, была нс совсем осознанной, намеренной, а возникала естественно, сти¬
хийно, но в прису тствии её тем не менее не приходится сомневаться. При этом
речь идёт не только об изобретении тех или иных видов наказаний за просту пки
или набора мер их преду преждащих. но и о создании целого комплекса правил,
регулирующих все постоянные, а с течением времени также, хотя бы частично,
и случайные контакты и отношения между людьми в семье, роду. племени, госу ¬
дарстве. В рамках очерченного комплекса последовательными ступенями, отра¬
жающими историческое развитие, «взросление» отдельного этноса и возрастаю-
щу ю роль сначала узуальных норм, а затем нормативных актов в его жизни,
являются кара, обычное право и кодифицированный закон. Возникают вопросы:
в какой мере, в какой форме и в какое время у казанные процессы протекали
в Китае и к чему привели9
Для того чтобы попытаться ответить на поставленные вопросы, целесообразно
показать какое содержание современная юридическая наука вкладывает в некото¬
рые термины, используемые в нашей статье. Итак, прежде всего, что такое источ¬
ники права1? Развернутая дефиниция этого понятия даётся в «Юридическом эн¬
циклопедическом словаре»: «В истории развития права различают следующие виды
1 Труды выдающегося законоведа Гая (II в. н. э.) считаются классикой древнеримского права.
385
ПРАВО
источников права: правовой обычай (здесь и ниже выделено нами.— С. К ), су¬
дебный или административный прецедент, нормативный акт и нормативный дого¬
вор. В период становления права преобладающее значение имел правовой обычай,
т. е. правило поведения, которое сложилось исторически в силу постоянной по¬
вторяемости в течение длительного времени и санкционировано государством в
качестве общеобязательного правила. Обычное право (совокупность обычаев,
санкционированных государством) было основным источником права на ранних
этапах развития рабовладельческого и феодального права» 2 [22].
Поскольку нас занимает начало процесса становления права, то очевидно, что
предметом нашего интереса из перечисленных его источников может быть лишь
самый ранний — правовой обычай, а также почва, на которой он вырастает, суб¬
страт, ещё не санкционированный государством, хотя, может быть, уже при¬
знанный человеческим коллективом.
Вторым не менее важным термином является «обычное право», который ин¬
терпретируется как: «система норм (правил поведения) (здесь и ниже выделено
нами.— С. К.), основывающихся на обычае, регулирующая общественные от¬
ношения в данном государстве, в определённой местности либо для данной
этнической или социальной группы. Обычное право формировалось на основе
обычаев, существовавших в догосударственном обществе» [26]. При этом
юристы сходятся в том, что обычное право господствовало в «рабовладельческом
и раннефеодальном обществе», будучи «основным источником права» [22; 26].
Из приведённых цитат следуют два вывода. Во-первых, мы обоснованно
обозначили обычным правом второй этап становления юридической системы
древних государств, и, во-вторых, его предшественником являлся обычай. По¬
следний, в представлении юристов, трактуется как «правило поведения (здесь и
ниже выделено нами.— С. К.), сложившееся вследствие фактического его при¬
менения в течение длительного времени» и бывшее «основной формой регули¬
рования поведения в догосударственном обществе в условиях родового
строя». Его соблюдение «обеспечивалось мерами общественного воздействия на
нарушителя (казнь, изгнание из рода, лишение огня и воды и др.)... С разделением
общества на классы и возникновением государства обычай становится источ¬
ником права, его соблюдение обеспечивается принудительной силой государ¬
ства. Таким образом, обычай становится правовым обычаем в отличие от не¬
правового (традиции, нравы, унаследованные привычки и т. п.)» [25, с. 208]. Итак,
обычай, сопровождаемый «мерами общественного воздействия», т. е. карой, и
являлся сутью первого этапа возникновения правового порядка в обществе.
Посмотрим теперь на интересующую нас проблему под иным углом зрения. Как
известно, все современные международные нормы правопорядка зиждятся на
принципах, выработанных на европейском континенте, которые, в свою очередь,
уходят корнями в самую разработанную систему древности— римское право 3.
2 Соглашаясь с приведённым определением обычного права, мы в то же время хотели бы
отметить, что трактовка правового обычая как правила поведения, санкционированного госу¬
дарством, представляется нам неполной. С учётом исторических реалий правильнее было бы
сказать «санкционировано племенем или государством».
3 После падения Римской империи оно продолжало применяться на её территории, а бла¬
годаря рецепции — также и за пределами Imperium Romanum. Относительно недавними при¬
мерами влияния римского права на европейскую юридическую мысль может служить кодекс
386
Некоторые соображения о законодательстве и правовой мысли древнего Китая
О последнем же, его лучший знаток Г ай (II в. н. э.) писал: «Constant autem iura populi
Romani ex legibus, plebiscitis, senatus consultis, constitutionibus principum, edictis
eorum qui ius edicendi habent, responsis prudentium» (Права римского народа состоят
из: законов, решений плебса, постановлений сената, императорских конституций,
эдиктов лиц, имеюпщх право их издавать, ответов законоведов) [27, 1.2 § 2; ер. 28,
с. 173.2]. В этой цитате существенны для нас не только те компоненты римского
права: законы, решения плебса, постановления сената, императорские конституции,
эдикты лиц, имеющих право их издавать (эдикты магистратов), ответы знатоков
(деятельность юристов) (ср. [20, с. 12; 19, с. 14; 33, с. 31]), которые перечисляются
Гаем, но и элемент здесь не названный, а именно обычное право. Отсутствие по¬
следнего нетрудно понять. В период жизни Гая римское право уже настолько да¬
леко ушло от времени использования обычного права в качестве основного регу¬
лятора жизни общества и достигло таких высот развития, что с них незаметен был
тот далёкий, примитивный этап. Впрочем, явно не придавая ему существенного
правового значения, Г ай всё же не оставил его совсем без внимания, ибо чуть выше
он пишет об обычаях (moribus), которыми наравне с законами управляются (regun¬
tur) народы (legibus) см. [27,1.1]). К тому же именно Г ай был автором комментария
к законам XII таблиц, частично сохранившегося в «Дигестах» Юстиниана (см., на¬
пример, [30, с. 2 (1.2.1); 33, с. 33]), следовательно не мог не знать указанной про¬
блематики, но очевидно не считал её для своего времени достаточно важной, чтобы
подробнее ею заниматься.
Вероятно, однако, была ещё одна причина ограниченного значения обьиного
права в древнем Риме, несмотря на большой интерес римлян к своему прошлому и
наличие довольно многочисленных ссылок на «обычаи предков» (mores maiorum)
у разных авторов, в частности у риторов (ср. [24, т. I, с. 75]). Дело в том, что
обычаи, и особенно правовые обычаи, очень часто, ещё до того как они успевали
развиться в нормы обьиного права, входили сразу, «перепрыгивая» данный этап, в
состав писаного закона— эдиктов преторов, порицаний цензоров или хотя бы
трактатов юристов (см. [33, с. 32]). После этого они, естественно, теряли свои
первоначальные качества и уже не воспринимались как элементы обьиного права.
В существовании этапа обычного права в истории римской юридической
мысли не сомневаются и современные исследователи: «Обьиное право пред¬
ставляет собой древнейшую форму образования римского права (как это наблю¬
дается и в истории других государств). Нормы обьиного права обозначаются в
римском праве терминами mores maiorum (обычаи предков), usus (обьиная
практика); сюда же надо отнести commentarii pontificum (обычаи, сложившиеся в
практике жрецов); commentarii magistratum 4 (обычаи, сложившиеся в практике
магистратов) и пр., в императорский период применяется термин consuetudo
(обычай)» [19, с. 16]. В опубликованных в 533 г. «Институциях» Юстиниана
Наполеона 1804 г. и кодекс канонического права 1917 г. Изучение римского права началось
очень рано. В частности, известность приобрели школа права в Равенне (X в.) и Болонский
университет (XI в.), огромный вклад внесла школа глоссаторов и особенно её основатель, зна¬
менитый Ирнерий (ок. 1070 -ок. 1130) (см. [34, с. 27-34,52-55,175-179,195,199,215-217,345;
33, с. 25-27, 94-98; 15, с. 28-30,200-203; 21, с. 60-61; 18, с. 62-63]).
4 Magistratus — представитель власти, начальник, сановник, а также власти, управление,
государственное учреждение. Здесь имеются в виду прежде всего преторы (в провинциях —
наместники) и курульные эдилы (в провинциях — квесторы) (см. [33, с. 40-44; 19, с. 18-22]).
387
ПРАВО
(483-565), являющихся частью «Кодекса Юстиниана» (Corpus iuris civilis), отме¬
чено различие между «ius scriptum» и «ius non scriptum», последний можно, не¬
сколько условно, но обоснованно отождествить с обычным правом (см. [31,
1, 2, 3])5. Известно также, что Законы XII таблиц — «fons omnis publici privatique
iuris» («источник всего права— публичного и частного»), по выражению Тита
Ливия (59 г. до н. э.— 17 г. н. э.) [36, с. 137 (ІІІ.ХХХІѴ); 24, т. I, с. 145], — были
записью существовавших ранее (т. е. до 451-450 гг. до н. э., когда был составлен
Lex duodecim tabularum) и современных им норм обычного права (см. [33,
с. 32-34; 19, с. 13-18; 16, с. 128-135]). Итак, именно последние и стали фунда¬
ментом стройного величественного здания римской юридической системы б *.
Всё вышесказанное рисует, конечно, лишь контуры темы, но, с одной стороны,
недостаток места не позволяет её детализировать, а с другой — этого всё же дос¬
таточно в качестве преамбулы для дальнейших рассуждений, связанных с китай¬
ским материалом. Прежде всего бросается в глаза практически полное отсутствие
в древнем Китае юридических текстов, сопоставимых с Двенадцатью таблицами, а
также упоминаний о таковых. Единственным, насколько известно, исключением
является информация о «Фа цзине» («Книге законов»), на которой мы и остано¬
вимся несколько подробнее.
Существуют два её источника: «Ци-го као» Дун Юэ (1620-1686), правда, со
ссылкой на «Синь лунь» Хуань Таня (втор. пол. I в. до н. э,- перв. пол. I в. н. э.) и
«Цзинь шу», составленная в 646-648 гг. Поскольку между ними нет значительных
текстологических различий, а с «Синь лунем» связаны определенные проблемы
(см. [29]), мы приведем текст «Цзинь шу». В главе «Син-фа чжи» говорится: «В
это время (т. е. при первых двух правителях династии Вэй, 220—239 гг.— С. К.)
продолжали использовать старые законы [периода] Цинь-Хань, текст которых
ведёт свое начало от наставника вэйского Вэнь-хоу (445-396 гг. до н. э.) по имени
Ли Куй (455-395 гг. до н. э.). Куй отобрал и упорядочил законы (фа) всех госу¬
дарств и написал „Фа цзин“. [Он] считал, что для правления вана нет ничего более
неотложного, чем [решение проблемы] воров и бандитов, поэтому его законы
начинаются с [глав] „Воры (дао)“ и „Бандиты (цзэй)“ 1. Воры и бандиты должны
быть задержаны и осуждены, поэтому [им] написаны две главы „Сеть“ 8 и
„Арсст“. В главе „Разные законы“ [рассмотрены такие преступления, как] обман,
побег [из тюрьмы] 9, азартные игры, присвоение [чужого имени для прикрытия
5 Кстати сказать, указанное различие позаимствовано и отражено в современной китайской
юридической терминологии в выражениях чэнвэньфа (ЗхДсШ и бучэнвэнъфа ЦЦ^З^Щсм. [8,
с. 28, 46, 86-88]).
6 Конечно, одним из источников римского права являлись так же достижения греческих
юристов, о чем упоминает Тит Ливий (см. [36, с. 135 (III, XXXI); 24, т. I, с. 143]), в частности,
законы Солона (ок. 638 — ок. 559 гг. до н. э.).
1 Дао ЙЕ — преступления против имущества, цзэй |)^ — против личности (т. е. нанесение
ран или увечий, убийство и т. п.) (см. [8, с. 366, статья «Ли Куй»]).
8 В комментарии (см. [7, т. 3, с. 943, примеч. 11]) отмечается что иероглиф ван(Щ) — «сеть»
поставлен здесь ошибочно вместо цю Щ — «арест, схватить, заключить в тюрьму» (см. [14,
№6257, 3042]), смысл которого, в свою очередь, соответствует выражению дуаньюй Цф-Й —
«вынести судебное решение» танского закона. Добавим, что в «Ци-го као» (см. [6, с. 366])
данная глава названа именно «Цю», а не «Ван».
9 Букв.: «перелезть через городскую стену» (юэ чэн), под чем подразумевается юэ юй Щ.Ш —
«бегство из тюрьмы».
388
Некоторые соображения о законодательстве и правовой мысли древнего Китая
преступления], корыстолюбие 10 11, разврат и нарушение государственного устрой¬
ства. И наконец [в главе] „Завершение разбирательства“ изложены [принципы]
увеличения или уменьшения наказания. Вот почему [им] написаны шесть глав, и
не более того, но все они являлись эталонами определения преступлений.
Шан-цзюнь (т. е. Шан Ян, ок. 390-338 гг. до н. э.— С. К.) воспринял их, чтобы
управлять (сян — букв, «канцлерствовать».— С. К.) Цинь. [Династия] Хань
унаследовала порядок, созданный Цинь. Сяо Хэ 11 установил законы, убрав [из
уложений Цинь такие] наказания [как] „истребление трёх поколений“ и „совме¬
стная ответственность [родственников и соседей]“ 12, увеличив [количество] ста¬
тей [об ответственности] руководителей, знавших [о преступлениях своих под¬
чинённых], и добавив три главы служебных законов: „Поборы“, „Конюшни“ и
,Дворы (ху)'\ [так что получилось] всего 9 глав» [7, т. 3, цз. 30, с. 922].
Сообщение несомненно любопытное, но прежде чем проанализировать его
содержание необходимо указать на ряд моментов. Во-первых, преждевременно
ушедший из жизни чешский китаевед Т. Покора (1928-1985) несколько де¬
сятилетий тому назад показал недостоверность процитированного пассажа (см.
[37; 38]). Во-вторых, если даже не согласиться с его точкой зрения, сомнения
вызывает слишком поздняя дата появления информации о «Фа цзине» —
примерно через четыре века после смерти Ли Куя, если её источником считать
Хуань Таня, и более десяти столетий, если отталкиваться от «Цзинь шу».
В-третьих, примечательно, что, например, в «Хань шу» Ли Куй под именем
Ли Кэ встречается не один раз (см. [2, т. 3, цз. 20, с. 940, т. 4, цз. 24а, с. 1124, т. 11,
цз. 91, с. 3685]). Кроме того упоминается приписываемый ему трактат «Ли-цзы»
в 32 главах (см. [там же, т. 6, цз. 30, с. 1735]) и даже высказывается предположе¬
ние (правда, в комментарии, но со ссылкой на Лю Сяна) о его возможном при¬
частии к созданию другого трактата— «Шэнь-нун» в 20 главах (см. [там же,
с. 1742]) и только о «Фа цзине» нет ни слова.
Обратим внимание на ещё одно обстоятельство. Приведённый выше пассаж из
«Цзинь шу» построен её авторами таким образом, что из него недвусмысленно
следует важный вывод: Сяо Хэ использовал не вообще законы Цинь, а как раз те,
которые содержались в «Фа цзине» Ли Куя, и именно так этот отрывок понимают
и интерпретируют китайские учёные (см., например, [8, с. 366, статья «Ли Куй»; 3,
с. 306, 311, примеч. 6]). Между тем, если мы заглянем в первоисточник, т. е. в
«Хань шу», то увидим, что Сяо Хэ действительно использовал циньские законы
(Цинь фа) для того, чтобы разработать свои установления в 9 главах (Люй цзю
чжан), которые, кстати сказать, тоже не сохранились, но там нет никакого намёка
на Ли Куя или «Фа цзин» (см. [2, т. 4, цз. 23, с. 1096]). В итоге (а за отсутствием
места нами перечислены не все аргументы) мы склоняемся к мысли, что на самом
10 В оригинале четыре иероглифа: цзецзя булянь ((зШ'ТШ) не разделены и могут быть
переведены: «присвоение [чужого имени] в корыстных [целях]», однако нам представляется
более правильным трактовать их как два определения по два знака, одинаково со всеми ос¬
тальными названиями преступлений в переводимом пассаже.
11 Сяо Хэ (? —193 гг. до н. э.) — крупный сановник, соратник Лю Бана в борьбе за уста¬
новление власти Хань. Когда повстанческая армия вошла в Сяньян, столицу Цинь, он взял под
свой личный контроль циньские архивы, что дало ему возможность хорошо ознакомиться с
тогдашними юридическими документами, картами страны, данными о её населении и т. и. и
использовать их в своей дальнейшей служебной деятельности.
12 Об этих видах наказаний см. [17].
389
ПРАВО
деле ни в авторстве Ли Куя, ни в авторстве кого бы то ни было труда под назва¬
нием «Фа цзин», скорее всего, не существовало.
Тем не менее описание «Фа цзина» нам кажется важным и весьма симптома¬
тичным. Ведь тот, кто подделал его или сообщил о его содержании, писал не повесть
типа «science fiction», а составлял текст, в котором должны были быть отражены
реалии эпохи, в противном случае он не мог рассчитывать на успех своего предпри¬
ятия. Иначе говоря, недостоверность информации о «Фа цзине», с нашей точки зре¬
ния, отнюдь не тождественна недостоверности конкретики, заключённой в ней. Речь
идёт о том, что вэйского правителя и его ближайшего советника Ли Куя, конечно,
беспокоили воры, бандиты, мошенники, шулеры, развратники и другие преступники
и они должны были думать, как с ними бороться, как их арестовывать, судить и на¬
казывать. В этом плане составление «Фа цзина» вполне оправдано, желательно и
возможно. Очевидно, однако, и другое. Им следовало бы позаботиться о правовом
регу лировании и других вопросов: землевладение и землепользование, наследование,
купля-продажа, долги, бракосочетания и множества иных проблем государственной и
частной жизни (всё это присутствует в римском праве), и отразить их в книге со столь
высоким названием. Между тем ничего подобного ни Хуань Тань, ни «Цзинь шу» не
приписывают «Книге законов». «Фа цзин» показан ими исключительно в качестве
уголовного кодекса в самом элементарном значении данного термина. Это и есть то
отражение действительности, о котором мы говорили выше, ибо пенитенциарную
направленность древнекитайского права можно проследить и в других сообщениях
источников, к чему мы сейчас и приступим.
Начнём, однако, издалека. Одним из крупнейших китайских правоведов не¬
сомненно был Шэнь Цзя-бэнь (1840-1913), знавший проблему не только теоре¬
тически, но и практически. Он многие годы проработал в судебно-правовых уч¬
реждениях Цине кой империи, а в 1902 г., возглавил комиссию по переработке
цинского кодекса (см. [8, с. 525-526, статья «Шэнь Цзя-бэнь»]). И вот характерно,
что свой важнейший труд он озаглавил «Лидай синфа као» [12]. Синфа словари
переводят как «уголовное право, уголовный кодекс», а также «пытка» (см., на¬
пример, [14, №4774; «Хань-э цыдянь». Пекин, 1977, с. 1011а]). Если же синфа
интерпретировать этимологически, то получится «закон о наказаниях», что ещё
нагляднее, чем «уголовное право», отражает суть понятия. Два больших раздела
(21 цзюанъ), составляющих первый том его работы и освещающих историю и
конкретное содержание китайского права, тоже названы «Синфа». Это, конечно,
не случайность или недомыслие Шэнь Цзя-бэня и даже не дань какой-то традиции,
а осмысленное отражение исторической действительности.
Впрочем, определённый элемент традиционализма здесь, конечно же, при¬
сутствует. Начиная с «Хань шу» и до «Мин ши», в тех 12 из 24 династийных ис¬
торий, где имеются главы, посвящённые законам, они именуются «Син-фа
чжи» 13. Очевидно,что в представлениях учёных, индивидуально или коллективно
готовивших эти тексты, право и мыслилось прежде всего или даже исключи¬
тельно, как пенитенциарная система. Между тем, окончательный вариант «Мин
13 В «Вэй шу» глава 111 названа тоже «Синфа чжи», но вместо фа йс— «закон, право»
поставлен фа ^j — «наказание, штраф» (см. [14, № 15025, 4748]), а в «Цзинь ши» (глава 45)
использован только первый знак Jf!I син. Само выражение синфа встречается впервые, как ка¬
жется, в «Цзо чжуани» (см. [9, т. 32, цз. 52, с. 2104]).
390
Некоторые соображения о законодательстве и правовой мысли древнего Китая
ши» возник в 1723-1736 гг., а Шэнъ Цзя-бэнь писал ещё позже, когда Китай уже
был знаком с европейской научной мыслью и когда нетрудно было узнать, сколь
разнообразен мир юридической науки. Сам он, кстати сказать, весьма усердно
изучал западное право и находился под его большим влиянием, что неоднократно
вызывало огонь критики со стороны консервативных кругов. Представляется
крайне маловероятным, чтобы такой человек использовал указанный термин ис¬
ключительно как дань традиции.
Приведём теперь любопытную цитату из «Редакторского пояснения» Дэн
Цзин-юаня и Пянь Юй-цяня к первому тому «Лидай синфа као»: «В примечании к
рубрике „Фа лин (Законы и приказы)“ раздела „Чжэн шу (Политическая лигера-
тура)“ „Сы-ку цюань-шу цзунму“ говорится: „Наказания (cm) это то, чего даже в
процветающем мире нельзя упразднить, но также и то, чего процветающий мир не
ценит. То, что здесь внесено в список, это всего лишь не претендующий на со¬
вершенство обзор того немногого, что имеется“. Эта точка зрения— весьма
представительна. От Хань до Цин, кроме законов и декретов, публикуемых и
вводимых в действие двором, специальную юридическую литературу, передан¬
ную по наследству, в самом деле можно сосчитать по пальцам» [12, с. 1].
В данной цитате интересными для нас представляются два момента: упор на
наказания, сделанный авторами примечания к «Цзунму» и указание на крайнюю
малочисленность юридических трудов. Первый согласуется с тем, что нами сказано
выше, второй же позволяет перейти к новому аспекту рассматриваемой проблемы.
Ограниченность количества правовых текстов проявилась уже в древности.
Самым ранним de nomine юридическим текстом является считающаяся аутен¬
тичной глава «Шан шу» «Люй сил — Наказания, [обнародованные правителем
удела м] Люй», в которой содержится запись речей, приписываемых чжоускому
Му-вану (1001-947 или 947-928 гг. до н. э.). В ней хотя и затрагиваются, и даже в
значительной степени, проблемы наказаний, однако в целом она носит типичный
для «Шан шу» нарративно-поучительный характер и лишь весьма условно может
быть названа юридической. «Люй син» принадлежит к более позднему пласту
«Шан шу» и, как нам представляется, была составлена где-то на переломе Чуньцю
и Чжаньго, т. е. в V в. до н. э.
Следующим, и для древности последним, текстом является глава 23 «Хань
шу» — «Син-фа чжи» («Описание наказаний и законов»). Её датировка не вызывает
сомнений — I в. н. э., а точнее между 75 и 92 г. В ней немало упоминаний о наказа¬
ниях, которые в какой-то мере оправдывают её название, и все же доминируют ис¬
торические темы: устройство государства, налоги, административное деление тер¬
ритории, организация армии, войны и сражения, завоевание Поднебесной Цинь и т. д.
и т. п., да и проблемы права освящены там как один из элементов исторического
процесса, а не как самостоятельная область человеческого мышления и действия.
Кроме того интересующие нас вопросы затрагиваются в мелких, разрознен¬
ных упоминаниях. В «Цзо чжуани» под 6-м годом Чжао-гуна (536 г. до н. э.) со¬
общается: «В 3-й луне жители Чжэн 14 15 отлили [трипод дин] с записью о наказа¬
14 Этот удел находился в районе современного города Наньян, на юго-западе Хэнани.
Между 689 и 677 г. до н. э. он был ликвидирован Чу.
15 Княжество Чжэн находилось в районе Хуасяня на востоке Шэньси, а в период расцвета
(начало Чуньцю) охватывало и соседние области Хэнани. В 375 г. до н. э. оно было завоевано
Хань.
391
ПРАВО
ниях (син шу)» [9, т. 31, цз. 43, с. 1744], а под 29-м годом (513 г. до н. э.) говорится:
«Зимой цзиньские 16 [сановники] Чжао Ян 17 и Сюнъ Инь 18, возглавив войско,
обнесли стеной Жубинь 19. Затем [с жителей] Цзинь был собран налог железом в
размере одного гу (см. [14, № 10410].— С. К) для отливки трипода дин [с записью
о] наказаниях (син дин). [На нём] был записан текст о наказаниях, составленный
Фань Сюань-цзы 20» [9, т. 32, цз. 53, с. 2154].
Приведёнными двумя цитатами исчерпывается информация о «правовых
текстах», имеющаяся, впрочем, насколько известно, только в «Цзо чжуани» 21.
Кроме них есть ещё косвенные и вообще-то довольно сомнительные данные.
Например в «Го юе» упоминается чиновник синши (букв, «историограф наказа¬
ний»), который, по мнению комментария, ведал судебно-правовыми записями (см.
[5, цз. 13, с. 155]). В «Цзо чжуани» под 9-м годом Сян-гуна (564 г. до н. э.) сооб¬
щается о син ци — «орудиях наказаний» (см. [9, т. 29, цз. 30, с. 1229]). Контекст, в
котором речь идёт о большом пожаре, вспыхнувшем в Сун, и действиях госу¬
дарственного аппарата в чрезвычайной ситуации, подсказывает именно такую
интерпретацию, но комментарий тем не менее поясняет, что син ци это син шу —
записи о наказаниях.
Итак, на основе приведённых материалов, которые не охватывают всех запи¬
сей, но всё же отражают действительное положение вещей достаточно полно,
можно сделать несколько обобщающих выводов. Во-первых, очевидно, что
древний Китай не создал ни одного фундаментального юридического текста,
сравнимого даже не с Законами XII таблиц (напомним: 451—450 гг. до н. э., менее
чем на 90 лет позже первого, чжэновского син дина 536 г. до н. э.), а хотя бы с
кодексом Хаммурапи (1792-1750 гг. до н. э.), составленным в 1760-х гг. до н. э.
(см. [35, с. 173]). Этот «величественный памятник законотворческой деятельно¬
сти», по выражению его чешского переводчика Й. Климы (см. [32, с. 23]), имеет
чётко выраженный характер и форму кодекса законов. Кроме того, его автор в
преамбуле ясно определил цели его создания: «и тогда меня, Хаммурапи, Анум и
Энлиль 22... позвали ради добра людей... чтобы я дал справедливости (здесь и
16 Княжество Цзинь занимало значительные части современной пров. Шаньси, поэтому по
сей день этот иероглиф является её сокращённым обозначением.
17 Чжао Ян был внуком Чжао У (?—541 г. до н. э.), известного цзиньского дафу
полководца и первого министра. Сам он имел ранг цин Я, удачными походами расширил
подвластную ему территорию, создав этим необходимые предпосылки раздела Цзинь и созда¬
ния независимого государства Чжао.
18 Сюнь Инь — потомственный полководец, выходец из рода Чжунхан, уничтожение ко¬
торого было впоследствии одним из шагов Чжао Яна на пути к расширению своего могущества.
19 Жубинь — местность, находившаяся на территории совр. пров. Хэнань, к юго-западу от
Лояна. Она была захвачена цзиньцами у лухуней, одного из жунских племён, а возглавлял эту
операцию Сюнь У, отец Сюнь Иня. Вообще же названием Жубинь, которое в «Цзо чжуани»
встречается лишь один раз, обозначали оба берега реки Жухэ и её притоков.
20 Фань Сюань-цзы был цзиньским сановником. Его имя неоднократно упоминается в «Цзо
чжуани», первый раз под 18-м годом Чэн-гуна (573 г. до н. э.), когда он посетил Лу, чтобы по¬
благодарить луского правителя за его визит в Цзинь (см. [9, т. 29. цз. 28, с. 1149]).
21 Мы, естественно, оставляем в стороне её повторение в более поздних источниках, на¬
пример в «Хань шу» (см. [2, т. 4, цз. 23, с. 1093]).
22 Анум (бог Неба), Энлиль (бог Земли) и Эа (бог подземных вод) — верховная троица ва¬
вилонского пантеона, Мардук — верховный бог города Вавилона, а затем и всей Вавилонии (см.
[26, с. 68, 78, 105-109 и др.; 13, с. 70, 86, 94-98, 103-105 и др.]).
392
Некоторые соображения о законодательстве и правовой мысли древнего Китая
ниже выделено нами.— С. К.) взойти на земле, чтобы я уничтожил безбожников и
злодеев, чтобы сильный не притеснял слабого» и далее: «Когда бог Мардук
велел мне хорошо править людьми и дать стране хорошее руководство, я вложил
право и справедливость в уста страны и обеспечил людям благополучие» [32,
с. 69, 72], отчётливо показав понимание взаимозависимости законов, справедли¬
вости и добра для народа при правильном управлении страной. Даже если принять
на веру сообщения «Цзо чжуани» об отливке триподов, то вряд ли записанные на
них тексты могли бы содержать что-нибудь подобное— мы имеем в виду не
преамбулу, а весь кодекс Хаммурапи.
Дело в том, что инскрипции на бронзовых сосудах несомненно знаменовали со¬
бой громадный шаг вперёд в развитии китайского языка, письменности и своеоб¬
разной историографии по сравнению с цзягувэнь, в том числе и по своим размерам. И
тем не менее самая длинная известная ныне надпись на сосуде времен чжоуского
Сюань-вана (827-782 гг. до н. э.) Мао-гун дине (высота 54, диаметр устья 48 см) на¬
считывает всего лишь около 500 знаков (см. [4, т. 1, №23, т. 3, с. 131, т. 7,
с. 1346—139а; 11]), что явно недостаточно для изложения сколь-нибудь серьёзного
свода законов . К тому же хорошо известно, что в период Восточного Чжоу надписи
регрессировали и по объёму, и по содержанию, и к концу Чжаньго сохранился лишь
обычай ставить «подписи» изготовителей. Такие факты не могут, конечно, служить
решающим аргументом против возможного богатства текстов обоих диное (или хотя
бы одного из них), но склоняют к весьма взвешенной их оценке.
Во-вторых, те доку менты, о которых сообщают древние книги, все почему-то
исчезли в пучине веков и самым ранним кодексом законов, дошедшим до наших
дней, является «Тан люй шу-и (Законы династии Тан с комментариями и разъяс¬
нениями)», составленный только в VII в. н. э. Это примечательное явление, которое
наталкивает на мысль, что, видимо, древние и раннесредневековые жители Сре¬
динной империи не очень старались их сохранить. Дошли же до нас «Шу цзин» и
«Ши цзин», хотя это не только весьма древние произведения, но и книги особо го¬
нимые и уничтожаемые Цинь Шихуаном. Если, например, согласиться с версией об
исчезновении «Юэ цзина» («Книги музыки»), о которой говорится в 33 главе
«Чжуан-цзы» как об одной из «Шести канонических книг», то это вовсе не ставит
нас в тупик, ибо материалов о древнекитайской музыке сохранилось очень много.
Есть глава «Юэ цзи» («Записи о музыке») в «Ли цзи» (цз. 37), три главы 32-34 (цз. 8
и 9) «Фэй юэ» («Отрицание музыки») в «Мо-цзы», большой материал о чиновниках,
ведавших музыкой в «Чжоу ли», начиная с дасыюэ — главного капельмейстера
[двора] (цз. 22-24), многочисленные высказывания Конфуция и т. д. и т. п. Почему
же так не повезло юридическим текстам, включая и упоминавшиеся законы Сяо Хэ
ханьского времени, для сохранения которых были, теоретически, столь же хорошие
(или столь же плохие) объективные условия, как и для «Ши цзи», «Шо-вэнь
цзе-цзы» и других произведений того же периода? Представляется, что возможен
лишь один ответ — не имелось достаточно хороших субъективных условий, за¬
интересованности и среди власть имущих и среди книжников. Первые обходились и
23 Следует отметить тем не менее, что на некоторых бронзовых изделиях имеются
интересные записи о конкретных «судебных» делах, но это, конечно, не юридические тексты
универсального характера и тем более не кодексы законов (см., например, [4, т. 7, с. 966-996,
1266-127а]).
393
ПРАВО
без них, вторые их не ценили (вспомним цитату из «Сы-ку цюань-шу цзунму»), не
уважали и не комментировали, поэтому они и исчезли почти бесследно. Иначе го¬
воря, право в жизни государства и менталитете общества не занимало достаточно
важной позиции, не ощущалось как их необходимый элемент.
Думается, что основная причина отмеченных явлений отражена в мысли,
высказанной, правда, по другому поводу известным историком китайского права
Чэн Шу-дэ: «Три династии (Санъ дай) управлялись при помощи ли (правила по¬
ведения; см. [14, № 908]). Конфуций был прав, когда он говорил, что Инь уна¬
следовала ли династии Ся, а Чжоу унаследовала ли династии Инь» [10, с. 11].
В наши намерения входила разработка отмеченного аспекта исследуемой про¬
блемы, но она потребовала бы по меньшей мере удвоения объёма данного сооб¬
щения. Поскольку это невозможно, мы здесь лишь вкратце отметим, что если под
ли подразумевать конфуцианские принципы приличия, то вряд ли можно согла¬
ситься с мнением Чэн Шу-дэ. Если, однако, ли трактовать как несколько условное
выражение терминов «обычай» и «правовой обычай», юридическую дефиницию
которых мы привели выше, то становится вполне приемлемой и обоснованной
точка зрения, что именно они регулировали отношения внутри китайского этноса
III—I тысячелетий до н. э. К такому пониманию ли мы подошли при исследовании
проблемы символических наказаний в древнем Китае.
В-третьих, анализируя китайский материал, мы неоднократно использовали
слово «право», но может быть, именно в нём и вся суть вопроса. Дело в том, что
если внимательно посмотреть приведённые материалы, то можно заметить ха¬
рактерное явление: за исключением «Фа цзина» и «Цзю чжан люй», где исполь¬
зованы знаки фа и люй, смысл которых с определённым основанием можно ин¬
терпретировать как «закон, правовая норма» и т. п. (см. [14, № 15025, 4221]),
в остальных пассажах выступает иероглиф син — наказание. Это не случайность и
не результат тенденциозной подборки с нашей стороны. Вот что по этому поводу
думали сами древние китайцы: «Для управления Поднебесной, — читаем мы в
„Бай-ху тун-дэ луне“24,— совершенномудрым необходимы были наказания
(здесь и ниже выделено нами.— С. К.). Почему? Потому что [наказания] это
мерило, [которое при] недостатке добродетели помогает управлять [Подне¬
бесной] и следовать [заветам] Неба. Поэтому вывешиваются [указы о пожало¬
ваниях] рангов знатности и о наградах, [чтобы всем] указать, [что] есть чем во¬
одушевиться, и устанавливаются казни и наказания, [чтобы всем] показать, [что]
есть чего бояться» [1, цз. 8, с. 17б-18а]. Представляется, что в этом отрывке очень
хорошо отражено истинное положение вещей в древнем Китае. Сутью его юри¬
дической системы, если такой термин вообще здесь уместен, являлись не право и
законы, а наказания, а целью было запугать людей, чтобы они не смели совершать
поступков, мешавших надлежащему управлению Поднебесной. Нетрудно понять,
что в таких условиях древнекитайские книжники в своей массе не проявляли
особого рвения к занятиям карательной системой, правители же и соответст¬
вующий аппарат при назначении наказаний могли спокойно обходиться и без
24 «Бай-ху тун-дэ лунь» был составлен на основе дискуссии о классических книгах, которая
состоялась в 79 г. по решению императора Чжан-ди (76-88 гг.). Информация о ней, включая
текст указа правителя, содержится, в частности, в цз. 3 «Хоу-Хань шу» (Чжан-ди цзи) под 4-м
годом Цзянь-чу.
394
Некоторые соображения о законодательстве и правовой мысли древнего Китая
кодекса законов. Кстати сказать, судебный произвол был достаточно характерной
чертой всей истории Китая и если даже в какую-то эпоху кодекс и имелся, то его
применение практически всегда зависело от индивидуальных качеств чиновника,
рассматривавшего конкретное дело, и, конечно, самого императора.
В-четвёртых, если теперь вернуться к терминологическим определениям,
приведённым в начале статьи, то возникает вопрос: можно ли говорить о суще¬
ствовании и применении в древнем, и особенно доханьском, Китае обычного
права, т. е. совокупности обычаев, санкционированных государством? Мы
склоняемся к мысли логически вытекающей из предыдущих выводов, что ответ на
него должен быть отрицательным. При отсутствии кодифицированных текстов,
действующих в масштабе всей страны, трудно себе представить санкцио¬
нирование чего-либо государством. Без такого утверждения всё остается на
уровне «правового обычая» и даже просто «обычая». Думается, что изучать ис¬
торию развития китайской правовой мысли нужно отталкиваясь именно от этого
уровня. На наш взгляд, перед нами ещё одно проявление своеобразного пути
развития Китая, которое, однако, не следует рассматривать в плоскости «хуже —
лучше», «ниже — выше», «более прогрессивно — менее прогрессивно», а лишь в
сфере «такой — иной».
Закончим краткой информацией, которая несколько меняет высказанное выше
суждение об отсутствии юридических текстов, но в силу объективных причин не
может быть здесь подробнее рассмотрена. В 1975 г. сотрудники Хубэйского про¬
винциального музея в местности Шуйхуди уезда Юньмэн (приблизительно в 75 км
к северо-западу от Уханя) расчистили могилу № 11 циньского времени. В ней ока¬
залось более 1100 планок с разного рода текстами, в том числе 613 с юридическими
(5 групп: 202+61+42+210+98). Они охватывают не только уголовное право (синфа,
210 планок), но и другие составные части закона, относящиеся к сельскому хозяй¬
ству, финансовым и торговым вопросам, повинностям, амбарам, ремеслу, снабже¬
нию армии и т. д. (см. [8, с. 478-479, 544-545]). Не обладая оригинальными тек¬
стами, мы не можем пока дать им надлежащую детальную оценку, но нет сомнения,
что это крупный успех китайских археологов и крайне ценный материал для изу¬
чения правовой системы Цинь постшанъяновского времени.
Литература
1. Банъ Гу. Бай-ху тун-дэ лунь (Всеобъемлющее обсуждение добродетели в Зале белого тигра).
Т. 2. Сер. «Сыбу цункань». Шанхай, [б. г.].
2. Бань Гу. Хань шу (История династии Хань). Т. 1-12. Пекин, 1983.
3. Гао Чао, Ма Цзянь-ши. Чжунго лидай фасюэ вэньсюань (Сборник китайских юридических
текстов разных эпох). [Б. м.], 1983.
4. Го Мо-жо. Лян Чжоу цзиньвэньцы даси ту лу каонш (Воспроизведение, дешифровка и иссле¬
дование ряда надписей на бронзовых изделиях периода династии Чжоу). Т. 1-8. Пекин, 1957.
5. Го юй (Повествования о государствах). Шанхай, 1958.
6. ДунЮэ. ТТи-го као (Изучение [устройства] семи государств). 1 Іекин-І Напхай, 1956.
7. Фан Сюанъ-лин и др. Цзинь шу (История династии Цзинь). Т. 1-10. Пекин, 1982.
8. Чжунго да байкэцюаныну. Фасюэ (Большая китайская энциклопедия. Юридическая наука).
Пекин-Шанхай, 1984.
395
ПРАВО
9. Чунь-цю Цзо-чжуань чжэн-и (Летопись «Вёсны и осени» вместе с «Хроникой господина Цзо
[Цю-мина]» и [комментарием-]толкованием их истинного смысла). Сер. «Шисань цзин
чжу-шу (тринадцать канонических книг с комментариями)». Т. 27-32. Пекин-Шанхай, 1957.
10. Чэн Шу-дэ. Цзю чао люй као (Изучение законов девяти династии). Шанхай, 1955.
11. Чэнъ Гун-жоу. Мао-гун дин // Чжунго да байкэцюаныну. Каогусюэ (Большая китайская
энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986, с. 318-319.
12. Шэнъ Цзя-бэнь. Лидай синфа као. Фу Цзи-и вэньцунь (Изучение уголовного права разных
эпох. Собрание сочинений). Т. 1^1. Пекин, 1985.
13. Авдиев В. И. История древнего Востока. Л., 1948.
14. Большой китайско-русский словарь. Т. 1-4., М., 1983-1984.
15. Всеобщая история государства и права. Часть П. Феодализм. М, 1947.
16. История государства и права. Т. 1. М, 1949.
17. Кучера С. Становление традиции коллективной ответственности и наказания в Китае (см.
статью в данном сборнике).
18. Мэнъ Г. С. Древнее право, его связь с древней историей общества и его отношение к новей¬
шим идеям. СПб., 1873.
19. Новицкий И. Б. Основы римского гражданского права. М., 1956.
20. Новицкий И. Б. Римское частное право. М., 1948.
21. Основы теории государства и права. М, 1969.
22. ПиголкинА. С. Источники права // Юридический энциклопедический словарь. М, 1984, с. 133.
23. Струве В. В. История древнего Востока. Л., 1941.
24. Тит Ливий. История Рима от основания города. Т. I—II. М., 1989,1991.
25. Халфина Р. О. Обычай // Юридический энциклопедический словарь. М, 1984, с. 208-209.
26. ХалфинаР. О. Обычное право//Юридический энциклопедический словарь. М, 1984, с. 209.
27. Gaii Institutiones. Lipsiae, [s. a.].
28. Gaii institutionum iuris civilis commentarii quattuor. Separatim ex Iurisprudentiae anteiustinianae
reliquiarum. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Lipsiae, 1886.
29. Hsin-lun (New Treatise) and Other Writings by Huan T'an (43 В. C.-28 A. D.). Transl. by
T. Pokora. Ann Arbor, 1975.
30. Iustiniani Digesta. Recognovit Theodoras Mommsen // Corpus iuris civilis. Editio stereotypa.
Volumen prius. Berolini, 1872, с. I-XXXII, 1-873.
31. Iustiniani Institutiones. Recognovit Paulus Krueger // Corpus iuris civilis. Editio stereotypa.
Volumen prius. Berolini, 1872, c. 1-58.
32. KlimaJ. PrawaHammurabiego. Warszawa, 1957.
33. KolanczykK. Prawo rzymskie. Warszawa, 1976.
34. KoranyiK. Powszechna historia prawa. Warszawa, 1976.
35. MeuszynskiJ. Odkrywanie Mezopotamii. Warszawa, 1977.
36. Oeuvres de Tite-Live (Histoire romaine) avec la traduction en fran9ais. Tome premier. Paris, 1850.
37. Pokora T. The Canon of Laws by Li K'uei: A Double Falsification? I I Archiv Orientalni, 1959,
№ 27, c. 96-121.
38. Pokora T. Two Answers to Professor Moriya Mitsuo // Archiv Orientalni, 1966, № 34, c. 494-504.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Список трудов С. Кучеры
Czou I+liang. Zachodnia sinologia i Hu Szy. Пер. с кит. // Zagadnienia Nauki His-
torycznej, 1956, № 1(6). c. 180-197.
К вопросу о датировке и достоверности «Чжоу ли» // Вестник древней исто¬
рии. 1961. № 3. с. 111-120.
1961-1965: 20 научно-популярных статей. Chiny. Kontynenty.
1961-1965: 24 энциклопедических статьи. Chiny.
Zarys historii rozwoju chinskiej mysli naukowej. Warszawa. 1962.
Tentoria Powiemicze ONZ administrowane przcz USA // Sprawy Miqdzvnaro-
dowe, 1963. №3.c. 111-120.
Uklad Japonii z Koreq Poludniowct. Tlo histon czne. geneza i analiz trcsci // Spra¬
wy Migdzynarodowe. 1965. № 12. c. 86-99.
Sikkim i stosunki chmsko-indyjskie // Sprawy MiQdzynarodowe, 1966. № 5. c. 84-89.
Stanowisko dalekowschodnich sojusznikow USA wobcc wojny wietnamskiej //
Sprawy Miqd/y narodoyve. 1966. № 7. c. 95-107.
Три рецензии на книги на ру сском, английскоуі и польскоуі языках // Sprawy
Migdzynarodoyve. 1966. №6. с. 131-134. № 11. с. 138-140. № 12. с. 129-136.
Stosunki Japonii z ZSRR // Sprawy Migdzynarodowe, 1967. № 6. c. 91-102.
Рсц. на: Непомшш О. Е. Генезис капитализма в сельском хозяйстве Китая //
Народы Азии и Африки. 1967. № 6. с. 109-117 (в соавт.).
Рсц. на две книги по истории Китая на английском языке // Вопросы истории.
1968. № 10. с. 186-192.
Ссуіь аннотаций на английском языке книг и статей на китайском языке // Reyne
Bibliographique dc Sinologie (RBS). Paris. 1969. № 38. 43. 52. 61. 169. 280. 695.
Рсц. на книгу на польском языке // Народы Азии и Африки. 1970. № 1, с. 199-200.
Иноплеменные рабы в позднечжоуском Китае // Страны Дальнего Востока и
Юго-Восточной Азии. Вопросы истории и экономики. М.. 1970. с. 58-73.
397
ПРИЛОЖЕНИЕ
Монголы и Тибет при Чингисхане и его преемниках // Татаро-монголы в
Азии и Европе. М., 1970, с. 255-270.
Концепция стабилизации государственной власти в Гуань-цзы // Научная
конференция «Общество и государство в Китае». Вып. 1. М., 1971, с. 31-43.
Рец. на: Warda J. Mahatma Gandhi, przywodca Indii 11 Народы Азии и Африки,
1971, №5, с. 191-192.
Три аннотации на английском языке статей на китайском языке // RBS 9. 1971,
№ 78, 302, 805.
«Великий закон» — великая политическая утопия древнего Китая // III науч¬
ная конференция «Общество и государство в Китае». Вып. 1. М., 1972, с. 18-23.
Некоторые новейшие археологические находки в Китае // III научная конфе¬
ренция «Общество и государство в Китае». Вып. 1. М., 1972, с. 98-104.
Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии
Юань // Роль традиций в истории и культуре Китая. М., 1972, с. 276-308.
Становление традиции коллективной ответственности и наказания в Китае //
Роль традиций в истории и культуре Китая. М.,1972, с. 161—183.
Вступ. статья, перев. с древнекит. двух глав «Шан шу» и коммент. // Древне¬
китайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 100-111, 307-311.
Вступ. статья, перев. с древнекит. фрагмента «Ле-цзы» и коммент. // Древне¬
китайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 212-224, 325-327.
Вступ. статья, перев. с древнекит. частей восьми глав «Чжуан-цзы» и ком¬
мент. //Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 248-294, 337-353.
Символические наказания в древнем Китае // Китай: общество и государство.
Сб. статей. М., 1973, с. 30-54.
Перев. с древнекит. четырёх глав «Гуань-цзы» и коммент. // Древнекитайская
философия. Т. 2. М., 1973, с. 15-25, 42-51, 320-324,326-330.
Десять аннотаций на англ, языке книг и статей на кит. языке // RBS 10. 1973,
№ 38, 47, 62, 66, 105, 208, 270, 562, 604, 618.
Анализ терминов, означающих рабов в «Чжоу ли» // История и культура Ки¬
тая. М., 1974, с. 129-146.
Древнекитайское «варьете» // V научная конференция «Общество и государ¬
ство в Китае». Вып. 1. М., 1974, с. 49-59.
Две рец. на книги на польском языке // Новые книги за рубежом, 1974, № 5,
с. 67-75, № 7, с. 53-57.
Конфуцианская философия при династии Юань // V научная конференция
«Общество и государство в Китае». М., 1975, с. 140-147.
Некоторые проблемы, связанные с археологическими находками в Турфане и
уезде Жаохэсянь // VI научная конференция «Общество и государство в Китае».
Вып. 3. М., 1975, с. 627-634.
Methode de la datation a l’aide du carbone radioactif dans l’archeologie chinoise //
Actes du XXIXe Congres international des Orientalistes, Paris, Juillet 1973. Seminaire
organisee par Madeleine — Paule David. Recentes decouvertes archeologiques en
Chine, en Coree et au Japon. Paris, 1976, p. 34-43.
Семь энциклопедических статей // Советская историческая энциклопедия.
Т. 16. М., 1976., с. 19, 22-23, 695, 803, 841, 902, 903.
Китайская археология: 1965-1974. Палеолит— эпоха Инь. Находки и про¬
блемы. М., 1977.
398
Список трудов С. Кучеры
Завоевание монголами Тибета // Татаро-монголы в Азии и Европе. Изд. 2-е.
М., 1977, с. 260-281.
Из истории китайского танцевального искусства: ци-пстъ у И Китай: история,
культура и историография. М., 1977, с. 158-199.
Некоторые проблемы экзаменационной системы и образования при династии
Юань // Китай: государство и общество. М., 1977, с. 73-92.
XXV Конгресс китаеведов // Народы Азии и Африки, 1977, № 3, с. 178-182.
Некоторые проблемы истории Турфана в ханьскую эпоху // Н. Я. Бичурин и
его вклад в русское востоковедение. Ч. 2. М., 1977, с. 42-65.
Тринадцать аннотаций на английском языке китайских статей // RBS 11. 1977,
№ 35-37, 46, 70, 89, 99, 192, 286, 577, 617, 643, 758.
Etape ancienne du developpement du drois chinois // Actes du XXIXe Congres in¬
ternational des Orientalistes. Paris. Juillet 1973. Section organisee par Michel Soymie.
Chine ancienne (Pre-Modem China). Paris, 1977.
Новые антропологические находки в Китае // IX научная конференция «Об¬
щество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1978, с. 14-21.
Рец. на: Но Ping-ti. The Cradle of the East // Народы Азии и Африки, 1978, № 4,
с. 211-220.
Шесть энциклопедических статей // Большая Советская Энциклопсдия.Т. 29.
М., 1987, с. 182, 183, 184, 265 (две). Т. 30. 1979, с. 525.
Некоторые вопросы культуры Китая в эпоху Инь (по материалам, найденным
в могиле Фу-хао) // X научная конференция «Общество и государство в Китае».
Ч. 1. М., 1979, с. 207-218.
Четвёртая серия радиокарбонных дат, полученных в КНР // V научная конфе¬
ренция «Общество и государство в Китае». Ч. 3. М., 1979, с. 186-200.
Рец. на : Кашина Т. И. Керамика культуры Яншао // Народы Азии и Африки,
1979, № 3, с. 220-227.
Новые материалы по неолиту юга Китая // XI научная конференция «Обще¬
ство и государство в Китае». Ч. 1. М., 1980, с. 17-24.
Пер. с древнекит. фрагментов «Хань шу» // Хрестоматия по истории Древне¬
го Востока. Ч. 2. М., 1980, с. 185-189,192-197.
Четыре аннотации на английском и французском книг и статей на русском,
английском и французском языках // RBS 12-13. 1980, № 86, 93,45, 851.
Рец. на: Keightley D. N. Sources of Shang History II Народы Азии и Африки,
1980, №6, с. 217-225.
Ранняя история Тайваня в свете новых археологических открытий // XII на¬
учная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1981, с. 17-27.
Некоторые проблемы истории Китая в свете радиокарбонных датировок //
Этническая история народов Восточной и Юго-Восточной Азии в древности и
средние века. М., 1981, с. 47-130.
Китайская археология 1965-1974 гг.: палеолит— эпоха Инь. Находки и про¬
блемы (автореф. док. дисс.). М., 1981.
Цюрихский конгресс китаеведов // Народы Азии и Африки, 1981, № 3, с. 156-162.
Элементы древних культур на территории Ганьсу // XIII научная конферен¬
ция «Общество и государство в Китае». Ч. 2. М., 1982, с. 20-31.
Четыре энциклопедических статьи // Мифы народов мира. Энциклопедия.
Т. 2. М., 1982, с. 489, 541, 640.
399
ПРИЛОЖЕНИЕ
Рец. на: Studia Sino-Mongolica // Народы Азии и Африки, 1982, № 2, с. 184-
188.
Семнадцать аннотаций на англ, и франц. языках книг на русском языке // RBS
14-15, № 1,2, 11, 12,15, 64, 94, 126, 137, 269, 277, 283,344, 351,360, 362, 372.
Early History of North-Western China (Gansu) // International Association for the
Study of the Cultures of Central Asia. Information Bulletin. Moscow, 1982. Issue 3,
c. 40-74.
Сорок две энциклопедических статьи // Философский энциклопедический
словарь. М., 1983.
Синологическая библиотека и исследования по древней истории Китая // Си¬
нологическая библиотека— источниковедческая база советского китаеведения
(к 25-летию создания). Сборник обзоров и материалов. М., 1983, с. 13-24.
Десять энциклопедических статей // Атеистический словарь. М., 1983, с. 87,
127, 233-234, 326, 474, 525, 526, 538, 557.
Цюйцзялин и истоки чуской культуры // XV научная конференция «Общест¬
во и государство в Китае». Ч. 1. М., 1984, с. 33—41.
Ранняя история Синьцзяна: неолит — начало века металла // Восточный Тур¬
кестан и Средняя Азия. История, культура, связи. М., 1984, с. 29-54.
Рец. на: Чжунго миншэн цыдянь // Народы Азии и Африки, 1984, № 2, с. 208-212.
Рец. на: Сучжоу ши чуаныно и Fifteen Cities in China // Народы Азии и Афри¬
ки, 1984, № 5, с. 193-194.
Человеку в Китае 2,5 млн лет // XVI научная конференция «Общество и госу¬
дарство в Китае». Ч. 2. М., 1985, с. 3-8.
К проблеме генезиса древнекитайского города // XVII научная конференция
«Общество и государство в Китае». Ч. 2. М., 1986, с. 11-17.
Археология Китая. Каменный и бронзовый века // Археология Зарубежной
Азии. М., 1986, с. 252-319.
Проблемы древней истории Китая в археологической науке КНР // Общест¬
венные науки в КНР. М., 1986, с. 15-70.
Восточный Туркестан // История народов Восточной и Центральной Азии с
древнейших времён до наших дней. М., 1986, с. 39-46.
Краниологическая серия Лоповань и проблема происхождения чжуанов // XVIII
научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 2. М., 1987, с. 34-41.
Из «Ле-цзы». Пер. с кит. яз. Сухорукова В., Кучеры С. // Из книг мудрецов.
М., 1987, с. 114-157.
Новое достижение археологов и антропологов КНР. Краниологическая серия
Гумугоу // XIX научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 2. М.,
1988, с. 3-14.
Уникальный южный очаг китайского неолита // XXI научная конференция
«Общество и государство в Китае».Ч. 2. М., 1990, с. 138-149.
Поиски Ся: возможный ключ к решению проблемы // XXII научная конфе¬
ренция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1991, с. 13-23.
Загадка культуры Ся // Восток, 1991, № 2, с. 132-141.
Далиский человек и проблема филогенеза человека в Китае // XXIII научная
конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1992, с. 3-9.
Ранний металл в Китае // XXIV научная конференция «Общество и государ¬
ство в Китае». Ч. 1. М., 1993, с. 6-16.
400
Список трудов С. Кучеры
Некоторые соображения относительно законодательства и правовой мысли
древнего Китая // XXV научная конференция «Общество и государство в Китае».
М, 1994, с. 3-20.
Душицзы: проблема неолитической революции в Китае // XXVI научная
конференция «Общество и государство в Китае». М, 1996, с. 3-12.
Ещё раз о проблеме неолитической революции в Китае // XXVII научная
конференция «Общество и государство в Китае». М., 1996, с. 3-20.
Управление страной на Востоке и Западе // Восток, 1996, № 1, с. 140-144.
Древнейшая и древняя история Китая. Древнекаменный век. М., 1996.
Академия Синика и наука Китайской Республики // Восток, 1997, № 2, с. 161-167.
Археологическая наука в Китайской Республике // Восток, 1997, № 4, с. 160-167.
Перевод с древнекит. XXXIII главы «Чжуан-цзы» // М. Т. Степанянц. Вос¬
точная философия. Вводный курс. Избранные тексты. М., 1997, с. 277-287.
Далёкое прошлое Пескадорских островов //Древности, 1997, № 25, с. 121-155.
Археологическое изучение островов Пэнху // XXVIII научная конференция
«Общество и государство в Китае». М., 1998, с. 8-60.
Историческая наука в Китайской Республике // Восток, 1998, № 1, с. 167-175.
Рец. на: Ду Чжэн-шэн. Гудай шэхуэй юй гоцзя // Восток, 1998, № 3, с. 177-185.
«Сяо» в надписях на бронзовых изделиях // XXIX научная конференция
«Общество и государство в Китае». М, 1999, с. 134-163.
Рец. на три книги на кит. языке // Восток, 1999, № 3, с. 178-184.
Конфуцианский трактат «Сяо цзин» («Каноническая книга о сыновней поч¬
тительности»): Гл. 1, 8, 9. Вступ. ст., перев. с древнекит., коммент. // Восток
(Oriens), 1999, № 6, с. 129-141.
Рец. на: Ли Фу-цин. Цун шэньхуа дао гуйхуа // Восток, 2000, № 1, с. 195-201.
Michal Boym — иезуит, миссионер, учёный (к 340-й годовщине со дня смерти) //
XXX научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2000, с. 117-135.
Рец. на: Юэ Тэ-цзинь ле чжуань. Судьба востоковеда Р. В. Вяткина // Восток,
2000, №2, с. 175-179.
Возникновение металлургии в древнем Китае // Древности, 2000, № 31, с. 31-53.
Рец. на: Хуанъ Куанъ. Спор о соли и железе // Восток, 2000, № 3, с. 196-203.
К вопросу о неравномерности исторического развития древнего Китая (в све¬
те археологических находок) // XXXI научная конференция «Общество и госу¬
дарство в Китае». М., 2001, с. 6-36.
Инскрипции на бронзовых изделиях— особый вид источников по древней
истории Китая. Часть первая // Восток (Oriens), 2001, № 2, с. 121-133.
Инскрипции на бронзовых изделиях— особый вид источников по древней
истории Китая. Часть вторая // Восток (Oriens), 2001, № 4, с. 145-155.
Древний Китай и Юго-Восточная Азия // История Древнего Востока. Тексты
и документы. Под ред. В. И. Кузшцина. М., 2002, с. 538-637, 707-714.
Историография истории Древнего Китая // Историография истории Древнего
Востока. Иран, Средняя Азия. Индия, Китай. Учебное пособие. Под ред. проф.
В. И. Кузшцина. СПб., 2002, с. 163-301.
Падение Восточной династии Хань в освещении «Хоу-Хань шу» // XXXII на¬
учная конференция «Общество и государство в Китае». М, 2002, с. 57-77.
Проблема генезиса шан-иньских гадательных костей // XXXIII научная кон¬
ференция «Общество и государство в Китае». М., 2003, с. 6-34.
401
ПРИЛОЖЕНИЕ
Древнекитайские тексты: цзягуеэнъ и «Шан шу» — зерцало истории и куль¬
тов Китая эпохи Шан-Инь. Часть первая // Восток (Oriens), 2003, № 1, с. 42-52.
Проблемы питания и культа в чжоуском Китае (по материалам «Чжоу ли») //
ХХХГѴ научная конференция «Общество и государство в Китае». М, 2004, с. 45-73.
Древнекитайские тексты: цзягуеэнъ и «Шан шу» — зерцало истории и куль¬
тов Китая эпохи Шан-Инь. Часть вторая // Восток (Oriens), 2004, № 2, с. 20-33.
Древнекитайские тексты: цзягуеэнъ и «Шан шу» — зерцало истории и куль¬
тов Китая эпохи Шан-Инь. Часть третья // Восток (Oriens), 2004, № 6, с. 17-31.
Древнекитайские тексты: цзягуеэнъ и «Шан шу» — зерцало истории и куль¬
тов Китая эпохи Шан-Инь. Часть четвёртая // Восток (Oriens), 2005, № 6, с. 22-36.
Вино в культуре древнего Китая // XXXV научная конференция «Общество и
государство в Китае». М., 2005, с. 35-65.
Особые блюда при дворе чжоуского вана // Древний Восток и античный мир.
М., 2005, № VII, с. 3-19.
История Древнего Востока. В соавт. с Кузищиным В. И. Учебное пособие. М.,
2007.
Женщины при чжоуском дворе // ХХХѴШ научная конференция «Общество
и государство в Китае». М., 2008, с. 21-37.
Древний Китай // Историография истории Древнего Востока. Т. 2. М., 2008,
с. 268-405.
Три энциклопедических статьи // Большая Российская Энциклопедия. М.,
2008, 2009. Т. 11, 14, с. 503, 90-94.
К вопросу о техническом обеспечении шан-иньских переселений // XL науч¬
ная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2010, с. 9-30.
Три энциклопедических статьи // Большая Российская Энциклопедия. М.,
2010. Т. 15, 16, 17. с. 595, 523, 590.
Установления династии Чжоу («Чжоу ли»), Т. 1. М., 2010. 496 с.
Специфические названия музыкальных мелодий и чиновников в Древнем Ки¬
тае // XLI научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2011,
с. 63-81.
Удивительное древнекитайское бронзовое изделие — дин // В потоке научно¬
го творчества. К 80-летию академика В. С. Мясникова. М., 2010, с. 132-160.
Древний Китай (Ш-Н тыс. до н. э ); Китай: от полицентризма к империям //
Всемирная история. Т. 1. Древний мир. М., 2011, с. 150-168, 357-373.
Общее количество публикаций на конец 2011г. — около 350.
Указатель имён
Абу-л-Гази (Абулгази) 154, 319
Ай-гун 201, 354
Алексеев В. М. 257
Алексеев В. П. 52
Андерсон Ю. Г. (Andersson J. G.) 45
Анум 392
Ань Чжи-минь 34,281
Арутюнов С. 232,292
Бай Пу 342, 343
Балаш Э. 321
Бань Гу 138, 174, 198, 240, 283-285,
368, 381
Бао-дин 43
Баоси-ши см. Фуси
Бао Чжао 265,281
Бельгутай 156
Белозёрова В. Г. 331, 336
Би-гун 300
Био Э. 128,130,132-136,138, 308, 311
Бичурин Н. Я. 154,162
Би Юань 168
Бо-цинь 357
Бретшнейдер Э. В. 324
Броман (Broman S.) 144
Будда 324-326
Бушелл С. 331
Бэлл Ч. 168
Бянь Хэ 283
Вайнхольд Р. 292
Ван Аныни 147
Ван Би 374
Ван Го-вэй 99,156,177,179, 305
Ван Инь-чжи 147
Ван Мэн 337, 338
Ван Си-чжи 336
Ван-хай 294
Ван Цань 265,281, 343
Ван Цзы-ху 302
Ван Чжун-шу 281
Ван ІПи-фу (Ван Да-чэнь) 342
Вань Хуан 330
Владимирцов Б. Я. 319
Вольтер (F mnfois-Marie Arouet de Voltaire) 343
Вэй-хоу 358
Вэй Чжэн 240
Вэнь-ван 104,107-109,112,121,122,137,174,
190,199,203,221,223,241,259, 352, 371
Вэнь-гун 302, 359, 360
Вэнь-ди 138, 355
Вэнь-хоу 301, 358, 388
Гай 385, 387
ГайдаИ. В. 263,286
Гань Бао 266,268-273
Гайтон 327, 328
Г ань Бао 276,277
Г ань Чжэн-пш 354
Гао Кэ-гун 337, 338
Гао Мин 342
Гао-яо 240, 368, 369, 376
Гао-цзу см. Лю Бан
Гетум 328
Годан162,163,165-167
Го Мао-цянь 258-261,264
Го Мо-жо 100-112,115-117,122,123, 179,
180, 185,189,190,217,235, 305, 331
Го Пу 303
Го Цзян 189
Го Шэн 179
Гоу-лун 300
Грубе (Grube W.) 342
Гу-гун 300
Гу-гун Дань-фу 298
Гуан Ли 305
Гу ань Дао-шэн 338
Гуань-инь 324, 325
Гуань Хань-цин 342
Гуань-цзы241
Гуань Чжун 205,241
Гуань-шу 148,299, 300
Гумилёв Л. Н. 157
403
ПРИЛОЖЕНИЕ
Гун-ван 98,115,177,178,180,182,298
Гун-ди 275
Гун Сы 180,183
ГунШу 180,183
Гу чу лук-хан (Кулук-хаган) 158
Гуюк 154, 162, 166
Да-бо 150
Дабе X. X. 375, 377, 378
Да-гэн 43
Дадай 158
Да-дин 43
Да-и 43
Далай-лама V 162
ДалайЧ. 157
Да-цзя 43, 294
ДаЮй 174, 179,217
Дай Го-ху а 17
Дан Цзэ (Піанъ) 355
Дань 111, 112
Дань-ба (Танба) 168
Дарбай 158
Дас С.Ч. 161
де Кбрбш Ч. 165
Джайльс (Giles Н. А.) 337
Джувейни 161, 165
ДжучиКасар 161
Джэбэ 158
Ди-синь 295
Дин-гун 243
Дмитриев С. В. 8,135
Дорда-дархан 162,163
Д’Оссон (D’OhssonC.) 157,163,166
Ду Бо 184
Ду Най-сун 105
Ду Цзы-чунь 147
ДуЮ 264-267,273
Ду Юй 144,206, 351
Дун 114,115,117-120
Дун Ци-чан 331
Дун Юэ 358, 388
Дылыкова В. С. 165
Дэн Цзин-юань 391
Дьювендак Дж. 151
Дюгальд Ж. (Jean-Baptiste Du Halde) 343
Елюй Чуцай 164, 337
Жу Чунь 360, 361
Жун-бо 120-124
Жун-гун 120
ЖунГэн 100-102,108,111,112,123,
177,185,297,298
ЖунЦзи 120-122
Жэнь-цзун 322, 323
И 338, 376
Иакинф см. Бичурин И. Я.
И-ван (Западное Чжоу) 98,115,121,124
И-ван 115,121,122
И-ван 235,298
ИГуан-юань 11
И-гун 118
Ила Чуцай см. Елюй Чуцай
Илугу 155,158
Илуку (Илуху) 158
Ирнерий 387
Итс Р. Ф. 85
И-хоу Цзэ 299, 301-303
И-хэ 301
И-пш 174
И-юй 113,114
Инь-ши 302
Кай 300
Калужиньски С. 164
Кан-ван 115,179,217,247,298-300, 303,
371,376
Кан-шу (Фэн) 352
Кан-дин 43, 55
Кан Ю-вэй 331
Карлгрен (KarlgrenB.) 144-147
Кара Д. 164,168
Кеппен (Коерреп С. F.) 166
Кёстер (Koster И.) 377, 378
Клапрот (Klaproth J.) 155,158
Кливз (Cleaves F. W.) 336
Клима Й. 392
Климент V 328
Кобзев А. И. 138
Кодуань, см. Годан
Кодэн, см. Годан
Козин С. А. 158
Конрад Н. И. 6,342
Конфуций (Кун-цзы) 59,143,144, 173-177,
190,192,193,198-203, 206,208, 210-
213,216-226,240, 326, 329, 374, 375,
378, 393, 394
Крил X. Г. 368-370
Кроль Ю. Л. 214
Крюков В. М. 99, 117, 180, 185,189
Куврер С. 184,206, 279
Кун Ань-го 174, 352, 375
Кун Ин-да 322, 375, 376
Кунга’Дж’алцэн см. Сакья-пандита
Кунга Нинпо 159
Кун-цзы см. Конфуций
Кубилай см. Хубилай
Куврер (Couvreur S.) 215,375
Кутан см. Г одан
Кутуку 161
Кучу 161,162
Кучунь 162
Кычанов Е. И. 155,160
Кэ 235,236
404
Указатель имён
Кэйгли Д. 43
Кюлюгэ Дорджи-хаган 155-158
Лао-цзы 324, 326
Легг Дж. 132, 145,183,184, 188, 206,210,
211,300, 307, 308, 375
Ледже 162
Лёр М. 96
Ли-ван 98,115,177,220,235,236,298
Ли Дэ-цзэн 161
Ли Ию 44
ЛиКуй 358, 388-390
Ли Кэ см. Ли Куй
ЛисевичИ. С. 256,263
Ли Сии-дао 343
Ли Сюэ-цинь 120
Ли Тун 329
Ли-цзи 235
Ли-цзун 166
Ли Чжи-чаи 323
Ли Чжэнь-чан 325
Ли Піанъ 265, 270
ЛиШи-вэнь 21
Лин-ван 359
Лин-хоу Бань 358
Линь Бяо 331
Линь-синь 55
Ло Гуань-чжун 340, 341
Лу-бо Дун 219, 301
Лу Кан 244
Лу Сунь 244
Лу Сюнь 275
Лу Цзи 244
Лу Чжи 295
Лю Бан 245,262, 389
Лю И 275
Лю Си 143
Лю Синь 144
Лю Сян 389
Лю Цунь-янь 327
Люй Инь 329
Люй-хоу 206
Лян Сы-юн 60
Ма Го-цюань 177
Ма Дуань-линь 267,273
Ма Жун 376
Майский И. М. 157
Мардук 393
Массон В. М. 18
Ма Чжи-юань 342
Мао 120,121,123,124
Мао Цзэ-дун 331
МеллартДж. 18
Менгу-каан см. Мункэ
Метастазио П. (Metastasio Р.) 343
Минаев И. П. 328
Мо Ди 212
Моран, де (Morant G. S. de) 338
My-ван 98,112,115,119,120,122,123,
206,219,241,298, 391
Мункуев Н. Ц. 155-157
Мункэ 154,163,166,169, 325, 326, 328
Мухали 164
Мэнгу-хан см. Мункэ
МэнХун 156,157
Мэн-цзы 209,212,225, 329, 380
Мэрфи А. (Arthur Murphy) 343
На-мо 166,325, 326
Нань-гун 179
Нао-нао (Куй-куй) 336
Наполеон 387
Никифоров В. Н. 307
Ни Цзань (Ни Юнь-линь) 333, 335, 337, 338
Нюй-ва 17
Нянь-чан 327
Омура Сэйгай 337
Оуян Шэн 372
Ошанин И. М. 144
Пак-лоцава 156
П’акпа 166-168, 326
Палдан Тондуб см. Сакья-пандита
Палладий 323
Панасюк В. А. 340
Пан-гэн 109
Пань Гэн 184, 357, 358
Пеллио П. 156,157
Переломов Л. С. 151,152,241, 361
Пин-ван 177, 301, 360
Покора Т. 389
Поло, Марко 320, 321, 328
Премар (Premare, Joseph Henri) 343
Пэй Вэнь-чжун 10,15
Пэн Ши-фань 85
Пянь Юй-цянь 391
Рамусио 320
Рашид ад-Дин 155,156,158,160-163,168
Ремюза (Abel-Remusat) 155
Рерих Ю. Н. 159,162,165,168
Рогачёв А.П. 340
Рубрук Г. 321, 325, 326, 328
Са-бань 163
Саган Сэцэн 155-160,162,163
Сакья Пак-лоцава Ананда Гарбай 155
Сакья-пандита 163,165-167
Сань-фу 360
Се 294
Се Дуань-цзюй 50
Серова С. А. 263,266
Си-бо 203
Си Ван 114,118,119, 359
Си-гун 147, 302, 350
405
ПРИЛОЖЕНИЕ
Син-хоу 105, 355, 356
Солон 388
Сорокин В. Ф.342
Суй-хоу 283
Сун 178-181,183
Сун Фан-и 23
Сун Юй 257
Сунь И-жан 147,179
Сунь Син-янь 376
Сунь Энь 275
Сыма Цянь 8,53, 54,121,174,284,295,
298, 299, 375
Сыма Чжэнъ 54
Сыму-Синь 97
Сы-цзы (Шу) 101,102
Сэ-тбн 162
Сюань-ван 115,178,182,184,213, 393
Сюань-гун 358
Сюань-цзун 339
Сюй Хэн 329
Сюй Чжун-шу 59
Сюнь Инь 351, 392
Сюнь У 392
Сюнь-цзы 377-381
Сюнь Цин 377, 378
Сян Бо 262,263
Сян-ван 257, 302
Сян-гун 358, 392
Сян Май 324
Сян Чжуан 262
Сян Юй 262
Сяньюй Шу 334
Сяо-ван 98,115,124,298
Сяо-вэнь 371
Сяо-гун 361
Сяо Хэ 389, 393
Сяо Цзюй 329
Такакува Комакити 337
Тай-бо 298
Тай-ван (Гу-гун Дань-фу) 298
Тан 54,259, 368, 371,372,380
Тимур 163
Тит Ливий 388
Тихвинский С. Л. 156
Томсен К. Ю. 28
Трауцеттель Р. 322
ТуччиГ. 163
Тэмуджин см. Чингисхан
Тянь Гэнь 105
Тянь Лао 105
Тянь У 104-107, 109-111, 121
У 380
У-ван 98, 104-109, 111, 112, 115, 137,190,
223, 233, 240, 241, 248, 298, 299, 301,
352, 378, 379
У-гун 221, 360
Угэдэй-хан 154,161-165,169,321, 323
У-гэн 298-300
У-ди 53,266,283,284, 355, 371
У-дин 295
У-и 55
Уиллетс У. 96
Улин-ван 295
Урянхатай 166
У Синь-чжи 21
У Цзинь-дин 58
У Ци 361
У Чжэнъ 337, 338
У Чэн 329, 330
У Чэн-энь 340
Уэйли А. (Waley А.) 324
Фан Вэнь-лань 207
Фан Суй 361
Фан Юань-лин 351
Фань Е 284
Фань Куай 245
Фань Сюань-цзы 351, 392
Федоренко Н. Т. 220,221, 340
Форке А. 329
Франке Е. 322
Фу-гу й 101
Фу-дин 187,294,305
Фу-и 202
Фу И (У-чжун) 257,265,270
Фу-лан 295
Фуси 374
Фу-паи 295
Фу-'іун 295
Фу-у 113
Фу У-чжун 265
Фу-хао 97,110,295-297
Фу-цзин 295
Фу-цзя 294
Фу-чжу 295
Фу-шу 295
Фу Шэн 372
Фэй 355
Фэй Бао 144
Фэн см. Кан-шу
Фэн Хань-цзи 283
Фэн Ю-лань 328, 330
Фэн Юнь-тн 278-280
Фэн Юнь-юань 278-280
Хай-юнь 164,165, 324, 325, 338
Хаммурапи 392, 393
Хань Сюань-цзы 356
Хань Фэй-цзы 355
Ховорс (HoworthH. Н.) 155,166
Хоу-ту 300
Хоу-цзи 221,223, 302
406
Указатель имён
Хоу-ши (Хоу Цан) 174
Хуан Вань-по 21
Хуан Гун-ван 337, 338
Хуан-ди 53,102,105,258,259,374, 375
Хуан Дэ-ши 213
Хуан И 278
Хуан Цзун-си 329
Хуанъэр 244
Хуань-гун 150,205,241, 355
Хуань Тань 388-390
Хубилай 154,162-169, 318-324, 326, 328
Хуй-гун 354
Хулсвэ А. Ф. П. 371
Хулукэ Джорджи-хаган см. Кюлюгэ
Дорджи-хаган
Хун Май 144
Хуо-лу-хуо-сунь 338
Ху эй Чжун 189,190
Хэдань 162
Хэ Най-хань 9,10
Хэниш (Haenisch Е.) 158
Хюджес Э. 212
Цай-шу 148,299
Дань см. Цзэн-цзы
Цао Сюе-цинь 340
ЦахЭ. фон 235
Ценкер Э. 328
ЦзайИнь 179
Цзай-фу 304, 305
Цзе 380
Цзе Си-сы 334
Цзи Вэнь-цзы 358
Цзи-сунь Хан-фу 358
Цзи Цзюнь-сян 343
Цзин-ди 355
Цзин-хоу 143, 355, 358
Цзин Шэн-тань 340
Цзинь Цзян 191
Цзу-дин 294
Цзу-и 294
Цзу-синь 187, 294
Цзы-чань 200
Цзэн-цзы 173-176, 198, 199, 201, 212, 221
Цзюе 358
Цзюэ-ань 327
Цзя Лань-по 15
Цзя Чжун-мин 340
Цзян-ши (Цзян Вэн) 174
Цзян Юань 223
Ци 357, 376
Цин Фэн 359
Цинь Ши-хуанди 295, 370, 393
Цинь Шэн-минь 9, 10
Цуй Чжу 359
Цю Чу-цзи 323, 327
Цюй Тун-цзу 382
Цюй Юань 205, 257
Цян 359
Цянь Сюань 338
Чан 203
Чан-чунь (Цю Чу-цзи) 324
Чжан Гуан-чжи 34
Чжан-ди 366, 394
Чжансунь У-цзи 351
Чжансунь-пш 174
Чжан Хэн 135,235, 264,269,270,273,283
Чжан Цзай 328
Чжан Цзюэ 295
Чжан Чжи-хэн 13, 14
Чжан Чжун 182
Чжан Чжэн-лан 6,202, 375
Чжан Чжэнь-линь 177
Чжан Шэн 372
ЧжанЮй 174
Чжан Янь 360
Чжан Янь-юань 331
Чжао-ван 98,113,114,115,241,298
Чжао-гун 303
Чжао Мэн-фу 331-333, 336-338
Чжао Пэй-синь 369, 373
Чжао У 392
Чжао Хун 156,157
Чжао Цзе 329
Чжао Ян 351
Чжао Чэн 59
Чжао Юн 338
Чжао Ян 392
Чжи Бу-и 355
Чжи Гун 355
Чжоу 380
Чжоу Го-син 11, 13, 14
Чжоу-гун Дань 75, 111-113, 124,137, 144,
148, 202, 203, 299, 221, 223, 233, 235,
240, 247, 259, 300, 352, 357
Чжоу Дунь-и 328
Чжоу-синь 284, 295, 299, 376, 378
Чжу И-цзунь 337
Чжу Си 322, 328, 329
Чжу Фэй-су 21, 80
Чжу Цюань 342
Чжу Юань-чжан 342
Чжуан-ван 150
Чжуан-гун 359
Чжуан Си 265
Чжун-гуань 164
Чжун И 265
Чжун-ни см. Конфуций
Чжун Шань-фу 213
Чжун-юн 150, 298
Чжэн Гуан-цзу 342
407
ПРИЛОЖЕНИЕ
Чжэн Лун 44
Чжэн Син 128
Чжэн Сы-нун 136,137, 148, 233, 239, 309,
360, 368, 382
ЧжэнСюань 128,132-137, 146, 147,237,
262,280, 309, 351,382
Чжэнъ 294
Чи-ю 286
Чингисхан 154-162,164,169, 319, 321, 323,
324, 338
Чу-гун 358, 360
Чун 202
Чунь Вэй см. ІПунь-вэй
Чэн 328
Чэн 359
Чэн-ван 112,115,121,124,137,190,202,203,
223,235,240,247,299,300,352,371,376
Чэн-гун 358, 392
Чэн Жуй-сю 297
Чэн-тан 43, 56, 57,105,109,174,199
Чэн Чжан-синь 297
Чэн ІПу-дэ 394
Чэнь Жэнь-си 337
Чэнь И 331
Чэнь, Кэннет 163,166, 325
Чэнь Мэн-цзя 98,260, 370
Чэнь Цзи-жу 337
Чэнь Чжи-сюй 327
Чэнь Шоу-и 341
Чэнь Юань 329
Шаванн Э. (Chavannes Ed.) 166, 324
Шакабпа 161,162,168
Шан-ди 224
ШанЯн241, 360-362, 389
Шан-цзюнь см. Шан Ян
Шань (Дан Цзэ) 355, 356
Шастина Н. П. 156
Шидургу-хаган 158
Ши-жэнь 43
Ши Ми-лу 355
Ши Най-ань 340
Ши Цзин-бо 355
Ши-цзу (Хубилай) 318
Шмидт (Schmidt 1.1) 155, 156, 158, 165
Штейн В. М. 241
Штукин А. А. 177,182,187,188,203,209,
210,213,216,217,220,221,226,306,307
Шу Син-фу 302
Шу-сян 356
Шу-у 358
Шу-юй 355, 356
Шунь 54,174,199, 258,259,280, 369-376
ІПунь-вэй 54
ЩуцкийЮ.К. 374
Шэ 300
Шэн 115,119
Шэнъ Хоу 355
Шэнъ Цзя-бэнь 390, 391
ЩуцкийЮ.К. 322
Эа 392
Энлиль 392
Ю-ван 98,115,298
Юань-ди 372
Юань Кан 28
Юань Кэ 286
Юань Сюань-чжун 355, 358
Юань Тао-ту 355
Юй 54,102,113, 258,259, 354, 357, 367,
368, 372, 376
Юй-гун Фу-дин 303
Юй-хоу Цзэ 301
Юй Цзи 334
Юн см. Чжао Юн
Юн-цзы 356
Юстиниан 387, 388
Яблонски В. (Jablonski W.) 6
ЯнВэй-чжэн 157
Ян Лян 377
Ян-цзя 294
Ян Чжу 212
Ян Чу-фу 355
Ян Ши 261
Яншэ Си 356
Яншэ Фу 355, 356
Янь Инь 53
Янь Ху эй 338
Янь Ши-гу 246, 368, 373
Янь Янь-чжи 265
Яо 54,174,199,258,259, 301, 369,
372-375
Summary
This volume is a kind of a report summarizing author’s academic activities in the field
of Chinese Studies throughout a long period covering more than fifty years. Due to the fact
that the book comprises publications written in various periods of time and falling within
different disciplines, it allows to capture a wide range of author’s academic interests. The
latter do not confine themselves to the three main sections of the volume: «History», «Cul¬
ture», and «Law», but also include «Archaeology» (e.g., article entitled «On the Late Stone
Age Revolution in China»), Fine Arts («On the History of Dancing in China»), Literature
(«Continuity in the Chinese Cultural Tradition Under Yiian Dynasty»), and the other.
The volume, therefore, is a vivid demonstration of a huge diversity of author’s interests
based on his knowledge of ancient and modem Chinese as well as ancient and medieval
sources. All the chapters of the volume are based on analysis of a wide range of sources and
research works written in many languages. It is worth mentioning here that this volume
comprises just a small part of academic papers published by S. Kuchera (there are over 350
of them altogether, including four individual monographs and four co-authored mono¬
graphs).
Historical section consists of eight articles touching upon various aspects of Chinese
history and archaeology, starting appr. from the 10th thousand years B.C. (Neolithic Revo¬
lution) and up to 13th century A.C. (the conquest of Tibet). Some of these articles are de¬
voted to historical turning-points, such as a turn to a producing economy, beginnings of
metallurgy and written language; and Mongol conquests; the other chapters throw light on
not so great, but still important aspects of life in ancient China. Analysis of the Neolithic
Revolution, the second greatest turning-point in the history of mankind (after the rise of
Homo Sapiens), is crucially important not only for China, but also for human civilization as
a whole. The world academic mainstream, as it seems, shares the idea that Neolithic turn
took place in the Near East, and then has spread all over the world. Chinese materials may
prompt us to a correction of this opinion.
Discovery of metals and methods of metal-working is a crucial point in development of
human civilization; that is why throwing light on where and when it happened in China is
of no less importance (article «The Origin of Metallurgy in Ancient China» is devoted to
these issues). Fortune-telling was a crucial state-sanctioned ceremony in ancient China (es¬
pecially in the epoch of Shang-Yin, 18/17* — 12/11th centuries B.C.). It is hardly possible
to build up a reliable interpretation of Chinese history of that period without taking this fact
into account (article «The Problem of Origin of Shang-Yin Oracle-Bones» is a contribution
to our better understanding of this ceremony. China is a huge country different parts of
which were not simultaneously embraced by the core of Chinese civilization rooted in the
Henan province. Unevenness of this development is shown in the fourth article of the his¬
torical section
Bronze manufacture were an indispensable component not only of ceremonial life in
ancient Chinese society, but also of the everydayness, serving as tableware and cooking
battery. In addition, they used to contain not very long, but frequently very interesting in¬
scriptions (on their inner or outer surfaces), which might serve as invaluable and reliable
source of information (these issues are touched upon in the corresponding chapter).
409
Academic works devoted to women’s status in the ancient Oriental societies, happened
to be somewhat one-sided, underestimating the role of women. In the chapter «Women at
the Court of Chou» the author seeks to highlight the other side of the medal, that is, high
educational status of women, their active social stance and powers in the hands of ancient
Chinese пйгёп. Problems of slavery in the ancient China were among the central for the
Soviet scholarship before the WWII and during 1950s and 1960s. However, interest to¬
wards this issues has faded away during the last decades, but, in the author’s mind, it might
be relevant to remind the academic community about them, because some of them are un¬
der-explored, not to mention the fact that ideological orientations have changed. The last
part of historical section is devoted to a medieval period in Chinese history. This epoch is
of a crucial importance not only for China itself: the rise of the Mongol Empire was one of
the key events in the world history and, most of all, in the history of Eurasia (with Russia as
a part of the latter).
Richness and originality of Chinese culture and the impact it has made on many coun¬
tries and peoples, can hardly be challenged. Six articles of the volume touch upon cultural
issues. The two of them are devoted to a small, but significant Confucian treatise Xiao Jing,
which has rarely attracted scholarly attention. The author (for the first time) has translated
into Russian the eight chapters of this work which will make available to the readers moral
and philosophical principles proclaimed by the treatise. Moreover, the first article in this
row («Xiao in the Bronze Insciptions») is a kind of a supplement to the chapter about
bronze inscriptions mentioned above.
Two other articles («Problems of Nutrition and Cult in Zhou China» and «Wine in Cul¬
ture of Ancient China ») are also interrelated. In these papers analysis of many aspects of
spiritual life of ancient Chinese people is based on that of material aspects of eating and al¬
cohol consumption. Qi-pan wu — dance on seven plates, was widespread in China in the
first half of the first thousand years B.C. — the fact that was reflected in painting of that pe¬
riod (regrettably, photos and drawings cannot be reproduced in this book because of a bad
quality) and in poetry, many examples of which may be found in the volume. It is worth
noting that this dance served for entertainment not only for the elites, and, probably, not
primarily for the elites, but also for the ordinary people.
A concluding huge article «Problems of Continuity. . » presents a panoramic picture of
Chinese culture «behavior» under the Mongol rule, depicting its transformation and its in¬
fluence on the conquerors.
Finally, the third section devoted to legal issues is the most short one. In the first two
articles the author investigates two specific traits of the ancient Chinese law, to put it more
precisely, of a penitentiary system. These are, 1) collective character of responsibility and
penalty (not only a criminal himself but also many people from his surrounding were sub¬
ject to repression: relatives, neighbors, etc ); 2) tradition of resorting, in the very ancient
times, to a kind of symbolic penalties (instead of corporal punishment, one who commits a
breach of the peace, was obhged to wear a special type of clothes distinguishing this person
from the other people and, through this, separating him from the traditional collective).
Many other legal problems accompanying life in ancient China are analyzed in the last arti¬
cle of the third section.
At the end of the volume the readers will find a list of publications of S. Kuchera con¬
taining the main part of his research works.
Содержание
Предисловие (С. В. Дмитриев) 6
История
О проблеме неолитической революции в Китае 9
Возникновение металлургии в древнем Китае 28
Проблема генезиса шан-иньских гадательных костей 42
К вопросу о неравномерности исторического развития древнего Китая
(в свете археологических находок) 67
Инскрипции на бронзовых изделиях — особый вид источников
по древней истории Китая 96
Женщины при чжоуском дворе 128
Иноплеменные рабы в позднечжоуском Китае 143
Завоевание монголами Тибета 154
Культура
Сяо в надписях на бронзовых изделиях 173
Конфуцианский трактат «Сяо цзин» («Каноническая книга
о сыновней почтительности»). Главы 1-6, 8, 9
(предисловие, переводы, комментарий) 197
Проблемы питания и культа в чжоуском Китае
(по материалам «Чжоу ли») 231
Из истории китайского танцевального искусства: ци-панъу 255
Вино в культуре древнего Китая 292
Проблема преемственности китайской культурной традиции
при династии Юань 318
Право
Становление традиции коллективной ответственности
и наказания в Китае 350
Символические наказания в древнем Китае 366
Некоторые соображения о законодательстве
и правовой мысли древнего Китая 385
Приложение
Список трудов С. Кучеры 397
Указатель имён 403
Summary 409
411
шш
А°ШШШ (S. V. Dmitriev) 5
ш*
ааіяа^аАа® 9
ААаааАКАААА 28
ш§£ф#айжя;ш 42
а^ааш^шатегашал^а^вш 67
Ш.-Ш.* аААй^тшзШ 96
^аААйяал 128
щшт&тттмтаа 143
АМШАЛШЮШ 154
.ft
^.атж&#
ША#А чМл'А-Л$
шяаайАШАаАжаш
&аама%.щш:ъшм
ААаа.аай®
адатй аа.шж2.м&№®
173
197
231
255
292
318
Ш
ѣш&шт2.шшіж* а 350
ШШіШЖАААа 366
АААААа«а«®Жі®*Ж 385
шш
ІШАЙЙШШ
ЛАА
Summary
412
397
403
409
Contents
Preface. S. V. Dmitriev 5
History
The Problem of Neolithic Revolution in China 9
Origin of Metallurgy in Ancient China 28
The Problem of Origin of Shang-Yin Oracle-Bones 42
About the Problem of Unevenness of Ancient China’s Historical Development
(In the Light of Archaeological Discoveries) 67
The Bronze Inscriptions — Peculiar Kind of Sources to Study
Ancient History of China 96
Women at the Zhou Court 128
Alien Slaves in Late Zhou China 143
The Conquest of Tibet by Mongols 154
Culture
Xiao in the Bronze Insciptions 173
Confucian Treatise Xiao Jing (The Classic of Filial Piety),
chapters 1-6, 8, 9 197
Problems of Nutrition and Cult in Zhou China
(According to the Zhou li Materials) 231
From the History of Chinese Dance Art: Qi-pan wu 255
Wine in Culture of Ancient China 292
Problem of Continuity of Chinese Cultural Tradition
Under Yuan Dynasty 318
Law
Process of Formation of the Tradition of Collective Responsibility
and Punishment in China 350
Symbolic Punishments in Ancient China 366
Some Considerations About the Legislation and Juridic Thoughts
in Ancient China 385
Appendix
List of Works of S.Kuczera 397
Index of proper names and titles 403
Summary 409
413
Spis tresci
Przedmowa. S. V. Dmitriew 5
Historia
О problemie neolitycznej rewolucji w Chinach 9
Powstanie metalurgii w Chinach starozytnych 28
Problem genezy shang-yinskich kosci wrozebnych 42
Przyczynek do zagadnienia nierownomiemosci histoiycznego
rozwoju Chin starozytnych (w swietle wykopalisk archeologicznych) 67
Inskiypcji na brqzowych wyrobach szczegolny rodzaj zrodel
do historii starozytnej Chin 96
Kobiety przy dworze Zhou 128
Obcoplemienni niewolnicy w Chinach poznego okresu Zhou 143
Podboj Tybetu przez Mongolow 154
Kultura
Xiao w inskrypcjach na br^zowych wyrobach 173
Konfucjanski traktat Xiao jing (Kanoniczna Ksi^ga
о Synowskim Szacunku) rozdzialy 1-6, 8, 9 197
Problemy odzywiania sig i kultu w Chinach epoki Zhou
(na osnowie materialow Zhou li) 231
Z historii chinskiejsztuki tanecznej: qi-pan wu 255
Wino w kulturze Chin starozytnych 292
Problem przekazu chinskiej tradycji kulturalnej przy dynastii Yuan 318
Prawo
Formowanie sig w Chinach tradycji kolektywnej odpowiedzialnosci i kary 350
Symboliczne kary w Chinach starozytnych 366
Niektore mysli odnosnie prawodawstwa i prawnych pogk(dow
w Chinach starozytnych 385
Addenda
Spis prae SXuczeiy 397
Indeks nazwisk 403
Summary 409
414
ИЗДАНИЯ, ВЫШЕДШИЕ В СЕРИИ
CORPUS SERICUM
В. А. РУБИН
ЛИЧНОСТЬ И ВЛАСТЬ В ДРЕВНЕМ КИТАЕ. СОБРАНИЕ ТРУДОВ. М., 1999.
В. А. Рубин (1923-1981) — один из самых известных в мире отечественных синологов, специалист
по древнекитайской истории и философии. В книге представлены все его основные труды, включая
монографию «Идеология и культура древнего Китая». Статьи и дневниковые записи посвящены
различным аспектам древнекитайской культуры и её связям с современностью; часть из них публи¬
куется на русском языке впервые. Включены переводы китайских текстов, в том числе конфуциан¬
ского трактата «Записки о музыке» («Юэ-цзи»). Книга снабжена библиографией и предисловием,
отражающим этапы трагического жизненного пути и глубокого научного поиска В. А. Рубина.
Д. Н. ВОСКРЕСЕНСКИЙ
ЛИТЕРАТУРНЫЙ МИР СРЕДНЕВЕКОВОГО КИТАЯ: КИТАЙСКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ
ПРОЗА НА БАЙХУА. СОБРАНИЕ ТРУДОВ. М., 2006.
В собрание трудов известного российского исследователя и переводчика китайской средневековой
прозы вошли работы, в которых рассматривается связь литературы с духовной жизнью общества (в
частности, с даосизмом и буддизмом), анализируются проблемы эстетики и поэтики, даются порт¬
реты выдающихся литераторов Китая, анализируются образцы художественной прозы. К отдель¬
ным разделам и статьям приложены переводы литературных памятников ХѴІ-ХѴІП вв.
В. С. МЯСНИКОВ
КВАДРАТУРА КИТАЙСКОГО КРУГА. ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ В 2 КН. М., 2006.
Первая книга избранных статей академика РАН В. С. Мясникова состоит из трёх частей. В первой
рассматриваются особенности этнокультурного кода китайской цивилизации, во вторую вошли
статьи по истории отечественного китаеведения, третья посвящена взаимоотношениям России и
Китая. Во вторую книгу вошли работы, посвящённые внешней политики России, роли нашей стра¬
ны в АТР, Центральной и Южной Азии, взаимоотношениям с Китаем, Индией и др. странами.
А. М КАРАПЕТЬЯНЦ
У ИСТОКОВ КИТАЙСКОЙ СЛОВЕСНОСТИ. СОБРАНИЕ ТРУДОВ. М., 2010.
В сборник включены статьи известного российского учёного-синолога А. М. Карапегьянца, посвя¬
щённые изучению различных аспектов китайской культурной традиции. В них изложены результа¬
ты анализа центральных памятников древнекитайской общественной мысли («Чжуан-цзы», «Чунь-
цю», «Го юй», «Ле-цзы», «Шу цзин», «Лунь юй», «Мэн-цзы», «Мо-цзы», «Сюнь-цзы» и др.), ос¬
мысляются важнейшие цивилизационные особенности древнего Китая, рассматриваются теорети¬
ческие проблемы возникновения китайской иероглифики, формирования системы канонов как ядра
письменной традиции, определения основных категорий духовной культуры Китая.
И С. ЛИСЕВИЧ
МОЗАИКА ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ. ИЗБРАННОЕ. М., 2010.
В книге представлены избранные страницы творческого наследия известного российского учёного-
синолога И. С. Лисевича (1932-2000), талантливого переводчика китайской поэзии и прозы, автора
монографий и статей, где отражены все стороны древнекитайской цивилизации: язык и письмен¬
ность, символика предметов и явлений, быт, менталитет и этикет древних китайцев, фольклор и ли¬
тературная мысль, китайская поэзия и проза, летописание, философия и религия (конфуцианство,
даосизм и буддизм), а также верования, мифология и космология Древнего Китая.
Л. Д. ПОЗДНЕЕВА
ИСТОРИЯ КИТАЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ. СОБРАНИЕ ТРУДОВ. М., 2011.
В книгу трудов известного российского китаеведа, профессора Московского государственного уни¬
верситета Л. Д. Позднеевой (1908-1974) вошли работы по истории китайской словесности с эпохи
древности до нового времени. Рассматривается проблема источниковедческого анализа древнеки¬
тайских философских трактатов, рассказывается об ораторском искусстве древнего Китая, об эпохе
Просвещения в Китае, о китайской «карнавальной культуре». Впервые публикуется работа
Л. Д. Позднеевой об истории сюжета «Любовь в монастыре» в китайской литературе ІХ-ХІІІ вв.
Научное издание
Кучера Станислав Роберт
История, культура и право древнего Китая
Собрание трудов
Утверждено к печати
Институтом востоковедения РАН
Редактор А. Р. Вяткин
Компьютерная вёрстка С. В. Кирюхина
Корректор С. В. Кирюхина
Подписано в печать 12.07.12.
Формат 70x100 1/16. Бумага офсетная.
Печать офсетная. Гарнитура «Таймс».
Усл. печ. л. 33,8. Тираж 300 экз.
Заказ № 0000
Издательство «Наталис»
119035, Москва, Б. Лёвшинский пер., д. 8/1, стр. 2
e-mail: natalis_press@mail.ru
Отпечатано в ООО «Чебоксарская типография № 1»
428019, г. Чебоксары, пр. И. Яковлева, 15