/
Author: Вайсман З. Щупак Н.
Tags: библия история религии знание о религии изучение библии особенности библии
Year: 2007
Text
1
42122-11
Часть 11
הבידאה התרזעב רואל אצי הז רפס
סיי’צ תחפשמ ןרק לש
Preparation and publication of this
volume was made possible by a grant
of Chais Family Foundation
Эта книга была издана при
поддержке cемейного фонда Чейза.
.
.
�������
��������
������������� �����
�����������
�����
�����������������������
����������������������������
���������������������
��������������������������
���������������������
��������������������������������
����������������������
2
Введение в библеистику
42122-11
‡Â·Ó
‡̄̃ÓÏ
החותפה�הטיסרבינואה
†̇„ÈÁÈ
12-11
∞
D <B<KTBCNBRE
DDTLTYBT
XFCNB 11–12
JNRHSNSQ EYBDTHCBNTN BPHFBKZ
3
42122-11
Часть 11
‡Â·Ó
‡̄̃ÓÏ
החותפה�הטיסרבינואה
†̇„ÈÁÈ
12-11
∞
D <B<KTBCNBRE
DDTLTYBT
XFCNB 11–12
JNRHSNSQ EYBDTHCBNTN BPHFBKZ
4
Введение в библеистику
42122-11
242322212019181716151413121110090807
На обложке: витражи Ардона – цветные витражи, созданные художником Мордехаем
Ардоном для Национальной библиотеки (кампус Гиват Рам, Еврейский у ниверситет
в Иерусалиме). Эти витражи посвящены видению последних времен (книга пророка
Исаии). Слайд любезно предоставлен Еврейским университетом в Иерусалиме. Фотограф
–
Вернер Браун.
© 2007. Все права принадлежат Открытому университету Израиля. Издательство
Открытого университета. Кампус Дороти де Ротшильд, Раанана 43107, п/я 808, ул. Равуцки,
108. The Dorothy de Rothschild Campus of The Open University of Israel, 108 Ravutski st.,
P.O.B. 808, Raanana 43107, Israel. Отпечатано в Израиле.
ДЛЯ СТУДЕНТОВ ОТКРЫТОГО УНИВЕРСИТЕТА
Introduction to Biblical Literature
Unit 11: The Wisdom Literature
Dr. Nili Shupak
Unit 12: The Canonization of the Bible
Prof. Zeev Weisman and Ruth Fidler
Над курсом на иврите работали:
автор части 11
д-р Нили Щупак,
Хайфский университет
авторы части 12
проф. Зеэв Вайсман,
Хайфский университет
Рут Фидлер,
Хайфский университет
редакторы текста
Ади Зильцер и Шуламит Шинар
глава авторского
коллектива
проф. Зеэв Вайсман
консультанты: часть 11
проф. Ави Гурвиц,
Еврейский университет,
Иерусалим
часть 12
проф. Эмануэл Тов,
Еврейский университет,
Иерусалим
научный редактор
Рут Фидлер
ассистент
Эли Барух
Над русским изданием работали:
переводчики: часть 11
д-р Дмитрий Сливняк
часть 12
Алексей Крахмальников
научный редактор
Дмитрий Копелиович
научный консультант
д-р Сергей Лёзов
корректор
Анна Гриберман
компьютерная правка
Ева Ситникова
графика
Наталья Бармина
оформление обложки
Зеэв Перль и Ави Хатам
ответственные за выпуск
Ница Бар-Нер, Маша Шор
Курс 42122-1110
5
42122-11
Часть 11
Оглавление
Список сокращений................................................................................10
Часть 11
Литература мудрости...................................................15
Введение.................................................................................................17
11.1. Литература мудрости – ее характер и особенности..............19
11.2. Литература мудрости в Библии................................................22
11.2.1. Объем и жанры...................................................................22
11.2.2. Книга Притчей Соломоновых..........................................24
11.2.2.1. Девять сборников в книге Притчей............25
11.2.2.2. Составление и редакция книги Притчей......31
11.2.3. Книга Иова......................................................................34
11.2.3.1. Обрамляющий рассказ.................................34
11.2.3.2. Речи...............................................................35
11.2.4. Книга Екклесиаста (Коэлет)..........................................53
11.2.4.1. Темы и воззрения.........................................58
11.2.4.2. Язык книги....................................................59
11.2.5. Псалмы мудрости в книге Псалмов..............................71
11.2.6. Следы воздействия литературы мудрости
на другие библейские книги..........................................73
11.2.7. Формы и модели в библейской литературе
мудрости..........................................................................76
11.2.7.1. Притча...........................................................77
11.2.7.2. Загадка...........................................................79
11.2.7.3. Пословица – стиль и модели.......................80
11.3. Место литературы мудрости в истории
библейской литературы..........................................................83
11.4. Литература мудрости на Древнем Востоке..........................90
11.4.1. Месопотамская литература мудрости...........................91
11.4.1.1. Шумерская литература мудрости...............91
11.4.1.2. Вавилонская литература мудрости.............95
11.4.1.3. Ассирийская литература мудрости.............97
11.4.2. Ханаанская литература мудрости...............................102
11.4.2.1. Книга Притчей и угаритская поэзия............104
11.4.3. Мудрость «сынов Востока».........................................108
6
Введение в библеистику
42122-11
11.4.3.1. Кто такие «сыны Востока»?......................108
11.4.3.2. Мудрость «сынов Востока» в
Библии: историография и
пророчество................................................109
11.4.3.3. Мудрость «сынов Востока»
в Притчах Соломоновых...........................112
11.4.3.4. Мудрость «сынов Востока»
в книге Иова...............................................119
11.4.4. Египетская литература мудрости ...............................120
11.4.4.1. «Поучение Аменемопе» –
произведение, вызвавшее
революцию в науке....................................123
11.5. «Поучение Аменемопе» и книга Притчей............................127
11.5.1. Сопоставление идей.....................................................127
11.5.1.1. Прямые параллели между
«Поучением Аменемопе» и книгой
Притчей (22:17 – 23:11).............................128
11.5.1.2. Черты сходства между
«Поучением Аменемопе» и другими
дидактическими сборниками
в книге Притчей.........................................134
11.5.2. Сопоставление формально-литературных
особенностей................................................................139
11.5.2.1. Литературная форма..................................139
11.5.2.2. Строение стихов........................................140
11.5.3. Сопоставление языка и терминологии.......................145
11.5.4. Заключение...................................................................150
11.6. Развитие литературы мудрости – от практической
мудрости к религиозной..........................................................153
11.6.1. Подход Маккейна.........................................................156
11.7. Мудрость и мудрецы................................................................160
11.7.1. Мудрость как личное свойство....................................161
11.7.2. Харизматическая мудрость.........................................162
11.7.3. Мудрость носителей жизненного опыта....................163
11.7.4. Мудрость как общественный статус..........................163
11.7.5. Мудрость как искусство писца-книжника.................163
11.8. «Место в жизни» литературы мудрости...............................167
11.8.1. Школа в древнем Израиле...........................................167
7
42122-11
Часть 11
11.8.2. Школа на Древнем Востоке.........................................169
11.8.3. Книга Притчей как учебник........................................172
11. 9. Идеология библейской литературы мудрости..................176
11.9.1. Учение о воздаянии........................................................176
11.9.2. Жизненные ценности......................................................177
Приложение: Р. Гордис. Введение в литературу мудрости...............181
Ответы на вопросы...............................................................................239
Рекомендуемая литература..................................................................259
Заключительные вопросы....................................................................261
Благодарности.......................................................................................262
Часть 12
Канонизация Библии.........................................................265
Введение..............................................................................................................267
12.1. Собрание книг Библии: обозначения,
расположение книг, канонизация ..........................................271
12.1.1. Собрание книг Библии: обозначения ........................271
12.1.2. Библейские книги в Септуагинте .............................273
12.1.2.1. Количество книг .......................................273
12.1.2.2. Расположение книг ...................................276
12.1.3. Порядок книг согласно свидетельству трактата
Бава Батра, л. 14 об.....................................................278
12.2. Библейский канон – плод длительного развития
и тщательного отбора...............................................................284
12.3. Канонизация Пятикнижия и Пророков:
библейские свидетельства.......................................................287
12.3.1. Канонизация Пятикнижия..........................................287
12.3.2. Свидетельства о Торе в Пятикнижии и
книгах Ранних пророков..............................................290
12.3.3. Свидетельства о Торе в книгах
Поздних пророков........................................................291
12.3.4. Свидетельства о Торе в поздней историографии.....292
8
Введение в библеистику
42122-11
12.3.5. Самаритянское Пятикнижие......................................292
12.3.6. Канонизация Пятикнижия и Пророков.....................297
12.4. Внебиблейские свидетельства о процессе
канонизации..............................................................................299
12.4.1. Книга Иисуса, сына Сирахова....................................299
12.4.1.1. Иисус Сирах о Законе................................301
12.4.1.2. Иисус Сирах о Пророках..........................306
12.4.1.3. Иисус Сирах о Писаниях..........................311
12.4.1.4. Заключение................................................316
12.4.2. Предисловие внука Иисуса Сираха к
греческому переводу книги.........................................318
12.4.3. Первая и Вторая книги Маккавейские.......................322
12.4.3.1. 1–2 Мак о Законе и Пророках...................323
12.4.3.2. 1–2 Мак о Писаниях..................................325
12.4.3.3. 2 Мак 2:13-14
–
свидетельство
о формировании канона?..........................326
12.4.3.4. Заключение.................................................331
12.4.4. Сочинения Филона Александрийского......................331
12.4.4.1. «О созерцательной жизни»......................333
12.4.5. Новый Завет..................................................................336
12.4.6. Книга Откровения Эзры (Третья книга Эзры).........338
12.4.6.1. Заключение...............................................344
12.4.7. Иосиф Флавий. Против Апиона, I, 8.........................344
12.4.7.1. Количество книг........................................348
12.4.7.2. Расположение книг по разделам...............349
12.4.7.3. Исторический критерий: верхняя
временнáя граница канонической
литературы.................................................351
12.4.7.4. Соображения практического
порядка при характеристике
Священного Писания.................................354
12.4.7.5. Заключение................................................354
12.4.8. Рукописи Иудейской пустыни....................................355
12.4.8.1. Рукописи Мертвого моря: разделы
Библии и их названия................................355
12.4.8.2. Отношение кумранской общины
к Библии.....................................................358
12.4.8.3. Состав кумранского канона......................364
9
42122-11
Часть 11
12.4.8.4. Дополнительные данные
из находок в Иудейской пустыне:
состояние канона, редакция текста
и связь между ними...................................371
12.5. Канонизация и споры о боговдохновенности
библейских книг – свидетельства талмудической
литературы ...............................................................................374
12.5.1. Барайта из трактата Бава Батра, л. 14–15..................374
12.5.2. «Книги, лишающие руки ритуальной чистоты»......378
12.5.3. «Сокрытие» книг..........................................................384
12.6. Заключение: история канонизации Библии......................394
Приложение 1: Р. Вайс. Библия кумранской общины......................401
Приложение 2: М. Гаран. Проблемы истории библейского
канона....................................................................................................427
Приложение 3: Э. Тов. Септуагинта. Редакции Септуагинты........471
Ответы на вопросы..............................................................................492
Рекомендуемая литература ................................................................506
Заключительные вопросы .................................................................508
Благодарности .....................................................................................509
Список сокращений
Книги Библии
Закон (Пятикнижие Моисея, Тора)
Быт
Бытие
Исх
Исход
Лев
Левит
Чис
Числа
Втор
Второзаконие
Пророки
[Ранние пророки]
Нав
книга Иисуса Навина
Суд
книга Судей Израилевых
1 Сам
Первая книга Самуила
(в Синодальном переводе [далее – СП] –
Первая книга Царств)
2 Сам
Вторая книга Самуила (в СП – Вторая книга Царств)
1 Цар
Первая книга Царей (в СП – Третья книга Царств)
2 Цар
Вторая книга Царей (в СП – Четвертая книга Царств)
[Поздние пророки]
Ис
книга пророка Исаии
Иер
книга пророка Иеремии
Иез
книга пророка Иезекииля
Двенадцать [малых пророков]
Ос
книга пророка Осии
Иоил
книга пророка Иоиля
Ам
книга пророка Амоса
Авд
книга пророка Авдия
Иона
книга пророка Ионы
Мих
книга пророка Михея
Наум
книга пророка Наума
Авв
книга пророка Аввакума
Соф
книга пророка Софонии
Агг
книга пророка Аггея
Зах
книга пророка Захарии
Мал
книга пророка Малахии
Писания
Пс
Псалмы (в СП – Псалтирь)
Притч
Притчи Соломона
Иов
книга Иова
[Пять свитков]
Песн
Песнь Песней Соломона
Руфь
книга Руфи
Плач
Плач Иеремии
Еккл
книга Екклесиаста, или Проповедника
Есф
книга Есфири
Дан
книга пророка Даниила
Эзр
книга Эзры (в СП – Первая книга Ездры)
Нех
книга Нехемии (в СП – книга Неемии)
1Хр
Первая книга Хроник
(в СП – Первая книга Паралипоменон)
2Хр
Вторая книга Хроник
(в СП – Вторая книга Паралипоменон)
Апокрифические книги
2 Эзр
Вторая книга Эзры (Ездры)
Тов
книга Товита
Иудифь
книга Иудифи
Прем
книга Премудрости Соломона
Сир
книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова
(Бен Сиры)
Посл Иер
послание Иеремии
Бар
книга пророка Баруха (Варуха)
1 Мак
Первая книга Маккавейская
2 Мак
Вторая книга Маккавейская
3 Мак
Третья книга Маккавейская
3 Эзр
Третья книга Эзры (Ездры)
12
Введение в библеистику
42122-11
Книги Нового Завета
Мф
Евангелие от Матфея
Мк
Евангелие от Марка
Лк
Евангелие от Луки
Ин
Евангелие от Иоанна
Деян
Деяния святых апостолов
[Соборные послания апостолов]
Иак
Послание Иакова
1 Пет
Первое послание Петра
2 Пет
Второе послание Петра
1Ин
Первое послание Иоанна
2Ин
Второе послание Иоанна
3Ин
Третье послание Иоанна
Иуд
Послание Иуды
[Послания апостола Павла]
Рим
Послание к Римлянам
1 Кор
Первое послание к Коринфянам
2 Кор
Второе послание к Коринфянам
Гал
Послание к Галатам
Еф
Послание к Ефесянам
Флп
Послание к Филиппийцам
Кол
Послание к Колоссянам
1 Фес; 1 Сол Первое послание к Фессалоникийцам (Солунянам)
2 Фес; 2 Сол Второе послание к Фессалоникийцам (Солунянам)
1 Тим
Первое послание к Тимофею
2 Тим
Второе послание к Тимофею
Тит
Послание к Титу
Флм
Послание к Филимону
Евр
Послание к Евреям
Откр; Апок Откровение ап. Иоанна Богослова (Апокалипсис)
13
42122-11
Часть 11
Недельные главы Пятикнижия (Торы)
Бытие
В начале – 1:1 – 6:8.
Ной – 6:9 – 11:32.
Уходи из земли своей – 12:1 – 17:27.
И явился – 18:1 – 22:24.
И было жизни Сарры – 23:1 – 25:18.
Родословие – 25:19 – 28:9.
Ивышел –28:10–32:2(3).
И послал – 32:3(4) – 36:43.
И поселился – 37:1 – 40:23.
По прошествии – 41:1 – 44:17.
И подошел – 44:18 – 47:27.
И жил – 47:28 – 50:26.
Исход
Ивотимена–1:1–6:1.
Я являлся – 6:2 – 9:35.
Войди – 10:1 – 13:16.
Когда фараон отпустил – 13:17 – 17:16.
Йитро (Иофор) – 18:1 – 20:26.
И вот законы – 21:1 – 24:18.
Приношение – 25:1 – 27:19.
Ты же вели – 27:20 – 30:10.
Когда будешь – 30:11 – 34:35.
И собрал – 35:1 – 38:20.
Вот счета – 38:21 – 40:38.
Левит
Ивоззвал–1:1–6:7(5:26).
Заповедай – 6:8 ( 6:1 ) – 8:36.
Восьмой – 9:1 – 11:47.
14
Введение в библеистику
42122-11
Зачнет – 12:1 – 13:59.
О прокаженном – 14:1 – 15:33.
После – 16:1 – 18:30.
Святы – 19:1 – 20:27.
Объяви – 21:1 – 24:23.
На горе Синайской – 25:1 – 26:2.
По установлениям Моим – 26:3 – 27:34.
Числа
В пустыне – 1:1 – 4:20.
Исчисли – 4:21 – 7:89.
Когда ты будешь зажигать – 8:1 – 13: 1 (12:16).
Пошли – 13:2 (1) – 15:41.
Корах (Корей) – 16:1 – 18:32.
Устав – 19:1 – 22:1.
Балак (Валак) – 22:2 – 25:9.
Пинхас (Финеес) – 25:10 – 30:1.
Колен – 30:2 – 32:42.
Странствия – 33:1 – 36:13.
Второзаконие
Вот слова – 1:1 – 3:22.
И молился я – 3:23 – 7:11.
За то – 7:12 – 11:25.
Смотри – 11:26 – 16:17.
Судей – 16:18 – 21:9.
Когда выйдешь – 21:10 – 25:19.
Придешь – 26:1 – 29:9 (8).
Стоите – 29:10 (9) – 30:20.
И пошел – глава 31.
Внимайте [небеса] – глава 32.
Благословение – главы 33 – 34.
∞
XFCNM 11
KBNTHFNEHF
VELHJCNB
Ybkb Oegfr
15
42122-11
Часть 11
∞
XFCNM 11
KBNTHFNEHF
VELHJCNB
Ybkb Oegfr
16
Введение в библеистику
42122-11
17
42122-11
Часть 11
Введение
Литература мудрости, которой посвящена предлагаемая часть курса,
отличается от других разновидностей библейской литературы, с
которыми вы уже знакомы. Каковы характерные черты литературы
мудрости, позволяющие говорить о ней как об особой разновидности
библейской литературы? Мы ознакомимся с ними сначала на примере
книги Притчей Соломоновых, книги Иова и книги Екклесиаста, или
Проповедника (Коэлет), а потом на примере «псалмов мудрости»,
входящих в библейскую книгу Псалмов. Таким образом, вы сможете
обнаруживать следы воздействия литературы мудрости и в других
частях Библии (11.1 – 11.2).
Когда и как создавалась литература мудрости? Что представляли
собой круги мудрецов, стоявших за созданием этой литературы?
Можно ли указать на публичные институты, с которыми она была
связана (ее «место в жизни»)? С рассмотрения этих вопросов мы
начнем третью главу (11. 3), где ознакомимся с воззрениями ученых
19 в. на этот вопрос. Как мы увидим, эти воззрения были в значительной
степени подорваны, когда появилась возможность сравнения
библейской литературы мудрости с аналогичными произведениями
литературы Древнего Востока. Ученые 19 в. были знакомы с ними
лишь в ничтожной степени и не понимали степени их близости к
библейским текстам.
Отличие библейской литературы мудрости от других частей Библии
(например, Пятикнижия и пророческой литературы) состоит в том, что
она не сфокусирована на судьбе Израиля. Она обращается к человеку
как таковому, ее послание общезначимо и не связано с национальной
и культовой спецификой, с особенностями времени и места. Народы,
соседствовавшие с Израилем, в особенности Месопотамия и Египет,
также создали богатую литературу мудрости. Поэтому очень важно
осознание связи библейских текстов с наследием Древнего Востока.
Этой теме посвящена четвертая глава (11. 4). В пятой главе (11. 5)
мы займемся открытым более восьмидесяти лет назад сходством
между произведением египетской литературы мудрости «Поучение
Аменемопе» и частью книги Притчей и вновь поставим вопрос о
времени создания и принципах формирования этой книги в свете
обнаруженных параллелей. Такое сравнение прояснит нам также, ка-
ким образом материал, связанный с литературой мудрости, осваи-
18
Введение в библеистику
42122-11
вался в религии и культуре древнего Израиля. Далее мы выдвинем
предположения, существующие в современной исследовательской
литературе по поводу путей развития литературы мудрости (11. 6),
ее создателей (11. 7) и среды, в которой она создавалась (11. 8).
В завершение этой части курса мы подробно рассмотрим основные
ценности и идеи, определяющие подход литературы мудрости к
проблемам человеческого существования (11.9).
19
42122-11
Часть 11
В категорию «литература мудрости» принято включать такие книги,
как Притчи Соломоновы, Иов и Екклесиаст, а также отрывки из
других книг, относимые исследователями к литературе мудрости*1
.
Специфика этой литературы – не в ее тематическом содержании
и не в ее формальных и литературных особенностях. Большинство
тем, которые встречаются в литературе мудрости, можно найти и в
других библейских книгах; многообразные литературные жанры,
представленные в ней (от пословиц*2
в Притчах до длинных речей в
книге Иова), также встречаются и в других местах в Библии.
Пословица (машаль1) есть изречение, имеющее хождение в устах
народа и основанное на обобщении наблюдений за определенными
жизненными обстоятельствами. Характерным примером является
пословица «неужели и Саул (Шауль) во пророках?», встречающаяся
в книге Самуила в двух вариантах: 1 Сам 10:10-12 и 1 Сам 19:20-
24*3
. Так, в первом случае мы присутствуем при ситуации, в которой
на устах народа рождается пословица: «Все, знавшие его вчера и
третьего дня, увидев, что он с пророками пророчествует, говорили
в народе друг другу: что это стало с сыном Киша (Киса)? неужели и
Саул во пророках? <...> Посему вошло в пословицу: «неужели и Саул
во пророках?» (1 Сам 10:11-12).
Пословицу «отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах – оскомина»,
распространенную в конце эпохи Первого Храма, цитируют два
пророка: Иеремия (31:29(28)) и Иезекииль (18:2-3).
11.1. Литература
мудрости – ее характер и
особенности
*
1
См. подробнее следующую
главу (11. 2).
*
2
Пословица – см. часть 3,
гл. 3. 1, а также в настоящей части,
§11.2.7.1.
*
3
См.часть2,§2.4.4.1.
1
В библейском иврите этот термин может обозначать как пословицу, так и притчу.
В современном иврите пословица называется питгам (слово, заимствованное из
персидского в эпоху вавилоно-персидского изгнания; исходное значение: «то, что
прибыло», затем – «послание», а в позднем библейском иврите используется в значении
«приказ» – см., например, Есф 1:20). Прим. науч. ред.
20
Введение в библеистику
42122-11
Пословица не всегда приводится в контексте, проясняющем
обстоятельства ее создания; иногда она приводится в другом контексте
и стоит особняком. Тогда ее можно распознать по следующим
основным критериям:
1. Перед нами – декларация, не связанная с контекстом.
2. Речь идет о текстуальной единице, самостоятельной с точки
зрения содержания.
3. Сам текст отмечает, что цитируется пословица.
4. У высказывания имеются параллели в библейской литературе
мудрости или в литературе мудрости Древнего Востока.
Вопрос 1
Прочтите 1 Цар 20:10-11; 1 Сам 24:14(13); 16:7. Какие пословицы
можно найти в этих контекстах, и по каким критериям их можно
идентифицировать?
Хотя литература мудрости обнаруживает формальную и
содержательную общность с другими частями Библии, можно
обнаружить черты, характерные для нее одной.
Специфика литературы мудрости в следующем:
1. Интеллектуально-рационалистический
подход.
Этим
литература мудрости отличается от остальных библейских книг,
для которых характерен религиозно-догматический взгляд на
вещи. В литературе мудрости человек стремится к познанию
мира, опираясь на собственный разум. Он пытается дать ответы
на те или иные вопросы не с помощью религиозной традиции,
завещанной от прежних поколений, а с помощью рациональной
мысли, опирающейся на жизненный опыт и наблюдение за
реальностью.
При этом не следует думать, что мы имеем дело с чисто
рационалистической, секулярной литературой. В ней присутствует
рационалистическая окраска, однако человеческий разум не
пытается полностью заменить собой неизменные догмы традиции.
Основная предпосылка литературы мудрости состоит в том, что в
21
42122-11
Часть 11
окружающем мире существует порядок; основа мудрости – вера
в то, что «страх Господень – начало знания» (Притч 1:7; ср. также
9:10).
2. Антропоцентрическая*4
концепция. В литературе мудрости в
центре стоит человек: от человека исходит мудрое поучение и к
человеку оно обращено. Этим литература мудрости отличается,
прежде всего, от библейского пророчества, где источником посла-
ния является Бог и соответственно Его персона находится в центре
внимания (теоцентрическая*5
концепция). Литература мудрости
носит, таким образом, более гуманистический2
характер, чем
другие части Библии, поскольку человек служит в ней мерой,
которой измеряются жизненные ценности.
3. В центре внимания – индивидуум, отдельный человек.
Литература мудрости подчеркивает индивидуальную мораль,
жизненный опыт и жизненный успех отдельного человека. Она
признает, впрочем, что индивидуум является частицей общества,
и уделяет большое внимание взаимоотношениям человека и
общества. Тем не менее речь идет о самой индивидуалистической
части Библии.
Таким образом, литература мудрости носит более рационалисти-
ческий, антропоцентрический и индивидуалистический характер,
чем любая другая часть Библии.
*
4
Антропоцентрический – см.
часть6,§6.4.4.4.
*
5
Теоцентрический – см.
часть6,§6.4.4.4.
2
Использование этого термина носит здесь достаточно условный характер. Как правило,
Библия не утверждает человеческое благо в противовес традиционным, религиозным
ценностям, как то имело место в эпоху Возрождения, когда гуманистические идеи
возобладали и легли в основу движения гуманизма (см. часть 1, гл. 4). Вместе с
тем именно в рамках литературы мудрости божественная воля и представления о
человеческом благе вступают иногда в конфликт (см., например, книгу Иова). Прим.
науч. ред.
11.2.1. Объем и жанры
Следы влияния литературы мудрости можно обнаружить практически
в любой части Библии – в Пятикнижии, Пророках и Писаниях – а
не только в трех книгах (Притчи, Иов, Екклесиаст), которые принято
называть «книгами мудрости». Влияние литературы мудрости видно
как в стиле и словаре библейских книг, так и в их содержании*
1
.
Традиция литературы мудрости продолжала существовать и сотни
лет после завершения Библии и оставила следы в апокрифической
литературе, имевшей канонический статус у египетских евреев.
К числу таких книг относятся книга Премудрости Иисуса, сына
Сирахова (Премудрость Бен Сиры) и книга Премудрости Соломона,
а также книги Товита, апокрифическая Эзры (Вторая Эзры, или
Ездры)1 и Баруха (Варуха). Все они были написаны в период между 2
в.дон.э.и1в.н.э.
О книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова см. часть 10, гл. 10.
1. Помимо приведенных там сведений о книге, следует отметить,
что она содержит стихотворения, прославляющие мудрость и
мудрецов. Эти стихотворения открывают каждую из частей этой
книги, очевидным образом относящейся к литературе мудрости.
Книга Премудрости Соломона является поэтическим произведе-
нием, прославляющим мудрость. Цель книги – доказать преимущество
Торы Израиля над культурой эллинистического мира. Книга написана
была по-гречески и сохранилась в составе Септуагинты. Автор
вложил то, что хотел сказать, в уста царя Соломона, проповедующего
11.2. Литература
мудрости в Библии
*
1
См.ниже§11.2.6игл.11.3.
1
В Септуагинте она обозначена как Первая книга Эзры (объяснение этой нумерации см.
ниже). Прим. науч. ред.
23
42122-11
Часть 11
справедливость и любовь к мудрости. Божественная мудрость и
справедливость по отношению к народу Израиля показаны на примере
Исхода из Египта. Подобно другим произведениям литературы
мудрости, здесь мудрость тоже персонифицирована, представлена в
человеческом образе.
Книга Товита представляет собой один из наиболее древних
апокрифов. Она сохранилась на греческом языке в составе перевода
Септуагинты. Обрывки текста на иврите и арамейском обнаружены
в кумранских пещерах. В повествовательную часть книги включены
две речи моралистического содержания. В одной из них, которую
Товит (Тови) обращает к своему сыну Товии, отправляющемуся в
путешествие, впервые в еврейской литературе приводится правило:
то, что ненавистно тебе, не делай другому. См. подробнее в части 12,
гл. 12. 2.
Апокрифическая (или Первая) книга Эзры приводится в
большинстве рукописей Септуагинты перед библейской книгой
Эзры. Отсюда слово «первая» в названии, хотя в латинской традиции
(перевод Вульгаты) она именуется «третьей» и располагается после
библейских книг Эзры и Нехемии2
.
Книга представляет собой вариант библейской книги Эзры, к которому
добавлены отрывки из других библейских книг (Нех 7-8; 2 Хр 35-36) и
рассказ, отсутствующий в еврейской Библии (гл. 3-4). В этом рассказе
повествуется о трех юношах при дворе персидского царя Дария, один
из которых идентифицируется с Зерубавелем (Зоровавелем). Юноши
соревнуются в разрешении загадки: что сильнее всего? Победитель
–
Зерубавель – получает право взойти в Иерусалим и возобновить
храмовое служение.
Книга Баруха представляет собой краткое сочинение, приписываемое
Баруху, сыну Нерии (Нирии), писцу пророка Иеремии. Оно включено
в перевод Сепутагинты в качестве дополнения к книге Иеремии. В
книге Баруха мы находим, в числе прочего, гимн Торе, напоминающий
прославление Торы – Мудрости*
2
в Премудрости Иисуса, сына
Сирахова.
*
2
Об отождествлении мудрости
с Торой на позднем этапе развития
литературы мудрости см. ниже,
гл. 11. 6.
2
Термин «Вторая книга Эзры» (Ezra II) в Вульгате применяется по отношению к книге
Нехемии. Ср. СП, где апокрифическая книга Эзры называется как раз «Вторая книга
Ездры» («Первая» же – это собственно библейская книга Эзры; здесь под библейскими
книгами подразумеваются те, которые составили канон еврейской Библии). Прим.
науч. ред.
24
Введение в библеистику
42122-11
В библейской литературе мудрости так же, как и в древневосточных ее
разновидностях, можно различить два вида мудрости: дидактическую
и созерцательную.
Дидактическая мудрость: практическая мудрость, служащая, в
основном, воспитательным целям. Речь идет о том, чтобы «научить
жить» человека и помочь ему в решении жизненных проблем. В сферу
дидактической мудрости включаются такие темы, как человеческие
взаимоотношения, различия между разными человеческими типами,
обычаи застолья, дела, связанные с имуществом, и др. Главной
целью дидактической мудрости является приобретение качеств,
гарантирующих жизненный успех, – таких, как сдержанность,
честность, искусство вести беседу и другие. Книга Притчей является
характерным примером древней дидактической мудрости.
Созерцательная
мудрость:
эта
разновидность
мудрости
носит скептический и пессимистический характер, в отличие
от оптимистического подхода дидактической мудрости. Она
интересуется вопросами философскими, взывающими к созерцанию,
более тесно связанными с миром духа, чем с физической реальностью.
Литература созерцательной мудрости пронизана размышлениями о
положении и судьбе человека в мире, критикой противоречий между
общепринятыми догмами и реальностью – таких, как проблема
страданий праведников, вопрос о воздаянии и Божественном
провидении. Сюда относится книга Иова и отчасти Екклесиаст, где
присутствуют элементы как созерцательной, так и дидактической
мудрости (см. ниже).
Неотъемлемой
частью
библейской
литературы
мудрости
являются так называемые «псалмы мудрости», или дидактические
стихотворения*
3
.
В этих псалмах, так же, как в Екклесиасте, мы
находим дидактическую мудрость рядом с созерцательной; однако
в отличие от Екклесиаста, их мир полон оптимизма, уверенности и
веры в Бога (см. ниже).
11.2.2. Книга Притчей Соломоновых
Как уже сказано, Притчи являются книгой дидактической мудрости.
Цель книги – обучение и воспитание. Поэтому в ней нет места
сомнениям и колебаниям. Подход книги – прагматический, и
критерием при оценке происходящего в мире выступает жизненный
*
3
См. часть 10, § 10. 5. 6.
25
42122-11
Часть 11
успех. В этическом плане отражением такой концепции является
моральный оптимизм, т.е. вера, что «не приключится праведнику
никакого зла, нечестивые же будут преисполнены зол» (12:21). В
противоположность этому, Иова мучает вопрос, каким образом
возможны страдания праведника.
Вопрос 2
Каким образом, согласно Притч 3:12, решается проблема страданий
праведника?
11.2.2.1. Девять сборников в книге Притчей
Книга Притчей не была составлена одним автором, но состоит из
девяти сборников, различающихся заголовками, содержанием и
литературной формой.
Сборник 1: главы 1-9. Заголовок: «Притчи Соломона».
Этот сборник является вступлением к основной части книги (сборник
2). Он содержит введение (1:1-7), включающее в себя заголовок
произведения («Притчи Соломона»), перечисление адресатов
поучения (стихи 4-5) и указание на цель сочинения (стихи 2, 3, 6).
В этом сборнике преобладают две разные формы речи. Одна,
прибегающая к единственному числу второго лица императива, – это
обращение отца к сыну или учителя к ученику. Эта литературная
форма имеет параллели в египетской и месопотамской литературе
мудрости. Сына-ученика снова и снова предупреждают, чтобы он
отдалился от «жены чужой» и от общества нечестивцев-убийц.
Вторая форма, встречающаяся рядом с первой, – это поэтические
речи, произносимые от лица мудрости, которая олицетворяется в
образе женщины. Речь от лица мудрости ведется в трех отрывках. В
двух из них она ведет речь у городских ворот, обращаясь к прохожим,
говорит им о своих достоинствах и призывает идти вслед за ней (1:20 и
далее; 9:1 и далее). В третьем отрывке (гл. 8) речь мудрости содержит
космогонические*
4
мотивы. Мудрость утверждает, что была создана
прежде остального мироздания: «Господь создал меня в начале пути
Своего,/ прежде созданий Своих, искони» (стих 22). В гл. 9 мудрость в
женском образе спорит с «глупостью». Глупость представлена в виде
распутной женщины – той самой, против которой отец предостерегал
сына. Так переплетаются две формы речи, господствующие в этом
сборнике.
*
4
Космогония (греч. kosmos
«порядок», «форма», отсюда
–
«Вселенная»; goneia «рождение»)
–
сотворение мира.
26
Введение в библеистику
42122-11
Стих, с которого начинается сборник: «Страх Господень – начало
знания...» (1:7), – с незначительными изменениями повторяется в
конце: «Начало мудрости – страх Господень...» (9:10).
Сборник 2: главы 10-22:16. Заголовок: «Притчи Соломона».
Таким образом, судя по заголовкам, оба первых сборника
приписываются царю Соломону.
Иллюстрация 1
Приписывание книги Притчей
царю Соломону леж ит в основе
представляемой здесь миниатюры,
украшающей еврейскую рукопись
15 в. из Ита лии. Миниатюра
приводится в заставке к книге
Притчей и изображает суд
Соломонов (1 Цар 3:16-28).
Вопрос 3
Какие сочинения на темы мудрости приписываются царю Соломону
в книге Притчей и в других библейских книгах?
Вопрос 4
Древняя традиция приписывает сочинение книги Притчей в полном
составе царю Соломону (см., например, цитату из Премудрости
Иисуса, сына Сирахова в конце следующего параграфа, 11. 2. 2. 2).
Прочтите рассказы о царстве Соломона в 1 Цар:1-10. Какие детали
в этих рассказах могли привести к тому, что книга Притчей была
приписана Соломону?
В отличие от риторических обращений, отличающих первый
сборник, во втором конкретный адресат отсутствует; поучения здесь
носят самый общий характер; формы императива уступают место
индикативу в третьем лице. Литературная форма этого сборника
–
не речи небольшого объема, преобладающие в первом сборнике,
27
42122-11
Часть 11
а разрозненные пословицы размером в один стих, построенные по
принципу параллелизма полустиший. Здесь можно найти различные
виды параллелизма*
5
.
Синонимический параллелизм:
Погибели предшествует гордость, и падению надменность.
(16:18)
Антитетический параллелизм:
Сын мудрый радует отца, а сын глупый – огорчение для его
матери.
(10:1)
Синтетический параллелизм:
Кто дает ответ, не выслушав,
тот глуп, и стыд ему.
(18:13)
Этот сборник отличается от предыдущего и по содержанию. Здесь
не наблюдается тематический порядок в расположении пословиц. К
тому же они часто повторяются (ср. 10:1 с 15:20, а 10:2 с 11:4).
Вопрос 5
Приведите другие примеры почти идентичных пословиц
повторяющихся в сборнике 2. Какие выводы можно отсюда сделать о
процессе формирования книги Притчей?
Иногда внутри одного стиха мы находим части двух разных пословиц,
например: «Бедного ненавидят все братья его,/ тем паче все друзья
его удаляются от него,/ это для него погоня за словами» (19:7). Колон
«это для него погоня за словами» стоит особняком и лишь задним
числом присоединен к предшествующей ему пословице. Смысл его
следующий: кто гонится за словами, тот только слова и получит, они
не исполнятся3
.
*
5
Различные виды параллелизма
рассматрива лись в третьей части
курса, § 3. 3. 2. См. также ниже
§11.2.7.
3
В Септуагинте приводится расширенная версия этого стиха, в рамках которой
последний колон не выглядит «ненуж ным довеском». К тому же вариант Септуагинты
не идентичен масоретскому тексту: «...тот, кто гневит (провоцирует) словами своими, не
избежит [наказания]». Не иск лючено, что масоретский текст дошел до нас в искаженном
виде. Ср. также СП, где сделана попытка связать третий колон с предшествующими:
«...гонится за ними, чтобы поговорить, но и этого нет». Прим. науч. ред.
28
Введение в библеистику
42122-11
Таким образом, в рассматриваемом сборнике можно обнаружить
следы еще более ранних собраний пословиц. Так, в главах 10-15
встречаются пословицы, состоящие из двух колонов, находящихся
в отношениях антитетического параллелизма, – в отличие от других
пословиц, где отсутствует подобная структура.
Темы сборника многочисленны; бросаются в глаза противопоставле-
ние праведников и грешников, тема награды и воздаяния, а также
пословицы, посвященные царю.
Вопрос 6
Приведите дополнительные примеры стихов из второго сборника,
созданных в результате «склейки» частей разных пословиц. Какие
выводы можно отсюда сделать по поводу процесса формирования
пословиц в книге Притчей?
Сборник 3: 22:17-24:22; в заставке (22:17) определяется как «слова
мудрых».
Этот сборник делится на две части: первая часть (22:17 – 23:11) есть
прямая параллель к сборнику египетской мудрости, известному под
названием «Поучение Аменемопе» (мы вернемся к нему в дальнейшем,
§11.4.4.1игл.11.5).
Вторая часть (23:12 – 24:22) с точки зрения литературной формы
совмещает в себе черты двух предшествующих сборников – отечески-
учительный тон первого и пословицы, сформулированные в третьем
лице, подобно второму сборнику.
Иногда литературные единицы, из которых состоит текст, расширя-
ются до трех – четырех стихов, например, насмешливая песня о
пьяных в конце гл. 23.
Сборник 4: 24:23-34; заголовок: «Сказано также мудрыми».
Этот сборник является добавкой к предыдущему. Здесь отец снова
обращается к сыну в форме кратких речей, большинство из которых
представляют собой стансы из двух строк.
29
42122-11
Часть 11
Сборник 5: главы 25-29; заголовок: «И это притчи царя Соломона,
которые списали мужи Хизкии (Езекии), царя Иудейского».
Этот сборник содержит в основном пословицы. Они, как правило,
лишены конкретного адресата, наподобие пословиц из второго
сборника, и, подобно последним, построены по принципу
параллелизма, хотя это параллелизм синонимический и синтети-
ческий, а не антитетический.
Как уже сказано, в расположении пословиц не просматривается
какой-либо порядок, обусловленный их содержанием. При этом
иногда текстуальная единица занимает несколько стихов. Таковы,
например, три отрывка сатирического содержания о глупце, ленивце
и вмешивающемся в чужую ссору (глава 26) или песня о стадах в
конце главы 27, занимающая пять стихов.
В этом сборнике можно выделить два собрания пословиц: одно
–
главы 25-27, где преобладает рационалистический подход*
6
(четырехбуквенное имя Божье – Тетраграмматон – упоминается
там лишь раз, 25:22), и второе – главы 28-29, где заметно усиление
религиозной аргументации. Заголовок сборника связывает его с
царем Хизкией: традиция, приписывающая этому царю значительную
часть библейской литературы мудрости, основывается на сведениях,
содержащихся в библейских исторических книгах, и отражена в
Талмуде. См., например, барайту в Вавилонском Талмуде, трактат
Бава Батра, лист 15: «Хизкия и его приближенные написали (книги)
Исаии, Притчей, Песни Песней и Екклесиаста»*
7
.
Вопрос 7
Прочтите следующие отрывки: 2 Цар 18:1-8; 19; 2 Хр 29-31. Обратите
особое внимание на стихи 2 Цар 18:7; 2 Хр 30:26; 31:4. Каким образом
эти отрывки могли лечь в основу традиции, видящей в царе Хизкии
патрона мудрости?
Три следующих сборника (6, 7, 8) представляют собой, по существу,
отдельный текст, добавленный к книге Притчей. Эти сборники, в
отличие от ряда предыдущих, связаны не с именем Соломона, а с
именами нееврейских мудрецов: Агура, сына Йаке (сына Иакеева),
*
6
Рационалистический подход
–
см. выше, гл. 1. 11.
*
7
См. подробнее часть 1, § 1. 2 . 1
ичасть12,§12.5.1.
30
Введение в библеистику
42122-11
Алуки и Лемуэля (Лемуила) (или его матери). Эти три сборника
своей языковой и идейной тканью напоминают книгу Иова и далеки
по духу от дидактической мудрости, преобладающей в первых пяти
сборниках.
Сборник 6: 30:1-14; заголовок: «Слова Агура, сына Йаке». Автор
относится к «сынам Массá»4
.
Это нееврейский мудрец из «сынов
Востока»*
8
.
Сборник проникнут созерцательно-пессимистическим
духом и делится на несколько текстуальных единиц, посвященных
различным темам. Темы эти чужды дидактическим сборникам и
иногда даже вступают в противоречие с заключенными там идеями. В
числе тем сборника мы находим признание автора в своем невежестве,
молитву о «среднем пути» в жизни, запрет «злословить раба перед
господином его» и осуждение нынешнего «рода» (поколения).
Сборник 7: 30:15-33, заголовок: «От Алуки»5
.
Возможно, это слово указывает на имя мудреца, составившего
сборник; не исключено, однако, что перед нами «обломок» утраченной
пословицы.
Сборник содержит пять пословиц, построенных по числовой модели
«три... четыре...»*
9
.
Эти пословицы являются плодом наблюдения
над природой и людьми. Здесь также преобладает созерцательно-
пессимистическое настроение, контрастирующее с оптимистическим
прагматизмом первых пяти сборников.
*
8
О мудрости «сынов Востока»
см. ниже, § 11. 4. 3.
4
Т.е., по-видимому, к измаильтянам (см. Быт 25:14; 1 Хр 1:30). Кочевое племя под таким
именем упоминается в ассирийских царских надписях (см. Энцик лопедию «Мир
Библии» (Энциклопедия Олам а-Танах). Том «Притчи». Тель-Авив, 1998. С. 202, а
также ниже, в настоящей части, § 11. 4. 3. 3). СП видит в слове масса не этническую,
а жанровую характеристику («вдохновенные [изречения]»), связывая его с термином,
распространенным в пророческой литературе (см., например, Ис 13: 1). Прим. науч.
ред.
5
Слово алука, которое автор пособия предлагает истолковать как имя собственное,
обычно переводится как «пиявка» (у этого ивритского слова есть соответствия в
других семитских языках, в частности в арабском и арамейском). Большинство
переводов Библии понимает Притч 30:15 как высказывание о «двух дочерях пиявки»
(символ ненасытности), которые кричат «давай, давай!». Ср. СП к этому стиху: «У
ненасытимости две дочери...». В отличие от традиционного подхода в данном пособии
рассматриваемый стих предположительным образом толкуется как изречение некоего
Алуки о том, как трудно иметь дочерей. См. также ниже, § 11. 4. 3. 3. Прим. пер.
*
9
См.часть2,§2.4.1.3,атакже
§11.2.7.3,ниже.
31
42122-11
Часть 11
Сборник 8: 31:1-9; заголовок: «Слова Лемуэля, царя Массы6
, которые
преподала ему его мать».
Подобно Агуру, Лемуэль принадлежит к «сынам Массá». Мать учит
Лемуэля, как правильно управлять страной, становясь при этом
на сторону слабых и угнетенных. В числе прочего, она советует
справедливо судить бедняка и воздерживаться от пьянства, которое
более подходит «огорченным душой»*
10
.
Сборник 9: 31:10-31. Открывается вопросом: «Кто найдет
добродетельную жену?».
Стихотворение, прославляющее идеальную жену. Оно включает в себя
двадцать два стиха, расположенных в алфавитном порядке (акростих).
«Добродетельной жене» приписываются все качества, прославляемые
мудрецами в первых пяти сборниках: усердие, щедрость, ум,
богобоязненность, честь и достоинство. Таким образом, этот текст
можно отнести к дидактическим сборникам книги Притчей.
Сравните образ «положительной» женщины, как он вырисовывается
в пяти дидактических сборниках, с образом «добродетельной
жены» в гл. 31. Можно ли подтвердить на основе этого сравнения
принадлежность последнего сборника к дидактическим?
11.2.2.2. Составление и редакция книги Притчей
Трудно установить время создания книги Притчей. Как мы уже
видели, книга состоит из нескольких сборников пословиц. Мы не
располагаем однозначными критериями, чтобы судить о раннем или
позднем времени создания того или иного сборника. Тем не менее
некоторые ученые пытались установить время создания разных частей
книги, основываясь на формальных и содержательных критериях*
11
.
Три сборника (первый, второй и пятый) приписывались, согласно
заголовкам, царю Соломону. О пятом сборнике говорится, что это
притчи Соломона, «которые списали (hеэтику) мужи Хизкии, царя
Иудейского». Смысл слова hеэтику не вполне ясен. Идет ли речь о
новой копии Притчей Соломоновых в том виде, в каком они были
*
10
О сборниках 6 - 8 в книге
Притчей см. ниже, § 11. 4. 3. 3.
6
В СП слово масса переводится здесь как «наставление». Прим. пер.
*
11
См.§11.5.2.2.
32
Введение в библеистику
42122-11
записаны первоначально, без изменений, или о выборке из более
полного сборника Притчей Соломоновых? В любом случае, ясно, что
уже во времена Хизкии пословицы из этого сборника приписывались
царю Соломону7
.
Нет сомнений, что в книгу Притчей включен материал допленной
эпохи. Это утверждение основано на следующих фактах:
1. Существует прямая связь между пословицами из третьего
сборника и египетским «Поучением Аменемопе», что
свидетельствует о древности третьего сборника (см. об этом
подробнее ниже, гл. 11. 5).
2. Материал из других сборников связан по содержанию с
месопотамской и египетской мудростью (см. ниже, гл. 11. 4. и
11. 5).
3. Можно предположить, что еще до создания царства в Израиле
существовали сборники народных половиц, поскольку у
других народов в ту эпоху уже была литература мудрости.
В каком порядке соединялись сборники в книгу? Видимо, их
порядок в книге Притчей соответствует историческому порядку
их собирания. Таким образом, первыми туда включены были два
сборника, приписываемые Соломону, а затем добавочный материал,
открывающийся призывом слушать «слова мудрых» (сборник
3). Впоследствии сюда же были добавлены изречения мудрецов,
начинающиеся словами «Сказано также мудрыми», а вслед за
тем сборник 5, тоже приписываемый Соломону. Таким образом
можно объяснить, почему этот сборник не поставлен третьим –
непосредственно за первыми двумя, которые также приписываются
Соломону. Далее добавлены были гл. 30 –31; введение (1:2-7) было
включено в книгу последним.
7
Здесь, однако, возникает вопрос, мож но ли относиться к утверждению об авторстве
(или собирательной работе) «мужей Хизкии» как к историческому свидетельству.
Скорее, можно говорить о том, что ко времени формирования этого сборника или
включения его в книгу Притчей существовала традиция, видевшая в нем плод работы
переписчиков, действовавших во времена Хизкии и собиравших притчи Соломона
(см. также выше, в предыдущем параграфе, основания для такого взгляда на эпоху
Хизкии). Прим. науч. ред.
33
42122-11
Часть 11
Нижней границей*
12
для создания книги Притчей является период
Хизкии, хотя нельзя исключать возможность того, что запись и
редактирование некоторых сборников начали уже писцы царя
Соломона (см. ниже, § 11. 5. 2). Верхнюю границу*
13
можно
установить, основываясь на свидетельстве, которое мы находим в
книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Бен Сиры) (2 в. до н. э.).
В этой книге содержится намек на Притчи Соломона – их заголовок
и вступительные стихи8
.
Слова автора книги о библейских Писаниях и в их числе – о книге
Притчей будут подробнее обсуждаться в последней части курса*
14
.
Здесь мы приведем только стихи, относящиеся к прославлению царя
Соломона, в которых автор, судя по всему, намекает на сочинение
Соломоном книги Притчей:
Как мудр был ты в юности своей
и, подобно реке, полон
разума!
за песни и изречения, за притчи
и изъяснения
тебе удивлялись страны.
(Сир 47:16,19(21,23))
Возможно даже, здесь есть прямое указание на начало книги Притчей,
где определяется ее цель:
*
12
Нижняя граница (terminus
post quem) – самый ранний
возможный срок для датировки
того или иного события, ситуации,
процесса, сочинения и др.
*
13
Верхняя граница (terminus
ante quem) – самый поздний
возможный срок для датировки
чего-либо (см. так же часть 9,
§ 9. 4. 2). Таким образом,
предполагается, что книга
Притчей была составлена не
раньше времени Хизкии и не позже
создания книги Премудрости
Иисуса, сына Сирахова (Бен Сиры).
*
14
См. часть 12, § 12.4.1.3.
Иллюстрация 2
Страница из «Восхваления отцов
мира» ивритского текста книги
Премудрости Иисуса, сына
Сирахова (Бен Сиры) (рукопись
Б, 48:33-49:4), находящегося в
каирской генизе. Страница была
впервые опубликована Каули
(Cowley) и Нойбауером (Neubauer)
в 1897 г. в Оксфорде.
8
Ш. Ахитув. Притчи Соломона (Мишле). Библейская энциклопедия (Энцик лопедия
Микраит), 5, стб. 564.
34
Введение в библеистику
42122-11
Чтобы разуметь притчу и
замысловатую речь,
слова мудрецов и загадки их.
(Притч 1:6)
11.2.3. Книга Иова
В книге Иова литературное мастерство древнееврейской литературы
мудрости проявляется в полной мере. Книга состоит из двух
изначально различных частей, отличающихся содержанием и
формой:
1. Обрамляющий рассказ (главы 1-2; 42:7-17). Здесь Иов выступает
как праведник, страдающий без вины, ради испытания.
2. Основная часть произведения (главы 3-42:6), где Иов изображен
как мудрец. Эта часть книги также не монолитна, и в ней можно
выделить три компонента:
1. Три цикла однотипно построенных бесед между Иовом и его
друзьями;
2. Речь Элиу (Елиуя) (главы 32-37).
3. Слова Бога (38 – 42:6), в которые включены два ответа Иова.
11.2.3.1. Обрамляющий рассказ
В этой части книги Иов изображается как народный герой, праведник,
выдерживающий испытание. В рассказе не поднимаются вопросы
общественной морали – он ничего не говорит нам о зле, порождаемом
человеческим обществом; речь идет только о зле, ниспосылаемом
праведнику Богом. Действие рассказа носит вымышленный характер и
разворачивается на небесах и на земле. Рассказывается о праведности
Иова и о подозрениях, высказываемых сатаной, будто его благочестие
не носит бескорыстного характера; об испытаниях, насылаемых на
него Богом: потере имущества, гибели сыновей и кожной болезни;
о визите трех друзей – Элифаза Теманитянина (Феманитянина),
Билдада (Вилдада) Шухиянина (Савхеянина) и Цофара (Софара)
Наамитянина.
35
42122-11
Часть 11
В конце обрамляющего рассказа Бог объявляет, что Иов более
праведен, нежели его друзья, возвращает его в прежнее состояние
и даже дает ему «вдвое больше того, чтó он имел прежде» (42: 10).
В этой, прозаической, части рассказа праведность Иова не вызывает
сомнений и подчеркивается, что он «не согрешил устами своими» (2:
10) и не проклял Бога.
Иллюстрация 3
Иов и его жена. Картина Дюрера
(1503, Германия).
Вопрос 8
Иов упоминается в качестве праведника еще в одном месте в Библии
–
где и в каком контексте? Каким образом это упоминание может
помочь нам в датировке книги?
11.2.3.2. Речи
Между обеими частями обрамляющего рассказа расположены
поэтические речи, составляющие основную часть книги. В этих речах
36
Введение в библеистику
42122-11
Иов и его друзья говорят не столько о бескорыстном благочестии и
проблеме страданий праведника, насылаемых на него Богом, сколько
о более общих вещах – таких, как устройство мира, Божественное
провидение, судьба праведника и грешника или зло, источник которого
–
в человеческом обществе.
Однако Иов, в этой части книги выступающий как один из мудрецов,
произносящих речи, жалуется на распространенное жизненное
явление, противоречащее общепринятым взглядам, а именно –
страдания праведника и преуспеяние грешника.
Трое друзей – Элифаз Теманитянин, Билдад Шухиянин и Цофар
Наамитянин – пытаются опровергнуть слова Иова с помощью
догматических*
15
аргументов, предполагая, что Иов согрешил, а
Бог его наказывает. В то же время аргументы Элиу, выступающего
последним, несколько отличаются от аргументов троих друзей
Иова. Элиу не утверждает столь категорично, что Иов – грешник;
однако в противоположность самому Иову, он не отрицает наличие
Божественного Провидения в мире. Объяснение страданиям Иова,
которое дает Элиу, состоит в том, что иногда праведник грешит, не
сознавая этого.
Поэтическая часть заканчивается явлением Бога, и Его ответ
сообщается Иову из бури. Явление Бога само по себе есть ответ
Иову, сомневающемуся в существовании Провидения. Слова Бога
*
15
Догматический – здесь:
основанный на религиозной
догматике (см. объяснение в части
1,§1.4.1).
Иллюстрация 4
Иов и его друзья. Деталь «Меноры»
в здании Кнессета в Иерусалиме;
скульптор – Бенно Элькан.
37
42122-11
Часть 11
представляют собой ряд риторических вопросов, показывающих
Иову его ничтожество и неспособность понять устройство мира.
Язык этой части книги труден и насыщен редкими, необычными
формами и выражениями, что привело к появлению различных гипотез
по поводу языка, на котором книга была первоначально написана.
Некоторые исследователи полагали, что она переведена с арабского,
некоторые – что с арамейского; наконец, были исследователи,
полагавшие, что книга изначально написана на идумейском языке9
.
Странности языка книги и идея личного воздаяния, которую защищают
друзья Иова, заставляют некоторых ученых думать о том, что она
была написана в послепленную эпоху (5 – 4 вв. до н. э.); однако с
нашей точки зрения, эти аргументы не выдерживают критики10
.
В предлагаемом ниже отрывке Й. Койфман предлагает другое
объяснение неизраильской «окраске» книги Иова и ее отношению к
проблеме личного воздаяния.
Прочтите следующий отрывок, принадлежащий перу Й. Койфмана
и посвященный датировке книги Иова и библейской литературе
мудрости11
.
9
О языке книги Иова см. например: Энциклопедия «Мир Библии» (Энциклопедия Олам
а-Танах). Том «Иов». Тель-Авив, 1996. С. 14 –16. Прим. науч. ред.
10
Подробнее об этом см. так же ниже, гл. 11. 3. Прим. науч. ред.
11
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Т. 2, книга 2.
С.22 –623,636 –642.
Время сочинения книги. «Эдомская» атмосфера книги Иова
намекает на то, что корни ее – в мудрости Древнего Востока.
Однако книга не является памятником мудрости Эдома
или общесемитской мудрости(17)
.
Книга Иова относится к
литературе мудрости Израиля. Это произведение пронизано
израильской идеей в самых ее глубинных формах. Книга
Иова – блестящее выражение древневосточной мудрости в ее
израильском воплощении. И поскольку ее корни отличаются
древностью, восходя к доизраильской эпохе, ничто не мешает
нам предположить, что эта книга была написана в самые
древние времена, хотя точно датировать ее невозможно по
причине ее внеисторического характера. Повествовательная
рамка, без сомнения, древняя. Образ Бога в ней совершенно
38
Введение в библеистику
42122-11
«первозданный», как в легендах книги Бытия. Халдеи в этом
рассказе – все еще кочевое племя пустыни. Но и образ Бога,
в основной (поэтической) части книги являющегося Иову
из грозы, также древний. О теофании такого рода в Библии
рассказывается в последний раз в 1 Цар 19. Язык поэзии в книге
Иова в частях, понятных нам без труда, – это возвышенный
иврит, и сами поэтические отрывки относятся к лучшим
образцам библейской поэзии. Такой язык никак не может быть
языком «перевода»(18)
. Что же касается угаритских, арамейских,
арабских слов и форм, встречающихся в книге, то их наличие
объясняется тем, что поэт использовал архаичный вариант
литературного иврита, в котором сохранилось переплетение
древних языковых элементов, и потому язык книги сегодня
труден для понимания. Возможно, поэт знаком был с
литературой мудрости сынов Востока. В любом случае книга
написана была в золотую пору израильской литературы – в
эпоху Первого Храма [...].
Внеисторический характер литературы мудрости
Только исходя из этого предположения, можно объяснить
особый характер библейской литературы мудрости –
литературы, в которой нет специфических израильских
элементов, кроме монотеистической идеи. Общечеловеческий
характер израильской мудрости ранее объясняли влиянием
«пророческого универсализма». Сегодня стремятся объяснить
его влиянием древневосточной литературы мудрости, в которой
присутствовало стремление освободиться от национальной
ограниченности народной религии и достичь уровня чистой
общечеловеческой веры, или влиянием универсализма 4 в. до
н. э. Однако библейскую литературу мудрости ни с какой точки
зрения невозможно рассматривать как стремление преодолеть
национальную ограниченность народной веры.
Таким стремлением нельзя объяснить отсутствие в традиции
древнееврейской мудрости специфического морального
компонента, характерного для литературы древнего Израиля.
Мы знаем, например, что заповедь субботы впоследствии
обнаружила
особенный
потенциал
универсального
распространения. Но в еврейской литературе мудрости она не
упоминается. Невозможно объяснить с помощью такого подхода
и отсутствие в этой литературе идеи всемирного нравственного
завета. В идее завета с Израилем присутствует национальная
39
42122-11
Часть 11
ограниченность. Однако идея завета с Адамом и Ноем имеет
универсальный характер. Тем не менее и она не востребована
израильской литературой мудрости.
Тем более указанным выше способом невозможно объяснить
отсутствие в литературе мудрости мотива борьбы с
идолопоклонством. Пророки рассматривали борьбу с
поклонением идолам как войну с человеческим невежеством
и развили в этой связи особый жанр обличения, связанный
с тематикой мудрости. В поздней [апокрифической] книге
Премудрости Соломоновой одной из основ мудрости является
борьба с язычеством. Мудреца Даниила предание превратило в
борца с идолами. Именно в борьбе с язычеством проявляются
универсалистские стремления иудаизма в эпоху Второго
Храма. Однако в библейской литературе мудрости никакой
войны с язычеством не наблюдается. Каким же образом можно
объяснить отсутствие этого мотива в библейской литературе
мудрости, если ей присущи универсалистские стремления?
На самом деле здесь возможно только одно объяснение:
«мудрость» является древним, изначально укорененным
жанром израильской литературы, существовавшим независимо
и параллельно Торе и пророчеству. Израильская идея проникла и
в эту сферу творчества и придала ей монотеистический характер.
Тем не менее в течение веков литература мудрости оставалась
отдельным, замкнутым миром. В книге Псалмов она столкнулась
с другими жанрами библейской литературы. Однако в целом
литература мудрости сохранила свой исконный характер. В
ней господствовали свои, особые формулы, темы и идеи. Это
был мир надысторических, в любом случае – внеисторических
идей. Израильский монотеизм также отражается в литературе
мудрости в универсальной, внеисторической форме.
С другой стороны, этот универсальный монотеизм
достаточно специфичен. Вера в единого Бога, которую мы
находим в израильской литературе мудрости, не связана с
«монотеистической тенденцией» древневосточной мудрости.
Последняя на самом деле носит политеистический характер, и
языческие боги упоминаются в ней по имени (Тот, Ра, Шамаш
и прочие). Вера в единого Бога – это специфически израильская
характеристика библейской литературы мудрости. Однако
универсальный характер этой веры напоминает легенды
40
Введение в библеистику
42122-11
книги Бытия – это изначальный, архаический монотеизм
Израиля. В таком монотеизме нет устремленности в будущее,
нет стремления проповедовать народам. Это идейный
универсализм древних времен. И, таким образом, определяется
место библейской литературы мудрости – ранее литературного
пророчества.
Отношение между Торой и пророчеством, с одной стороны,
и литературой мудрости, – с другой
Даже после отказа от взглядов старой школы библеистика не
сделала необходимых выводов из того факта, что литература
мудрости развивалась параллельно Торе и пророчеству и
не зависела от них (о различии между этими двумя сферами
библейской литературы см. выше, с. 557 – 594). Исследователи
и сегодня пытаются установить место этих разновидностей
библейской литературы на единой оси развития, обнаруживая
художественное влияние Торы и пророчества на литературу
мудрости(11)
.
Однако в особенности стремятся установить
идеологическую связь между разными частями библейской
литературы, прежде всего – в области учения о воздаянии.
Особенно живучим оказалось воззрение, согласно которому
книга Йова была написана после Иезекииля (Йехезкеля), и что в
ней можно увидеть плод развития пророческих идей.
Взгляд старой критической школы, согласно которому учение о
личном воздаянии не было известно в Израиле в эпоху Первого
Храма, не верен, и это в свое время признал уже Грессман. Идея
его состоит в том, что Притчи Соломоновы предшествовали
пророчеству. Поэтому Грессман хочет обратить существующий
порядок: по его мнению, пророки восприняли учение о
личном воздаянии из литературы мудрости, но расширили
его и пришли к выводу, что награда и наказание существуют
и в жизни народов. Кроме того, они поставили идею личного
воздаяния на религиозную основу. Под влиянием пророчества
религиозная идея воздаяния превратилась в застывшую догму.
Против этой догмы выступает книга Иова, представляющая
собой завершение пророчества и конец его(12)
.
Так что даже
после грессмановской «революции» книге Иова все равно
отводится место в конце пророческой литературы. Однако
для такой привязки литературы мудрости к пророчеству
нет никаких оснований. Взгляды старой школы на учение о
воздаянии не верны не потому, что Притчи Соломона созданы
41
42122-11
Часть 11
ранее пророческих книг, но потому, что эту идею можно
найти и в литературе мудрости Древнего Востока. Речь идет о
древней и распространенной вере, которую Притчи Соломона
не заимствовали у пророков, и пророки не заимствовали ее
из Притчей Соломона. И не пророки поставили эту веру на
религиозную основу. Представление о том, что боги следят за
делами людей и воздают им по заслугам, весьма древнее. Идея
коллективного воздаяния – также не изобретение пророков.
Мы находим эту идею уже в древнейших библейских легендах
(потоп, Содом и Гоморра и др.). В языческом мире она также
присутствует в разных формах. Новшеством религии Израиля
является идея особой ответственности народа Завета Господня.
Этой идеи совсем нет в литературе мудрости, хотя, впрочем,
нет и ее отрицания. Естественно, книга Иова тоже ее не
касается. Так или иначе, литература мудрости в целом и книга
Иова в частности никак не связаны с пророческим учением о
воздаянии.
Учение о воздаянии у Иезекииля
В особенности безосновательно представление о существовании
исторической связи между взглядами Иезекииля на воздаяние
и книгой Иова – якобы именно Иезекииль установил «догму»
личного воздаяния, а книга Иова борется с этой догмой(13)
.
Прежде всего, следует подчеркнуть, что ни на чем не основано
мнение, согласно которому учение о личном воздаянии в смысле
Иезекииля (т. е. о воздаянии, основанном исключительно на
личных заслугах и грехах) когда-либо становилось догмой.
Мысль о том, что «каждый будет умирать за свое собственное
беззаконие», появляется в Иер 31:30 (29) как эсхатологическая
идея. Речь идет о свойстве нового мирового порядка, который
осуществится «в те дни» (стих 29 (28)). Однако здесь не идет
речь о новой концепции воздаяния в реальном мире. Иезекииль
формулирует эту идею, по своему обыкновению, в достаточно
туманной форме (14:12-20; 18:1-30). Из главы 18 вроде бы
следует, что народ противится личному воздаянию (18:19) и
даже не видит ценности в покаянии (стихи 25-26), тогда как сам
пророк защищает «путь Господа», т. е. путь личного воздаяния
строго по заслугам и грехам, являющийся реальным порядком
мира. Однако в остальных частях книги эта идея вообще не
упоминается. Окончание главы 14 (стихи 21-23) также не
согласуется с тем, что сказано в ее основной части (стихи 12-
42
Введение в библеистику
42122-11
20). В этих стихах он говорит о катастрофе, которая обрушится
на Иерусалим и после которой останется в живых лишь какой-
то «остаток», который также достоин гибели, однако спасся
ради каких-то заслуг, не являющихся его собственными12
.
В других местах Иезекииль угрожает катастрофой, которая
поразит детей и женщин (5:8; 9:6; 24:21, 25; ср. 23:10, 25, 47)
и даже праведников и грешников одновременно (21:3-4(8-9)).
Обличение Израиля у Иезекииля не отличается по характеру от
обличения Израиля у других пророков и основано на принципе
коллективного (национального) воздаяния. Над Израилем
тяготеет национальный религиозно-нравственный грех. Вино-
ват весь Израиль. Тем не менее в будущем израильтяне спасутся
–
не каждый за свои заслуги, но спасется весь Израиль ради
имени Господа и славы Его (20; 36:16 и далее; 37) или за заслуги
отцов (16:59)13
.
Коллективный характер носят и пророчества о
народах (25 – 32; 35), да и вообще Иезекииль относится к числу
самых национальных пророков, и идея милости, проявляемой
ко всему народу, является для него фундаментальной.
Тем более нет идеи «каждый будет умирать за свое собственное
беззаконие» в других библейских книгах, в апокрифической
литературе, в иудаизме и христианстве. Непонятно, каким
образом могло укорениться мнение, будто еврейское учение о
воздаянии основано на разобранных выше текстах Иезекииля.
Учение о национальном воздаянии преобладает (как вообще в
Пятикнижии и у пророков – рядом с учением об индивидуальном
воздаянии) у Второисаии, Аггея (Хаггая), Захарии (Зехарии) и
Малахии (Малахи). Автор Плача Иеремии скорбит по поводу
национальной катастрофы, но оправдывает суровость приговора.
«Отцы наши грешили: их уже нет, а мы несем наказание за
беззаконие их» (5:7). Перед нами действительно плач, а не
протест против сурового приговора. Концепция национального
воздаяния преобладает также в книгах Эзры, Нехемии, Даниила
и Хроник. См. в особенности Эзр 9; 10:14; Нех 1:5-11; 9; 13:8; Дан
9. Этот взгляд преобладает во всей апокрифической литературе,
когда она обсуждает судьбу Израиля и народов в прошлом и
12
Видимо, возмож на и другая интерпретация этого отрывка: именно «поведение и дела»
праведных сыновей и дочерей Иерусалима спасет их от гибели. Такое прочтение
лу чше согласуется с основной частью главы, где подчеркивается воздаяние за личные
заслуги. Прим. пер.
13
Правильнее – 16:60. Прим. пер.
43
42122-11
Часть 11
будущем. Укрепление веры в воскресение мертвых и воздаяние
на том свете не нанесло ущерба вере в коллективное воздаяние.
Вернее сказать так: с древних времен существовала вера в личное
и коллективное воздаяние на этом свете, но впоследствии к ней
добавилась вера в воздаяние в загробном мире. Позднейший
иудаизм также не отказывался (и не мог отказаться) от веры в
коллективное воздаяние. Концепция изгнания (галута) держится
на ней: за грехи наши (т. е. грехи наших отцов) изгнаны мы с
нашей земли. Взгляды, преобладающие в позднейшей агаде по
поводу разрушения Второго Храма, не отличаются с этой точки
зрения от взглядов пророков о разрушении Первого Храма.
Вера в коллективное воздаяние представлена в талмудической
литературе и литературе мидраша в бесчисленном количестве
мест. Достаточно вспомнить легенду об убийстве детей
Невузарданом (Навузарданом) (вступление к Эйха Раббати;
Вавилонский Талмуд, трактат Гитин, лист 57 об.) или предание
о десяти мучениках империи (мидраш «Вспоминая об этом»
(«Элле эзкера»)). Великий принцип всех поколений состоит
в том, что евреи «ответственны друг за друга» (Вавилонский
Талмуд, трактат Санедрин, лист 27 об.; Шмот (Исход) Рабба, 27,
и др.). См. также трактат Авот 5, 8-9. Христианство, основанное
на принципе «первородного греха», также не отменило учения
о коллективном воздаянии (см. выше, с. 534).
Коллективное воздаяние в литературе мудрости
Видимо, исследователей сбило с толку отсутствие идеи
национального воздаяния в Притчах Соломона и Книге Иова.
Однако учение о национальном воздаянии связано в Библии
с Израилем или с противопоставлением «Израиль – народы».
В любом случае эта вера связана с историческим фоном
существования еврейского народа. Однако в литературе
мудрости проблема существования Израиля не обсуждается,
исторический фон отсутствует полностью – нет упоминания
об исторической судьбе народов и государств. Однако, хотя в
этих книгах отсутствует тема национального воздаяния, отсюда
не следует, что они принимают взгляд Иезекииля по поводу
воздаяния строго индивидуального. Иов (12:15-25) упоминает
награду и наказание в отношении целых народов и царств и
не видит в этом несправедливости. Элифаз утверждает, что
праведник спасается от общей катастрофы (5:19-22), а Иов
жалуется, что это не так (9:23). Однако вопрос этот не имеет
44
Введение в библеистику
42122-11
здесь центрального значения. С другой стороны, в литературе
мудрости существует представление о коллективном воздаянии
семье, и по этому поводу нет возражений. См. Притч 3:33; 11:21;
13:22; 14:11, 26; 20:7. В самой первозданной форме находим мы
эту веру в обрамляющем рассказе книги Иова: сыновья Иова
погибли ради «испытания» праведника, а потом ему дарованы
были другие сыновья, и автора книги это обстоятельство
нисколько не смущает. Более того, он вкладывает в уста Иова
следующие слова: «Если сердце мое прельщалось женщиною, и
я строил ковы у дверей моего ближнего – пусть моя жена мелет
на другого, и пусть другие издеваются над нею» (31:10-11). Веру
в семейное воздаяние мы находим в 5:4, 25; 18:19; 20:10, 26;
27:14. Эта вера присутствует также в словах самого Иова: 21:8.
Ср. также псалмы мудрости: Пс 36(37):25; 111(112):2.
Кроме того, в литературе мудрости мы не находим и следа
отрицания коллективного воздаяния, какого-либо обсуждения
этой проблемы в стиле Иезекииля или дискуссии о справедли-
вости личного воздаяния. Нет здесь и пословиц вроде «каждый
будет умирать за свое беззаконие» [Иер 31:30(29)], «кто будет
есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет» [там же],
«душа согрешающая, та умрет» [Иез 18:4, 20], «сын не понесет
вины отца» [там же] и др. Книга Иова, целиком посвященная
проблеме воздаяния, справедливости коллективного воздаяния
не обсуждает. Иов не страдает за чужие грехи – грехи отцов
или своего народа – и не на это жалуется. Историческим фоном
книги не является потоп или разрушение Содома. И дело не
в том, что учение о личном воздаянии так уже укоренилось
во времена создания книги, что автору и в голову не пришла
«позабытая» идея страдания за чужие грехи(14)
.
Мы уже
видели, что ни в одну эпоху вера в личное воздаяние не была
исключительной. К тому же в обрамляющем рассказе сыновья
Иова умирают ради его «испытания». Тем не менее вопроса о
коллективном воздаянии автор не ставит. Иов протестует только
по поводу своей личной судьбы. Сам он всю жизнь боялся,
чтобы его сыновья не согрешили (1:5) и может предположить,
что они умерли за свои грехи. Действительно, так и считает
Билдад (8:4). Иов может быть уверен только в отношении
себя и судить может лишь о себе. Видимо, автор хотел свести
разговор Иова и друзей только к случаю страдания без греха.
Вопроса о коллективном воздаянии он избегает. В особенности
ясно это из 21:19-21. Здесь Иов отвергает утверждение, будто
45
42122-11
Часть 11
Бог взыскивает за преступление грешника с его детей, но
аргументация его своеобразна: «Бог бережет для детей его
несчастье его? Пусть воздаст Он ему самому, чтобы он это
знал!.. Ибо какая ему забота до дома своего после него?..» Иов не
говорит: отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина!
[Иер 31:29(28); Иез 18:2] В справедливости наказания детей за
грехи отцов не возникает сомнений. Просто Иов не считает
такое наказание ощутимым для самого грешника. В основе его
высказываний лежит не изменение системы ценностей в том,
что касается воздаяния, а крайне пессимистический взгляд на
смерть, сформулированный в книге в нескольких местах – см.
3:17-18; 7:9-10; 14:1-22 (в особенности стих 21); 21:26. Однако у
этого взгляда нет ничего общего с Иезекиилем или каким-либо
другим пророком.
Книга Иова не ставит своей целью опровержение каких-
либо взглядов, связанных с воздаянием. Тема книги – не
столкновение различных взглядов на эту проблему. Иов
утверждает, что воздаяния нет вообще: «...Он губит и
непорочного, и виновного» (9:22). Коллективные катастрофы
он упоминает как бы между прочим: «Если поражает Он бичом
вдруг, то пытке невинных посмеивается» (стих 23). Это значит,
что коллективная катастрофа вовсе и не является воздаянием.
Перед нами – не война воззрений, а столкновение религиозно-
нравственного идеализма с неумолимой реальностью. В книге
проблема решается в плане личного воздаяния. Однако это не
значит, что проблема могла возникнуть лишь на основе веры
в строго индивидуальное воздаяние или даже после того, как
эта вера «победила», т. е. после Иезекииля. Любое учение о
воздаянии вступало в конфликт с реальностью и давало повод
для размышлений о справедливости Божественного суда. Авв
1:2 – 2:4 ставит такую же проблему в связи с коллективным
воздаянием. Этот отрывок представляет собой параллель к
книге Иова, но проблема не рассматривается там с такой же
силой и в таком же объеме. На основании веры в национальное
воздаяние в поздней Четвертой книге Эзры14 задается «вопрос
Иова». Здесь невинный страдалец – это народ Израиля. В книге
Иова этот вопрос рассматривается с одной из возможных
точек зрения. Эта точка зрения не связана с высказываниями
Иезекииля, не оказавшими на него никакого влияния. Дело
14
В СП: Третья книга Ездры. Четвёртая она в Вульгате (см. подробнее часть 12, § 12.4.6).
Прим. науч. ред.
46
Введение в библеистику
42122-11
в том, что проблема воздаяния рассматривалась с этой точки
зрения уже в древневосточной литературе мудрости (например,
вавилонской и египетской), и автор книги Иова идет по ее
следам.
Выше мы утверждали, что аргументы в пользу поздней даты
создания книги Иова, основанные на странности языка и отношении
к проблеме воздаяния, не выдерживают критики. Объясните это
утверждение в свете аргументации Койфмана.
(17) См. Renan, Le livre de Job, стр. XXV и далее. См. ниже, приложение
«Литература мудрости».
(18) Такое предположение уже делал Ибн Эзра (Комментарий к книге Иова,
2:1). Особенно настаивает на этом Торчинер, стремящийся доказать, что в
нашем тексте сохранились арамейские слова слова и выражения, поскольку
переводчик не считал нужным их переводить или даже не знал, как их
перевести ([Книга Иова, в дву х частях] с. 500 и далее). Однако как можно
предположить, что такой замечательный поэт, как «переводчик» книги Иова
(и любой поэт, обладающий вкусом) может допустить в своем сочинении
такую языковую мешанину? Какой приличный переводчик будет вставлять
в свой перевод слова и выражения из оригинального текста, которые он не
понимает или не знает, как перевести?
(11) Пророческое и девтерономическое влияние на книгу Притчей обнаруживает
Пфайфер (Pfeiffer) в упомянутой статье (прим. 8), в ZAW, 1926, с. 16 и
далее. Притч 16:1-9 – это, якобы, резюме взглядов пророков. На самом деле
речь там идет об идеях самого общего плана. По поводу 15:8; 21:3, 27 (о
жертвоприношениях) речь пойдет ниже. В особенности сильное влияние
находит Пфайфер со стороны Второзакония. Ср. Притч 11:1; 16:11; 20:23, с
одной стороны, и Втор 25:13-16 (о правильности весов, по поводу которой
предупреждали еще египетские мудрецы) – с другой; Притч 3:3; 7:3, с одной
стороны, и Втор 6:8; 11:18, – с другой (о повязках (тотафот) и косяках
(мезузот), и это как раз доказательство противного [т.е. отсутствия связи] –
см. выше, с. 584), и др. Робер (Robert) в статье в RB, 1934, 1935 (публикация с
продолжением) стремится доказать, что на Притч 1-10 повлияли с языковой
точки зрения Второисаия, Иеремия и Второзаконие. Однако он находит
такое «влияние» в выражениях весьма общего характера, достаточно
далеких друг от друга, так что его сопоставления ничего не доказывают.
(12) Spruchweisheit, стр. 56-57.
(13) См. Э. Айссфельдт (Eissfeldt), Einleitung, с. 518 и далее (1934 г.): вопрос
о воздаянии приобрел особое значение, когда Иезекииль разъял
соотвествующее учение на «атомы», и т. д. Размышления на эту тему
породили книгу Иова. Гельшер (Hölscher), Комментарий к Иову (1937),
с. 6 и далее: книга Иова направлена против учения о неотвратимом
личном воздаянии, которое в классической форме сформулировал
Иезекииль, и оно различимо и в Притчах. Фихтнер (Fichtner), Weisheit, с.
8; Кук (Cooke), Комментарий к книге Иезекииля (1936 г.), с. 196: великий
вк лад Иезекииля в историю древееврейской религии в том, что он связа л
Божественную справедливость с личной ответственностью человека; книга
Иова, появившаяся позже, полемизирует с этой концепцией. См. так же
Баумгартнер (Baumgart ner), Weisheit, с. 29; Гемпель (Hempel), Ethos, с. 143;
Бубер, Учение пророков, с. 170 и далее. Обычно считается, что книга Иова
созданав4или5в.дон.э.
(14) Гемпель, Ethos, с. 43.
47
42122-11
Часть 11
Таким образом, нет однозначных доказательств того, что книга Иова
является сочинением послепленной эпохи. Однако нет и свидетельств
того, что она создана до Вавилонского изгнания. Одновременно
формальные и содержательные переклички между книгой Иова и
сочинениями египетской и месопотамской пессимистической муд-
рости (см. гл. 11. 4) показывают, что, даже если текст сформировался
в позднюю эпоху (на это указывает язык обрамляющего рассказа15),
он основывается на материале, восходящем к эпохе Первого Храма.
Когда этот древний материал принял форму того произведения,
которое и дошло до нас? Мы не располагаем данными, достаточными
для того, чтобы однозначно установить, когда была создана книга
Иова. Поэтому удовлетворимся лишь некоторыми соображениями,
которые могут иметь значение при относительной датировке книги:
1. Книга Иова была сочинена уже после того, как сформировались
общепринятые положения традиционной мудрости, отразив-
шиеся в книге Притчей и речах друзей Иова.
2. Значительные текстовые массивы были добавлены к книге
на сравнительно позднем этапе. В этом можно убедиться,
анализируя последовательность текста в книге.
А. Каана во введение к своему комментарию к книге Иова16
обсуждает проблему добавок к книге и изменений в ее тексте.
Ниже приводятся отрывки из введения к комментарию А. Кааны, в
которых обсуждаются три основных части книги Иова: спор Иова
с тремя друзьями; речи Элиу; ответ Господа. Прочтите отрывки и
ответьте на вопрос в конце.
15
Строго говоря, язык обрамл яющего рассказа книги Иова обнаруживает черты языка
классической библейской прозы. В то же время в нем можно найти следы позднего
библейского иврита, что, по-видимому, свидетельствует о том, что автор стремился
подражать классическим стандартам, но не всегда в этом преуспева л (см. обсуждение
в Энцик лопедии «Мир Библии» (Энцик лопедия Олам а-Танах), том «Иов». Тель-Авив,
1996, с. 15). Отсюда можно сделать вывод, что обрамляющий рассказ был создан или
принял свою окончательную форму в послепленную эпоху. Прим. науч. ред.
16
Каана А. Танах с научным комментарием: книга Иова (Танах им перуш мадаи: сефер
Ийов). Тель-Авив, 5688-1928. С. 12 –15.
48
Введение в библеистику
42122-11
4. СПОРЫИОВАСДРУЗЬЯМИ(29–31и3–27)
Порядок в этой части книги должен быть такой: сначала в
тишине раздается монолог Иова, в котором он вспоминает свою
жизнь и пытается выяснить, в какой степени он может быть
причиной своих несчастий. В гл. 29 Иов рассказывает о своей
прошлой жизни: он был счастлив, все почитали его, внимали его
речам и ждали его милостей. В гл. 30 он описывает свою жизнь
в дни обрушившихся на него горестей: он несчастнейший из
людей, все его презирают, и он проводит дни свои в постоянных
унижениях и страданиях. В гл. 31 Иов перечисляет грехи, за
которые человек может быть наказан, и не находит за собой
греха.
В конце автобиографического монолога есть отрывок (31:35-
37), в котором Иов просит Бога ответить на его жалобы. Место
этого отрывка, безусловно, в конце последнего монолога Иова,
перед ответом Бога. Поскольку составитель книги не нашел
для монолога, содержащегося в гл. 29–31, более подходящего
места, чем в конце спора, перед ответом Господа, то и для этого
отрывка нет более подходящего места, чем конец монолога и
перед ответом Господа.
Размышления Иова, идущие прямо из глубины его сердца,
видимо, не обращены ни к друзьям, ни к Богу и отражают
внутренний диалог, происходящий в душе Иова. Эти мысли
приводят его к тому, что он «проклинает день свой» (гл. 3).
И вот все, что сказал Иов – и монолог из глав 29–31, и проклятия
третьей главы, в особенности – последний ее стих, – послужили
для его друзей причиной для вступления в спор с ним. Спор
этот начал старший из них – Элифаз Теманитятнин.
Спор Иова с тремя друзьями состоит из трех циклов,
расположенных в следующем порядке: после каждой речи
каждого из друзей следует ответ Иова. Однако в дошедшем
до нас тексте каждому из друзей принадлежат лишь две
речи в первых двух циклах, кроме Элифаза, от чьего имени
сохранилась и третья речь вместе с ответом Иова. Далее идет
гл. 25, содержащая краткую речь Билдада. В ней всего пять стихов,
а в гл. 26 следует ответная речь Иова, начинающаяся словами
«И отвечал Иов, и сказал»(1)
. Вслед за этим ответом помещена
49
42122-11
Часть 11
гл. 27, также открывающаяся вступительной формулой, но в
другом варианте: «И продолжал Иов произносить речь свою,
и сказал...» Ясно, что тот, кто вставил сюда эту заставку, не
знал, что делать с текстом гл. 27, где должно быть его место,
и приписал ее Иову, но не в качестве ответа, а как очередную
«речь».
Анализ содержания этой главы показывает, что невозможно
полностью приписать его Иову. Если и есть там слова (стихи
2-6 и 11-12), которые естественно было бы вложить в уста Иова,
а не одного из друзей, то стихи 7-10 и 13-23 никак невозможно
ему приписать. Ведь сам Иов в своих речах борется с идеями,
заключенными в этих словах. В то же время они вполне могут
быть частью одной из речей его друзей. Поскольку третий цикл
этих речей полностью не сохранился, возможно, гл. 26 является
продолжением речи Билдада, приведенной в гл. 25. Иными
словами, стихи 26:2-4 должны быть расположены после 25:1,
т. е. являются заставкой к речи Билдада. Что касается стихов
5-14, то они являются продолжением этой речи после слов
«Держава и страх у Него...» (25:2). Что же касается гл. 27, то она,
возможно, содержит следы двух речей – речи Цофара и ответа
Иова (см. подробнее во введении к толкованию на эту главу).
Как уже было сказано, прозаическая часть книги не составляет
единства с поэтической ее частью, содержащей речи. Велика
разница между Иовом – великим страдальцем из прозаической
части книги и Иовом – великим бунтарем из поэтической
ее части. Эти две фигуры относятся к разным временам и
разным человеческим типам. Иов из повествовательной части
–
владелец больших стад, занимающийся также земледелием;
по характеру своих занятий он живет вдали от города, в диком,
открытом месте, не защищенном от нападений кочевников
пустыни. Наоборот, Иов, спорящий с друзьями, – это богатый
и почтенный горожанин (ср. в особенности 29:1 и далее).
Трудно предположить, что у части, содержащей речи, были
когда-либо собственные зачин и концовка. Иначе у составителя
книги не было бы причин менять эту рамку. Так что можно
предположить, что автор части, содержащей речи, нашел для
них повествовательную рамку в готовом виде. Возможно,
она содержала также споры с друзьями Иова-страдальца.
Возможно, в этих спорах все было наоборот, и Иов был прав,
а его друзья – не правы (ср. 42:7-9). И вот автор поэтической
50
Введение в библеистику
42122-11
части, в которой Иов выступает как бунтарь, заменяет эти речи
своими произведениями17
.
5. РЕЧИ ЭЛИУ (32 – 37)
В конце гл. 31 Иов высказывает свое последнее пожелание,
которым он, видимо, заканчивает споры: он требует, чтобы Бог
ответил на его жалобы. Это требование исполняется в гл. 38 и
далее. Ответ начинается с обращенных к Иову слов «Кто сей,
омрачающий Провидение словами без смысла?». Вопреки тому,
что можно было ожидать, ответ не следует непосредственно за
последними словами Иова, но их разделяют целые шесть глав.
Содержание этих глав (32 – 37) составляют речи Элиу. Они
начинаются прозаическим зачином (32:1-6), разъясняющим,
почему Элиу выходит из себя и произносит свои речи. Однако
мы не получаем никаких разъяснений, кто он такой и откуда
появился.
По словам самого Элиу в начале его речей, он произносит
эти речи, так как его не удовлетворяют аргументы друзей
Иова, и поэтому он, самый младший среди присутствующих,
решил дополнить своими словами то, что они упустили.
Таким образом, получается, что речи Элиу помещены в
изначально предназначенном им месте. Свою речь он начинает
в торжественном тоне, как человек, собирающийся сообщить
великую новость и разрешить вопросы, над которыми бьются
присутствующие, не находя решения. У Элиу – свой подход: и
правда есть в мире, и Иов праведник. Но иногда и праведник
грешит, не зная, и тогда его постигают страдания. Такому
человеку не помогут покаяться и избавиться от наказания ни
пророки, ни священники. По мнению Элиу, отмена приговора
возможна только в индивидуальном порядке: страдающему в
видении является Господь и сообщает ему, в чем его грех. С
небес намекают ему также, каким образом он должен искупать
свой грех, и, если он прислушивается к голосу Бога, наказание
отменяется, и все кончается хорошо (см. в особенности гл. 33 и
17
Нетрудно заметить, что рассуждения Кааны, стремящегося «подогнать» книгу Иова
под рациона листические представления о композиции художественного произведения
(в духе историко-критического подхода того времени), страдают схематичностью
и спекулятивностью. Многие из его выводов не более, чем предположения, не
опирающиеся на доказательства. Позитивистская попытка «упростить» сложное и
многогранное произведение представляется по меньшей мере спорной. Прим. науч.
ред.
51
42122-11
Часть 11
36). По существу, Элиу резюмирует то, что уже было сказано
в предыдущих речах. Он производит впечатление молодого и
не слишком опытного проповедника, который еще не понял
ограниченности собственного знания, и создается впечатление,
что он любуется собой и своей мудростью.
В других частях книги нет ни малейшего намека на существова-
ние этого Элиу. Покуда он произносит свои длинные речи, никто
из присутствующих не пытается перебивать его или отвечать
ему. В конце книги, в ответе Господа, упоминаются только речи
Иова и трех его друзей, а Элиу словно никогда и не было.
По этой причине указанные шесть глав (32 – 37) стоят особняком
в книге, образуя отдельный блок. Их можно изъять из книги
безо всякого ущерба для ее содержания. Более того, речь Элиу
несколько портит впечатление от всей книги: с одной стороны,
Элиу не говорит практически ничего нового по сравнению с
друзьями Иова, с другой – в его речах использована часть
материала, присутствующего в ответе Бога (38:4-38), чтó
несколько ослабляет впечатление от ответа из бури.
Очевидно, ничего этого не случилось бы, если бы речи Элиу
были сочинены автором книги Иова. Тогда бы он смог построить
текст так, чтобы не возникало повторов.
Таким образом, ясно, что речи Элиу сочинены человеком,
перед которым уже лежала полностью написанная книга;
поэтому в указанных речах видны следы материала, которым
он пользовался. Правда, свою вставку он добавил в подходящем
месте – после речей Иова и перед ответом Господа из бури.
Если посмотреть на речи Элиу с литературной точки зрения,
видно, что в них уже начинается истолкование книги Иова.
Молодой их автор, которого не удовлетворяли и раздражали
споры Иова с друзьями, решил внести свои добавки, в центре
которых – ведущая идея: страдания постигают человека с
воспитательной целью, чтобы наставить его на путь исправ-
ления. Автор умеет объяснять проявления стихий. Кроме того,
он кое-что понимает в природе ангелов.
Со стилистической точки зрения нужно сказать, что этот автор
склонен к неоправданному многословию. Можно также понять,
52
Введение в библеистику
42122-11
что он молод (32:6), и ему не хватает сдержанности и лаконизма,
характерных для пожилых, опытных людей, в речах которых
словам тесно, а мыслям просторно.
С лексической точки зрения речи Элиу также отличаются от
речей других спорщиков: в других частях книги язык говорящих
находится под таким арабским влиянием, что для понимания
некоторых слов и выражений читатель нуждается в корневом
словаре арабского языка. Однако в речах Элиу язык находится
под сильным влиянием арамейского – в такой степени, что
читателю совершенно не нужно проводить сравнений иврита
с арабским. Правда, в других частях книги также встречаются
арамеизмы, однако это отдельные слова, более или менее
распространенные в иврите. Не так обстоит дело в речах Элиу:
арамеизмов здесь так много, что они придают соответствующим
главам особую языковую окраску. В шести главах речей Элиу
арамеизмов в шесть раз больше, чем в других частях книги.
Здесь можно найти даже целый стих: «Подожди меня немного,
и я покажу тебе, что [есть] еще слова за Бога» (каттар ли зеэр
ва-ахаввекка ки од лэ-элоаh миллим) (36:2), которому поражался
еще Раши: «(Этот стих) целиком на арамейском языке!»18
6. ОТВЕТ ГОСПОДА (38 – 42:6 И ГЛАВА 28)
Ответ Господа завершает спор между Иовом и его друзьями.
Без такого ответа спор остался бы незавершенным.
К этому ответу относится и гл. 28, хотя она и сдвинута по
каким-то техническим причинам со своего подобающего
места. Место этой главы – в конце ответа Господа перед гл. 42.
Логика требует, чтобы она располагалась не в середине книги,
а в конце(2)
.
В этой главе виден явственный параллелизм с
последними главами книги. В противовес могуществу Господа,
о котором говорится в гл. 38 –41, гл. 28 говорит о возможностях
человека. В ней обращает на себя внимание определение этих
возможностей: человек – существо ограниченное, потому что
у него отсутствует главное – Божественная мудрость, которая
есть только у Господа. Человек наделен мудростью иного рода,
18
Особенно влияние арамейского ощутимо в первом полустишии (в таких словах, как
каттар «подожди», зеэр «немного», ахаввекка «покажу/скажу тебе»). Впрочем, и слово
миллим «слова» из второго полустишия является арамеизмом (ивритский эквивалент
–
деварим). Прим. науч. ред.
53
42122-11
Часть 11
Вопрос 9
Какие части, по мнению Кааны, были добавлены к изначальному
тексту книги? Обоснуйте ответ.
11.2.4. Книга Екклесиаста (Коэлет)
Книга
Екклесиаста
занимает
промежуточное
положение
между традиционной и созерцательной мудростью. Наряду с
воспроизведением общепринятых догм, в ней можно найти борьбу с
ними и даже их отрицание. Книга состоит из автономных текстуальных
единиц, часто лишенных идейной связи. Из-за отсутствия внутренней
связи между текстуальными единицами выдвигалось предположение,
что к изначальному тексту книги присоединялись различные вставки.
Однако это отсутствие единства может быть связано с особым
характером автора – с тем, что он вырос в мире традиционной
мудрости, а потом порвал с ней. Этим можно объяснить, почему в
книге приводятся тезисы традиционной мудрости – подобные тем,
что мы встречаем в книге Притчей и в произведениях египетской
литературы мудрости, – и рядом приводится их отрицание (см., напр.,
соответствующей его природе, и заключается она в страхе
Божьем. Именно в гл. 28, которая должна завершать ответ Бога,
дается верное решение той проблемы, которая в такой степени
занимала Иова и его друзей. Перечислив удивительные и
впечатляющие явления природы, превышающие человеческое
понимание, текст упоминает то, что для человека является
пределом его возможностей, – рудокопные колодцы, и намекает:
в дольнем мире дальше тебе не проникнуть, а ты хочешь понять
происходящее в высшем мире? Не смей! Тебе остается только
склониться перед существующим порядком и страшиться Бога
–
вот и вся твоя мудрость.
(1)
Распределение речей по циклам:
А. Элифаз
гл.4-5
Б. гл. 15
В. гл. 22
Иов
Билдад
Иов
Цофар
-
Иов
-
(2) См. Торчинер,
9-10
12-14
201.
8
18
16-17
19
20
21
23-24
25
26
6-7
11
54
Введение в библеистику
42122-11
Еккл 8:12-13, а также Притч 9:11, 10:27 и далее и, с другой стороны,
противоположное утверждение в Еккл 8:14).
Противоречия в Екклесиасте были камнем преткновения уже для
мудрецов Талмуда, и часть из них требовали «сокрыть» книгу:
«Мудрецы хотели сокрыть книгу Екклесиаста, потому что в ней
есть писания, противоречащие друг другу, но почему не сокрыли?
Потому что она начинается словами Торы и ими же заканчивается»
(Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, лист 30 об.)*
16
.
Как уже говорилось, исследователи Нового времени делают из этих
противоречий вывод, что в создании книги принимали участие разные
авторы, и в ней есть поздние добавки19
.
М.Ц. Сегаль предлагает
другие объяснения для этого явления и выступает за единство книги,
несмотря на существующие в ней противоречия.
*
16
О предложениях «сокрыть»
ту или иную библейскую книгу в
эпоху Талмуда подробно пойдет
речь в части 12, § 12.5.3.
19
См. Фокс М. Статья «Екклесиаст». Библейская энциклопедия (Энцик лопедия Микраит),
7, стб. 74 –76.
Иллюстрация 5
Иллюстрированный титульный
лист Екк лесиаста из молитвенника
Ротшильда (Флоренция, 1492). Над
рамкой, окружающей первое слово
книги – «Слова» (дивре), – изображен
разверну тый свиток, содержащий
указания к чтению отрывка.
55
42122-11
Часть 11
Ниже приведен отрывок из книги Сегаля20
, обсуждающий единство
Екклесиаста. Прочтите его и ответьте на вопрос в конце.
20
Сегаль М.- Ц. Введение в Библию (Мево а-Микра), 3-4. Иерусалим, 5727-1967. С. 706–
708.
2. Единство книги
Аргументы против единства
679 Вся книга написана одним языком и в одном стиле и
производит впечатление цельного произведения, созданного
одним автором. Однако большинство исследователей Нового
времени подвергли это единство сомнению и утверждают, что
в книге много добавок, сочиненных поздними писателями.
Аргументы здесь двоякого рода: противоречия между разными
местами книги и мудрые изречения, не подходящие к сочинению,
где речь идет о смысле жизни.
(1) Противоречия
В некоторых местах высказываются идеи, направленные
против общепринятых воззрений, а в других местах –
противоположные идеи, соответствующие общепринятым
верованиям. В 1:15 мудрец говорит о мире, что «кривое не
может сделаться прямым», и в 7:13 эта мысль подтверждается:
«Смотри на действование Божие: ибо кто может выправить то,
что Он сделал кривым?» Однако в 3:11 говорится: «Все сделал Он
прекрасным в свое время...» (3:11); ср. также 7:29: «Только это я
нашел, что Бог сотворил человека правым...» В 3:21 Екклесиаст
спрашивает: «Кто знает: дух сынов человеческих восходит(1) ли
вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю?» Однако в 12:7
о человеке говорится: «И возвратится прах в землю, чем он и
был; а дух возвратится к Богу, Который дал его».
В некоторых местах мудрец говорит, что нет для человека
ничего лучшего, чем наслаждаться жизнью, есть, пить и
радоваться (2:24; 3:12, 22; 5:17; 8:15; 11:9 и др.). Однако в
2:1-2 говорится, что наслаждение жизнью тщетно и что «О
смехе сказал я: «глупость!», а о веселии – «что оно делает?». В
4:2 автор провозглашает: «И хвалю я мертвых, которые давно
умерли, более живых, которые живут доселе». Однако в 9:4
говорится: «... псу живому лучше, нежели мертвому льву». Жизнь
прославляется также в 11:7-8. Есть и другие противоречия. Так,
56
Введение в библеистику
42122-11
в 7:26-28 осуждается женщина, а в 9:9 прославляется жизнь с
женщиной. В 7:15 говорится: «... праведник гибнет в праведности
своей; нечестивый живет долго в нечестии своем», а сразу после
этого – «не будь праведен чрез меру... зачем тебе губить себя?
Не предавайся греху... зачем тебе умирать не в свое время?» (7:
16-17) и т. п.
Уже мудрецы Талмуда обнаружили противоречия в
Екклесиасте(2) и попытались их объяснить. Толкователи
Нового времени полагают, что взаимоисключающие мнения
восходят к разным писателям. Высказывания, противоречащие
общепринятой вере, принадлежат автору-составителю книги,
а добавки – благочестивому мудрецу (одному или многим) и
включены были в книгу, чтобы нейтрализовать и обезопасить
слова, направленные против веры, и смягчить впечатление от
них. Однако мы уже указывали, что нет ни малейших языковых
и стилистических различий в высказываниях, противоречащих
друг другу. Кроме того, если бы нашли, что какие-то места в
книге угрожают вере и вызывают неверие, их можно было бы
просто исключить из книги. Более того, если бы их решили
нейтрализовать противоположными высказываниями, можно
было бы сделать это прямо на месте. Зачем было располагать
противоположные высказывания в других частях книги – ведь
«опасные» слова автора могли произвести впечатление на
читателя, так что потом трудно было бы переубедить его.
680 На самом деле указанные исследователи совершают
ошибку в своем понимании книги. Они рассматривают ее
как научно-философский трактат нееврейского мыслителя и
ожидают от него жесткой и последовательной европейской
логики. Однако такая последовательность чужда израильской
субъективности в целом и нашему автору в частности. Как мы
уже заметили выше (§ 677), наш автор отличался не только
острым критическим умом, но и горячим темпераментом и
поэтической душой, аффекты которой менялись в зависимости
от настроения и воздействия окружающей среды. Переменчивы
были и мысли нашего автора. Так что не следует удивляться
тому, что сегодня он жалуется на жизнь и завидует мертвым, а
особенно тем, кто еще не родился, а назавтра поразится красоте
солнечного дня и радости жизни; сегодня проклинает женщину,
качества ее и действия, а назавтра прославит сладость жизни
с любимой женщиной; сегодня видит в жизни лишь тоску
57
Часть 11
Вопрос 10
Укажите хотя бы на три изречения в духе древней мудрости, которые
Екклесиаст сначала приводит, а впоследствии опровергает. Как Сегаль
объясняет это явление? Приемлемо ли для вас это объяснение?
Мы склонны принять позицию Сегаля в отношении единства
Екклесиаста. Создается впечатление, что основная часть книги создана
одним человеком, и в ней преобладает личный тон. Автор стремится
делать выводы из жизненного опыта. Единственные добавки, которые
можно приписать редактору, – это зачин: «Слова Екклесиаста, сына
Давидова, царя в Иерусалиме» и эпилог (12:9-14).
Вопрос 11
Объясните, почему эпилог не относится к изначальному тексту
Екклесиаста. Каким образом наличие такого эпилога могло помочь
включению книги в библейский канон?
и тяжкий труд, порчу и несправедливость, которые не дано
исправить человеку, а завтра поразится красоте творения и
гармонии мира. Жизненный опыт показал ему, что в мире нет
правды и справедливости и что праведника и нечестивца ждет
одна судьба, но он не может избавиться от веры, свойственной
его поколению и в которой воспитан он сам. Он верит, что
«соблюдающий заповедь не испытает никакого зла» (8:5), что
«благо будет боящимся Бога... а нечестивому не будет добра»
(8:12-13), что Господь судит людей по делам их (11:9; 5:5), а
поэтому нужно бояться Бога и помнить Его во всех наших делах
(3:14; 5:6; 12:1). Очевидно, такие идеи вполне могут возникнуть у
одного автора, – особенно если они появляются у него в разные
времена. Мы не утверждаем также, что книга была написана в
одно время и «на одном дыхании».
42122-11
(1) [...]
(2) «Мудрецы хотели сокрыть книгу Екклесиаста, потому что в ней есть писания,
противоречащие друг другу»; «Ты, Соломон...ма ло того, что слова твои
противоречат словам Давида, отца твоего, но они (еще) противоречат друг другу.
Давид, отец твой, сказал: «Не мертвые восхвал ят Господа» [Пс 113(115): 25(17)],
а ты говоришь: «И хвалю я мертвых, которые давно умерли». А потом ты снова
говоришь: «псу живому лучше, нежели мертвому льву», и др. (Вавилонский
Талмуд, т рактат Шабат, л. 30).
58
Введение в библеистику
42122-11
11.2.4.1. Темы и воззрения
Книга Екклесиаста посвящена, в первую очередь, следующим
темам: смысл и назначение жизни; бессмысленность человеческой
деятельности; ограниченные возможности человека – неспособность
его уловить сущность божественного порядка, господствующего
в мире, и стать хозяином своей судьбы («случай, участь» на языке
Екклесиаста); заранее предустановленная судьба, которую невозможно
изменить; смерть, ограничивающая жизнь и подрывающая ее
ценности, в частности – учение о воздаянии: «Всему и всем – одно:
одна участь праведнику и нечестивому... чистому и нечистому...»
(9:2). Человеку остается только предаваться радостям жизни – еде,
питью и веселью.
В главе 11.1 говорится, что для литературы мудрости характерно
стремление «дать ответы на те или иные вопросы... с помощью
рациональной мысли, опирающейся на жизненный опыт и
наблюдение за реальностью». Эти слова дают хорошее определение
специфических черт книги Екклесиаста. В каких формулах,
повторяющихся на протяжении всей книги, проявляется это
стремление?
В 19 в. было распространено мнение, что Екклесиаст находится
под влиянием греческой философии. Многие исследователи видели
сходство между взглядами, изложенными в Екклесиасте, и учениями
греческих мудрецов – стоиков и эпикурейцев*
17
. Однако после того как
были открыты и опубликованы сочинения древневосточной мудрости,
аналогичные Екклесиасту, многие исследователи пришли к выводу,
что явления, которые ранее приписывались греческому влиянию,
могут объясняться контактом с древневосточной мудростью. По
атмосфере скепсиса и ощущению бесцельности жизни Екклесиаст
близок к вавилонскому сочинению «Пессимистический диалог между
господином и рабом» (примерно 10 в. до н. э.) *
18
и древнеегипетскому
«Спору человека со своей душой»*
19
. Реакцию на несправедливость,
царящую в обществе (как в Еккл 3:16; 10:6-7), и социальную критику
можно найти и в литературе египетской пессимистической мудрости
второго тысячелетия до н. э. А призыв к наслаждению жизнью
обнаруживается и в египетских «Песнях арфиста», и вавилонском
эпосе о Гильгамеше*
20
.
Заголовки египетских «Песен арфиста» приписывают их «певцу
с арфой» – наподобие тех, что развлекали гостей на пиршествах в
*
17
См. главу 11.3.
*
18
«Пессимистический
диа лог между господином
и рабом» – см. §11.4.1.2 . [От
науч. ред.: см. перевод на
русский язык под названием
« “Раб, повинуйся мне!...”
Разговор господина с
рабом» в сб.: «Я открою
тебе сокровенное слово.
Литература Вавилонии
и Ассирии». Москва,
1981. С. 204–208. Здесь
следует отметить, что,
несмотря на определенное
тематическое сходство,
между Екклесиастом и
вавилонским сочинением
обнаруживается
существенное различие.
Екк лесиаст – в целом
серьезное, философское
произведение,
действительно полное
горького пессимизма, в
то время как в «Диалоге»
заметно юмористическое,
сатирическое
нача ло, что привело
многих современных
исследователей к выводу
о том, что перед нами
образец юмористической
литературы. См. обсуждение
наэтутемув:W.G.
Lamber t, Babylonian Wisdom
Literature, Oxford 1975, pp.
139-141.]
*
19
«Спор человека со
своей душой, или спор о
самоубийстве» – сочинение,
созданное в первый
переходный период, смутное
время, последовавшее за
гибелью Древнего царства
(конец третьего тысячелетия
до н. э.) . Уставший от
хаоса на земле, человек
спорит со своей душой о
преимуществах смерти.
Душа сперва соглашается,
потом указывает на
опасности, связанные со
смертью, а в конце выражает
согласие не покидать
человека ни в каком слу чае.
*
20
Эпос о Гильгамеше
–
см. часть 3, гл. 3.4. [От
науч. ред.: см. перевод на
русский язык в у казанном
выше (прим. *18) сборнике,
с. 122 –194.]
59
42122-11
Часть 11
Древнем Египте (изображения подобных арфистов встречаются
в большинстве своем на стенах древнеегипетских гробниц).
Характерной темой таких песен был призыв предаться радостям
жизни, потому что в загробном мире их не будет, и никто оттуда не
возвращается.
В своих странствиях в поисках бессмертия Гильгамеш встречает
богиню Сидури – хозяйку опьяняющих напитков. Она объясняет
ему, что вечной жизни ему не найти, потому что боги предназначили
человека к смерти. Поэтому она советует Гильгамешу пировать,
плясать и веселиться, помазывать елеем голову и тело, носить одежды,
сверкающие чистотой, радоваться жене и детям, ибо в этом состоит
доля человека – ср. Еккл 9:7-10.
Таким образом, корни Екклесиаста – в древневосточной мудрости.
Одновременно с этим не исключено, что книга находится и
под влиянием эллинистической культуры времени ее создания.
Характерный пример – попытка поставить под сомнение бессмертие
души (см. 3:18-22 и ниже, гл. 11.3)21
.
11.2.4.2. Язык книги
По языку и содержанию Екклесиаст находится в промежуточном
положении между библейской и талмудической литературой. Язык
книги – поздний библейский иврит, близкий к языку Мишны.
Х.-А. Гинзберг во введении к своему комментарию к Екклесиасту22
посвящает целую главу языку книги. Особыми значками он отмечает
слова и выражения арамейского происхождения (кружок: °), а также
слова и выражения, встречающиеся в языке Мишны («шпага»: t).
Исходя из большого количества арамеизмов в книге (как отмеченных
кружком, так и других), он делает вывод, что книга, скорее всего,
представляет собой перевод с арамейского.
Прочтите отрывок из книги Х.-А. Гинзберга и ответьте на вопрос в
конце.
Иллюстрация 6
Арфист – фрагмент
изображения пиршества на
стене гробницы вельможи
Рахмира, восемнадцатая
династия.
21
Вообще говоря, миру Библии, как правило, чужда сама постановка вопроса о бессмертии
души. В Библии упоминается загробный мир и его обитатели (см., например, Ис 14: 9-
11), но при этом не утверждается, что это души умерших, а тела их лежат во прахе.
Появление в Екк лесиасте идеи о возможном бессмертии души (как в форме сомнения,
так и в форме утверждения – ср. 3: 18-22 с 12: 7) само по себе может служить признаком
позднего создания книги и ее связи с эллинистическим миром. Прим. науч. ред.
22
Гинзберг Х.-А. Комментарий к книге Екк лесиаста (Перуш ле-сефер Коэлет). Тель-Авив,
5721-1961. С. 28–30.
60
Введение в библеистику
42122-11
23
Мишны и барайты – отрывки, восходящие к таннаям (не позже 2 в. н. э.) и сохранившиеся
в тексте Талмуда на иврите (см. часть 1 нашего курса, гл. 1. 2). В обоих случаях
Х.-А . Гинзберг стремится исключить влияние языка интерпретируемого отрывка на
язык интерпретации (языка Писания – на иврит мудрецов, иврита мишны или барайты
–
на арамейский язык более поздних пластов Талмуда). Прим. пер.
-
IV. Язык книги
4.1. Важные слова и выражения
Обратите внимание. Кружок (°) перед словом, выражением или
суффиксом обозначает их арамейское происхождение. «Шпага»
(t) перед словом, выражением или суффиксом значит, что они
встречаются в языке мудрецов (иврит таннаев и амораев).
«Шпагой» не отмечены слова, которые встречаются в языке
мудрецов Талмуда только в связи с интерпретацией какого-
либо стиха из Писания; точно так же не отмечаются кружком
слова и выражения, которые попадаются в арамейских частях
Талмуда только в связи с интерпретацией той или иной мишны
или барайты23
.
4.11. Очевидно, слова и выражения, приведенные выше в главе
I (см.), придают книге определенную окраску. Ниже будут ука-
заны и другие характерные языковые признаки Екклесиаста.
4.12. В книге присутствует группа новых существительных,
построенных по модели КиТЛоН: хесрон «недостаток,
отсутствие», t° хешбон «размышление, исчисление», t° йитрон
«преимущество», кишрон «благо, успех», ° ра‛йон (в составе
выражений ра‛йон руах «томление (стремление) духа», ра‛йон
либбо «томление (стремление) сердца своего», t° шильтон
«власть».
Примечание 1. В книге встречаются также два старых
существительных биттахон «надежда, упование» и зиккарон
«память». Интересно, что масореты, огласовывавшие
Екклесиаст, различали независимую («абсолютную») форму
(биттахон, зиккарон) и сопряженную (битхон, зихрон), тогда
как новые слова всегда огласовывались по модели КиТЛоН (а
при гортанном первом согласном корня – КеТЛоН). Возможно,
множественное число от хешбон было огласовано как хишвонот
(вместо хешбонот) только потому, что такое множественное
61
42122-11
Часть 11
число обнаруживается в более древней книге, чем Екклесиаст
(2 Хр 26:15)*
21
.
Примечание 2. Модель КиТЛоН встречается в библейском
арамейском (дихрон [а также дохран] «память», ра‛йон
«стремление»), а также в христианском палестинском
арамейском, однако в других диалектах представлены формы
хусран, духран, йутран и др. [К арамейским диалектам, которым
известна модель КиТЛоН, следует добавить новосирийский (так
наз. «ассирийский») – проф. Полоцкий, устно.]
4.13. Еще одна группа новых существительных построена по
моделям КаТЛуТ и КиТЛуТ24: t йалдут «детство» (в Пс 109(110):3
эта форма сомнительна), сихлут «глупость» (по-сирийски
° сахлута), ре’ут (традиция прочтения – кри – в 5:10) «взгляд»,
ре‛ут (в составе выражения ре‛ут руах «томление (стремление)
духа»), шахарут «юность», шифлут – в составе выражения
шифлут йадайим букв. «опущенность рук» (по-сирийски
° шафлута).
Примечание. На первый взгляд, еще одно существительное,
заканчивающееся суффиксом t° -ут – это hолелут «безумие»;
так это слово огласовано во всех рукописях 10:13, а в некоторых
рукописях – и во всех других местах. Однако большинство
рукописей везде, кроме 10:13, дает огласовку hолелот (с
окончанием формы множественного числа – по образцу
хадашот, кашот, азот, нораот25). Мне кажется, такую же
версию следует принять в 10:13 – hолелот-раа букв. «безумие
зла», т.е. безумие, ведущее ко злу и несчастью.
4. 14. Есть еще несколько слов и выражений, которые встречаются
в библейском иврите только в книге Екклесиаста. (1) Имена
существительные: t авийона «каперс», ° гуммац «яма», ° мискен
«бедный» (правда, во Втор 8:9 находим мискенут «бедность»),
° авад «деяние», ° пешер «значение», ° анпин «лицо» (в 8:2
*
21
Множественное число
хишвонот (Екк л 7: 29) образовано
от древней, не представленной в
текстах формы *хишшавон (как
биттахон, зиккарон), а не от
формы хешбон, построенной в
соответствии с новой моделью
КиТЛоН. Гинзберг приписывает
эту форму множественного числа
масоретам, которые опирались на
традицию чтения, отразившуюся в
2 Хр 26:15.
24
Сама модель, впрочем, необязательно является новой: так, уже в к лассическом
библейском иврите встречается существительное малхут «царство», образованное по
модели КаТЛуТ (см., например, 1 Сам 20:31). Прим. науч. ред.
25
Все это формы множественного числа прилагательных (букв. «новые», «тяжелые,
суровые», «дерзкие», «страшные»), получающие адвербиальное или субстантивное
значение в некоторых контекстах (например, кашот «сурово» в Быт. 42:30). Прим.
науч. ред.
62
Введение в библеистику
42122-11
должно быть анпе «лицо (царя)» вместо ани пи «я [говорю]:
уста (царя)»). (2) Глаголы: t° баталь «перестал», форма ° йеhеве
«будет» (такая огласовка должна быть в 11:3 [вм. йеhу]) – третье
лицо будущего времени от арамейского глагола ° hава «был»
(в иврите йиhйе – будущее время26
глагола hайа). (3) Разное:
t ило t° и лах (4:10; 10:16) «горе ему/тебе!»27; бе-шель ашер «в
том, что» (< ° бе-диль ди); коль уммат ше- «подобно тому, что»
(< ° коль ковель ди); ка-цель ашер (< ° mt
l dy; см. ниже, § 4.24)28
;
аль диврат ше- «для того, чтобы» (< ° аль [ад] диврат ди); аден,
аденна «еще, поныне» (< ад hенна; t адайин); маца ахар/ахарей
«нашел, постиг после» (сирийск. ° ашках батар); t hиггиа эль (в
значении «случилось с кем-либо» – арамейск. ° мета аль); аса
лехем (в значении «устроил пир»; по-арамейски авад лхем), t°
квар «уже».
4.15. Наконец, некоторые слова встречаются и в других
библейских книгах, но только в самых поздних: t° иллу «если»,
t° зман «время», t° кашар (с буквой «каф») «подходил, был
успешным», t° пардес «сад», t° питгам «приказ» (два последних
слова персидского происхождения), t° такаф «напал, одолел».
Сюда же обычно относят и слово °мадда «мысль» (10:20), хотя
дошедший до нас текст сомнителен29
.
4.16. К этому следует добавить, что в Екклесиасте распространен
корень «шин-ламед-тет» «властвовать, править», но крайне
редко встречается синонимичный ему корень «мем-шин-
ламед». Это также признак позднего характера текста. В
26
В отношении библейского иврита обычно в данном слу чае применяется термин
«имперфект»; считается, что противопоставление древнееврейских «времен» носит
скорее видовой характер. Прим. пер.
27
По поводу формы в 4:10 существует альтернативное объяснение: «если» (по ана логии
со словом иллу «если»). Такое понимание находит отражение в арамейском переводе.
Однако в ряде средневековых рукописей масоретского текста обнаруживается
раздельное написание: и ло, что является дополнительным аргументом в пользу
первого объяснения («горе ему!»), связывающего между собой формы в 4:10 и 10:16.
См. также критический аппарат в Biblia Hebraica Stuttgartensia к этому стиху. Прим.
науч. ред.
28
По всей видимости, автор Екклесиаста уподобляет тени (цель) дни жизни человека
(см. Еккл 6:12 и 8:13). Гинзберг, предполагающий, что дошедший до нас текст
книги является переводом с арамейского, видит в выражении ка-цель ашер кальку с
арамейского mt
l dy. При этом, по его мнению, «переводчик» ошибся, поняв данное
выражение буквально. На самом деле оно здесь используется в переносном значении
«потому что» (см. рассуждения Гинзберга в указанном параграфе). Прим. науч. ред.
29
Здесь иногда предлагается эмендация: бе-маццааха «в постели твоей» вместо бе-
маддааха «в мыслях твоих» (от йада «знал»). См. критический аппарат в Biblia Hebraica
Stuttgar tensia к этому стиху. Прим. науч. ред.
63
42122-11
Часть 11
более раннем иврите (до книг Екклесиаста, Нехемии, Есфири
и талмудической литературы) соотношение обратное.
Наконец, еще один признак позднего иврита (за исключением
некоторых древних источников, как-то [песнь Деворы] в Суд 5)
–
постепенное вытеснение слова ашер «который» имеющим тот
же смысл союзом ше-
30
.
4.17. Еще одна деталь – непонятно, чисто языковая или
стилистическая – характерна только для Екклесиаста и Песни
Песней (камти ани «встала я» – Песн 5:5; патахти ани «отперла
я» – там же, стих 6), которая тоже является очень поздней
книгой31
.
Речь идет об употреблении местоимения ани «я» –
как будто бы без особой надобности – после глаголов в первом
лице единственного числа прошедшего времени [перфекта]
без местоименного суффикса: амарти ани бе-либби «сказал
я в сердце моем» (Еккл 2:1, 15); у-фанити ани «и обратился/
оглянулся я» (там же, стихи 11, 12); ве-раити ани «и увидел я»
(стих 13), ве-сабботи ани «и обратился я» (стих 20), и др. Видимо,
перед нами явление народно-разговорного стиля той поздней
эпохи – говорящий не удовлетворялся личной формой глагола,
подразумевающей субъект действия (subjectum implicitum),
но прямо указывал на подлежащее (subjectum explicitum),
чтобы не было сомнений, чтó сделал Моисей, чтó – Девора,
чтó – «надзиратель», а чтó – «я» (хотя сами глагольные формы
камти, патахти, амарти, ве-раити, у-фанити, ве-сабботи
исключают любое другое подлежащее). Аналогичным образом
(но скорее как с исключением) мы встречаемся с этим явлением
в таком древнем источнике, как краткий рассказ в Притч 24:30-
34: «Проходил я (аварти) мимо поля человека ленивого и мимо
виноградника человека скудоумного. И вот, все это заросло
терном, поверхность его покрылась крапивою, и каменная
ограда его обрушилась. И посмотрел я (ва-эхезе анохи)» и др.
30
О соотношении ше- и ашер см. также часть 1 нашего курса, приложение,
примечание 4 научного редактора. Прим. науч. ред.
31
Это слишком категоричное утверждение. Подобная синтаксическая конструкция
встречается в классическом библейском иврите (см., например, Суд 12:2; 20:4;
2 Сам 17:15). Кроме того, ее можно найти, помимо Екк лесиаста и Песни Песней, и
в других поздних библейских книгах, как-то: Дан 10:7; 2 Хр 32:13 и др. Возможно,
это действительно индикатор народно-разговорного стиля, но его нельзя относить
иск лючительно к поздней эпохе и притом считать характерным признаком лишь языка
Екк лесиаста и Песни Песней (хотя в языке Екк лесиаста эта конструкция действительно
используется значительно чаще, чем в ранней прозе). Прим. науч. ред.
64
Введение в библеистику
42122-11
32
В терминологии, принятой в данном учебном пособии, здесь должна идти речь о
нижней границе, т. е. о самой ранней возмож ной дате создания книги (см. в настоящей
части, §11.2 .2 .2). Прим. пер.
33
Следует, однако, иметь в виду, что эта радикальная гипотеза о переводе Екклесиаста
с арамейского оригинала не явл яется сегодня доминантной и общепринятой, и
различные исследователи и комментаторы, признавая, разумеется, глубокое влияние
арамейского на язык Екклесиаста, считают ее недостаточно обоснованной. Прим. науч.
ред.
Вопрос 12
Охарактеризуйте вкратце особенности языка Екклесиаста. Какие
выводы можно отсюда сделать, согласно Гинзбергу?
4.18. Общий вывод из главы I и материала, представленного
нами выше: язык книги Екклесиаста очень индивидуальный,
находящийся под влиянием арамейского, близкий к языку
других поздних библейских книг и к языку мудрецов Мишны
и Талмуда. Пока что верхнюю границу32
для времени создания
книги устанавливают два персидских слова, упомянутые в
§ 4.15. Они не могли появиться в языке раньше эпохи персидского
владычества (539 – 333 гг. до н. э.).
4.2. Книга Екклесиаста переведена с арамейского языка.
4.21. Обилие кружков (°) в § 4.11–4.15, не исчерпывающих все
арамеизмы в книге, представляет серьезную проблему для
исследователя. Все сколько-нибудь серьезные авторы признают,
что книга имеет сильную арамейскую окраску. Однако по
поводу объяснения этой окраски существуют разногласия.
До недавнего времени полагали, что речь идет о каком-то
арамейском источнике в памяти автора, писавшего на иврите,
однако в последние десятилетия исследователи начали говорить
о письменном источнике на арамейском языке, повлиявшем
на переводчика, который перевел его на иврит. Сторонники
этого (второго) мнения признают, что первое объясняет часть
фактов, однако только второе объясняет все факты, имеющиеся
в наличии. Поэтому приходится признать, что Екклесиаст
представляет собой перевод арамейского прототипа33
.
65
42122-11
Часть 11
Верхняя граница для датировки Екклесиаста определяется книгой
Премудрости Иисуса, сына Сирахова, написанной примерно в 180 г.
до н. э. Автор этой книги, видимо, был знаком с Екклесиастом. Кроме
того, отрывки из Екклесиаста обнаружены в Кумране и датируются
примерно 150 г. до н. э. Тем не менее книга имеет древние источники,
и корни ее восходят к еврейской мудрости времен Первого Храма и
к мудрости Древнего Востока, однако оформлена и записана книга
была, скорее всего, в 3 в. до н. э.
Представление Соломона как автора книги, намек на которое мы
находим в зачине – «Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в
Иерусалиме» (1:1) и далее – «Я, Екклесиаст, был царем над Израилем
в Иерусалиме» (там же, стих 12), – не что иное, как литературная
фикция.
Иллюстрация 7
Царь Соломон держит Библию, открытую на
первых стихах Екклесиаста. Художник Бен
Шан, г равюра на дереве Стефана Мартина
(Нью-Йорк, 1965).
Для лучшего знакомства с духовным миром Екклесиаста прочтите
отрывок из статьи М. Фокса «Екклесиаст» из Библейской
энциклопедии34
.
34
Фокс М. Статья «Екклесиаст». Библейская энцик лопедия (Энциклопедия Микраит), 7,
стб. 78–81.
66
Введение в библеистику
42122-11
[6] Очерк содержания. Екклесиаст начинается и заканчивается
декларацией: «Суета сует... все суета» (1:2; 12:8). Содержание
книги подтверждает и иллюстрирует этот принцип, указывая
на конкретные виды суеты: дела, творящиеся под солнцем (1:14;
2:17); веселье (2:2); труд и его результаты (2:11, 20–26 и др.);
преимущество мудреца над глупцом (2:13-16); политический
успех (4:13-16); Бог дает человеку имущество и почет, но не дает
ему насладиться ими (6:2); праведнику плохо, а нечестивцу
хорошо (8:14); смертная тьма (11:8); годы юности (11:10). Таким
образом, «суета» (hевель) – ключевое понятие Екклесиаста.
Первоначальное значение этого слова – дуновение изо рта, пар,
в расширенном значении оно обозначает нечто несущественное,
бесполезное и даже нереальное (этот смысл явственно виден в
Иов 9:29). Е.- М. Гуд (Good [Irony in the Old Testament]) толкует это
слово в применении к Екклесиасту как «ирония», поскольку им
всегда обозначается нечто отклоняющееся, несоответствующее.
К примеру, как несоответствие, отклоняющееся от нормы,
выступает то обстоятельство, что одна судьба у мудрого и
глупого. Похоже также, что хорошим переводом слова hевель
со всеми оттенками его значения в Екклесиасте было бы слово
«абсурд». Происходящее в мире, судьба человека и труд его
–
абсурдны.
Все в мире циклично – смена поколений, оборот солнца,
движение ветра, течение воды. Все обращается по установленным
маршрутам, и нет ничего нового под солнцем. Это однообразие
притупляет чувства и утомляет (1:4-11). Такое же постоянство
царит и в человеческой жизни, где, правда, нет цикличности,
но каждое событие в человеческой жизни происходит в свое
время.
Екклесиаст рассматривает бесполезность, бессмысленность
человеческих усилий с нескольких точек зрения: поскольку
для каждой вещи в мире установлено свое время, человек не
может ничего изменить, и его деятельность лишена смысла
(3:1-9); неизбежно плодами его трудов воспользуется другой
человек, характер которого ему неизвестен (2:18-22); человек
трудится всю жизнь, отказывает себе во всем и экономит, но
неизвестно, сможет ли воспользоваться плодами своего труда
(5:12-16; 6:1-6); сколько он ни будет трудиться и обогащаться,
душа его не насытится богатством (6:7). Понятие амаль «труд,
67
42122-11
Часть 11
труды» также является центральным для Екклесиаста. В книге
оно используется для обозначения всех человеческих усилий
–
как духовных, так и профессиональных (ср. 3:9, где амель
«трудится» – общее обозначение для всех человеческих усилий,
перечисленных в стихах 1-8). Екклесиаст избирает для описания
человеческого труда термин, который изначально имеет
отрицательную коннотацию. Ср., напр., Иов 16:2: менахаме
амаль кулхем «жалкие утешители все вы», где слово амаль
«(напрасный) труд» приближается по окраске к слову hевель
(ср. там же, стих 3а)
35
. В Библии слово амаль обычно встречается
по соседству со словами, имеющими отрицательное значение –
такими, как авен «ложь, злодейство», шав «суетность, пустота,
ложь», шекер «ложь», йагон «горе, печаль» и др.
Понимание человеческого удела – неизбежной смерти
–
пронизывает всю книгу Екклесиаста. Судьба человека
предрешена, но сроки неизвестны: «Ибо человек не знает своего
времени. Как рыбы попадаются в пагубную сеть, и как птицы
запутываются в силках, так сыны человеческие уловляются
в бедственное время, когда оно неожиданно находит на них»
(9:12). Здесь Екклесиаст указывает на сочетание бессилия и
полного невежества – двойную основу человеческих несчастий.
Смерть обессмысливает человеческий труд (5:14-15), мудрость
(2:15) и всякую интеллектуально-духовную деятельность
человека (9:10); в конце концов она делает все твари равными
(9:11) и губит память о людях (9:6). Моральные различия также
стираются смертью: «... одна участь праведнику и нечестивому,
доброму (и злому)36
, чистому и нечистому, приносящему
жертвы и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и
грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы. Это-то
и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем
...» (9:2-3
а
). Смерть уравнивает мудреца и глупца (2:14) и даже
человека и животное: «Потому что участь сынов человеческих
и участь животных – участь одна; как те умирают, так умирают
35
По всей видимости, автор подразумевает здесь вопрос Иова, обращенный к друзьям:
«Будет ли конец ветреным словам?» (ha-кец ле-дивре руах). Существительное руах
«ветер» в некоторых контекстах синонимично термину hевель (см., например, Ис
41:29 и особенно там же, 57:13, где оба слова составляют пару в рамках параллелизма
колонов). Ср. также Иов 16:2 с Иов 21:34: «Как же вы хотите утешать меня пустым?»
(ве-эйх тенахамуни hавель). Прим. науч. ред.
36
Так согласно древним переводам (Септуагинте, Пешитте, Вульгате; ср. СП). В
масоретском тексте выражение ла-тов появляется без оппозиционной пары. Прим.
науч. ред.
68
Введение в библеистику
42122-11
и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества
пред скотом; потому что все – суета!» (3:19; ср. более широкий
контекст 3:18-21). Человек стоит перед мирозданием – творением
Божиим, – ничего в нем не понимая (8:17; ср. также 3:11; 11:5).
Человек даже не знает, что хорошо для него, так как будущее от
него закрыто, и тем более не может он знать, какими окажутся
истинные последствия его действий (10:14).
Проблема общественной несправедливости не играет в
Екклесиасте такой важной роли, как в Иове, однако Екклесиаст
также чувствителен к общественному злу (3:16; 4:1). Источник
его он видит в институте государственной власти (5:7).
Екклесиасту чужд пророческий гнев по поводу общественных
безобразий и несправедливости в суде, он лишь вздыхает
по этому поводу, ибо надежды на перемены нет никакой,
он не верит, что может быть иначе, – так устроен мир, и нет
ничего нового под солнцем. Нет никакого соответствия между
действиями человека и вознаграждением, которое он получает.
Хотя Екклесиаст и признает, что «...благо будет боящимся
Бога, которые благоговеют пред лицом Его, а нечестивому не
будет добра, и, подобно тени, недолго продержится тот, кто не
благоговеет перед Богом» (8:12б
-13), он видит, что этот тезис не
соответствует действительности: «... праведников постигает то,
чего заслуживали бы дела нечестивых, а с нечестивыми бывает
то, чего заслуживали бы дела праведников. И сказал я: и это
–
суета!» (8:14).
Можно ли сказать, что единственный выход, самое лучшее, что
возможно на земле, – это радость жизни, веселье? Екклесиаст
размышляет на эту тему и приходит к двум выводам,
противоречащим друг другу. В Еккл 2:1-11 описываются
попытки героя вести гедонистический образ жизни. Ведя себя
мудро, он приобрел материальные блага, к которым стремятся
люди: дома, сады, женщин и др. Все это было его долей от
трудов его (2:10). Однако Екклесиаст не находит в этом никакой
ценности и решительно отвергает житейские наслаждения:
«и вот – все суета и томление духа, и нет (от них) пользы под
солнцем!» (2:11; ср. 2:1-2). При этом в других местах своей книги
Екклесиаст говорит о веселье как о единственном «благе» в
жизни: «Познал я, что нет для них [людей] ничего лучшего, как
веселиться и делать благо в жизни своей. И если какой человек
ест и пьет, и видит благо во всяком труде своем, то это – дар
69
42122-11
Часть 11
Божий» (3:11-12; ср. 2:24-26; 3:22; 5:17-19; 8:15; 9:7-10; 11:9-10).
Веселье, осуждаемое в 2:1-11, невозможно отличить от веселья,
прославляемого в других стихах. В отрывках обоего рода
используется один и тот же словарь: самеах/симха «веселый/
веселье», раа [бе]-тoв «видел благо», хелек «доля, удел».
Людские наслаждения, которым предавался Екклесиаст (2:1-10)
не были безумными: все это были законные наслаждения царя,
чей ум и усердие привели его к богатству, которое мудрость
обещает своим приверженцам (см., напр., Притч 3:16; 24:3-4).
В словах Екклесиаста о веселье содержится неразрешимое
противоречие. Екклесиаст предложил ответ на вопрос, какой
толк человеку во всем, что он делает под солнцем, однако
ответом недоволен, и вся книга пронизана сомнением на эту
тему.
В книге обсуждаются и многие другие темы. Екклесиаст
прославляет дружбу (4:9-12), однако, возможно, пассаж о
старом царе (4:13-16) выступает как своеобразное ограничение
этого высказывания. Он рекомендует осторожность в
отношениях с Богом и в принятии обетов (4:17 – 5:5), выражает
разочарование женщинами (7:26-29). В серии высказываний
о царе он предупреждает о силе и произволе самодержца,
однако подчеркивает, что и правитель, подобно другим людям,
ограничен смертью (8:1-9). В 7:1-12 приведена серия пословиц,
построенных по схеме «лучше А, чем В». Основной текст книги
заканчивается поэтической аллегорией о старости и смерти
(12:1-7).
Это резюме не исчерпывает всей тематики, которую обсуждает
Екклесиаст. По существу, Екклесиаст исследует «все, что
делается под небом» (1:13а). Неудивительно поэтому, что многие
ученые видели в книге своего рода дневник или записную
книжку, содержащую разнообразные размышления, между
которыми нет ничего общего, кроме принадлежности одному
автору. Однако во всем, что говорит Екклесиаст на разные темы,
есть объединяющая черта: полемика со школой мудрости,
взгляды которой сформулированы в книгах дидактической
мудрости Египта, Месопотамии и Израиля. Приведем пример
такой полемики: есть праведники, которым плохо, как должно
быть нечестивцам, и нечестивцы, которым хорошо, как должно
быть праведникам (8:14). Здесь перед нами спор с учением о
воздаянии, принятым в литературе мудрости, согласно которому
70
Введение в библеистику
42122-11
воздаяние осуществляется с неизбежностью закона природы во
всех людских делах. Вот несколько характерных высказываний:
«Беззаконного уловляют собственные беззакония его, и в узах
греха своего он содержится» (Притч 5:22); «Так праведнику
воздается на земле, тем паче нечестивому и грешнику»
(там же, 11:31); «Не приключится праведнику никакого зла,
нечестивые же будут преисполнены зол» (там же, 12:21) и мн.
др. Екклесиаст не первым возражал против этой доктрины;
такие тексты, как вавилонский «Лудлуль»37
, «Вавилонская
теодицея»38 и книга Иова также указывают на ее несоответствие
действительности. Однако в книге Екклесиаста это впервые
происходит в формальных границах дидактической мудрости
–
книга представляет собой внутреннюю полемику против
этой мудрости.
Полемика Екклесиаста направлена в основном против веры,
присущей литературе мудрости, что человек может понять
мир, наблюдая реальность. Вся книга Притчей свидетельствует
об этой вере. Знания, которые автор передает читателю,
не почерпнуты из божественного источника – они плод
самостоятельного размышления человека. Мудрецы часто
говорят, чтó хорошо для человека, чего хочет Бог, и чтó Ему
отвратительно, какие действия вознаграждаются, а какие
наказываются. При этом они не считают нужным опираться ни
на откровение, ни на Писание, ни на слова пророков. Екклесиаст
взял на себя миссию исследования мудрости (1:13). Он увидел,
что Бог поселил в человеческом сердце стремление достичь
мудрости и знания, но стремление это напрасно: «... вложил
мир [олам; нужно читать амаль «труд»; ср. 8:17] в сердце их,
хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от
начала до конца» (3:11б). Поэтому «... во многой мудрости много
печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (1:18). Сам
Екклесиаст, хотя и был мудрым из мудрых (1:16), не достиг
настоящей мудрости, то есть верного понимания смысла жизни
и «дел Божьих», иными словами – устройства мира: «Все это
37
«Владыку мудрости хочу восславить...» (Средневавилонская поэма о невинном
страдальце – между 16–13 вв. до н. э.) . Отрывок из этого произведения в переводе на
русский язык см. в сб.: «Я открою тебе сокровенное слово. Литература Вавилонии и
Ассирии». Москва, 1981. С. 217-220. Прим. науч. ред.
38
Эта вавилонская параллель библейской книге Иова была создана примерно в 11 в.
до н.э. (или несколько ранее) жрецом Эсагил-кини-уббибом (Сагил-кинам-уббибом).
Перевод на русский язык см. в указанном выше (прим. 37) издании, с. 235-241. Прим.
науч. ред.
71
42122-11
Часть 11
испытал я мудростью; я сказал: «буду мудрым»; но мудрость
далека от меня» (7:23). И еще: «Как ты не знаешь пути ветра
и того, как (образуются) кости во чреве беременной: так не
можешь знать дело Бога, Который делает все» (11:5). Поэтому
Екклесиаст провозглашает, опираясь на свой личный опыт:
«Тогда я увидел все дела Божьи и (нашел), что человек не может
постигнуть дел, которые делаются под солнцем. Сколько бы
человек ни трудился в исследовании, он все-таки не постигнет
этого, и если бы какой мудрец сказал, что он знает, он не может
постигнуть (этого)» (8:17).
О проблемах справедливости в мире и поиске истины в книгах Иова
и Екклесиаста читайте в параграфе, посвященном этим книгам
(4. Высшая мудрость – Иов и Екклесиаст) в статье Р. Гордиса «Введение
в литературу мудрости», помещенной в приложении, с. 201–206.
11.2.5. Псалмы мудрости в книге Псалмов
Несколько псалмов в одноименной книге близки по языку, форме,
стилю и содержанию к библейской литературе мудрости. В
исследовательской литературе они называются «псалмами мудрости»
или «дидактическими стихотворениями».
Следующие главы книги Псалмов относятся к «псалмам мудрости»:
1; 18(19):8-15; 31(32); 33(34); 36(37); 48(49); 72(73); 77(78); 90(91);
110(111); 111(112); 118(119); 126(127); 127(128); 132(133), а по мнению
некоторых авторов также 104(105), 105(106).
Критериями идентификации этих текстов в качестве псалмов мудрости
служат формально-стилистический и содержательно-идейный контакт
с литературой мудрости, а также специфический словарный запас.
Ниже мы подробно обсудим первые два критерия. Третий критерий
–
специфический словарный запас – мы обсудим в § 11.2.6.
Литературная форма и стиль. Для псалмов мудрости характерны
следующие стилистические особенности: форма упрека и
предупреждения, организация по принципу акростиха*
22
, сравнения
и уподобления (метафоры), пословицы с числовой конструкцией,
риторические вопросы*23
, зачин ашре «блажен», обращение баним
*
22
Акростих – см. часть 3, § 3.3.4.
*
23
Риторические вопросы – см.
ниже, § 11.2 .7.3.
72
Введение в библеистику
42122-11
«сыновья». (Различные литературные формы будут обсуждаться в
продолжении этой главы.)
Темы и мотивы. Псалмы мудрости много места уделяют
традиционному учению о воздаянии («праведнику хорошо, а
нечестивцу плохо») и его осуществлению в мире; указывают на два
пути в моральном мире – путь жизни и путь смерти и отождествляют
мудрость с Торой (см. гл.11.7). Другие содержательные характеристики
псалмов мудрости: прославление Бога и благодарность Ему,
богобоязненность,
практические заповеди,
относящиеся
к
повседневной жизни.
Псалмы мудрости также отличаются друг от друга, и среди них можно
выделить четыре группы в соответствии с основной темой псалма:
1. Мудрые изречения: 33(34), 36(37), 111(112).
2. «Проблема Иова», или «страдающий праведник»: 48(49),
72(73).
3. Исторический обзор, сопровождаемый дидактическими
замечаниями: 77(78) (ср. также 104(105), 105(106)).
4. Отождествление мудрости с Торой или с богобоязненностью:
18(19), 110(111), 118(119).
В двух последних группах (3, 4) отражаются национально-
религиозные мотивы, характерные для псалмов и не встречающиеся
в других текстах библейской литературы мудрости. Возможно, эти
псалмы были сочинены в кругах мудрецов, связанных с храмовыми
певцами*
24
; возможно также, что они предназначались для
преподавания в каких-нибудь школах (см. гл. 11.7) или так или иначе
связаны с храмовым культом.
Псалмы мудрости относятся к позднему этапу в истории
древнееврейской литературы мудрости*
25
, однако отдельные псалмы
датировать трудно. Книга Псалмов была окончательно составлена в
начале эпохи Второго Храма*
26
, но материал, включенный в псалмы
мудрости, восходит, по меньшей мере, частично, к эпохе Первого
Храма.
Прочтите псалом 48(49) и покажите с помощью критериев, с
*
24
См. часть 10, § 10.5.6 .
*
25
См. гл. 11.6. и в особенности
вопрос 25 и ответ на него. О
явлении отрыва от культа в
дидактических псалмах (псалмах
мудрости) и спорах по поводу их
«места в жизни» говорилось уже в
предыдущей части курса (часть 10,
§ 10.5.6, 10.6.1, 10.6.2).
*
26
См. часть 10, § 10.2.5 и далее.
73
42122-11
Часть 11
которыми вы сейчас ознакомились: литературная форма и стиль,
содержание и словарный запас, – его принадлежность к литературе
мудрости (в отношении словарного запаса воспользуйтесь
§11.2.6).
11.2.6. Следы воздействия литературы мудрости на
другие библейские книги
Элементы, характерные для литературы мудрости, разбросаны по
всем библейским книгам. В Пятикнижии к числу таких элементов
относятся история Иосифа, воплощающего идеал библейской
мудрости, и рассказ об изгнании из рая (Быт 2 – 3
–
«хитрый» змий
и древо познания). В Писаниях (Даниил – вавилонский мудрец) и в
пророческой литературе также обнаруживаются следы воздействия
литературы мудрости. Они видны не только в стиле – использование
притч, аллегорий, уподоблений, пословиц с числовой конструкцией,
риторических вопросов (подробнее см. ниже), – но и в идеях, явно
связанных с литературой мудрости, таких, как присутствие мудрости
Божьей в природе и тварном мире или личное воздаяние.
Обнаружение влияний литературы мудрости за пределами этой
литературы основано на характерной тематике, литературных формах
и словарном запасе. Выступая по отдельности, эти характерные
элементы ничего не доказывают; однако, проявляясь вместе, они
служат эффективным и надежным критерием для определения
элементов литературы мудрости.
О темах, характерных для библейской мудрости, мы говорили в
начале настоящей главы (11.2). Как уже сказано, литература мудрости
интересуется частной жизнью человека. Вопросы, на которые
пытается ответить эта литература, могут быть связаны с повседневной
жизнью, с профессиональной деятельностью (например, труд
писца, занятия вельможи и др.), с семейными делами, отношениями
личности и общества или правилами хорошего тона. Однако это
могут быть и философские вопросы самого возвышенного рода
–
противопоставление праведников и нечестивцев, божественная
справедливость и др.
Размышления такого рода могут посетить человека в любом месте.
74
Введение в библеистику
42122-11
Проблемы эти универсальны (не связаны с определенным народом) и
могут встретиться в любом из библейских литературных жанров. Так
что само обращение к этим проблемам вне литературы мудрости не
обязательно свидетельствует о влиянии этой литературы.
В области литературной формы и стиля, второго критерия
при идентификации влияний литературы мудрости, характерно
использование формы предупреждения и упрека или поучения
отца сыну. Характерны также уподобление и притча, пословица,
построенная по числовой модели, и риторический вопрос.
Словарный запас и терминология представляют собой третью
характерную черту литературы мудрости. Библеист Р.-Н. Уайбрей (R.N.
Whybray) составил список слов, характерных для этой литературы.
Список опубликован в его книге, посвященной интеллектуальной
традиции в Библии39 и приводится ниже.
Термины, характерные для тематики мудрости, имеют следующие
опознавательные черты:
1. Встречаются в Библии только или главным образом в литературе
мудрости, и распространение их за пределами этой литературы
ограничено.
2. Их значение существенно для понятийного мира, связанного с
мудростью.
Например, слова, произведенные от корня «хет-мем-каф»: хахам
«мудрец», хохмот, хохма «мудрость, разум» и синонимы: бина
«разум», даат «знание», корень «алеф-ламед-пе» «учиться, учить»
(в породах «каль» и «пиэль»), антонимы: хасар лев «неразумный»,
сихлут «глупость», а также машаль «притча, пословица», мусар
«поучение, упрек», мезимма «мысль, замысел», хекер «исследование»
и др.
Перед вами краткий свод словарного запаса литературы мудрости,
как его описывает Р.-Н. Уайбрей в упомянутой книге40
. Ознакомьтесь
с ним и ответьте на вопрос в конце.
39
R. N. Whybray, The Intellectual Tradition of the Old Testament, Berlin 1974.
40
Там же, с. 124 –149.
75
42122-11
Часть 11
1. Слова, встречающиеся только в книгах Притчей, Иова и
Екклесиаста: корень «алеф-ламед-пе» «учиться, учить»
(в породах «каль» и «пиэль»), хасар лев «неразумный»,
сихлут «глупость», ацель «ленивый, нерадивый», тахбулот
«умыслы, замыслы».
2. Слова, распространенные в Притчах, Иове и Екклесиасте, но
также и в других библейских традициях: авен «зло, несчастье,
бедствие», энош «человек», орах «путь», ашре «блажен», богед
«обманщик, предатель», корень «бет-йод-нун» «понимать,
созерцать, быть разумным», даат «знание», дерех «путь»,
hевель «ничто, суета», хакар «проверял, исследовал», корень
«йод-айин-ламед» «быть полезным, приносить пользу» (в
породе «hиф‛иль»), каас «гнев», мевин «мудрый, разумный,
понимающий», мусар «поучение, упрек», мезимма «мысль,
замысел», ма‛галь «круг, цикл, путь», машаль «притча,
пословица», наваль «глупый, неразумный, негодный»,
нетива «путь, тропа», сод «тайна, совет», авла «нечестие»,
эца «совет, мудрость», рацон «желание, благожелательность,
милость».
3. Слова, характерные для Притчей, Иова и Екклесиаста,
но иногда встречающиеся также в других библейских
текстах: эвиль «глупый, нечестивый», иввелет «глупость,
нечестие», ханеф «нечестивец», хекер «исследование»,
иккеш «переменчивый; упрямый», орма «хитрость», пети
«наивный, легкомысленный», корень «син-каф-ламед»
«быть разумным, преуспевать» (в породе «hиф‛иль»), тевуна
«разум», тохахат «упрек, выговор».
4. Слова, распространение которых ограничено традицией
мудрости (в том числе и когда они встречаются за
пределами соответствующих книг): бина «разум», баар
«глупый, неразумный», кесиль «глупый», лец «насмешник,
легкомысленный, нечестивый», леках «урок, поучение»,
навон «разумный», сахаль «глупый», арум «умный, хитрый»,
тушийа «ум, мудрость»41
.
41
Предлагаемый Уайбреем «краткий свод словарного запаса литературы мудрости» носит
достаточно условный характер. Некоторые из включенных в него слов (энош, орах)
характеризуют не столько стиль литературы мудрости, сколько высокий поэтический
76
Введение в библеистику
42122-11
стиль, о чем свидетельствует их распространенность за пределами литературы
мудрости. В других случаях (корень «алеф-ламед-пе») речь идет об арамеизмах,
каковые опять-таки не являются эксклюзивным признаком литературы мудрости (хотя
глаголы, образованные от корня «алеф-ламед-пе», встречаются именно в литературе
мудрости – Притч 22:25; Иов 33:33, но всего лишь считанное число раз, так что вряд ли
это может служить однозначным доказательством тезиса Уайбрея. С другой стороны,
ивритский эквивалент упомянутого корня – корень «ламед-мем-далет» - используется
как в литературе мудрости, так и за ее пределами). Прим. науч. ред.
Какие влияния литературы мудрости можно обнаружить в
рассказе об изгнании из рая (Быт 2 – 3)? Аргументируйте свой
ответ отсылками как к идейному содержанию рассказа, так и к его
словарю и терминологии.
По поводу стиля литературы мудрости прочтите соответствующий
параграф (6. Стилистические особенности) в статье Р. Гордиса
«Введение в литературу мудрости» (см. приложение, с. 209–217).
11.2.7. Формы и модели в библейской литературе
мудрости
Почти вся литература мудрости имеет поэтическую форму. Это
признавали уже масореты и средневековые авторы*
27
.
Понятно, что
структурные модели и художественные средства, характерные для
библейской поэзии, играют центральную роль в этой литературе.
Поэтическая форма, видимо, связана не только с записью библейской
мудрости; в определенных жанрах (таких, например, как пословица),
она характеризовала уже долитературную стадию создания и передачи
произведения*
28
.
Одним из самых ярких стилистических средств в библейской
литературе мудрости является параллелизм. Пословицы в
большинстве своем делятся на два параллельных колона. Здесь
можно выделить несколько видов параллелизма, описанных в
части 3 (§ 3.3.2). Приведем несколько примеров.
Синонимический параллелизм:
Сын мой! Внимай мудрости моей,
и приклони ухо твое к
разуму моему.
(Притч 5:1; см. также стихи 3, 13 и др.)
*
27
См. часть 3, § 3.1.2 – 3.1.3.
*
28
См. часть 2, § 2.4.1.1 – 2 .4.1.3.
77
42122-11
Часть 11
Антитетический параллелизм – весьма распространен в книге
Притчей:
Собирающий во время лета
–сын разумный;
спящий во время жатвы – сын
беспутный.
(там же, 10:5; см. также стихи 1, 4 и др.)
Синтетический параллелизм:
Тогда ты уразумеешь правду и правосудие
и прямоту, всякую
добрую стезю.
(Притч 2:9; см. также Иов 28:1 и др.)
Обратимся теперь к жанрам, упоминаемым в литературе мудрости и
характерным для нее: притче и загадке. После этого мы рассмотрим
несколько моделей пословиц, встречающихся в Библии.
11.2.7.1. Притча
Притча на иврите – машаль. Базовое значение ивритского корня «мем-
шин-ламед» (и его аналогов в других семитских языках), от которого
образовано это существительное, – «быть похожим, подобным» (см.,
например: ве-нимшальти им йорде вор «я... уподобился нисходящим
в могилу» – Пс 27(28):1; ва-этмашшель ке-афар ва-эфер «и я стал,
как прах и пепел (букв.: уподобился праху и пеплу)» – Иов 30:1).
Таким образом, машаль – букв. «подобие»; отсюда «высказывание,
содержащее в себе элемент уподобления, – иносказание, аллегория,
притча».
Термин машаль относится в Библии к нескольким литературным
жанрам и формам:
1. Пророчества и оракулы – например, речи Валаама (Билама) в
Чис 23, 24 (см. в особенности 23:7, 18; 24:3, 15, 19, 21, 23).
2. Аллегории (или собственно притчи) – загадочные высказывания,
основанные на уподоблении и сопровождаемые разъяснением.
К этой разновидности относятся слова Иезекииля об орле и
78
Введение в библеистику
42122-11
верхушке кедра (Иез 17:2-14) или о котле на огне (там же, 24:3-11);
оба отрывка именуются машаль.
3. Насмешливые речи связаны обычно с изображением грядущего
несчастья и сопровождающим его плачем. Так, пророк Михей
предупреждает: «В тот день произнесут о вас притчу (машаль), и
будут плакать громким плачем...» (Мих 2:4). Насмешливая песнь,
которую Исаия обращает к вавилонскому царю (14:4 и далее) также
именуется машаль.
4. В литературе мудрости – это слово особенно часто встречается
в литературе мудрости и обозначает следующие литературные
формы:
• Народная пословица – короткая и ясная формулировка
вывода или поучения, возникающего в результате наблюдения
над окружающим миром. Лаконичная и емкая формулировка
позволяет пословице легко запомниться и войти в народное
употребление. Мы уже отмечали*
29
, что пословица «неужели и
Саул во пророках?» приводится в Библии в двух местах, и это,
возможно, свидетельствует о ее большом распространении (1
Сам 10:12; 19:24). То же можно сказать о пословице «отцы ели
кислый виноград, а у детей на зубах – оскомина» (Иер 31:29(28);
Иез 18:2-3).
• Литературный афоризм – имеет ту же форму, что и народная
пословица, но, в отличие от нее, не распространен в народе.
Его создает мудрец из писцов, чтобы сформулировать «мысли
в соответствии с обычаем своей школы»42
.
Литературные
афоризмы сохранились, главным образом, во втором и пятом
сборниках книги Притчей, а об Екклесиасте, мудреце из писцов,
сказано: «(все) испытывал, исследовал, (и) составил много
притчей»43
(Еккл 12:9).
• Поучение – слова предостережения и упрека, обращенные
отцом к сыну или учителем к ученику, в литературе мудрости
*
29
См. гл. 11.1.
42
Гаран М. Статья «Притча» («Машаль»). Энциклопедия Микраит (Библейская
энциклопедия), 5, стб. 550.
43
Т.е., в терминологии автора части, литературных афоризмов. Отметим в этой связи,
что предлагаемая дифференциация между народной пословицей и литературным афо-
ризмом носит достаточно условный характер, поскольку степень распространенности
той или иной пословицы и ее источник не всегда поддаются однозначному определению.
Прим. науч. ред.
79
42122-11
Часть 11
также именуются машаль. Они встречаются главным образом
в первом сборнике книги Притчей (главы 1–9).
• Речь-размышление – речи поэтов и мудрецов, посвященные
раздумьям о мире и человеке, называются машаль. Таковы две
последние речи Иова (гл. 27–31) и дидактические псалмы в Пс
48(49), 77(78), в одном из которых обсуждается судьба отдельного
человека, а в другом – судьба целого народа (48(49):5; 77(78):2).
Все литературные формы, именуемые машаль, имеют поэтический
характер и содержат в себе мораль или поучение. Они основаны на
жизненном опыте и оформлены риторически. Народные пословицы,
состоящие всего из нескольких слов, следует понимать как
стихотворную строку из одного колона44
.
Машаль предназначен для исполнения вслух. Поэтому этот термин, как
правило, употребляется в сочетании с глаголом наса «произносил» (Ис
14:4; Иов 27: 1 и др.) или с глаголом машаль в значении «произносил
машаль» (Иез 16:44; 17:2 и др.). В одном месте употребляется глагол
амар «говорил, сказал»: «... говорят исполнители притч» (Чис 21:27),
но и в этом случае ясно, что речь идет о поэзии, а не о прозе.
11.2.7.2. Загадка
Предполагают, что слово хида заимствовано в иврит из арамейского.
При этом считается, что исходная форма слова – ахида (при
заимствовании выпал начальный алеф). Действительно, в библейском
арамейском (Дан 5: 12) встречается форма ахидан – множественное
число от ахида. Арамейский термин образован, по всей видимости, от
корня «алеф-хет-ламед», т.е. от глагола ахад, «закрывал, запирал; брал,
хватал» (засвидетельствован в арамейском и угаритском; ивритский
аналог – ахаз: «алеф-хет-зайин»). Есть те, кто видят в форме ахидан
пассивно-результативное причастие женского рода множественного
числа (в мужском роде единственном числе – ахид), имеющее значение
«закрытый», а в переносном смысле – «скрытый, непонятный».
Термин хида образует в Библии параллель термину машаль (Иез 17:2;
Притч 1:6; Пс 48(49):5; 77(78):2), а также выражениям дивре хахамим
«слова мудрецов» и мелица «замысловатая речь» (Притч 1:6). Слову
44
Гаран М, там же, колонка 551.
80
Введение в библеистику
42122-11
хида иногда противопоставлены такие слова и выражения, как мар’э
«явный, видимый образ», пе эль пе «устами к устам» (Чис 12:8). Загадка
–
одна из форм притчи (машаль). Мудрец в книге Притчей говорит
«загадками», подобно патрону мудрости царю Соломону, которого
царица Савская испытывает загадками (1 Цар 10: 1). О Данииле,
который тоже был мудрецом, говорится, что в нем оказались «высокий
дух, ведение и разум, способный изъяснять сны, толковать загадки
и разрешать узлы» (Дан 5: 12). Слово Божье может раскрываться
пророку «в загадке», иными словами – в видении и во сне (Чис 12:6),
в отличие от Моисея, главы пророков, о котором сказано: «Устами
к устам говорю Я с ним, и явно, а не загадками, и образ Господа он
видит» (там же, стих 18). Иногда к загадке пророк прибегает, чтобы
привлечь внимание слушателей (см., напр., Иез 17:2-11
–
притчу об
орле и верхушке кедра). В Псалмах название хида применяется и к
дидактической поэме (Пс 48(49);78(79)).
Таким образом, загадка не ограничивается определенной жизненной
сферой – она встречается как царское развлечение (1 Цар 10:1; ср.
апокрифическую (Первую) книгу Эзры*
30
, 3-4, и Послание Аристея**
31
,
187-300), как игра на свадебном пиру (загадка Самсона, Суд 14);
мудрец облачает в форму загадки свое поучение, а пророк – свое
послание. Во всех этих случаях речь идет о «скрытых», непонятных
словах, требующих разъяснения, чтó видно и из этимологии слова
хида.
11.2.7.3. Пословица – стиль и модели
Цель литературы дидактической мудрости – обучение и наставление.
Чтобы облегчить учащемуся понимание и запоминание, в литературе
мудрости применяются различные приемы – такие, как уподобление,
приравнивание и превосходство. В соответствии с этим в литературе
мудрости можно выделить несколько разновидностей пословиц.
Пословица, основанная на уподоблении. Уподобление строится по
модели «А как/подобно Б», «как Б, (так и) А», «чтò Б, тò А». Примеры:
«какова мать, такова и дочь» (Иез 16:44); «что прохлада от снега во
время жатвы, то верный посол для посылающего его» (Притч 25:13).
Пословица, основанная на приравнивании. Утверждает равенство,
тождество двух вещей. В отличие от предыдущей разновидности,
здесь не употребляется слово, указывающее на сходство («как»,
*
30
Апокрифическая (Первая)
книга Эзры – см. выше, § 11.2 .1.
*
31
Послание Аристея – один
из псевдоэпиграфов (см. о них
часть 10, гл. 10.1, прим.
*4
). Книга
написана в форме письма
Аристея к его брату Филократу
«о нашем посольстве к Элазару,
иудейскому первосвященнику... по
поводу перевода [Септуагинты]
божественной Торы, записанной
у них ...еврейскими буквами».
В упоминаемом отрывке
(187-300) рассказывается о
пребывании семидесяти дву х
старцев-переводчиков (отсюда
название «перевод семидесяти
толковников», или Септуагинта) в
Александрии, где египетский царь
Птолемей Филадельф приглашает
их на семь пиров. Перед каждым
пиром царь обращается к части
переводчиков с загадками, и они
блестяще на них отвечают. [См.
также часть 8, приложение 4,
прим. 14 науч. ред.]
81
42122-11
Часть 11
«подобно»), но оба объекта располагаются друг рядом с другом: «А
(есть) Б» или «Б (есть) А» или даже «А и Б»45 (вместо конструкций,
характерных для предыдущего типа: «А как Б» или «как Б, так и А»).
Примеры:
Золотое кольцо в носу у свиньи – женщина красивая и
безрассудная.
(Притч 11:22)
Холодная вода для истомленной жаждою души – добрая весть из
дальней страны.
(Притч 25:25)46
Пословица, основанная на превосходстве. В основе ее лежит
утверждение, что качество сравниваемого объекта (А) превосходит
качество объекта, с которым производится сравнение (Б): А лучше Б.
Примеры:
Доброе имя лучше большого богатства, и добрая слава лучше
серебра и золота.
(Притч 22:1)
Конец дела лучше начала его; терпеливый лучше высокомерного.
(Еккл 7:8)
Пословица, основанная на числовой модели. В основе ее –
параллелизм возрастающих чисел: в одном колоне указывается число
Х, а в следующем – Х+1, причем перечисляется ряд предметов или
явлений, подчиненных определенному правилу. Предполагается,
что такое строение пословицы облегчало учащемуся запоминание
материала. Пословица, основанная на числовой модели, является
частным случаем числового параллелизма, описанного в части 3*
32
.
В книге Притчей мудрец перечисляет семь качеств, ненавистных
Богу, но не говорит попросту «семь этих качеств ненавидит Бог», а
«подбирается» к числу «семь» постепенно: «шесть.... семь»:
45
В СП обычно употребляется конструкция «что
̀
Б–то
̀
А». Прим. пер.
46
Букв.: «Холодная вода для истомленной жаждою души – и добрая весть из дальней
страны». Прим. пер.
*
32
См. часть 3, § 3.3.2 .5.; ср. так-
же то, что говорится о градацион-
ной числовой модели в части 2,
§ 2.4 .1.3.
82
Введение в библеистику
42122-11
Вот шесть, что ненавидит Господь,
и семь, что мерзость
душе Его.
Сразу же после этого перечисляется, о чем именно идет речь:
Глаза гордые, язык лживый и руки, проливающие кровь
невинную.
Сердце, кующее злые замыслы,
ноги, быстро бегущие к
злодейству,
Лжесвидетель, наговаривающий ложь,
и сеющий раздор между
братьями.
(Притч 6:16-19)
Пять пословиц, построенных по числовой модели, встречается в
сборнике «От Алуки»*
33
.
Риторический вопрос (или пословица абсурда). В пословицах,
построенных по этой модели, указывается на парадоксальное
явление, противоречащее должному порядку вещей. «Может ли эфиоп
переменить кожу свою, и барс – пятна свои?» – с горечью спрашивает
пророк по поводу народа, не желающего отказаться от своих злых
обычаев (Иер 13:23; ср. Иов 6:5 и др.).
*
33
См. характеристику этого
сборника (сборник 7) в нашем
очерке, посвященном составу
книги Притчей (§ 11.2 .2 .1).
83
42122-11
Часть 11
11.3. Место литературы
мудрости в истории библейской
литературы
В 19 в. в научной литературе сложилась концепция, согласно которой
библейская литература мудрости возникла лишь в начале эпохи
Второго Храма. Таким образом, речь идет о текстах, более поздних,
чем Пятикнижие и пророческие книги. Эта концепция основывалась
на следующих допущениях:
1. С точки зрения формы литература мудрости носит поздний
характер. Хотя народные пословицы и были распространены в
древнем Израиле, однако в качестве литературного жанра притча
сформировалась позже песни и рассказа.
2. Литература мудрости является плодом внутриизраильского
развития. Израиль был «народом, живущим обособленно» [см. Чис
23:9], закрытым для внешних влияний, и у него не было связей с
культурой Древнего Востока.
3. Литература мудрости пронизана идеей личного воздаяния. В
архаичном обществе индивидуум был растворен в коллективе
–
именно коллектив нес ответственность за составляющих
его индивидуумов. В Израиле времен Первого Храма также
господствовала концепция коллективного воздаяния, с которой мы
сталкиваемся в Пятикнижии и у Пророков. Лишь после падения
Первого Храма, вследствие изгнания и пророческой проповеди,
акцент был перенесен на личную ответственность. Так, концепция
личного воздаяния впервые встречается у пророков Иеремии (31:29-
30(28-29)) и Иезекииля (14:13-20; 18:2-30; 33), живших на исходе
эпохи Первого Храма и в начале изгнания*
1
.
Учение о личном
воздаянии преобладает в книгах Притчей и Иова. Таким образом,
литература мудрости принадлежит к эпохе Второго Храма.
*
1
См.часть9,§9.5.3.
84
Введение в библеистику
42122-11
Следующий текст, принадлежащий библеисту Й.-М. Гринцу, посвящен
различиям в учении о воздаянии в Пятикнижии и книге Притчей1
.
1
Гринц Й.-М . Книга Притчей: вводные главы (Сефер Мишлей: пиркей маво). Иерусалим,
5728-1968. С. 50–53.
2
Эфа – см. часть 10, § 10.5.4, примечание 4 научного редактора. Здесь речь идет о
мошенничестве торговца, имеющего двоякие гири и двоякую эфу – больш ую (для
покупки) и малую (для продажи). Прим. науч. ред.
Различие концепции воздаяния в Пятикнижии и книге
Притчей
Еще в Средневековье мудрецы и толкователи (см. в особенности
р. Йосеф Альбо, Книга основ (Сефер а-икарим), часть 4, глава
40) настаивали на том, что награда, которую обещает Тора,
и наказание, которым она угрожает, носят коллективный,
общенародный характер. Положительные и запретительные
заповеди обязательны для каждого отдельного человека, но
ответственность за поступки отдельного человека лежит на
всем народе – народ наказывается за грехи отдельных людей
и вознаграждается за их добрые дела. В рамках коллективного
вознаграждения получает награду и отдельный человек.
Рассмотрим предупреждение Пятикнижия: «В кармане твоем
не должны быть двоякие гири, бо
́
льшие и меньшие. В доме
твоем не должна быть двоякая эфа2
,бо
́
льшая и меньшая.
Гиря у тебя должна быть точная и правильная, и эфа у тебя
должна быть точная и правильная...» (Втор 25:13-16). Это
предупреждение имеет аналог в книге Притчей: «Неодинаковые
весы, неодинаковая мера (эфа), то и другое – мерзость перед
Господом» (Притч 20:10). Моральную оценку этого явления мы
находим и в Пятикнижии: «Ибо мерзок пред Господом, Богом
твоим всякий делающий это, всякий делающий неправду» (Втор
25:16). Однако в Пятикнижии приведено еще одно обоснование
запрета: «... чтобы продлились дни твои на земле, которую
Господь, Бог твой, дает тебе» (стих 15). Предупреждение
Пятикнижия «Не извращай закона, не смотри на лица и не
принимай даров...» (Втор 16:19) обращено к одному человеку
–
судье, однако награда и здесь коллективная: «Правды, правды
ищи, дабы ты был жив и овладел землею, которую Господь,
Бог твой, дает тебе» (стих 20). Во Второзаконии награда
85
42122-11
Часть 11
за соблюдение заповедей (являющееся, как уже сказано,
обязанностью каждого индивидуума) – завоевание земли до
Евфрата: «Всякое место, на которое ступит нога ваша, будет
ваше; от пустыни и до Ливана, от реки, реки Евфрата, даже до
моря западного будут пределы ваши» (Втор 11:24). В отличие от
этого, вознаграждение в книге Притчей носит индивидуальный
характер: «От плода уст (своих) человек насыщается добром,
и воздаяние человеку – по делам рук его» (Притч 12:14) или
«Правда непорочного уравнивает путь его, а нечестивый падет
от нечестия своего» (11:5).
Насколько различается мотивация заповедей в литературе
мудрости, с одной стороны, и в Пятикнижии и пророческих
книгах, – с другой, особенно ясно видно в тех случаях, когда
одна и та же заповедь встречается в обоих корпусах текстов.
В Пятикнижии и пророческих книгах требование обращено
к коллективу, и вознаграждения удостаивается коллектив;
тогда как в Притчах те же слова обращены к одному человеку,
и вознаграждения также удостаивается отдельный человек.
Так, например, в книге Притчей говорится: «Посему ходи
путем добрых, и держись стезей праведников. Потому что
праведные будут жить на земле, и непорочные пребудут на
ней. А беззаконные будут истреблены с земли, и вероломные
искоренены из нее» (2:20-22). Или же: «Праведник вовеки не
поколеблется, нечестивые же не поживут на земле» (10:30).
Схожие высказывания можно найти и в Псалмах: «Душа его
[праведника] пребывает во благе, и семя его наследует землю»
(24(25):13); «Ибо делающие зло истребятся, уповающие же на
Господа наследуют землю» (36(37):9); «Праведники наследуют
землю и будут жить на ней вовек» (там же, стих 29); «Уклоняйся
от зла, и делай добро, и будешь жить вовек» (стих 27). Все
эти стихи обращены к отдельному человеку и обещают ему
вознаграждение именно в качестве отдельного человека. Однако
те же выражения получают в Пятикнижии и пророческих
книгах общий смысл, относящийся ко всему народу Израиля.
«Но если совсем исправите пути ваши и деяния ваши, если
будете верно производить суд между человеком и ближним
его (...) то Я оставлю вас жить на месте сем, на этой земле...»
–
говорит Иеремия (7:5-7). Сходные выражения появляются в
книге Исаии: «... надеющийся на Меня наследует землю и будет
владеть святою горою Моею» (57:13); «И народ твой весь будет
праведный, навеки наследует землю» (60:21). Отрицательный
86
Введение в библеистику
42122-11
вариант того же мотива: «Не будут они жить на земле Господней»
(Ос 9:3); «... и Израиль непременно выведен будет из земли
своей» (Ам 7:17). В Пятикнижии проводится та же мысль, как
в положительном варианте (например, в уже приводившемся
нами стихе (Втор 16:20) «Правды, правды ищи, дабы ты был
жив и овладел землею...»), так и в отрицательном: результат
непослушания – изгнание из страны: «То я возвещаю вам
сегодня, что вы погибнете, и не пробудете долго на земле, для
овладения которой ты переходишь Иордан» (Втор 30:18). Говоря
словами книги Левит (26:33): «А вас рассею между народами, и
обнажу вслед вас меч, и будет земля ваша пуста и города ваши
разрушены». Более общий принцип: «Погибели предшествует
гордость...» (Притч 16:18) относится к индивидууму. О гибели
народов из-за гордыни говорит пророк (Ис 2:14 и далее).
Таким образом, при всем сходстве между моралью Пятикнижия
и пророков, с одной стороны, и моралью литературы мудрости,
как она раскрывается в книге Притчей, с другой, между ними
есть существенные различия. В Пятикнижии и у пророков
аргументация носит нравственный, национально-религиозный
характер, и в центре ее – завет между Богом и Израилем.
В книге Притчей, наоборот, аргументация нравственная,
индивидуально-религиозная, без особой связи с ценностями
[национальной] религии и святости. В книге Притчей иногда
встречается и утилитарная аргументация, но она не играет
решающей роли, и основой нравственности служит и здесь,
как мы видели, страх Божий. В Пятикнижии говорит закон
Всевышнего, в книге Притчей – закон мудрости. В отличие
от Пятикнижия и пророков, в этой книге (и в других книгах,
относящихся к библейской литературе мудрости) ничего не
говорится об особом положении Израиля, о Сионе и Иерусалиме
и об эсхатологии.
Вопрос 13
1. Чем отличается, по Гринцу, концепция воздаяния в Пятикнижии от
аналогичной концепции в литературе мудрости?
2. Похоже ли его мнение по этому вопросу на мнение ученых
19 в.?
87
42122-11
Часть 11
Вопрос 14
Прочтите следующие отрывки: Быт 4:3-16; 6:9 – 7:2; 18:1 и далее;
19:1 и далее; Чис 12:10; 16:26-33; 1 Сам 28:19; 1 Цар 16:34.
Какую концепцию (какие концепции) воздаяния можно найти в этих
отрывках, относящихся к эпохе Первого Храма? Достаточно ли в них
материала, чтобы принять или отвергнуть мнение библеистов 19 в.?
4. Библейская литература мудрости является своеобразным синтезом
Пятикнижия и пророчества. По мнению ученых 19 в., Пятикнижие
как литературное произведение сформировалось лишь в начале
эпохи Второго Храма и носит более поздний характер, чем
пророчество. Именно классические пророки создали этический
монотеизм; Пятикнижие, в котором он уже присутствует,
сформировалось под воздействием пророчества. Точно так же
основана на монотеизме и литература мудрости, в которой
присутствует утилитарно-практическое начало, и обращена она к
отдельному человеку.
5. Общественная жизнь, отображенная в литературе мудрости,
напоминает городскую жизнь послепленной эпохи. Упоминаемые
в ней общественные и нравственные язвы – такие, как убийство,
грабеж, сплетни, сребролюбие, – характерны для социальной
действительности (в том числе, для [хасмонейского] царского
двора) времен Второго Храма.
6. Датировка литературы мудрости временами Второго Храма
подтверждается также использованием таких терминов, как тора,
хахам «мудрый», хохма «мудрость». Под словом тора в литературе
мудрости понимается все учение Торы, а не отдельные заповеди
и законы, как в допленной литературе. Прилагательное хахам
и существительное хохма обозначают в допленной литературе
технические навыки и умения, ум, политическую мудрость,
тогда как в литературе мудрости речь идет об определенном
общественном слое мудрецов, задача которых – культивирование
универсальной морали и религиозной мудрости.
7. Существует большое сходство между библейской литературой
мудрости и поздними апокрифическими книгами, посвященными
этой тематике (в особенности это относится к таким книгам, как
Премудрость Иисуса, сына Сирахова, и Премудрость Соломона)*
2
.
Это относится как к философским концепциям, так и к подходу
*
2
См. об этих книгах § 11.2 .1.
88
Введение в библеистику
42122-11
к моральным проблемам. Отсюда следует, что все эти книги
относятся к одной эпохе в истории культуры, т.е. к периоду Второго
Храма.
8. Существует греческое влияние на литературу мудрости. Так,
олицетворенная мудрость в первом сборнике книги Притчей – это
греческая София. Дом мудрости о семи столбах, о строительстве
которого рассказывается в гл. 9, намекает на семь отраслей
мудрости, известных в древние времена.
В Екклесиасте ощущается воздействие стоицизма*
3
–
в «каталоге
времен» (3:1-9) и в описании природных циклов (1:2-11). Находят в
нем и влияние эпикурейства*
4
– мотив грядущей смерти и сомнения
в бессмертии души (3:18-22); призыв к наслаждению (5:17-19).
Тем не менее археологические находки, начало которым было
положено в конце 19 в., показали неверность концепции библейской
критики, приписывавшей литературе мудрости поздний характер.
Поворот в подходе к этому вопросу начался с публикацией текста,
принадлежащего к египетской литературе мудрости, под названием
«Поучение Аменемопе», содержащегося прямые параллели к книге
Притчей. Эта находка подтвердила следующее:
1. Не приходится говорить о самостоятельном, внутреннем развитии
библейской литературы, поскольку народ Израиля находился под
влиянием соседних народов.
2. Среди этих народов распространены были литературные жанры,
аналогичные библейским, еще до появления народа Израиля.
Необязательно интерпретировать литературу мудрости как синтез
Торы и пророчества; возможно, пророчество и литература мудрости
развивались параллельно и не были связаны друг с другом.
3. Ни на чем не основано представление о позднем характере идеи
личного воздаяния. Эта идея обсуждается уже в древнеегипетской и
месопотамской литературе, и поэтому нет оснований предполагать,
что библейская литература мудрости подхватила ее из пророческих
книг. Наличие этой идеи не говорит также о позднем характере
библейской литературы мудрости.
4. В книге Притчей не наблюдается греческого влияния. То, что
за него принимали, – это действительно чуждое влияние, но не
*
3
Стоицизм – г реческая
философская доктрина. Название
происходит от Стои – портика
в Афинах, где вели беседы
основатели школы. В числе
принципов стоицизма: следует
бесстрастно принимать все
происходящее; благо состоит в
подавлении страстей; человеческое
счастье состоит в подражании Богу
(3в.дон.э. – 2в.н.э.).
*4
Эпикурейство – школа
в греческой философии,
на званная именем Эпикура,
философа, жившего в 4 –3 вв. до
н. э. Основы его учения: цель
жизни – в получении разумного
удовольствия и уклонении от боли
и страдания; не нужно бояться
богов и страшиться смерти.
89
42122-11
Часть 11
греческое, а египетское и вавилонское (см. об этом ниже, гл. 11.4). Что
касается Екклесиаста, то и здесь представление о греческом влиянии
преувеличено.
Другие предпосылки, на которых основана данная концепция –
например, общественная среда, описанная в литературе мудрости,
использование терминов хахам и тора, опять-таки не выдерживают
критики (ср. по этому поводу также гл.11.7 и вопрос 23).
Р. Гордис в своей статье «Введение в литературу мудрости», при-
веденной в приложении, занимается также вопросом инородных
влияний в этой литературе. Прочтите его рассуждения на интересу-
ющую нас тему на страницах 186–194 (2. Не влияния, а параллели)
и ответьте на следующий вопрос.
Вопрос 15
Как автор объясняет греческие влияния в библейской литературе
мудрости?
90
Введение в библеистику
42122-11
11.4. Литература
мудрости на Древнем Востоке
Мудрость сопровождает человека везде, где бы он ни жил. Литература
мудрости тоже носит универсальный характер, и ее можно найти
во всех странах Древнего Востока. Авторы Библии сознавали это
положение вещей. Это видно из отрывка, где прославляется мудрость
царя Соломона и сравнивается с мудростью «сынов Востока»:
30
И была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов
Востока и мудрости египтян.
31
Он был мудрее всех людей,
мудрее и Эйтана Эзрахитянина (Ефана Езрахитянина), и
Эймана (Емана), и Халкола, и Дарды, сыновей Махола, и имя
его было в славе у всех окрестных народов.
32
И изрек он три
тысячи притчей, и песен его было тысяча и пять.
33
И говорил он
о деревах, от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из
стены; говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся,
и о рыбах.
34
И приходили от всех народов послушать мудрости
Соломона, от всех царей земных, которые слышали о мудрости
его.
(1 Цар 4(5): 30-34(10-14))
Библейская литература мудрости была частью литературы мудрости
Древнего Востока, и именно на этом фоне ее следует воспринимать.
Для понимания Библии особое значение имеет литература мудрости
Древнего Египта. Прежде чем обсуждать эту тематику, рассмотрим
литературу мудрости в других культурах Древнего Востока, чтобы
понять место библейской и египетской мудрости в общем кругу
древневосточной литературы этого жанра*
1
.
*
1
Полные тексты произведений
литературы Древнего Востока,
которые будут упоминаться
ниже, можно найти в английском
переводе, сопровождаемом
примечаниями лу чших
исследователей, в следующем
издании:
J. B. Pritchard (ed.), Ancient Near
Eastern Texts Relating to the Old
Testament, Princeton 19552 (ANET ).
J. B. Pritchard, The Ancient Near
East – Supplementar y Texts and
Pictures Relating to the Old
Testament, Princeton 1969.
91
42122-11
Часть 11
11.4.1. Месопотамская литература мудрости
Мудрость Месопотамии напрямую в Библии не упоминается, но
ее сокровища были обнаружены в ходе археологических раскопок.
Корни вавилонской мудрости – в шумерской культуре третьего
тысячелетия до н. э. Шумерская литература угасла, но большинство
ее произведений сохранилось в копиях, сделанных аккадскими
писцами, – в большинстве случаев в старовавилонскую и касситскую
эпохи (1700–1200 до н. э.).
11.4.1.1. Шумерская литература мудрости
В шумерской литературе мудрости можно выделить два жанра, которые
мы различали в библейской литературе мудрости: дидактическую
мудрость и созерцательную.
Дидактическая мудрость – в шумерском городе Ниппур сохранились
таблички с пословицами. Конечно, по литературному качеству эти
пословицы несравнимы с теми, что содержатся в книге Притчей, но они
имеют большое значение для понимания культурных предпосылок,
оказавших влияние на формирование этой книги. Шумерские
пословицы служили прописями для изучающих искусство писца.
Шумерским пословицам посвящен отрывок из книги С.-Н. Крамера
«История начинается в Шумере»1
.
1
Крамер Самюэль Н. История начинается в Шумере / Перевод с английского
Ф.Л .Мендельсона. М .: Наука, 1991. С. 127–129.
Одной из отличительных особенностей пословиц является их
общечеловеческий характер. Если вы когда-нибудь усомнитесь
в единстве человеческого рода, в общности всех народов и рас,
обратитесь к пословицам и поговоркам, к народным афоризмам
и изречениям! Пословицы и поговорки лучше других
литературных жанров взламывают панцирь культурных и
бытовых наслоений каждого общества, обнажая то основное и
общее, что свойственно всем людям, независимо от того, где и
когда они жили или живут.
92
Введение в библеистику
42122-11
Шумерские пословицы и поговорки были записаны более
трех с половиной тысячелетий тому назад, а многие из них
наверняка возникли раньше и передавались устно из поколения
в поколение. Они созданы народом, который отличался от нас
буквально всем: у него был иной язык, иная географическая
среда, иные обычаи, иная религия, иные политические и
экономические принципы. И тем не менее пословицы древнего
Шумера в основе своей удивительно близки к нашим. Без труда
различаем мы в них отражение наших собственных чаяний,
слабостей и затруднений, узнаем собственные взгляды.
Вот, например, «нытик», который все свои неудачи приписывает
коварству судьбы и не перестает жаловаться: «Я родился в
несчастный день!»
Вот люди, вечно ищущие оправдания своим поступкам, хотя
все свидетельствуют против них. О таких шумеры говорили:
Не переспав, не забеременеешь,
Не поев, не разжиреешь!
О беспомощных неудачниках шумеры говорили так:
Брось тебя в воду – вода протухнет,
Пусти тебя в сад – все плоды сгниют.
Как и наших современников, шумеров терзали сомнения – как
лучше распорядиться своим состоянием. Это нашло отражение
в следующем изречении:
Все равно умрем – давай все растратим!
А жить-то еще долго – давай копить!
Эта мысль сформулирована и по-иному:
Может, ранний ячмень уродится – откуда нам знать?
Может, поздний ячмень уродится – откуда нам знать?
В Шумере тоже были, конечно, бедняки, не знавшие, как
свести концы с концами; про них и сочинены следующие
выразительные, построенные на противопоставлениях строки:
93
42122-11
Часть 11
Бедняку лучше умереть, чем жить:
Если у него есть хлеб, то нет соли,
Если у него есть соль, то нет хлеба,
Если есть мясо, то нет ягненка,
Если есть ягненок, то нет мяса.
Беднякам часто приходилось тратить свои скудные сбережения.
Автор шумерской пословицы сказал об этом так: «Бедняк
съедает свое серебро». А когда сбережения кончались, бедняку
приходилось обращаться к древним предкам современных
держателей ломбардов. Отсюда поговорка: «Бедняк занимает
–
себе забот наживает». Она весьма напоминает современную
английскую поговорку: «money borrowed is soon sorrowed»
(«деньги занятые – деньги проклятые»).
В целом бедняки Шумера, очевидно, были покорны и смиренны.
Нет ни одного указания на то, что они сознательно восставали
против правящего класса богачей. И тем не менее сохранилась
поговорка, которая, если только она правильно переведена,
свидетельствует о пробуждении начатков классового сознания:
«Не все семьи бедняков одинаково покорны!»
Другая шумерская поговорка напоминает стих из Екклесиаста
(5:11): «Сладок сон работающего», и в еще большей мере –
изречение из Талмуда о том, что умножающий свое достояние
умножает свои заботы. Звучит она так:
Тот, у кого много серебра, может быть и счастлив,
Тот, у кого много ячменя, может быть и счастлив,
Но тот, у кого нет совсем ничего, спит спокойно.
Иногда бедняки полагали, что во всех их неудачах виноваты не
они сами, а люди, с которыми они связались:
Я кровный скакун,
Да поставлен в одну упряжку с мулом,
Вот и приходится таскать повозку,
Возить тростник и солому.
О бедном ремесленнике, который по иронии судьбы не может
пользоваться теми предметами, которые он сам изготовляет,
шумеры говорили: «У слуги (следящего за гардеробом хозяина)
одежда всегда грязная».
94
Введение в библеистику
42122-11
Кстати, шумеры придавали одежде большое значение, что
отразилось в пословице: «Хорошо одетому всюду рады».
Среди слуг, очевидно, были такие, которым удалось получить
хорошее образование, Во всяком случае, это вытекает из
поговорки: «Это слуга, который изучал шумерский язык».
Крамер считает специфической чертой пословицы ее
универсальность. Можете ли вы аргументировать этот тезис,
сравнивая шумерские пословицы с пословицами в библейской
литературе мудрости? Обратите особое внимание на пословицы,
описывающие человеческие типы, характер которых причиняет
вред им самим и окружающим, а также пословицы, посвященные
тяжкой доле бедняка, накоплению денег, прославлению искусного
писца и др.
Созерцательная мудрость – шумерское сочинение под названием
«Человек и его бог», или «Шумерский Иов» (из-за сходства с
библейским Иовом) рассказывает о падении богатого, мудрого
Иллюстрация 8
«Шумерский Иов» – одна из табличек
клинописного сочинения, обнаруженного при
раскопках Ниппура. Произведение написано в
конце третьего тысячелетия до н. э., во времена
третьей династии Ура.
95
42122-11
Часть 11
и праведного человека. Герой разорился, заболел и подвергся
преследованию врагов. Он излил душу в молитве своему богу,
который спас страдальца и превратил его печаль в радость. Сочинение
заканчивается прославлением божества.
11.4.1.2. Вавилонская литература мудрости
В вавилонской литературе мудрости также следует различать
произведения дидактической и созерцательной мудрости.
Дидактическая мудрость – отметим две разновидности вавилонских
литературных произведений, относящихся к этому жанру: «споры»,
или «диспуты», герои которых – животные и растения, а также
«мудрые советы». В произведениях первого жанра, напоминающего
басни Эзопа, каждый из соперников старается доказать свое
превосходство.
Так, в «Споре между тамариском и финиковой пальмой» тамариск
утверждает, что он выше и что крестьянин изготовляет из него
орудия труда; пальма, в свою очередь, говорит, что она выше и что
крестьянин изготовляет из нее для себя мотыгу, плоды ее вкусны, и
она играет важную роль в храмовом служении. Тамариск отвечает,
что его используют для изготовления сосудов для царского дворца,
для строительства храмов, для гадания и для культовых надобностей
и что мальчики-пастухи делают из его лозы себе палки.
Вопрос 16
В связи с вавилонскими «спорами» прочтите 1 Цар 4:33 (5:13).
Можно ли сделать отсюда вывод о наличии аналогичных сочинений
в Израиле? Если да, то где в Библии встречаются произведения этого
литературного жанра?
Сочинение «Мудрые советы»*
2
очень близко к первому сборнику
(главы 1-9) книги Притчей и к поучениям египетской мудрости
(которые будут обсуждаться ниже, в § 11. 4. 4). Сочинение содержит
ряд советов, передаваемых от отца к сыну и относящихся к различным
жизненным сферам – искусству беседы, уклонению от конфликтов
и судебных тяжб, помощи нуждающимся, опасности женитьбы на
распутной женщине.
*
2
«Мудрые советы»
–
сочинение второго тысячелетия
до н. э., сохранившееся лишь
частично – в основном в копиях
первого тысячелетия до н. э.
Это затрудняет более точную
датировку и установление
литературных рамок
произведения.
96
Введение в библеистику
42122-11
В связи с вавилонским сочинением «Мудрые советы» посмотрите
следующие стихи в книге Притчей: 1:8, 10, 15; 2:1; 3:1, 11, 21; 4:1
и далее, 10, 20; 5:1; 6:1, 20; 7:1, 24; 23:15, 19, 26; а также 2:16-19;
5:3-23; 6:24-35; 7:1 и далее; 22:14; 23:27; 29:3. Обратите внимание
на форму обращения во втором лице и на тематику, близкую к
тематике вавилонского сочинения.
Созерцательная мудрость – найдено три сочинения, относящихся к
этому жанру. Первое – «Владыку мудрости хочу восславить» (речь идет
о Мардуке) – похоже на «Шумерского Иова» и именуется в научной
литературе «Вавилонским Иовом». Герой, влиятельный вельможа во
дворце вавилонского царя, привержен Мардуку; он заболел и утратил
прежнее положение. Он обращается к небесам с вопросом: кто может
понять помыслы богов? Почему Мардук допускает его страдания? В
конце концов он выздоравливает и восстанавливает прежний статус,
после чего возглашает хвалу Мардуку2
.
Второе сочинение, «Диалог о человеческом страдании», известно
также как «Вавилонская теодицея»*
3
, или «Вавилонский Екклесиаст».
Это сочинение организовано в виде акростиха*
4
, состоящего из
двадцати семи строф, в каждой из которых было одиннадцать
строк, причем каждая строка начинается с одного и того же слога.
Если же соединить все слоги, открывающие строки, то получается
имя и титул автора. Герой произведения подвергается несчастьям,
несмотря на свою праведность: понизился его общественный
статус, он осиротел и заболел. Сочинение состоит из разговоров
героя со своим другом: в каждой нечетной строфе говорит герой, а
в каждой четной – его друг. Последний стремится оправдать богов
и общественную несправедливость, опираясь на традиционные
представления о божественном порядке в мире. Последнее слово
остается за страдальцем, уверенным в своей правоте, но молящим
богов о спасении3
.
Вопрос 17
Сравните героев вавилонских произведений «Вавилонский
Иов» и «Вавилонский Екклесиаст» с героями библейских
книг Иова и Екклесиаста. Соответствуют ли, по-вашему, эти
*
3
«Вавилонская теодицея»
–
теодицея есть оправдание
божественного суда (по-г речески
theos – «Бог», dikē – «право,
справедливость»). Это сочинение
получило такое название
благодаря своему содержанию.
В произведении обнаруживается
также акростих, который
читается следующим образом:
«Я, Сагил-кинам-уббиб [смысл
имени: «Мардук объявляет
правого», [Э]сагил – название
храма Мардука в Вавилоне]...
благословляющий бога и царя».
*
4
Акростих – см. часть 3,
гл. 3.3.4.
2
См. также конец § 11.2 .4.2, прим. 37 науч. ред. Прим. науч. ред.
3
См. там же, прим. 38 науч. ред. Прим. науч. ред.
97
42122-11
Часть 11
обозначения библейским героям? Обратите особое внимание на
поведение и судьбу вавилонских героев в сравнении с еврейскими
параллелями.
Тема третьего сочинения «Пессимистический диалог между
господином и рабом» – это отсутствие смысла и цели в жизни и тщета
человеческого существования. Господин строит разные планы: хочет
поехать во дворец, пообедать, отправиться в пустыню, поставить
западню для врагов, построить дом, совершить злодейство, полюбить
женщину, принести жертву богам. Раб каждый раз воодушевляется
предложением господина, но тот отказывается от своей идеи, и раб,
со своей стороны, меняет тон и указывает на тщетность затеи и
связанные с ней опасности.
В конце концов господин спрашивает: «Раб, что же хорошо?»
Раб отвечает: «Сломать мою шею и твою шею и бросить их в реку...»
Господин: «Нет, раб, я убью тебя и брошу первым...»
Раб: «А сможешь ли ты прожить хоть три дня без меня?»
11.4.1.3. Ассирийская литература мудрости
«История Ахикара» – одно из самых популярных произведений в
древневосточной литературе мудрости. Исследователи полагают, что
Иллюстрация 9
Отрывок из зачина «Истории
Ахикара» (арамейский язык, 5 в.
до н. э.) – памятника ассирийской
литературы мудрости, созданного
в 7 в. до н. э. Оригинальный текст
утрачен. Книга содержит отрывки,
имеющие параллели в Притчах
Соломоновых.
98
Введение в библеистику
42122-11
первоначально она была написана по-аккадски, но сохранилась в
арамейской копии на папирусе, обнаруженном в развалинах города
Элефантина (Йев) в Верхнем Египте*
5
.
На нескольких языках (сирийский, арабский и др.) сохранились
более пространные версии «Истории Ахикара». Следы ее влияния
отмечаются также в греческой литературе, в библейских апокрифах
(книга Товита)*
6
и даже в талмудических текстах.
Действие происходит при дворе ассирийского царя Синаххериба
(годы правления: 705–681 до н. э.), а затем его сына Асархаддона
(681–669 до н.э.), где Ахикар был министром и советником. Бездетный
Ахикар усыновил своего племянника Надана и вырастил его, как
сына. Неблагодарный приемыш обвинил его в измене царю. Ахикар
был приговорен к смерти, а приемный сын занял его место. Тем не
менее мудрец спасся от смерти – его спрятал палач, отблагодаривший
его таким образом за доброе дело, совершенное им в прежние годы.
*
5
Элефантина (Йев) – см.
часть8,§8.1.1.4.
*
6
См. § 11.2 .1.
Иллюстрация 10
Первая страница «Истории Ахикара» на
армянском языке, 1536 г. (рукопись 473, л.165а).
99
42122-11
Часть 11
4
Манделькерн Ш. Библейский конкорданс (Конкорданция ле-Танах). Иерусалим и Тель-
Авив, изд-во Шокен, 5729-19698
. С. 651– 652, 703, 1030.
Прошло время, и царю понадобился мудрый совет. Он с радостью
узнал, что Ахикар еще жив, и призвал его к себе. Ахикар вернулся
на прежнее место, а своего приемного сына наказал: посадил его в
тюрьму, морил там голодом и произносил ему мудрые поучения.
Некоторые из мудрых изречений Ахикара близки к притчам
и пословицам, встречающимся в книге Притчей. Найдите
соответствия в книге Притчей следующим высказываниям, взятым
из «Истории Ахикара»; воспользуйтесь ключевыми терминами
(в скобках) и соответствующими статьями из Библейского
конкорданса4
, отрывки из которого приводятся ниже.
«Мягок царский язык, но крокодилу ребра ломает» (мягкий язык).
«Кто не гордится именем отца и матери своих – над тем да не
взойдет солнце» (проклинающий отца и мать).
«Голод делает горькое сладким» (горькое).
ЛАШОН – базисное значение «язык»
Lingua «язык»; sermo («речь»); gens; natio «племя, народ»; ligula
(auri) «язычок»; Vulg. regula aurea «золотая пластинка»; flamma
«пламя (язык пламени)»; sinus (maris) «морская коса, залив».
Аналогичное слово с теми же переносными смыслами
существует в арамейском (в частности, в сирийском), арабском,
ассирийском. Фирст полагает, что слово происходит от корня
«ламед-вав-шин» «месить тесто», как лацон «насмешка» от
корня «ламед-вав-цади» «шутить, насмехаться» (язык «месит»
пищу, уже обработанную зубами). Другие исследователи не
принимают данную этимологию. В следующих стихах нужны
исправления: Пс 14(15):3: «кто не клевещет на врага своего» (аль-
сон’о вм. лешоно «языком своим»); Притч 15:2: «Язык мудрых
выражает (таттиф вм. тетив «делает благим») знание, а уста
глупых высказывают глупость».
100
Введение в библеистику
42122-11
...я тя жело говорю и косноязычен (у-хвад лашон). Исх 4:10
...народа (...) с языком странным, непонятным. Ис 33:19
...Мною будет клясться всякий язык. Ис 45:23
...и всякий язык, который будет состязаться с тобою на суде, ты
обвинишь. Ис 54:17
Против кого расширяете рот, высовываете язык? Ис 57:4
...с невнятной речью и непонятным языком... Иез 3:5,6
...и
подверглись злоречию (ва-теалу аль сефат-лашон) и
пересудам людей. Иез 36:3
Истребит Господь... язык велеречивый. Пс 11(12):4
Что даст тебе... язык лукавый? Пс 119(120):3
Человек злоязычный (иш лашон) не утвердится на земле. Пс
139(140):12
Чтобы остерегать тебя... от льстивого языка чужой. Притч 6:24
Кроткий язык – древо жизни... Притч 15:4
Человеку (принадлежат) предположения сердца, но от Господа
–
ответ языка. Притч 16:1.
Смерть и жизнь – во власти языка... Притч 18:21
Обличающий человека найдет после бóльшую приязнь, нежели
тот, кто льстит языком. Притч 28:23
От бича языка укроешь себя... Иов 5:21
ВЕ-ЛАШОН «и язык»
... и м яг к ий язык переламывает кость. Притч 25:15
hА-ЛАШОН «язык» (с опред. aрт.)
...от простирающегося к югу залива («языка» – мин hа-лашон
hа-поне негба). Нав 15:2
...не лучше его и злоязычный (бааль hа-лашон). Еккл 10:11
БА-ЛАШОН «языком»
...придите и сразим его языком... Иер 18:18
У-В -ЛАШОН «и на языке»
...лепечущими устами и на чужом языке будет говорить... Ис
28:11
МИ-ЛАШОН «от языка»
...от уст лживых, от языка лукавого. Пс 119(120):2
101
42122-11
Часть 11
КИЛЛЕЛЬ «злословил» (3 л. перфекта, порода «пи‛эль»)
Отца своего и мать свою он злословил; кровь его на нем. Лев
20:9
... ч то злословил помазанника Господня? 2 Сам 19:21(22)
ВЕ-КИЛЛЕЛЬ «и будет хулить, злословить»
... будет злиться, хулить царя своего и Бога своего. Ис 8:21
КИЛЕЛАНИ «злословил меня» (с местоименным
суффиксом)
... и он злословил меня тяжким злословием... 1 Цар 2:8
КИЛЛАЛТА «ты злословил» (2 л. перфекта)
... и сам ты злословил других. Еккл 7:22
МЕКАЛЛЕЛЬ «злословящий» (причастие)
Кто злословит отца своего и свою мать, того светильник
погаснет... Притч 20:20
У-МЕКАЛЛЕЛЬ «и злословит, и злословящий»
Кто злословит отца своего и свою мать, того должно предать
смерти. Исх 21:17
... идет и злословит... 2 Сам 16:5
hA-МЕКАЛЛЕЛЬ «злословящий» (с опред. арт.)
Выведи злословящего вон из стана... Лев 24:14
...и вывели злословящего вон из стана... Лев 24:23
МАР «горький»
amarus, acerbus.
Выступает в роли существительного, прилагательного и
наречия. Некоторые, вслед за Септуагинтой, связывают с этим
словом также выражение море меод5 в 2 Цар 14:26.
5
В СП это выражение передается словами «весьма горькое». Прим. пер.
102
Введение в библеистику
42122-11
11.4.2. Ханаанская литература мудрости
Мудрость Ханаана оставила после себя мало следов. Однако из
разного рода намеков, содержащихся в Библии, следует, что авторы
библейских книг были знакомы с соответствующей литературой.
...конечно, пришла горечь смерти (мар hа-мавет). 1 Сам 15:32
...и все огорченные душою (мар нефеш)... 1 Сам 22:2.
...горькое почитают сладким и сладкое горьким! Ис 5:20
...послы для мира горько плачут. Ис 33:7
Тихо буду проводить все годы жизни моей, (помня) горесть
моей души (аль мар нафши). Ис 38:15
...от твоего нечестия тебе так горько... Иер 4:18
И шел я в огорчении (мар), с встревоженным духом... Иез 3:14
...и заплачут о тебе... горьким плачем. Иез 27:31
...и конец ее будет – как горький день. Ам 8:10
Горько возопиет тогда и самый храбрый! Соф 1:14
...напрягли лук свой – язвительное (букв.: «горькое») слово. Пс
63(64):4
...голодной душе все горькое сладко. Притч 27:7.
И нашел я, что горче смерти женщина... Еккл 7:26
ВА-МАР «и горько»
как худо и горько то, что ты оставила Господа, Бога твоего...
Иер 2:19
hA-МАР «горький» (с опред. арт.)
...халдеев, народ жестокий (букв.: «горький») и необузданный...
Авв 1:6
БЕ-МАР «в горести»
...и заплачут о тебе от душевной скорби (бе-мар нефеш) горьким
плачем. Иез 27:31
...буду жаловаться в горести души моей. Иов 7:11
...буду говорить в горести души моей. Иов 10:1
ЛЕ-МАР «горьким, в качестве горького»
...горькое почитают сладким и сладкое горьким! Ис 5:20
103
42122-11
Часть 11
Об этом предположении мы подробнее поговорим ниже в данном
параграфе.
В письмах из Эль-Амарны*
7
цитируются две ханаанские пословицы:
князь Библа приводит в письме к фараону известную поговорку: «Мое
невспаханное поле подобно безмужней женщине» (ср. Суд 14:18).
Другую пословицу приводит шхемский правитель Лабайу: «Когда
убивают муравьев, они не принимают свою смерть спокойно, а
кусают руку человека, их убивающего»*
8
.
*
7
Письма из Эль-Амарны
–
послания, адресованные
египетским фараонам (Аменхотепу
Третьему и его сыну Аменхотепу
Четвертому – Эхнатону) .
Отправители примерно половины
писем – местные ханаанские
владыки 14 в. до н. э. (см. часть
5, § 5. 3. 1.) . Язык этих посланий
–
аккадский, однако замечания в
скобках написаны по-ханаански
–
на родном языке отправителей
писем.
*
8
Дл я более глубокого
знакомства с этой темой мы
рекомендуем следующие статьи:
C. I. K. Story, “The Book of Proverbs
and Northwest Semitic Literature”,
JBL, 64 (1945), pp. 319-337.
W. F. Albright, “Some Canaanite
–
Phoenician Sources of Hebrew
Wisdom”, SVT, 3(1955), pp. 1-15.
*
9
См. часть 3, гл. 3. 4.
Иллюстрация 11
Одно из посланий Тель Эль-
Амарны – письмо тирского царя
Абимилки.
Корпус текстов, обнаруженных в Угарите, может считаться
представительным для ханаанской литературы*
9
, однако текстов,
относящихся к литературе мудрости, мы в нем не обнаруживаем6
.
6
Следует, однако, отметить, что отождествление угаритской и ханаанской литературы
спорно, и ряд исследователей угаритских текстов не принимает эту точку зрения,
как и мнение о принадлежности у гаритского языка к ханаанской группе (см. часть 3,
приложение 4, примечание (4)). Автор части, рассматривая у гаритскую поэзию как
образчик ханаанской литературы, следует концепции М.-Д . Кассуто. Прим. науч. ред.
104
Введение в библеистику
42122-11
11.4.2.1. Книга Притчей и угаритская поэзия
В научной литературе выдвигалось предположение, что, хотя
тексты ханаанской литературы мудрости до нас не дошли, влияние
ханаанской мудрости можно обнаружить в книге Притчей. Такой
вывод основывается на формально-литературном и языково-
терминологическом сходстве между этой книгой и угаритской
поэзией, а также на специфических угаритских следах в книге
Притчей. Приведем примеры соответствующих явлений.
Формально-литературное сходство. В угаритской поэзии так
же, как древнееврейской, преобладают структуры, основанные на
параллелизме*
10
. Приведем несколько примеров:
1. Строка из трех колонов, где первые два колона находятся в
отношении параллелизма, а третий дополняет их (синтетический
параллелизм). Пример из эпоса о Баале (Ба‛лу, Ваале):
Как любовь коровы к теленку, как любовь овцы к ягненку –
такова любовь Анат к Баалю.
(СТА, 6 II:6-9; 28-30)*
11
.
Ср. Притчи:
Что уксус для зубов
идымдляглаз–
то ленивый для посылающих его.
(Притч 10:26)
2. Притяжение вперед*
12
. Пример из эпоса о Баале:
Изо рта его
речь
изошла
иизустего
слово.
(СТА, 2 IV:6)
Пример из Притчей:
Пусть хвалит тебя другой,
а не уста твои,
чужой,
а не язык твой7
.
(Притч 27:2)
*
10
О близости библейского
поэтического параллелизма
к угаритскому см. в части 3,
§ 3.4.1.1. Ниже приводятся
примеры [в русском переводе]
особого структурного сходства
параллелизмов в книге Притчей
и в угаритской поэзии.
*
11
СТА – основное издание
угаритских текстов. См. часть 3,
§ 3.4.1.
7
В оригинальном тексте используется параллелизм пе «рот» – сефатайим «уста». Прим.
пер.
*
12
См. часть 3, § 3.3.2 .1а.
105
42122-11
Часть 11
В обеих строках – библейской и угаритской – присутствует
параллелизм «рот//уста».
3. Использование постоянных пар слов*
13
в книге Притчей и в
угаритских текстах, напр.: «рот» – «уста» (см. последний пример);
«хлеб» – «вино» (Притч 9:5); «на век – из рода в род» (27:24);
«право» – «лево» (3:16) и др.
4. Пословицы, основанные на числовой модели*
14
.
*
13
См. часть 3, § 3.4.1.4.
*
14
См. наши замечания о числовой
модели в пословицах в § 11.2 .7.3.
В угаритских текстах:
Ибо два пира ненавидит
Бааль,
Три – всадник облаков:
Пир позора,
Пир ссоры
И пир болтливых служанок.
(СТА, 4 III: 17 – 21)
В книге Притчей:
Вот шесть, что ненавидит
Господь,
и семь, что мерзость душе
Его:
Глаза гордые, язык лживый
и руки, проливающие кровь
невинную.
Сердце, кующее злые
замыслы,
ноги, быстро бегущие к
злодейству.
Лжесвидетель,
наговаривающий ложь,
и сеющий раздор между
братьями.
(Притч 6:16-19)
Сравните угаритскую пословицу, построенную по числовой
модели, и ее библейский аналог. Что вы можете сказать о сходстве
и различии между этими текстами?
Аналогично в книге Притчей (30:15 и далее) встречаются подряд пять
пословиц, основанных на числовой модели «три – четыре»*
15
.
Эти
пословицы посвящены различным темам – ненасытным созданиям,
непостижимым явлениям, общественным уродствам, от которых
«трясется земля», маленьким и мудрым тварям, а также тем, кто
«стройно выступает».
*
15
См. часть 2, § 2.4.1.3.
106
Введение в библеистику
42122-11
Языково-терминологическое сходство
между угаритскими
текстами и книгой Притчей обнаруживается в том, что можно назвать
«ханаанскими родимыми пятнами» последней. Имеется в виду
использование слов и терминов необычным для библейского иврита
образом, но имеющим параллели в угаритской литературе. Напр.,
Притч 6:11 (//24:34):
И придет, как прохожий, бедность твоя, и нужда твоя – как иш
маген 8
.
Что значит словосочетание иш («муж, мужчина») маген? Обычное
значение слова маген «щит, защитник» (от корня «гимел-нун-нун»
«защищать, давать убежище») в этом контексте не подходит. Данные
угаритского языка проясняют смысл слова: mgn по-угаритски значит
«нищий» (от корня MGN «просить»). Основываясь на синонимическом
параллелизме со словом «прохожий», можно понять смысл выражения
иш маген как «нищий, просящий подаяния, переходя от дома к
дому». Иными словами, нужда придет к лентяю, как побирающийся
бродяга.
Другой пример – 21:9 (//25:24):
Лучше жить в углу на кровле, чем сварливая жена и бет хавер9
.
Выражение бет хавер трудно для понимания и потому толковалось
разными способами. Обращение к угаритским текстам решает
проблему. Это выражение заимствовано угаритским языком из
аккадского (bît hubūri) и обозначает кухню10
.
8
В СП к Притч 6:11 переведено как «и нужда твоя, как разбойник», а к Притч 24:34 – «и
нужда твоя, как человек вооруженный». Прим. пер.
9
В СП переведено: «нежели со сварливою женою в пространном доме». Прим. пер.
10
В аккадском языке это выражение буква льно значит «бочка для пива», но оно
используется для обозначения определенной части храма Ашшура. Возможно,
подразумевается продуктовый ск лад или ку хонное помещение (см. The Assyrian
Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, v.6, Chicago-Glückstadt,
1956, p.220). В у гаритских текстах похожее выражение встречается в эпосе о Карату
(СТА, 1 VI: 8-10). Его точное значение в контексте не ясно. Согласно одному из
предположений оно обозначает «ск лад, амбар» (альтернативные объяснения см. в изд.:
Угаритский эпос. Введение, перевод с угаритского и комментарий И.Ш .Шифмана.
Москва, 1993. С. 82–83; сам Шифман связывает угаритский термин с ивритским хевер
«сообщество, г руппа» и переводит bt hbr как «дом товарищества, или дружины»).
Таким образом, категоричность объяснения, предлагаемого автором части, вызывает
сомнения. См. так же: L. Koehler, W.Baumgart ner. Hebräisches und Aramäisches Lexicon
zum Alten Testament. Leiden 1967, т. 1. Статья I רֶב ֶח. Прим. науч. ред.
̆
̆
107
42122-11
Часть 11
Следы специфических угаритских влияний обнаруживаются в
книге Притчей в отрывках 8:22-31 и 9:1-6. Эти отрывки содержат слова
и выражения, которые в библейском контексте следует толковать в
их ханаанском (угаритском) значении.
Первый отрывок, 8:22-31, представляющий мудрость во время
творения мира, полон ханаанских реминесценций:
В стихе 22 Адонай канани решит дарко слово кана (в соответствии с
угаритским) значит «создал», а слово дерех – «власть», так что стих
следует переводить: «Господь создал меня началом Своей власти»11
.
Стих 24: «Я родилась, когда еще не существовали пучины, когда еще
не было источников, обильных водою». В ханаанской мифологии
глава пантеона Эль (Илу) живет в пучинах двух рек; кроме того,
рассказывается, что Эль призвал Мудрость (Пригожего и Мудрого)
перед тем, как Бааль одержал победу над морским божеством Йам
(Йамму) и его помощниками.
Стих 25: «...прежде, нежели воодружены были горы...». Создание гор
–
излюбленный мотив в ханаанской мифологии.
Стих 30: «Тогда была я при Нем амон»12
.
Амон – ханаанское слово,
заимствованное из аккадского ummânu со значением «ремесленник,
мастер»13
.
11
В СП: «Господь имел меня началом пути Своего». Необязательно рассматривать
употребление глагола кана (основное значение в Библии «купил, приобрел») в
значении «создал, сотворил» как кальку с угаритского. Он выступает в этом значении
в еще ряде контекстов (ср. Быт 14:19, 22; Втор 32:6 и др.) . Возможно, здесь следует
говорить о на личии общего значения у одного и того же глагола в двух родственных
языках. Подобное сомнение возникает и по поводу существительного дерех (базисное
значение «пу ть, дорога»). Оно нередко появляется в контексте творения и не всегда его
легко истолковать как «власть» (см., например, Иов 26:14). Скорее, оно указывает здесь
на Божественное творение («Господь создал меня в начале пу ти = творения своего»).
Прим. пер. и науч. ред.
12
В СП: «Тогда была я при Нем художницею...». Прим. пер.
13
Ср. с омман («художник, мастер») в Песн 7:2 и умман «мастер» талмудической эпохи
(все это различные вариации одного и того же термина). Впрочем, есть и а льтернативное
толкование Притч 8:30: «Тогда я была у Него воспитанницей» (от корня «алеф-мем-
нун» со значением «заботиться, ухаживать», распространенного в библейском иврите
–
см., например, Числ 11:12). Тогда образуется более ясная параллель со вторым
полустишием, где мудрость предстает как радость Бога. Т.е. мудрость изображается
как любимое дитя Бога. Прим. науч. ред.
108
Введение в библеистику
42122-11
Второй отрывок, 9:1-6, изображает мудрость как строительницу
дома, приглашающую к себе гостей. И здесь в ряде стихов можно
найти мотивы и выражения, характерные для угаритской поэзии.
Стих 2: «...растворила вино свое...». Мотив растворения вина часто
встречается в ханаанской поэзии.
Стих 3: «Послала слуг своих провозгласить с возвышенностей
городских (мероме карет)». Карет (керет)– ханаанское слово,
соответствующее древнееврейскому кирья, и обозначает верхний
город (акрополь).
Стих 5: «Идите, ешьте хлеб мой (лахаму ве-лахми)...». Предлог
b- в угаритском соответствует еврейскому мин «от, из»14
.
Мотив
приглашения на пир также распространен в ханаанской эпической
поэзии.
14
Ср., однако, в библейском иврите: йохаль бо «будет есть его» (Лев 22:11); ло охаль бе-
лахмеха «я не буду есть хлеба твоего» (Суд 13:16). Так что, возмож но, и здесь перед
нами не ка лька, а внутриивритское явление. Прим. науч. ред.
11.4.3. Мудрость «сынов Востока»
11.4.3.1. Кто такие «сыны Востока»?
30
И была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов Востока
и мудрости египтян.
31
Он был мудрее всех людей, мудрее и
Эйтана Эзрахитянина, и Эймана, и Халкола, и Дарды, сыновей
Махола, и имя его было в славе у всех окрестных народов.
(1 Цар 4(5): 30-31(10-11))
Кем же были эти «сыны Востока»? И в чем состоит их мудрость,
служащая в тексте эталоном для сравнения с мудростью
Соломоновой?
109
42122-11
Часть 11
15
Ср., однако, Быт 38:27-30. Автор Хроник, по всей видимости, опирается на рассказ
о рождении сыновей Йеуды от Фамари (Тамар). Не исключено, что есть связь
между Зерахом, появл яющимся в этой истории, и Зерахом-идумеем из Быт 36, и
существовали разные традиции, рассказывающие о рождении человека, носящего это
имя. Тем не менее из текста Библии это не следует с очевидностью, так что идумейское
происхождение упомянутых персонажей гипотетично. Прим. науч. ред.
Перечисленные здесь мудрецы относятся к «сынам Востока».
«Эйтан Эзрахитянин» – это Эйтан Зархитянин из потомков Зераха,
происходившего от Исава (Эсава – Быт 36:13). Иными словами,
он идумей (эдомитянин). Подобно ему, Эйман, Халхол и Дарда
происходят из идумейского рода Махол.
Правда, имя Махол встречается в Библии только здесь, однако
идумейское происхождение всех четырех мудрецов видно из 1 Хр
2:6, где все четверо считаются потомками Зераха, и из Быт 36: 13, 17,
где Зерах упоминается среди сыновей Реуэля (Рагуила), сына Исава.
Видимо, идумейский род Зераха присоединился к проживавшему
рядом колену Йеуды (Иуды). Более поздний генеалогический список
(2 Хр 2:6) уже считает Зераха сыном Йеуды15
.
Таким образом, идумеяне относятся к «сынам Востока» (бене кедем).
Рассмотрение контекстов, в которых появляется термин кедем в
Библии показывает, что его первоначальный смысл – обозначение
края, раскинувшегося к северу от Дамаска. Со временем значение
слова изменилось, и слово кедем превратилось в этнический термин,
обозначающий все кочевые народности, обитавшие у границ Страны
Израиля – на севере, на востоке или на юге.
11.4.3.2. Мудрость «сынов Востока» в Библии:
историография и пророчество
В продолжении отрывка, цитированного выше (1 Цар 4(5):30-31(10-
11)), Соломону приписывается мудрость определенного рода:
И говорил он о деревах, от кедра, что в Ливане, до иссопа,
вырастающего из стены; говорил и о животных, и о птицах, и о
пресмыкающихся, и о рыбах.
(1 Цар 4(5):33(13))
110
Введение в библеистику
42122-11
Речь идет о сочинении песен и притчей о растительном и животном
мире. Эта разновидность мудрости не встречается в книге Притчей
в сборниках, связанных с именем Соломона (главы 1–29), но только
в притчах «от Алуки» (30:15 и далее). Здесь упоминаются «во
́
роны
дольные», «птенцы орлиные» вместе со змеем, муравьями, даманами,
саранчой, пауком, львом и козлом*
16
.
В книге Иова, герой которой
описывается как «величайший из всех сынов Востока» (1:3), в ответе
Бога из грозы приводятся примеры из животного мира (об этом пойдет
речь ниже в параграфе 11.4.3.4).
«Сыны Востока» упоминаются в качестве носителей мудрости не
только в книгах Притчей и Иова (и в 1 Цар 4(5)), но и в других местах
в Библии: в рассказе о преследовании Давида Саулом Давид приводит
ему следующую пословицу: «Как говорит древняя притча (мешаль
кадмони, букв.: «притча древнего [народа]): «от беззаконных исходит
беззаконие». А моя рука не будет на тебе» (1 Сам 24:14(13)). Некоторые
толкуют слово кадмони как «древний», однако, видимо, понимать это
место нужно следующим образом: притча, т. е. народная пословица,
«сынов Востока» (бене кедем)*
17 16
.
В рассказе о Соломоне и царице Савской (1 Цар 10:1-13) царица
Савская испытает Соломона загадками. Савское царство (царство
Шева)17 относится к «сынам Востока» (Быт 10:28-30; 25:3, 6).
Подобно другим «сынам Востока», царица Савская прибывает во
главе каравана верблюдов18
.
Мудрая царица, загадывающая загадки,
напоминает мать царя Лемуэля из восьмого сборника книги Притчей
(Притч 31:1-9), также относящегося к мудрости «сынов Востока» (см.
следующий параграф).
*
16
См. выше, вопрос 16 (§11.4.1.2)
и ответ на него.
*
17
См. часть 5, §5.2 .1.4, а так же
толкование Йеуды Киля на этот
стих, приведенное там же, после
§5.2 .1.6.
16
Корень «коф-мем-далет», базисное значение которого «быть впереди, опережать»,
имеет как временную («быть перед, раньше», т.е. указывает на прошлое), так и
пространственную («быть на востоке, восточнее», поскольку к востоку обращались
лицом) коннотацию. Прим. науч. ред.
17
Савское царство располага лось на аравийском полуострове (по одному мнению, в его
северной части, а по другому – в южной, там, где сегодня находится Йемен). Прим.
науч. ред.
18
Ср. Суд 6:3-5; 7:12; Ис 60:6; Иер 49:28-29; Иез 25: 4-5. Прим. науч. ред.
111
42122-11
Часть 11
Иллюстрация 12
Визит царицы Савской к Соломону. Рисунок Якопо Тинторетто, жившего в Ита лии в 1518–
1594 гг.
Дополнительное свидетельство тому, что Библия считает «сынов
Востока» носителями мудрости, мы находим в пророческом обличении
Египта:
Так! обезумели князья Цоанские;
совет мудрых советников
фараоновых стал
бессмысленным.
Как скажете вы фараону:
«я сын мудрецов,
сын царей востока (малхе кедем)».
(Ис 19:11)
Тема пророчества – грядущее падение Египта, которому не в силах
помешать даже мудрость его советников. Выражение «сын царей
востока» (бен малхе кедем) принято толковать как «сын царей
древних»19
.
Возможно, однако, что здесь перед нами снова отсылка
к мудрости «сынов Востока», прославленной в древнем мире. Таким
образом, советники при дворе фараона похваляются происхождением
от «сынов Востока», знаменитых своей мудростью.
19
Так, в частности, в СП (вслед за Септуагинтой). Прим. пер.
112
Введение в библеистику
42122-11
11.4.3.3. Мудрость «сынов Востока» в Притчах
Соломоновых
Сборники 6–8 в книге Притчей (Притч 30:1 – 31:9) являются, видимо,
«осколком» литературы мудрости «сынов Востока»*
18
. Судя по всему,
на этих трех сборниках и на книге Иова лежит отпечаток одной и
той же школы. Следы мудрости «сынов Востока» в этих текстах
проявляются в языковом, стилистическом и идейном плане. Такие
слова и выражения, как гевер «человек, мужчина», бери «сын мой»,
бар битни «сын чрева моего», бар недарай «сын обетов моих», алкум,
hав hав «дай, дай», hон «хватит» и др., показывают, что речь идет
о текстах иноплеменного происхождения – идумейских, арабских и
др20
.
Рассмотрим теперь следы иноплеменных влияний в каждом сборнике
по отдельности.
Сборник 6 – слова Агура (30:1-14). «Агур, сын Йаке» – нееврейское
имя арабского происхождения, если опираться на эпиграфические
свидетельства. hа-Массá – имя собственное, указывающее на
*
18
Как мы помним, в нача ле
каждого из этих сборников
помещено имя нееврейского
мудреца, и они далеки от духа
дидактической мудрости первых
пяти сборников. См. выше,
§11.2 .2 .1.
20
Этот список нуждается в пояснении. Существительное гевер встречается в Библии
больше шестидесяти раз, и совсем не только в литературе мудрости (см., например,
Втор 22:5; Иер 22:30 и т.д .) . Нет оснований видеть в нем свидетельство чужеродных
влияний или заимствование. Исходное значение корня «гимел-бет-реш» – «быть
сильным», и у него есть твердые аналогии в других семитских языках (арамейском,
аккадском, арабском, эфиопском). В Библии встречается также арамейская форма
этого существительного – гевар (см., например, Дан 2:25). Что касается выражений
бери, бар битни, бар недарай, то в них очевиден арамейский элемент бар «сын» (ср.
ивритское существительное бен). Предполагается, что форма hав в выражении haв haв
явл яется императивом арамейского глагола йеhaв «дава л» (см., например, Дан 2:23; ср.
ивритский глагол натан с тем же значением). Впрочем, этот императив встречается
в Библии больше двадцати раз, в том числе и вне литературы мудрости (Быт 11:3;
38:16; Руфь 3:15 и т.д .), так что, возможно, речь идет об очень раннем заимствовании
из арамейского или о параллельном существовании корня в обоих языках (общий
древнесемитский лексикон). Существительное hoн употребляется в Библии обычно в
значении «имущество, богатство» (см. Иез 27:12). У него есть арамейский эквива лент
hoна «способность; богатство, благосостояние». Исходя из контекста Притч 30:15-16,
оно появл яется здесь в адвербиа льном значении «довольно». Если перед нами одна и та
же лексема, то речь, по-видимому, идет о расширении исходного значения. Наименее
ясной представляется этимология и семантика термина а лкум (Притч 30:31). По одному
мнению, его следует связать с арабским al-qaum «войско», по другому – это сочетание
дву х ивритских слов: а ль «не» и кум «вставать», и тогда все полустишие понимается
как «царь, которому никто не может противостоять» (ср. аккадскую параллель qabal
lā mahār «неотразимое нападение» – так характеризует себя Хаммурапи в Прологе
к своим законам). СП вслед за Септуагинтой читает здесь аммо «его народ» вместо
иммо «с ним», отсюда – «царь среди народа своего». Довольно трудно говорить во всех
этих случаях об идумейском влиянии, поскольку мы почти не располагаем языковыми
свидетельствами древнего Эдома (всего несколько остраконов и печатей), чтобы можно
было сравнить с ними язык последних сборников книги Притчей. Прим. науч. ред.
̆
113
42122-11
Часть 11
происхождение из родоплеменной группы Масса
́
. Масса
́
был одним
из сыновей Измаила (Йишмаэля), родоначальника измаильтян (Быт
25:14), и проживал в «земле восточной» (Быт 25:6; ср. также 10:30).
Речь Агура состоит из четырех частей:
Стихи 1-6: автор объявляет о своем невежестве и неспособности
судить о сущности мироздания, но заканчивает этот отрывок
примирительной декларацией. Трудно понять, каким образом автор
аттестует себя невеждой после прославления мудрости и осуждения
глупости, содержащихся в первых пяти сборниках.
Стихи 7-9: молитва об умеренном достатке: «...нищеты и богатства не
давай мне, питай меня насущным хлебом». Это высказывание также
трудно согласовать с ценностями, отражающимися в дидактических
сборниках. В последних существует отрицательное отношение к
бедности, тогда как богатство, если только оно накоплено честным
путем, прославляется (Притч 18:11; 19:4, 7; см., однако, также 10:2).
Стих 10: «Не злословь раба перед господином его...»
–
защита
автором низших сословий также выглядит странно на фоне первых
пяти сборников, в которых неоднократно встречаются высказывания,
направленные против рабов и требующие их наказания (29: 19, 21 и
др.).
Стихи 11-14: стихотворение, осуждающее поколение21
,
его
испорченность, «пожирание бедных» (ср. Иов 24).
Самохарактеристика автора как невежды, его идентификация с
низшими слоями населения – нищими и рабами – и упреки в адрес
своего поколения – все это, с одной стороны, далеко от обычной
идеологии мудрости, содержащейся в пяти первых сборниках книги
Притчей, а с другой – близко к книге Иова.
Вопрос 18
Прочтите Иов 24; 26:6-14; 38-39 и сравните с изречениями Агура. Что
общего между этими текстами в языковом и идейном плане?
21
«Род» в терминологии СП. Прим. пер.
114
Введение в библеистику
42122-11
Сборник 7 – От Алуки (30:15-33): сборник пословиц, построенных
по числовой модели (15-16, 18-19, 21-23, 24-28, 29-31), приписывается
мудрецу, чье имя означает пиявку22
.
Это соответствует обычаю «сынов
Востока» производить свои имена от названий животных (ср. имена
мидьянских вельмож Орев «ворон» и Зеэв «волк», а также имя отца
моавского царя Балака – Ципор «птица»)23
.
22
Ср. выше, §11.2 .2 .1, прим. 5 пер. Прим. пер.
23
См. Суд 7:25 (в СП: Орив и Зив) и Чис 22:2 (в СП: Сепфор). Прим. науч. ред.
Иллюстрация 13
«Вот четыре малых на земле,/ но
они мудрее мудрых» (Притч 30:24).
Мудрость животных – также
тема этого египетского рисунка
на папирусе девятнадцатой или
двадцатой династии.
Общий дух этих изречений – дух созерцательной мудрости. По
идейному содержанию и общему стилю они близки к изречениям
Агура и к книге Иова. Особенно это относится ко второй пословице
(стихи 18-19): «Три вещи непостижимы для меня, и четырех я не
понимаю...» (ср. Агур - 30:2; Иов 42:3); третьей пословице (21-23),
описывающей людей, которых не может носить земля (см. Агур
30:14, Иов 24); четвертой и пятой пословицам (стих 24 и далее),
посвященным животным (ср. Иов 38 – 39). Притчей с героями-
животными мы не находим в первых, дидактических, сборниках
–
кроме притчи о муравье (6:6-8), представляющей собой поучение
ленивому человеку, и в ней нет заинтересованного созерцания жизни
животных.
Сборник 5 – Слова Лемуэля (31:1-9): ситуация передачи мудрости от
матери к сыну, а также образ матери как мудрой наставницы вызывают
в памяти образ царицы Савской. В дидактических сборниках мать не
может выступать в качестве центральной педагогической фигуры.
Ее учение второстепенно и сопровождает учение отца (см. Притч
115
42122-11
Часть 11
1:8; 6:20; ср. также 4:3)24
.
Эта фигура, а также защита бедняков и
угнетенных (цари и вельможи должны справедливо судить бедняков,
а не пить вино; вино предназначено для бедных) – возвращают нас к
духовному миру «сынов Востока».
Прочтите приведенную ниже статью Й.-М. Гринца «Притчи Алуки»25
и ответьте на вопрос, помещенный после нее.
В начале тридцатой главы книги Притчей мы встречаем
заставку: «Слова Агура, сына Йаке, Масcаитянина; изречения,
которые этот человек сказал Итиэлю (Ифиилу), Итиэлю и Ухалю
(Укалу)». По прямому смыслу слов это значит, что приводимые
изречения приписываются человеку по имени Агур, сын Йаке
из Массы; точнее, речь идет о крае и народности под названием
Масcа. Народность эта относится к потомству Измаила (Быт
25:13). Как известно, со времен Тиглатпаласара Третьего
это племя упоминается и в ассирийских надписях вместе с
племенами Хайапу (Эфа [Ефа – Быт 25:4]), Бадану (Медан [Быт
25:2]), Тема [Фема – Быт 25:15](1)
, происходящими, согласно
Писанию, от Измаила или Кетуры (Хеттуры). В начале главы 31
упоминается еще один сказитель притч – Лемуэль, царь Массы.
Таким образом, это «мудрецы Востока», подобные тем, что
упоминаются в 1 Цар 4: 30 (5:10; ср. Быт 25:6); к ним относятся
также Иов и его друзья – тоже «сыны Востока»(2)
–
и, возможно,
даже Валаам(3)
, также происходящий из «страны Востока»
(«горы восточные» - Чис 23:7). Для имен Агур и Йаке найдены
подобия в арабском, и первое из них встречалось и у евреев
Элефантины [Агур бен Ахио](4)
.
Что касается имени Лемуэль,
то это одно из древнейших еврейских имен в Месопотамии
эпохи Хаммурапи(5)
.
Слова Агура обращены к двум ученикам
или сыновьям, одного из которых зовут Итиэль (по поводу этого
имени ср. Нех 11:7), а другого Ухаль. Такая форма адресации
мудрых изречений встречается, как известно, и в египетских
притчах, в большинстве случаев построенных как завещание
отца сыну.
24
Отец и мать выступают в этих стихах, скорее, «на паритетных началах», образуя пару,
лежащую в основе параллелизма колонов. Прим. науч. ред.
25
Гринц Й.-М . Притчи Алуки (Мишле Алука)// Тарбиц, 28(5719-1959). С. 135–137.
116
Введение в библеистику
42122-11
Однако, видимо, не вся глава принадлежит Агуру. В той же главе,
в начале стиха 15, встречается выражение, до сих пор смущающее
всех толкователей: ла-алука. Со времен Септуагинты принято
считать, что это слово обозначает пиявку, используемую в
народной медицине для отсасывания крови. Слова, следующие
далее: «две дочери – «давай, давай!», согласно этому толкованию,
продолжают это предложение. Смысл их в том, что у пиявки
есть, образно говоря, «две дочери», имя или сущность которых
связаны с ненасытной требовательностью: «давай, давай!».
Однако что, в конце концов, значат эти странные слова, и как
они связаны с продолжением текста: «Вот три ненасытимых и
четыре, которые не скажут: «довольно!» и т. д.? Исследователи
последних веков, как обычно, предлагали поправки(6)
, или,
отчаявшись найти приемлемую интерпретацию, пришли к
выводу, что «этот текст оборван или является вставкой; он
искажен, и нет возможности восстановить его первоначальный
смысл»(7)
.
Действительно, если считать, что алука обозначает
пиявку, это единственное, что остается делать. Однако, судя
по всему, такое понимание вообще неверно. А правильное
толкование предложил в свое время рабейну Там26
.
Согласно мнению рабейну Тама (комментарий Тосафот,
Вавилонский Талмуд, трактат Авода Зара, л. 17, к выражению
ла-алука)(8)
, Алука – это имя мудреца, от чьего имени
приводится притча (к тому же типу относятся такие библейские
имена, как Нахаш «змей», Пар‛ош «блоха», Девора «пчела» и
др.). Что касается грамматической формы (ла-Алука), то она
обозначает принадлежность текста автору, как в Псалмах: ле-
Давид, ли-Шломо (34(35), 71(72) и др.). Кроме того, со стихом 15
в тексте начинается новый раздел, не связанный с предыдущим
и своеобразный по форме – это пословица, построенная по
числовой модели. С этим хорошо согласуется, что в масоретской
огласовке текста выражение ла-Алука отделено от слов «две
дочери» пунктуационным знаком «пасек»27
.
И главное, что
26
Рабейну Там (Иаков бен Меир, 1100–1171, Франция) – выдающийся раввин, внук
библейского и та лмудического комментатора Раши (р. Шломо Йицхаки), один из
наиболее известных авторов Тосафот – глосс к Талмуду, составлявшихся в течение
нескольких веков. Тосафот печатаются во всех традиционных изданиях Талмуда на
внешнем поле листа, напротив комментария Раши. Прим. пер.
27
Знак Масоры, представляющий собой вертикальную черту между двумя словами и
указывающий на необходимость интонационной паузы. Прим. науч. ред.
117
42122-11
Часть 11
в переводе Септуагинты текст от 30:15 и далее (до 31:9)
отделен от предыдущего, и ему отведено особое место. Текст
30:1-14 помещен между 24:22 и 24:23, тогда как 30:15 – 31:9
размещается после 24:34. Правда, выясняется, что размещение
малых сборников (слова Агура, Лемуэля, «мудрецов») рядом с
«Притчами Соломона», перед «притчами Соломона, которые
списали мужи Хизкии, царя Иудейского» является намеренным.
Таким способом, а также путем небуквального толкования
заголовков, которые переведены не по прямому смыслу, а
как некие мудрые изречения, можно было представить всю
книгу как сочинение Соломона(9)
.
Однако, в любом случае,
отсюда следует, что в варианте текста, которым располагали
переводчики Септуагинты, притчи Алуки еще опознавались как
отдельный текстовый блок, отличающийся от «притч Агура».
В том, что это действительно так, можно убедиться из
толкования, которое мы предлагаем к Притч 30:15-16. Мы
приводим здесь текст с толкованием, которое даем в прямых
скобках.
(Слова) Алуки /заголовок/
Две дочери /говорят/: «давай, давай!»(10)
Вот три ненасытимых /дочери/,
и четыре /дочери/, которые не скажут: «довольно!»
Преисподняя и утроба бесплодная /первые две дочери, которые
говорят «давай, давай!»/,
земля /третья/, которая не насыщается водою,
и огонь /четвертая дочь/28
, который не говорит: «довольно!»
Следует также отметить, что обычно пословицы, построенные
по числовой модели, выдержаны в мужском роде (Притч
30:18, 24, 29; Ам 2; Ис 17:6; Мих 5:5(4); Еккл 11:2), если только
подлежащее не в женском роде (Притч 6:16; Иов 5:19. То же самое
в Притч 30:21 – из-за близости слова эрец «земля» [женского
рода]). И если мы встречам здесь в женском роде не только
штайим «две», но и шалош «три», и арба «четыре», безусловно,
это связано с тем, что эти числительные ориентированы на
встречающееся ранее выражение ште ванот «две дочери».
28
На иврите огонь (эш) – женского рода. Прим. пер.
118
Введение в библеистику
42122-11
Как уже было замечено, изречения Алуки отличаются от
изречений Агура также по своему характеру (только стих
30:17, кажется, не на месте: тематически он близок к 30:11-14
и, возможно, попал сюда из речей Агура). Почти все изречения
Алуки выстроены по числовой модели, и в основе их лежит
форма загадки. Что же касается изречений Агура, то они
напоминают последние слова Иова (Иов 42:2). В большинстве
случаев речь идет о моральных обличениях; даже зачин их
носит торжественный характер («речь мужа», как в Чис 24:3;
2 Сам 23:1).
(1)
D. D. Luckenbill, Ancient Records of Assyria and Babylonia, I, §799.
(2) Уц – сын Нахора (Быт 22:21), брат его – Буз (Вуз, там же), Шуах и Теман
–
хорошо известные края в Месопотамии; они упоминаются в ассирийских
и вавилонских надписях.
(3) См. конец статьи. Возможно, язык «мудрецов Востока», обнаруживающийся
в Притчах, следует рассматривать как специфический древнееврейский
диа лект массаитян до того, как их язык арабизирова лся.
(4) Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century, No10, строка 22.
(5) В собрании имен в Th. Bauer, Die Ostkanaanäer 1926 (LamaAN).
(6) См. различные варианты исправлений, приведенные в C. H . Toy, Proverbs
(ICC), с. 528 и далее.
(7) Там же, с. 529.
(8) На это важное место мне указал г-н Й. Ш. Берман.
(9) Заголовок «Слова Агура, сына Йаке» (Дивре Агур бин Йаке) и далее
толкуется в Септуагинте (и близко к этому – в сирийском гекзапларическом
переводе [от науч. ред.: перевод на сирийский греческих колонок Гекзаплы
Оригена, выполнен в 6 в. – так называемая Сиро-Гекзапла]), как будто там
написано: «Слов моих страшись, сын мой, возьми их и пойми. Слова мужа
к верным (?) Бога, и я заканчиваю» (деварай гур, бени, кахем у-вин. Неум а-
гевер ле-неэмене (?) эль ва- ахаль). Примерно таким же образом переведен и
следующий заголовок: им я Лемуэль разделено на составл яющие, и элемент
эль «Бог» представлен как самостоятельное слово («мои слова произнесены
Богом»). А выражение мелех масса понято как оракул, полученный царем. То
же относится и к выражению «и это сказано мудрыми» (гам элле ла-хахамим
–
24:23). Выражение ла-хахамим было объединено в одну синтагму с
последующим словом hаккер «знать» (оно является также частью выражения
hаккер паним «иметь лицеприятие»). Получился следующий смысл: «и это
говорю вам, мудрым (нужно) знать». Таким образом, эти притчи опять-таки
толковались не как прит чи мудрецов, а как притчи, сказанные Соломоном
мудрецам (наподобие «сын мой! внимай мудрости моей» – Притч 5:1).
(10) В масоретской огласовке эти два слова так же разделены знаком «пасек».
Возможно, и здесь это было сделано в противовес переводчикам,
соединявшим эти два слова в одно. Так, в Септуагинте мы читаем: «(три
дочери) любимые»; то же самое в сирийском (хавиван). [От науч. ред.:
видимо, перед переводчиками была форма корня «алеф-he- бет» или «хет-
бет-бет» со значением «любить»; или же они связа ли с одним из них данное
выражение.]
119
42122-11
Часть 11
1. Чем первый стих в сборнике «От Алуки» отличается от следующих
стихов? Как Гринц разрешает эту трудность?
2. Можно ли, по-вашему, согласиться с предлагаемым решением
проблемы? Сравните получившуюся пословицу, построенную
по числовой модели, с другими аналогично построенными
пословицами в этом сборнике.
11.4.3.4. Мудрость «сынов Востока» в книге Иова
Книга Иова также относится к сфере творчества «сынов Востока».
Это определяется тем, что в ней присутствуют черты, характерные
для этой школы мудрости и проявляющиеся в словаре, стиле и
формах речи. Одновременно ясно, что в нынешней своей форме книга
является еврейским монотеистическим произведением, построенным
вокруг фигуры одного из «сынов Востока».
Иов принадлежит к этой группе, потому что о нем сказано: «...
и был человек этот величайшим из всех сынов Востока» (Иов 1:3).
Он живет в стране Уц, географическое расположение которой точно
неизвестно: или на юге, в окрестностях Эдома (см. Плач 4:21; Иер
25:20), или на севере, в Башане (Васане; Быт 10:23). Однако в любом
случае эта страна находится в области проживания «сынов Востока».
Трое друзей Иова – Элифаз Теманитянин, Билдад Шухиянин и Цофар
Наамитянин – также являются «сынами Востока» (Элифаз – см. Быт
36:15; 1 Хр 1:35; Билдад Шухиянин – см. Быт 25:2; 1 Хр 1:32; Цофар
Наамитянин – «Цефо»/ «Цефи» - см. Быт 36:11; 1 Хр 1:36).
Языковая ткань книги Иова чужда другим книгам библейской
мудрости, но близка к языку изречений Агура, Лемуэля и Алуки,
у которых мы также находим употребление таких слов, как Элоаh
«Бог» или гевер «человек, мужчина» и им подобных. Скептическая
и пессимистическая атмосфера этой книги далека от дидактической
мудрости, но близка к атмосфере гл. 30–31 в книге Притчей.
Обличительная речь, обращенная к поколению (Иов 24), признание
Вопрос 19
120
Введение в библеистику
42122-11
проблем, существующих в человеческой жизни, и изображение
животных (лев, онагр, единорог, лань, орел и др. – Иов 38–39) – все
это мотивы, общие для книги Иова и для сборников мудрости «сынов
Востока» в книге Притчей.
11.4.4. Египетская литература мудрости
Мудрость Египта, прославленная в древнем мире (ср. 1 Цар 4:30(-
5:10)), известна нам не только из библейских текстов, но главным
образом из древнеегипетских памятников, обнаруженных в ходе
раскопок. До сих пор опубликовано порядка двадцати таких произ-
ведений, в которых можно обнаружить те два жанра, о которых мы
говорили в связи с месопотамской мудростью: мудрость дидактиче-
скую и созерцательную.
Дидактическая мудрость – сюда относятся произведения жанра
«сбайт» (поучение), которые по форме и содержанию напоминают
Притчи Соломоновы и, в известной степени, также Екклесиаст.
«Поучения» имеют в Египте долгую историю – они сочинялись от
третьего тысячелетия до н. э. до 1 в. н. э.
Созерцательная мудрость – сочинения этого жанра близки к
к библейской созерцательной мудрости. Их пессимистическая,
печальная атмосфера напоминает книги Иова и Екклесиаста. а
повторяющиеся мотивы человеческого несчастья, социально-
нравственного обличения и грядущего спасения вызывают в памяти
книги библейских пророков.
Дополнительные сведения о произведениях египетской литературы
мудрости вы можете получить из очерка Н. Щупак29
, приводимого
ниже.
29
Щупак Н. Египет, литература Древнего Египта (Мицрайим, сифрут Мицрайим а-
кдума), А-энциклопедия а-иврит. Т. 24. Иерусалим – Тель Авив, 5732-1972. Стб. 231–
232.
[...] В египетской литературе особое место отводится
литературе мудрости. Подобно аналогичной разновидности
библейской литературы, здесь также можно выделить два
121
42122-11
Часть 11
30
У автора неточность. Должно быть: «Поучение Хети, сына Дуауфа...» (см. § 11.8 .2, в
конце). Прим. науч. ред.
основных жанра: дидактическую литературу и созерцательно-
пессимистическую литературу. Первый жанр сводится в
основном к мудрым изречениям и советам отца сыну, которые по-
египетски обозначались словом сбайт (sb’jt) «поучение, урок».
Эта литература по природе своей носит прагматически-целевой
характер, подобно библейской книге Притчей, посвященной
повседневной жизни. Самое древнее из сохранившихся
«поучений» – это поучение вельможи Птах-Хотепа из пятой
династии, адресованное его сыну и наследнику. В этом тексте
речь идет о повседневной жизни и общественных отношениях.
В том же папирусе сохранились остатки советов, которые
давал своим детям вельможа Ка-Гемни из третьей династии.
Популярным школьным учебником, начиная с первых дней
Среднего царства, было «Поучение Дауфа, сына Хети30
, своему
сыну Пепи», известное также как «сатира на профессии».
Действительно, рассмотрев все профессии, автор выше всех
ставит профессию писца (ср. Сир 38: 24-39). Два царя оставили
«поучения» своим наследникам. Это «Поучения Аменемхета I»,
полные горечи в связи с попыткой покушения на него, а также
еще одно «поучение» царя девятой или десятой династии, чье
имя утрачено, обращенное к его сыну Муре-Ка-Ра. Наибольшее
значение среди произведений египетской литературы мудрости
–
это «Поучения Аменемопе(та)», сохранившееся в копии
времен двадцать первой династии (1000 г. до н. э.), но сочинены
были, видимо, раньше (12 в. до н.э.). «Поучения Аменемопе(та)»
удостоились большого внимания в научной литературе в связи
с их близостью к Притчам Соломоновым (см. выше, с. 636), и в
особенности – к главам 22:17 – 23:11. Сходство поражает уже в
зачине первой главы:
«Приклони ухо твое, слушай, что сказано,
Обрати сердце твое, дабы понять слова,
хорошо вложить это в сердце твое» (ср. Притч 22: 17, 18).
Еще два сочинения литературы мудрости, также относящиеся
к временам Нового царства – это «Притчи Ани» и «Поучение
’
122
Введение в библеистику
42122-11
*
19
Адольф Эрман (1854–1937) –
один из крупнейших египтологов,
автор основополагающих трудов
по грамматике египетского
языка и повседневной жизни в
Древнем Египте. Явился одним
из авторов основного словаря
египетского языка. Эрман был
одним из столпов берлинской
египтологической школы,
дл я которой характерно было
обращение к новым методам
исследования грамматики и
проведение параллелей между
египетским и семитскими
языками.
31
A. Er man, “Eine ägyptische Quelle der ‘Sprüche Salomos’”, SPAW (1924), SS. 86 -93.
Амен-Нахте». История «Красноречивого крестьянина»,
относящаяся к эпохе Среднего царства и прославляющая
искусство красноречия, представляющее собой «идеал
мудрости», также относится к литературе мудрости.
Литература созерцательной мудрости сложилась в тяжелой
ситуации после падения Старого царства. В эту эпоху (Первый
переходный период) был сочинен «Спор человека со своей
душой», или «Самоубийца»: человек, уставший от жизни,
беседует со своей душой, желая покончить с собой. Герой,
отчаявшийся в жизни, напоминает Иова, жаждущего смерти.
На том же историческом фоне возникли «Предостережения
(речения) Ипувера» – мудреца, живописующего царю упадок
нравов и предрекающего грядущие бедствия. Аналогичное
содержание имеют и «Пророчества Нефер-Рохо (Неферти)»,
произнесенные перед царем Снефру из четвертой династии по
поводу спасения, которое придет в страну с царем по имени
Амени. Имеется в виду Аменемхет Первый (двенадцатая
династия). Оба последних произведения близки по характеру к
библейским пророческим книгам. Особый интерес представляет
отрывок из первого сочинения, где говорится о правителе,
который наведет порядок в стране; некоторые исследователи
видят здесь прототип фигуры царя-Мессии в еврейской
пророческой литературе. Тему этих двух произведений мы
встречаем также в сочинении пессимистической мудрости,
которое приписывается гелиопольскому жрецу Ха-Хефер-Ра-
Сенбо времен двенадцатой династии.
Здесь мы подробно обсудим только одно произведение, принадле-
жащее к жанру египетских «поучений»: «Поучение Аменемопе».
Открытие этого сочинения совершило переворот в исследовании
библейской литературы мудрости. Как впервые показал А. Эрман*
19
в 1924 г., существует тесная связь между «Поучением Аменемопе» и
первой частью третьего сборника Притч Соломоновых (Притч 22:17
–
23:11)31
.
Наличие такой связи подтверждает, что среди соседних
народов процветала литература мудрости, предшествовавшая
аналогичной библейской литературе и наложившая на нее свой
отпечаток.
123
42122-11
Часть 11
Иллюстрация 14
Первая страница папируса, на
котором египетским иератическим
письмом записано «Поучение
Аменемопе»
11.4.4.1. «Поучение Аменемопе» – произведение,
вызвавшее революцию в науке
Это поучение, сочиненное, видимо, в 12 в. до н. э., дошло до нас
на папирусе более позднего времени – первого тысячелетия до н. э.
Помимо этой копии, обнаружена деревянная табличка для упражнений
в письме, на котором записана часть этого произведения.
«Поучение Аменемопе», стоящее в одном ряду с другими
произведениями египетской мудрости, продолжает более чем
тысячелетнюю традицию. Подобно другим египетским «поучениям»,
оно написано в форме личного дневника, или карманного справочника
для высшего чиновника, и должно помогать ему при решении проблем
в рамках его придворной службы. Все египетские «поучения»
124
Введение в библеистику
42122-11
построены по одной схеме. Исходя из этой схемы, в «Поучении
Аменемопе» можно выделить следующие части:
1. Введение, в котором приводится заголовок произведения и
указывается цель его создания; в этой части сочинения приводится
также имя автора и имя человека, которому произведение
адресовано.
2. Основная часть – главным образом содержит пословицы
и высказывания, относящиеся к различным жизненным
обстоятельствам.
3. Эпилог – возвращается к Введению.
Введение
Название: «Житейские поучения (сбайт)*
20
*
20
См. ниже, § 11.5.3.
Иллюстрация 15
Статуэтка писца времен
восемнадцатой династии
(примерно 1380 г. до н. э.),
находящаяся в храме Амона в
Карнаке.
125
42122-11
Часть 11
Свидетельства процветания
Законы переговоров с вельможами
Правила придворных»
Автор – Аменемопе(т), писец, наделенный широкими полномочиями,
обращающий свои речи к младшему сыну и желающий привить ему
следующие полезные навыки:
(а) «уметь дать ответ задающему вопрос и передать отчет
пославшему его;
(б) направить его на пути жизни, чтобы он был цел на земле и чтобы
сердце его сошло в жилище свое, и удалить его от зла;
(в) спасти его от уст толпы, дабы прославлен был в народе».
Смысл здесь следующий:
(а) обучить сына его обязанностям, иначе говоря – упорядочить его
отношения с начальниками;
(б) продлить его жизнь на земле, иначе говоря – помочь ему избежать
преждевременной смерти и упорядочить его отношения с
хозяином жизни и смерти – богом;
(в) вызвать у людей уважение к нему, т. е. упорядочить его отношения
с подчиненными.
Основная часть сочинения
Разделена на три строфы, посвященные правилам поведения в разных
обстоятельствах, связанных с должностью писца:
1. Отношение к различным человеческим типам, с которыми писец
сталкивается в рамках своей службы – с вспыльчивым, соперником,
нищим, обиженным судьбой (слепой, карлик, калека), вдовой,
стариком и высшими чиновниками.
126
Введение в библеистику
42122-11
2. Поучения по поводу исполнения различных профессиональных
обязанностей – свидетельство в суде, подсчет урожая, должное
отношение к храму и его служителям.
3. Советы общего характера, посвященные общественной морали
–
предостережение по поводу различных форм безнравственности
(лицемерие, нечестность в торговле), правила застолья,
сдержанность, почтение к ближнему.
Эпилог
Вновь вспоминается цель сочинения, на этот раз – в общих терминах:
превратить невежду в знающего.
127
42122-11
Часть 11
11.5. «Поучение
Аменемопе» и книга Притчей
Близость еврейской литературы мудрости к египетской имеет
большое значение для прояснения многих вопросов, связанных с
библейской литературой мудрости, – таких, как ее датировка, условия
ее формирования, смысл стихов и терминов, встречающихся в ней.
В какой мере существует контакт между египетской и библейской
мудростью, и в чем он выражается?
На эти вопросы можно ответить, сравнив «Поучение Аменемопе» с
книгой Притчей. Мы проведем такое сравнение в трех аспектах:
а) в аспекте идейного содержания, чему было посвящено немало
исследований (ниже, § 11.5.1);
б) в формально-литературном аспекте (§ 11. 5. 2);
в) в языково-терминологическом аспекте (§ 11.5.3).
Два последних аспекта до сих пор не удостоились надлежащего
внимания в исследовательской литературе.
11.5.1. Сопоставление идей
Здесь следует выделять контакты двоякого рода:
1. Прямые параллели между «Поучением Аменемопе» и Притч 22:17
–
23:11 (первая часть сборника 3 в книге Притчей).
2. Опосредованное сходство, выражающееся в концепциях и идеях,
появляющихся в остальных дидактических сборниках книги
Притчей (сборники 1, 2, 4, 5).
128
Введение в библеистику
42122-11
11.5.1.1. Прямые параллели между «Поучением Аменемопе»
и книгой Притчей (22:17-23:11)
С этими параллелями читатель может ознакомиться из следующей
таблицы и ее обсуждения. В таблице в переводе помещены отрывки
из «Поучения» и параллели из третьего сборника «Притчей».
Притчи Соломоновы
Поучение Аменемопе
1. 22:17: Приклони ухо твое, и слушай слова
мудрых, и сердце твое обрати к моему знанию.
Строфа 1, 3, 9-10: «Приклони ухо твое, слушай,
чтоَ сказано, обрати сердце твое, дабы понять
слова».
2. Там же, 18-19: «Потому что утешительно будет,
если ты будешь хранить их в сердце (букв.: «в
чреве») своем, и они будут также в устах твоих.
Чтобы упование твое было на Господа, я учу тебя
сегодня, и ты (помни).
Строфа 1, 3, 11-16: «Полезно тебе будет сохранить
их в сердце твоем, беда оставляющему их. Пусть
хранятся в шкатулке чрева твоего1
, будут замком
(?) в сердце твоем, при бурях речи будут они
якорем в сердце твоем».
3. Там же, 20: «Не писал ли я тебе тридцать раз в
советах и наставлении...»
Строфа 30, 6, 27: «Взгляни на тридцать строф
этих...»
4. Там же, 21: «Чтобы научить тебя точным словам
истины, дабы ты мог передавать слова истины
посылающим тебя».
Введение, I, 5-6: «Уметь дать ответ задающему
вопрос и передать отчет пославшему его».
5. Там же, 22-23: «Не будь грабителем бедного,
потому что он беден; и не притесняй несчастного
у ворот; потому что Господь вступится в дело их,
и исхитит душу у грабителей их».
Строфа 2, 4, 4-5: «Остерегайся, не грабь бедняка,
не проявляй силу перед слабым мышцей».
6. Там же, 24-25: «Не дружись с гневливым, и
не сообщайся с человеком вспыльчивым, чтобы
не научиться путям его и не навлечь ловушку на
душу твою».
Строфа 9, 11, 12: «Не дружи с человеком гневливым
(šmm) и не приближайся к нему для разговора...
Не дай ему бросить слово (в тебя), чтобы поймать
тебя...»
7. Там же, 26-27: «Не будь из тех, которые дают
руки и поручаются за долги. Если тебе нечем
заплатить, то для чего доводить себя, чтобы взяли
постель твою из-под тебя?»
1
На Древнем Востоке (особенно в Египте) чрево – вместилище памяти и мыслей. См.
так же ниже. Прим. пер.
129
42122-11
Часть 11
8. 22:28//23:10: «Не передвигай межи давней,
которую провели отцы твои».
Строфа 6, 7, 12-15: «Не убирай пограничный
камень с границ полей и не меняй положение
[пограничной] веревки, не жаждай полевого локтя
[здесь «локоть» – мера длины], не врывайся во
владения вдовы».
9. 22:29: «Видел ли ты человека проворного в
своем деле? Он будет стоять перед царями; он не
будет стоять перед простыми».
Строфа 30, 27, 16-17: «Что до писца, искусного
в своем деле, он удостоится (быть) придворным».
10. 23:1-2: «Когда сядешь вкушать пищу с
властелином, то тщательно наблюдай, что перед
тобою; и поставь преграду в гортани своей, если
ты алчен».
Строфа 33, 23, 12-20: «Не ешь пирогов перед
вельможей и не открывай уста прежде правителя
(или: вначале). Если ты насытился, жуя
несправедливость... Посмотри на кувшин, что
пред тобой, он даст тебе все, что тебе нужно».
11. Там же, 4-5: «Не заботься о том, чтобы нажить
богатство; оставь такие мысли твои. Устремишь
глаза твои на него – и его уже нет; потому что оно
сделает себе крылья и, как орел, улетит к небу».
Строфа 7, 9, 14-15: «Не стремись искать изобилие,
и процветать будешь во всех делах своих. Если
достигнешь богатства грабежом, оно не «заночует»
с тобой, на рассвете уже нет его в доме твоем.
Видно, где оно было, и нет его (там). Земля
разверзнет уста свои, оно войдет, а она заглатывает
(его), оно спускается в преисподнюю. Делается
для него яма большая по размеру его, оно тонет
в амбаре, вырастают у него крылья, как у гусей, и
оно улетает на небо».
12. Там же, 6-7: «Не вкушай пищи у человека
завистливого, и не прельщайся лакомыми яствами
его: потому что каковы мысли в душе его2
, таков и
он; «ешь и пей», говорит он тебе, а сердце его не
с тобою.
Строфа 11, 14, 5-8: «Не пожелай имущества
бедняка и не жаждай его хлеба.
Что же до имущества бедняка, то оно буря для
горла, оно делает раны в гортани».
2
Ивритский текст ки кмо шаар бе-нафшо труден дл я понимания. Приведенный перевод
(СП) исходит из того, что слово шаар происходит от корня «шин-аийн-реш» со значением
«оценивать, измерять, полагать». С другой стороны, согласно переводу Септуагинты
(«он есть и пьет, как будто проглатывает волос») здесь, по всей видимости, следует
читать ки кмо сеар («волос»; на письме нет отличия между шаар и сеар) бе-нафшо
(«в горле его»; существительное нефеш «душа, дыхание» выступает иногда в Библии
в значении «горло» – ср. Пс 68(69):2). Если же исходить из египетской параллели, то
следует читать саар «буря». Прим. науч. ред.
130
Введение в библеистику
42122-11
13. 23:8: «Кусок, который ты съел, изблюешь, и
добрые слова твои ты потратишь напрасно».
Строфа 11, 14, 17-18: «Наполнение уст многим
хлебом; ты заглотал его и изблюешь его, когда
лишишься благ».
14. Там же, 9: «В уши глупого не говори, потому
что он презрит мудрые слова твои».
Строфа 21, 22, 11-12: «Не открывай душу
(букв.: «чрево») перед толпой и не вреди своему
положению».
15. Там же, 10-11: «Не передвигай межи давней, и
на поля сирот не заходи. Потому что Защитник их
силен, Он вступится в дело их с тобою».
См. No8.
Ниже будут рассматриваться некоторые из параллелей, приведенных
в сравнительной таблице:
2. Отрывок из Притчей и параллельный ему отрывок из «Поучения
Аменемопе» посвящены одной теме: сдержанности в речи. Однако
если в египетском тексте отрывок занимает шесть строк, то Библия
ограничивается только двумя стихами. В обоих источниках
используется один и тот же образ для молчания: сохранение
в чреве; однако этот образ чужд еврейской мысли. В Библии
обычно в качестве вместилища мысли и чувства выступает сердце.
Использование «чрева» в этом смысле редко и сосредоточено почти
исключительно в литературе мудрости. В египетском мышлении,
наоборот, именно «чрево» обычно обозначает средоточие
внутреннего мира человека, его душу.
Выражение «шкатулка чрева» уподобляет человеческие мысли
книгам, расставленным в «ящике» его живота; в древнем Египте
для хранения папирусов использовались как раз деревянные ящики.
Египетскому выражению «шкатулка живота» мы не находим
параллели в Притч 22, однако странное и необычное для Библии
словосочетание хадре ватен «внутренность (букв.: «комнаты»)
чрева» четырежды встречается во втором сборнике книги Притчей
(18: 8; 26: 22; 20: 27, 30). Это словосочетание является, возможно,
плодом заимствования и трансформации египетского выражения
в древнееврейском культурном контексте: ящик с книгами,
принадлежащий миру египетского писца, сменяется на обычный для
Израиля образ комнаты. Так «ящик (шкатулка) чрева» превратился в
библейской литературе мудрости в «комнаты чрева».
131
42122-11
Часть 11
Упоминание Тетраграмматона в словах «чтобы упование твое было
на Господа» (22:19) также указывает на переработку материала в
духе еврейской веры.
3. «Поучение Аменемопе» делится на тридцать строф, причем в
начале каждой строфы ставится ее номер. В Притч 22 встречается
слово шильшом «позавчера» (если исходить из консонантного
текста – форма «ктив»). Здесь возникает трудность – слово шильшом
встречается в Библии только в словосочетании темоль шильшом
«вчера и третьего дня». Читаемая форма («кри») шалишим тоже
не подходит здесь по смыслу, так как это слово имеет смысл
«военачальники»3
.
Решение проблемы дает египетская параллель. Можно
предположить, что в Притч 22:20, подобно завершению «Поучения
Аменемопе», имеется в виду деление текста на тридцать глав
или изречений. Независимо от того, было ли в сборнике «Слова
мудрых» (Притч 22:17 – 24:22) также тридцать изречений или нет,
истоки этого числа в египетской литературе.
6. Тема соответствующих отрывков – запрет на общение со
вспыльчивым человеком. Между отрывками существует различие:
согласно библейскому тексту, друг вспыльчивого навлекает на себя
несчастье, тогда как в египетском тексте именно вспыльчивый
человек причиняет несчастье своему другу.
В значении «вспыльчивый, гневливый человек» книга Притчей
употребляет словосочетания иш хемот (Притч 22:24), иш хема
(15:18), бааль хема (29:22), гедоль хема (19:19, согласно «кри») и
синонимичные выражения бааль аф (22:24) и иш аф (29:22). Эти
выражения в качестве характеристик человека встречаются только
в книге Притчей. Второй элемент выражений иш хема, иш хемот и
подобных им происходит в иврите от корня «хет-мем-мем» «быть
горячим»4
.
Параллель ему составляет египетское прилагательное
3
Септуагинта и некоторые другие древние переводы понимают данное выражение как
«три раза, трижды» (ср. СП), читая здесь, по-видимому, шалош или шелоша. Прим.
науч. ред.
4
Автор допускает здесь неточность. Существительное хема «гнев» (форма
множественного числа – хемот) произведено в иврите от корня «йод-хет-мем» с тем же
значением, на что указывает вока лизация (огласовка) этого слова (в противном случае
было бы хамма, ха ммот). Впрочем, речь идет об этимологически родственных корнях.
Прим. науч. ред.
132
Введение в библеистику
42122-11
hmm/šmm, обычное для лексикона древнеегипетской литературы
мудрости. Это прилагательное, произведенное от корня, являющегося
египетским аналогом ивритскому корню «хет-мем-мем», обозначает
на языке древнеегипетской мудрости отрицательный человеческий
тип*
1
.
Таким образом, обозначение иш хемот и его синонимы в книге
Притчей являются переводом соответствующего египетского
выражения5
.
10. Оба источника посвящены правилам поведения за столом у
правителя или вельможи. Отрывок из Притчей можно понять
только учитывая египетскую параллель: исходя из египетской
параллели, выражение бин тавин эт ашер лефанеха «тщательно
наблюдай, что перед тобою» следует понимать следующим
образом: смотри и наблюдай, что
́
положено перед тобой, смотри
на свою долю, а не на долю соседа.
«И поставь преграду» – на иврите саккин («син-каф-йод-нун»).
Это слово встречается в Библии только один раз. Возможно,
следует читать сикким – «колючки» (Чис 33:55)6
.
Бе-лоэха – в гортани твоей. Бааль нефеш – обладатель сильного
аппетита, алчный. Таким образом, Притч 23:2 содержит
следующий совет: если ты очень хочешь есть, сдерживай себя
(речь идет о приеме у высокопоставленного лица).
11. Библейский текст тяжел для понимания, так как содержит
отрицание богатства. Он противоречит сказанному в других
местах книги Притчей, где дается высокая оценка богатству,
приобретенному честным путем.
5
Это утверждение представляется слишком уж категоричным. В Наум 1:2 появляется
это же выражение (бааль хема) в применении к Богу. Кроме того, в библейском иврите
встречаются и другие выражения, характеризующие человека, которые образованы
по той же модели (ср. бааль нефеш «алчный» – Притч 23:2; иш авен «нечестивый»
–
Ис 55:7; Притч 6:12 и др.) . Поэтому маловероятно, что в обсуждавшемся выше
слу чае перед нами ка лька с древнеегипетского. В то же время частотность выражения
в книге Притчей может служить косвенным свидетельством влияния, оказанного
древнеегипетской литературой мудрости на библейскую. Прим. науч. ред.
6
Можно, однако, связать это слово с постбиблейским саккин («самех-каф-йод-нун»)
«нож» (чередование «син-самех» неоднократно засвидетельствовано в иврите), хотя с
точки зрения контекста это кажется сомнительным. Прим. науч. ред.
*
1
Дополнительные подробности
на эту тему см. ниже, § 11. 5. 3.
133
42122-11
Часть 11
Эта трудность разрешается при сравнении с параллельным
египетским текстом, где говорится о богатстве, нажитом грабежом.
Такое богатство погибнет; согласно обоим источникам, оно
расправит крылья и улетит. Образ и в этом случае варьируется
в соответствии с культурой: в Египте богатство уподобляется
гусю, обитающему в нильских болотах, тогда как в Израиле оно
выступает в качестве орла – птицы, характерной для горных
местностей.
Таким образом, между обоими сочинениями существует немало
параллелей, но речь не идет о механическом переносе. Это видно
по различиям между отрывком из книги Притчей и «Поучением
Аменемопе»:
а) в Притч 22-23 все параллели сосредоточены в одном месте, тогда
как в «Поучении Аменемопе» они разбросаны по тексту;
б) некоторые детали из «Поучения Аменемопе» не встречаются в
древнееврейском тексте, и наоборот;
в) адаптация египетского материала к древнееврейской культурной
среде или, наоборот, приспособление библейского материала
к египетскому контексту. В числе примеров можно привести
Тетраграмматон, присутствующий в еврейском тексте и,
естественно, отсутствующий в египетском; образ орла в книге
Притчей и образ гуся в египетском тексте; или же выражения
гевуль олам «межа давняя» (см. пункт 8 в таблице) или гоэль
«защитник, искупитель» (пункт 15), не встречающиеся в
«Поучении Аменемопе», так как они чужды египетской культуре.
Когда речь заходит о вопросе, в каком направлении происходило
влияние (кто на кого влиял), существует несколько возможностей.
Скорее всего, еврейское сочинение находится под египетским
влиянием. К такому заключению можно придти по следующим
причинам:
а) библейский текст труден для понимания, и во многих случаях
может быть понят только с помощью египетского текста, где
соответствующие изречения находятся в своем естественном
окружении;
134
Введение в библеистику
42122-11
б) в Притч 22:17 – 23:11 следы египетского влияния сконцентрированы
на небольшом пространстве; в других сборниках ничего подобного
нет;
в) в этих главах книги Притчей мы находим образы и темы,
характерные для египетской культуры и встречающиеся не только
в «Поучении Аменемопе»:
живот (чрево) как средоточение мысли и речи;
«гневливый человек»;
правила поведения за столом;
прославление искусного писца.
Таким образом, можно предположить, что отрывок Притч 22:17
–
23:11 написан под влиянием «Поучения Аменемопе» или другого
египетского сочинения, построенного по этому образцу.
11.5.1.2. Черты сходства между «Поучением Аменемопе»
и другими дидактическими сборниками в книге
Притчей
Контакты между «Поучением Аменемопе» и книгой Притчей, как уже
сказано*
2
, не исчерпываются перечисленными прямыми параллеля-
ми, но проявляются и косвенным образом – в других дидактических
сборниках книги Притчей: сборниках 1, 2, 4, 5. В этих сборниках, а
иногда также и в книгах Иова и Екклесиаста, можно обнаружить
некоторые черты сходства в идейном плане с «Поучением Аменемо-
пе». Приведем четыре случая такого сходства.
1. Прагматизм: оба произведения, «Поучение Аменемопе» и книга
Притчей, ставят перед собой прагматическую цель. Они стремятся
объяснить человеку, «что
́
для него хорошо». Критерием оценки
поступка выступает производимая им польза или вред.
Во введении к «Поучению Аменемопе» (I, 7-12) говорится:
уметь ... передать отчет пославшему его,
*
2
См. выше, § 11.5.1.
135
42122-11
Часть 11
направить его на пути жизни,
чтобы он был цел на земле...
и удалить его от зла...
дабы прославлен был в народе....
Как мы уже видели*
3
, написанное здесь относится к трем
«фигурам», сопровождающим писца на протяжении всей его
карьеры: начальник; божество – высшая власть; подчиненные.
Поведение в отношении каждой из «фигур» определяется
прагматическими соображениями. Неподобающее поведение
как в отношении вельможи, так и в отношении низших классов
населения может привести к материальному ущербу – пострадает
заработок писца, либо нанести ущерб его социальному статусу и
доброму имени (он не будет более «прославлен в народе»). Однако
бог распоряжается его жизнью и смертью («чтобы он был цел на
земле» – к этому мы вернемся ниже).
*
3
См. § 11.4.4.1.
Иллюстрация 16
Настенный рисунок, на котором Рамсес
Второй приносит жертву богине
Нефтиде (жене бога Сета). Он вручает
ей два кувшина с молоком, а она в ответ
обещает ему вечную жизнь, как у богов.
Жизнь в египетской и библейской литературе мудрости
воспринимается ограниченной во времени. Критерием ее оценки
выступает достижение материальных благ, дающих счастье. В
Притч 3:16-17 эти блага обещаны тому, кто обрел мудрость:
136
Введение в библеистику
42122-11
Долгоденствие в правой руке ее,
а в левой у нее богатство
и слава;
Пути ее – пути приятные,
и все стези ее – мирные.
В другом месте мудрость уподобляется «древу жизни», в котором
воплощены блага, делающие человека «блаженным» (там же,
стих 18). Точно так же египетский мудрец отмечает, что его цель
–
«направить его [сына] на пути жизни (Введение); его слова
–
«процветание жизни» (строфа 1), а его советы – «путь жизни»
(строфа 13)*
4
.
2. Концепция воздаяния: вопрос о том, «что хорошо для человека»,
ограничен в Библии этим миром. При этом воздаяние понимается
как распространяющееся на семью: домочадцы грешника
разделяют его наказание (Притч 3:33: «Проклятие Господне на
доме нечестивого...»), тогда как сыновья праведника благословенны
вместе с ним: «...а жилище благочестивых Он благословляет» (там
же); «...семя же праведных спасется» (11:21); «Добрый оставляет
наследство (и) внукам,/ а богатство грешного сберегается для
праведного» (13:22; см. также 14:26 и др.).
Похожую картину мы находим и в книге Иова: потомки Иова
будут «искоренены», если он согрешил (31:7-8), а жена его будет
принадлежать другому (там же, стихи 9-10). Тяжела судьба детей
«глупца» (нечестивца):
Видел я, как глупец укореняется, / и тотчас проклял дом его.
Дети его далеки от счастья;/ их будут бить у ворот, и нет
заступника» (5:3-4).
Следы учения о семейном воздаянии можно найти и в египетской
литературе мудрости. В «Поучении Аменемопе» повторяется
следующее изречение:
«Если ты проведешь свою жизнь, держа эти [слова] в сердце твоем,
/ то дети твои увидят их [как они хороши]»7 (в конце строф 3, 15).
Иными словами, твои дети увидят хорошие результаты твоих
действий.
*
4
В этом контексте интересно
обозначение «дом жизни»,
применявшееся к одному из
учебных заведений в эпоху Нового
царства в Египте (см. ниже, § 11. 8.
2).
7
Приведенный здесь перевод сверен с переводом H.O.Lange. См.: H.O.Lange. Das
Weisheitsbuch des Amenemope, Copenhagen, 1925, s.40. Прим. пер.
137
42122-11
Часть 11
У писца, «обманывающего пальцем», сына не включат в список
писцов (строфа 15); у того, кто обирает поля, бог накажет сыновей
(строфа 6); детей гневливого ждет горькая судьба (строфа 9).
Иллюстрация 17
В отличие от концепции,
господствующей в Библии,
древние египтяне верили в
загробную жизнь. Чтобы попасть
в загробный мир, умерший
должен был пройти суд, на
котором его сердце взвешива лось,
причем в качестве противовеса
выступал символ богини правды
и справедливости Маат – перо.
Гор, бог- сокол, взвешивает сердце
умершего, а Маат следит, чтобы
эта процедура проходила должным
образом. Тот, бог мудрости и
письма, ж дет, чтобы записать
результат взвешивания. Ибис,
символизирующий его, сидит на
весах и следит за их точностью.
Настенное изображение времен
Среднего царства.
Как мы помним, книга Екклесиаста отличается самостоятельным
подходом к теме воздаяния. Екклесиаст выступает против
общепринятых догм, характерных для традиционной концепции,
и подвергает, в частности, сомнению концепцию «семейного
воздаяния». Она, по мнению Екклесиаста, не придает человеческой
жизни смысла: «Если бы какой человек родил сто (детей), и прожил
многие годы, и еще умножились дни жизни его, но душа его не
насладилась бы добром... то я сказал бы: выкидыш счастливее его»
(6:3).
3. Отношение к культу: в книге Притчей и в «Поучении Аменемопе»
подчеркивается важность морально-общественного поведения
человека, и не придается большого значения его культовым
действиям. Правда, сам по себе культ признается, но в поучениях
мудреца он не занимает центрального места. «Мирная жертва
у меня:/ сегодня я совершила обеты мои» – говорит блудница
неразумному юноше (Притч 7:14). В другом месте мудрец
говорит: «Лучше кусок сухого хлеба, и с ним мир, нежели дом,
138
Введение в библеистику
42122-11
полный заколотого скота, с раздором» (Притч 17:1). Очень редко
попадаются явные культовые требования, вроде стиха: «Чти
Господа от имения твоего и от начатков всех прибытков твоих»
(Притч 3:9)*
5
. В книге Иова говорится о молитве, исполнении обетов
и принесении очистительных жертв (22:27; 42:8-9). Екклесиаст, по
своему обыкновению, сомневается в пользе исполнения культовых
предписаний (Еккл 9:2), хотя он и упоминает принесение жертв в
доме Божьем и обязанность исполнения обетов (4:17 – 5:5).
Подобного этому, в «Поучении Аменемопе» культ также призна-
ется. Содержание четвертой строфы связано с храмом (подробнее
об этом см. ниже), а в строфе 5 запрещается ограбление храма
и притеснение его служителей. Однако во всем произведении
нет прямых указаний на исполнение культовых действий и на
сопровождающие их церемонии.
4. Отношение к богу: в «Поучении Аменемопе» подчеркивается
прямая связь между верующим и его богом. Бог является
источником жизненных ценностей:
а) бог дает материальные блага. Он устанавливает, кто будет
богатым, а кто бедным. «Лучше (одна) эфа, которую дает тебе
бог, чем пять тысяч, полученные неправедным путем»; «Лучше
бедность из рук божьих, чем богатство в амбаре...»
–
говорит
египетское изречение (стих 6). «Атону*
6
, когда он встает, ты
помолишься... он даст тебе то, что тебе нужно, и ты будешь
неуязвим для страха» – советует египетский мудрец (строфа 7);
б) бог посылает наказание. В отношении грешников постоянно
повторяются высказывания: «Луна*
7
обвиняет его в грехе»; «Бог
сумел ответить ему [наказать его]»; «Глаз Ра*
8
служит печатью
против него»; божество наказывает и детей грешника.
Согласно концепции книги Притчей, награда и наказание также
находятся в руках Божьих: Он воздает человеку за его действия,
награждает и наказывает, и определяет ход человеческой жизни.
Бог видит пути человеческие, и грешник умрет за свои грехи (5:20-
23); «Богатый и бедный встречаются друг с другом; того и другого
создал Господь» (22:2; ср. также 16:1-4, 9, 33). Господствующий
принцип как в египетской мудрости, так и в дидактической
библейской мудрости состоит в том, что в руках Божьих мировой
порядок, связь между действием и результатом.
*
5
Начатки – имеются в виду
первые плоды урожая.
*
6
Атон – солнечный диск и бог
Солнца, один из богов египетского
пантеона.
*
7
Луна (Хонс) – божество
времени, относится к троице,
почитаемой в храме Карнак в
Фивах, где этот бог выступает как
сын Амона и Мут.
*
8
Ра – бог Солнца и глава
пантеона.
139
42122-11
Часть 11
Как полагают некоторые исследователи, идея прямой связи
между богом и верующим является специфической чертой
«Поучения Аменемопе», отличающей его от других произведений
древнеегипетской литературы, и вызвана она влиянием еврейского
монотеизма на египетское сочинение (мы вернемся к этому вопросу
ниже, в § 11.5.4).
Вопрос 20
Принцип, согласно которому Бог заботится о мировом порядке,
становится менее отчетливым на более поздних этапах развития
библейской мудрости. Попробуйте проследить развитие этого явления,
опираясь на следующие места в библейских текстах: Притч 16:1-2;
17:3; 19:21; Иов 38 – 39; 9:22-24; Еккл 8:10 и далее; 9:1-10. (Вы можете
воспользоваться комментарием А. Кааны к книгам Притчей и Иова и
комментарием Х.-А. Гинзберга, указанными в списке рекомендуемой
литературы.)
11.5.2. Сопоставление формально-литературных
особенностей
Обращает на себя внимание формально-литературное сходство
между «Поучением Аменемопе» и книгой Притчей как с точки зрения
литературной формы, так и с точки зрения строения стихов.
11.5.2.1. Литературная форма
У поучений египетской мудрости есть постоянная литературная
форма: наставление отца сыну. Отец, произносящий поучение
–
вельможа, писец (как в «Поучении Аменемопе») или даже царь.
Соответственно еврейская традиция приписывает Притчи царю
Соломону, чье имя встречается в заголовках трех из девяти сборников,
на которые делится книга (1:1; 10:1; 25:1). Екклесиаст тоже предстает
в начале своей книги как «сын Давидов» (1:1); далее он говорит: «Я,
Екклесиаст, был царем над Израилем в Иерусалиме» (1:12). Однако в
конце книги раскрывается его истинная идентичность: «Кроме того,
что Екклесиаст был мудрецом, он учил еще народ знанию» (Еккл
12:9). Таким образом, Екклесиаст был не царем, а мудрецом, которого
редактор книги, желая похвалить его мудрость, отождествил с царем
Соломоном*
9
.
*
9
См. наши замечания выше,
§ 11. 2. 4. Согласно другому
мнению, за царя выдает себя
сам автор. Дело не в том, что он
стремится «убедить» читател я,
будто он царь Соломон. Просто
царь по своему положению
имеет доступ к тому, о чем
говорил Екклесиаст: мудрости,
удовольствиям и имуществу. (См.:
Фокс М. Статья «Екклесиаст».
Библейская энцик лопедия
(Энцик лопедия Микраит), 7, стб.
71.)
140
Введение в библеистику
42122-11
Форма речей отца к сыну – неважно, идет речь о физическом отцовстве
или о метафоре, за которой скрывается отношение учителя к ученику,–
снова и снова повторяется в сборниках 1-3 книги Притчей: «Слушай,
сын мой, наставление отца твоего, и не отвергай завета матери твоей»
(1:8-9); «Сын мой! Если ты примешь слова мои...» (2:1). (См. также
в сборнике 1 – 1:15; 3:1, 21; 4:1, 3, 10, 20; 5:1, 7 и далее; в сборнике
3 – 23:15, 19, 22, 25, 26; 24:13.) В эпилоге, включенном в книгу
Екклесиаста, также встречается обращение «сын мой»: «А что сверх
всего этого, сын мой, того берегись: составлять много книг – конца не
будет...» (12:12).
11.5.2.2. Строение стихов
В обоих сочинениях мы встречаем краткие, лаконичные изречения
(пословицы) рядом с небольшими речами. В обоих сочинениях
изречения построены по принципу параллелизма колонов, однако
в египетском тексте преобладает синтетический параллелизм,
тогда как Притчах господствует параллелизм синонимический и
антитетический.
Как в «Поучении Аменемопе», так и в Притчах Соломоновых, наряду
с кратким, лаконичным изречением встречается и краткая речь,
посвященная определенной теме. Эта форма преобладает в первом
сборнике книги Притчей – в речах отца, обращенных к сыну. Темой
их являются разного рода предостережения. Краткая речь встречается
также в самопрославлениях «мудрости», выступающей в качестве
аллегорической женской фигуры*
10
.
Также в сборниках, для которых характерны краткие изречения (таких,
как третий и пятый сборники), иногда изречение разворачивается в
краткую речь. Таковы, например, насмешливая песня о пьяных (23:29-
35) или песня о стадах (27:23-27).
«Поучение Аменемопе» составлено из небольших речей, посвященных
разным темам. В эти речи включены пословицы, приводимые для
усиления какого-либо утверждения или для завершения темы:
конец строфы 3: «Если ты проведешь свою жизнь, держа эти [слова] в
сердце твоем, /то дети твои увидят их [как они хороши]»;
конец строф 1 и 5: «И тело твое будет цело на земле»;
*
10
О первом сборнике книги
Притчей см. выше, § 11.2 .2 .1.
141
42122-11
Часть 11
конец строфы 6: «Лучше бедность из рук божьих, чем богатство в
амбаре;/ лучше хлеб с радостью в сердце, чем богатство с печалью»;
конец строфы 13: «Лучше слава человеколюбца, чем богатство
на складах;/ лучше хлеб с радостью в сердце, чем богатство с
печалью».
Приведенный обзор литературных форм в египетских поучениях важен
для понимания путей развития библейской литературы мудрости.
Одно из мнений, высказанных в научной литературе, состоит в том,
что литература мудрости развилась из жанра прозаической половицы
(изречения). Согласно этому взгляду, в формировании литературы
мудрости наличествовали три этапа:
1. Прозаическая народная пословица, бытовавшая в устной форме и
носившая лаконичный характер. Например: «Неужели и Саул во
пророках?» (1 Сам 10:11, 12; 19:24)*
11
.
2. Литературное изречение (афоризм), построенное по принципу
параллелизма колонов. Эта стадия развития связана с деятель-
ностью писцов, появившихся с началом царства, со времен
Соломона. Они записали пословицы и придали им литературную
форму – параллелизм колонов. Эта разновидность пословиц
преобладает в сборниках 3 и 5 книги Притчей.
Делались также попытки собрать несколько «притчей» (пословиц)
и объединить их искусственными средствами, как, например, с
помощью одинакового зачина. Один из примеров такого зачина
–
слово аль «не», открывающее шесть стихов подряд (Притч 3:25-
31, за исключением стиха 26). Два стиха начинаются словом лев
«сердце» (15:13-14) и два других – словом тов «хорошо»(там же,
стихи 16-17).
3. Распространение пословицы от одного стиха до более крупной
литературной единицы. Таковы речи отца, обращенные к сыну, в
первом сборнике или песня о «добродетельной жене» в девятом
сборнике книги Притчей (31:10 и далее).
Концепция, согласно которой литературная форма может служить
критерием для относительной датировки произведений библейской
литературы мудрости (иными словами, чем меньше текстуальная
единица – тем она древнее), потеряла всякое основание с открытием
«Поучения Аменемопе».
*
11
См. выше, § 11.1 и 11.2 .7.1.
142
Введение в библеистику
42122-11
Из этого текста следует, что три модели, существовавшие в литературе
мудрости, – прозаическая пословица, изречение, построенное по
принципу параллелизма, и краткая речь – уже сосуществовали, по
меньшей мере, за триста лет до формирования израильской литературы
мудрости. С тех пор, как литература мудрости приняла письменную
форму, размер литературной единицы больше не играет роли при ее
датировке. (О другом критерии при датировке библейской литературы
мудрости см. ниже, глава 11. 6.)
В предлагаемом ниже отрывке библеист Й.-М. Гринц приходит
к выводу, что литературная форма «притчи» не дает оснований
для утверждения о ее раннем или позднем характере. Для этого он
проводит внутренний анализ библейского текста. Прочтите отрывок8
и ответьте на вопрос в конце.
8
Гринц Й.-М . Книга Притчей: вводные главы (Сефер Миш ле: пиркей маво), гл. 7:
«Хронологический порядок отдельных сборников и редакция книги в целом».
Иерусалим, 5728–1968. С. 82–86.
7. Хронологический порядок отдельных сборников и
редакция книги в целом
Во второй главе мы уже говорили, что книга Притчей с точки
зрения заголовков и языка делится на девять сборников. Три
из них заголовки приписывают Соломону – 1:1 («Притчи
Соломона, сына Давида, царя Израильского»); 10:1 («Притчи
Соломона»); 25:1 («И это притчи Соломона...»). Что касается
первого заголовка, то мнения ученых разделились – относится
он к первому сборнику или к книге в целом. Поэтому оставим
пока этот сборник и сосредоточимся на двух других. Речь
идет о втором (10:1 – 22:16) и пятом сборнике («... которые
списали мужи Хизкии...»). Если судить по заголовкам, сборник
5 создан позже сборника 2: ясно, что люди Хизкии (или те,
что были после них), написавшие «И это притчи Соломона...»
(гам элле мишле Шеломо...) уже знали, что «притчи Соломона»
существуют. Однако это еще не проясняет времени создания
самих притч. Независимо от того, признают исследователи
аутентичность заголовков или нет (а тенденция последнего
времени – признание их подлинности), все согласны, что среди
143
42122-11
Часть 11
сборников книги Притчей эти два – самые древние. Однако не
существует согласия по поводу того, какой из них древнее.
Различия между вторым и пятым сборником
Некоторые рассуждают так: поскольку притчи во втором сбор-
нике более «отшлифованы» с точки зрения художественной
формы, это доказательство их более позднего характера. Более
распространено противоположное мнение – именно во втором
сборнике притчи древнее, поскольку они короче, тогда как в
пятом сборнике они развернулись в более длинные строфы.
Утверждают также, что в притчах из второго сборника отра-
жается лучшая общественная ситуация, и отношение к царю
лучше, чем в пятом сборнике, авторам которого уже известно,
что иногда страной управляет нечестивый правитель: «...когда
господствует нечестивый, народ стенает» (29:2). В этом также
видят бóльшую древность второго сборника по сравнению с
пятым. Возможно, это и так. Однако такие доказательства ни
в коем случае нельзя считать убедительными. С той же степе-
нью убедительности можно сказать, что второй сборник, со-
ставленный самим Соломоном, подвергся особо тщательной
литературной обработке и приобрел совершенную литератур-
ную форму, тогда как пятый сборник, обнародованный людь-
ми Хизкии, сохранил изначальную форму притчей, которую
они обнаружили в рукописях. Отношение к царю тоже ниче-
го не доказывает. Из притчи Йотама (Иофама, Суд 9) можно
видеть, что «антицарские» притчи имели хождение в народе
еще до того, как возникло царство. Можно также предполо-
жить, что в сборник, составленный Соломоном, вошли только
притчи, прославляющие царя. Кроме того, мы уже упоминали,
что в книге Ахикара9 есть притчи о царе – как прославляющие
его, так и осуждающие за жестокость и тиранию. Более того,
притчи, осуждающие царя, составляют большинство. В лю-
бом случае, это не дает оснований пересматривать традицион-
ную датировку притчей, и мы можем не оспаривать авторство
Соломона – неважно, сочинял ли он притчи сам или же они
были собраны им или другими мудрецами по его повелению.
На третье и четвертое место ставят сборники 3 и 4 с заголовками
соответственно «Слова мудрых» и «Сказано также мудрыми».
9
О книге (истории) Ахикара см. §11.4.1.3. Прим. науч. ред.
144
Введение в библеистику
42122-11
Такая датировка связана с тем, что почти все притчи в этих
сборниках занимают целую строфу, а не одну строку. Согласно
указанным авторам, форма этих притчей указывает также
на их более совершенную моральную установку и более
систематическое изучение действительности. Однако, как мы
сейчас увидим, эти соображения не имеют доказательной силы,
и, если опираться на порядок сборников в книге, их обнаро-
дование предшествовало эпохе Хизкии. Иначе нельзя понять,
почему восходящие к Соломону притчи, опубликованные
людьми Хизкии, не были помещены рядом с «притчами
Соломона» в главах 10 – 22:16. Очевидно, когда люди Хизкии
обнародовали свои притчи, третий и четвертый сборники были
уже известны и присоединены к притчам Соломона.
Вслед за третьим и четвертым сборником обычно ставят первый.
При этом его, как правило, относят к началу эпохи Второго
Храма. Доказательством считается витиеватый риторический
стиль и длинные, развернутые строфы, отличающие этот
сборник от других. В качестве аргумента для поздней датировки
приводят также более систематическое изложение мыслей и
педагогическую форму, якобы указывающую на времена, когда
было много учителей и учеников.
О древности первого сборника
Упомянутое мнение популярно среди исследователей. Однако
и здесь есть основания для другого, более обоснованного
мнения. Предыдущая точка зрения была сформулирована
во времена, когда ничего еще не было известно о египетской
моралистической литературе. Однако, если учитывать, что
древнеегипетские моралистические сочинения совершенно не
знают форму пословицы, встречающуюся в других соломоновых
сборниках (втором и пятом), и формы поучения совпадают в них
с формами поучения в первом, третьем и четвертом сборниках
(т. е. проповедь в первом лице и развернутые предложения и
строфы*
12
), то выясняется, что все это воззрение безоснова-
тельно. Так, вавилоняне, в отличие от египтян, предпочитают
форму притчи-пословицы, хотя не чужды им и обличения, и
притчи о животных. Точно так же в арамейской книге Ахикара
бок о бок выступают самые разные формы. Рядом с пословицей
–
притча-сказка, а вместе с ними – моральное обличение. В
последнее время было показано, что уже в древнем Шумере
рядом с пословицей в одну строку встречались изречения,
*
12
Этого мнения мы не
разделяем. Как мы показали выше,
в «Поучении Аменемопе» можно
найти как форму пословицы,
построенной по принципу
параллелизма колонов, так и
форму краткой речи.
145
42122-11
Часть 11
достигающие десяти строк.
–
Это значит, что ни форма
сборника, ни содержание не дают нам информации для его
датировки. Наоборот, почти наверняка и в Израиле изначально
сосуществовали разные формы: и пословица, и обличение, и
притча-сказка (это видно из притчей Йотама, загадок Самсона
(Шимшона), изречений Самуила). Ясно, что изречения
сами по себе, а обличения сами по себе, и из относительной
распространенности невозможно сделать выводов о времени
создания соответствующих текстов. Притчи-пословицы,
содержащиеся в книге, безусловно, очень древние. Некоторые
из них восходят к эпохе до становления Израиля как народа.
Во времена, когда Соломон и люди Хизкии собирали притчи,
в школах, возможно, уже изучались тексты, подобные тем, что
вошли в первый сборник.
Резюмируйте сказанное Гринцем: на какие особенности
литературной формы опирались исследователи при относительной
датировке сборников, входящих в книгу Притчей? Из каких
соображений отвергает Гринц эти критерии?
11.5.3. Сопоставление языка и терминологии
Сходство между «Поучением Аменемопе» и книгой Притчей
проявляется, как уже сказано в начале этой главы (11.5), в параллелизме
слов и терминов. Рассмотрим несколько примеров.
1. Мусар «учение, поучение, предостережение, упрек, наказание».
Этому слову в библейском употреблении соответствует египетское
сбайт. Этим словом обозначаются поучения дидактической
мудрости. Существительное сбайт происходит от глагола sb’
имеющего два значения: «учить» и «бить». Отсюда можно сделать
вывод о методике преподавания в древнеегипетской школе.
Пословица, популярная среди египетских мудрецов: «Ухо ученика
в его спине,/ он учится лишь, когда его бьют», – явно иллюстрирует
эту систему обучения.
Подобно этому, в иврите существительное слово мусар происходит
от корня «йод-самех-реш» с двойным значением: «наставлять,
,
146
Введение в библеистику
42122-11
попрекать» и «бить, наказывать». Первое значение встречается
в пословице: «Глупый пренебрегает наставлением (мусар) отца
своего; а кто внимает обличениям, тот благоразумен» (Притч 15:5).
Второй смысл мы находим в словах Рехавама (Ровоама) к народу:
«...отец мой наказывал (йиссар) вас бичами, а я буду наказывать
(айассер) вас скорпионами» (1 Цар 12:14), а также в следующем
изречении:
«Кто жалеет розги своей, тот ненавидит сына; а кто любит, тот с
детства наказывает его (шихаро мусар)» (Притч 13:24).
2. Мерзость для бога. Это выражение, четырежды встречающееся в
«Поучении Аменемопе», может обозначать лживую и лицемерную
речь (строфа 10), записи лжесвидетельств (строфа 13), обвес и
обмер (строфа 17).
Выражение «мерзость для Ка» (т. е. мерзость для души) встречается
уже в литературе египетской мудрости, предшествующей
«Поучению Аменемопе», и обозначает там отклонения от
нормы (установленной мудрецами) в отношении вежливости и
застольных обычаев. Таким образом, в египетской литературе
мудрости этот термин связан с межчеловеческими отношениями
и обозначает нарушения общественной морали. При этом в
литературе, не связанной с тематикой мудрости, данное выражение
употребляется, в основном, в религиозно-культовом контексте.
С подобной картиной мы встречаемся и в Библии. Выражение
тоават Адонай «мерзость для Господа» встречается лишь в
книге Притчей (одиннадцать раз) и во Второзаконии (восемь
раз). Во Второзаконии оно чаще всего встречается в форме
тоават Адонай Элоhеха «мерзость для Господа, Бога твоего».
Как показывает добавление слова Элоhеха «Бог твой», речь идет
о религиозном контексте. И правда, действия, упоминаемые в
этой связи, относятся к сфере взаимоотношений человека и Бога.
Не так обстоит дело в книге Притчей, где выражение «мерзость
для Господа» относится к грехам в общественной сфере, в сфере
межчеловеческих отношений.
Таким образом, и в Библии, и в древнеегипетской литературе
наблюдается одна и та же картина: выражение «мерзость для
Господа (для бога)», выступая в литературе мудрости, указывает
147
42122-11
Часть 11
на преступления против общественной морали, а вне ее – на
прегрешения религиозно-культового характера.
Вопрос 21
1. С помощью конкорданса найдите указания на грехи, к которым
относится выражение «мерзость для Господа» во Второзаконии и
в книге Притчей. Воспользуйтесь приведенным ниже отрывком
из словарной статьи тоэва «мерзость» в Библейском конкордансе
Манделькерна10
.
10
Манделькерн Ш. Библейский конкорданс (Конкорданция ле-Танах). С. 1250.
ТОАВАТ «мерзость» (сопряж. сост .)
Ибо мерзость для египтян всякий пастух овец. Быт 46:34
... ибо мерзость для египтян – жертвоприношение наше Господу,
Богу нашему; если мы мерзость для египтян в жертву станем
приносить в глазах их... Исх 8:26(22)
... ибо это мерзость для Господа Бога твоего. Втор 7:25; 17:1
...
все, что мерзость для Господа, что ненавидит Он... Втор
12:31
Ибо мерзость для Господа – всякий, делающий это... Втор 18:12
... ибо мерзость для Господа, Бога твоего, – всякий, делающий
это. Втор 22:5; 25:16
...
ибо и то и другое есть мерзость для Господа, Бога твоего.
Втор 23:18(19)
...
изваянный или литой кумир, мерзость для Господа... Втор
27:15
... и Милкому (Милхому), мерзости аммонитской... 2 Цар 23:13
Потому что мерзость для Господа развратный... Притч 3:32
... семь, что мерзость душе Его. Притч 6:16
Неверные весы – мерзость для Господа... Притч 11:1
Мерзость для Господа – коварные сердцем... Притч 11:20
Мерзость для Господа – уста лживые... Притч 12:22
Жертва нечестивых – мерзость для Господа... Притч 15:8
Мерзость для Господа – путь нечестивого... Притч 15:9
Мерзость для Господа помышления злых... Притч 15:26
Мерзость для Господа всякий надменный сердцем... Притч 16:5
... оба (то и другое) мерзость для Господа. Притч 17:15; 20:10
148
Введение в библеистику
42122-11
3. Вспыльчивый (гневливый) и хладнокровный. Прилагательное
«вспыльчивый» (по-египетски šmm) относится в литературе
мудрости к отрицательному человеческому типу. Египетский
мудрец осуждает «вспыльчивого» – человека конфликтного,
склонного к сплетням, жадного и не владеющего собой. Ивритские
выражения иш хема/ иш хемот или бааль хема/гедоль хема*
13
со всех
точек зрения (фонетической, этимологической и семантической)
соответствуют египетскому термину и, видимо, заимствованы из
египетского11
.
Антонимом «вспыльчивого» в египетском выступает «молчали-
вый» (grw или, как синоним, «хладнокровный»), осуществляющий
идеал литературы мудрости: сдержанность, скромность,
риторическое искусство и др. Семантическим аналогом этого
выражения в иврите является кар руах «хладнокровный» (букв.:
«холодный духом»). В Библии оно встречается всего один
раз: «Разумный воздержан в словах своих, и благоразумный
хладнокровен (кар руах)» (Притч 17:27)12
.
Кар руах так же, как
2. Что вызывает удивление в отрывке Втор 25:13-16? Как можно
объяснить этот – вызывающий удивление – факт?
*
13
См. выше, § 11.5.1.1,
обсуждение пункта 6 в
сравнительной таблице.
11
См., однако, наше примечание 5 в §11.5.1.1. Прим. науч. ред.
12
Согласно консонантному тексту («ктив»). Согласно «кри» здесь следует читать йекар
руах «благородный» (букв.: «дорогой духом»). Прим. науч. ред.
Мерзость для Господа – неодинаковые гири... Притч 20:23
Мерзость для праведников – человек неправедный... Притч
29:27
ВЕ-ТОАВАТ «и мерзость» (сопряж. сост .)
... и мерзость для уст моих – нечестие. Притч 8:7
... но несносно (букв.: «мерзость») для глупых – уклоняться от
зла. Притч 13:19
... и мерзость для людей – кощунник. Притч 24:9
... и мерзость для нечестивого – идущий прямым путем. Притч
29:27
149
42122-11
Часть 11
иш хемот, – это понятия, заимствованные из мира египетской
мудрости и прижившиеся в иврите в результате калькирования,
в данном случае путем присоединения существительного руах
«дух» к прилагательному кар «холодный»13
. Использование слова
руах для обозначения человеческого темперамента характерно
для книги Притчей: наряду с кар руах мы находим кецар руах
«нетерпеливый» (букв.: «короткий духом» – 14:29); ср. «человек,
не владеющий духом своим» – 25:28).
В «Поучении Аменемопе» несколько раз упоминаются
«вспыльчивый» и «молчаливый», однако только в четвертой
строфе они друг другу противопоставлены:
Что же до вспыльчивого (šmm) в храме,
он – как дерево, растущее в лесу (?),
мгновение спустя, увядают его ветви,
конец его – на свалке деревьев в воде (или: на плоту),
это – дерево, появляющееся далеко от своего места,
и огонь – могила его.
Истинный молчаливый (grw) отодвигает себя в сторону (т. е. ведет
себя скромно),
он – как дерево, растущее в саду,
оно зеленеет и умножает свои плоды,
оно перед своим господином (божеством).
Плоды его сладки, тень его приятна,
конец его – в саду.
Фон,
на
котором разворачивается сравнение,
–
это
храм.
«Вспыльчивый»
и
«молчаливый» уподобляются
деревьям. Один подобен дереву, растущему в лесу, другой
–
дереву, произрастающему в саду. Таким образом, речь идет о
противопоставлении дикого дерева культурному. У вспыльчивого
человека (дикого дерева) горькая судьба: «цветет» он недолго, и
конец его внезапен. Его ожидает двойная погибель: дерево сгорит
и будет унесено водой. Погребение его – далеко от места, где
оно росло. Судьба «молчаливого» (культурного дерева) прямо
противоположна. Оно зеленеет и умножает свои сладкие плоды.
Оно пребывает перед своим господином (божеством), и жизнь
его закончится естественным образом там, где оно растет, – в
13
Данное утверждение опять-таки выглядит слишком категоричным, учитывая, помимо
прочего, сомнительный характер этого выражения в книге Притчей (см. предыдущее
примечание). Прим. науч. ред.
150
Введение в библеистику
42122-11
саду. С содержательной точки зрения этому месту в «Поучении
Аменемопе» соответствуют Пс 1 и Иер 17:5-8. Точно так же, как
в египетской литературе, в Библии сопоставляются два типа
человека – положительный и отрицательный. Это «праведник» и
«нечестивец» в Псалмах, «человек, который надеется на Господа»
и «человек, который надеется на человека» – у Иеремии.
Иллюстрация 18
«И будет он как дерево, посаженное
при потоках вод» (Пс 1:3) – настенное
изображение с могилы Пашеду из Дейр-эль-
Мадина (двадцатая династия). На рисунке
видна склонившаяся фигура, пьющая воду из
потока Аментит в тени пальмы.
Вопрос 22
Прочтите Пс 1 и Иер 17:5-8. Ответьте на следующие вопросы:
1. В чем выражается сходство между «вспыльчивым» и «молчали-
вым» в «Поучении Аменемопе» и аналогичными человеческими
типами в соответствующих библейских отрывках?
2. Чем фигуры, описанные в библейских отрывках, отличаются от
аналогичных фигур в «Поучении Аменемопе»?
3. Как можно объяснить эти различия?
11.5.4. Заключение
Контакт между третьим сборником книги Притчей («Слова мудрых»
в Притч 22:17 – 23:11) и «Поучением Аменемопе» отличается от
151
42122-11
Часть 11
контакта между этим египетским текстом и другими сборниками
книги Притчей – в первом случае речь идет о прямом контакте. В
«Поучении» пословицы, притчи и другие малые жанры литературы
мудрости, подобные которым мы находим в книге Притчей, находятся
в своем естественном контексте и содержат, как только что было
показано, характерные египетские идеи и термины. Поэтому следует
полагать, что еврейский текст находится под влиянием египетского,
а не наоборот. Однако, возможно, оба автора – автор «Поучения
Аменемопе» и автор книги Притчей – черпали из третьего источника,
предшествовавшего обоим и представлявшего собой произведение
египетской литературы мудрости, по форме и по духу близкое к
«Поучению Аменемопе». Контакт между египетским текстом и
другими дидактическими сборниками книги Притчей (первым,
вторым, четвертым, пятым) выражается в идейно-содержательном
сходстве (прагматизм, отношение к культу, концепция воздаяния
и др.), в формально-литературных рамках (обращение отца к сыну,
структура параллелизма и др.) и в общих терминах. Здесь, однако, речь
идет об опосредованном контакте. Возможно, оба сочинения черпали
из общего «фонда» международной, универсальной литературы
мудрости.
Некоторые исследователи полагают, опираясь на определенные
лексические и грамматические элементы в «Поучении Аменемопе»,
что египетское сочинение представляет собой перевод с иврита
или арамейского. Такой взгляд трудно принять, так же как трудно
найти в этом тексте проявления духа еврейского монотеизма или
библейской концепции морали. Конечно, слово «бог» встречается в
этом произведении так же, как в других произведениях египетской
мудрости, всегда в единственном числе, однако, наряду с этим,
разные боги упоминаются здесь по имени (например, бог писцов Тот,
символизируемый обезьяной и птицей ибис, солнечный бог Ра, бог
луны, богини судьбы, бог Атон и другие). Кроме того, в «Поучении
Аменемопе» упоминаются явно языческие обычаи: плевки в зме
я
Апопа – врага солнца (Ра), угрожающего проглотить его; изображение
бога-творца Хнума в виде горшечника, делающего человека на
гончарном круге; изображение ибиса, сидящего на весах, намекающее
на египетские представление о суде над мертвецами и др.
Сравнение с египетской литературой мудрости пролило новый свет на
проблему датировки книги Притчей. Отвергнуты попытки датировки
различных сборников книги на основе размера литературных единиц.
Невозможно больше утверждать, что второй сборник (Притч 10 – 22)
152
Введение в библеистику
42122-11
более древний, так как состоит из коротких пословиц в одну строку,
тогда как первый сборник (1 – 9) или песнь о добродетельной жене
(31:10 и далее) – более поздние, поскольку состоят из более крупных
литературных единиц. Из прямых параллелей между третьим
сборником книги Притчей и «Поучением Аменемопе» следует,
что это и есть древнейший сборник в книге Притчей. Этот контакт
подтверждает также мнение, согласно которому книга Притчей
могла быть сочинена, начиная с эпохи Соломона, иначе говоря, эпоха
Соломона – нижняя граница*
14
для сочинения этой книги. Таким
образом, в предании, приписывающем сочинение Притчей царю
Соломону, возможно, есть доля истины.
Что касается материала, содержащегося в остальных сборниках, он
тоже в значительной степени восходит к допленной эпохе, хотя здесь
обнаруживается контакт не только с египетской, но и с месопотамской
мудростью, представленной, например, в «Мудрых советах» (1500
–
1200гг.дон.э.)*
15
или «Истории Ахикара»*
16
(7 в. до н.э.).
Таким образом, книга Притчей построена по модели египетских
поучений и близка к ним по целям и содержанию. Этот вывод
проливает свет на «место в жизни» данной книги. Подобно египетским
сборникам дидактической мудрости, она, видимо, служила учебником,
используемым в школе или в других местах*
17
.
*
14
Нижняя граница – см.
§ 11.2.2.2.
*
15
«Мудрые советы» – см.
выше, § 11.4.1.2 .
*
16
«История Ахикара» – см.
выше, § 11.4.1.3.
*
17
К этой теме мы вернемся
вгл.11.7.
153
42122-11
Часть 11
11.6. Развитие литературы
мудрости – от практической
мудрости к религиозной
Большинство исследователей выделяют две стадии в развитии
библейской литературы мудрости. Правда, это развитие может быть
описано лишь в общих чертах.
На первой стадии мудрость носила естественно-практический
характер, проистекала из жизненного опыта и ставила своей целью
воспитание индивидуума для успешной жизни.
Именно для достижения этой цели предназначались поучения,
являющиеся следствием наблюдения над миром природы и
различными жизненными обстоятельствами и сформулированные в
виде притчей. Естественным социальным контекстом для передачи
такого рода мудрости была семья, и в роли главного учителя выступал
отец. На этой стадии библейская мудрость была формально и
содержательно близка к древневосточной. Речь не идет о «светской»
литературе в современном понимании этого слова – подобно другим
произведениям, созданным народами, соседствовавшими с Израилем,
эта литература тоже основывалась на признании высшей силы*
1
.
На второй стадии своего развития мудрость растворилась в других
библейских традициях и была приведена в соответствие с религией
древнего Израиля и с духом йахвистской веры [т.е. веры в Бога, чье
имя обозначается при помощи Тетраграмматона, – Бога Израиля].
Прагматические мотивы, связанные с жизненным успехом, сменились
религиозной и моральной мотивацией. В качестве учителя теперь
выступал богобоязненный верующий, и учение мудреца сменилось
Торой Божьей.
Следующий отрывок, переведенный из «Введения в Библию»,
принадлежащего перу Р.-Х . Пфайфера1
, представляет картину
1
R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, New York 19482
, pp. 650-652.
*
1
См.обэтомчасть3,§3.2.3.
154
Введение в библеистику
42122-11
развития литературы мудрости – от естественной мудрости к
религиозной.
2
Не все притчи (пословицы) из второй группы носят отчетливо религиозный характер.
Судя по дальнейшему, автор использует здесь термин «религиозный» в расширительном
смысле: он подразумевает переработку древних, не имеющих религиозного подтекста
притчей в духе более поздних религиозных (монотеистических) представлений, так
что картина мира, отражающаяся в переформулированных текстах, является этически
ориентированной, причем определения добра и зла оказываются связанными с
концепцией божественного воздаяния. Прим. науч. ред.
Наиболее древние из еврейских народных притчей (пословиц)
носят светский характер – см. 1 Сам 10:12; 24:14; Иер 23:28;
31:29(28)// Иез 18:2; 16:44; 1 Цар 20:11... В наиболее древних частях
Библии хохма «мудрость» обозначает просто естественный ум,
сообразительность (Суд 5:29; 2 Сам 13:3; 14:2, 20; 20:16-22)...
Под влиянием набиравшей силу религиозной концепции
мудрости светские притчи были переписаны и приобрели
религиозную форму...
Такие совершенно светские притчи, как:
«Бич для коня, узда для осла, а палка для глупых» (Притч
26:3);
«Кто роет яму, тот упадет в нее; и кто покатит вверх камень, к
тому он воротится» (Притч 26:27);
«Что плавильня – для серебра, горнило – для золота, то для
человека уста, которые хвалят его» (Притч 27:21) –
приобретают соответственно более религиозную форму:
«В устах разумного находится мудрость, но на теле глупого
–
розга» (Притч 10:13; ср. 19:29);
«Совращающий праведных на путь зла сам упадет в свою яму;
а непорочные наследуют добро» (Притч 28:10);
«Плавильня – для серебра и горнило – для золота, а сердца
испытывает Господь (Притч 17:3)2».
155
42122-11
Часть 11
Как кажется, этих примеров достаточно, чтобы проиллюстрировать
тенденцию религиозной трансформации материала, носившего
изначально светский характер.
Вопрос 233
1. Проследите за употреблением терминов тора «учение, наставление,
закон» и мицва «заповедь» в книге Притчей и классифицируйте их
в зависимости от принадлежности к естественной (пласт 1) или
религиозной (пласт 2) мудрости. Обратите особенное внимание на
стихи 6:23; 28:9; 29:18.
2. Можно ли, опираясь на ответ в пункте 1 этого вопроса, сделать
вывод, что книга Притчей относится к первому этапу развития
литературы мудрости?
Дополнительные вопросы
Вопрос 24
Прочтите следующие стихи: Еккл 8:5; 12:13; Иов 22:22; 23:12. Что
можно из них узнать о значении терминов тора и мицва в книгах
Екклесиаста и Иова?
3
Следующие три вопроса (а также вопрос в §11.6.1) ориентированы в основном на тех
студентов, которые обладают минимальными познаниями в иврите и могут читать
библейские тексты в оригина ле. Эти вопросы следует рассматривать как факультатив-
ные. Затрудняющиеся могут обратиться к ответам на вопросы, помещенным в конце
части. Прим. науч. ред.
Грубые заявления о необходимости розги при воспитании
детей, которые мы находим в стихе 22:15 и с долей юмора...
–
в 23:13-14, переформулированы в стихах 13:24; 29:15, так что
образуется структура антитетического параллелизма. В более
поздних переработках «неприличная» розга и вовсе удалена
(19:18; 22:6; 29:17)...
Согласно Притч 14:28, чем больше у царя подданных – тем он
сильнее, однако в 14:34 сформулирована концепция, согласно
которой сила народа определяется его праведностью. Взаимно
противоположные мнения о пользе взятки мы находим в стихах
17:8 и 17:23.
156
Введение в библеистику
42122-11
Вопрос 25
Прочтите Пс 1; 18(19); 77(78); 104(105); 111(112); 118(119) и ответьте
на вопросы:
1. Какой смысл имеют слова тора и мицва в этих псалмах мудрости?
2. Исходя из ответа на предыдущий вопрос и чтения Пс 33(34):12;
72(73):22-24; 110(111):9-10, постарайтесь установить, к какой стадии
развития литературы мудрости относятся псалмы мудрости.
11.6.1. Подход Маккейна
Своеобразный и экстремальный вариант подхода, описанного в
предыдущем параграфе, предложен У. Маккейном в его комментарии
к книге Притчей4
. В книге Притчей (в главах 10 – 22:16; 25 – 29 , иначе
говоря – в сборниках 2 и 5) Маккейн выделяет три группы пословиц
и изречений, отличающихся друг от друга по степени соответствия
различным стадиям развития литературы мудрости в Израиле.
Группа А: пословицы, связанные с древней мудростью – мудростью
носителей жизненного опыта, цель которой – воспитать
индивидуума для успешной жизни.
Группа В: высказывания, посвященные, в основном, общине
Израиля и ее жизни, но не отдельному человеку – ее
члену. Основная их тема – асоциальное поведение и его
последствия.
Группа С: высказывания,
пронизанные
«йахвистским
благочестием». По мнению Маккейна, они представляют
собой позднее истолкование изречений группы А,
включая их йахвистскую переработку. Переработка эта
выражается в том, что слова, имеющие положительную
эмоциональную коннотацию в группе А, меняют ее
на отрицательную в С. Так, слово мезимма «мысль,
замысел, план», в пословицах группы А связанное с
интеллектуальными достоинствами человека (8:12), в
пословицах группы С употребляется в отрицательном
смысле (12:2).
4
W. McKane, Proverbs (The Old Testament Library), London 1970, p.12 .
157
42122-11
Часть 11
1. Сравните употребление слова тахбулот «совет, прием,
замысел» в Притч 1:5; 11:14 с Притч 12:5. Объясните, каким
образом различия в значении этого термина в данных текстах
подтверждают мнение Маккейна.
2. Попробуйте классифицировать стихи в главе 10 в соответствии
с принадлежностью к трем группам, выделенным Маккейном.
Обнаруживает ли эта попытка недостатки в его подходе?
Следующая таблица, переведенная из комментария Маккейна,
показывает его подход в действии. Стихи книги Притчей распределены
по трем вышеперечисленным группам (А, В, С); приводятся цифры,
выявляющие степень распространенности («удельный вес») каждой
из групп в каждом из обсуждаемых двух сборников книги (2 и 5). В
третьей части таблицы Маккейн обращается к цифрам, полученным в
результате несколько иного деления книги на сборники, предложенного
другим исследователем (U. Skladny).
Сборник 2
Глава
Итого
Группа А
Группа В
Группа С
10
32
9
7
16
11
31
8
9
14
12
28
12
5
11
13
255
16
3
5
14
35
23
3
9
15
33
19
4
10
16
33
10
8
15
17
28
17
7
4
Таблица 1
Распределение стихов в книге Притчей (10-22:16; 25-29) в соответствии
со стадиями развития литературы мудрости в Израиле.
5
Один стих в гл. 13 не был включен в классификацию.
158
Введение в библеистику
42122-11
18
24
16
3
5
19
29
22
1
6
20
30
21
1
8
21
31
14
4
13
22
16
9
1
6
375
196
56
122
52%
15%
33%
Сборник 5
25
276
22
4
1
26
28
19
9
27
27
25
1
1
28
28
8
20
29
27
12
5
10
137
78
27
32
57%
20%
23%
Сборники по системе Складни
Итого
Группа А
Группа В
Группа С
1
главы 10 – 15
1847
87
47.5%
31
17%
65
35.5%
2
главы 16
–
22:16
191
109
57%
25
13%
57
30%
6
У автора неточность. На самом деле, в гл. 25 всего 28 стихов. Прим. науч. ред.
7
Один из стихов опять-таки, по всей видимости, не вк лючен в к лассификацию, поскольку
суммарное количество стихов в трех группах – 183, а не 184. Прим. науч. ред.
159
42122-11
Часть 11
3
главы 25 – 27
82
66
80.5%
14
17%
2
2.5%
4
главы 28 – 29
55
12
22%
13
24%
30
54%
Подход Маккейна может пролить свет на относительную датировку
сборников в книге Притчей. Так, получается, что главы 10 – 22:16
(сборник 2) и 25 – 27 (сборник 5, первое собрание) – более древние,
чем главы 28 – 29 (сборник 5, второе собрание*
2
), потому что
большинство стихов в первых из них относится к группе А.
*
2
По поводу двух собраний в
сборнике 5 см. выше, § 11.2 .2 .1;
обратите внимание на данные в
третьей части таблицы.
160
Введение в библеистику
42122-11
11.7. Мудрость и мудрецы
Кто были мудрецы, и как они связаны с литературой мудрости?
Взгляд, общепринятый в научной литературе, видит в них четко
определенную группу лиц, выполнявших конкретную функцию. По
поводу характера этой функции мнения разделились. Некоторые
полагают, что мудрецы были специалистами, владевшими
техническими навыками, – подобно строителям, кузнецам и др. По
мнению других, это были царские слуги и чиновники – советники,
судьи и посланники. Некоторые считают мудрецов обладателями
сверхъестественных способностей – прорицателями и колдунами.
Наконец, есть исследователи, отождествляющие их с писцами.
Иллюстрация 19
«... подумайте и позовите плака льщиц, чтоб они пришли; пошлите за искусницами
(хахамот), чтоб они пришли» (Иер 9:17(16)). Одна из разновидностей «искусниц» (хахамот)
в Библии – плакальщицы. Изображение с могилы Мин –Нахта времен восемнадцатой
династии.
Когда действовала эта группа?
Представители школы, господствовавшей в библеистике 19 в.,
полагали, что мудрость появилась в Израиле во времена Второго
Храма и представляла собой своеобразный сплав Торы и пророчества.
Поэтому и мудрец представлялся «гибридом» харизматического*
1
типа
–
пророка – и носителя ритуальной функции – жреца, священника*
2
.
Однако находки 20 в. показали, что литература мудрости древняя, а
*
1
Харизматический (по-
гречески charis, charisma
–
милость, божественный дар)
–
носитель харизмы, т. е. особой
божественной, духовной силы.
Этот термин впервые встречается
в Новом Завете.
*
2
См. выше, гл. 11. 3.
161
42122-11
Часть 11
не поздняя. Поэтому значительную часть этой литературы относят
сегодня ко временам Первого Храма, и мудрецы рассматриваются как
группа, действовавшая наряду с пророками и священниками.
Анализ библейских текстов показывает, что термин хахам «мудрец»
имеет в Библии разные значения. Рассмотрим эти значения
подробнее.
11.7.1. Мудрость как личное свойство
Название хахам «мудрец» применяется обычно не к определенному
социальному слою или общественной группе, но к любому человеку,
проявляющему способности в какой-нибудь области, или просто
к образованному человеку (Ис 5:21). Это название используется в
Библии по отношению к носителям самых разнообразных профессий,
не ограничиваясь одной из них.
Вопрос 26
Прочтите следующие отрывки: Исх 7:11; 35:30 и далее; 36:1-8; 1 Цар
7:14; Ис 44:25; Иер 9:17(16); 10:8-9; Иез 27:8-9; Пс 106(107): 23-27.
К носителям каких профессий применяется здесь термин хахамим
(мудрецы, искусники)?
Таким образом, слово хахам может обозначать личное свойство
человека, не указывая на профессию, должность или социальное
положение (см. в особенности Исх 35:30 и далее; 1 Цар 7:14).
Екклесиаст говорит:
Эпитет «мудрые» (хахамим) появляется в этом отрывке рядом с
другими словами, обозначающими качества: «проворные» (каллим),
«храбрые» (гибборим), «разумные» (невоним), «знающие» (йод‛им),
и не указывает на носителей определенной профессии.
И обратился я, и видел под солнцем, что не проворным достается
успешный бег, не храбрым – победа, не мудрым – хлеб, и не у
разумных – богатство, и не знающим – благорасположение, но
время и случай для всех их.
(Еккл 9:11)
162
Введение в библеистику
42122-11
В Иер 18:18 говорится: «...не исчез же закон у священника, и совет у
мудрого (хахам), и слово у пророка». Здесь тоже нет необходимости
толковать слово хахам в значении принадлежности к определенной
профессиональной группе. Действительно, в параллельном стихе Иез
7:26 вместо мудрецов упоминаются «старцы»: «... и будут просить
у пророка видения, и не станет учения у священника и совета у
старцев». Таким образом, слово хахам понимается здесь не как
название должности, но как обозначение общего характера1
.
11.7.2. Харизматическая мудрость
Бывает, что мудрость приобретается учением, а бывает, что даруется
Богом: «Ибо Господь дает мудрость;/ из уст Его – знание и разум» (Притч
2:6; ср. также Иов 28; Притч 8). Кто удостоился такого Божьего дара –
тот харизматический мудрец. В качестве носителей харизматической
мудрости упоминаются, в особенности, цари и знатные люди. Такая
мудрость не вступает в противоречие с должностью и профессией,
но является удивительной способностью людей разного звания – от
царей и народных вождей до простых мастеров.
Царю Соломону Господь дал «сердце мудрое и разумное» (1 Цар 3:12);
«мудрость и весьма великий разум» (там же, 4:29(5:9)). В истории
Соломонова суда народ увидел, что царь наделен «мудростью
Божией» (3:28). Давид мудр, «как мудр ангел Божий» (2 Сам 14:20).
Про Иосифа говорится после разгадки сна фараона: «найдем ли мы
такого, как он, человека, в котором был бы Дух Божий? ... нет столь
разумного и мудрого, как ты» (Быт 41:38-39). Из слов Иосифа: «... это
не мое; Бог даст ответ во благо фараона» (там же, стих 16) следует,
что толкованию снов он не учился у учителей, но это дар Божий.
Про Бецалеля (Веселиила) и Оголиава (Аголиава), занимавшихся
строительством Скинии, говорится, что Бог «... исполнил сердце их
1
С другой стороны, то обстоятельство, что в обоих стихах мудрецы (старцы) составляют
один из элементов триады (священник – пророк – мудрец/старец), может явиться
аргументом в пользу альтернативного понимания: речь идет об определенной группе,
чья функция («совет») отличает ее от представителей других групп (священников и
пророков). Прим. науч. ред.
163
42122-11
Часть 11
мудростию, чтобы делать всякую работу резчика....» (Исх 35:35). Это
же относится к царю из рода Йишая (Иессея) в конце времен (Ис 11:1-
3).
Иисус Навин получил эту мудрость, благодаря рукоположению
Моисея: «И Иисус... исполнился духа мудрости, потому что Моисей
возложил на него руки свои...» (Втор 34:9; ср. Чис 27:23).
11.7.3. Мудрость носителей жизненного опыта
Мудрость другого рода – это мудрость носителей жизненного опыта:
стариков и мудрых женщин. Речь идет, например, о мудрой женщине
из Текоа (Фекои) (2 Сам 14:2 и далее) и женщине из Авель-Бет-Мааха
(Авел-Беф-Мааха) (2 Сам 20:16 и далее).
11.7.4. Мудрость как общественный статус
Книга Притчей со своим посланием и специфической системой
ценностей обращена к любому человеку (юноше – 4:1 и др.; крестьяни-
ну – 24:30 и далее; 31:16; пастуху – 27:23 и далее; свидетелю – 14:5;
19:5, 9 и др.; посланнику – 13:17; 25:13 и др.). Тем не менее акцент
делается на определенной социальной среде – аристократическом
круге, окружающем царя. Эти мудрецы занимают должности,
связанные с царским двором: судьи, советники, посланники и т. п.
Приведите стихи из книги Притчей, подтверждающие, что
перечисленные здесь должности – судья, советник и посланник
–
относятся к сфере детельности мудрецов.
Мудрость в этом контексте отождествляется с интеллектуальными
способностями и определенным социальным статусом: речь идет об
образованных придворных – создателях литературы мудрости.
11.7.5. Мудрость как искусство писца-книжника
Следует ли отождествлять образованный слой «мудрецов» с
профессиональной группой писцов?
164
Введение в библеистику
42122-11
Из библейских текстов видно, что царский писец занимал постоянную
должность, хорошо известную в эпоху монархии (см. 2 Сам 8:17;
20:25; 1 Цар 4:3; 2 Цар 12:10(11); 2 Цар 18:18 и др.). Нужно сказать,
что в библейские времена носитель этой должности не именовался
«мудрецом». Писцы Эзра (Эзр 7) и Барух (Иер 36:26, 32) не носят
этого титула.
У Иеремии сказано: «Как вы говорите: мы мудры, и закон Господень
у нас? А вот, лживая трость книжников (и его) превращает в ложь»
(Иер 8:8). Несмотря на вроде бы однозначное высказывание, данный
отрывок не доказывает идентичности мудреца и книжника. Дело в
том, что пророк обличает не писца-книжника, а народ, как следует из
продолжения: «... от малого до большого... от пророка до священника –
все делают лживо» (стих 10). Пророк пользуется здесь терминологией
Второзакония, где Тора именуется «мудростью», а народ «разумным»
(Втор 4:6).
Иллюстрация 20
Четыре египетских писца заняты
своей работой. В руках у них
таблички и острые камышовые
перья. Настенное изображение
с гробницы Хнумхотепа в Бени
Хасан, примерно 1890 г. до н. э.
Свидетельства того, что писцы занимались преподаванием
(преподавали Тору), встречаются лишь с начала эпохи Второго Храма.
Такими писцами были Эзра (Эз 7:11, 21; Нех 8:1-3, 7, 8) и Иисус, сын
Сирахов (Сир 51:31(47)*
3
. Тем не менее следует полагать, что мудрецы
были писцами и что именно писцы создавали древнееврейскую
литературу мудрости, начиная с эпохи Первого Храма. Это
предположение основано на внебиблейских свидетельствах. В
Египте создание и передача литературы мудрости находились в руках
писцов, связанных с царским двором или школой. Аналогичная
*
3
См. ниже, § 11.8 .1.
165
42122-11
Часть 11
картина вырисовывается из аккадских источников. В Месопотамии
литературу мудрости создавали дворцовые и храмовые писцы.
Отсюда видно, что в Израиле времен Первого Храма также
существовала прослойка образованных писцов и что именно в их
кругах сформировалась древнееврейская литература мудрости.
Иллюстрация 21
Ассирийский писец пишет стилом на глиняной табличке; за ним арамейский писец пишет
кисточкой на папирусном свитке или пергаменте. Фреска из Тель Барсиба, нача ло 8 в. до
н. э.
Библейский «мудрец» – специалист, обладающий профессиональными
умениями, но он также обычный человек, наделенный естественным
человеческим разумом, или тот, кто принадлежит к прослойке писцов
–
интеллектуальной элите, создававшей литературу мудрости (как
сказано о Екклесиасте: «Он (все) испытывал и исследовал, составил
много притчей» – Еккл 12:9).
В каких институциональных рамках действовали, творили и
преподавали писцы – носители мудрости? Об этом речь пойдет в
следующей главе.
Р. Гордис в своей статье «Введение в литературу мудрости»,
опубликованной в приложении к этой части курса, приписывает
166
Введение в библеистику
42122-11
создание литературы мудрости представителям высших социальных
слоев общества. Ознакомьтесь с его аргументацией в пользу этой
гипотезы на стр. 218–234 (7. Творчество высших социальных слоев)
и ответьте на следующий вопрос.
Какие концепции и идеи, встречающиеся в литературе мудрости,
свидетельствуют о принадлежности ее создателей к верхам
общества?
167
42122-11
Часть 11
11.8. «Место в жизни»
литературы мудрости
Мы видели, что мудрость – это способность или качество, которое
приобретается благодаря учебе. Где можно было приобрести такое
качество? В каких заведениях записывалась и преподавалась
библейская дидактическая литература?
11.8.1. Школа в древнем Израиле
Хотя ни в самой Библии, ни среди археологических данных мы не
находим прямых свидетельств существования школы в библейском
Израиле, вывод о ее существовании делается на основе косвенных
доказательств. Приведем основные доказательства такого рода:
1. Вывод по аналогии – школы существовали в Месопотамии и
Египте.
2. Ретроспективный вывод на основе поздних текстов литературы
мудрости. О Екклесиасте сказано, что он «учил народ... знанию»
(Еккл 12:9). Иисус, сын Сирахов был учителем в доме учения; в его
книге мы встречаем первое упоминание школы: «Приблизьтесь ко
мне, ненаученные, и водворитесь в доме учения...» (51:31(47))1
.
3. Намеки в Библии. Пророку Исаии велено записать свои речи
с помощью учеников: «Завяжи свидетельство, и запечатай
откровение при учениках моих» (Ис 8:16). В Ис 28:9 и далее
народ, раздраженный речами пророка, говорит: «Кого хочет учить
вéдению? и кого вразумлять проповедью? Отнятых от грудного
молока, отлученных от сосцов (матери)? Ибо все заповедь на
1
31 – в русской Библии; 47 – согласно изд.: Сегаль М.- Ц. Полный текст книги Иисуса,
сына Сирахова (Сефер Бен Сира а-ша лем). Иерусалим, 5719–1959. В других изданиях
этот стих имеет номер 23. Прим. пер.
168
Введение в библеистику
42122-11
заповедь, заповедь на заповедь, измерение на измерение, измерение
на измерение (цав ла-цав цав ла-цав кав ла-кав кав ла-кав), тут
немного и там немного...» Некоторые видят здесь подражание тому,
как обучают детей в школе. Тот же Исаия изображает страдающего
раба Господня как ученика, которого обучает сам Бог:
4
Господь Бог дал мне
язык учащихся,
чтоб я мог словом подкреплять изнемогающего;
каждое утро Он пробуждает, пробуждает ухо мое,
чтоб я слушал, подобно учащимся.
5
Господь Бог открыл мне ухо,
и я не воспротивился,
не отступил назад.
6
Я предал хребет мой бьющим и ланиты мои поражающим,
лица моего не закрывал
от поруганий и оплевания.
(Ис 50:4-6)
«И я не слушал голоса учителей моих, не приклонял уха моего
к наставникам моим» – говорит мудрец [от имени непослушного
сына] в Притч 5:13; в другом месте он жалуется, что у глупца есть
сокровище для приобретения мудрости, но у него нет разума для
этого (Притч 17:16).
4. Археологические находки. В разных местах в Израиле обнару-
жены краткие и фрагментарные надписи, предположительно
Иллюстрация 22
Надпись палеоеврейским письмом,
обнаруженная в Кунтиллет
Аджруде (между Негевом и
Синаем). Частично она состоит
из переписанных букв а лфавита.
а частично, видимо, из целых
переписанных слов.
169
42122-11
Часть 11
созданные, начиная с 12 в. до н. э. Некоторые исследователи
полагают,чторечьидетобученическихупражнениях,указывающих
на существование школ в этих местах (Гезер, Лахиш, Арад, Кадеш
Барнеа и Кунтиллет Аджруд).
Подведем итог: были в древнем Израиле школы или нет, невозможно
отрицать наличие формальных рамок, в которых приобреталось
знание. Нужно полагать, что эти рамки напоминали то, что мы
находим в соседних странах – Месопотамии и Египте.
11.8.2. Школа на Древнем Востоке
Археологические находки свидетельствуют о существовании школ в
Шумере, начиная с третьего тысячелетия до н. э. Остатки школьных
зданий обнаружены в городах Ниппур, Сиппар, Ур и даже в Мари*
1
.
Шумерская школа была известна под названием «дом табличек».
В Египте школа существовала уже во времена Древнего царства*
2
.
Первоначально школа существовала при дворе и предназначена была
только для царских сыновей, однако в дальнейшем среди учеников
появились также сыновья аристократов и высших чиновников.
Придворные школы исчезли в эпоху Нового царства. Теперь знания
передавались частным образом – от знатока определенной профессии
к ученику или от отца к сыну. В эту эпоху появилось новое учреждение,
именуемое «домом жизни» и предназначенное для подготовки жрецов.
В «доме жизни», расположенном при храме, изучались разнообразные
предметы – такие, как медицина, астрономия и магия.
*
1
Мари – см. часть 5, § 5.3.1.
*
2
История Древнего Египта
делится на несколько эпох.
Основные эпохи древнеегиптеской
истории следующие:
эпоха Древнего Царства
–
примерно 2700–2180 гг. до н. э.
–
династии 3–6;
первый переходный период
–
примерно 2180–2130 гг. до н. э.
–
династии 7–10;
эпоха Среднего Царства – 2130–
1800 гг. до н. э. – династии 11–12;
второй переходный период
–
примерно 1800–1600 гг.до н. э
–
династии 13–17;
эпоха Нового царства – примерно
1600–1080 гг. до н. э. – династии
18–20.
Иллюстрация 23
Учебная комната в городе Ниппур
(Месопотамия), 20 – 18 вв. до
н. э. Учебные скамьи сделаны
из глины. Найденные на них
раковины, видимо, служили
«чернильницами».
170
Введение в библеистику
42122-11
Сохранившиеся египетские и шумерские сочинения проливают свет
на характер материала, изучавшегося в древних школах, на методы
преподавания и на то, как выглядела школьная жизнь в этих древних
странах.
Выясняется, что ученики происходили из высших слоев населения,
которые имели достаточно денег, чтобы заплатить за учебу. Целью
древней школы была подготовка образованных чиновников для
дворца и храма. Вначале ученики овладевали основами чтения и
письма. Для этой цели они переписывали классические сочинения,
некоторые из которых относились к литературе мудрости (например,
«Поучение Аменемопе»). Переписывались и другие популярные
сочинения (такие, как «Повесть о Синухете»*
3
). К учебной литературе
относились также ономастиконы*
4
или словарные списки терминов,
связанных с различными сферами жизни – такими, как растительный
и животный мир, должности, названия городов и народов и др.
(Намек на возможное существование ономастиконов в Израиле можно
найти в библейском высказывании о царе Соломоне: «И говорил он о
деревах, от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены;
говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах»
(1 Цар 4:33 (5:13)).
*
3
«Повесть о Синухете»
–
к лассическое произведение
древнеегипетской литературы,
сохранившееся во многочисленных
рукописях от двенадцатой до
двадцать первой династии. В
нем рассказывается о египетском
чиновнике времен Среднего
Царства, бежавшем в ссылку в
Азию (Сирию), о его успехах там
и тоске по родине. Заканчивается
повесть тем, что фараон разрешает
ему верну ться в Египет.
*
4
Ономастикон (греч.
onomastikos – именной) – список
имен людей или названий мест с
информацией, относящейся к ним.
Иллюстрация 24
Справа – египетский воспитатель, держащий на коленях четырех принцев; слева – отец
обучает сыновей в Ассирии (7 в. до н. э.) .
171
42122-11
Часть 11
В качестве материала для копирования учениками использовались
также образцы писем; часть этих писем представляла собой споры
между писцами (например, папирус Анастази I) *
5
, а часть – переписку
учителей и учеников.
Особую группу среди египетских учебных текстов представляют
собой произведения, прославляющие профессию писца. Эти
сочинения, убеждающие ученика продолжать учебу, показывают, как
тяжело было учиться в школе писцов. Хорошим примером служит
«Поучение Хети, сына Дуауфа» времен Среднего Царства. Автор
«Поучения» перечисляет все ремесла, находит для каждого слова
осуждения, и заканчивает так:
Смотри, нет ремесла без господ,
Только писец – (сам себе) господин,
Поэтому, если ты умеешь писать, будет тебе хорошо...
Рененут(ет)*
6
писца – у него на плече с его рождения,
Когда подходит он к воротам, люди кланяются ему.
Смотри, не останется писец голодным,
(У него будут) хорошие вещи из царского дома.
*
5
Папирус Анастази I
(называется так по имени
коллекционера, который его
приобрел) – относится к эпохе
Рамсеса Второго – Мернептаха.
Писец предлагает своему коллеге
ряд вопросов и смеется над его
неспособностью на них ответить.
*
6
Рененут(ет) – богиня урожая и
удачи.
Иллюстрация 25
Ученики в Древнем Египте
упражняются в письме. Судя по
всему, они пишут под диктовку
учителя. По барельефу 14 в. до н. э.
из Эль-Амарны.
172
Введение в библеистику
42122-11
Необходимость в сочинениях такого рода ясно видна в свете
шумерского сочинения под названием «Школьные дни», описываю-
щего мытарства несчастного школьника, проводящего в учебном
заведении два дня подряд. Это сатирическое сочинение проливает свет
на неприглядную обстановку древней школы: иерархия воспитателей,
начиная с директора, именуемого «отцом школы», и заканчивая
«начальником розги», осуществлявшим наказания; взяточничество
учителей; широкое использование розги – проверенного средства для
«оживления» учебного процесса.
11.8.3. Книга Притчей как учебник
В словарном запасе книг библейской мудрости можно обнаружить
элементы, приближающие нас к атмосфере древнеегипетской школы. В
лексиконе еврейского мудреца можно найти термины, представляющие
семантическую параллель к словам, часто употреблявшимся в
египетских школах. Это такие слова, как мусар «упрек, наказание»,
hикка «бил», шевет «розга», кар руах «хладнокровный, сдержанный»2
,
хасар лев «глупый, неразумный», ацель «ленивый», упоминание «уха»
как инструмента учебы и запоминания.
Дополнительные черты связывают мир еврейского писца с миром
египетской школы. Писца Давида звали Шиша (Сива) или Шавша
(Суса) (1 Цар 4:3; 1 Хр 18:16; ср. 2 Сам 8:173; 20:25); это имя, возможно,
восходит к египетскому выражению sš (или sh) š‛t
«писец писем».
Ивритские термины, связанные с писанием писем,
–
кесет
«чернильница, прибор (писца)» и дйо «чернила» (Иез 9:2, 3, 11; Иер
36:18) являются, по-видимому, заимствованиями из египетского4
вместе с соответствующими предметами.
2
См., однако, примечания 12 и 13 научного редактора в §11.5.3. Прим. науч. ред.
3
В 2 Сам 8:17 писец Давида назван ивритским теофорным именем «Сераия». Прим.
науч. ред.
4
Что касается первого из этих терминов, то он, по мнению ряда ученых, действительно
восходит к египетскому gśtj «табличка писца» (см.: L.Koehler, W.Baumgart ner.
Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament. Leiden, 1967, т. 3. Статья תסק;
альтернативное мнение см.: E.Klein. A Comprehensive Etymological Dictionary of the
Hebrew Language. Jerusalem, 1987. Статья תסק). Египетское же происхождение второго
термина сомнительно (устойчивые параллели обнаруживаются лишь в арабском и в
различных диа лектах арамейского; см. вышеупомянутые словари, статья ויד). Прим.
науч. ред.
173
42122-11
Часть 11
Таким образом, следует полагать, что с созданием царства в Израиле
возникла потребность в образованном чиновничестве. В этих
обстоятельствах и, возможно, под влиянием египетского прототипа, в
Израиле возникли школы. Через это учреждение в древнееврейскую
культуру проникал египетский дух. Следы такого влияния
обнаруживаются в книгах библейской мудрости и, в особенности, в
книге Притчей, которая, подобно аналогичным египетским текстам,
служила школьным учебником.
Предположение о существовании школ в Израиле не исключает
возможности образования у отдельных специалистов или в семейном
кругу, наряду с официальным образованием.
Прочтите очерк Ш. Тальмона, посвященный образованию в эпоху
монархии и ответьте на следующий за ним вопрос5
.
5
Тальмон Ш. Периодизация развития образования – эпоха монархии (А-хинух ли-
ткуфотав – ткуфат а-млуха). Педагогическая энциклопедия (Энциклопедия хинухит), ч.
4: История образования (Толдот а-хинух) / Под ред. А .- Э. Симона, А.-П . Клайнбергера,
и А. Шохета. Иерусалим, 5724 –1964, стб. 54 –55.
Иллюстрация 26
Клинописный словарь.
Месопотамия, первое тысячелетие
до н.э. Средний столбец
–
исходные шумерские слова и
термины; левый столбец – те же
слова, записанные фонетическим
письмом, правый столбец – их
перевод на аккадский.
(2) Эпоха монархии ( с начала первого тысячелетия до 584 г. до
н. э.) Создание монархии в Израиле, начиная со времен Саула
и далее, постепенно изменило патриархально-племенной образ
жизни, принятый еще во времена Судей. Помимо верности
Богу Израиля и сакральным структурам, народ вынужден был
подчиниться формирующейся центральной власти. Постепенно
войны Господни стали царскими войнами. Место переносной
скинии занял царский Храм, расположенный рядом с дворцом,
а сам культ перестал быть делом родовых старейшин,
превратившись в прерогативу профессиональных священников
(жрецов).
Эти перемены ограничили роль рода как структуры, в которой
человек получал образование и готовился к жизни. Однако
значение его как педагогического фактора ослабло, главным
образом, в результате изменений в административной,
экономической и военной сферах в эпоху монархии, так что в
некоторых областях жизни род вообще утратил какую-либо роль
в сфере образования. Развитие торговли, административная
174
Введение в библеистику
42122-11
система, основанная на округах, а не на племенах (коленах),
новое оружие (в особенности – боевые колесницы) и новое
искусство боя – все это требовало подготовки и обучения,
которым могло ведать только государство и для которого не
оставалось места в рамках рода.
Кроме того, под влиянием соседних народов и в результате
концентрации власти профессиональным писцам было
поручено составление хроник, представлявших собой историю
монархии. Отсюда возникла потребность в подготовке писцов,
а расширение политического горизонта увеличило объем
изучаемого материала. Действительно, библейская литература
времен монархии (историография, пророчество и псалмическая
поэзия) содержит много сведений о жизни Израиля в прошлом,
а также знания об обычаях соседних народов. Так что дети
аристократов получали образование, сходное с образованием
их сверстников в соседних странах.
В 8 – 7 вв. до н. э. на всем Древнем Востоке происходило
религиозно-культурное возрождение, не миновавшее и
Израиль. Люди иудейского царя Хизкии (727–698 гг. до н. э.)
собрали и переписали (Притч 25:1) притчи мудрецов и заново
отредактировали генеалогические списки (1 Хр 4:41). В ту эпоху
впервые начали действовать мудрецы-писцы, занимавшиеся
переписыванием Торы (Иер 8:8). В результате Тора перестала
быть исключительным достоянием священников (жрецов), и
стало возможным ее распространение в широких слоях народа.
«Учения» (торот) и законы были собраны в книгу, служившую
наставником и путеводителем как для отдельных людей, так и
для всего общества. Возможно, этой книгой было Второзаконие,
обнаруженное в то время (622 г. до н. э.) и ставшее основой
национальной жизни.
Во Второзаконии впервые среди книг Торы намечается
образовательно-педагогическая тенденция и содержится намек
на начало формального образования. От отца требуется учить
сына Торе вне связи с культовыми обрядами, как это было в
прошлом. Отец обязан был обучать сына фиксированному тексту
Торы, который сын должен был знать наизусть. Преподавание
основывалось на «уставах, постановлениях и законах» (Втор
6:20), данных народу Израиля.
175
42122-11
Часть 11
Вопрос 27
Какие изменения произошли в образовании и воспитании древних
израильтян во времена монархии? С чем связаны эти изменения?
Прочтите то, что пишет Р. Гордис в статье «Введение в литературу
мудрости», приведенной в приложении в конце этой части, на с. 186–
194, и ответьте на следующий вопрос.
Вопрос 28
Каким образом предположение о существовании школ в древнем
Израиле в библейскую эпоху может разрешить трудность, на которую
указывает Гордис, в отношении путей распространения иноземных
влияний на израильскую литературу мудрости?
6
Согласно взглядам критической школы Нав 1 (как и целый ряд других глав книги и
ее общая редакция) имеет относительно позднее происхождение и основывается на
идеологии Второзакония, сформировавшейся в эпоху Йошии. То же относится и к Пс 1.
Прим. науч. ред.
Взгляд на мир под углом зрения «книги Торы» повлиял
на восприятие истории Израиля. События прошлого были
введены в литературно-историософские рамки, и история
Израиля приобрела, таким образом, воспитательное значение.
Судьба народа в прошлом понималась теперь как прямое
следствие соблюдения заповедей Божьих или, наоборот, их
нарушения. Национальное прошлое выглядело теперь не
только увлекательным рассказом, но и уроком на будущее.
Эта педагогическая линия ясно видна в исторических псалмах
того времени, в которых подчеркивается милость Господа к
Израилю, и отвержение Израилем этой милости объявляется
причиной национальных несчастий.
Книга Торы со сложившимся, фиксированным текстом,
принятая народом со времен Йошии (Иосии), породила идеал
изучения Торы: «Да не отходит сия книга Торы от уст твоих;
но поучайся в ней день и ночь...» (Нав 1:8)6
.
Изучение Торы
–
это непрерывное буквальное повторение слов ее священного
текста: «... и (слова) Торы его произносит он день и ночь» (Пс
1:2). Таким образом, письменный текст превратился в основу
образования для народа Израиля.
176
Введение в библеистику
42122-11
11.9. Идеология
библейской литературы мудрости
Заканчивая наше рассмотрение библейской литературы мудрости,
сосредоточимся на нескольких основных идеях и ценностях, которыми
пронизана эта литература и которые она стремится привить человеку.
С этими идеями мы уже встречались в разных местах настоящей части
курса, и данная глава послужит своего рода подведением итогов.
11.9.1. Учение о воздаянии
Литература мудрости – это, как мы помним*
1
,
литература
антропоцентрическая: она близка к повседневной жизни человека
и стремится направить его на верный путь. Библейская литература
дидактической мудрости содержит учение о правильном поведении;
ее предпосылка состоит в том, что тот, кто ведет себя в соответствии
с этими принципами, будет вознагражден, а кто нарушит их,–
наказан. Признание связи между действием и его результатами
иногда формулируется явным образом, например: «Не приключится
праведнику никакого зла, нечестивые же будут преисполнены зол»
(Притч 12:21); «Праведник ест до сытости, а чрево беззаконных
терпит лишение» (там же, 13:25; ср. также 14:11).
Библейская литература созерцательной мудрости возражает против
этой прописной истины: сначала – Иов, узнавший на своей «шкуре»,
что догма справедливого воздаяния не всегда осуществляется в
реальности; «... я сказал, что Он губит и непорочного, и виновного
(....) земля отдана в руки нечестивых» (9:22-24); позже – Екклесиаст,
полностью отрицавший учение о воздаянии (8:10-15; 9:1-10).
В чем же, в конце концов, состоит воздаяние, обещанное догматической
литературой мудрости и отвергаемое созерцательной литературой?
*
1
Гл. 11.1.
177
42122-11
Часть 11
По своему существу и природе воздаяние связано с содержанием
понятия «жизнь» в литературе мудрости. Жизнь – это отрезок
времени, ограниченный пребыванием в этом мире. Критерий оценки
жизненного успеха – приобретение или неприобретение материальных
ценностей, дающих наслаждение и счастье.
11.9.2. Жизненные ценности
Согласно концепции древней мудрости, жизненные ценности
сосредоточены в следующих понятиях: долголетие, почет, богатство,
здоровье, сыновья-наследники. Все эти понятия сливаются в
целостную идею воздаяния.
Наиболее цельную формулировку этой концепции мы находим
в отрывке, посвященном счастью, которое человек находит в
мудрости:
Долгоденствие в правой руке ее,
а в левой у нее – богатство
и слава.
Пути ее – пути приятные,
и все стези ее – мирные.
(Притч 3:16-17)
Далее мудрость уподобляется «древу жизни», в котором воплощены
ценности, делающие человека счастливым (там же, стих 18).
Эти жизненные ценности составляют основу конвенциональной
мудрости друзей Иова (5:17 и далее). Иов, в повествовательной рамке
книги предстающий как идеальный мудрец, умирает в преклонном
возрасте, «насытившись днями», в богатстве и окруженный сыновьями,
т. е. воплотив ценности, основополагающие для литературы мудрости.
Царю Соломону, просившему у Бога лишь мудрости и разума, тоже
даны были все эти ценности: «И то, чего ты не просил, Я даю тебе,
и богатство и славу, так что не будет подобного тебе между царями
во все дни твои. И если будешь ходить путем Моим, сохраняя уставы
Мои и заповеди Мои, как ходил отец твой Давид, Я продолжу и дни
твои» (1 Цар 3:13-14).
Каждое из этих понятий принадлежит к своему семантическому
полю*
2
, состоящему из специфичных для него слов и выражений.
*
2
Семантическое поле
–
понятийная сфера в языке,
совокупность терминов, связанных
с определенной темой.
178
Введение в библеистику
42122-11
Отметим несколько слов и выражений в семантическом поле каждого
из обсуждаемых понятий:
Долголетие: орех йамим «долголетие», шенот хайим «лета жизни»,
маца хайим «нашел жизнь», йирбу йамим «умножатся дни», йосифу
шенот хайим «прибавятся годы жизни», сева «седина» (Притч 3:2,
16; 4:10; 8:35; 9:11; 16:31; 20:29).
Богатство: ошер «богатство»; hон «имущество»; оцарот «сокро-
вища»; сова «сытость, насыщение»; йеш «имущество»; тов «благо,
добро» (Притч 3:9-10, 16; 13:8; 8:18, 21; Иов 22:18; Пс 111(112):3
–
псалом мудрости). Положение бедняка – прямо противоположное
(см. Притч 14:20; 18:23 – ср. Еккл 9:15; Притч 19:4; 22:7).
Почет: кавод «почет», киббед «оказал уважение, почтил»; ромем
«возвысил»; hиллель «прославил»; шем «имя» (Притч 3:16; 4:8; 8:18;
22:1; 31:28, 30; Еккл 7:1 и псалом мудрости Пс 111(112):9).
Здоровье: риф’ут «здоровье»; марпе «здоровье, излечение»; бари
«тучный, здоровый»; шалем «здоров, цел» (Притч 3:8; 4:22; 13:13, 17;
ср. 15:24; псалом мудрости Пс 72(73):3, 4 и др.).
Многодетность: баним «сыновья»; зера «семя, потомство»; це’эца’им
«потомки» (Притч 13:22; Иов 5:25; 21:8, а также псалмы мудрости Пс
111(112):2; 126(127):3; 127(128):3).
Достижение всех этих жизненных ценностей ведет к радости и счастью:
«... а праведник веселится и радуется» (Притч 29:6; ср. 10:28). Однако
в Екклесиасте оптимистическая картина идеализированной жизни
разбивается в прах. Екклесиаст подчеркивает как раз ничтожность
и бессмысленность жизни. Эта концепция иллюстрируется
сопоставлением жизни и смерти; смерть, завершая жизнь, ставит
под сомнение все материальные ценности, придающие ей смысл.
Богатство, почет, многодетность, долголетие – все это, по словам
Екклесиаста, «суета и тяжкий недуг» (6:2-3). Так Екклесиаст разрушает
логику, заложенную в устройстве этого мира, иначе говоря – закон
воздаяния, и подготавливает почву для представлений о загробном
мире, широко представленную в послебиблейской литературе.
GHBKJ:TYBT
GHBKJ:TYBT
181
42122-11
Часть 11
Приложение
Р. Гордис
Введение в литературу мудрости1
1
Гордис Р. Введение в литературу мудрости (Маво ле-сифрут а-хохма) // Ежегодник
евреев Америки (Сефер а-шана л-иудей Америка), 6, 1942. С. 117–148. [От науч. ред.:
с тех пор как данная статья была написана и опубликована, исследование библейской
литературы мудрости, разумеется, не стояло на месте и продолжа ло развиваться.
Некоторые из тезисов Гордиса подверглись пересмотру; были предложены новые
концепции. Тем не менее работа Гордиса предлагается здесь вниманию учащихся
вследствие ее обобщающего, программного характера.]
2
Согласно другому пониманию текста с этими словами обращается к читател ям
непосредственно автор (от своего лица). Прим. науч. ред.
1. Пути научной критики
«Приблизьтесь ко мне, ненаученные, и водворитесь в доме
учения...» – с этими словами, согласно Иисусу, сыну Сирахову
(51:31(23)), мудрость обращается к людям, и, несмотря на
некоторую резкость ее обращения, люди следуют ее совету вот
уже две тысячи лет2
. Литература мудрости, в особенности – ее
шедевры, такие, как Притчи, Иов, Екклесиаст и Премудрость
Иисуса, сына Сирахова, привлекают внимание простых
читателей своей красотой и правдой, пробуждают воображение
исследователей богатством и сложностью и служат неувядаю-
щим источником вдохновения для правдоискателей всех
поколений.
В течение последних веков возникла научная литература на эту
тему, почти полностью построенная на основе так называемой
«высшей (или литературной) критики» – господствующего
научного метода в библеистике, простершего свои крыла
не только над Пятикнижием, но и над остальными книгами
еврейской Библии. Этот метод основан на трех принципах,
составляющих единство: 1) разделение текстов на источники;
2) поиск иноземных влияний в религии и культуре Израиля; 3)
поздняя датировка сочинения и редактирования книг.
В отношении литературы мудрости третий принцип не являлся
столь революционным – сама форма, в которой дошли до нас
182
Введение в библеистику
42122-11
книги, показывала, что они приняли ее в первую половину
эпохи Второго Храма, т. е. во времена от Эзры до восстания
Хасмонеев.
Тем не менее первые два правила «высшей критики» также
стали общепринятыми в исследовании литературы мудрости.
Разделить книгу Притчей на «источники» оказалось очень
легко, так по своей структуре она представляет собой собрание
изолированных пословиц, чаще всего состоящих из одного
стиха; кроме того, отдельные части книги вводятся особыми
заголовками (1:1; 10:1; 25:1; 30:1; 31:1), и это давало возможность
производить более тонкое деление в основном тексте книги.
Однако книги Иова и Екклесиаста также не избежали
расчленения.
Внутренние противоречия в книге Екллесиаста дали повод для
многочисленных гипотез. Некоторые видели в книге творение
переменчивого человека, мнения и чувства которого меняются
со дня на день, или спор между двумя мудрецами, один из
которых склонен к тонким чувствам, а другой предан плотским
удовольствиям. Другие ученые находили в книге следы диалога
ученика и учителя или мудрецов разных школ (Дёдерлейн (J.C.
Döderlein), Тайлер (T. Tyler)). Самый радикальный подход был
предложен Ван дер Пальмом (J.G. Van der Palm), Грецем (H.
Graetz) и Бикелем (G. Bickell). Согласно этому взгляду, книга
была записана на отдельных свитках, каждый из которых
содержал в точности 525 букв. Однако произошла катастрофа,
свитки перемешались, и книга получилась отрывочной и
перепутанной! Такой известный исследователь, как Зигфрид (K.
Siegfried), обнаружил в этой небольшой книге, состоящей всего
из 222 стихов, девять авторов – мудрецов, набожных людей
и вольнодумцев – и по собственному разумению приписал
каждому какую-то часть текста.
Этот подход не был принят большинством исследователей – всем
ясен был его экстремальный характер. Преобладающий сегодня
подход удовлетворяется предположением, что книга изначально
носила вольнодумный характер, но потом была расширена и
стала более «лояльной» вследствие добавок «мудреца», с одной
стороны, и «богобоязненного верующего», с другой. Благодаря
этим добавкам и тому, что книга приписана была царю Соломону,
она смогла войти в канон Священного Писания. Так, Ястров
183
42122-11
Часть 11
нашел в своем исследовании на эту тему не менее ста двадцати
поправок и изменений, произведенных в этой небольшой книге.
Бартон проявил в своем комментарии бóльшую умеренность и
приписал только 15 добавок «богобоязненному верующему» и
еще 30 – «мудрецу»(1)
. Оба исследователя не ставят вопроса о том,
почему книга вообще потребовала «смягчающей» переработки и
не была «схоронена» (изъята из употребления), как большинство
псевдоэпиграфических сочинений, приписываемых древним.
По отношению к книге Иова критический метод приобрел
другое обличье, так как сама книга составлена из нескольких
частей: а) повествовательная рамка (1; 2; 42:7 и до конца); б)
спор Иова с тремя друзьями, состоящий из трех циклов (3
–
14; 15 – 21; 22 – 31); в) слова Элиу, сына Барахэля (32 – 37);
г) ответ Господа (38 – 41). Бросается в глаза существенное
различие между повествовательной рамкой и поэтическими
отрывками; поэтому была принята точка зрения Дума (B.
Duhm) и других авторов, что гениальный поэт, сочинивший
споры, нашел известный народный рассказ об испытании
праведника и использовал его для собственных размышлений
о жизненной несправедливости. Однако на этом библейская
критика не остановилась. Почти единодушно принято было
предположение, согласно которому речи Элиу, сына Барахэля,
представляют собой позднюю вставку. Только Будде (K.
Budde) пытался «плыть против течения» и считал речи Элиу
аутентичными. Многие ученые считали также, что ответ Бога
не принадлежит перу «исконного» автора» споров. Некоторые
же зашли так далеко, что ограничили творчество «исконного»
поэта первым циклом, а остальные два объявили позднейшей
добавкой.
В «аутентичных» частях текста тоже производились подчистки
и урезания, а не только в третьем цикле, в котором кое-чего не
хватает, и кое-что лишнее, что
довольно-таки ясно. Приведем
только один пример. В гл. 12, содержащей 25 стихов, Зигфрид
и Гриль (W. Grill) выбрасывают все стихи, кроме первых трех;
такие умеренные комментаторы, как Драйвер (S.R. Driver) и
Грей (G.B. Gray), выбрасывают стихи 4-12, а Фольц (P. Volz)
оставляет лишь пять стихов, разбросанных по всей главе,
перемещая остальные в речи Цофара в гл. 11.
Поскольку создатели литературы мудрости жили во времена
Второго Храма, исследователи искали в этой литературе
184
Введение в библеистику
42122-11
иноземные влияния, в первую очередь – греческие. К книге
Екклесиаста были найдены параллели из различных греческих
философов, в Песни Песней видели подражание идиллиям
древнегреческого поэта Феокрита, жившего в 3 в. до н. э.;
наконец, делались попытки рассматривать книгу Иова как
греческую трагедию в духе Эсхила(2)
.
Проблема греческих
влияний будет подробнее обсуждаться ниже.
Таковы три основных линии в исследовании литературы
мудрости до сегодняшнего дня, и нужно сказать, что они и
ныне полностью не отвергнуты большинством специалистов.
Наоборот, многие выводы, сделанные при таком исследовании,
после дополнительной проверки и переоценки останутся в
золотом фонде научной библеистики, так как покоятся на
достаточно прочных основаниях.
При этом невозможно отрицать, что за последние двадцать лет
наметилось совершенно новое направление в исследовании
Библии, представляющее собой реакцию на гиперкритицизм
прежних времен. Эта реакция распространилась на все области
библеистики. В исследовании Пятикнижия и пророческих книг
новый образ мысли проявляется более в разрушении старого,
нежели в строительстве нового. До сих пор не было предложено
цельной и систематической альтернативы гипотезе Графа-
Велльгаузена(3)
.
Наоборот, в отношении литературы мудрости
этот подход привел к интересным положительным выводам.
Складывается новое представление о развитии мудрости в
Израиле и сочинении соответствующих текстов.
Наиболее существенным толчком для переоценки ценностей
в
библейской
критике
послужили
многочисленные
археологические открытия, последовавшие за первой мировой
войной. В Вавилоне и Ассирии, в Египте, а в последнее время и
в Сирии были обнаружены важные литературные памятники;
сразу же стало ясно, что литература мудрости распространена
была во всех странах Древнего Востока во времена значительно
более древние, чем эпоха Второго Храма. В Египте открыли
«Поучение Аменемопе», сочиненное между 1000 и 600 годами
до н. э.; параллели с отрывком из Притчей Соломоновых
(22:17 – 23:14) настолько впечатляли, что большинство ученых
увидели здесь прямое влияние. Поэтому пришлось принять
более раннюю датировку этого сборника в книге Притчей и
185
42122-11
Часть 11
других частей книги, зависящих от него. Такие новооткрытые
тексты, как «Вавилонский Иов» и «Вавилонский Екклесиаст»,
восходящие к 15 и 14 вв. до н. э., а также египетская «Песнь
арфиста», хотя и не могут быть поставлены в один ряд с такими
гениальными произведениями, как книги Иова и Екллесиаста,
доказали, что истоки литературы мудрости восходят к
значительно более ранним временам, чем эпоха Второго
Храма, корни ее – в семитской почве, и нет нужды искать в ней
греческие влияния.
Вторая причина для поворота в исследовании литературы
мудрости была психологической. Гиперкритический подход
«высшей критики» потерял привлекательность и для
последователей этой научной школы. Сами ученые после
долгих крохоборческих упражнений по расщеплению текстов
на «источники» устали от этого занятия, и подготовлена
была почва для нового лозунга. Лозунг этот навеян был
отчасти археологическими открытиями, отчасти признанием
того, что с традицией также нужно считаться. Отрицание
общепринятых, традиционных взглядов, в котором есть и
немалая толика антисемитизма, вышло из моды у большинства
исследователей. Возникло ощущение, что масоретский текст
есть очевидный факт, особенно, когда его аутентичность
подтверждается другими документами, тогда как любое
изменение текста носит гипотетический характер. Отсюда не
явствует, по мнению исследователей, что традицию следует
слепо принимать, не рассуждая. Однако теперь признается, что
к традиции следует относиться с пониманием и отвергать какие-
то ее положения можно только после серьезной дискуссии.
Третьим элементом нового подхода к литературе мудрости
является тенденция, находящаяся пока в зародыше,
–
стремление понять душу творцов этой литературы и
объяснить таким образом их произведения(4)
.
Некоторые
исследователи отвергли метод эмендации текста и вместо
этого попытались понять особенности мысли и стиля
Екклесиаста, так что многие «противоречия» отпали сами
собой. Нужно было только помнить, что Екклесиаст – это не
теолог, создающий всеобъемлющую систему, но обладатель
тонкой и чувствительной души, способной ощущать боль
других людей и остро переживающей человеческую грубость,
несправедливость и страдания. Поэтому в его словах не нужно
186
Введение в библеистику
42122-11
искать какого-то систематического подхода к реальности, хотя
органическое единство в них, безусловно, есть. Некоторые
проблемы литературы мудрости удалось разрешить, принимая
во внимание общественно-экономический фон, на котором
развивалась литература мудрости в Израиле.
С этой точки зрения мы подойдем к нашей теме – истории
литературы мудрости в Израиле, ее связям с другими
произведениями литературы Израиля и с нееврейскими
культурами, описанию ее основных черт.
2. Не влияния, а параллели
Вплоть до 20 в. литература мудрости считалась уникальным
явлением, существовавшим только в древнем Израиле. Правда,
некоторые исследователи искали параллели в нееврейских
культурах, но только в деталях. Так, проводились параллели
между Екклесиастом и греческой философией. Скептический
дух книги и совет-лейтмотив «веселись, юноша, в юности своей»
напоминали учение Эпикура. Такой ученый, как Пфлейдерер
(O. Pfleiderer), видел в Екклесиасте сходство с взглядами
Гераклита, интересовавшегося, подобно еврейскому мудрецу,
тем, что будет после него, и подчеркивавшего относительность
всего, что творится под солнцем. Делались также попытки
представить Екклесиаста учеником Аристотеля, однако у этого
предположения было немного последователей. На сближении со
стоицизмом настаивали Тайлер, Плюмтр (E.H. Plumtre), Пальм
и другие авторы. Они сравнивали стоическую теорию циклов
и четыре элемента, упоминаемыe в первой главе Екклесиаста,
–
землю, свет, ветер и воду. Однако стоическая школа возникла
не раньше 3 в. до новой эры, и трудно поверить, что она
оказала немедленное влияние на круги носителей израильской
«мудрости» в Иерусалиме. Филологи также приняли участие в
этом споре и искали греческие параллели для таких характерных
для Екклесиаста слов и языковых формул, как тов ашер йафе
«доброе и приятное» (букв.: «доброе, которое приятное») (5:17);
тур «исследовать, испытывать» (1:13); тахат hа-шемеш «под
солнцем»; асот тов «делать доброе» (3:12) и др.(5) В последнее
время была предпринята попытка доказать, что источником для
книги послужили сочинения Феогнида из Мегары, известного
греческого поэта и баснописца 6 в. до н. э., однако у этого взгляда
не нашлось большого числа последователей(6)
.
187
42122-11
Часть 11
Проблема греческого влияния на книгу Екклесиаста пока
еще не разрешена исчерпывающим образом, но постепенно
вырисовывается общий консенсус по этому поводу. Все
большее число исследователей понимает, что филологические
«доказательства» могут быть истолкованы по-другому – все
упомянутые выражения имеют параллели в других текстах на
иврите или на близком ему арамейском языке, известном нам
из многочисленных надписей и других документов. Точно так
же укрепляется взгляд, согласно которому «параллели» между
Екклесиастом и греческими мыслителями в большинстве своем
безосновательны и выводятся из сомнительных предположений.
Сам тот факт, что разные исследователи находят параллели
с разными философскими школами, говорит о том, что
Екклесиаст не был последователем какого-либо греческого
или полугреческого учения. Если исключить наиболее
натянутые сопоставления, останется весьма ограниченный
набор параллелей между Екклесиастом и греческой мыслью.
Эти параллели могут быть объяснены более естественным
образом.
Скорее всего, Екклесиаст проживал в Иерусалиме в 3 в. до
н. э., когда греческое влияние проникло уже во все страны
Ближнего Востока в результате войн Александра Македонского
и его наследников. По мере распространения эллинизма
самые поверхностные греческие идеи и обычаи привились
в особенности у высших классов населения, которые везде
стремятся за последней модой. Как мы покажем ниже,
Екклесиаст принадлежал к этим кругам – он был уважаемым
и образованным человеком и «впитал из воздуха» несколько
популярных тогда греческих идей.
Эти идеи он приобрел не путем теоретического изучения
греческих источников (нет оснований полагать, что он знал
греческий язык), а из общения с окружающей социальной средой.
Так, если современный автор использует выражение «комплекс
неполноценности», это не значит, что он последователь
Фрейда3
, а тот, кто употребляет словосочетание «классовая
борьба» совершенно не обязательно проработал сочинения
Маркса и Энгельса. Еще важнее понять, что даже если иные
греческие идеи встречаются у Екклесиаста, оригинальность его
3
Точнее – Адлера. Прим. пер.
188
Введение в библеистику
42122-11
сочинения от этого не страдает – ведь автор пользуется этими
идеями для своих целей. Источники его вдохновения все равно
в школах еврейских мудрецов. Достаточно одного примера,
чтобы прояснить характер отношения между Екклесиастом
и греческой философией. Видимо, в начале книги, где автор
перечисляет все элементы природы – землю, солнце, ветер
и реки – и выносит им приговор: «суета сует», – есть точка
соприкосновения с греческим представлением о четырех
стихиях мироздания: земле, воздухе, огне и воде. Однако
Екклесиаст не приводит этот материал в греческой форме
или, как принято было у греков, в философских целях. Он
видоизменяет его и использует для своих целей – чтобы дать
общую характеристику человеческой жизни. В общем, книга
Екклесиаста по содержанию и форме является оригинальным
произведением, корни которого уходят в израильскую почву.
Особое внимание вызывало всегда поэтическое изображение
«мудрости» в гл. 8 и 9 книги Притчей и в гл. 1 и 24 Премудрости
Иисуса, сына Сирахова. В этой живой, полнокровной фигуре
исследователи стремились видеть нечто большее, чем просто
поэтическую аллегорию. «Мудрость», существовавшая до
сотворения мира и веселившаяся перед лицом Господним,
построившая дом свой на семи столбах, напоминает религиозно-
мифологические элементы, которые можно найти у многих
народов. Особенно интересовались ею христианские ученые,
так как поэтическая фигура из книги Притчей положила
начало сложному процессу религиозного развития, следы
которого можно найти в писаниях гностических сект, в идее
Логоса у Филона и, наконец, в христианском понятии Троицы.
Поэтому источник образа «мудрости» старательно искали
во всех культурах Древнего мира. Буссе (W. Bousset) нашел
этот источник в религии пeрсов, а Ранкин (O.S. Rankin) после
поисков в Вавилоне и Египте остановился на зороастризме(7)
.
Двадцать лет назад Олбрайт нашел источник образа «мудрости»
в Вавилоне(8)
.
За последние десять лет, когда открыты были
угаритские документы, содержащие похожие образы, Олбрайт
изменил свое мнение в пользу ханаанско-финикийских корней
израильской мудрости(9)
.
Только Эдуард Мейер (E. Meyer)
189
42122-11
Часть 11
защищает точку зрения, согласно которой образ «мудрости»
является оригинальным израильским поэтическим творением.
Вопрос так до сих пор и не решен(10)
.
Подобная проблема существует и в отношении связей пословиц
книги Притчей и древневосточной литературы мудрости. В
знаменитой библиотеке Ашшурбанипала была обнаружена
табличка, опубликованная английским исследователем
Лэнгдоном (S. Langdon), относящим ее к 22 в. до н. э., хотя
некоторые авторы говорят в этой связи о более поздней эпохе
Хаммурапи (2050 – 1750 гг. до н. э.). В этом документе, который
сегодня именуют «Вавилонской книгой Притчей»(11)
, можно
найти весьма интересные стилистические и содержательные
параллели с Библией. Читатель Библии прекрасно знаком
с использованием риторического вопроса для описания
невозможных ситуаций, например, в Ам 3: 3-6:
Пойдут ли двое вместе, не сговорившись между собою?
Ревет ли лев в лесу, когда нет перед ним добычи? и др.
илиИов6:5,6:
Ревет ли дикий осел на траве? мычит ли бык у месива своего?
Едят ли безвкусное без соли, и есть ли вкус в соке мальвы?
В упомянутом вавилонском документе мы находим этот прием
в третьем изречении:
Забеременеет ли женщина, будучи девственницей? Располнеет
ли без еды?
Двадцать пятая притча в вавилонском тексте напоминает Притч
24:21:
Бойся, сын мой, Бога и царя; с мятежниками не сообщайся.
Вавилонский текст, согласно переводу Мейснера (B. Meissner),
выглядит следующим образом:
190
Введение в библеистику
42122-11
Когда увидишь вознаграждение от страха божьего, прославляй
бога и благословляй царя.
Особенно богат материал, представляющий египетские
параллели. «Поучение Птах-Хотепа» создано писцом, жившим
примерно в 2650 г. до н. э., в любом случае – не позже
2000 г. Сам по себе текст содержит немало мест, трудных для
понимания, и примеры приводятся здесь по сокращенному
переводу знаменитого американского египтолога Брестеда (J.H.
Breasted). Десятое изречение говорит:
Ходи путями сердца своего все дни жизни твоей. Не делай
более, чем заповедано тебе. Не сокращай дней, что ты тратишь
на поиски желанного, ибо мерзость – отказываться от этого.
Не заботься о завтрашнем дне, а заботься о поддержании дома
своего. Умножив богатство, иди путями сердца своего, ибо нет
толку от имущества, когда хозяин озабочен.
С этим можно сравнить то, что сказано у Екклесиаста:
Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое
радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и
по видению очей твоих... (11:9)
Умножается имущество, умножаются и потребляющие его;
и какое благо для для владеющего им, разве только смотреть
своими глазами? (5:10)
Двадцатое изречение советует:
Если успешен ты в делах своих, строй свой дом, люби жену
свою супружеским объятием, корми и одевай ее, ибо лекарство
для членов ее доброе масло. Весели сердце ее все дни своей
жизни. Ибо поле она, приносящее прибыль своему хозяину.
Это изречение напоминает, естественно, слова Екклесиаста
(9:9): «Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь», а
также наставление мудреца (Притч 5:15-18): «Пей воду из твоего
водоема и текущую из твоего колодца.... Источник твой да будет
благословен и утешайся женою юности своей». Последний
отрывок заставляет вспомнить слова Мишны (трактат Ктубот
1:6), где женщина уподобляется полю(12)
.
191
42122-11
Часть 11
Вопрос о прямом египетском влиянии на литературу Израиля
стал на повестку дня, в особенности, после публикации в 1923
году «Притчей Аменемопе». Параллели с книгой Притчей (в
особенности, с известным отрывком 22:17 – 23:14) оказались
столь явными и многочисленными, что многие ученые увидели
здесь прямое влияние египетского текста на древнееврейский.
Некоторые исследователи пришли к выводу, что автор Притчей
использовал сочинение Аменемопе, и только один ученый
пришел к противоположному выводу – о влиянии еврейского
текста на египетский. О времени создания «Притчей Аменемопе»
также нет единого взгляда. Обычно эту книгу относят к периоду
между 1500 и 1300 г. до н. э. Хотя Гриффит (F.L. Griffith) и дает
более позднюю датировку (8 в. до н. э.), это все равно намного
более ранний период, чем эпоха Второго Храма(13)
.
Мы не будем приводить здесь всех параллелей между обеими
книгами. Для доказательства сходства между ними достаточно
одного – двух примеров. В третей главе «Притчей Аменемопе»
говорится:
Остерегайся – не обирай нищего, не притесняй бедняка.
Ср. Притч 22:22:
Не будь грабителем бедного, потому что он беден; и не притесняй
несчастного у ворот.
Египетский мудрец дает совет ученику, как вести себя с дурным
человеком:
Поставь его на ноги, дай ему руку, и передай его богу, наполни
тело его хлебом, которого он хочет, насыть его всем, чего он
желает, потому что есть доброе время в сердце у бога, и (сидеть),
сложа руки, – это лучший ответ4
.
Этому совету находится неожиданная параллель в Притч 25:
21, 22:
4
Ср. перевод этого отрывка в сб.: J.B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to
the Old Testament, Princeton 1955, p. 422 . Последняя его часть понята там иначе: «... так
что он будет сыт и [покроется стыдом]. Иное благое дело в сердце у бога – помедлить
перед тем, как начать говорить». Прим. науч. ред.
192
Введение в библеистику
42122-11
Если голоден враг твой, накорми его хлебом, и если жаждет,
напои его водою. Ибо, (делая это,) ты собираешь горящие угли
на голову его, и Господь воздаст тебе.
Еще один впечатляющий пример мы находим в пословице,
которая дважды повторяется в египетском источнике:
Лучше сухой хлеб с добрым сердцем, чем богатство с ссорой
(строки 160, 305).
С этим можно сравнить Притч 17:1:
Лучше кусок сухого хлеба, и с ним мир, нежели дом, полный
заколотого скота, с раздором.
Осуждением захвата чужого имущества, обжорства и пьянства
и призывом к правдивой речи и старательности в работе
египетский мудрец напоминает хорошо известные идеи из
книги Притчей.
Безусловно, обнаружение параллелей между библейской
литературой и литературой Древнего Востока представляет
большую ценность. Все же нам представляется, что вопрос об
иноземном влиянии на мудрость Израиля не нашел в литературе
правильного освещения. Литература Древнего Востока в целом
старше литературы Израиля. Угаритские тексты относятся к 15
в. до н. э., а египетская и вавилонская литература и того древнее.
Если мы хотим утверждать, что эти литературы оказали
прямое влияние на древнееврейскую, мы должны обнаружить
каналы этого влияния. Нам нужно проследить, каким образом
эти песни и пословицы проникли со своей родины в Страну
Израиля и каким образом бытовали на новом месте в течение
пятисот или тысячи лет, покуда в Израиле не стала развиваться
литература мудрости. И если влияние Угарита, расположенного
в Сирии, выглядит правдоподобным из-за географической и
языковой близости, то у нас нет никаких доказательств того,
что вавилонская клинописная и египетская иероглифическая
литература были известны в Стране Израиля в конце эпохи
Первого Храма и в начале эпохи Второго Храма.
Кроме того, есть основания полагать, что все рассуждения
о заимствовании литературного материала изначально
193
42122-11
Часть 11
беспочвенны. Попытка Кевина доказать влияние книги
Притчей на Аменемопе демонстрирует, как трудно установить
наверняка, кто на кого повлиял(14)
. Особенно тяжко положение
исследователя литературы мудрости, которая основана на
наблюдении над жизнью и природой человека. В этом плане ев-
рей ничем не отличался от египтянина или жителя Месопота-
мии. В большинстве случаев в литературе мудрости невоз-
можно найти исторических воспоминаний или рассуждений на
национальные темы. Только очень специфическое выражение
или необычная мысль, встречающиеся в обоих источниках, или
сходство в принципах подачи материала могут свидетельство-
вать о влиянии одной литературы на другую. Поскольку ничего
подобного мы в литературе мудрости не находим, вопрос о
влияниях не может быть с уверенностью разрешен*
1
.
Это становится особенно ясно видно, когда мы обращаем
внимание не на сходства, а на различия. С точки зрения красоты
и глубины древневосточную литературу вообще невозможно
сравнивать с израильской. Мы уже говорили выше об отрывке,
именуемом «Вавилонским Екклесиастом», где автор жалуется
на насилие, царящее в мире. Этот отрывок восходит к 15 или
14 в. до н. э. Эпоха создания текста, уровень представленной
в нем мысли и хромающий стиль исключают возможность его
влияния на библейского автора. Это же относится к большинству
древневосточных документов, открытых в последние годы.
Поэтому представляется, что ко всей этой проблематике
возникнет другое отношение, когда упадет повышенный спрос
на иноплеменные влияния, связанный с новыми открытиями, и
весь доступный материал будет подвергнут спокойному анализу.
Не влияний, а параллелей следует искать между Библией и
древневосточными литературами. Обилие нового материала
позволяет создать живую картину развития этой литературы.
В общих чертах такая картина выглядит следующим образом:
на всем Ближнем Востоке – в Вавилоне, Египте, Сирии и
Стране Израиля – развилось определенное мировоззрение,
вполне практическое по характеру, именуемое «мудростью».
Израильская мудрость – лишь одно из ответвлений этого
движения, и понять ее можно лишь в соответствующем
международном контексте. Но отсюда не следует, что израиль-
ская литература только заимствовала и не оказывала обратного
влияния на соседние культуры. Литература мудрости разных
*
1
Это мнение для нас
неприемлемо, ведь условия,
состоящие в наличии
специфических терминов,
сходстве в подаче материала
и др., выполняются в
случае древнеегипетской и
древнееврейской мудрости! См.
выше, гл. 11.4.
194
Введение в библеистику
42122-11
народов пронизана взаимными воздействиями. Даже если
определенные воззрения и стилистические черты переходили
из одной культуры в другую, нужно понимать, что большинство
параллелей возникли в результате самостоятельного развития
или составляют часть общего наследия народов Древнего
Востока. Подобно другим мыслителям Израиля, создатели
литературы мудрости пользовались готовым материалом,
общим для евреев и их соседей. Однако из этой «первоматерии»
они создавали шедевры, подобных которым нет во всей мировой
культуре.
Обилие параллельного материала в древней ближневосточной
литературе приводит к еще одному выводу. Независимо от того,
предполагаем мы прямое влияние или только естественный
параллелизм между этой литературой и израильской мудростью,
в любом случае требуется более ранняя датировка книги
Притчей – всей книги или отдельных ее частей. Только тогда
можно будет предположить наличие египетского и угаритского
влияния на израильскую мудрость. Так наука возвращается
к традиционному взгляду, считавшему Соломона, Хизкию и
их современников создателями древнееврейской литературы
мудрых изречений. Действительно, следы «мудрости» можно
было обнаружить и в литературе Первого Храма, но научный
мир к этому еще не был готов.
3. Практическая мудрость – Притчи и Премудрость Иисуса,
сына Сирахова
Чтобы определить характер этой литературы, следует вернуться
к понятию «мудрость» в Израиле. Сущность ее можно
определить следующими словами: «мудрость» включает в себя
трезвое и практическое понимание обычаев и правил, принятых
в жизни, а также практические навыки (включая технические),
нужные для жизни. Главное в мудрости – обучить людей,
особенно молодежь, как достичь успеха и счастья в жизни.
Ради этого создавались отточенные пословицы, изречения и
притчи, в лаконичной форме способные выразить многое, легко
запоминающиеся и сопровождающие человека всю жизнь.
Понятие мудрости включает не только практическую мораль,
но и любые практические знания и навыки, способные привести
человека к успеху и считавшиеся достоянием Бога. Поэтому
термин хахам (букв.: «мудрец») применим и к искусному
195
42122-11
Часть 11
мастеру – художнику, музыканту, поэту, плакальщику, а не
только к создателю мудрых изречений. Бецалель, строитель
Скинии, был полон «духом Божьим, мудростью, разумением,
ведением и всяким искусством» (Исх 31:3), и он начальник всех
«мудрых сердцем», строителей Скинии и создателей ее утвари
(там же, 28:3; 35:10; 36:1 и др.). Женщины, занятые прядением
пряжи (там же, 35:25), ювелиры, или плавильщики (Иер
10:9), моряки (Иез 27:8; Пс 106(107):27) именуются хахамим
(«мудрыми» или «искусными»). Поэтический дар считался
основным компонентом «мудрости», так что мудрость даже не
отличали от поэзии, как это видно из 1 Цар 4:30-32(5:10-12):
И была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов Востока
и всей мудрости египтян. Он был мудрее всех людей, мудрее и
Эйтана Эзрахитянина, и Эймана, и Халкола, и Дарды, сыновей
Махола... И изрек он три тысячи притчей, и песен его было
тысяча и пять.
Эйтан и Эйман, – видимо, руководители гильдий певцов-
поэтов, упоминаемые в 1 Хр 15:19. Им приписываются псалмы
87(88) и 88(89). Кстати, эти поэтические гильдии упоминаются
и в новооткрытых ханаанских документах очень древних
времен(15)
.
Неудивительно поэтому, что плакальщицы именуются
хахамот (буквально – «мудрые женщины» – Иер 9:17(16)), и
разного рода колдуны, особенно в чужих странах, таких, как
Египет (Быт 41:8) или Вавилон (Ис 44:25) именуются тем же
титулом. Военное искусство также есть «мудрость» (Ис 10:13),
а в особенности – искусство управления страной (Ис 29:14; Иер
49:7). Сюда же следует добавить позднее употребление слова
хахама для обозначения акушерки (Мишна, трактат Рош а-
Шана 2:5). Практическое понимание происходящего в мире и
разнообразные практические умения – вот что входит в объем
понятия «мудрость».
Отсюда виден принцип, по которому объединены книги,
входящие в третий раздел еврейской Библии – в Писания,
которые вовсе не являются случайным набором текстов. Такой
известный ученый, как покойный проф. М. Л. Марголис,
уже указывал на то, что наша Библия делится на три части,
соответствующие разновидностям израильской мысли(16)
,
как об этом свидетельствуют Иеремия и Иезекииль: «... ибо
196
Введение в библеистику
42122-11
не исчез же закон у священника, и совет у мудрого, и слово у
пророка» (Иер 18:18); «... и будут просить у пророка видения, и
не станет учения у священника, и совета у старцев» (Иез 7:26).
Первый раздел Библии – Тора (Закон), в значительной степени
сфокусированная на деятельности священников, вторая часть
рассказывает о пророках – она содержит исторические книги,
написанные в пророческом духе, или слова самих пророков.
Третий раздел – Писания – большей частью относится к
литературе мудрости и создан «мудрецами» или «старцами».
Книга Псалмов представляет собой собрание возвышенных
стихов, с технической5 точки зрения принадлежащих к жанру
мудрости. Псалмы содержат тексты, относящиеся к литературе
мудрости и по содержанию, например, 36(37), 48(49), 111(112) и
127(128)(17)
.
Место Притчей Соломоновых, Иова и Екклесиаста
в разделе литературы мудрости само собой разумеется. Песнь
Песней включена была в этот раздел Библии не только из-за
традиции, приписывающей ее царю Соломону, но в основном
потому, что свадебные песни и описания красоты жениха
и невесты (именуемые у сирийцев васф6) с технической
точки зрения относились к поэзии и создавались известными
профессионалами так же, как плачи и траурные стихотворения.
Ср. талмудическое высказывание (Вавилонский Талмуд,
трактат Кетубот 16 об.): «Как пляшут перед невестой? Школа
Шамая говорит: (говорят о) невесте, как она есть; школа
Гилеля говорит: (называют) невесту красивой и милой»7
.
Что
касается Даниила, то он был мудрецом-толкователем снов, и
место одноименной книги в этом разделе Библии не требует
дополнительных объяснений.
Не так просто установить, почему в раздел Писаний попали
книги Руфь и Есфирь. Возможно, они попали сюда, потому что
их героини проявляют практическую мудрость, ориентацию
в жизненных ситуациях, так что Есфирь спасает свой народ
от уничтожения, а Руфь выходит замуж за богатого человека.
Возможно также, что роль здесь сыграло позднее время их
создания. Книги Хроник, Эзры и Нехемии (эти книги, по
5
Т.е. с жанровой. Прим. науч. ред.
6
Критику сопоставления Песни Песней и арабского фольклорного жанра васф см. в
части 3 настоящего курса, приложение 3. Прим. науч. ред.
7
Т. е., согласно школе Шамая, во время свадебной пляски перед невестой не нужно
расточать ей похвал, которые она не заслуж ила; школа Гилеля, наоборот, полагает, что
любую невесту, независимо от ее реальных достоинств, следует во время этого танца
называть «красивой и милой». Прим. пер.
197
42122-11
Часть 11
существу, представляют собой одну8) являются добавкой ко
всей Библии – историческим обзором от Адама до персидской
эпохи. Таким образом, третий раздел в еврейской Библии
содержит, в основном, литературу мудрости.
Поскольку «мудрость» интересуется собственно человеческой
сущностью человека, ясно, что развивалась она одновременно
с двумя другими мирами древнеизраильской мысли: Торой
–
наследием священников – и пророчеством – созданием
пророков. Сегодня нам кажется, что мудрость – наиболее
«секулярный» из этих трех компонентов, поскольку она
основана на честном и трезвом наблюдении за происходящим в
мире, и выводы ее опираются на здравый смысл. В отличие от
мудреца, священник апеллирует к Торе, которая была открыта
Моисею, а пророк весь пронизан священным пламенем, так что
он даже утрачивает свободу воли. Тем не менее вся атмосфера
той древней эпохи проникнута была сильным религиозным
чувством, и «мудрецы» также настаивали на том, что и через них
говорит святой дух. Так в Израиле сформировалось (или было
заимствовано извне) представление о высшей, божественной
мудрости, лежащей в основе Творения (Притч 8:22; Сир 1:7(8)).
Таким образом, истоки библейской литературы мудрости
следует искать в более ранней эпохе истории Израиля.
От эпохи Первого Храма у нас остались только отдельные
образцы притчей и пословиц: меткая притча Йотама (Суд
9:7 и далее), обличение пророка Натана (2 Сам 12:1 и далее),
горькие слова мудрой женщины из Текоа (2 Сам 14:14), резкая
притча израильского царя Йеоаша (2 Цар 14:9). Как мы уже
объясняли выше, значительную часть литературы мудрости,
дошедшей до нас в поздней редакции, нужно относить к этой
эпохе, в особенности, книги антологического характера –
Псалмы, Притчи, Песнь Песней. Эти книги содержат материал,
восходящий к самым разным эпохам израильской истории(18)
.
Не представляется возможным с точностью датировать тот
или иной текст вследствие универсалистских концепций,
свойственных литературе мудрости, но не вызывает сомнений,
что, по крайней мере, часть ее была создана в эпоху Первого
Храма.
И все же «золотой век» израильской литературы мудрости
приходится на первую половину эпохи Второго Храма.
8
Критику этого представления см. в части 8 настоящего курса, §8.2 .1. Прим. науч. ред.
198
Введение в библеистику
42122-11
Этому способствовали факторы как положительного, так и
отрицательного характера. После Вавилонского изгнания
настроение народа сильно изменилось. Прежние лидеры в
значительной степени утратили влияние. Хотя священники и
продолжали храмовое служение, духовный авторитет перешел
от них к книжникам (писцам) – живому, демократическому
и творческому элементу, выведенному на жизненную сцену
Эзрой. Эзра, бывший одновременно священником и книжником,
предпочитал книжников священникам. Он ощущал уже
упадок священства и опасность, угрожающую еврейству от их
дальнейшей духовной власти. Постепенное духовное падение
священников отражается в жалобах пророка Малахии (глава 2),
в убийстве священником Йохананом его брата Йешуа в Храме
и в предательстве священников-эллинизаторов во времена
Антиоха Четвертого9
.
Тора осталась активной силой в жизни
народа, но не благодаря наставлениям священников, а благодаря
толкованиям книжников.
Другое направление древнееврейского духовного творчества,
пророчество, также сошло на нет во времена Второго Храма.
Эта эпоха, которую пророк хорошо определил как йом кетанот
«день маловажный» (Зах 4:10)10
, была тяжелым временем
зависимости от чужеземцев. Души людей неспособны были
тогда воспринять гениальный полет духа и веру в торжество
справедливости, питавшие творчество великих пророков.
Конечно, слова их были записаны и со временем включены в
Библию, но пророческая традиция не получила продолжения. У
последних пророков – Аггея, Захарии и Малахии – преобладает
тип «мудреца», которому задают вопросы, а он дает ответы,
касающиеся религиозного закона. Эти пророки рассуждают
о ритуальной чистоте и нечистоте, жертвоприношениях и
подарках священникам, и очень мало в них остается от прежней
пророческой личности, вдохновленной своими видениями11
.
«От сих пор и далее», по словам Талмуда, пророчества больше
нет12
.
9
См. Флавий И. Иудейские древности (кн.11, гл.7; кн.12, гл.5 и далее), а также 1 и 2 книги
Маккавейские. Прим. науч. ред.
10
Впрочем, это определение пророк приписывает маловерным. Прим. науч. ред.
11
Это в большей степени относится к Аггею и, возможно, к Малахии, чем к Захарии, чья
книга полна пророческих видений. Прим. науч. ред.
12
Ср. Вавилонский Талмуд, трактат Бава Батра, л.12: «С того дня, как был разрушен
[Первый] Храм, пророчество было отнято у пророков и передано мудрецам». Прим.
науч. ред.
199
42122-11
Часть 11
Такое изменение системы ценностей в жизни общества
привело к расцвету литературы мудрости. Во времена Первого
Храма, когда все было «в порядке», надежды израильтянина
сосредотачивались на счастье и процветании его народа.
Пророки все без исключения интересовались не отдельным
человеком, а всем народом, и предрекали ему катастрофу в
случае, если он будет упорствовать в своих грехах, и спасение
в случае покаяния. В Пятикнижии при обсуждении вопроса о
награде и наказании народ также рассматривается как единое
целое. Это доказывается такими отрывками, как «Если вы будете
слушать заповеди Мои...» (Втор 11:13 и далее) и «обличения»
в Лев 26 и Втор 28. Конечно, прав Ранкин, утверждающий,
что и в эпоху Первого Храма существовал большой интерес
к судьбе отдельного человека. Все законы Торы о купле-
продаже, пропажах и ущербах, законы о семейной жизни и
прелюбодеяниях, молитвы Ханны (Анны) и Хизкии13
, наконец,
значительная часть литературы мудрости, созданная еще во
времена Первого Храма, красноречиво свидетельствуют о том,
что человек уже тогда заботился о своем личном счастье и
благополучии. Тем не менее в господствующих литературных
жанрах тогда на первом месте стояло благо общества. Только у
Иеремии (31:29(28) и далее) и Иезекииля (18:2 и далее), живших
во времена, когда звезда национального успеха начинала
закатываться, ставится вопрос о личном благополучии. Они
борются против общепринятого коллективистского взгляда,
выраженного пословицей «отцы ели кислый виноград, а у детей
на зубах оскомина». Они понимали, что только отказавшись
от этого взгляда, можно спасти народ от отчаяния и морально
поддержать его до лучших времен.
Далее наступает эпоха вавилонского изгнания, а за ней
декларация Кира, с которой приходит долгая пора персидского
владычества. Персов сменяет Александр Македонский и его
наследники – Селевкиды и Птолемеи, власть которых была
непоколебима, и надежд на независимость не существовало.
В этих условиях отдельный человек интересовался только
личным преуспеянием. На свободу народа надеяться нечего,
но как частному лицу достичь жизненных целей – богатства,
покоя и почета, по какому пути нужно идти? На этот вопрос
может ответить только трезвая практическая мудрость,
13
См. 1 Сам 1-2; 2 Цар 19-20 (Ис 37-38). Прим. науч. ред.
200
Введение в библеистику
42122-11
хорошо разбирающаяся в жизни и способная научить человека
остерегаться ловушек. Потому в указанный период литература
мудрости достигает невиданного расцвета. В первую половину
эпохи Второго Храма собран был материал времен Первого
Храма и сочинены были новые многочисленные тексты
высокого качества, вошедшие в книгу Притчей.
Следующий шаг в развитии притчи можно найти в книге
Премудрости Иисуса, сына Сирахова, сохранившейся в
египетской (каирской) генизе. Если большинство пословиц в
книге Притчей состоит из одного предложения, то у Иисуса,
сына Сирахова каждая пословица разворачивается до небольшой
речи. Нет сомнения, что Притчи и Премудрость Иисуса, сына
Сирахова, были не единственными книгами такого рода.
Иерусалимский Талмуд (трактат Санедрин, гл.10, л. 28) в одном
ряду с Премудростью Иисуса, сына Сирахова (книга Бен Сиры)
упоминает «книгу Бен Лааны», однако последняя утеряна.
Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, представляет
собой шаг вперед с литературной точки зрения, однако
сильно уступает Притчам по оригинальности. В ней больше
цитат, чем оригинального творчества. Мы находим там сотни
фраз и выражений, заимствованных из книг Библии, уже
существовавших к тому времени. Определенную роль играет и
дистанция во времени между книгой Притчей, в значительной
степени содержащей материал эпохи Первого Храма, и книгой
Премудрости Иисуса, сына Сирахова, написанной за поколение
до Маккавейского восстания – примерно в 190 г. до н. э. Тем
не менее создатели обеих – безусловные единомышленники,
поборники практической мудрости, ставящей своей целью
подготовку юношества для успешной жизни в мире, полном
ловушек и препятствий. Поэтому оба прославляют практические
качества – трудолюбие и старательность, честность и верность,
осторожность и предусмотрительность. Они предупреждают
против разврата, расточительства, чревоугодия и лени. Обычно
они прославляют веру и нравственность, в которых видят
защиту от порчи и упадка нравов. Положительное отношение
к национальным святыням проистекает из сознания того, что
этот путь ведет к личному счастью.
При всей практичности и трезвости взгляда этим мудрецам не
чуждо было тяготение к возвышенному и сокровенному. Они
201
42122-11
Часть 11
не свободны были от присущего каждому человеку желания
«заглянуть за занавес» и проникнуть в тайны мироздания. Им
тоже хотелось постичь «что выше, а что ниже, что впереди,
а что позади». Им не давали покоя вопросы о смысле жизни,
награде и наказании, смерти и посмертной жизни. Возвышенные
стихотворения о божественной мудрости в гл. 8 и 9 книги
Притчей и в гл. 1 и 24 у Иисуса, сына Сирахова, свидетельствуют
об их интересе к этим темам. Но мудрецы признавали, что
знание этих вещей принадлежит только Богу, и не человеку
проникнуть в эти тайны, путь к которым связан с величайшей
опасностью. Взгляд адептов практической мудрости на вещи,
находящиеся по ту сторону человеческого опыта, отражен в
изречении Иисуса, сына Сирахова (3:21-22):
Чрез меру трудного для тебя не ищи, и что свыше сил твоих,
того не испытывай.
Что заповедано тебе, о том размышляй; ибо не нужно тебе то,
что сокрыто.
С особой силой эта идея выражена в возвышенном гимне
мудрости в гл. 28 книги Иова. В этом стихотворении рефреном
проходит строка «Но где премудрость обретается? и где
место разума?» Поэт создает яркую картину того, как люди
добывают золото и драгоценные камни из земных недр. Но и
там, на глубинах, невозможно найти Высшую Мудрость. Ее не
отыскать ни в бездне, ни на небесах. Даже смерть о ней только
слышала какой-то слух, а для человека она непостижима. Что
же остается человеку?
И сказал человеку: «вот, страх Божий есть истинная премуд-
рость, и удаление от зла – разум» (там же, стих 28).
Таким образом, человеку остаются лишь вера и мораль.
Эти старейшины, учителя практической мудрости, составляли
большинство духовных лидеров того времени. Им поручалось
воспитание молодежи. Большинство народа с удовольствием
принимало их взгляды, так как ценило их вклад в улучшение
нравов в Израилые.
4. Высшая мудрость – Иов и Екклесиаст
Среди учителей и учеников в школах мудрецов были и
такие, что не могли ограничить свою мысль узкими рамками
202
Введение в библеистику
42122-11
практической мудрости. Эти мыслители не могли примириться
с ограждениями и запретами традиционных мудрецов. Они
стремились проникнуть в самые глубины реальности в
поисках решения глубоких и опасных проблем. Образование,
полученное ими в школах мудрости, приучило их смотреть
на все жизненные явления с точки зрения здравого смысла, и
таким способом они пытались решать вопросы, связанные с
правдой, справедливостью и счастьем.
И правда, в отношении этих людей подтвердились опасения
традиционных мудрецов. Их острый ум не в состоянии был
найти ответы на мучавшие их вопросы, и их уделом стали
сомнения, боль и отчаяние. Тем не менее их размышления
не пропали даром, так как они наделены были незаурядным
литературным талантом и смогли претворить свои душевные
страдания в гениальную поэзию. От этих первопроходцев
человеческого духа остались книги Иова и Екклесиаста и,
возможно, «слова Агура, сына Йаке» (Притч 30).
Последний текст – самый отрывочный из всех, и его можно
истолковать несколькими способами(19)
, однако первые два
автора говорят подробно там, где последний краток, и ясно
там, где последний изъясняется туманно. Книга Иова, – по
словам Томаса Карлейля, самая великолепная книга, когда-
либо написанная людьми, – целиком посвящена вопросу о
справедливости и нечестии в мире и имеет форму поэтического
спора. Трое друзей Иова отстаивают общепринятые взгляды на
эту тему, а Иов опровергает их слова. Вслед за Иовом и друзьями
выступает молодой человек по имени Элиу, сын Барахэля, и
предлагает другое объяснение страданий героя, к которому,
правда, вплотную приближается один из его друзей (5:17). По
словам Элиу, смысл страданий в том, чтобы наказать человека
и очистить его душу от греха, как отец наказывает любимого
сына. Большинство исследователей исключает слова Элиу (гл.
32 – 37) из текста книги, относясь к ним как поздней добавке. Тем
не менее есть основания предполагать, что эти главы являются
частью изначального текста книги (на такой точке зрения много
лет назад настаивал Будде). Введение «внешнего» участника в
диалог не лишено смысла: автор до известной степени верил в
истинность утверждения, что страдания очищают человека, но
не мог вложить слова об этом в уста одного из друзей Иова, так
203
42122-11
Часть 11
как, по его замыслу, они были носителями неправильной точки
зрения. Иов, ставящий под вопрос справедливость Творца,
также не может выражать это мнение. В уста Господа автор
тоже не хотел его вкладывать, так как Господь, по его замыслу,
должен был дать основной и решающий ответ – о ничтожестве
человека и величии Бога и Его мудрости. Поэтому автор вводит
нового героя – Элиу, который не согласен с друзьями Иова,
чтобы он сказал об очищающем значении страданий. Ответ
Господа из бури (главы 38 – 41), безусловно, не является ответом
по существу. Господь не пытается поддержать друзей Иова, чьи
речи объявляет ложными («... вы говорили обо Мне не так верно,
как раб Мой Иов» – 42:7), но и справедливых слов самого Иова
не опровергает. Одновременно Бог призывает Иова взглянуть
на красоту созданного Им мира и порядок, царящий на небесах
и на земле, в жизни растений и животных. Он насмешливо
спрашивает:
Где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если
знаешь... Давал ли ты когда в жизни своей приказание утру и
указывал ли заре место ее?.. Где путь к жилищу света, и где
место тьмы?... Можешь ли возвысить голос твой к облакам,
чтобы вода в обилии покрыла тебя?... Знаешь ли ты время, когда
рожают дикие козы на скалах, и замечал ли роды ланей?... Ты
ли дал коню силу и облек шею его гривою?
(38:4, 12, 19, 34; 39:1, 19)
Вот главный и вечный ответ книги Иова на вопросы о
справедливости и нечестии. В гармонии Вселенной, в
знамениях мудрости и добра, прозреваемых повсюду в
мироздании, находит Иов успокоение для своей страдающей
души. Порядок, существующий в природе, одновременно
прекрасной и непонятной, может быть перенесен и на общество,
где тоже есть свой порядок, который невозможно понять до
конца. Нужно верить, что, подобно космическому закону, есть
в мире и моральный закон, и оба они проистекают из одного
божественного источника. К тому же в красоте природы
измученная человеческая душа находит бальзам для ран, ибо
человеческое несчастье теряет масштаб на фоне вселенского
ликования.
Второй великий скептик, Екклесиаст также размышляет,
подобно Иову, о насилии и грабеже, царящих в мире:
204
Введение в библеистику
42122-11
И обратился я, и увидел всякие угнетения, которые делаются
под солнцем: и вот слезы угнетенных, а утешителя у них нет;
и в руке угнетающих их – сила, а утешителя у них нет (4:1; ср.
7:15).
Но чаще его мучит другой вопрос – вопрос о правде, сокрытой
от человека, невозможность проникнуть в тайны мироздания.
Недоступность высшей мудрости для человека – вот, что
приводит его в отчаяние:
Все сделал Он прекрасным в свое время, и вложил мир в сердце
их, хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает,
от начала до конца (3:11).
Тогда я увидел все дела Божии и (нашел), что человек не может
постигнуть дел, которые делаются под солнцем. Сколько бы
человек ни трудился в исследовании, он все-таки не постигнет
этого, и если бы какой мудрец сказал, что он знает, он не может
постигнуть (этого) (8:17).
Екклесиаст как бы между прочим делает несколько замечаний
о ряде жизненных явлений, глупости и зависти, бесплодных
трудах и бесконечной погоне за богатством и счастьем. Но
главное, что его мучает, – это человеческая неспособность
понять мир. Сердце его сжимается от вечной тоски. Он искал
правды и не нашел ее, жаждал мудрости и не обрел. Потому и
выносит он приговор всей жизни:
Суета сует... суета сует... все суета.
И возненавидел я жизнь, потому что противны стали мне дела,
которые делаются под солнцем, ибо все – суета и томление
духа...
И похвалил я мертвых, которые давно умерли, более живых,
которые живут доселе. А блаженнее их обоих тот, кто еще
не существовал, кто не видал злых дел, какие делаются под
солнцем (1:2; 2:17; 4:2, 3).
Но и Екклесиаст не может постоянно пребывать в состоянии
отрицания. Мироотрицающее учение, как бы оно ни было
205
42122-11
Часть 11
привлекательно в теории, на практике недостаточно. Жизнь
требует положительного к себе отношения, и нельзя оставаться
без ничего. Екклесиаст приходит к выводу, что общепринятые
истины в сфере религии и морали лишены основания. Только
одна цель выглядит обоснованной в этой жизни – веселье и
удовольствия. Стремление к мудрости и справедливости – его
прежние жизненные цели – привели его к отчаянию. Лишь
стремление к наслаждению не разочаровывает, и это стремление
красной нитью проходит через всю книгу:
Сладок свет, и приятно для глаз видеть солнце...
Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое
радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и
по видению очей твоих...
Да будут во всякое время одежды твои светлы, и да не оскудевает
елей на голове твоей... Наслаждайся жизнью с женой, которую
любишь, во все дни суетной жизни твоей, и которую дал тебе
(Бог) под солнцем... (11:7, 9; 9: 8, 9)
Радость жизни, к которой призывает Екклесиаст, – это
не естественная радость живого существа, получающего
удовольствие от жизни без лишних мыслей. Наоборот, радость
эта – все, что осталось от прежних его стремлений. Поэтому
прославления радости жизни на самом деле так грустны у
Екклесиаста. На сцене пляшет и веселится жизнь, но за кулисами
звучат поминальные колокола.
Кто находится между живыми, тому еще есть надежда, так как
и псу живому лучше, чем мертвому льву...
Если человек проживет (и) много лет, то пусть веселится он в
продолжение всех их, и пусть помнит о днях темных, которых
будет много: все, что будет, суета!..
Итак увидел я, что нет ничего лучше, как наслаждаться человеку
делами своими, потому что это – доля его; ибо кто приведет его
посмотреть на то, что будет после него? (9:4; 11:8; 3:22).
Эти высказывания не очень далеки от взглядов мудрецов
Талмуда. Они тоже говорили: «Три вещи приносят человеку
206
Введение в библеистику
42122-11
удовлетворение: красивое жилье, красивая жена и красивая
одежда» (Вавилонский Талмуд, трактат Брахот, л. 57 об.).
Основное различие – мировоззренческое. Для мудрецов
Талмуда заповедь радоваться жизни коренится в глубокой
вере в милостивого Творца, увидевшего «все, что Он создал,
и вот, хорошо весьма [Быт 1:31]». Екклесиаст пришел к своему
выводу, понимая, что Господь – всемогущий царь, творец
человека и всего мира, и царь желает, чтобы человек, покуда
жив, чувствовал себя хорошо в его мире, однако ничего по-
настоящему ценного в этом мире нет.
Иов требовал от мира абсолютной справедливости и вынужден
был удовлетвориться верой в то, что в нравственном мире
есть порядок, параллельный порядку в мире физическом.
Екклесиасту тоже было больно оттого, что в обществе нет
справедливости, и люди не знают истины. В конце концов ему
удалось сохранить только идеал радости и веселья. Даже самое
глубокое и вдумчивое исследование не позволяет снять с мира
покров тайны. Обе эти книги – Иов и Екллесиаст – остаются
вечными вопросами в человеческом сердце.
5. Мудрость Израиля и греческая мудрость
Древний Израиль знал две разновидности мудрости. Одна
–
популярная, влиятельная, направленная на практическую
жизнь и довольствующаяся тем, что лежит на поверхности;
другая – мудрость одиночек, завороженных миром Высшей
Мысли. Однако, несмотря на все различия, отношение между
этими двумя видами мудрости не было отношением простого
контраста. Души поборников Высшей Мудрости были связаны
тысячью нитей с носителями мудрости практической, в чьих
школах они учились и у которых унаследовали стиль мышления
и формы выражения мысли. В этом и состоит основная
ошибка исследователей литературы Высшей Мудрости: у
них принято считать, что авторы книг Иова и Екклесиаста
полностью отвергали практическую мудрость, и поэтому
любую общепринятую идею в этих книгах они приписывают
некоему «мудрецу» или «богобоязненному человеку». Поэтому
же из текстов удаляются сотни отрывков, объявленных
интерполяцией.
На самом деле нет причин полагать, что авторы книг Иова и
Екклесиаста были противниками всех общепринятых тезисов
школы практической мудрости. Излагая свое мировоззрение,
207
42122-11
Часть 11
они приводят и практические поучения, полученные в
традиционной форме в школе Притчей, Иисуса, сына Сирахова
и др., а также традиционные элементы, которые они толковали
и разрабатывали по-своему. В их текстах присутствовали,
естественно, и новые, революционные элементы, немыслимые
для носителей традиционной мудрости. В литературе Высшей
Мудрости мы находим все эти элементы вперемешку.
Предлагаемый подход подтверждается не только с
психологической точки зрения, но и, как мы убедимся ниже,
с точки зрения содержания рассматриваемых книг. Схожее
явление можно найти в другой культуре той же эпохи. Речь
идет софистах, культивировавших «софию»-мудрость в
Греции в золотой век Перикла (примерно 463–421 гг. до н. э.) и
примерно сто лет после этого. Интересно, что в Греции мудрецы
назывались тем же словом, что в Израиле, и деятельность их
также называлась «мудростью». На самом деле черт сходства
между обоими культурными явлениями еще больше(20)
.
Согласно свидетельствам того времени, софисты были
учителями богатой молодежи, детей аристократов и зажиточных
людей. Мудрец Протагор сообщает нам учебную программу
этих школ: практическая мудрость, способность разбираться в
частных и общественных делах, искусство управления домом
и государством, искусство красноречия, государственное
устройство – все, что должен знать и уметь представитель
высших классов древнегреческого общества. Помимо риторики,
не игравшей особой роли у древних евреев, эта программа
удивительным образом схожа с теми целями, которые ставила
перед собой израильская мудрость, как это отражено в нашей
литературе:
Простым дать смышленость,
юноше
–
знание
и
рассудительность.
Мною цари царствуют, и повелители узаконяют правду.
Мною начальствуют начальники и вельможи – все судьи земли
(Притч 1:4; 8:15, 16).
Большинство софистов полностью преданы были преподаванию
указанных практических дисциплин, но среди них встречались
люди более высокого уровня, осмеливавшиеся проникать
в тайны мироздания. Эти скептики и исследователи были
208
Введение в библеистику
42122-11
основателями греческой философии – изначально к ним
принадлежал и Сократ. При всех фундаментальных различиях
между греческим и еврейским мировоззрением, невозможно
игнорировать интересные параллели между мыслью греческих
философов и еврейских скептиков – приверженцев Высшей
Мудрости.
Протагор, объявивший, что «человек есть мера всех вещей»,
Горгий из Леонтин, утверждавший, что ничего не существует,
а если бы существовало, было бы непознаваемо, Фрасимах из
Халкедона, отождествлявший справедливость с насилием и
утверждавший, что успех нечестивцев заставляет сомневаться в
существовании богов, и над всеми ними – Сократ, пропускавший
любую идею и идеал через горнило скептической логики, – все
они, несмотря на различия между греческим и еврейским духом,
были духовными братьями Екклесиаста, утверждавшего, что
Бог навеки скрыл истину от людей. Были они также духовно
близки Иову, отрицавшему то, что справедливость правит
миром.
Мы видим также, что и греческие скептики, сильно отклонив-
шиеся от круга тем, на которых основывалось обучение
юношества, не разрывали связи с традиционной школой.
Наоборот, они и сами продолжали преподавать в этих школах
и хорошо зарабатывать на обучении молодежи. Известно,
например, что Протагор и Горгий требовали десять тысяч драхм
за обучение одного ученика, а другой софист, Продик, требовал
пятьдесят драхм за вход только на один из своих курсов.
Мы не хотим этим сказать, что оба движения мудрости
–
в Греции и в Израиле – влияли друг на друга. Существует
закономерность, согласно которой сходные материальные
условия могут порождать отчасти сходные результаты также и
в духовной сфере. Условия существования мудрости в Греции
подтверждают и без того правдоподобное предположение,
что еврейские скептики занимались также культивированием
общепринятой практической мудрости и обучением молодежи.
Если исходить из этого предположения, прояснятся некоторые
важные моменты, связанные с формой и содержанием
обсуждаемых книг, которые ранее совсем не рассматривались
или не получали должной оценки. Поэтому исследователи
209
42122-11
Часть 11
делали в указанных книгах многочисленные эмендации,
обедняя тем самым личность их авторов.
6. Стилистические особенности
Первый общий принцип, проясняющий несколько темных
мест, в особенности, в книге Екклесиаста, связан со средой, в
которой формировались мудрецы-скептики. Екклесиаст был
учеником общепринятой школы, и даже, когда отделился от
нее, благодаря своим особым взглядам, не смог избавиться
от влияния соответствующей среды и полученного в ней
воспитания. Поэтому всю жизнь он пользовался общепринятым
религиозным стилем для выражения своих вольных взглядов.
У этой стилистической особенности есть параллели в
произведениях многочисленных писателей в различных
культурах, двигавшихся более или менее сходными путями
развития (ср. Эрнеста Ренана и других авторов).
Так, традиционные мудрецы учили, что всякий, кто исполняет
волю Божью, добивается богатства и успеха. Екклесиаст
переворачивает этот тезис и утверждает, что любой счастливый
человек, радующийся жизни, исполняет волю Творца:
Нет лучшего блага человеку, чем есть и пить и услаждать душу
свою от труда своего. Я увидел, что и это – от руки Божией.
И если какому человеку Бог дал богатство и имущество, и
дал ему власть пользоваться от них и брать свою долю и
наслаждаться от трудов своих, то это – дар Божий.
(Итак) иди, ешь с веселием хлеб твой и пей в радости сердца
вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим (2:24; 5:18; 9:7).
Учителя практической мудрости осуждают нечестивца и
называют его глупцом. Екклесиаст толкует это по-своему.
Глупец и грешник – тот, кто нарушает единственную Божью
заповедь: радоваться жизни.
Книга Притчей обещает, что праведник унаследует имущество
нечестивца:
Умножающий имение свое ростом и лихвою соберет его для
благотворителя бедных (Притч 28:8).
210
Введение в библеистику
42122-11
Такую награду Екклесиаст тоже обещает человеку, благому
перед Богом, ищущему и находящему радость в жизни:
Ибо человеку, который добр перед лицом Его, Он дает мудрость
и знание и радость; а грешнику дает заботу собирать и копить,
чтобы (после) отдать доброму перед лицом Божиим. И это –
суета и томление духа! (2:26)
Пророки призывали народ внимать голосу Божьему. Екклесиаст
тоже требует, чтобы человек помнил Творца и исполнял Его
волю до наступления старости:
И помни Создателя твоего в дни юности твоей, доколе не
пришли тяжелые дни и не наступили годы, о которых ты будешь
говорить: «нет мне удовольствия в них!» (12:1)
Такое использование простого религиозного языка для
выражения секулярных идей иногда встречается во всех
разновидностях древнееврейской литературы. В книге Притчей
мы находим высказывание «Слушай, сын мой, и будь мудр, и
направляй сердце твое на путь счастья»14 (23:19). Иисус, сын
Сирахов, также считает радость жизни высшей заповедью:
Сын мой! По состоянию твоему делай добро себе ...
Помни, что нет в преисподней радости и смерть не медлит
(14:11, 12).
Эта идея была настолько близка мудрецам Талмуда, что
эти слова мы находим в одном из талмудических трактатов
(Вавилонский Талмуд, трактат Эрувин, л. 54), где приведены
слова Шмуэля:
14
В оригинале ашшер ба-дерех либбеха. Предлагаемый перевод исходит из общего
контекста, в котором цитируется данный стих. Похоже, что автор статьи связывает
глагольную форму ашшер с существительным ошер «счастье» (Быт 30:13). Согласно
другому – более принятому – объяснению (ср. СП), императив ашшер образован от
омонимичного корня «а леф-шин -реш» со значением «шагать» (ашур – «шаг»); здесь он
использован в каузальном значении «вести, направл ять». В таком случае все выражение
может быть переведено как «и направляй сердце твое на [верный] путь» (вполне
т радиционная догма). Возмож но, впрочем, что автор статьи вразрез с масоретским
чтением видит в выражении ба-дерех либбеха единую синтагму (как будто было
бы сказано бе- дерех либбеха «по пути сердца твоего»), и тогда сыну предлагается
следовать «за сердцем» (Екк л 11:9). Прим. науч. ред.
211
42122-11
Часть 11
Шинана15
, бери и ешь, бери и пей, ибо мир, из которого мы
уйдем, подобен свадебному пиршеству.
А великий современник Шмуэля – Рав выражает эту идею в
чистой религиозной форме:
Каждый человек даст отчет за все, что видели глаза его и чего
он не ел (Иерусалимский Талмуд, трактат Кидушин, конец
трактата).
Очень похожую мысль можно найти у Екклесиаста:
Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое
радости во дни юности твоей и ходи по путям сердца твоего и
по ведению очей твоих, и знай, что за все это Бог приведет тебя
на суд (11:9).
Близкие отношения
и
постоянный
контакт
между
представителями высшей, скептической мудрости и школы
конвенциональной мудрости породили еще одно явление
–
частое использование цитат, приведение пословиц и
изречений в литературных целях. Поскольку авторы книг
Иова и Екклесиаста сами были учениками школ мудрости
и преподавали в них, невозможно наверняка знать, какие
изречения созданы ими самими, а какие представляют собой
цитату. В любом случае, эти высказывания отражают точку
зрения общепринятой мудрости.
Место этих изречений в книгах Иова и Екклесиаста не было по-
нято должным образом, и потому они удалялись исследователя-
ми из дошедшего до нас текста этих книг. Причиной для
такого подхода комментаторов послужило отсутствие в
соответствующих изречениях каких-либо внешних признаков
цитаты. Только глубокий анализ библейского контекста
выявляет их цитатный характер.
Приведем в качестве примера Еккл 4:8:
(Человек) одинокий, и другого нет; ни сына, ни брата нет у
него; а всем трудам его нет конца, и глаз его не насыщается
15
Шинана (букв.: «зубастый») – прозвище рабби Йеуды, законоучителя, жившего в
Вавилоне в 3в. н.э. Прим. пер.
212
Введение в библеистику
42122-11
богатством. Для кого же я тружусь, и лишаю душу мою блага?
И это – суета и недоброе дело!
Здесь очевидно, что выделенные слова представляют собой
цитату, и для их разъяснения нужно представить себе перед
ними слова «и не говорит». Внешенего признака цитаты
(такого, как кавычки)16
здесь нет – все должно быть понято из
контекста. Подобные случаи часто встречаются в Библии и в
постбиблейской еврейской литературе. Особенно часто можно
найти такое употребление в Псалмах – 2:3; 8:5, 6; 9:25(10:4);
21(22):9, 24, 25. В Пс 4:7 говорящих двое, и каждый колон
содержит одну диалогическую реплику; переход от одного
участника диалога к другому никак не обозначен17
.
Вгл.31
книги Иова мы находим целый ряд стихов, где Иов передает
свои размышления (2, 3, 4, 14, 15). Сегодня мы привели бы
эти слова в кавычках или добавили бы «ибо сказал я». Однако
авторы Библии полагаются на читателя, что он сам поймет из
контекста все, что нужно.
Что касается талмудической литературы, то мы удовлетворимся
одним примером. В Мишне (трактат Ктубот 13:3) мы читаем:
Если имущество невелико, дочерям оно идет на пропитание, а
сыновья могут идти просить милостыню. Адмон18
говорит: из-
за того что я мужчина, я должен оставаться в убытке?
Смысл этого высказывания довольно ясен. По существу, Адмон
говорит: в таком случае сын может сказать «из-за того что я
мужчина, я должен оставаться в убытке?»
Здесь имеет смысл сделать краткое замечание о различных типах
цитат в литературе мудрости, так как не все они однотипны.
1) Самый простой тип – использование изречения практи-
ческого характера, которое не оспаривает даже такой
мыслитель, как Екклесиаст. Поэтому в его книге мы
встречаем высказывания, ничем не отличающиеся от
общепринятой мудрости. Даже Екклесиаст признает, что
16
В СП эти слова взяты в кавычки. Прим. пер.
17
В СП в одном случае используются кавычки. Прим. пер.
18
Согласно Мишне им я иерусалимского судьи. Прим. науч. ред.
213
42122-11
Часть 11
от лености обвиснет потолок; и когда опустятся руки, то
протечет дом (10:18).
Здравый смысл подсказывает ему, что для торговца хорошо не
«класть все яйца в одну корзину», а вкладывать деньги в большое
число коммерческих операций, чтобы избежать разорения:
Давай часть семи и даже восьми, потому что не знаешь, какая
беда будет на земле (11:2).
Иногда Екклесиаст цитирует целую пословицу, только часть
которой относится к делу. Так вели себя писатели во все времена
и для прояснения этого приема имеет смысл воспользоваться
кавычками:
Не торопись языком твоим, и сердце твое да не спешит
произнести слово пред Богом; потому что Бог на небе, а ты на
земле; поэтому слова твои да будут немноги. Ибо «сновидение
возникает из множества дел, а речь глупого – из множества
слов» (5:1,2).
В этих примерах, так же, как во многих других(21)
, невозможно
установить, были эти пословицы сочинены самим Екклесиастом
–
учителем «мудрости», или они заимствованы из литературы,
распространенной в его время. Вообще-то первое предположение
представляется более вероятным, но в любом случае пословицы
по содержанию относятся к практической мудрости.
2) Для Екклесиаста характерно использование пословиц как
основы для проповеди, причем сама пословица получает у
него развернутое толкование. В Еккл 7:2а мы слышим голос
воспитателя, предостерегающего юношество от разгульной
жизни:
Лучше ходить в дом плача об умершем, нежели ходить в дом
пира.
Екклесиаст к этому добавляет свой аргумент:
ибо таков конец всякого человека, и живой приложит (это) к
своему сердцу.
214
Введение в библеистику
42122-11
Учителя традиционной мудрости любят подчеркивать, что
погоня за богатством не может привести к счастью. Екклесиаст
согласен с этим, но со своей точки зрения – в труде и заботах
есть глупость, потому что придут чужие и расточат плоды
деятельности человека. Эта идея, повторяющаяся в книге
несколько раз (2:18; 6:2), в 5:9-10 выражается с помощью
пословицы и комментария к ней:
«Кто любит серебро, тот не насытится серебром; и кто любит
богатство, тому нет пользы от того». И это – суета! Умножается
имущество, умножаются и потребляющие его; и какое благо
для владеющего им, разве только смотреть своими глазами?
В книге можно найти множество примеров пословиц,
выражающих общепринятую истину, и иронического
«комментария» к ним, принадлежащего перу Екклесиаста(22)
.
Екклесиаст, в общем-то, согласен, что нечестивцы в конце
концов несут наказание. Однако он видит, что иногда праведник
и нечестивец удостаиваются одной судьбы, а иногда наказание
настигает грешника только через долгое время, а пока что он
может в гордыне своей предаваться своим злым делам. Обе
эти оговорки, касающиеся распространенного взгляда на
воздаяние, приведены в весьма интересном отрывке (8:11-14),
средняя часть которого (стихи 12б, 13) представляет собой
цитату, содержащую общепринятое воззрение на воздаяние.
Признавая цитатный характер этого куска, мы не испытываем
потребности удалять из текста стихи 11-13, как это делает
большинство современных комментаторов. Для прояснения
структуры отрывка мы воспользовались кавычками:
Не скоро совершается суд над худыми делами, от этого и не
страшится сердце сынов человеческих делать зло. Хотя грешник
сто раз делает зло, а (Бог) долготерпелив к нему, но я знаю, что
«благо будет боящимся Бога, которые благоговеют перед лицом
Его. А нечестивому не будет добра, и, подобно тени, недолго
продержится тот, кто не благоговеет перед Богом». Есть и такая
суета на земле: праведников постигает то, чего заслуживали бы
дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего заслуживали
бы дела праведников. И сказал я: и это – суета!
Иногда Екклесиаст приводит конвенциональное высказывание
и толкует его так, что толкование представляет собой его
215
42122-11
Часть 11
опровержение. Достаточно одного примера. Перед нами две
пословицы:
И увидел я, что «преимущество мудрости перед глупостью
такое же, как преимущество света перед тьмою». «У мудрого
глаза его – в голове его, а глупый ходит во тьме». Но узнал я,
что одна участь постигает их всех (2:13-14).
3) У авторов литературы мудрости принято использовать
пословицы, опровергающие одна другую. У каждого народа есть
пословицы, противоречащие друг другу и основанные при этом
на жизненном опыте. Два подобных изречения приводит друг
за другом автор-собиратель книги Притчей (26:4,5):
Не отвечай глупому по глупости его, чтоб и тебе не сделаться
подобным ему.
Отвечай глупому по глупости его, чтобы он не стал мудрецом
в глазах своих.
Иов и Екклесиаст также иногда приводят пословицы,
противоречащие друг другу, но их целью не является
собирание сокровищ народного творчества. Они обычно
приводят пословицу, содержащую общепринятую истину, и
выражают сомнения с помощью пословицы противоположной
направленности. При этом последняя пословица всегда
соответствует точке зрения автора.
Так, учителя практической мудрости всегда учили юношество
трудолюбию. У Екклесиаста эта ценность вызывает сомнение,
так как все человеческие усилия идут насмарку. Свое сомнение
он выражает с помощью двух пословиц. Первая направлена
против лени, а вторая полностью противоречит первой, так как
прославляет покой:
«Глупый (сидит), сложив свои руки, и съедает плоть свою».
«Лучше горсть с покоем, нежели пригоршни с трудом и
томлением духа» (4:5,6).
Будучи мудрецом, Екклесиаст не может избавиться от
«предрассудка», согласно которому мудрость представляет
большую ценность, хотя сам он рассказывает нам, сколь
бессильна мудрость бедняка, и как легко одному глупцу
216
Введение в библеистику
42122-11
разрушить труд многих мудрецов. Все это Екклесиаст передает
с помощью четырех коротких пословиц. Первая отражает точку
зрения конвенциональной мудрости, а вторая – собственное
мнение автора. Точно такое же отношение – между третьей и
четвертой пословицами:
И сказал я: «мудрость лучше силы», и однако же «мудрость
бедняка пренебрегается, и слов его не слушают».
(...) «Мудрость лучше воинских орудий», но «один погрешивший
погубит много доброго» (9:16, 18).
Такое использование пословиц проясняет темное место в книге
Иова. Друзья Иова утверждают, что мудрость – достояние
старцев (ср. 15:10), а Иов отвергает этот взгляд с помощью двух
пословиц:
(Вы говорите): «В старцах мудрость, и в долголетних разум».
(А я отвечаю): «У Него премудрость и сила; Его совет и разум»
(12:12, 13).
Такое же развитие темы можно найти в словах Элиу, сына
Барахэля, критикующего представление о мудрости как о
монополии старцев:
Я говорил (сам себе): «Пусть говорят дни, и многолетие поучает
мудрости».
Но дух в человеке и дыхание Вседержителя дает ему разумение
(32:7-8).
4) Специфическую форму использования цитат можно найти
в книге Иова. В центре книги – спор между тремя друзьями,
отстаивающими общепринятые взгляды, и Иовом, эти взгляды
отвергающим. Чтобы опровергнуть точку зрения своих
оппонентов, Иов должен сперва ее процитировать. При этом
неудивительно, что гнев и боль заставляют Иова искажать
позицию своих противников, как это всегда бывает при
полемике.
Эти цитаты также приводятся без кавычек или других знаков,
и поэтому исследователи нового времени часто произвольно
выбрасывали их из текста. Не буду вдаваться в детали, но
217
42122-11
Часть 11
отмечу, что, например, из гл. 12 было выброшено двадцать
стихов (а всего их там двадцать пять). Гл. 21 также сильно
пострадала из-за непонимания ее структуры. Эта глава – одна
из самых сильных в книге. Иов цитирует четыре утверждения
друзей и с помощью логики и глубокого чувства разбивает
их до основания. Эти четыре общепринятых утверждения
суть следующие: 1) за грехи нечестивца отвечают его дети; 2)
человек не в силах научить Бога мудрости; 3) дом нечестивца
существует недолго и в конце концов гибнет; 4) Бог какое-то
время охраняет нечестивца, чтобы потом подвергнуть его
наказанию. Эти утверждения Иов приводит в стихах 19а, 22,
28, 30, сразу после чего следуют его возражения:
1) Бог бережет для детей его несчастие его...
19
2) Но Бога ли учить мудрости, когда Он судит и горних?
3) Вы скажете: «Где дом князя, и где шатер, в котором жили
беззаконные?»
4) Что для дня погибели сохраняется злодей, для дня гнева
отводится в сторону?20
Интересно, что только третье утверждение вводится формулой
«вы скажете». Все остальное читатель должен понять сам.
Использование традиционного стиля для выражения идей,
отклоняющихся от общепринятых взглядов, и использование
цитат разного рода не было понято толкователями, и поэтому
они не оценили, как следует, особый характер книг Иова и
Екклесиаста и их единство. Источник этих стилистических
особенностей – в том факте, что даже такие пионеры духа, как
авторы книг Иова и Екклесиаста, были проникнуты атмосферой
традиционных школ мудрости.
19
В СП перед этими словами вставлено подходящее по смыслу слово «скажешь». Прим.
пер.
20
Оригина льный текст ки ле- йом эд йехасех ра ле-йом аварот йувлу амбива лентен и
допускает альтернативное толкование: «Что в день погибели пощажен бывает злодей,
в день гнева отводится в сторону» (СП). Судя по контексту, это высказывание может
явл яться как раз опровержением Иова на основе жизненного опыта. Прим. науч. ред.
218
Введение в библеистику
42122-11
7. Творчество высших социальных слоев21
Помимо единой среды, объединяющей эти две разновидности
мудрецов, есть еще один фактор, сближающий их, – они
происходят из одного и того же социального слоя. При всех
различиях взгляда на мир между традиционными мудрецами
–
такими, как авторы-собиратели книги Притчей и Иисус, сын
Сирахов, с одной стороны, и такими великими скептиками, как
Иов, Екклесиаст и «Агур, сын Йаке» – с другой, их объединяет
общий социально-экономический фон, в котором берет истоки
и вера первых, и скепсис вторых. Обе разновидности мудрости
были связаны с высшими классами общества – с людьми бога-
тыми и зажиточными, которые культивировали «мудрость»
во всех странах Древнего Востока. Этот вывод основан на
тщательном анализе ближневосточной реальности, и здесь
мы приведем лишь малую толику фактов. Тем не менее нам
представляется, что даже этого небольшого количества фактов
достаточно, чтобы доказать, что все моральные, религиозные,
общественные и политические идеи, встречающиеся в
литературе мудрости в обеих ее разновидностях, могут быть
прояснены, если принять, что авторы-составители этой
литературы происходят из высших слоев еврейского общества
в первую половину эпохи Второго Храма (примерно 5 – 3 вв. до
н. э.).
Большинство людей, принадлежавших к этим социальным
слоям, проживало в Иерусалиме. К их числу относились семьи
первосвященников, чиновники, служившие иностранным
державам (Персия, Египет, Сирия), крупные торговцы (в
частности, занимавшиеся международной торговлей), а также
богатые сборщики пошлин – такие, как люди из рода Товии, о
котором рассказывает нам Иосиф Флавий. Большинство членов
этого сословия кормились с дохода от загородных поместий.
В поместьях работали иноплеменники, чужеземные рабы
или евреи – поденщики и батраки, которые зарабатывали там
гроши. Многие рабочие происходили из обедневших крестьян,
потерявших землю и примкнувших к городской или деревенской
бедноте.
21
В этой главе в наиболее ясном виде проявился социа льный подход автора статьи,
явл яющийся веянием того времени. Многие из его тезисов носят заведомо
спекулятивный, предположительный характер. Сегодня этот подход в значительной
степени потерял свою популярность, его постепенно вытесняет формальный анализ,
уклоняющийся от недоказуемых социа льно-исторических реконструкций. Прим.
науч. ред.
219
42122-11
Часть 11
В более поздние времена, после Хасмонейской войны и
основания независимого иудейского государства, представители
высших слоев населения присоединились к партии саддукеев,
а мелкие торговцы, ремесленники и бедные крестьяне
поддержали фарисеев, создавших традиционный иудаизм.
В целом обсуждаемая здесь литература мудрости выражает
тенденции, со временем сформировавшиеся в саддукейское
мировоззрение(23)
.
Естественно, что представители высших классов – победители
в жизненной войне – консервативны по убеждениям,
довольны существующим положением вещей и противятся
фундаментальным изменениям в обществе. Этот религиозный,
моральный и общественный консерватизм красной нитью
проходит не только в творчестве традиционных мудрецов
(Притчи, Премудрость Иисуса, сына Сирахова), но и в книгах
скептиков – у Иова, Екклесиаста и Агура, сына Йаке. Как первые,
принимавшие конвенциональные взгляды современников,
так и вторые, бунтовавшие против этих взглядов, оставались
сыновьями своего класса, которому или принадлежали по
рождению, или присоединились к нему в течение жизни. Этому
есть немало доказательств.
Известно, что «мудрость» преподавали в школах, и Премудрость
Иисуса, сына Сирахова, является первым источником, где
употребляется выражение «дом учения» (бет-мидраш). Частое
употребление слов «сын мой» в книге Притчей, имеющее
параллели в Мишне и у первых амораев (Вавилонский Талмуд,
трактат Санедрин, л. 11 и др.), – это техническое обозначение
ученика, сидящего перед учителем. Эти ученики, к которым
учителя обращали свои слова, были не маленькими детьми, а
юношами. Это доказывается особым вниманием к сексуальной
морали в книгах Притчей и Премудрости Иисуса, сына Сирахова,
а также в постоянных призывах хранить супружескую верность.
Только зажиточные люди могли освободить своих подросших
сыновей от заработка и послать их учиться в школы мудрости.
Сыновья бедняков вынуждены были идти на работу, чтобы
кормить себя и свои семьи; для такой «роскоши» у них не было
денег и свободного времени. Хотя ясно, что учителя «мудрости»
в Израиле зарабатывали меньше, чем греческие «мудрецы», нет
сомнений, что их доходы были выше, чем у бедняков.
220
Введение в библеистику
42122-11
У бедных людей тоже были свои школы, где изучалась
Тора и писания толковались в галахическом духе. В
рассматриваемую эпоху у нас нет сведений о подобных школах,
но их существование можно вывести по аналогии со школами
таннаев, продолжавших традицию «книжников». Нам известно,
что в фарисейских школах и учителя, и ученики занимались
различными ремеслами – сапожным, кузнечным, портняжным,
пекарским, гончарным, земледелием и мелкой торговлей. По
оценке проф. С. Барона, Гилель зарабатывал четырнадцать
американских центов в день. Известна также жалоба р. Йеошуа
бен Ханании на главу Санедрина, который «не знает, с какими
трудностями сталкиваются мудрецы, как они зарабатывают и
на что живут» (Вавилонский Талмуд, трактат Брахот, л. 28).
Если так, то ясно, что в школах для бедняков преподавали в
основном по субботам и праздникам, когда люди не работают.
Только специализированные школы, где готовили знатоков
Галахи, собирались, возможно, и в будние дни.
У фарисеев существовало правило, запрещавшее зарабатывать
на жизнь преподаванием Торы22
.
«Какядаром–такиты
даром» (Вавилонский Талмуд, трактат Недарим, л. 37). Была
установлена галаха (Мишна, трактат Недарим 4:3), что человек,
взявший на себя обет не получать материальной выгоды от
другого, может преподавать ему Тору (кроме Библии), так как
в этом нет денежного интереса. Только в отношении более
фундаментальных предметов – таких, как Библия, – была
принята плата за учебу. Но и здесь мудрецы Талмуда стремились
обосновать ее по-другому и толковали ее как оплату за присмотр
(за учениками) или за трату времени.
Таким образом, существует фундаментальное различие между
школами «мудрецов», преподававших богатому юношеству
за вознаграждение, и школами для бедноты, где учителям
запрещалось брать деньги за обучение. Это отражается в
различии взглядов на труд между фарисейскими мудрецами и
«учителями мудрости». Так, Шмайя, учитель Гилеля, говорил:
«Люби труд и возненавидь высокое положение» (Мишна, трактат
Авот, 1:10), а раббан Гамлиэль говорит: «Хорошо занятие Торой
22
Термин «Тора» употребляется здесь в более широком значении, чем только
«П ятикниж ие»: он обозначает все еврейское религиозное Учение в целом, вк лючая как
библейскую, так и талмудическую литературу. Прим. науч. ред.
221
42122-11
Часть 11
сочетать с ремеслом – ведь усилия, приложенные в этих двух
направлениях, спасают от греха. Учение же, не сочетаемое с
трудом, – сходит на нет и влечет за собой грех» (там же, 2:2).
По-другому смотрит на вещи Иисус, сын Сирахов:
Мудрость книжная приобретается в благоприятное время
досуга, и кто мало имеет своих занятий, может приобрести
мудрость.
Как может сделаться мудрым тот, кто правит плугом и хвалится
бичом...
Так и всякий плотник и зодчий, который проводит ночь, как
день...
Так и ковач, который сидит у наковальни и думает об изделии
из железа...
Так и горшечник, который сидит над своим делом и ногами
своими вертит колесо...
Все они надеются на свои руки, и каждый умудряется в своем
деле.
Без них ни город не построится, ни жители не населятся и не
будут жить в нем.
И однако ж они в собрание не приглашаются, на судейском
седалище не сидят и не рассуждают о судебных постановлениях...
(38:24 и далее)(24)
У литературы мудрости есть еще несколько черт, хорошо
проясняющихся, если предположить, что она создавалась
высшими классами общества. Ученые уже признали, что муд-
рость является наиболее секулярной частью литературы древ-
него Израиля. Выше мы обсуждали близость этой литературы
к другим творческим школам восточной «мудрости». Вообще
эта литература интересуется общечеловеческими проблемами,
а не специфически еврейскими. Так, когда автор книги Иова
хочет поговорить о страданиях праведников и процветании
нечестивцев, он вводит целый ряд нееврейских героев, как
показывает анализ их имен. Использование Тетраграмматона
(YhWh) в этой литературе становится все более редким, как
то показывает сравнение ранних и поздних сборников в книге
Притчей. В таком позднем тексте, как Премудрость Иисуса,
сына Сирахова, это имя употребляется лишь в половине
всех случаев. Носители Высшей Мудрости этого имени не
употребляют вовсе. В спорах книги Иова можно найти только
222
Введение в библеистику
42122-11
имена Эль, Элоаh, Элоhим и Шаддай, а Екклесиаст пользуется
только именем Элоhим(25)
.
Общечеловеческий характер литературы мудрости также
указывает на ее истоки в высших слоях общества, которые тя-
нутся обычно к новому и чужому. Только они связаны с инозем-
ной культурой и имеют возможность ездить в чужие страны.
Иисус, сын Сирахов, рассказывающий о своем путешествии
в дальние края и об опасностях, подстерегавших его в дороге
(34:10 и далее), считает такую поездку важным элементом
в воспитании «книжника». Екклесиаст также сообщает о
«драгоценностях от царей и областей» (2:8), сопровождавших
его в его жизненных опытах. Крестьянин, мелкий торговец и
ремесленник не имеют ни желания, ни возможности контакта с
чужими странами.
Исследователи восточной мудрости признают, что она
предназначена для воспитания правящего сословия – царей,
министров и писцов-книжников, которые их обслуживают(26)
.
Из-за этого почти вся египетская литература мудрости
приписывается царям. Аменемхет Первый – автор «Поучения»
для Сенусерта (Сесостриса) Первого. Мудрое письмо к царю
Мурикара сочинено его отцом, занимавшим царский престол.
«Папирус Инсингера» носит название «Книга Царей». Для
понимания истоков мудрости в Израиле крайне важно, что
никакое другое занятие так последовательно не приписывается
в библейской литературе царям. Три сборника в книге Притчей
приписаны Соломону, последний из которых связан также с
именем Хизкии. Лемуэль – царь (Притч 31:1); так представляет
себя читателю и Екклесиаст (1:1,12; 2:4 и далее).
Среда, отражающаяся в литературе мудрости – это мир богатства
и широкой жизни. «Чужая жена» из книги Притчей – это жена
богача, живущая в роскоши, убирающая постель коврами
и разноцветными египетскими тканями и использующая
разнообразные духи. Муж ее – крупный торговец, покидающий
дом для деловых поездок (Притч 7:16-20). Предупреждения
223
42122-11
Часть 11
против пьянства и чревоугодия также относятся, прежде всего,
к богатой молодежи, более подверженной этим соблазнам, чем
дети бедняков.
Помимо приведенных здесь доказательств общего характера,
список которых можно продолжить, для прояснения социаль-
ного фона литературы мудрости имеет смысл рассмотреть
взгляды мудрецов на ряд конкретных жизненных вопросов(27)
.
Мораль в книгах Притчей и Иисуса, сына Сирахова, носит по
преимуществу утилитарный характер. Ученика предупреждают
о вреде лени и о важности трудолюбия и верности государству.
Характерно вознаграждение, обещанное носителям последних
качеств:
Видел ли ты человека, проворного в своем деле? Он будет
стоять перед царями; он не будет стоять перед простыми (Притч
22:29).
Нужно хранить верность правителю, так как в его руках –
судьбы всех его подданных:
Благоволение царя – к рабу разумному, а гнев его – против того,
кто позорит (его) (там же, 14:35).
Общественная справедливость, о которой так любят говорить
мудрецы, также рассматривается с точки зрения высших
классов общества, которые в состоянии обижать слабых:
Не будь грабителем бедного, потому что он беден; и не притесняй
несчастного у ворот (там же, 22:22).
Волнующая исповедь Иова, где он отстаивает свою правоту
перед Богом (глава 31), – это слова богатого старца, который не
хотел использовать свое влияние для угнетения своих рабов и
притеснения бедняков, вдов и сирот. Особенно гордится он тем,
что богатство не заслоняло от него Творца:
224
Введение в библеистику
42122-11
Полагал ли я в золоте опору мою, и говорил ли сокровищу: «ты
надежда моя»? (31:24)
Особое впечатление производит позиция литературы мудрости
в отношении займов и ручательств. Эта позиция противоречит
всему, что говорится в Торе по этому поводу. Создатели
литературы мудрости настроены сугубо практически,
осуждают тех, кто связывает себя ручательством, и считают их
виноватыми в своих несчастьях:
Сломлен будет тот, кто ручается за постороннего; а кто
ненавидит ручательство, тот безопасен (Притч 11:15).
Иисус, сын Сирахов, также трезво оценивает опасность,
связанную с ручательством (8:15-16(12-13); 29:1 и далее).
Правда, он заключает, что нужно раздавать деньги нищим, но
аргументация его своеобразна:
Ради заповеди помоги бедному, и в нужде его не отпускай ни с
чем.
Трать серебро для брата и друга и не давай ему заржаветь под
камнем на погибель (там же, 12-13).
Наш вывод, что истоки литературы мудрости – в высших слоях
общества, проливает свет на псалом 36(37), относящийся к
этому жанру. Когда поэт хочет противопоставить нечестивца
праведнику, он в качестве символа первого выбирает должника,
не желающего платить, а второго символизирует милосердный
заимодавец (пророки для этой цели выбрали бы прямо
противоположные типы):
Нечестивый берет взаймы и не отдает; а праведник милует и
дает (стих 21).
Эта общественная позиция проясняет еще один стих, которому
нет подобного во всей Библии, выражающий мысль, что
истинные праведники никогда не страдают от бедности и
голода:
Я был молод, и состарился, и не видал праведника оставленным
и потомков его просящими хлеба (стих 25).
225
42122-11
Часть 11
Моральное учение в литературе мудрости носит, в основном,
утилитарный характер, и потому, даже, когда она призывает к
добрым нравам, подчеркивается, прежде всего, момент выгоды.
Мудрец призывает делать добро врагу, «ибо, (делая это), ты
собираешь горящие угли на голову его, и Господь воздаст тебе»
(Притч 25:22). Кроме того, он запрещает радоваться падению
врага, «иначе увидит Господь, и неугодно это будет в очах
Его, и Он отвратит от него гнев Свой» (24:18). Хотя мудрецы
и прославляют бескорыстие, их острый глаз замечает, что не
всегда оно приносит пользу:
Подарок тайный тушит гнев, и дар в пазуху – сильную ярость
(21:14).
Что касается Иисуса, сына Сирахова, то он идет еще дальше
и пользуется словами самой Торы: «...дары ослепляют глаза
мудрых...» (Втор 16:19), чтобы обосновать правомерность дачи
взяток в случае необходимости:
Угощения и подарки ослепляют глаза мудрых и, как бы узда в
устах, отвращают обличения (20:29)(28)23
.
Цель нравственных поучений состоит всегда в достижении
материального успеха, и мудрецы неустанно повторяют:
«Нищета и посрамление отвергающему учение...» (Притч 13:18),
и, наоборот, прислушивающийся к словам мудрости найдет «...
в левой [руке] у нее богатство и славу» (там же, 3:16).
Ясно, что уважительное отношение к богатству и успеху
ничуть не умаляет моральной ценности поучений
мудрецов24
.
Они выступают против богатства, доставшегося
неправедным путем, и предостерегают от передвижения
межи, проведенной отцами, и от использования неправильных
весов – двух экономических преступлений, на которые могут
пойти землевладельцы и торговцы. Два других рекомендуемых
23
Во Второзаконии в этом изречении выражается неприятие взяточничества (см.
контекст), в то время как Иисус, сын Сирахов, показывает, как взятка может повлиять
на власть имущих благотворным для взяточника образом (отвести от него наказание).
Если Гордис прав в своем ана лизе стиха, то Иисус, сын Сирахов, пользуется словами
Торы, придавая им противоположное контексту Торы значение. Прим. науч. ред.
24
За иск лючением сомнительных, с этической точки зрения, изречений о пользе взятки
и подобных им. Прим. науч. ред.
226
Введение в библеистику
42122-11
качества – умеренность в погоне за богатством и умеренность
в еде и питье – также указывают на круг зажиточных
людей. Центральная идея Екклесиаста – радоваться жизни и
наслаждаться ею, представленная также в книгах Притчей и
Иисуса, сына Сирахова, имеет смыл только для представителей
богатых слоев населения, которые могли себе это позволить.
По отношению к нищим такой добрый совет выглядел бы
издевательством.
Религиозные воззрения в литературе мудрости также указывают
на высший общественный класс. Разрушение Первого Храма
и ограниченность национальной жизни после вавилонского
изгнания дали народному духу новое направление и вызвали
повышенный интерес к судьбе отдельного человека. Вопрос о
страданиях праведников и процветании нечестивых особенно
остро стоял для бедняков. Они чувствовали свою правоту по
отношению к грабившим их богачам, но продолжали верить
в божественную справедливость в мире. Как примирить эти
противоречия? Желание ответить на этот болезненный вопрос
дало сильный толчок для развития новой идеи среди бедноты,
породившей впоследствии школу фарисеев, – веры в воздаяние
за гробом, где будут исправлены все несправедливости земной
жизни.
В отличие от этого, высшие слои общества не нуждались
в идее загробного воздаяния. Наоборот, по их мнению,
справедливое воздаяние существовало уже в земной жизни,
чему подтверждением служил их собственный успех. Поэтому
саддукеи не приняли взглядов на загробный мир, получивших
распространение среди народных масс. Ни один из авторов
литературы мудрости не нуждался в этой вере. В книге Притчей
загробная жизнь не упоминается – возможно, потому что сама
книга в значительной степени состоит из древнего материала,
записанного до формирования этой веры в Израиле. Во времена
Иисуса, сына Сирахова, уже невозможно было игнорировать эту
веру, овладевшую сердцами простых людей. Поэтому Иисус,
сын Сирахов, открыто на нее нападает:
227
42122-11
Часть 11
Когда же человек умрет, то наследием его становятся
пресмыкающиеся, звери и черви (10:13(11)).
Очень интересный пассаж – 7:17-19. Иисус, сын Сирахов
говорит:
Глубоко смири душу твою, ибо надежда человеку – червь.
Примерно через шестьдесят лет после сочинения книги внук
Иисуса, сына Сирахова, перевел ее на греческий язык (132 г.
до н.э.). Тем временем вера в загробное воздаяние проникла
и в Александрию, так что переводчик передал стих в другой
форме:
Глубоко смири душу твою. Помни... что наказание нечестивому
–
огонь и червь.
Вопрос о воздаянии играет центральную роль в расхождениях
между Иовом и Екклесиастом, с одной стороны, и носителями
более традиционных взглядов, – с другой. Первые – вдумчивые
и проницательные люди – не могли поверить, что мир
подчиняется законам справедливости. Они не в состоянии
были закрывать глаза на процветание нечестивцев и страдания
праведников и вынуждены были задумываться об этом. Тем не
менее характерно, что и они не могут принять новое и удобное
решение вопроса – веру в посмертное воздаяние. Об этом
задумывается Иов:
Когда умрет человек, то будет ли он опять жить? Во все дни
определенного мне времени я ожидал бы, пока придет мне
смена (14:14).
Однако в конце концов он решает, что для этой веры нет
основания:
Вода стирает камни; разлив(29) смывает земную пыль: так и
надежду человека Ты уничтожаешь (там же, стих 19).
Интересно, что трое друзей Иова, изо всех сил старающиеся
оправдать Творца, не используют такого простого ответа, как
обещание воздаяния за гробом.
228
Введение в библеистику
42122-11
Екклесиаст тоже знаком с верой в загробное воздаяние, но
отвергает ее с легкой улыбкой на устах:
Кто знает, дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух
животных сходит ли вниз, в землю? (3:21)
Такая реакция носителей Высшей Мудрости на этот
центральный вопрос отражает присущий им скептицизм,
связанный с принадлежностью к зажиточным слоям населения.
Скептик – человек, по природе своей не способный принять
общепринятых взглядов своих современников. Но душе
скептика присуще еще одно свойство – ему не хватает смелости
открыто идти против течения. Он не в состоянии совершать
поступки для исправления недостатков общества. Он видит
зло, выступает против него, но ничего больше не делает.
Причина же в том, что при всей его тонкой чувствительности
и пытливом уме он не является непосредственной жертвой
этого зла. Люди, реально страдающие от насилия, не могут
сидеть, сложа руки, и довольствоваться скептицизмом. Они
чувствуют потребность бороться со злом или бежать от него.
Пророки, разоблачавшие язвы общества своего времени,
опирались на народную веру в «день Господень» для создания
утопии «конца дней», когда возникнет новый мир, живущий по
законам царства Божьего. Мистики всех времен искали своим
душам прибежища в собственном воображении и в тайных
учениях. Учителя традиционного иудаизма, а впоследствии
основатели христианства и ислама давали угнетенным покой и
надежду с помощью веры в загробный мир. В отличие от них,
революционеры стремились создать желанный новый порядок
уже в земной жизни.
Создатели литературы Высшей Мудрости не пошли ни по
одному из этих путей. Они не вышли на поле боя, чтобы
положить конец злу, а увязли в болоте сомнений и отчаяния.
Как хорошо заметил по поводу буддизма проф. Дж. Ф. Мор,
«как правило, ненавистью к жизни преисполняются не самые
бедные люди. Отчаяние обычно является плодом воображения,
а пессимизм – заразная болезнь богатых и зажиточных
людей»(30)
.
Очевидно, что авторы литературы мудрости не верили в
загробную жизнь. Большинство исследователей пытались
объяснить это тем, что авторы эти были консерваторами по
229
42122-11
Часть 11
природе и сторонниками общепринятых взглядов. Но такое
объяснение недостаточно. Если бы это было так, мы нашли бы
в литературе мудрости пророческие идеи, укоренившиеся в
народе, но их там нет. Веру Амоса, Исаии и Иеремии в «день
Господень», а также веру в «конец дней», которую мы встречаем
у Исаии, Михея, Иеремии и Иезекииля, невозможно найти
в литературе мудрости. Иначе говоря, авторы литературы
мудрости, как традиционные, так и нетрадиционные, не
принимают ни старых, ни новых идей, связанных с изменением
существующего общественного порядка, поскольку эти идеи
противоречат взглядам их общественного класса. Неважно,
считают ли они этот порядок справедливым (авторы книги
Притчей, Премудрости Иисуса, сына Сирахова) или сомневаются
в нем (создатели книг Иова и Екклесиаста), все они выступают
против радикальных общественных изменений (об этом еще
пойдет речь ниже).
Помимо веры в «грядущий мир», авторы литературы
мудрости выступают также против веры в сатану. Эта вера,
распространенная в народе, объясняла зло действиями
демонических сил, а не волей Творца. Иисус, сын Сирахов
прямо отвергает эту веру:
Когда нечестивый проклинает сатану, то проклинает свою
душу (21:30(27)).
В книге Иова фигура сатаны встречается в обрамляющем
рассказе, которым поэт воспользовался в готовом виде. В
спорах он не упоминается ни разу, и ни один из спорщиков не
приписывает ему мировое зло и страдания.
Вера в неограниченную свободную волю также была одной
из основ мировоззрения саддукеев, как свидетельствует об
этом Иосиф Флавий. Взгляд, согласно которому каждый
человек вправе выбирать себе дорогу в жизни, оправдывает
социальные различия как результат человеческих действий и
дарований и особенно подходит для представителей высших
классов. Само собой разумеется, что и фарисеи, отражавшие
идеологию социальных низов, не могли отвергать свободу
выбора потому, что иначе невозможно обосновать принцип
воздаяния. Тем не менее фарисеи понимали, что иногда у
человека не остается выбора из-за внешних обстоятельств, над
230
Введение в библеистику
42122-11
которыми человек не властен. Поэтому фарисеи исповедовали
веру в ограниченную свободу выбора, иначе говоря, они
старались найти компромиссный путь между свободой и
предопределением. Этот компромисс, по характеру своему не
снимающий противоречия, выражен в словах рабби Акивы:
«Все предопределено, но свобода дана» (Мишна, трактат Авот,
3:15) и в словах рабби Элазара: «По дороге, по которой человек
хочет идти, его и ведут» (Вавилонский Талмуд, трактат Макот,
л. 10 об.). В более абстрактной форме этот фарисейский принцип
передает Иосиф Флавий: «... хотя человеку предоставлена
свобода выбора между честными и бесчестными поступками...
и в этом участвует предопределение судьбы» (Иудейская война,
кн. 2, 8:14)25
.
Здесь также «мудрецы» придерживаются точки
зрения, впоследствии принятой их духовными наследниками
–
саддукеями: вера в свободный выбор является краеугольным
камнем всего морального учения литературы мудрости. Вот
что говорит по этому поводу Иисус, сын Сирахов:
Не говори: «из-за Господа я отступил»; ибо, что Он ненавидит,
того ты не должен делать (15:11).
Он предложил тебе огонь и воду: на что хочешь, прострешь
руку твою (там же, стих 16).
Другие взгляды авторов литературы мудрости, на которых мы
здесь не будем останавливаться, соответствуют воззрениям
позднейших саддукеев. Они отстаивают важность храмовой
службы и ее непрерывность и требуют: «Когда даешь обет
Богу, то не медли исполнить его...» (Еккл 5:3). Однако мы
здесь не находим душевной тоски по близости к Богу, которая
встречается в некоторых псалмах. Религиозный энтузиазм в
литературе мудрости обычно отсутствует.
...будь готов более к послушанию, нежели к жертвоприношению
вместе с глупцами; ибо они не думают, что худо делают... И
сердце твое да не спешит произнести слово пред Богом; потому
что Бог на небе, а ты на земле; поэтому слова твои да будут
немноги (4:17 и далее).
25
Иосиф Флавий. Иудейская война. Минск, изд-во «Беларусь», 1991. С. 156.
231
42122-11
Часть 11
В книге Притчей жертвоприношение упоминается только
в шести местах – каждый раз мимоходом. У Иисуса, сына
Сирахова, Храм вызывает больше энтузиазма – возможно,
потому что он жил во времена эллинизаторов, угрожавших
национальным святыням, которые он хотел защитить. Тем не
менее восторг у Иисуса, сына Сирахова, вызывает, в основном,
порядок священнической службы. У него есть длинная хвалебная
песнь, посвященная первосвященнику Шимону (Симону; 50:1-
23(21)), и он отстаивает право священников на получение даров
(7:33-34(29-31); 38:11).
Нельзя закрывать глаза и на то, что остальные практические
заповеди иудаизма, за которые евреи отдавали жизнь, – такие,
как суббота, праздники, законы о запретной пище, – совсем не
упоминаются в этой литературе. Отсюда не следует, что мудрецы
не соблюдали этих заповедей – просто для них заповеди не были
главным. Египетская «мудрость» также игнорирует служение
богам, а вавилонская «мудрость» проявляет к этому предмету
весьма ограниченный интерес.
Важно отметить, что авторы литературы мудрости, придающие
большое значение брачному союзу и чистоте семейной жизни,
не предостерегают против смешанных браков, которые были
весьма актуальной проблемой во времена Второго Храма, с
эпохи Эзры и до эллинизаторов. Важность этого вопроса видна
из книг Эзры, Нехемии, Малахии, Руфи и рассказа Иосифа
Флавия о роде Товии.
Взгляды создателей литературы мудрости по общественным
вопросам также свидетельствуют о связях этих авторов
с высшими классами общества. Особенно поражает
консервативное отношение к женщине. Для Иисуса, сына
Сирахова, и авторов книги Притчей есть три разновидности
женщин: 1) «чужая»; 2) замужняя, склонная к сваре и склоке; 3)
женщина богобоязненная, «добродетельная жена». Однако и в
описании «добродетельной жены» (Притч 31) проглядывает ни
слишком душевное к ней отношение. Муж прославляет жену за
ум и расторопность, но любви к ней в стихотворении не видно.
Это замечательное поэтическое произведение создает картину
жизни богатой женщины, принадлежащей к высшим классам
общества. Она управляет своим имуществом, покупает поля и
насаждает виноградники, занимается торговлей. В это время ее
муж сидит у ворот вместе с судьями и почтенными людьми.
232
Введение в библеистику
42122-11
У Иисуса, сына Сирахова, отношение к женщине такое же, как у
авторов книги Притчей, только он идет еще дальше. Он обвиняет
женщину в том, что она принесла в мир зло – идея, занявшая
впоследствии важное место в христианской теологии:
От жены начало греха, и через нее все мы умираем (25:27(24)).
В книге Иова жена также выступает помощником сатаны,
когда она хочет оторвать Иова от Бога – «похули Бога, и умри»
(2:9). Как заметил в свое время английский исследователь Чейн
(Cheyne), одно из несчастий Иова было в том, что жену у него
не отобрали... Екклесиаст также замечает:
И нашел я, что горче смерти женщина, потому что она – сеть и
сердце ее – силки, руки ее – оковы; добрый пред Богом спасется
от нее, а грешник уловлен будет ею (7:26).
Тем не менее гедонист Екклесиаст дает совет: «Наслаждайся
жизнью с женою, которую любишь...» (9:9)(31)
, и это единствен-
ный отрывок во всей литературе мудрости, говорящий о личных
отношениях между мужчинами и женщинами. Враждебность,
которую мудрецы проявляли к развратной жизни, связана не
с религиозными или моральными причинами – такими, как
взаимное доверие, любовь или клятва перед Богом, даваемая
мужем и женой, – но с пагубными последствиями разврата, как
например бедность и ущерб для здоровья:
...
кто знается с блудницами, тот расточает имение (Притч
29:3).
Не возноси себя в помыслах души твоей (= вожделение), чтобы
душа твоя не была растерзана, как вол (Сир 6:2)(32)
.
Характерной чертой израильской литературы мудрости,
которая не имеет аналогов в других литературах этого рода
на Древнем Востоке, является важность богобоязненности как
женской добродетели (Притч 31:30; Сир 26:2526
). Тем не менее,
как мы уже заметили, в отношении личной жизни религиозные
и этические мотивы не находят своего выражения в этой
литературе. Тот, кто хочет понять отношения между полами
26
В данном случае ссылка дается по ивритскому изданию М.- Ц. Сега лю, поскольку в
русском переводе, следующем Септуагинте, данный стих отсутствует. Прим. пер.
233
42122-11
Часть 11
в Израиле библейской эпохи, должен обратиться к другим
текстам из Священного Писания – таким, как история Иакова
и Рахили (Рахели), трагедия пророка Осии (Ошеа) и его жены-
блудницы, Песни Песней, книге Руфи, пророческому гневу
Малахии по поводу разводов (2:14 и далее). Глубины души
древнего израильтянина раскрываются перед нами и в кратких
отрывках – таких, как плач Давида об Йонатане (Ионафане): «...
любовь твоя была для меня превыше любви женской» (2 Сам
1:26) и описание жены Иезекииля – «утеха очей твоих» (24:16).
Консервативное отношение к женщине сопровождается
презрительным взглядом на рабочих и торговцев, характерным
для представителей классов, продолжавших считать себя
«земледельцами», даже переселившись в город и эксплуатируя
чужой труд. Мы уже упоминали презрительное отношение
Иисуса, сына Сирахова, к ремесленникам, но и торговцев он
считает обманщиками (26:27(29) и далее). Наоборот, создатели
литературы мудрости с большим уважением относятся к труду
земледельца:
Кто возделывает землю свою, тот будет насыщаться хлебом; а
кто идет по следам празднолюбцев, тот скудоумен (Притч 12:11;
ср. также 28:19; 27:23-27).
Возможно, именно это имеется в виду в малопонятном стихе из
Екклесиаста:
Превосходство же земли во всем, и царь тоже служит земле
(5:8)27
.
Важнейшим доводом в пользу связи литературы мудрости
в обеих ее разновидностях с высшими социальными слоями
является тот факт, что Екклесиаст и Агур, сын Йаке, при всей
своей чувствительности к царящему в мире злу, противятся
переменам в обществе. Агур осуждает поколение, «у которого
зубы – мечи, и челюсти – ножи, чтобы пожирать бедных на
земле и нищих между людьми» (Притч 30:14). Тем не менее
он провозглашает, что земля не может вынести «раба, когда он
27
В СП этот стих переведен следующим образом: «Превосходство же страны в целом есть
царь, заботящийся о стране». Согласно другой интерпретации слово «царь» (мелех)
употреблено здесь в а ллегорическом смысле и подразумевает земледельца. Прим. пер.
и науч. ред.
234
Введение в библеистику
42122-11
делается царем; глупого, когда он досыта ест хлеб; позорную
женщину, когда она выходит замуж, и служанку, когда
она занимает место госпожи своей» (30:22-23). Екклесиаст
высказывается еще откровеннее. Вот чего он не выносит:
Видел я рабов на конях, а князей ходящих, подобно рабам,
пешком (10:7).
Для Екклесиаста, избавившегося от всех иллюзий этого мира,
богатство все еще противопоставлено глупости:
Невежество поставляется на большой высоте, а богатые сидят
низко (10:6).
Политические взгляды этих авторов также связаны с высшими
общественными классами. В литературе мудрости мы не
найдем критики царства, как в словах Самуила (1 Сам 8), или
нападок на сильных мира сего и общественные порядки, как у
всех пророков – от Натана (Нафана) до Иезекииля. Наоборот,
самое консервативное по своему характеру высказывание в
Библии, направленное против стремящихся к изменениям в
обществе, мы находим в книге Притчей:
Бойся, сын мой, Господа и царя; с мятежниками не сообщайся
(24:21).
Екклесиаст, не считающий политический строй проявлением
Божьей воли, также советует своим ученикам не выступать
против власти:
Я (говорю): слово царское храни, и (это) ради клятвы пред
Богом.
Аргументация его характерна:
Где слово царя, там власть; и кто скажет ему: «что ты делаешь»?
(8:2,4)
8. Истинная мудрость на века
Все разновидности литературы мудрости подтверждают
предположение, что корни ее следует искать в высших слоях
общества, и это верно для Иова и Екклесиаста не в меньшей
степени, чем для Притчей и Премудрости Иисуса, сына Сира-
235
42122-11
Часть 11
хова. Этот социальный фон, объединяющий обе разновидности
литературы мудрости, проясняет близость между ними как по
форме, так и по содержанию. Данный подход проливает свет
на некоторые явления в этой литературе, на первый взгляд
кажущиеся странными, и более нет необходимости производить
в тексте купюры и изменения.
Этот социальный фон объясняет отсутствие некоторых
воззрений, наличествующих в других книгах Библии:
проявление Бога в истории, постоянное стремление к
общественной справедливости, безграничная любовь к народу
Израиля вместе с идеалом объединения народов под властью
Бога и признание свободы за каждым человеком. Особенно
бросается в глаза отсутствие веры в то, что нынешняя жизнь
–
это преддверие «конца дней», времени, когда в жизни народов
восторжествует мир и справедливость.
Тем не менее литература мудрости содержит много важных
ценностей. В книге Притчей и у Иисуса, сына Сирахова,
отражается еврейская мораль, одновременно идеалистическая
и реалистическая, сочетающая трезвый взгляд с искренностью
и мудрость с учением о милосердии. Мудрецы верят, что мир
создан для наслаждения людей. «... не пустою сотворил ее: Он
образовал ее для жительства» (Ис 45:18). Поэтому они вникают
во все детали человеческой жизни и ищут пути ее исправления и
улучшения. Отшельничеству, распространенному в некоторых
религиях, нет места в нравственном учении практической
мудрости.
Книги Иова и Екклесиаста принадлежат к шедеврам мировой
литературы – не только из-за их художественных качеств,
но и из-за высоты духа, в них проявляющегося. С мерками
искреннего взгляда и здравого смысла подходят они к мировым
проблемам, бесстрашно сражаются с мировыми загадками и не
отступают, несмотря на сомнения. Даже когда им не удается
найти ответов, удовлетворяющих угнетенный дух, они не ищут
прибежища в легкой вере и фальшивой уверенности, ибо душа
их жаждет истины.
Нет необходимости добавлять, что принадлежность мудрецов
к высшим общественным слоям нисколько не умаляет
ценности их наследия для потомков. Корни «мудрости» – в
одном общественном классе, но плоды ее принадлежат всему
236
Введение в библеистику
42122-11
человечеству. Мудрецы Мишны, с присущей им глубокой
интуицией, ощущали присутствие духа свободы в литературе
мудрости. В раввинистической литературе сохранились
свидетельства о спорах о месте книг Притчей, Иова, Екклесиаста
и Премудрости Иисуса, сына Сирахова, в каноне Священного
Писания. Хотя они и вели бескомпромиссную борьбу с ересями
и учением саддукеев, мудрецы Талмуда не отвергли этих
замечательных книг, и даже Иисус, сын Сирахов, чья книга
не вошла в библейский (еврейский) канон, пользовался их
уважением. Они прекрасно чувствовали, что в этих вечных
вопросах отдельный человек может получить в лучшем случае
лишь частичное знание, и поэтому следует приветствовать
любой источник света, который до нас доходит. Всякий, кто
искренне добивается мудрости и справедливости, – свят для
нас. «И то, и другое – слова Бога живого» (Вавилонский Талмуд,
трактат Эрувин, л. 13 об.).
Таким отношением мудрецы Талмуда обогатили иудаизм
и всю человеческую культуру и передали нам в наследство
замечательные книги, достойные прекрасного названия
«литература мудрости».
(1)
M. Jastrow, A Gentile Cynic; G. A . Barton, ICC on Ecclesiastes (1908).
(2) H. M . Kallen. The Book of Job as a Great Tragedy.
(3) Понятно, что такие попытки делались, и отрадно, что в них участвовали и
еврейские исследователи. Ср. Койфман Йехезкель. История веры Израиля
(Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Т. 1
–
3; Авидов Двора и Матитьяу. Пу ти
библейской критики (Нетивот бе-викорет а-Микра); см. также важную
книгу W.F. Albright, From the Stone Age to Christianity (1940).
(4) Укажем основные труды, в которых проявилась новая тенденция: L.
Levy, Das Buch Koheleth (E. Sellin) (1912); D. B. Macdonald, The Hebrew
Philosophical Genius (1936); H. W. Hertzberg, Der Prediger (1932); Зеллин в
серии комментариев, а также серия статей автора этих строк. Поскольку
придется их цитировать, имеет смысл привести здесь полностью их список
с соответствующими сокращениями:
Cynic’s Progress. A Reinter pretation of Ecclesiastes. Opinion. Feb. 1937;
Quotations in Wisdom Literature. JQR. 1939. Vol. 30, No. 2 (=Цитаты). Koheleth.
The Man and the Book, in Proceedings of the Rabbinical Assembly, vol. 5, 1939; The
Social Origins of Wisdom Literature, в печати (=Социа льный фон). Большой
материал на эту тему можно найти также в следующих фундаментальных
т рудах:
L. Finkelstein, The Pharisees, 2 Vol. (1938); S. H . Baron, A Social and Religious
History of the Jews, 3 Vol. (1937).
При цитировании научных журналов применяются следующие
сокращения:
AJSL – American Journal of Semitic Languages.
BASOR – Bulletin of American Schools of Oriental Research.
JAOS – Jour nal of the American Oriental Society.
237
42122-11
Часть 11
JBL – Journal of Biblical Literature.
JQR – Jewish Quarterly Review.
ZNTW – Zeitschrift für die neutestamentiche Wissenschaft.
(5) О влиянии греческих у чений см. верное замечание у Герцберга, с. 47–51; о
филологических основаниях для подобных сопоставлений см. Бартон, ICC
on Ecclesiastes (1902), с. 32–34, а так же Герцберг, с. 47.
(6) E. Ranston, Ecclesiastes and Early Greek Wisdom (1925).
(7) См. Ранкин, с. 222 и далее.
(8) В своей статье The Goddess of Life and Wisdom в журна ле AJSL, 1930, т. 36,
в особенности с. 236, Олбрайт приводит параллель к Притч 8:22-32. Она
взята из арамейской версии «Истории Ахикара» (7 в. до н. э.): «Мудрость
–
от богов, и богам она дорога навеки. Ей принадлежит царство небесное,
ибо Владыка святых вознес [ее]». Он опирается на частое употребление
в Притчах выражения «сын мой». которое «весьма распространено
в к линописной литературе» (там же). Ср. Премудрость Иисуса, сына
Сирахова, главы 1, 8.
(9) Ср. его публикации в разных журна лах: JBL, т. 57, 1938, с. 221; JBL, 1936,
т. 55, с. 313; BASOR, вып.70, с. 24. См. также JAOS, т. 14, 1934, с. 122, 134, а
также У. Штерк (W. Staerk), ZNTW, т. 35, 1936, с. 234.
(10) См. J. Fichtner, Die Altorientalische Weisheit in ihrer Israelitisch-Jüdischen
Ausprägung, 1933, где дается краткий очерк израильской литературы
мудрости (особенно с. 3 – 11). Определение сферы израильской литературы
мудрости у Фихтнера и других ученых – таких, как Ранкин, – см. наши
возражения в «Социальных корнях», прим. 2.
(11) См. литературу на эту тему у Фихтнера, с. 6, а также G. Barton,
Archaeology and the Bible, 1937, 7-е изд., с. 506 и далее, где приведена
подборка из древневосточной литературы, о которой идет речь, и указаны
древнееврейские параллели.
Систематическое исследование этого вопроса можно найти в книге P.
Humbert, Recherches sur les Sources Egyptiennes de la Littérature Sapientale
d’Israеl (1929).
(12) «Взял жену и не нашел у нее (признаков) девственности, а она говорит:
обручившись, я была изнасилована, и залито твое поле».
(13) Обширная литература на эту тему отчасти указана у Бартона, Archaeology,
с. 511, прим. 7 и в книге L. Finkelstein, The Pharisees, т. 2, с. 679. W. U. E .
Oesterley в комментарии к книге Притчей (1929) отстаивает прямое
египетское влияние. Большинство ученых не столь последовательно в
своих суждениях. R . A . Kevin, усматривающий древнееврейское влияние
на египетский текст, защищает свою позицию в JAOS, 1930, с. 115 -157. Его
взгляды не получили признания.
(14) Кстати, мы сталкиваемся с этой трудностью, когда пытаемся определить
взаимное влияние книг Библии друг на друга. При попытке решения этого
вопроса было сломано нема ло перьев.
(15) Я опираюсь на еще не опубликованные лекции У. Ф. Олбрайта, например
“The Canaanite Origin of Israelite Musical Guilds”.
(16) См. его небольшую, но важ ную книгу: Max L. Margolis, The Hebrew
Scriptures in the Making (1922).
(17) Об определении и подразделениях «пса лмов мудрости» см. «Социа льный
фон...», прим. 2 .
(18) Псалмы и Притчи не требуют в данном случае доказательств. Что же
касается Песни Песней, то здесь можно привести впечатляющий пример.
В прекрасном стихотворении 6:4 возлюбленная уподобляется Иерусалиму
и Тирце (Фирце). Тирца – древний ханаанский город (Нав 12:24), бывшая
столицей Израильского царства (1 Цар 15:21,33) вплоть до времен Омри
(Амврия), построившего Самарию (1 Цар 16:23, 24). Разного рода добавки
и урезания в тексте этого стихотворения, входящего в Песнь Песней,
не имеют под собой оснований. Следует вместо этого принять простое
допущение, что перед нами стихотворение времен Первого Храма, когда
Иерусалим и Тирца были столицами народа Израил я.
(19) По поводу причин, почему этот туманный и трудный для понимания
отрывок следует относить к тому же жанру, что и книги Иова и Екклесиаста,
см. нашу статью «Социальный фон...».
238
Введение в библеистику
42122-11
(20) Библиографию и дополнительные доказательства в отношении всего, что
говорится, начиная отсюда и до конца настоящей статьи, можно найти в
наших работах, ссылки на которые содержатся в прим. (4)
.
Здесь будет
рассматриваться лишь незначительная часть приведенного там материа ла.
(21) Ср. 7:4, 7,8; 10:2,8,9; 11:3,4; Иов 2:4; 17:5.
(22) Ср. 4:9-12; 8:2-4,5-6; 9:4-6 .
(23) Не вся литература мудрости носит «саддукейский» характер. Есть так же
литература, близкая фарисейскому духу, а так же эллинистическая
литература мудрости, носящая специфический характер. О разновидностях
этой литературы см. «Социальный фон...», прим. 2 .
(24) [...]
(25) Иск лючения здесь следующие: а) Иов 12:9: «...что рука Господа сотворила
сие», цитируется распространенное выражение, ср. Ис 41:20; б) Иов 28:28,
где употребляется общепринятое выражение «страх Господень», а также
в) в начале глав 38 и 40: «Господь отвечал Иову из бури». Екклесиаст
называет Храм бет ha-Элоhим «дом Божий» (4:17), а не «дом Господень».
(26) См. определение египетской мудрости в упомянутой книге Олбрайта, с.
135.
(27) Многочисленные ссылки на источники, обосновывающие сказанное в
основной части статьи, читатель найдет в статье «Социальный фон...»; по
техническим причинам они здесь не приводятся.
(28) [...]
(29) Здесь нужно читать схифа «разлив» (ср. выражение матар сохеф
«проливной дождь» – Притч 28:3) вместо масоретского сфихеа «ее урожай,
вырастающий от остатков предыдущего засева».
(30) G. F. Moore, Histor y of Religion, Vol. I, p. 286 (1913).
(31) Весьма сомнительно, что речь здесь идет о законной жене, поскольку слово
ишша «женщина, жена» употребляется здесь без определенного артик ля.
Вообще, похоже на то, что Екклесиаст всю жизнь провел холостяком
–
в книге есть намеки на то, что у него не было детей. [От науч. ред.:
аргументация автора статьи представляется ма лоубедительной: контекст,
скорее, указывает на то, что речь идет не о случайной связи, а о длительном
союзе – «во все дни суетной жизни твоей»; вряд ли Екклесиаст мыслил
себе такой союз вне брака. Во всяком слу чае, отсутствие артик ля не может
служить однозначным доказательством того, что Екклесиаст имел в виду не
жену, а любовницу.]
(32) [...]
239
42122-11
Часть 11
Ответы на вопросы
Ответ 1
Пословицу «пусть не
хвалится
подпоясывающийся,
как
распоясывающийся» цитирует израильский царь Ахав арамейскому
царю во время переговоров о сдаче города Самарии (Шомрон): «И
отвечал царь Израильский, и сказал: скажите – пусть не хвалится
подпоясывающийся, как распоясывающийся (1 Цар 20:11). Иначе
говоря, тот, кто только начинает дело, не должен хвалиться так, как
тот, кто его закончил1
.
Пословицу можно опознать в тексте, так как
она носит общий характер и не связана с конкретной темой отрывка.
Давид, преследуемый Саулом и не причиняющий ему вреда даже,
когда тот попадает ему в руки, разъясняет свое поведение с помощью
пословицы (притчи) «от беззаконных исходит беззаконие»: «Как
говорит древняя притча: «от беззаконных исходит беззаконие». А
моя рука не будет на тебе» (1 Сам 24:14(13)). Здесь открытым текстом
сказано, что цитируется пословица (ср. 1 Сам 10:11-12).
В рассказе, посвященном помазанию Давида на царство Самуилом,
Бог обращается к пророку со следующими словами: «Но Господь
сказал Самуилу: не смотри на вид его и на высоту роста его [Элиава
(Елиава)]; Я отринул его; (Я смотрю не так), как смотрит человек; ибо
человек смотрит на лицо, а Господь смотрит на сердце» (1 Сам
16:7). Декларация, содержащаяся в конце стиха, хорошо увязана с его
контекстом, благодаря повтору глагола «смотреть». Тем не менее ясно,
что речь идет о пословице – мудром изречении. Идея этого отрывка
–
различие между способностями Бога и человека – характерна для
литературы мудрости (ср. Притч 15:11; 21:2; Иов 10:4; ср. об этом
ниже, §11.5.1.2 в конце, и ответ на вопрос 20).
Ответ 2
Книга Притчей – это книга морального оптимизма. В ее основе
лежит принцип «праведникам хорошо, а нечестивым плохо». Правда,
существует небольшая вероятность страдания праведников, но автор
книги объясняет это следующим образом: «Ибо кого любит Господь,
того наказывает, и благоволит к тому, как отец к сыну своему» (3:12).
Иначе говоря – Господь наказывает Своих приверженцев. Ср. также
1
Ср. русскую пословицу «не говори «гоп», покуда не перепрыгнешь». Прим. пер.
240
Введение в библеистику
42122-11
Втор 8:5: «И знай в сердце твоем, что Господь, Бог твой, учит тебя, как
человек учит сына своего», и ответ Элифаза (Елифаза) Иову: «Блажен
человек, которого вразумляет Бог, и потому наказания Вседержителева
не отвергай» (Иов 5:17).
Ответ 3
В книге Притчей царю Соломону приписывается три сборника
изречений: первый (1 – 9), второй (10 – 22:16) и пятый (25 – 29).
Редактор книги Екклесиаста (неважно, идет ли здесь речь о
литературной фикции или об отображении традиционного взгляда)
представляет автора книги как «сына Давидова, царя в Иерусалиме»
(Еккл 1:1). Такое сочетание идентифицирующих деталей подходит
только царю Соломону. Далее, описывая свой большой опыт в
различных сферах жизни, Екклесиаст говорит: «Я, Екклесиаст, был
царем над Израилем в Иерусалиме» (там же, стих 12).
В библейской историографии Соломон выступает как автор песен
и притчей, герои которых – животные и растения. «И изрек он три
тысячи притчей, и песней его было тысяча и пять. И говорил он о
деревах, от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены;
говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах»
(1 Цар 4:32-33(5:12-13)).
Ответ 4
Следующие детали могли стать причиной того, что книга Притчей
и другие произведения литературы мудрости были приписаны
Соломону:
Соломон во время сна в Гивоне (Гаваоне) просит у Бога даровать ему
«сердце разумное, чтобы судить народ Твой и различать, что добро
и что зло», и Бог отвечает ему: «Вот, Я даю тебе сердце мудрое и
разумное...» (1 Цар 3:3-15). Исполнение этого пожелания мы видим в
рассказе о Соломоновом суде над двумя распутными женщинами, где
мудрость Соломона проявляется в действии (3:16-28, в особенности,
стих 28).
Соломон изображается как создатель литературы мудрости,
сочинитель стихов и притчей, и мудрость его оценивается на фоне
других древних мудрецов и народов, известных своей мудростью –
таких, как египтяне и «сыны Востока» (4:29-33(5:9-13)).
241
42122-11
Часть 11
Все цари земные поражаются мудрости Соломона, и в особенности
–
Хирам, царь Тира (Цора; 4:34(5:14); 5:7(21); 10:24).
Царица Савская прибыла издалека, так как была наслышана о
Соломоне, и визит ее сопровождается занятием, характерным для
сферы мудрости, – загадыванием загадок (10:1-13; по поводу загадок
см. также §11.2.7.2).
Соломон превосходит своей мудростью «всех царей земли» (10:23).
Ответ 5
Другие повторяющиеся пословицы во втором сборники следующие:
без изменений: «Есть пути, которые кажутся человеку прямыми, но
конец их – путь к смерти» (14:12; 16:25);
с небольшими изменениями: «Всякий путь человека прям в глазах
его; но Господь взвешивает сердца» (21:2);
«Все пути человека чисты в его глазах, но Господь взвешивает души»
(16:2; ср. также 12:15).
Во втором сборнике есть также пословицы, которые с небольшими
изменениями повторяются и в третьем сборнике:
«Возьми платье его, так как он поручился за чужого; и за стороннего
возьми от него залог» (20:16; с небольшим изменением на письме
–
также 27:13);
«Благоразумный видит беду, и укрывается; а неопытные идут
вперед, и наказываются» (22:3; с небольшими орфографическими и
грамматическими изменениями – также 27:12).
Явление повтора пословиц свидетельствует о том, что пословицы
извлекались из различных собраний, предшествовавших нынешним
сборникам и часто включавших идентичные изречения. Составители
книги, как правило, использовали эти собрания без разбора, не
упорядочивая их и не устанавливая между ними содержательной
связи. Лишь изредка во втором сборнике стихи связываются с
помощью ключевого слова или тематической близости.
Ответ 6
«Склеивание» двух половинок различных пословиц во втором
сборнике книги Притчей может свидетельствовать о следующем:
242
Введение в библеистику
42122-11
а) этот сборник не является первичным собранием пословиц, но его
составители уже располагали собранием пословиц, к которому
они добавляли новые;
б) отсюда можно сделать вывод о превращении краткой народной
пословицы в литературное изречение. Собиратель изречений
располагал краткой народной пословицей, состоявшей из одного
колона. Он приспособил ее к назидательно-дидактическим целям
книги Притчей, «развернув» в изречение, состоящее из двух
параллельных колонов. Эта форма должна была облегчить ученику
запоминание. Примеры:
«Путь глупого прямой в его глазах; но кто слушает совета, тот
мудр» (Притч 12:15);
«Всякий путь человека прям в глазах его; но Господь взвешивает
сердца» (там же, 21:2);
«Страх Господень научает мудрости, и славе предшествует
смирение» (там же, 15:33);
«Перед падением возносится сердце человека, и славе предшествует
смирение» (там же, 18:12);
См. также: 10:8//10:10; 13:14//14:27; 19:5//19:9.
Ответ 7
Библейский текст подчеркивает благочестивые поступки Хизкии,
его верность путям Божьим (проявившуюся, в частности, в
уничтожении местных святилищ) и сравнивает этого царя с Давидом
(2 Цар 18:3-6). Его действия, направленные на культивирование и
распространение Торы, описанные автором книги Хроник (2 Хр
30:22; 31:4), и сравнение его действий с действиями «Соломона, сына
Давидова, царя Израилева» (там же, 30:26) – все это способствовало
формированию еврейского представления о Хизкии как о патроне
мудрости и образования.
В рассказе об осаде Иерусалима ассирийским царем Синаххерибом
Хизкия описывается как человек, знакомый с книжной ученостью
(2 Цар 19:14), и о нем также сказано: «... везде, куда бы он ни ходил,
243
42122-11
Часть 11
преуспевал (бе-холь ашер йеце йаскиль)»(2 Цар 18:7)2
. Значение глагола
hаскель в данном контексте – «преуспевать», но в других контекстах
его можно перевести как «вести себя благоразумно, приобретать
мудрость, обучать»3
. Ср. то, что оговорится о левитах: «преподающим
доброе разумение (hа-маскилим сехель тов) [в служении] Господу» (2
Хр 30:22)4; иными словами, речь идет о левитах, преподающих Тору
народу во времена Хизкии.
Ответ 8
Иов упоминается как праведник вместе с Ноем (Ноахом) и Даниилом
(Даниэлем) в речах пророка Иезекииля, отвергающего здесь народную
веру в то, что заслуги праведника ограждают от наказания его
близких (Иез 14: 14, 20). Иезекииль начал пророческую деятельность
в диаспоре («на реке Кевар (Ховар)») через пять лет после изгнания
царя Йехонии (Иехонии, Йеойахина) (см. Иез 1:1-3)5
,т.е.в592г.дон.
э. На первый взгляд, из того факта, что Иезекииль знаком с фигурой
Иова, можно сделать вывод, что книга Иова написана во времена,
близкие к разрушению Первого Храма.
Но дело, видимо, обстоит не так просто: с одной стороны, можно
предположить, что Иезекииль знал о Иове из других источников
(устная традиция!), а не обязательно из книги с этим названием; с
другой стороны, если Иезекииль знаком был с Иовом из одноименной
книги, упоминание его в одном ряду с такими древними героями, как
Ной и Даниил (последний известен из угаритских поэтических текстов
2
Ср. Нав 1:8: ... «тогда ты будешь удачлив в путях твоих (тацлиах эт драхеха) и тогда
преуспеешь (таскиль) ». Прим. науч. ред.
3
Ср. перевод СП: «везде, куда он ни ходил, поступал он благоразумно». Тот же перевод
и в Нав 1:8. Собственно, это исходное значение корня «син-каф-ламед» (ср. сехель
«разум»); значение «преуспевать» вторично, и в нем выражается представление о
связи мудрости и жизненного успеха. Прим. пер и науч. ред.
4
Впрочем, возможно и а льтернативное понимание этого стиха, отраженное, например, в
СП: «... имевшим доброе разумение [в служении] Господу», т.е. речь идет о разумности
самих левитов, а необязательно об их просветительской деятельности (ср., однако, Нех
8:7). Прим. науч. ред.
5
В СП здесь (как и в Септуагинте) ошибочно упомянут отец этого царя – Йеойаким
(Иоаким). Возможно, впрочем, что Септуагинта опирается здесь на традицию о
пленении Йеойакима, отразившуюся в 2 Хр 36:6 и Дан 1:2, которая не подкреплена
материалом из книги Царей. Прим. науч. ред.
244
Введение в библеистику
42122-11
как древний мудрец)6
, может подкрепить позицию тех, кто относит
книгу к концу эпохи Первого Храма7
.
Как видно, для установления
времени создания книги нужны дополнительные свидетельства.
Ответ 9
По мнению Кааны, следующие части были добавлены к книге Иова
на сравнительно позднем этапе:
а) дискуссионно-поэтическая часть, являющаяся более поздней, чем
прозаический обрамляющий рассказ. Образы героев книги в этих
двух частях выглядят по-разному: если в прозаической части книги
Иов выглядит страдальцем, то в поэтической ее части он выглядит
как носитель протеста. Каана заключает, что прозаическая часть
книги – наиболее древняя, и автор поэтической части воспользовался
готовой повествовательной рамкой;
б) слова Элиу, сына Барахэля (Варахиилова; главы 32-37) являются
поздней добавкой, принадлежащей человеку, располагавшему
готовым текстом книги Иова. Это утверждение Каана обосновывает
следующими основными аргументами:
1. В остальном тексте книги нет ни малейшего намека на
существование Элиу и его речи. Даже в ответе Бога, обращенном
к Иову и трем его друзьям, отсутствует какая-либо реакция на
слова Элиу.
2. В его речах нет ничего нового – они отчасти повторяют высказы-
вания друзей Иова, а отчасти содержат мотивы, присутствующие
также в ответе Бога (глава 38).
6
Не следует отождествл ять этого Даниила (Даниилу из угаритских текстов; см.:
Угаритский эпос. Введение, перевод с угаритского и комментарий И.Ш .Шифмана.
Москва, 1993. С. 153–313) с героем одноименной библейской книги (иудейским
юношей, который, согласно библейской истории, жил в период вавилоно-персидского
плена). Судя по контексту Иез 14, пророк упоминает древних иноземных праведников
(нееврейское происхождение Ноя и Иова очевидно из библейских рассказов).
Дополнительным (хотя и косвенным) аргументом в пользу разделения дву х Даниилов
явл яется орфография: Иезекииль, в противоположность автору книги Даниила,
использует при написании этого имени «дефективную» орфографию (отсутствует
«йод» после «нуна»). См. также Иез 28:3, где тот же персонаж упоминается в контексте
обличения тирского царя. Не иск лючено, однако, что образ Даниила из одноименной
книги испыта л на себе влияние традиции о древнем неизраильском мудреце-
праведнике, чем объясняется и сходство их имен. Прим. науч. ред.
7
Согласно другому мнению, книга Иова была создана (приняла свой окончательный
вид) уже в послепленную эпоху – см., например, Энцик лопедию «Мир Библии»
(Энцик лопедия Олам а-Танах). Том «Иов». Тель-Авив, 1996. С. 16-18. Прим. науч. ред.
245
42122-11
Часть 11
3. В тексте отсутствует какая-либо дискуссия или обмен репликами
между Иовом и Элиу, Элиу и друзьями Иова.
4. Язык речей Элиу находится под значительно более сильным
арамейским влиянием, чем язык других частей книги.
Ответ 10
Примеры взаимоисключающих пословиц на одну тему в книге
Екклесиаста:
о мире – 1:15; 7:13
и, с другой стороны, 3:11; 7:29;
о человеческом духе – 3:21
и, с другой стороны, 12:7;
о мертвых – 4:2
и, с другой стороны, 9:4;
о женщине – 7:26-28
и, с другой стороны, 9:9.
Как объясняет Сегаль, логическая последовательность, характерная
для науки и философии, чужда духу автора книги. По его мнению,
автор Екклесиаста был наделен тонкой, поэтической душой, и
потому его отношение к жизни было субъективным, отражающим его
переменчивое настроение.
Вопрос 11
Основной текст книги Екклесиаста заканчивается фразой-
лейтмотивом: «Суета сует, сказал Екклесиаст, все – суета!» (12:8).
В следующем далее эпилоге (12:9-14) приведены слова человека,
обозревающего жизненный труд Екклесиаста, которого он ценит
как мудреца, однако предостерегает читателя от исключительного
увлечения литературой мудрости. Он повторяет традиционную точку
зрения, ставящую страх Божий превыше всех жизненных ценностей
и видящую в Боге главный источник мудрости и правосудия. «Слова
мудрых – как иглы и как вбитые гвозди, и составители их от единого
пастыря ... Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди Его
соблюдай, потому что в этом все для человека; ибо всякое дело Бог
приведет на суд...» (стихи 11, 13, 14). Таким образом, эпилог возвратил
книгу Екклесиаста в рамки общепринятой религиозной мудрости и
способствовал включению ее в канон.
Ответ 12
Характерные черты языка Екклесиаста, согласно Гинзбергу:
а) существительные, образованные по словообразовательным
моделям КиТЛоН, КиТЛуТ, характерным для языка мудрецов;
246
Введение в библеистику
42122-11
б) глаголы и словосочетания, заимствованные из арамейского языка
или напоминающие аналогичные формы в этом языке;
в) редкие слова и стилистические явления, встречающиеся только в
поздних библейских книгах;
г) использование местоимения ани «я» после глаголов в форме
имперфекта первого лица единственного числа: ве-раити ани «и
увидел я» и др.
Отсюда Гинзберг делает вывод, что язык Екклесиаста носит
индивидуальный характер и близок к языку поздних библейских
книг и языку Мишны, а также находится под арамейским влиянием.
Ответ 13
1. Гринц подчеркивает, что воздаяние, обещанное Торой (как награда,
так и наказание), осуществляется в коллективных национальных
рамках. Даже когда предписательные (положительные) или
запретительные заповеди в сборниках законов относятся к
отдельному человеку, ответственность за его действия возлагается
на весь народ. Общество и индивидуум в его составе будут наказаны
за грехи грешника, а в случае награды отдельный человек будет
вознагражден вместе со всеми.
В литературе мудрости воздаяние носит, наоборот, личный
характер. Различие состоит, в основном, в аргументации,
сопровождающей предписания и запреты. В Пятикнижии она
носит моральный, национально-религиозный характер, тогда как в
литературе мудрости это моральная, лично-религиозная (а иногда
и утилитарная) аргументация.
2. В указанных отношениях концепция Гринца идентична концеп-
ции, существовавшей у ученых 19 в.
8
8
С тем, однако, отличием, что Гринц прямо не утверждает, что литература мудрости
явл яется обязательно более поздней, чем, например, пророческая литература. По
Гринцу, различие здесь носит, скорее, жанровый характер, нежели хронологический.
Поэтому у Второисаии, чьи пророчества датируются послепленной эпохой, встречается
та же концепция коллективного воздаяния, что и в более древних текстах. Прим. науч.
ред.
247
42122-11
Часть 11
Ответ 14
Быт 4:3-16: Каин убивает своего брата Авеля (Эвеля). В соответствии
с дошедшим до нас рассказом, его наказание носит личный
характер. Однако возможно, что перед нами этиологический рассказ,
объясняющий судьбу племени, носящего это имя (кенитов).
Быт 6:9 – 7:2: Во введении к рассказу о потопе грех поколения
изображается как коллективный, и наказание носит, соответственно,
коллективный характер (6:11-13). Но далее рассказывается о Ное
и его семье, спасшихся от наказания, постигшего все поколение
потопа, «...ибо тебя увидел Я праведным предо Мною в роде сем»
(7:1). Безусловно, здесь речь идет о личном воздаянии.
Быт 18:1 и далее: Ангелы, пришедшие разрушить Содом, представляют
концепцию коллективного наказания. Однако Авраам отвергает их
слова, опираясь на концепцию наказания индивидуального: «Неужели
Ты погубишь праведного с нечестивым?» (см. 18:23-33)9
.
Быт 19:1 и далее: Содом уничтожен, и вместе с ним все его
жители, кроме Лота и его семьи, не являющихся грешниками и
удостаивающихся спасения «по милости к нему Господней» (19:15-
17).
Чис 12:10: Мирьям (Мариамь) была наказана коростой за злословие
по поводу женитьбы Моисея на эфиопке. Наказание здесь носит
личный характер.
Чис 16:26-33: Корах (Корей) и его община подвергаются коллектив-
ному наказанию – их дома и имущество поглощает земля.
1 Сам 28:19: Самуил, вызванный из царства мертвых волшебницей,
предвещает Саулу поражение в войне с филистимлянами: «...завтра ты
и сыны твои (будете) со мною;/ и стан израильский предаст Господь
в руки филистимлян». Смерть Саула и сыновей, а также поражение в
Гильбоа – это личное наказание Саула10
.
9
Правильнее сказать, что концепцию коллективного наказания представляет в этой
истории Господь, с которым и спорит Авраам. Ангелы («муж и»), согласно истории в
дошедшем до нас варианте (Быт 18-19), исполняют волю Бога. Прим. науч. ред.
10
И здесь следует сделать оговорку: поражение войска израильтян на горе Гильбоа
–
следствие греха Саула (согласно, разумеется, библейскому рассказу). Так что здесь
речь идет как о личном, так и о коллективном наказании. Прим. науч. ред.
248
Введение в библеистику
42122-11
1 Цар 16:34: Смерть сыновей Хиэля (Ахиила), вызванная восходящим
ко временам Иисуса Навина (Йеошуа бен Нуна) запретом отстраивать
Иерихон (Йерихо; ср. Нав 6:25(26)), представляет собой личное
наказание Хиэля11
.
Анализ упомянутых выше отрывков показывает, что в Израиле времен
Первого Храма параллельно существовали концепция коллективного
воздаяния и концепция лично-семейного воздаяния. Отсюда следует,
что критерий, по которому ученые 19 в. отличали ранние тексты
(коллективное воздаяние) от поздних (личное воздаяние), не имеет
под собой твердых оснований.
Ответ 15
По мнению Гордиса, книга Екклесиаста представляет собой
оригинальное израильское сочинение, однако автор его проживал
в Иерусалиме в 3 в. до н.э., когда греческое влияние уже проникло
на Восток и отразилось особенно сильно в культуре высших слоев
общества. Автор книги, принадлежавший к этим слоям населения,
усвоил некоторые понятия и выражения, распространенные в те
времена. Это не значит, что сам он имел греческое образование или
принадлежал к одной из греческих философских школ.
Ответ 16
В 1 Цар 5:13 Соломон выступает в качестве автора песен и притчей,
герои которых – животные и растения: скот, птицы, пресмыкающиеся,
рыбы, деревья. Следует предполагать, что речь идет о сочинениях
литературы мудрости, основанных на антропоморфном изображении
животных и растений, подобно тем, что мы находим в Месопотамии. К
этому жанру литературы мудрости относится притча Йотама (Иофама;
Суд 9), в которой деревья разговаривают, как люди, и устраивают
между собой своего рода конкурс. Притча, вложенная в уста
израильского царя Йеоаша (Иоаса) в 2 Цар 14:9, противопоставляет
маленький и презренный «терн, который на Ливане» величественному
ливанскому кедру, которому терн имеет дерзость предложить
брачный союз. Подобные притчи распространены были среди
«сынов Востока». Притчи Алуки (Притч 30:15 и далее) посвящены
существам со странными и необычными качествами: ненасытным;
придерживающимся непостижимых путей; малым и мудрым; стройно
11
За грех отца расплачиваются его сыновья – так что это не совсем концепция личного
воздаяния в духе Иезекииля (ср. Иез 18). Прим. науч. ред.
249
42122-11
Часть 11
выступающим. Возможно, ответ Бога Иову из грозы, содержащий ряд
вопросов о повадках и путях размножения различных зверей, также
основан на этой модели, характерной для литературы мудрости (Иов
38, 39).
Ответ 17
Правильнее было бы назвать сочинение, известное как «Вавилонский
Иов» («Владыку мудрости хочу восславить»), «Вавилонским
Екклесиастом», а «Вавилонский Екклесиаст» («Диалог о
человеческом страдании») – «Вавилонским Иовом». Основания для
этого следующие:
а) сочинение «Владыку мудрости хочу восславить» построено в
монологической форме, подобно книге Екклесиаста;
б) в этом сочинении отражается догматическое представление
о воздаянии – богобоязненный человек в конце концов
выздоравливает и даже признает правоту Бога. Не так обстоит
дело в Иове;
в) «Диалог о человеческом страдании», подобно книге Иова,
представляет собой беседу между страдальцем и его другом.
Подобно друзьям Иова, друг отстаивает традиционные
представления о воздаянии, которые отвергает страдалец. Подобно
книге Иова, в вавилонском сочинении последнее слово остается за
страдальцем, все время провозглашающим свою правоту12
.
Ответ 18
Слова Агура, по образу мысли и стилю чуждые дидактическим
сборникам книги Притчей, близки, тем не менее, к книге Иова как с
идейно-содержательной, так и с языковой точки зрения.
Идейно-содержательная близость:
12
В книге Иова последнее слово остается все-таки за Богом, Иов же смиряется перед
Ним (Иов 42:1-6). Вообще все эти аналогии между вавилонскими и библейскими
произведениями достаточно условны, поскольку, например, скепсис Екк лесиаста едва
ли сопоставим с богобоязненной идеологией, пронизывающей сочинение «Владыку
мудрости хочу восславить», и Екк лесиаст не представляет собой образ невинного
страдальца. Скорее, к Екк лесиасту близок «Пессимистический диа лог между
господином и рабом» (здесь обнаруживаются тематические перек лички). Прим. науч.
ред.
250
Введение в библеистику
42122-11
1. Агур начинает свои речи признанием в собственном невежестве:
«Подлинно, я более невежда, нежели кто-либо из людей, и
разума человеческого нет у меня...» (30:2). То же утверждение
по отношению к Иову мы находим в ответе Бога, прозвучавшем
из грозы (Иов 38-39) – «Скажи, если знаешь» (38:4), «Объясни,
если знаешь все это» (стих 18), «Ты знаешь это, потому что ты
был уже тогда рожден...» (стих 21)13
. Подобно Агуру Иов выглядит
как человек, ничего не знающий о вселенной, который не вправе
поэтому задавать Богу вопросы.
2. Агур задает четыре вопроса космогонического характера,
начинающиеся вопросом «кто?». В главе 38 книги Иова встречается
серия вопросов на ту же тему, построенных по тому же принципу:
«Кто положил ей [земле] меру? Или кто протягивал по ней вервь?...
или кто положил краеугольный камень ее?» (там же, стихи 5, 6; ср.
стихи 28, 29, 36, 37, 41).
3. Слова Агура в осуждение поколения, пронизанные сомнением и
пессимизмом (Притч 30:11-14), напоминают описание действий
нечестивцев в гл. 24 книги Иова (см. особенно стихи 2, 3, 9, 14).
Подобно Агуру, Иов становится на сторону бедных и угнетенных,
которых грабят и убивают нечестивцы.
Языково-стилистическая близость:
1. Слова Бога в главах 38 и 39 книги Иова в большинстве случаев
сформулированы в форме риторических вопросов, подчеркиваю-
щих абсурдность существующей ситуации. Эта модель встречает-
ся также в речи Агура (Притч 30:4 и далее).
2. Некоторые из выражений, встречающихся в космологическом
контексте в речах Агура, используются в том же контексте и в
книге Иова: «завязал (царар) воду в одежду» (Притч 30:4) =
«заключает (цорер) воду в облака» (Иов 26:8); «Кто поставил
все пределы земли?»14 (Притч 30:4) – «Он распростер север над
пустотою, повесил землю ни на чем» (Иов 26:7).
13
Последнее сказано с иронией. Прим. науч. ред.
14
В оригинале коль афсе арец. Помимо значения «край, конец» существительное эфес
имеет так же значение «ничто» (см., например, Ис 41:29). Прим. науч. ред.
251
42122-11
Часть 11
3. Агур использует слово элоаh для обозначения Бога (Притч 30:5).
Это слово встречается в Библии 55 раз, из которых 41 раз – в книге
Иова.
Ответ 19
1. Гринц предлагает читать первый стих в сборнике «От Алуки»
(Притч 30:15) следующим образом:
(Слова) Алуки /заголовок/
Две дочери /говорят/: «давай, давай!»
Вот три ненасытимых /дочери/,
и четыре /дочери/, которые не скажут: «довольно!»
Этот стих отличается от последующих:
1) в нем используется градационная числовая модель в женском
роде, а, не как принято, в мужском. Гринц снимает противоречие,
объясняя, что если подлежащее стоит в женском роде, то и
числительные будут в этом роде (Притч 6:16; 30:21);
2) стих содержит возрастающий числовой ряд из трех чисел, а
не из двух.
2. Решение, предлагаемое Гринцем, трудно принять, поскольку
числовые пословицы, приведенные в этом сборнике, построены
по-другому, т.е. в соответствии с общепринятой моделью
числовой пословицы. В одном колоне помещается число х (три),
а во втором колоне – х + 1 (четыре), причем к нему добавляется
указание на серию явлений. Поэтому предпочтительнее
объяснения, отделяющие выражение «две дочери: «давай, давай!»
от последующего текста. Так, например, комментатор А. Каана
видит в первом стихе остаток целого тематического отрывка,
продолжение которого утеряно. Однако слово алука он толкует, в
соответствии с традицией, как «пиявка».
Ответ 20
Один из принципов, на которые опирается дидактическая мудрость, –
это связь между действием и результатом (см., например, Притч 24:12).
В библейской литературе созерцательной мудрости эта общепринятая
252
Введение в библеистику
42122-11
истина подвергается сомнению; такое развитие в зачатке видно уже в
книге Притчей.
Вначале появляется признание ничтожества человека в сравнении со
всемогуществом Бога. Все известно Богу, и он направляет события по
своему желанию: «Человеку (принадлежат) предположения сердца,/
но от Господа ответ языка» (иными словами, в сердце человека много
мыслей, но Бог вкладывает в уста его ответ); «Все пути человека
чисты в его глазах,/ но Господь взвешивает души» (иными словами,
каждый думает, что путь его правилен, но только Бог может оценить
нравственный характер человеческих действий) (Притч 16:1-2; ср.
21:2; 17:3, а также 19:21: «Много замыслов в сердце человека, но
состоится только определенное Господом»). Таким образом, Бог
–
носитель неограниченного знания, в отличие от ограниченности
знаний человека. Серия вопросов, заданных Иову в главах 38, 39,
также подтверждает эту истину.
Однако Иов узнал на собственном опыте, что догма о справедливом
воздаянии не всегда осуществляется: «... поэтому я сказал, что Он
губит и непорочного и виновного ... земля отдана в руки нечестивых»
(9:22-24).
Позднее, в Екклесиасте, снова появляется традиционное учение
о воздаянии (8:12-13), но тут же отвергается: сначала приводится
утверждение, что Бог воздает человеку вне зависимости от его
поступков и устанавливает его судьбу в соответствии с его ценностью
перед самим Богом, а не в соответствии с ценностью его дел на земле
(2:26). Поэтому «... праведников постигает то, чего заслуживали бы
дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего заслуживали бы
дела праведников» (8:14).
Наконец, Екклесиаст полностью опровергает закон о воздаянии,
подчеркивая ограниченность и временность жизни. Смерть
ограничивает жизнь и разбивает все традиционные ценности,
придающие ей смысл: «... одна участь праведному и нечестивому,
доброму (и злому), чистому и нечистому, приносящему жертву и
не приносящему жертвы... Это-то и худо во всем, что делается под
солнцем, что одна участь всем... а после того (они отходят) к умершим»
(9:2 и далее).
253
42122-11
Часть 11
Ответ 21
2. Отрывок Втор 25:13-16 запрещает обман в мерах и весах путем
использования двух мер (большая для покупки и малая для продажи).
Этот отрывок вызывает удивление, поскольку это единственное
место во Второзаконии, где выражение «мерзость для Господа, Бога
твоего» применяется к социальному злу. Во всех других случаях
это выражение используется во Второзаконии для религиозно-
культовых прегрешений. Это исключение можно объяснить тем,
что перед нами – отрывок, заимствованный из литературы мудрости
или навеянный ею. Осуждение мошенничества с мерами и весами
–
частая тема в библейской и внебиблейской литературе мудрости;
она действительно встречается в книге Притчей (11:1; 20:10, 23) и в
«Поучении Аменемопе» (строфа 17)15
.
Ответ 22
1. В Библии и в «Поучении Аменемопе» противопоставлены два
человеческих типа – положительный и отрицательный. Оба они
уподобляются растениям. В Библии положительный тип – это
«праведный» из Пс 1 и «человек, который надеется на Господа»
из Иер 17. Он уподобляется дереву, посаженному над водами
(«при потоках вод» – Пс 1). Отрицательный тип – «нечестивый»
из Пс 1 и «человек, который надеется на человека» из Иер 17. Он
сравнивается с «вереском в пустыне» (Иеремия) или с «мякиной,
взметаемой ветром» (Псалмы).
Судьба каждого из этих человеческих типов идентична судьбе
соответствующего типа в египетском поучении. «Положительный»
человек удостоится долгой жизни, тогда как «отрицательного»
ждет внезапная гибель.
2. Даже при наличии явственного сходства между четвертой строфой
«Поучения Аменемопе» и такими библейскими текстами, как
Пс 1 и Иер 17, не менее важны и различия между библейским и
египетским материалом. Состоят они в следующем:
15
О связи между Второзаконием и литературой мудрости см.: Вайнфельд М. Связь
Второзакония с литературой мудрости (Зикато шель сефер Деварим ла-хохма) //
Юбилейный сборник в честь Й. Койфмана. Исследования в области Библии и истории
веры Израиля / Под ред. М . Гарана (Сефер а-йовель л-Ихезкель Койфман. Мехкарим
ба-Микра у-в -толдот а-эмуна а-йисраэлит). Иерусалим, 5721-1961. С. 89 –108. Прим.
науч. ред.
254
Введение в библеистику
42122-11
1) «отрицательный» тип уподобляется мякине в Псалмах и
вереску, растущему в пустыне, у Иеремии, тогда как в «Поучении
Аменемопе» он уподобляется дикорастущему дереву;
2) «положительный» тип уподобляется в Псалмах и у Иеремии
де-реву, посаженному при водах, тогда как в египетском
произведении он сравнивается с деревом, растущим в саду.
3. Эти различия, видимо, связаны с разными природными условиями
в Египте и Израиле. Страна Израиля небогата водой, и потому
образ дерева, посаженного при потоках вод, символизирует идею
роста и процветания (ср. Иов 29:19; Пс 91(92):13-14; Пс 51(52):10
и др.). Наоборот, в Египте Нил – это главный источник воды, и
его чрезмерный разлив символизирует бедствие. Действительно, в
«Поучении Аменемопе» «вспыльчивого» поглощает наводнение,
тогда как в Библии гибель нечестивца часто сравнивается с
судьбой мякины (Ос 13:3; Ис 29:5; Пс 34(35):5). Если предположить,
что еврейский автор заимствовал из египетского источника,
то перечисленные различия можно объяснить обработкой
египетского материала и приспособлением его к израильской
реальности. Символом уничтожения становится уже не вода, а
пустыня, безводная земля.
Ответ 23
1. В большинстве случаев, когда в книге Притчей встречаются
слова тора «учение, наставление, закон» и мицва «заповедь»,
они относятся к словам мудреца – отца или учителя. Авторитет
учителя и его мудрых указаний основывается на учении (тора) и
заповеди (мицва), не подлежащих сомнениям.
Тора выступает здесь в отношении синонимического параллелизма
к «наставлению» (мусар) отца (1:8) и «учению» (леках) (4:2); она
уподобляется также «источнику жизни» (13:14; см. также 7:2;
28:7). «Добродетельная жена», воплощающая женский идеал
мудрецов, изображается как женщина, у которой «милостивое
наставление (торат хесед) на языке ее». Иначе говоря, у нее на
языке слова мудрости (см. первую половину параллелизма: «уста
свои открывает с мудростью» – 31:26).
Слово
мицва
«заповедь»,
находящееся
в
отношении
синонимического параллелизма к слову тора «учение», выступает
как обозначение речи мудреца или отца. В словах отца выражение
255
42122-11
Часть 11
мицвотай «заповеди мои» образует синонимическую параллель к
амарай «слова мои» (2:1; 7:1). Ср. также мицват авиха «заповедь
отца твоего»//торат иммеха «наставление матери твоей» (6:20).
К словам мицва и тора присоединяются глаголы, принадлежащие
к семантическому полю (т.е. к группе терминов, связанных с
определенной темой) учебы и приобретения знаний – hакшев
(внимай), шема «слушай», аль титтош «не оставляй, не отвергай»,
hат озен «склони ухо», лаках «взял, приобрел» (ср. леках «учение»),
нацар лев «хранило сердце», цафан «прятал, сохранял» и шамар
«хранил, соблюдал».
Таким образом, обычный смысл терминов тора//мицва в книге
Притчей – учение мудреца, однако есть ряд стихов, в которых
значение этих слов вызывает разногласия – идет ли речь о заповеди
учителя, мудреца, или о заповеди Бога (см. различные толкования
на следующие стихи: 6:23; 10:8; 13:13; 19:16; 28:4,7,9 и 29:18).
Из анализа этих отрывков следует, что уже в книге Притчей
произошел семантический сдвиг в отношении слов тора/мицва,
причем неважно, идет речь о пословицах, принадлежащих к
основному тексту книги, или о поздних добавках. Действительно,
по меньшей мере в двух местах эти термины употребляются в
теологическом контексте веры в Бога:
28:9: «Кто отклоняет ухо свое от слушания закона (тора), того
и молитва – мерзость». Слово тефилла «молитва», образующее
параллель со словом тора, носит явно религиозный характер.
29:18: Без откровения свыше (хазон; в Септуагинте: «без
толкователя») народ необуздан, а соблюдающий закон (тора)
блажен». Слово хазон в значении «пророческое видение,
пророчество, откровение свыше» также принадлежит к области
религии и веры (см., напр., Иез 7:26; ср. Иер 14:14, а также 1 Сам
3:1; Ис 1:1 и др.).
В обоих примерах, по всей видимости, речь идет о соблюдении
«Торы», т. е. Моисеева закона.
2. Книга Притчей относится к первому этапу развития
древнееврейской литературы мудрости. Исключение представ-
ляют два стиха (28:9 и 29:18), отражающие концепцию, характер-
256
Введение в библеистику
42122-11
ную для поздней стадии развития израильской мудрости.
Возможно, речь идет о позднейшей добавке мудреца, желавшего
затушевать «секулярный» подход составителей пословиц книги
Притчей, хотя нельзя исключать возможность того, что эти
пословицы уже входили в собрания, включенные в основной текст
книги.
Ответ 24
В Екклесиасте не используется термин тора, а термин мицва
встречается дважды. Следует различать использование последнего
термина в основном тексте книги и в эпилоге, добавленном позже.
В основном тексте книги слово мицва, вероятно, обозначает царский
приказ, который нужно выполнять мудрому человеку (8:5)16
.
В
эпилоге, напротив того, это слово обозначает божественную заповедь:
«Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди Его (мицвотав)
соблюдай...» (12:13). Этот стих является добавкой позднейшего
писателя, хотевшего завершить текст книги, «опасной» для чистой
веры, призывом к подчинению Богу.
В книге Иова слова тора и мицва также встречаются редко. Мы
находим только два употребления этих слов, где они обозначают
нравственные требования Бога (22:22; 23:12).
Из-за малого количества свидетельств из Екклесиаста, трудно
определить, опираясь на употребление терминов тора/мицва,
к какой стадии развития литературы мудрости принадлежит
эта книга. Исключением является эпилог, добавленный к книге
позже и относящийся, без сомнения, к поздней стадии развития
древнееврейской литературы мудрости.
Ответ 25
1. В псалмах мудрости, встречающихся в одноименной книге (1:2;
18(19):8-9; 77(78):5,7,10; 104(105):45; 111(112):1; 118(119)), термины
мицва и тора всегда обозначают Тору Божью. Слово тора
встречается в сопряженном состоянии рядом с четырехбуквенным
именем Бога (1:2; 18(19):8,9) или в сочетании с местоименным
суффиксом, указывающим на Бога: торато «закон Его» (77(78):10),
торотав «законы Его» (104(105):45), и точно так же мицва
«заповедь»: мицвотав «заповеди Его» (77(78):7; 111(112):1).
16
См. предыдущий стих (8:4). Прим. науч. ред.
257
42122-11
Часть 11
Тора является символом и воплощением исторического Завета
между народом Израиля и его Богом (77(78):5,10; 110(111):9), но она
же – источник мудрости: «Начало мудрости – страх Господень»
(110(111):10; ср. 33(34):12). В Псалмах Бог играет роль мудреца/
учителя из книги Притчей: «Тогда я был невежда, и не разумел;/
как скот был я пред Тобою./ Но я всегда с Тобою;/ Ты держишь
меня за правую руку./ Ты руководишь меня советом Твоим, /и
потом примешь меня в славу» (72(73):22-24).
2. Эти псалмы мудрости относятся, таким образом, к поздней стадии
развития древнееврейской литературы мудрости, раннюю стадию
которого мы обнаруживаем уже в книге Притчей.
Ответ 26
Термин хахамим «мудрецы» применяется в Библии к нескольким
группам носителей профессиональных знаний и умений: колдунам
и чародеям, именуемым в Библии иногда также словом хартуммим,
заимствованным из египетского (Исх 7:11); им приписывалась также
способность предвидеть будущее (Ис 44:25).
«Мудрецами» называются мастера, занимавшиеся строительством
Скинии и Храма и изготовлением различных священных сосудов:
кузнецы-медники, ваятели по камню и дереву, ткачи и пряльщицы
(Исх 35:25-26, 30 и далее; Исх 36:1-8; 1 Цар 7:14). К числу «мудрецов»
относятся также ювелиры и кузнецы, изготовляющие языческих
идолов (Иер 10:8-9).
Профессиональные плакальщицы именуются хахамот (Иер 9:17(16)).
Искусство вождения корабля среди бурных волн также именуется
хохма «мудрость» (Иез 27:8-9; Пс 106(107):23-27).
Ответ 27
Во времена монархии в Израиле уменьшилось значение семьи
как
воспитательного
института.
Патриархально-племенные
порядки постепенно уступили место жизни под централизованной
властью царя. Военное дело, администрация и торговля требовали
профессионального образования; поэтому именно режим заботился
о подготовке профессиональных чиновников.
К числу этих чиновников относились также профессиональные писцы,
отвечавшие за создание царских хроник, генеалогических списков,
258
Введение в библеистику
42122-11
переписывание притчей и книг Торы. Таким образом, умение писать
и книжная премудрость вышли за пределы узкого круга священников
(жрецов) и распространились в широких слоях населения. Начало
обязательного официального образования народа содержится в виде
намека в предписаниях Второзакония (6:4-9, 20-25; 11:18-21; 21:18-
21).
Ответ 28
Гордис указывает на трудность, связанную с незнанием нами путей, по
которым влияние древневосточных литератур могло распространяться
на Библию. По его словам, у нас нет настоящих доказательств того,
что египетская или аккадская литературы были известны в Израиле
во времена Первого или Второго Храма.
Решить эту проблему может предположение о существовании
школ в библейскую эпоху, поскольку существование постоянных
образовательных структур делает возможным усвоение концепций,
идей и форм выражения, передачу их из одной культуры в другую и
взаимовлияние культур.
259
42122-11
Часть 11
Рекомендуемая литература
Библейская энциклопедия (Энциклопедия Микраит), 1-8. Иерусалим:
Мосад Бялик, 5710-1950 – 5742-1982, статьи: «Иов» (Н.-Г. Тур-
Синай), «Иисус, сын Сирахов (Бен Сира)» (М.-Ц. Сегаль), «Мудрец,
мудрость» (Н.-Г. Тур-Синай), «Глупец» (Й. Лихт), «Сердце»
(Ш.-Э. Ловенштамм), «Притча» (М. Гаран), «Притчи» (Ш. Ахитув),
«Екклесиаст (Коэлет)» (М. Фокс).
Вайнфельд М. Связь Второзакония с литературой мудрости //
Юбилейный сборник в честь Й. Койфмана (Сефер а-йовель л-И.
Койфман). Иерусалим, 5721-1961. С. 89–108.
Вейнберг Й. Введение в Танах.Часть 4. Писания. Иерусалим–Москва,
2005. С. 52–125, 173–202.
Гаран М. Труд писца в библейскую эпоху, книжные свитки и
письменные принадлежности // Тарбиц, 50 (5741-1981). С. 65–87.
Гинзберг Х.-А. Екклесиаст (Коэлет). Тель-Авив, 5721-1961.
Гринц Й.-М. Притчи Алуки // Тарбиц, 28 (5719-1959). С. 135–137 (=
в его книге «Истоки поколений» (Моцаэй дорот). Тель-Авив, 5729-
1969. С. 357–359).
Он же. Книга Притчей: Введение (Сефер Мишлей: Пиркей маво).
Иерусалим, 5728-1968.
Он же. Притчи Соломоновы // Исследования Библии (Мехкарим ба-
Микра). Иерусалим, 5739 (1979). С. 79–105 (=Лешонену, 33 [5729-1969].
С. 243–269.
Гурвиц А. Язык обрамляющего рассказа в книге Иова (1-2; 42:7-17) и
его место в истории библейского иврита // Бет Микра, 20 (5735-1975).
С. 457–472.
Киль Й. и Зер-Кавод М.. Книга Притчей (Сефер Мишлей). Иерусалим:
Мосад а-рав Кук, 5744-1984.
Каана А. Танах с научным комментарием; книга Притчей; книга Иова;
Екклесиаст (Пять свитков) (Танах им перуш мадаи; Сефер Мишлей;
260
Введение в библеистику
42122-11
Сефер Ийов; Коэлет (Хамеш мегилот)). Тель-Авив, 5688(1928)–
5690(1930).
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит).
Тель-Авив. Т. 2, кн. 2.
Педагогическая энциклопедия (Энциклопедия хинухит) / Под ред.
А.-Э. Симона, А.-П. Клейнбергера и А. Шохета, статья «Библейская
эпоха – периодизация развития образования» (Ш. Тальмон и М.
Вайнфельд). Т.4: История образования (Толдот а-хинух). Иерусалим,
5724-1964, стб. 52–72.
Рофэ А. Введение в литературу псалмов и в литературу мудрости
в Библии (Маво ла-шира а-мизморит у-ле-сифрут а-хохма ше-ба-
Микра). Иерусалим: Кармель, 5764-2004. С. 85–156.
Сегаль М.-Ц. Полный текст книги Иисуса, сына Сирахова (Сефер Бен
Сира а-шалем). Иерусалим, 5713-1953.
Тур-Синай Н.-Г. Книга Иова (Сефер Йиов). Т.1–2. Иерусалим, 5701-
1941.
Он же. Притчи Соломоновы (Мишлей Шломо). Тель-Авив 5707-1947.
Щупак Н. Избранные отрывки из древнеегипетской литературы
(перевод поучений Ка-Гемни, Муре-Ка-Ра, Аменемопе, Птах-Хотепа,
Аменемопе(та)) (Ктаим нивхарим митох сифрут Мицрайим а-кдума).
Изд-во Хайфского университета, 5737-1977, 5747-1987.
Она же. Египетские формулы и следы египетского влияния в
библейской литературе мудрости // Тарбиц, 54 (5745-1985). С. 475–
483.
Она же. Назидательно-дидактическая основа книги Притчей //
Материалы девятого конгресса по иудаике (Диврей а-конгрес а-тшии
ле-мадаэй а-йаадут). Ч. 1, Библейская эпоха. Иерусалим, 5746-1986. С.
93–100.
261
42122-11
Часть 11
Заключительные вопросы
Вопрос 1
Резюмируйте характерные черты литературы мудрости, отличающие
ее от других разновидностей библейской литературы.
Вопрос 2
Притча, загадка и пословица в литературе мудрости – расскажите об
этом подробно и приведите примеры!
Вопрос 3
Сравнение библейской литературы мудрости с египетской способ-
ствует решению проблем, связанных с библейской мудростью.
Объясните, как это происходит.
Вопрос 4
Формирование и развитие библейской литературы мудрости в свете
исследований нового времени.
Вопрос 5
«Место в жизни» литературы мудрости.
Вопрос 6
Сопоставьте созерцательную и дидактическую мудрость в Библии.
Можно ли, по вашему мнению, говорить о единой идеологии
библейской литературы мудрости?
262
Введение в библеистику
42122-11
Благодарности
Мы выражаем признательность перечисленным ниже организациям,
частным лицам и издательствам за предоставленное нам право
использовать иллюстрации и выдержки при подготовке данной части
курса.
Иллюстрации
Иллюстрация 1: Музей Израиля, Иерусалим. Фото: Давид Гаррис.
Иллюстрации 2, 5: Courtesy of the Library of the Jewish Theological
Seminary of America, New York.
Иллюстрация 3: Städelsches Kunstinstitut und Städtische Galerie,
Frankfurt am Main.
Иллюстрация 4: С любезного согласия Ицхака Амита, киббуц
Цора.
Иллюстрация 7: Drawing by Ben Schahn, engraving in wood by Stefan
Martin, from Ecclesiastes, or the Preacher (Spiral Press, New York,
1965).
Иллюстрация 8: The University Museum, University of Pennsylvania.
Иллюстрация 9: Мосад Бялик, Иерусалим.
Иллюстрация 10: Gulbenkian Library of the Armenian Patriarchate,
Jerusalem (ms. 473 fol. 165 R).
Иллюстрация 11: The Metropolitan Museum of Art, Rogers Fund, 1924
(24.2.12).
Иллюстрация 12: Museo del Prado, Madrid.
Иллюстрация 13: Emma Brunner-Traut, Altägyptische Tiergeschichte
und Fabel. Gestalt und Stahlkraft. Darmstadt7: 1984, Abb. 6.
Иллюстрация 14: Reproduced by permission of the Trustees of the
British Museum, London.
Иллюстрация 18: Jean Vertut, France.
Иллюстрация 19: “c. Jean Mazenod/ Editions Citadelles”.
Иллюстрация 21: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris.
Иллюстрация 22: Зеэв Мешель. Институт археологии, Тель-Авивский
университет, Кунтиллет Аджруд, 1978.
Иллюстрации 23, 24б, 26: Министерство просвещения и культуры
и Мосад Бялик, Иерусалим (Педагогическая энциклопедия
(Энциклопедия хинухит), 4).
Иллюстрация 25: Courtesy of Flammarion Ernest, Paris.
263
42122-11
Часть 11
Выдержки
С.37-46; 66-71: изд-во «Мосад Бялик», Иерусалим.
С.48-53: изд-во «Мекорот», Тель-Авив.
С.55-57: изд-во «Кирьят Сефер», Иерусалим.
С.60-64: М. Ньюман, Тель-Авив, 5721-1961. С любезного согласия
изд-ва «Чериковер моциим ле-ор Лтд.», Тель-Авив.
С.75: R. N. Whybray, The Intellectual Tradition in the Old Testament,
Berlin 1974.
С.84-86;142-145: изд-во «Маркус», Иерусалим.
С.91-94: Крамер С.-Н. История начинается в Шумере. М.: Наука,
1991.
С.115-118: изд-во «Магнес», Иерусалим.
С.120-122: c любезного согласия д-р Нили Щупак.
С.154-155: R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, New York
1948.
С. 157-159: W. McKane, Proverbs (The Old Testament Library), London
1970.
С.173-175: Министерство просвещения и культуры и изд-во «Мосад
Бялик», Иерусалим.
С.181-238: изд-во «Гистадрут иврит Лтд.», 1946, Нью-Йорк.
265
42122-12
Часть 12
∞
XFCNM 12
RFYJYBPFWBZ
<B<KBB
Pt'd Dfqcvfy
Hen Ablkth
266
Введение в библеистику
42122-12
267
42122-12
Часть 12
Введение
Последняя часть курса Введение в библеистику посвящена
возникновению библейского канона – собрания книг, ставшего
Священным Писанием иудаизма (а позднее – христианства и
ислама 1).
В предшествующих частях курса мы рассматривали Библию как
памятник литературы. Были прослежены истоки этого произведения
письменности в устном творчестве (часть 2), проанализировано все
многообразие представленных в Библии литературных жанров (части
3–5), а также ее основные разделы (части 6–11). Мы также отметили
существование сходных жанров и даже памятников письменности на
Древнем Востоке. Хотя вопрос об идеологическом и историческом
своеобразии отдельных разделов библейской литературы (как,
например, историографии, пророчества) сравнительно с их
аналогами в литературе Древнего Востока и обсуждался, мы еще не
рассматривали эту проблему применительно к Библии в целом.
Произведения, собранные в Библии, не являются «литературой» в
обычном понимании. Здесь мы имеем дело не со случайно возникшим
сводом текстов и даже не с антологией писаний, относящихся к
древности. Библейские книги объединяет то, что на определенном
этапе своей истории они стали Священным Писанием – собрание
книг превратилось в «Книгу книг». В чем глубинный смысл
этого процесса? Почему и как он проистекал? На эти вопросы мы
постараемся ответить в данной части курса.
Уже расположение книг в Библии, странное само по себе, может
предоставить нам некоторые данные о формировании канона.
После того как мы определим понятия, которыми мы будем
оперировать по отношению к Священному Писанию (например,
собрание книг Библии, канон), мы приступим к детальному анализу
порядка расположения книг в каноне. При этом мы воспользуемся
материалами, отражающими обе «границы» процесса составления
канона: древними (из Септуагинты) и поздними (из Талмуда).
1
В отношении ислама это не совсем точно. Священной книгой для мусульман является
Коран, в котором используются материа лы из еврейской Библии (главным образом, из
Пятикнижия) и Нового Завета. Мусульмане признают изнача льную боговдохновен-
ность этих книг, однако они не являются частью исламского канона. Прим. науч. ред.
268
Введение в библеистику
42122-12
Сопоставив показания этих источников, мы сможем понять логику
сложившегося порядка расположения книг в еврейской Библии и его
связь с историческим процессом формирования канона. Кроме того,
мы ознакомимся с апокрифической литературой, т.е. с теми книгами,
что не получили статуса канонических (гл. 12.1).
Как случилось, что одни книги вошли в Библию, а другие нет?
Феномен сохранения, «выживания» лишь узкого круга избранных
произведений из богатой на памятники письменной традиции
сопровождает библейскую литературу с самых ранних этапов ее
возникновения. В то же время мы располагаем лишь отрывочными
сведениями о причинах указанного явления и об этапах его развития
(гл. 12.2).
В духе требования Спинозы, что познание Писания «должно быть
заимствуемо только из самого Писания»2
, мы обратимся сначала
к данным, содержащимся в самой Библии. Различные ссылки и
описания в Библии, и особенно в поздних ее разделах, позволяют нам
частично реконструировать процесс возникновения канона, главным
образом – в отношении Пятикнижия. Однако эти свидетельства не
проливают свет на канонизацию Пророков и Писаний (гл. 12.3). Для
решения этого вопроса мы обратимся к внебиблейским источникам
–
апокрифическим книгам, эллинистической литературе (Иосиф
Флавий, Филон Александрийский) и Кумранским рукописям (гл. 12.4).
И, наконец, в гл. 12.5 мы остановимся на высказываниях еврейских
мудрецов и, преимущественно, на их дискуссиях о книгах, что
«не лишают руки ритуальной чистоты», а также о книгах, которые
«мудрецы хотели сокрыть». Из указанных споров вырисовывается
картина, отличная от представленной в других источниках, а потому
эта полемика заслуживает особого внимания. В заключительной главе
(12.6) мы попытаемся связать воедино выводы, к которым мы пришли,
анализируя различные источники (библейские, талмудические и
другие), и на их основе создать целостную картину того, что нам
известно о процессе, называемом «канонизация Библии».
В данной части курса мы, помимо Библии, будем привлекать и
ряд других источников. При ссылках на книги Нового Завета и
ветхозаветные апокрифы мы будем придерживаться той же системы,
что принята нами для канонических книг Библии. Например:
2
См. часть 1 нашего курса, с. 81. Прим. науч. ред.
269
42122-12
Часть 12
Мф 7:12 – Евангелие от Матфея, гл. 7, стих 12.
2 Мак 15:8-9
–
Вторая книга Маккавейская, гл. 15, стихи 8-9.
Сир 44:19 – книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, гл. 44, стих
19.
Ссылки на произведения эллинистических писателей, в которых
имеется различное деление текста (и отнюдь не на главы и стихи),
даются в соответствии с тем делением, которое принято в цитируемом
издании. Например:
Иосиф Флавий. Иудейские древности, XI, 8 (книга XI, глава 8)
Иосиф Флавий. Против Апиона, I, 8 (книга I, глава 8)
270
Введение в библеистику
42122-12
271
42122-12
Часть 12
Слово «Библия» (Микра*1
или Танах*2
) служит для обозначения
собрания книг, созданных в древнем Израиле и с течением времени
получивших статус канонических. Эти книги были собраны воедино
и на определенном этапе истории Израиля стали Священным
Писанием*3
, каноном.
12.1.1. Собрание книг Библии: обозначения
Канон есть строго определенное собрание священных книг.
Заимствование этого греческого термина (см. ниже) применительно
к Библии означает:
1. Верование в святость совокупности книг, составляющих
Библию, поскольку они были записаны из уст Бога или по Его
вдохновению.
2. Признание ее высшим религиозным авторитетом народа или
общества, ее почитающего.
3. Обязательство не вносить в нее никакие дополнения и ничего
не исключать. С течением времени оно было подкреплено
определенными правилами, касающимися хранения Библии в
освященном месте, составления списков с нее, чтения и т.п.
В литературе на иврите иногда вместо выражения «библейский
канон» пользуются определениями «собрание (книг) Библии»*4
или «24 книги (Библии)»*5
для обозначения той же совокупности
книг, что были отобраны, сведены вместе и установлены в качестве
Священного Писания иудаизма. Понятие «24 книги» очерчивает
канон по количеству книг, входящих в него: пять книг Закона
(Торы), восемь книг Пророков (Иисуса Навина, Судей, Самуила,
12.1. Собрание
книг Библии: обозначения,
расположение книг, канонизация
*
1
Микра – одно из названий
еврейской Библии, принятых в
иудаизме. См. часть 1, гл. 1.1.
*
2
Танах – аббревиатура,
образованная из начальных букв
слов Тора [Пятикнижие Моисея]
(Закон), Невиим (Пророки),
Кетувим (Писания). См. часть 1,
гл. 1.1.
*
3
Священное Писание (китвей
а-кодеш, букв.: «священные
писания») – см. часть 1, гл. 1.1.
*
4
Собрание (книг) Библии
(асупат а-Микра) – собрание
книг (24 книги), определенное
как Священное Писание
иудаизма, в противополож ность
апокрифическим книгам.
Перечитайте гл. 1.2 части 1.
*5 Выражение 24 книги (Библии)
встречается в Талмуде и Мидраше
и в большей степени, чем какое-
либо другое обозначение Библии,
указывает на знакомство его
авторов со сформировавшимся
и постоянным с точки зрения
состава собранием книг.
Например, в мидраше Коэлет
Рабба стих «А сверх этого, сын
мой, берегись составлять много
книг...» (Еккл 12:12) истолкован
следующим образом: «(Сверх)
этого [ме-hемма] – смятение
[меhума]: вносящий в дом свой
больше, чем двадцать четыре
книги, смятение вносит в дом
свой» (Коэлет Рабба, 12, 12). [От
науч. ред.: СП, следующий за
Септуагинтой, отражает здесь
иное синтаксическое деление
стиха и, соответственно, несколько
отличное понимание сказанного:
«А что сверх всего этого, сын мой,
того берегись: составл ять много
книг – конца не будет, и много
читать – утомительно для тела».]
На первом упоминании числа 24
в отношении библейских книг
мы подробно остановимся ниже,
в § 12.4.6.
272
Введение в библеистику
42122-12
Царей, Исаии, Иеремии, Иезекииля, двенадцати малых пророков1) и
одиннадцать книг Писаний (Псалмы, Притчи, Иова, Песнь Песней,
Руфи, Плач Иеремии, Екклесиаста, Есфири, Даниила, Эзры (книги
Эзры и Нехемии считаются как одна) и Хроник). В то же время
понятие «канон», как сказано, отражает и другие особенности
данного собрания книг. В нижеследующем обсуждении мы по мере
надобности будем пользоваться различными определениями.
Некоторые из обозначений Библии – «Микра» и «Священное
Писание» – встречаются уже в талмудической литературе. Термин
«Микра»: «Говорили о нем, о р. Йоханане бен Закае, что он не оставлял
Микру и Мишну, Талмуд, Галаху и Агаду» (Вавилонский Талмуд,
трактат Бава Батра, л. 134); «Четыреста шестьдесят синагог было в
Иерусалиме, и при каждой из них была школа (бет сефер) и училище
(бет талмуд), школа по изучению Микры и училище по изучению
Мишны» (Иерусалимский Талмуд, трактат Ктубот, гл. 13, галаха 1).
Термин «Священное Писание»: «Все Священное Писание спасают от
пожара (в субботу)» (Мишна, трактат Шабат, гл. 16, мишна 1). В то
же время название «Танах» отсутствует в Талмуде. Впервые оно было
введено в оборот, по всей видимости, лишь хранителями Масоры*6
.
Понятие «канон» происходит от греческого слова κανών, которое, по-
видимому, уходит своими корнями в один из семитских языков 2
. Ему
родственно, в частности, древнееврейское кане «стебель, тростник»
(ср. греч. κάννα – «прямой стебель камыша, тростник»). Первоначально
слово «канон» в греческом означало предмет, сделанный из стебля
камыша, например, трость для графления и измерения (слово кане
имеет аналогичное значение и в Библии, см. выражение кене ha-
мидда «трость измерения» в Иез 40:3, 5 и далее). Затем оно начинает
использоваться в значении «мера, образец, норма». Отсюда и
употребление его александрийскими грамматиками для обозначения
классических произведений греческой литературы, которые одни и
могут служить примером и образцом для более поздних сочинений.
В 4 в. н.э. христиане стали называть каноном Священное Писание, по
всей видимости потому, что оно было образцом и нормой поведения
человека и мерой суждения о мире 3
.
1
Книги двенадцати малых пророков считаются здесь как одна. То же касается и 1 и 2
Сам,1и2Цар,1и2Хр.Прим.науч.ред.
2
Точнее, этот греческий термин образован от слова κάνης (κάν να) – «камыш,
тростник», которое, в свою очередь, заимствовано из семитских языков (возможно, из
финикийского). См. также ниже. Прим. науч. ред.
3
Впоследствии этот термин был применен в иудаике отдельно к собранию книг
еврейской Библии. Прим. науч. ред.
*
6
Хранители Масоры
(масореты) – см. часть 1, § 1.2 .1.
273
42122-12
Часть 12
Сотни лет прошли с момента составления книг, вошедших в
Священное Писание, до того, как они были собраны, упорядочены и
включены в строго определенные рамки «24 книг (Библии)» согласно
ее делению на три раздела – Закон, Пророки и Писания. Этот процесс
сопровождался колебаниями и спорами о том, включать или нет
те или иные книги в канон, а также относительно расположения
канонических книг, о наименовании канона и его частей и даже в
отношении его постоянной редакции.
Различия, касающиеся трех последних аспектов (порядка располо-
жения книг, названия канона и его составляющих, а также постоянной
версии текста), продолжали существовать на протяжении довольно
долгого времени и после того, как было определено содержание
канона.
Ниже мы рассмотрим два чрезвычайно важных свидетельства
относительно состава библейского канона и его внутренней структуры.
Первое дает нам Септуагинта, второе – Талмуд. По всей видимости,
эти памятники отражают разные (и даже противоположные) этапы
формирования канона.
12.1.2. Библейские книги в Септуагинте
Количество и порядок библейских книг в Септуагинте*7
отличаются
от принятых в еврейской Библии. Списки этого перевода сильно
разнятся в плане числа и расположения библейских книг. В то же
время в этих отношениях Септуагинте присущ ряд характерных черт,
отличающих ее от еврейской Библии.
12.1.2.1. Количество книг
В Септуагинту вошло много книг, отсутствующих в еврейском
каноне. Они получили название апокрифических (на иврите – сфарим
хицоним, букв.: «внешние книги»).
Понятие «внешние», отреченные книги в иудаизме означает, что эти
книги не вошли в еврейскую Библию. Они были созданы в период
Второго Храма и в первые десятилетия после его разрушения,
главным образом, иудеями и, преимущественно, на иврите.
*
7
Септуагинта (перевод
Семидесяти толковников)
–
см. часть 1, § 1.3.2, прим.
*17
.
Септуагинта была создана иудеями
и для их нужд. Позднее этот
перевод был принят христианской
церковью, после чего евреи
отказа лись от него в пользу
другого перевода (Акилы).
274
Введение в библеистику
42122-12
Иллюстрация 1
Иудифь (Йеудит) держит
отрезанную голову
Олоферна. Книга Иудифи
–
одна из апокрифических книг
древнееврейского происхождения,
сохранившаяся в Септуагинте,
была составлена, согласно одной
из версий, в персидский период
[От науч. ред.: согласно другому
мнению, время создания книги
–
эллинистический период]. Книга
прославл яет героизм и смелость
женщины по имени Иудифь,
проявленные ей в отношении
ассирийского полководца
Олоферна, представляющего
врагов Израиля. Иллюстрация из
сборника Ротшильда, созданного
в 15 в. (предположительно в
Ферраре, Италия).
Составители этих книг стремились продолжить и восполнить
библейские традиции. Поскольку «внешние» книги не вошли в
еврейский канон, они сохранились, главным образом, в преданиях
христианских церквей 4
. В отношении этих книг принято пользоваться
терминами «апокрифы»*8
и «псевдоэпиграфы»*9
.
Различия между
обеими группами книг носят достаточно условный характер. Иногда
указывают на то, что псевдоэпиграфы, по большей части, не были
включены в Септуагинту, в то время как апокрифы представлены в
ней достаточно широко. Но этот критерий не является абсолютным.
Как правило, под псевдоэпиграфами подразумеваются книги,
содержащие указания, что их авторами были древние знаменитые
личности, хотя на самом деле их составление относится к гораздо
более позднему времени. Впрочем, отмеченное явление встречается
и в апокрифических книгах*10
.
Различия между собранием книг в Септуагинте и принятым
еврейским каноном являются следствием иного, более свободного
и не столь сурового и буквалистского, как это было свойственно
4
Отрывки из некоторых книг были найдены впоследствии в Каирской генизе и в пещерах
Кумрана. См. так же ниже, в настоящем параграфе. Прим. науч. ред.
*
8
Апокрифы (греч.: apokryphon
–
«тайная, скрытая [книга]»)
–
первоначально это понятие
означа ло сочинения, которые были
сокрыты с древнейших времен,
когда они были составлены. См.
так же часть 10, гл. 10.1., прим. *4.
*
9
Псевдоэпиграфы (греч.:
pseudoepigraphon – сочинение,
ложно приписываемое какому-
либо автору) – см. часть 10, гл.
10.1., прим. *4.
*
10
О характере и содержании
каждой из отреченных книг см.:
Лихт Й. Статья «Апокрифы и
псевдоэпиграфы» / / Библейская
энциклопедия (Энциклопедия
Микраит). Т. 5. Стб. 1103–1120.
Подробнее см.: Апокрифические
книги (А-сфарим а-хицоним). Изд.
А. Каана. Тель-Авив 5720 (1960).
Т.1–2.
275
42122-12
Часть 12
раввинистическому иудаизму Земли Израиля, восприятия понятий
«Священное Писание» и «канон».
Как возник такой подход? Чем вызваны расхождения между ним и
мировоззрением, породившим еврейский канон? Мы не сможем
детально рассмотреть эту запутанную проблему. Ограничимся лишь
кратким изложением двух гипотез, существующих в науке по вопросу
о происхождении канона, отразившегося в Септуагинте.
Согласно одной из них, указанный подход к определению канона
сложился в александрийской еврейской диаспоре. Иудеи Александрии
ознакомились с Библией через посредство греческого языка и видели
в ней собрание священных книг, пришедших из Земли Израиля
и переведенных с иврита или арамейского. Они были склонны
относиться и к другим книгам, созданным на древнееврейском языке
или же в Стране Израиля, как к сочинениям боговдохновенным. Такая
позиция привела к созданию канона, отличного от принятого иудеями
Земли Израиля. Собрание книг в Септуагинте за исключением
изменений, внесенных в него христианами, наследует «канон иудеев
Александрии», как его обозначают сторонники данной гипотезы5
.
Отсюда следует, что собрание книг в Септуагинте есть лишь результат
развития «Священной Библии иудеев Земли Израиля... разделенной
на три раздела – Закон, Пророки и Писания», первоначально принятой
в Александрии6
.
Представители второго подхода предлагают прямо противоположное
объяснение. Согласно ему представление о каноне, приведшее к
возникновению собрания книг в Септуагинте, пришло в Александрию
из Земли Израиля. Именно там была создана большая часть этих
сочинений, в том числе и те, что не вошли в еврейский канон, – ведь
апокрифические книги и фрагменты греческого перевода Библии
были обнаружены и в Кумране, т.е. в Стране Израиля*11
.
Отсюда
следует, что еврейский канон развился из более пространного, путем
исключения из него книг, отреченных раввинистическим иудаизмом
в Земле Израиля. Этот подход представлен в работах Сандберга7 и, в
определенной степени, Э. Това8
, как мы увидим в приложении 3.
5
R.H . Pfeiffer, “Canon of the OT: 5. The Alexandrian Jewish Canon”, The Interpreter’s
Dictionary of the Bible, Vol. 1, New York, 1962, pp. 510 f. Сега ль М.- Ц. Введение в
библеистику (Мево а-Микра). Иерусалим, 5720 (1960). Т. 1. С. 22 –23.
6
Сегаль М.-Ц. Указ. соч. С. 22.
7
A.C. Sundberg, The Old Testament of The Early Church, Cambridge, Massachussets 1964.
8
Тов Э. Статья «Танах, переводы – 4. Переводы на греческий» / / Библейская энцик лопедия
(Энцик лопедия Микраит). Т. 6 . Стб. 775 –776.
*
11
См. ниже, § 12.4.8 .
276
Введение в библеистику
42122-12
12.1.2.2. Расположение книг
В рукописях Септуагинты библейские книги расположены в
соответствии с представленными в них литературными жанрами,
иногда – в зависимости от автора или периода, к которым их относили.
Здесь сначала идут книги законоположительные и исторические,
затем пророческие, далее следует литература мудрости и, наконец,
духовная поэзия (или наоборот: литература мудрости и духовная
поэзия, а за ними – пророческие). При таком расположении, в
сущности, стирается разделение на Пророков и Писания, принятое
в еврейской Библии. И действительно, книги Эзры (и Нехемии) и
Хроник имеют жанровое сходство с историографическими книгами
Самуила и Царей, книга Даниила больше походит на пророческую
литературу, чем на сочинения, с которыми оно соседствует в разделе
Писаний в еврейском каноне. В книге Руфи повествуется о событиях,
имевших место во дни, «когда управляли судьи» (Руфь 1:1); книга
Плача, в которой оплакивается разрушение Храма, приписывается
традицией пророку Иеремии, который предвидел и пережил это
бедствие больше, чем какой-либо другой пророк.
В соответствии с этими соображениями в Септуагинте книга Хроник,
а иногда и книга Эзры (и Нехемии), идет сразу после книги Царей,
книга Даниила расположена последней в списке пророческой
литературы, книга Руфи соседствует с книгой Судей, а Плач стоит
рядом с книгой Иеремии. Вместе с тем книги Торы и Ранних
пророков, расположение которых обусловлено последовательностью
исторического повествования, в Септуагинте стоят в том же месте (в
начале) и в том же порядке, что и в еврейской Библии.
Ниже приведены перечни библейских книг согласно их расположению
в двух важнейших рукописях Септуагинты9
–
Ватиканском кодексе (В)
4 в. н.э. (находится в библиотеке Ватикана в Риме) и Александрийском
кодексе (А), относящемся к 5 в. н.э. (хранится в Британском музее в
Лондоне).
9
Лихт Й. Статья «Библия, собирание библейских книг и их расположение» / / Библейская
энцик лопедия (Энциклопедия Микраит). Т. 5. Стб. 367–368.
277
42122-12
Часть 12
Ватиканский список (В)
Александрийский список (А)
Бытие
Бытие
Исход
Исход
Левит
Левит
Числа
Числа
Второзаконие
Второзаконие
Книга Иисуса Навина
Книга Иисуса Навина
Книга Судей
Книга Судей
Книга Руфи
Книга Руфи (итого 8 книг)
1–4 книги Царей (= книги Самуила и Царей)
1–4 книги Царей
1–2 книги Хроник
1–2 книги Хроник
(итого 6 книг)
1–2 книги Эзры
(16 книг пророков:)
Псалмы
Книга пророка Осии (1)
Притчи Соломона
Книга пророка Амоса (2)
Книга Екклесиаста, или Проповедника
Книга пророка Михея (3)
Песнь Песней Соломона
Книга пророка Иоиля (4)
Книга Иова
Книга пророка Авдия (5)
Книга Премудрости Соломона
Книга пророка Ионы (6)
Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова
Книга пророка Наума (7)
Книга Есфири
Книга пророка Аввакума (8)
Книга Иудифи
Книга пророка Софонии (9)
Книга Товита
Книга пророка Аггея (10)
Книга пророка Осии
Книга пророка Захарии (11)
Книга пророка Амоса
Книга пророка Малахии (12)
Книга пророка Михея
Книга пророка Исаии (13)
Книга пророка Иоиля
Книга пророка Иеремии (14)
Книга пророка Авдия
(Книга пророка Баруха
Книга пророка Ионы
Плач Иеремии
Книга пророка Наума
Послание Иеремии)
Книга пророка Аввакума
Книга пророка Иезекииля (15)
Книга пророка Софонии
Книга пророка Даниила (16)
Книга пророка Аггея
Книга Есфири
Книга пророка Захарии
Книга Товита
Книга пророка Малахии
Книга Иудифи
Книга пророка Исаии
Первая книга Эзры
Книга пророка Иеремии
Вторая книга Эзры
Книга пророка Баруха
1–4 книги Маккавейские
Плач Иеремии
Псалмы
Послание Иеремии
Книга Иова
Книга пророка Иезекииля
Притчи Соломона
Книга пророка Даниила
Книга Екклесиаста, или
Проповедника
Песнь Песней Соломона
Книга Премудрости Соломона
Книга Премудрости Иисуса,
сына Сирахова
Псалмы Соломона
278
Введение в библеистику
42122-12
Иллюстрация 2
Фрагменты книги Руфи, обнаруженные в Кумране.
Расположение библейских книг в Септуагинте, отличное (и в некотором
смысле более логичное) от принятого в еврейском каноне, вызывает
вопрос о том, чем руководствовались составители последнего. Почему
в еврейской Библии книги поставлены практически без учета или в
гораздо меньшей степени учитывая их жанровую принадлежность
и взаимные связи, существующие между произведениями? Какой
смысл имеет разделение Библии на Закон, Пророки и Писания?
Можно предположить, что такое деление отражает хронологический
порядок формирования библейского канона. Несмотря на свою
связь с пророческой литературой, книга Даниила не вошла в раздел
«Пророки», поскольку ее боговдохновенность еще не была признана
в момент, когда этот раздел уже сложился. Подобным же образом
можно объяснить и то, что книги Руфи и Хроник были помещены
среди Писаний (в отличие от Септуагинты, где эти произведения
соседствуют с пророческими книгами, воспринимавшимися как
связанные с ними).
12.1.3. Порядок книг согласно свидетельству
трактата Бава Батра, л. 14 об.
Другое важное свидетельство о количестве и расположении
библейских книг, относящееся к более поздней эпохе, мы находим
279
42122-12
Часть 12
в Вавилонском Талмуде, в барайте*12
из трактата Бава Батра (л. 14
об.). В этой барайте перечислены по порядку книги, входящие в
разделы Пророков и Писаний. Данное свидетельство представляет
заключительный этап процесса по определению содержания канона и
тем самым противостоит показаниям Септуагинты. Книги, указанные
в Пророках и Писаниях, полностью совпадают с находящимися в
соответствующих разделах еврейского Танаха. Заметим, что книга
Нехемии здесь не упомянута, поскольку книги Эзры и Нехемии
в еврейской традиции, как и в Септуагинте, считались одной.
Разделение книги Эзры–Нехемии на две, как и аналогичное деление
книг Самуила, Царей и Хроник, пришло в еврейскую Библию лишь в
позднее Средневековье под влиянием Священного Писания христиан,
т.е. латинского перевода Библии (Вульгаты*13
)10
.
10
Внутреннее деление книг Самуила, Царей и Хроник впервые засвидетельствовано
в Септуагинте (см. предыдущий параграф, а также часть 7, § 7.3.1, прим. 1 научного
редактора). Что касается книг Эзры и Нехемии, то не иск лючено, что их разделение
как раз отражает их изначальную автономность друг от друга; образование же
«конгломерата Эзра–Нехемия» вторично и основано на традиции, утверждавшей, что
у них был общий автор – писец Эзра (см. часть 8, § 8.2 .1). Из таблицы, приведенной в
предыдущем параграфе, можно понять, что это объединение обнаруживается уже в
рукописях Септуагинты. Однако позднее, в редакциях Септуагинты, появл яющихся
после Оригена (3 в.), мы находим разделение Эзры и Нехемии на две книги, откуда оно
переходит и в Вульгату. Прим. науч. ред.
*
12
Барайта – см. часть 1,
§ 1.2 .1.
*
13
Вульгата – перевод Библии на
латинский язык, созданный в 390 –
405 гг. отцом церкви Иеронимом
(см. часть 1, § 1.3.2). Позднее этот
перевод был принят католической
церковью.
Иллюстрация 3
Страница из перевода книги Чисел
на латинский язык из французской
рукописи 12 в. На миниатюре,
помещенной в расписной
букве Н, изображен Моисей,
обращающийся с речью к сынам
Израиля.
280
Введение в библеистику
42122-12
Несмотря на вполне определенные указания относительно входящих
в канон книг и их деления на разделы, свидетельство барайты
показывает, что вопрос о порядке расположения книг в Пророках и
Писаниях все еще является спорным и что этот порядок отличается
от традиционного.
■ Прочитайте отрывки из барайты11
, в которых раскрывается порядок
расположения книг в Пророках и Писаниях (эти строки выделены
серым фоном). Отметьте, чем он отличается от традиционного
(приведен в начале книги).
11
В квадратных скобках приведены пояснения, основанные на комментариях Раши.
Прим. науч. ред.
12
Следует иметь в виду, что в контексте книги Осии эти слова, скорее всего, обозначают
начало пророчества Осии, а не нача ло пророчества вообще. Барайта же толкует их
по методу мидраша. Напомним, что, согласно принятой в библеистике точке зрения,
первым по времени к лассическим пророком («пророком-писателем») был Амос. Прим.
науч. ред.
Учили наши мудрецы. Порядок Пророков: Иисус Навин и Судьи,
Самуил и Цари, Иеремия и Иезекииль, Исаия и двенадцать
малых пророков. Но ведь Осия был раньше [всех], по писанию:
«Начало слова Господня к Осии» (Ос 1:2)12
, значит, слово Его
было сначала к Осии? А ведь сколько было пророков от Моисея
до Осии! И сказал р. Йоханан [на это], что были четыре пророка,
пророчествовавших в одно и то же время, и это Осия и Исаия,
Амос и Михей [которые пророчествовали при одних и тех же
царях: Узии (Озии), Йотаме, Ахазе и Хизкии, за исключением
Михея, который пророчествовал лишь во дни Йотама и Хизкии].
Тогда надо было поставить Осию первым! Но поскольку
его пророчество [было помещено] вместе с пророчествами
Аггея, Захарии и Малахии [т.е. в сборнике двенадцати малых
пророков], а Аггей, Захария и Малахия были последними
пророками [во времена Второго Храма], он причисляется к
ним. Тогда надо было поместить его отдельно и поставить в
начале. Но эта книга маленькая и могла быть утеряна [а чтобы
они не потерялись, записали все небольшие по объему книги в
одну – в двенадцать малых пророков]. Ведь Исаия был раньше
Иеремии и Иезекииля [поскольку он пророчествовал во времена
Узии, а Иеремия – при Йошии и сыновьях его, а Иезекииль – во
времена пленения при Цидкии (Седекии)], значит, надо было
281
42122-12
Часть 12
13
Главным образом, вторая часть книги (гл. 40–66), т.е. Второисаия в терминологии
библеистов. Прим. науч. ред.
14
Это мнение (см. Вавилонский Талмуд, там же, л. 15об.) основано на писании: «Волы
орали, и ослицы паслись подле них, как напали савеяне, и взяли их, а отроков поразили
острием меча...» (Иов 1:15). Таким образом, мидраш соединяет этих савеян с царицей
Савской, упомянутой в рассказе о Соломоне (1 Цар 10). Прим. науч. ред.
15
Согласно Эзр 7, Эзра пришел в Иерусалим во времена Артаксеркса (по-видимому,
Артаксеркса I), а вовсе не Дария II. Раши основывается на обсуждении в Вавилонском
Талмуде, т рактат Арахин, л. 13, где предлагается своеобразная хронологизация
событий, описанных в книге Эзры, согласно которой Эзра приходит в Иерусалим в
седьмой год царствования Дария (таким образом делается попытка сгладить некоторые
хронологические несоответствия в книге, хотя и за счет буквального смысла текста).
Прим. науч. ред.
Вопрос 1
Просмотрите приведенное в барайте обсуждение вопроса о порядке
расположения книг в разделе «Пророки». Какие принципы упомянуты
в этом обсуждении?
Вопрос 2
Какой принцип является основополагающим при определении
порядка расположения книг в разделе Писаний?
(Обратите внимание на пояснения в квадратных скобках.)
поставить его перед ними! Но поскольку [книга] Царей в конце
[повествует о] разрушении Храма, а вся книга Иеремии [от
начала до конца посвящена] этому, в начале книги Иезекииля
[говорится] о разрушении Храма, а в конце [приводятся]
пророчества-утешения, вся же книга Исаии [в большинстве
своем состоит из] пророчеств-утешений13
, мы соединяем
разрушение с разрушением и утешение с утешением. Порядок
Писаний: Руфь [жившая во времена правления судей] и книга
Псалмов [составленных Давидом], Иов [что жил после Давида,
согласно мнению, что Иов жил во дни царицы Савской14
,и
затем три книги Соломона:] Притчи, Екклесиаст [обе книги
–
книги мудрости], Песнь Песней [созданная Соломоном в
старости], Плач [составленный Иеремией, который жил после
Соломона], Даниил [после Иеремии, во дни Навуходоносора в
плену вавилонском], и книга Есфири [после Даниила во времена
Артаксеркса], Эзра [после него, при Дарии II, что правил после
Артаксеркса 15] и Хроники.
282
Введение в библеистику
42122-12
Порядок расположения книг Поздних пророков и, в особенности,
Писаний неоднократно претерпевал изменения, пока не пришел к
нынешнему: Исаия, Иеремия, Иезекииль, двенадцать малых пророков,
Псалмы, Притчи, Иов, Песнь Песней, Руфь, Плач, Екклесиаст,
Есфирь, Даниил, Эзра (и Нехемия), Хроники. При определении
такого порядка помимо упомянутых выше (в ответах на вопросы
1 и 2) принимались во внимание и другие соображения, например,
особенности богослужебного цикла. В синагогах Пять свитков
читаются в следующем порядке: Песнь Песней – на Песах, книга
Руфи – в праздник седмиц (Шавуот), Плач – девятого ава, Екклесиаст
–
в праздник кущей (Суккот), Есфирь – на Пурим.
■ Почему было столько различий в обычаях и преданиях, касающихся
внутренней структуры Библии, даже после того, как было
установлено, какие книги входят в ее состав?
Иллюстрация 4
Книга Есфири отражает реалии двора персидских царей. На барельефе изображено
торжественное шествие сановников Персии и Мидии. В правой руке они держат цветок
лотоса. Барельеф со ступеней, ведущих в зал Совета в Персеполисе, столице царей Дария
и Ксеркса. Шествие было устроено, по всей видимости, в честь празднования годовщины
восшествия на престол царя Персии. Этот праздник в Персии был одновременно и началом
нового года.
Представляется, что причина тому достаточно проста. В эпоху
Второго Храма библейские книги, по-видимому, существовали лишь
в виде разрозненных свитков. Исключение составляла, возможно,
лишь книга Торы. Вопрос о том, как расположить произведения
283
42122-12
Часть 12
в разделах Пророки и Писания, встал, в сущности, лишь в эпоху
Талмуда. Тогда, по-видимому, было дозволено пользоваться одним
свитком и, возможно, одним кодексом*14
, содержащим все сочинения
Пророков, все Писания или даже Библию целиком*15
.
Более сложный вопрос, вызывающий острые споры, касается
определения причин, времени и методов установления библейского
канона с точки зрения его содержания. Выяснению этих вопросов будут
посвящены следующие главы настоящей части курса. Мы рассмотрим
как внутри-, так и внебиблейские свидетельства, относящиеся к
процессу канонизации Библии, а также гипотезы, представленные
в современной науке по данной проблеме. Основываясь на анализе
свидетельств по хронологическому принципу (насколько это
возможно), мы попытаемся выявить причины сведения воедино и
канонизации писаний (почему они получили такой статус?), методы
канонизации (как отбирались эти произведения, и каким образом была
установлена их окончательная, неизменная форма?). Мы постараемся
также определить те круги или институты, чье слово было решающим
по вопросу о придании тем или иным писаниям статуса священных
и их включении в канон (кто это решал? каковы были критерии?).
Кроме того, мы попробуем выделить различные этапы этого
процесса и датировать их (когда книги были собраны, расположены в
определенном порядке и получили свою окончательную форму?).
*
14
Кодекс (здесь) – см. часть
10, § 10.2 .1, прим.
*6
. Кодексы
были широко распространены в
период хранителей Масоры, но
не исключено, что они вошли в
обиход уже в конце эпохи Талмуда.
*
15
См. также: Сегаль М.-Ц.
Введение в библеистику (Мево
а-Микра). Т. 1 .С. 16–17; Гаран М.
Введение в библеистику (Маво ла-
Микра) / Составил по лекциям А.
Шинан. «Академон», 5729-1969. С.
42.
284
Введение в библеистику
42122-12
12.2. Библейский канон
–
плод длительного развития и
тщательного отбора
Библия возникла в ходе длительного процесса составления книг, их
редактирования и отбора, продолжавшегося вплоть до установления
ее неизменной формы, получившей статус Священного Писания,
«Книги книг». В своем окончательном виде Библия содержит лишь
малую часть литературного наследия Израиля, развивавшегося на
протяжении свыше тысячи лет, начиная с создания первых включенных
в нее произведений и кончая установлением канона Библии в целом.
В то же время эти сочинения, как мы видели в предыдущих частях
курса, претерпели ряд изменений еще до того, как они были записаны,
отредактированы и приведены к той форме, в которой они дошли до
нас.
Некоторые древние произведения, не сохранившиеся до наших дней,
упоминаются или цитируются в Библии, от «Книги Праведного» (Нав
10:13; 2 Сам 1:18) 1
, «Книги браней Господних» (Чис 21:14) и до «Книги
дел Соломона» (1 Цар 11:41), книг «летописи царей Израиля» (1 Цар
14:19; 15:31 и др.) и «летописи царей Иудеи» (1 Цар 14:29; 15:7 и др.).
Кроме того, встречаются ссылки на сочинения, называемые мидраш*1
(толкование/сказание), например, «толкование [мидраш] на книгу
Царей» (2 Хр 24:27) или «сказание [мидраш] пророка Иддо (Адды)»
(2 Хр 13:22). Упоминаются и письменные пророчества, не вошедшие
в раздел Пророки, такие, как «записи Шмайи (Самея) пророка и Иддо
прозорливца» (2 Хр 12:15), «записи Йеу, сына Ханани (Ииуя, сына
Ананиева)» (2 Хр 20:34) и проч.
Из этих упоминаний трудно понять причины, по которым в Библию
вошли только определенные сочинения, и принципы их отбора. Не
ясна также дальнейшая судьба остальных книг, которые, возможно,
изначально были поставлены «вне канона». Книги, включенные в
состав Библии, в начале также не рассматривались как священные.
1
О ней см. часть 3, § 3.2 .3.1 д, прим.
*7
. Прим. науч. ред.
*
1
Мидраш – по контексту 2 Хр
13:22 и 24:27 видно, что речь идет
о письменных произведениях,
посвященных событиям периода
царства. В древних переводах
(Септуагинта, Вульгата) слово
«мидраш» переведено как «книга».
Глагол дараш в Библии означает, в
частности, «выяснял, исследовал,
проверял» (Втор 13:14(15): ве-
дарашта ве-хакарта ве-шаа лта
hетев – «то ты выясни, исследуй
и хорошо расспроси»). Только
в позднем иврите (особенно в
кумранских рукописях и писаниях
еврейских мудрецов) он начинает
употребляться в значении
толкования писаний, а слово
мидраш указывает на толкование,
имеющее характер сказания
и поучения. Не исключено,
однако, что первые ростки
такого понимания слова мидраш
содержатся уже в упомянутых
выше текстах из книги Хроник.
285
42122-12
Часть 12
Исключение составляла «книга Торы Моисея» (Нав 8:31; 23:6; Нех
8:1), которая согласно уже библейским свидетельствам считалась
священной: «книгой закона Божия» (Нех 8:18), «книгой закона
Господа» (Нех 9:3; 2 Хр 17:9)*2
.
Более того, в период Второго Храма, когда проходил процесс
канонизации Библии, в народе было широко распространено и
пользовалось большой популярностью множество сочинений,
которые позднее, с установлением библейского канона, превратились
в апокрифические. Таковы, например, книги Премудрости Иисуса,
сына Сирахова, Товита и книги Маккавейские*3
.
В основу книги Товита положено романтическое повествование,
смысл которого сводится к тому, что Господь помогает уповающим
на Него и соблюдающим Его заповеди. Действие рассказа относится
Иллюстрация 5
Первая страница Второй книги
Маккавейской из «Библии
Конрадина» (13 в., Южная
Италия). Книга начинается
двумя посланиями, в которых
обсуждается праздник Хануки,
отправленными из Иудеи евреям
Александрии.
*
2
Перечитайте § 1.2 .2 (часть 1) и
гл. 6.1 и 6.2 (часть 6).
*
3
Подробнее о книге
Премудрости Иисуса, сына
Сирахова, см. части 9 (§ 9.1.1), 10
(гл. 10.1) и 11 (§ 11.2 .1), а также
ниже, § 12.4.1, о 1–2 книгах
Маккавейских – § 12.4.3, о книге
Товита – часть 11, § 11.2 .1.
286
Введение в библеистику
42122-12
ко временам Ассирийской империи, однако большинство ученых
полагает, что эта книга была составлена в персидский период и
отражает реалии этой эпохи. Героями книги являются Товит, который
был уведен в плен в Ниневию с десятью племенами (коленами)
Израиля, и Товия, его сын. Центральными действующими лицами
книги также являются Асмодей – злой дух, и Рафаил – ангел-
хранитель, сопровождающий Товию, направляющий его и в конечном
счете побеждающий Асмодея. Повествование Товита прославляет
брак между родственниками и оказание благодеяний умершим 2
.
Книга Маккавейская – название четырех книг, содержащихся в
некоторых рукописях Септуагинты. Первоначальное их название
неизвестно, имя же «Маккавейские» присвоено им в соответствии
с прозванием Иуды (героя восстания против греков) – «Маккавей»,
которое обозначает также все это поколение воинов. В первых двух
книгах, 1–2 Мак, излагается история восстания Хасмонеев. Третья
книга описывает преследования, которые претерпели иудеи Земли
Израиля и Египта от эллинистических царей. В четвертой книге
рассматривается власть разума и страха Божьего над страстями. Это
показано, главным образом, на примере стойкости евреев во времена
гонений, воздвигнутых на них Антиохом IV Эпифаном.
Причины, по которым эти и другие книги не были включены в
канон, недостаточно ясны и служат предметом различных гипотез.
Разграничение, проводимое между священными книгами и книгами,
«написанными с тех пор» (Тосефта, трактат Йадайим, гл. 2, галаха
13), обосновывается тем, что с наступлением царства Александра
Македонского дух Святой покинул Израиль (Седер Олам Рабба,
30)*4
. Однако можно предположить, что были и другие исторические
причины, связанные с идейным и религиозным брожением,
которое привело к четкому разделению произведений на книги
боговдохновенные и книги, не имеющие такого статуса* 5
.
2
Подразумевается брак внутри рода (колена) и погребение брошенных мертвецов (как
правило, невинно убиенных). Прим. науч. ред.
*
4
Эти источники цитируются
в § 12.4.7.3.
*
5
См. ниже, § 12.5.1.
287
42122-12
Часть 12
12.3. Канонизация
Пятикнижия и Пророков:
библейские свидетельства
12.3.1. Канонизация Пятикнижия
Сама Библия свидетельствует только о святости Торы. Об Эзре
сказано, что он «расположил сердце свое к тому, чтобы изучать закон
(Тору) Господень и исполнять его, и учить Израиля постановлениям
и законам» (Эзр 7:10). Согласно рассказанному в Нех 8–10 Эзра
книжник читал «книгу закона (Торы) Моисея» перед собранием
народа «в первый день седьмого месяца... от рассвета до полудня,
пред мужчинами и женщинами и всеми, которые могли понимать»
(Нех 8:2-3), «и левиты поясняли народу закон (Тору)» (там же, стих
7).
Книга Торы также названа «законом [Торой] Божиим» (Нех 8:8,
18) или кратко: «Тора» (с определенным артиклем; там же, стихи
2, 14). Согласно написанному в книге Торы, прочитанной перед
народом, сыны Израиля отмечают праздник кущей так, как это
было установлено Законом (там же, стихи 14-18). Они подписывают
обязательство (9:38(10:1)) и «вступают в обязательство с клятвою и
заклятием поступать по закону [Торе] Божию, который был дан через
Моисея, раба Божия, и соблюдать и исполнять все заповеди Господа
Бога нашего, и уставы Его и предписания Его» (10:29(30) и далее).
Тесная связь между книгой, приписываемой Богу, и заключением
союза (завета), включающего обязательство выполнять заповеди и
уставы так, как они записаны в ней, встречается в Библии и раньше.
В качестве примера можно привести «книгу завета», написанную
Моисеем и принятую народом у горы Синай (Исх 24:4-7), «книгу
закона [Торы] Божия», в которой Иисус Навин зафиксировал основные
положения союза, заключенного с народом в Шхеме (Сихеме; Нав
24:25-26). Можно сослаться также на «книгу завета», прочитанную
Йошией народу, которая была положена в основу религиозных реформ,
проведенных этим царем (2 Цар 23:2-3). В то же время сомнительно,
288
Введение в библеистику
42122-12
что можно в полной мере отождествить эти книги с тем, что у Нехемии
названо «книгой Торы Моисея» 1
.
Некоторые детали в описании того, как Эзра читал Тору перед народом,
и приписываемой ему речи наводят на мысль, что «книга Торы» уже
воспринималась народом как книга священная: Израиль обязался
руководствоваться ей и выполнять предписываемые ею законы и
постановления. В эту «книгу Торы» было включено изложение
истории Израиля, в ней также содержались своды различных законов,
имеющихся в Пятикнижии. Эта мысль подтверждается обычаями и
заповедями, упоминаемыми в данном эпизоде, а также рассказом
о милостях Господа к народу Его (Нех 9). В последнем важнейшие
события прошлого приводятся в том же порядке, что и в Пятикнижии:
от сотворения мира (9:6), союза (завета) с Авраамом (9:7-8), исхода из
Египта (9:9-12), дарования Закона на горе Синай (9:13 – единственное
место в Библии, в котором упомянуто это событие, за исключением
самого Пятикнижия!) и до покорения Ханаана сынами Израиля (9:22
и далее).
В то же время детали, приведенные в книге Нехемии, далеко не
полностью совпадают с текстом Пятикнижия. Например, изложение
заповеди о празднике кущей в Нех 8:14-18 не совсем похоже на
предписания в книге Левит (23:39-43) и Второзаконии (16:13-15). Тем
не менее такие отсылки к положениям Закона относятся к разным
частям Пятикнижия и указывают как на своды законов, из которых
состоит Тора, так и на описание событий в том порядке, что и в
окончательной версии Пятикнижия. Это может засвидетельствовать,
что данные материалы уже были сведены воедино и включены в
«книгу Торы Моисея», которая была прочитана и истолкована перед
описанным в книге Нехемии собранием народа. И действительно,
большинство ученых полагает, что в период Эзры и Нехемии (т.е.
во второй половине 5 в. до н.э.) или несколько позднее книга Торы
окончательно сформировалась и стала документом, обязательным
в жизни народа, т.е. фактически приобрела статус канонической.
Некоторые исследователи, однако, считают, что Тора получила статус
священной книги еще раньше, уже в эпоху Первого Храма.
1
Подробнее см. часть 1, § 1.4.2 (отрывок из гл. 8 «Богословско-политического трактата»
Спинозы) и часть 6, § 6.2 .2 .1–6.2 .2 .4; 6.4.4.1. Прим. науч. ред.
289
42122-12
Часть 12
Вопрос 3
Сравните описание праздника кущей в Нех 8:14-18 с заповедями
Торы, относящимися к этому празднику. К которым из них близко
данное описание по своей форме и содержанию? Какие выводы
можно сделать из этого сопоставления?
Иллюстрация 6
Медная гравюра, на которой
изображены приготовления к
возведению кущи. Отпечатана на
титульном листе трактата Суккот
в Мишне, написанной (на иврите и
латыни) и проиллюстрированной в
Амстердаме в 1700–1704 гг.
Вопрос 4
Сравните описание событий прошлого в Нех 9 с их изложением
в Пятикнижии. Какие выводы можно сделать из этого
сопоставления?
Отдельные части Пятикнижия, несомненно, были священными
в глазах народа еще до начала деятельности Эзры. Однако из
источников, в которых говорится о святости Торы по ходу описания
древнейшей истории Израиля и даже эпохи Первого Храма, нельзя
однозначно заключить, что речь идет о полном тексте Закона в том
виде, в котором он сложился в период Эзры и Нехемии. Даже статус
Торы как документа, обязательного к исполнению, и как священной
290
Введение в библеистику
42122-12
основы законодательства Израиля, которую каждый член общества
должен выучить и знать от начала до конца, не представляется с
полной ясностью из описаний, имеющихся в ранней историографии и
пророческой литературе времен Первого Храма. В этих произведениях
Тора в том или ином виде («Тора Моисея», «книга Торы Моисея»,
«книга Торы Божьей»), действительно, упоминается в различных
контекстах как документ, законы и заповеди которого обязательны
для народа и его правителей. В то же время в этих текстах, по всей
видимости, отразилось позднейшее редактирование, относящееся к
периоду после разрушения царства.
12.3.2. Свидетельства о Торе в Пятикнижии
и книгах Ранних пророков
Исходя из использования слова «Тора» в Библии и употреблении
его в разных контекстах, можно прийти к различным, зачастую
противоположным выводам о процессе составления Пятикнижия*1
.
Слово «Тора» появляется в Пятикнижии в разных значениях. Иногда
оно обозначает какое-то определенное узаконение или заповедь (Исх
12:49; 16:4) или подразумевает особый раздел культовых указаний
(Лев 6:2, 7, 18; 14:2, 54; Чис 19:2; 31:21 и др.).
В книге Второзакония это слово употребляется в более общем смысле
(Втор 1:5; 4:44), здесь даже сказано, что эта Тора записана в книгу,
или, точнее, в свиток (Втор 29:20; 30:10; 31:9). В то же время вряд ли
из этого можно заключить, что речь идет о Торе в ее полном объеме
и в том виде, в котором она представлена в каноне. Использование
слова «Тора» в других местах книги Второзакония свидетельствует
о том, что оно имело более узкий смысл. Например, во Втор 17:11,
18-19, а также в 33:10 выражение «Тора Твоя (торатха)» (некоторые
комментаторы предлагают иное прочтение: «Торы Твои (торотеха)»2)
аналогично выражению «постановления / суды Твои (мишпатеха)»,
встречающемуся в этом же стихе.
2
Такое чтение встречается, например, в некоторых рукописях Самаритянского
Пятикнижия и в Пешитте. Ср. так же СП: «Учат законам Твоим (мишпатеха) Иакова
и заповедям Твоим (ве-торотеха?) Израил я» (впрочем, СП может отражать здесь
понимание «Торы» как собирательного существительного). Прим. науч. ред.
*
1
Подробнее см.: Фишбейн М.
Статья «Тора» / / Библейская
энциклопедия (Энцик лопедия
Микраит). Т. 8 . Стб. 469 и далее.
См. также гл. 6.2 (часть 6).
291
42122-12
Часть 12
Упоминание «книги Торы» как нормативного документа, в
соответствии с которым Иисусу Навину было заповедано руководить
народом Израиля после смерти Моисея (Нав 1:8; 8:34), как и апелляции
к авторитету написанного в «книге Торы Моисея» (Нав 23:6; 1 Цар
2:3; 2 Цар 14:6), по мнению ученых критического направления,
представляют собой позднейшее редактирование книг Ранних
пророков, которое относится к периоду не ранее разрушения Первого
Храма.
В отношении «книги закона (Торы)», обнаруженной во времена
Йошии (2 Цар 22:8 и далее), в соответствии с предписаниями которой
Йошия провел свои реформы, также существует сомнение, что она
совпадает по содержанию и объему с Пятикнижием Моисея. Только в
параллельном тексте, что во 2 Хр 34:14, «книга Торы», найденная при
царе Йошии, названа «книгой закона (Торы) Господа, данной рукою
Моисея». Однако, основываясь на изложении событий в главах 22
–
23 Второй книги Царей, большинство исследователей полагает, что
эта книга Торы есть не что иное, как книга Второзакония*2
.
12.3.3. Свидетельства о Торе в книгах Поздних
пророков
Из немногочисленных упоминаний понятия «Тора Моя» или «Тора
Господа» («Тора Божья») в сочинениях пророков эпохи Первого
Храма можно получить представление, что эта «Тора» уже была
высшим религиозным авторитетом (Ис 1:10; 5:24; Иер 6:19; Ос 4:6;
8:1, 12; Ам 2:4) и даже была записана. О последнем обстоятельстве
говорит выражение «законоучители» («занимающиеся Торой», букв.:
–
«держащие Тору» [тофсе hа-Тора] – Иер 2:8)*3
.
В то же время
неясно, что входило в ее состав.
Иезекииль, пророчествовавший после разрушения Первого Храма,
употребляет выражение во множественном числе – «Торы Мои»
(торотай; Иез 44:24; ср. также 43:12: «закон [Тора] Храма (торат
hа-Байит)»). Только в конце книги Малахии (4:4(3:22)) – последней
из пророческих книг, которую некоторые исследователи датируют
даже позднее деятельности Эзры и Нехемии3
, ясно видно, что книга
*
2
См. обсуждение этой темы
в § 6.4.4.1 (часть 6).
*
3
Глагол тафас в Библии,
как правило, означает «держа л
(руками)» и его дополнение,
обычно, указывает на
материальный, конкретный объект.
См. словосочетания тофес кинор
–
«играющий на гуслях», букв.:
«держащий гусли» (Быт 4:21),
тофсе маген – «вооруженные
щитом», букв.: «держащие
щит» (Иер 46:9), тофес маггаль
–
«держащий серп» (50:16) и т.п.
3
Ливер Й. Статья «Малахия» / / Библейская энциклопедия (Энцик лопедия Микраит).
Т. 4. Стб. 1029.
292
Введение в библеистику
42122-12
Торы Моисея была высшим авторитетом, и народ должен соблюдать
ее: «Помните закон [Тору] Моисея, раба Моего, который я заповедал
ему в Хореве (Хориве) для всего Израиля, уставы и законы».
12.3.4. Свидетельства о Торе в поздней
историографии
В книгах Хроник, Эзры и Нехемии Письменная Тора представлена
как норма, по которой проверяются и получают оценку поступки и
деятельность царей и предводителей народа. Осознавая это, Давид
осуществляет «... все, что написано в законе [Торе] Господа»,
устанавливая порядок богослужения в Храме (1 Хр 16:40). Ревнители
чистоты культа, такие, как Йеойада (Иодай) священник (2 Хр 23:18),
цари Хизкия (2 Хр 30:16; 31:3-4) и Йошия (34:14-15, 19), выполняют
предписания Закона, который также именуют «законом [Торой]
Моисея» – название, отсутствующее в параллельных текстах во
Второй книге Царей*4
.
В библейской литературе периода Второго Храма особое внимание
уделяется Письменной Торе, которая служит руководством в
жизни. «Тора Моисея» выступает в качестве высшего авторитета в
религиозно-национальной сфере. Она является главным критерием
историософских оценок, как это можно увидеть из стиха 9:13 книги
Даниила, отражающей уже начало эпохи Маккавеев.
12.3.5. Самаритянское Пятикнижие
При обсуждении вопроса о времени канонизации Торы принято
привлекать не только данные, содержащиеся в ней и в других
разделах Библии, но и сведения, касающиеся истории Самаритянского
Пятикнижия.
Самаритяне – община, культовым центром которой была гора
Гериззим (Гаризим) около Шхема. Впервые они упомянуты во 2 Цар
17:29. Здесь название «самаритяне» обозначает жителей ассирийской
сатрапии Самария. По вопросу о происхождении самаритян
существуют разногласия: сами они полагают, что ведут свое начало
от тех остатков израильских племен Эфрайима (Ефрема) и Менаше
*
4
См. наш комментарий по этому
поводу в § 12.3.2 .
293
42122-12
Часть 12
(Манассии), которые не были уведены в плен царем Ассирии после
падения Северного царства (2 Цар 17:6) в 722 г. до н.э. Самаритяне
считают, что они сохранили древнюю веру Израиля, основанную на
Торе.
По свидетельству Библии (2 Цар 17:24), самаритяне являются
потомками жителей Вавилона, Куты, Аввы, Хамата (Емафа) и
Сефарвайима (Сепарваима), которых ассирийские цари поселили в
самарийских городах вместо плененных израильтян (см. также Эзр
4:1-2). В Библии также сказано, что «... в начале жительства своего
там они не чтили Господа». Только после того, как Он наслал на них
львов, самаритяне соблаговолили учить «закон Бога той земли», но и
тогда они наряду со служением Господу продолжали отправлять культ
«богов своих... по обычаю народов, из [среды] которых выселили их»
(2 Цар 17:25-33)4
.
Истина, по-видимому, находится где-то посередине. Иными словами,
самаритяне ведут свое происхождение от остатков племен Эфрайима
и Менаше, но они смешались с чужеземцами, переселенными в
Самарию. В их верованиях можно найти лишь некоторые фрагменты
древней религии Северного царства.
4
Нетрудно увидеть, что это свидетельство носит отчасти легендарный характер. В нем
также выражается явно негативное, ироническое отношение к тем, в ком Библия видит
родоначальников самаритянской общины. Вероятно, оно продиктовано той враждой,
которая возникает между самаритянами и иудеями, вернувшимися из вавилонского
плена (см. Эзр 4:1-5). Этим временем и следует, видимо, датировать рассказ о
происхождении самаритянской общины во 2 Цар 17. Прим. науч. ред.
Иллюстрация 7
Самаритяне возвели храм на
горе Гериззим, поскольку иудеи
не позволили им у частвовать в
строительстве Второго Храма в
Иерусалиме и отмечать в нем их
праздники [см. Эзр 4:1-3].
На монете периода императора
Антонина Пия (137–161 гг. н.э.)
изображена гора Гериззим и
расположенный на ней храм.
294
Введение в библеистику
42122-12
Тот факт, что самаритяне имели у себя полный текст Пятикнижия5
,
который они считали священным, свидетельствует о том, что
Тора имела канонический статус еще до их разделения с иудеями.
Этот раскол может служить верхней границей*5
при датировке
канонизации Пятикнижия. Правда, существуют разногласия по
вопросу о том, к какому времени следует относить сам раскол.
Некоторые исследователи полагают, что он произошел в период Эзры
и Нехемии. Однако, по свидетельству Иосифа Флавия (Иудейские
древности, XI, 8), разделение иудеев с самаритянами, за которым
последовало строительство храма на горе Гериззим, произошло при
Александре Македонском (332 г. до н.э.). Другие ученые относят
полное прекращение контактов между иудеями и самаритянами к еще
более поздней эпохе – к периоду Маккавеев*6
.
Нет единства мнений и относительно датировки Самаритянского
Пятикнижия. Некоторые утверждают, что самаритяне имели Тору
уже в период Первого Храма6
.
При этом они ссылаются на то, что
Самаритянское Пятикнижие написано тем же палеоеврейским
письмом*7
, что было в обиходе в указанную эпоху и затем заменено
на «ассирийское»*8
, которым была написана Тора, принесенная
книжником Эзрой (Вавилонский Талмуд, трактат Санедрин,
л. 21об.–23). Эти исследователи также предполагают, что Тора была
канонизирована в Израиле уже в эпоху Первого Храма, и самаритяне
приняли ее от священников Израиля (в соответствии с описанием во
2 Цар 17:26-28).
5
Хотя и отличающийся в некоторых деталях от масоретского текста Пятикнижия. См.
об этом подробнее: Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М ., 2001. С. 71–94. Прим. науч.
ред.
6
Сега ль М.- Ц. Введение в библеистику (Мево а-Микра). Т. 4. С. 831–832.
7
По поводу точного значения этих та лмудических терминов ведутся споры. Исходя
из контекста, можно понять, что название роэц ( раац) несет в себе отрицательную
коннотацию, возможно, опять-таки на почве раскола с самаритянами (см.: Вавилонский
Талмуд, там же, л. 22). Прим. науч. ред.
*
5
Верхняя граница, или
terminus ante quem (non) – см.
часть 9, § 9.4.2, прим.
*8
, а также
часть 11, § 11.2 .2 .2, прим.
*13
.
Суть этого довода в том, что
разделение самаритян и иудеев
является самой поздней вехой
при определении времени, к
которому относится окончание
канонизации Пятикнижия. Можно
предположить, что если бы раскол
произошел раньше, то самаритяне
не сочли бы Тору священной вслед
за своими противниками, иудеями.
*
6
См.: Кросс Ф.-М . Статья
«Самаритяне» / / Библейская
энциклопедия (Энцик лопедия
Микраит). Т. 8 . Стб. 171–172 .
*
7
Палеоеврейское письмо
[от науч. ред.: создано на основе
протоханаанского письма в 10
или 9 в. до н.э.] встречается в ряде
надписей, относящихся к первой
половине первого тысячелетия
до н.э., обнаруженных в Стране
Израил я и близлежащих странах.
Его называют также «еврейско-
финикийским письмом» [от науч.
ред.: этот термин, как и термин
«па леоеврейское письмо» принят
в академической среде]; в Талмуде
оно именуется раац ( роэц)
(«ломаное письмо») или даац (от
арам. деац – прока лывал) 7
, а также
«еврейским письмом». Позднее
оно было заменено ассирийским
письмом (см. таблицу 1). Помимо
самой формы начертания
букв, для па леоеврейского
письма характерны следующие
особенности: слова разделяются
точками, буквы мем, нун, цади,
пе, каф имеют только одну форму
–
в конце слова они пишутся
точнотакже,какивначалеив
середине слова. В восьмой части
курса приведен образец текста,
написанного этим письмом
(Силоамская надпись – там же,
иллюстрация 5), на примере
которой вы можете рассмотреть
указанные выше особенности
палеоеврейского письма.
*8
Ассирийское письмо
используется в библейских
рукописях и других источниках,
начиная с периода Второго
295
42122-12
Часть 12
Храма, но не в Самаритянском
Пятикнижии. Это письмо
называется так же «арамейским»
и «квадратным». Начертание
букв в нем сходно с принятым
в современном ивритском
алфавите (отсюда и название
–
«квадратное» письмо). Мудрецы
Талмуда приписывали замену
палеоеврейского письма на
ассирийское книжнику Эзре,
некоторые из них объясняли
наименование письма
«ассирийским» тем, что Эзра
«пришел [в Землю Израил я] из
Ассирии» (т.е. из Вавилона или
Персии) 8
. Часть ученых принимает
это свидетельство (Сега ль М.- Ц.
Введение в библеистику (Мево
а-Микра). Т. 4. С. 850–851), тогда
как другие отвергают его, считая
сомнительным (замена типа
письма не явл яется, по их мнению,
результатом деятельности одного
человека). Эти исследователи
предпочитают рассматривать
смену еврейского письма как
постепенный процесс, на который
оказа ли влияние сходные
процессы, происходившие в
арамейском языке, бывшем
международным языком в
эту эпоху (отсюда и название
–
«арамейское письмо»).
[От науч. ред.: это письмо
развивается из единого
арамейского письма, имевшего
хождение в Ассирийской,
Вавилонской, а затем Персидской
империи. Из него же происходят
различные виды письма,
распространенные в арамейских
диа лектах, как, например,
сирийское письмо.
Ф.-М. Кросс предложил называть
еврейское «квадратное» письмо
«иудейским».]
8
Ассирия служит здесь именем собирательным для обозначения места изгнания
Израиля и Иудеи (будь то собственно Ассирийская империя или Вавилонская, а еще
позднее Персидская). Прим. науч. ред.
Таблица 1
Палеоеврейское, самаритянское и древнее арамейское письмо по различным
источникам (в хронологическом порядке – слева направо). Обратите внимание на
сходство самаритянского письма с палеоеврейским. В арамейском письме можно
заметить продвижение к скорописи «квадратного» типа, которое напоминает
процессы, имевшие место впоследствии в еврейском письме. [Образец еврейского
«квадратного» письма представлен справа от таблицы.]
Палеоеврейское письмо.
Надпись моавитянского царя Меши, 9 в. до н.э.
Перевод заголовков столбцов слева направо и сверху вниз
296
Введение в библеистику
42122-12
Печати и украшения, 9 –5 вв. до н.э.
Силоамская надпись, ок. 700 г. до н.э.
Монеты. Маккавейские, 2 в. до н.э. Хасмонейские, 1–2 вв. до н.э. Времен Иудейского
восстания, 1–2 вв. н .э.
Самаритянское письмо
Надписи 4–6 вв. до н.э.
Рукописи. Заглавные буквы. Скоропись.
Арамейское письмо
Эпиграфика из Зинджирли, 8 в. до н.э. Гирьки, монеты и т.п., 3 –8 вв. до н.э.
Эпиграфика из Темы, 4 –5 вв. до н.э. Египетская скоропись, 3 –5 вв. до н.э.
Вместе с тем наряду с обращением к палеоеврейскому письму как
к доказательству древности Самаритянского Пятикнижия, можно
встретить и утверждения иного рода. А именно: самаритянское
письмо «есть не что иное, как ответвление от палеоеврейского письма,
созданное в течение 1 в. до н.э., которое не представляется возможным
отнести к более древней эпохе»9
.
Более того, предположение о том,
что Тора в полном объеме стала священной для Израиля уже в период
Первого Храма, не находит подтверждения в приведенных выше
свидетельствах из Библии, в которых отразились реалии этой эпохи.
Основываясь на показаниях этих источников, невозможно прийти к
заключению о существовании единственного, полного и неизменного
текста Торы до периода возвращения из вавилонского плена.
Споры о том, к какому периоду следует относить разделение иудеев
с самаритянами, в некоторой степени затрудняют использование
данного свидетельства при установлении времени канонизации
Пятикнижия. В то же время они отражают, на наш взгляд, различные
подходы к определению того, что же включает в себя само понятие
«канонизация». Если под канонизацией понимается лишь придание
определенным писаниям статуса священных, то ничто не мешает
сказать, что в отношении Пятикнижия или, по меньшей мере, его
основной части, это произошло еще в эпоху Первого Храма. Если
же канонизацией считать установление окончательной и неизменной
формы авторитетного текста, в который ничего нельзя добавить и
из которого нельзя ничего исключить, то тогда проблема становится
гораздо более сложной.
9
Кросс Ф.-М . Статья «Самаритяне» / / Библейская энциклопедия (Энциклопедия
Микраит). Т. 8 . Стб. 171–172 .
297
42122-12
Часть 12
12.3.6. Канонизация Пятикнижия и Пророков
Из приведенных выше свидетельств видно, что канонизация Торы
и признание ее высшим авторитетом для всего Израиля было
длительным и сложным процессом, начавшимся еще в эпоху Первого
Храма. Особые исторические обстоятельства, последовавшие за
разрушением Храма и потерей государственной независимости,
вызвали необходимость оформления религиозно-национального
самосознания еврейского народа. Это, в свою очередь, привело к
созданию неизменного текста Торы как священной книги и главного
руководства в жизни народа. С этой точки зрения справедливо
относить канонизацию Пятикнижия к периоду Эзры.
Некоторые исследователи полагают, что вскоре после канонизации
Закона сформировались и получили статус священных книги,
входящие в раздел Пророков, которые рассматривались создателями
канона как прямое продолжение Пятикнижия. Основанием для такого
утверждения служит обзор прошлого, находящийся в девятой главе
книги Нехемии. Оно начинается с сотворения мира и завершается
разрушением Храма и уводом народа в плен, причем проповедь
пророков является важным звеном в развитии событий (Нех 9:26, 29-
30). Поколение, трудами которого сформировался и был установлен
неизменный текст Торы и представители которого на ее основании
установили новые обязательства народа по отношению к Богу, нашло
в пророческих книгах, следующих за Пятикнижием, объяснение
судьбы народа, утратившего независимость и изгнанного со своей
земли. Так был освящен авторитет пророков, предостерегавших
народ и прозревавших грядущие события. Канонизация Пятикнижия
Моисея была лишь первым этапом в установлении объединенного
канона Закона и Пророков10
.
Не вызывает сомнений, что большинство пророческих книг было
известно в народе в период Нехемии и часть из них была записана.
Однако в Библии нет свидетельств о том, что в это время они уже
получили статус священных и были сведены воедино. Заключительные
10
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Т. 4. Кн. 1. С. 411–
413.
298
Введение в библеистику
42122-12
стихи книги Малахии 4:4-6 (3:22-24), как отмечалось выше*9
, следует,
видимо, датировать более поздним временем, чем деятельность Эзры
и Нехемии. Расположение книг в Пророках и Писаниях*10
говорит
лишь о том, что раздел Пророков сформировался в качестве части
канона раньше, чем Писания, однако отсюда трудно сделать вывод
о том, когда это произошло. Ясного, однозначного свидетельства о
канонизации Пророков, предшествующего указанию, содержащемуся
в книге Иисуса, сына Сирахова (ок. 180 г. до н.э.)
*11
, нет.
В отличие от формирования канона Торы, получение книгами,
входящими в разделы Пророков и Писаний, статуса священных не
нашло отражения в самой Библии. Уже этот факт наводит на мысль,
что данный процесс проходил гораздо сложнее, чем канонизация
Пятикнижия, и продолжался еще долгое время после нее. И
действительно, это соображение подтверждается внебиблейскими
свидетельствами, к которым мы сейчас и обратимся.
*
9
В § 12.3.3.
*
10
См. выше, § 12.1.2 .2 .
*
11
См. § 12.4.1.
299
42122-12
Часть 12
12.4. Внебиблейские
свидетельства о процессе
канонизации
В этой главе мы рассмотрим внебиблейские свидетельства, которые
могут пролить свет на некоторые аспекты канонизации книг Библии.
Свидетельства этих источников будут приводиться, как правило, в
хронологическом порядке для того, чтобы с их помощью мы могли
отследить различные этапы этого процесса и обсудить вопрос о том, к
какому времени эти этапы относятся. Особое внимание будет уделено
канонизации Пророков и Писаний, поскольку в самой Библии, как мы
уже заметили, особых сведений об этом не найти.
12.4.1. Книга Иисуса, сына Сирахова
Многие исследователи расценивают как первое по времени
свидетельство о библейском каноне, в который входят книги помимо
Закона (Торы), ряд глав книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова,
называемых «Восхваление отцов мира» (44:1 – 50:31(36)1).
1
Альтернативная нумерация стихов дается по изданию М.-Ц . Сега ля (см. ниже, прим.
3). Прим. пер.
Об апокрифической книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова
(приблизительная дата написания – 180 г. до н.э.) см. часть 10, гл.
10.1, и часть 11, § 11.2.1. О проблеме авторства этой книги см. часть 9,
§ 9.1.1, прим.
*1
и прим. 1 научного редактора.
Хотя книга Иисуса, сына Сирахова, и не удостоилась включения
в канон, на протяжении многих поколений за ней признавалась
«частичная святость». Главное тому подтверждение заключается в
том, что мудрецы Талмуда, цитируя эту книгу, использовали те же
300
Введение в библеистику
42122-12
формулы («написано», «по писанию» и т.п.), что употреблялись
при обращении к каноническим текстам. Тем не менее в творениях
еврейских мудрецов встречается запрет на чтение книги Иисуса, сына
Сирахова (см., например: Вавилонский Талмуд, трактат Санедрин,
л. 100 об.), что, по-видимому, и привело к утрате древнееврейского
первоисточника этой книги. Она сохранилась в греческом переводе,
сделанном внуком писателя. Однако в конце 19 в. в Каирской
генизе (священнохранилище)2 были обнаружены фрагменты пяти
еврейских рукописей этого произведения, относящихся к 10–11 вв.
Эти материалы были положены в основу современного ивритского
издания книги Иисуса, сына Сирахова, в котором М.-Ц. Сегаль
попытался реконструировать древний текст этого произведения3
.
Лакуны в тексте рукописей из каирской генизы были восстановлены
им по греческому и сирийскому переводам. Ниже мы воспользуемся
комментариями Сегаля, приведенными в этом издании.
«Восхваление отцов мира», расположенное в конце книги
Иисуса, сына Сирахова, – это хвалебная песнь, прославляющая
великих мужей («отцов мира») начиная с Еноха (Ханоха) и кончая
первосвященником Шимоном, сыном Йоханана4
, современником
автора. Эта нравоучительная историческая песнь, указывающая
читателю на пример великих мужей Израиля, память о которых
«пребудет до века, и слава их не истребится» (Сир 44:12(16)), служит
торжественным завершением всей книги. Поскольку основным
источником этого обзора является Библия, он предоставляет нам
свидетельство о каноне времен Иисуса, сына Сирахова.
2
Cм. часть 1, § 1.3.2, прим.
*12
. Прим. пер.
3
Сега ль М.- Ц. Полный текст книги Иисуса, сына Сирахова (Сефер Бен Сира а-ша лем).
Иерусалим, 5719-19592
.
4
В греческом переводе, а за ним и в СП – Онии. Прим. пер.
301
42122-12
Часть 12
Иллюстрация 8
Издание Сегаля впервые выш ло в
свет в 1953 г. Несколько позднее в
пещерах Кумрана и Масады были
обнаружены дополнительные
фрагменты книги Иисуса, сына
Сирахова. На фотографии – начало
«Восхва ления отцов мира»
(Сир 44) из рукописи 1 в. н.э.,
найденной в Масаде.
Ниже мы рассмотрим свидетельство этого источника в соответствии
с теми разделами Библии (Закон, Пророки и Писания), к которым
обращается автор.
12.4.1.1. Иисус Сирах о Законе
«Восхваление» мужей, о которых повествуется в Пятикнижии,
показывает, что автор знал о канонизации Торы.
302
Введение в библеистику
42122-12
Внимательно прочитайте приведенные ниже отрывки из книги
Иисуса, сына Сирахова, и ответьте на следующие за ними вопросы5
.
5
В русском издании курса цитаты из книги Иисуса, сына Сирахова, приводятся по СП.
Указания на параллельные места восполнены по изданию М.- Ц. Сега ля (указ. соч.,
с. 306 –312), из которого заимствованы и некоторые комментарии. Нумерация стихов
дается по СП. Прим. науч. ред.
6
В издании Сегаля этот стих звучит так: «Енох оказался непорочным, и ходил пред
Господом, и взят был [на небо] – знамение мудрости в роды и роды». Прим. пер.
7
У Сегаля: «... во время уничтожения [т.е. потопа] он ста л заменой [т.е. заменил
уничтоженное поколение]». Прим. пер.
8
У Сега ля: «благодаря ему сохранилась ж изнь [букв.: был остаток], и через завет с ним
прекратился потоп». Прим. пер.
9
У Сега ля: «... и в славе его не было порока». Прим. пер.
10
У Сега ля: «... умножить потомство его, как песок морской, и возвысить его над всеми
народами». Прим. пер.
11
В издании Сега ля два последних стиха звучат так: «И Исааку Он дал сына ради Авраама,
отца его; завет всех первых [людей] установил с ним [Иаковом], и благословение
почило на голове Израил я [Иакова]». Прим. пер.
[44:15] Енох угодил Господу и был взят на небо – образ покаяния
для всех родов6
.
[16] Ной оказался совершенным, праведным;
во время гнева он был умилостивлением7; [17] посему сделался
остатком на земле, когда был потоп8; [18] с ним заключен был
вечный завет, что никакая плоть не истребится более потопом.
[19] Авраам – великий отец множества народов, и не было
подобного ему в славе9; [20] он сохранил закон Всевышнего и
был в завете с Ним, [21] и на своей плоти утвердил завет и в
испытании оказался верным; [22] поэтому Господь с клятвою
обещал ему, что в семени его благословятся все народы; [23]
обещал умножить его как прах земли, и возвысить семя его как
звезды10
, и дать им наследство от моря до моря и от реки до
края земли. [24] И Исааку ради Авраама, отца его, Он также
подтвердил благословение всех людей и завет; [25] и оно
же почило на голове Иакова11: [26] Он ущедрил его Своими
благословениями и дал ему в наследие землю, и отделил участки
ее и разделил между двенадцатью коленами. [27] И произвел от
него мужа милости, который приобрел любовь в глазах всякой
плоти, [45:1] возлюбленного Богом и людьми Моисея, которого
память благословенна. [2] Он сравнял его в славе со святыми
и возвеличил его делами на страх врагам; [3] Он его словом
прекращал чудесные знамения, прославил его пред лицем
Патриархи и Моисей – Сир 44:15(19) – 45:6(8)
303
42122-12
Часть 12
царей12
, давал чрез него повеления к народу его и показал ему
от славы Своей. [4] За верность и кротость его Он освятил его13
,
избрал Себе из всех людей, [5] сподобил его слышать голос Его,
ввел его во мглу [6] и дал ему лицем к лицу14 заповеди, закон
жизни и вéдения, чтобы он научил Иакова завету и Израиля
–
постановлениям Его.
Глава 44. [15] Быт 5:24. [16] Быт 6:9, 7:1. [18] Быт 9:11. [19]
Быт 17:4. [20] Быт 15:28; 17:9; 26:25. [21] Быт 17:13; 22:16. Прим.
Сегаля: И на своей плоти утвердил завет – ср. благословение
во время обряда обрезания: «... и закон (завет) на плоть его
[Авраама] наложил...» (Вавилонский Талмуд, трактат Шабат,
л. 137об.). И в испытании – ср. Сир 33:1 [«Боящемуся Господа
не приключится зла, но и в испытании Он избавит его»];
Быт 22:1 [«И было, после сих происшествий Бог испытывал
Авраама...»]; Мишна, трактат Авот, 5:3 [«Десятью испытаниями
был испытан Авраам...»]; 1 Мак 2:52 [«Авраам не в испытании
ли найден был верным?»]. Ср. также Нех 9:8: «И нашел сердце
его верным пред Тобою». [22] Быт 12:3; 18:18; 22:16-18. [23] Быт
13:16; 15:5, 18-21; 22:17; Исх 23:31. Ср. также Пс 71(72):8; Зах
9:10: «... и владычество его будет от моря до моря и от реки до
концов земли». [24] Быт 26:3-5, 24. [25] Быт 27:27-29; 28:1-4. [26]
Быт 28:13-15; Чис 26:55; Нав 13–21. [27] Исх 2:1-2; 11:3.
Глава 45. [3] Исх 8:8-13, 29; 9:27-33; 10:16-19; 11:3; 33:18-23. [4]
Исх 19:19; Чис 12:3,7. [5] Исх 19:3, 19; 20:21(18). [6] Исх 19:3-9;
31:18.
12
У Сегаля два эти стиха звучат так: «Он сравнял его в славе с Богом / ангелами * и
укрепил его в высях; по его словам Он поспешил [передать] знамения и укрепил его
перед царем». * Богом / ангелами – на иврите: ке-элоhим. Это выражение может
быть понято по-разному вследствие грамматической формы (множественного числа)
существительного элоhим и широкого спектра значений, в которых оно используется в
Библии. По-видимому, данный стих основывается на Исх 4:16; 7:1, а также, возможно,
на Пс 8:6 (ср. толкование этого стиха в связи с Моисеем в Вавилонском Талмуде,
т рактат Рош а-шана, л. 21об.) . Прим. пер. и науч. ред.
13
В издании Сегаля выражение «освятил его» отсутствует. Прим. пер.
14
У Сегаля вместо «и дал ему лицем к лицу... » стоит «и дал через него... », букв.: «и
влож ил в руку его». Прим. пер.
304
Введение в библеистику
42122-12
Прим. Сегаля: Иисус Сирах восхваляет Аарона пространнее,
чем Моисея, не потому, что в его глазах Аарон выше Моисея, а
потому, что во времена автора потомкам Аарона принадлежала
духовная и политическая власть в Израиле.
[7] Он возвысил Аарона, подобного ему святого, брата его
из колена Левиина, – [8] поставил с ним вечный завет и
дал ему священство в народе; Он благословил его особым
украшением и опоясал его поясом славы; [9] Он облек его
высшим украшением и облачил его в богатые одежды: [10] в
исподнюю одежду, в подир и эфод; [11] и окружил его золотыми
яблоками и весьма многими позвонками, чтобы при хождении
его они издавали звук, чтобы сделать слышным в храме звон
для напоминания сынам народа Его; [12] облек его одеждою
святою из золота и гиацинтовой шерсти и крученого виссона
художественной работы, словом суда, уримом и туммимом, [13]
червленым тканьем искусной работы, многоценными камнями,
вырезанными как на печати, в золотой оправе гранильной
работы, с вырезанными на память начертаниями имен по числу
колен Израилевых; [14] на кидаре его – золотой венец, знамение
святыни, слава достоинства: величественное украшение, дело
искусства, вожделенное для глаз. [15] Прежде него не было
сего от века: [16] непринадлежащий к его племени не одевался
так, только сыновья его и потомки его во все времена15
.
[17]
Жертвы их приносятся каждый день, всегда по два раза. [18]
Моисей наполнил руки его и помазал его святым елеем: [19]
ему постановлено в вечный завет и семени его на дни неба,
чтобы они служили Ему и вместе священнодействовали и
благословляли народ Его именем Его; [20] Он избрал его из
всех живущих, чтобы приносить Господу жертву, курение и
благоухание в память умилостивления о народе своем; [21] Он
дал ему Свои заповеди и власть в постановлениях судебных,
чтобы учить Иакова откровениям и наставлять Израиля в
законе Его. [22] Восстали против него чужие, и позавидовали
ему в пустыне люди, приставшие к Датану (Дафану) и Авираму
(Авирону), и скопище Кораха в ярости и в гневе; [23] Господь
Аарон и Пинхас (Финеес) – Сир 45:7(9)-31(50)
15
Описание одежды Аарона в СП (следующем за греческим переводом) отличается
в некоторых детал ях от еврейского текста, используемого в издании Сегал я. Мы не
сочли нужным указывать на все эти отличия. Прим. пер.
305
42122-12
Часть 12
увидел и Ему неугодно было это, – и они погибли от ярости
гнева. [24] Он сотворил над ними чудо, истребив их пламенем
огня Своего. [25] И умножил славу Аарона и дал ему наследие
–
отделил им начатки плодов: [26] прежде всего уготовил им
хлеб в насыщение, ибо они едят жертвы Господни, которые
Он дал ему и семени его; [27] но не должен иметь наследия в
земле народа и нет ему участка между народом, ибо Он Сам
удел и наследие его. [28] Также и Пинхас, сын Элазара, третий
по славе, потому что он ревновал о страхе Господнем и, при
отпадении народа, устоял в добром расположении души своей
и умилостивил Господа к Израилю; [29] посему постановлен с
ним завет мира, чтобы быть ему предстоятелем святых и народа
своего, чтобы ему и семени его принадлежало достоинство
священства на веки. [30] Как по завету с Давидом, сыном Йишая
из колена Йеудина, царское наследие переходило от сына к
сыну, так наследие священства принадлежало Аарону и семени
его16
. [31]17 Да даст нам Бог мудрость в нашем сердце – судить
народ Его справедливо, дабы не погибли блага их и слава их
пребывала в роды их.
Глава 45. [7] Исх 28:1. [9] Исх 28:2. [11] Исх 28:33-35. [14] Исх
28:36. [18] Лев 8:12. [19] Чис 18:19; 25:13. [22] Чис 16:1. [23] Чис
16:31. [24] Чис 16:35. [25] Чис 18:8-13 [27] Чис 18:20. [28] Чис 25:7,
13. [29] Чис 25:12-13; 1 Мак 2:54. [30] 2 Сам 7:16; Пс 88(89):5.
16
У Сегаля этот стих звучит так: «И также завет Его с Давидом, сыном Йишая, из колена
Йеуды. Наследие же Аарона и семени его – наследие огня пред славой Его [т.е. огонь
жертв]». По мнению Сегал я, упоминание в этом месте завета с Давидом призвано
подчеркнуть равный статус священства и царства в Израиле (во времена Хасмонеев,
священников по происхождению, объявивших себя царями, эта проблема вызыва ла
острые споры). Прим. пер. и науч. ред.
17
В издании Сега ля это стих предварен следующим обращением: «И ныне благословите
Господа всеблагого, украшающего вас славой». Продолжение стиха у Сега ля: «Да даст
вам мудрость сердца судить народ Его справедливо, дабы не забылась благость ваша и
доблесть ваша вовеки». Прим. пер.
■ Какие «отцы мира» упомянуты в этих фрагментах? Соответствует
ли порядок, в котором они перечислены здесь, повествованию
Пятикнижия?
Вопрос 5
Найдите других персонажей Пятикнижия, которые не упомянуты в
приведенных фрагментах, но были бы достойны войти в них. Имеет
ли их отсутствие какое-нибудь значение для рассмотрения вопроса о
канонизации Закона?
306
Введение в библеистику
42122-12
Вопрос 6
1. Иисус Сирах зачастую изображает «отцов мира» в тех же
выражениях, что и в книгах Закона, иногда же язык описания
отличается. Приведите примеры описаний того и другого рода из
первого отрывка.
2. Выражения, отличные от языка Пятикнижия, в ряде случаев также
заимствованы из Библии. Попытайтесь найти соответствующие
примеры. (Вы можете воспользоваться ссылками на параллельные
места и примечаниями Сегаля).
Вопрос 7
Какое впечатление производит сравнение размеров фрагментов
текста, посвященных Моисею и Аарону? Как объясняет Сегаль это
количественное соотношение?
12.4.1.2. Иисус Сирах о Пророках
Львиная доля «Восхваления отцов мира» посвящена людям,
упоминаемым в книгах Пророков. Отсюда можно сделать заключение,
что Иисус Сирах был хорошо знаком с их содержанием и стилем.
Ниже приводятся примеры в подтверждение этой мысли:
• В восхвалении Иисуса Навина (Сир 46:1-8(10)) сказано, что он
«силен был в бранях... и был преемником Моисея в пророчествах», а
также повествуется о его мужестве и победах в «бранях Господних»
против язычников: «Как он прославился, когда поднял руки свои и
простер меч на города!» (ср. Нав 8:18), и, в частности, против пяти
южных царей, когда «его... рукою остановлено было солнце» (ср.
Нав 10:11-13).
• Самуил представлен как «назорей Господа в пророчестве... судья
и служитель [в святилище]» (46:23)18
.
Правда, в Библии нигде
не сказано, что Самуил был назореем Господа. В то же время
весьма любопытно, что подобное предание действительно имеет
место в отрывке из книги Самуила, обнаруженном в Кумране*1
.В
этом тексте слова Ханны (Анны) из 1 Сам 1:22 имеют следующее
продолжение: «[и отд]ам его в назореи навечно, на все дни [жизни
его]»19
.
18
В греческом тексте (и, соответственно, в СП) эти слова отсутствуют. Прим. пер
19
Намек на назорейство Самуила в Библии можно усмотреть в словах Ханны, что
ребенок, родившийся у нее, будет отдан Господу (1 Сам 1:11, 22, 28), а также в сходстве
*1
Этот фрагмент был найден
в четвертой пещере Кумрана.
О кумранских рукописях и о
состоянии процесса канонизации,
отразившемся в них, мы
поговорим в § 12.4.8.
307
42122-12
Часть 12
В славословии Самуилу сказано также, что он помазал «царей
народу своему» (46:16(24); ср. 1 Сам 10:1; 16:12-13) и поразил
«князей филистимских» (46:21(29); ср. 1 Сам 7:9-10, 13).
• В отрывке, посвященном Давиду (47:2-13(17)), упоминается его
победа над Голиафом (Гольятом; ср. 1 Сам 17), песнь женщин в
его честь (ср. 1 Сам 18:7) и покорение филистимлян (ср. 2 Сам 8:1;
1 Хр 18:1). Давид прославляется здесь и как основатель храмового
пения*2
.
• Повествуя о Соломоне (47:14(18)-26(34)), автор говорит о мире и
спокойствии, бывшем при нем, о строительстве Храма и о великой
мудрости царя*3
. Описание богатств Соломона сходно по стилю с
1 Цар 10:27. Иисус Сирах также отмечает грехи царя в старости
(ср. 1 Цар 11:1-3), которые и привели к распаду единого царства на
два.
• Глава 48 открывается изображением пророка Илии (Элии),
«пророка, как огонь, и слово его горело как светильник»20
,и
продолжается рассказом об Элише (Елисее), который «исполнился
духом его» (стих 12(13)). Деяния Илии (ср. 1 Цар 17–18) вплоть
до его вознесения на небо «огненным вихрем на колеснице с
огненными конями» (стих 9; ср. 2 Цар 2:11) представлены, главным
образом, по книге Царей, но затем идет следующая фраза:
*
2
Соответствующие стихи из
книги Иисуса, сына Сирахова,
приведены ниже, в § 12.4.1.3.
*
3
И этот отрывок приведен ниже,
в § 12.4.1.3.
[10] ты предназначен был на обличения в свои времена, чтобы
утишить гнев, прежде нежели обратится он в ярость, – обратить
сердце отца к сыну и восстановить колена Иакова21
.
Глава 48. [10(10-11)] Мал 4:6(3:24).
деталей между рассказом о рождении Самуила и рассказом в книге Судей о рождении
Самсона, на званного там назореем (ср., например, Суд 13:5 и 1 Сам 1:11). Прим. науч.
ред.
20
У Сегал я: «и слова его подобны печи пылающей». Прим. пер.
21
У Сегаля этот стих выглядит следующим образом (в квадратных скобках пояснения
Сега ля): «[О ком говорит] писание, что предназначен [ты] к [последнему] времени
устранить гнев [на Израиль] перед [тем, как он обратится] в ярость [в день Господень],
–
обратить сердца отцов к детям и приуготовить (собрать) колена Израиля». Прим.
пер.
308
Введение в библеистику
42122-12
Вопрос 8
Прочитайте стих из книги Малахии, на котором основывается
Иисус Сирах. О чем говорит использование этого стиха Иисусом
Сирахом?
Иллюстрация 9
Илия-пророк возносится на небо на
огненной колеснице, а оставшийся
на земле Элиша воск лицает: «Отец
мой, отец мой, колесница Израиля и
конница его!» (2 Цар 2:12). Картина
Джузеппе Ангели, 1740/1755 г.
После Илии и Элиши Иисус Сирах рассказывает о царях Иудеи,
«которые делали угодное Богу», т. е. о Хизкии и Йошии. Описание
потрясений времен Хизкии связано с прославлением пророка Исаии,
который сыграл решающую роль в этих событиях (см. 2 Цар 18:13
–
19:37 / / Ис 36:1 – 37:38; см. также 2 Цар 20:1-11 / / Ис 38:1-8). В
заключение об Исаии сказано (Сир 48:27(33)-28(34)):
[27] Великим духом своим он провидел отдаленное будущее и
утешал сетующих в Сионе; [28] до века возвещал он будущее и
сокровенное, прежде нежели оно исполнилось.
Прим. Сегаля22
. ... Отдаленное будущее – видение последних
времен (Ис 2:1). И утешал – Ис 40:1. Сетующих в Сионе – Ис
61:2-3...
22
Сегаль М.- Ц. Указ. соч. С. 334–335.
309
42122-12
Часть 12
Иллюстрация 10
Титульный лист книги Исаии из Библии, написанной и
проиллюстрированной в Португалии в 15 в.
Вопрос 9
Какую часть книги Исаии имеет в виду Иисус Сирах в этих стихах?
Какие выводы относительно состава книги Исаии можно сделать из
этой реминисценции?
После восхваления Исаии и осуждения царей Иудеи, «оставивших
закон Всевышнего», автор говорит и о других пророках (Сир 49:8(9)-
12(14)):
310
Введение в библеистику
42122-12
23
У Сегаля этот стих выглядит следующим образом: «Иезекииль видел видение и
поведал о колеснице». Прим. пер.
24
В издании Сегаля стих 11 звучит так: «И помянул Иова, утверждавшего всякое
слово [свое] в праведности». Греческий текст и следующий за ним СП довольно
темны (ср., возможно, Иез 13:11-13, а так же Иез 18:21-23, 27-28). Сегаль считает, что
представляемый им текст является оригинальным, в греческий же вкрались искажения
(см. его примечания к данному стиху). Прим. пер. и науч. ред.
[8] Избранный город святыни сожжен, и улицы его опустошены,
как предсказал Иеремия, [9] которого они оскорбляли, хотя он
еще во чреве освящен был в пророка, чтобы искоренять, поражать
и погублять, равно как строить и насаждать. [10] Иезекииль
видел явление славы, которую Бог показал ему в херувимской
колеснице23
; [11] он напоминал о врагах под образом дождя и
возвещал доброе тем, которые исправляли пути свои24
.
[12] И
двенадцать пророков – да процветут кости их от места своего!
–
утешали Иакова и спасали их верною надеждою.
[8] 2 Цар 25:9; Иер 34:2. [9] Иер 26, 28, 36 –38, 43. [10] Иез 1:4
и далее. [11] Прим. Сегаля (согласно приводимой им версии
текста): помянул Иова – Иез 14:14, 20... Иисус Сирах хотел
упомянуть и книгу Иова, которой он так часто пользовался при
создании своих образов и метафор. Однако он не мог сделать
указание на нее в хронологическом порядке, поскольку, по-
видимому, не знал, к какому времени относится эта книга
(как этого не знали и мудрецы Талмуда, см. Вавилонский
Талмуд, трактат Бава Батра, л. 15; Иерусалимский Талмуд,
трактат Сота, гл. 5, галаха 6). Он не мог также упомянуть Иова
в соответствии с расположением его книги в Библии (как он
это делает с двенадцатью малыми пророками, говоря о них
после Иезекииля, в точном соответствии с порядком этих книг
в Библии), поскольку в его эпоху раздел Писаний еще не был
сборником постоянного состава. Потому он и говорит о Иове
здесь, в славословии Иезекиилю, поскольку Иов упомянут в
этой книге. В греческом тексте вместо «Иова» стоит «о врагах в
дожде (под образом дождя)». На иврите «враг» – ойев. Возможно,
переписчик ошибся, заменив Иов на ойев (ср. сказанное в
Вавилонском Талмуде, трактат Бава Батра, л. 16: «Сказал (Иов)
Ему: «Владыка мира, может быть буря прошла перед Тобой,
и Ты спутал Иова с врагом?»). [От науч. ред.: консонантный
состав обоих слов одинаков, они отличаются на письме лишь
311
42122-12
Часть 12
Вопрос 10
Какие выводы можно сделать из этого отрывка о составе сборника
Пророков во времена Иисуса Сираха?
12.4.1.3. Иисус Сирах о Писаниях
Только в последних стихах «Восхваления отцов мира», посвященных
библейским персонажам (Сир 49:13(15)-15(19)), говорится о деятелях
периода после вавилонского плена, упоминаемых в Писаниях. Вместе
с тем некоторые книги из этого раздела прямо или косвенно указаны в
предыдущей части «Восхваления», в которой, как отмечено выше, речь
идет о героях пророческих книг. Ниже мы подробно рассмотрим все
эти указания и, основываясь на них, попытаемся сделать заключения
о том, на каком этапе находился процесс канонизации книг Писаний
во времена Иисуса Сираха.
Сначала мы обратимся к «Восхвалению» мужей, действовавших в
период возвращения из вавилонского плена (Сир 49:13(15)-15(19)), и
проанализируем использованные здесь библейские источники.
порядком букв: Иов (Ийов) – «алеф-йод-вав-бет»; ойев – «алеф-
вав-йод-бет». Более того: по всей вероятности, имя собственное
«Иов» образовано от того же корня, что и существительное ойев,–
«алеф-йод-бет» со значением «враждовать». С морфологической
же точки зрения, имя «Иов» построено по модели «КиТТоЛь»
и может обозначать опять-таки «враг, враждователь», подобно
активному причастию ойев. В таком случае «божественная
путаница» в Талмуде отражает глубинную этимологическую
и семантическую связь между этими словами. Ср., однако,
другие мнения в: L. Koehler, W. Baumgartner. Hebräisches und
Aramäisches Lexikon zum Alten Testament. Leiden 1967. T.1, статья
בויא.] Образ дождя, или бури, навеян, вероятно, Иов 38:1 [ср.
также Иов 9:17]. Утверждавшего – имеются в виду возражения
Иова своим друзьям (Иов 42:7). Сходное выражение см.: Пс
111(112):5. Слово [свое] в праведности – греческая версия: «и
возвещал доброе тем, которые исправляли пути свои» ошибочна
(возможно, давар («слово») было спутано с дерех («путь»), и эта
ошибка отразилась в греческом переводе).
312
Введение в библеистику
42122-12
Иллюстрация 11
Миниатюра, изображающая богатство Иова. Оно особо подчеркивается надписью в
верхней части: «[дал Господь] Иову вдвое [больше того, что он имел прежде]» (см. Иов
42:10). Сборник Ротшильда, Италия, 15 в.
[13] Как возвеличим Зерубавеля (Зоровавеля)? И он – как печать
на правой руке; [14] также и Иисус (Йешуа), сын Йоцадака
(Иоседека): они во дни свои построили дом и восстановили
святой Храм Господу, предназначенный к вечной славе. [15]
Велика память и Нехемии, который воздвиг нам павшие стены,
поставил ворота и запоры и возобновил разрушенные дома
наши.
313
42122-12
Часть 12
[13] Агг 2:23 [«... Я возьму тебя, Зерубавель, сын Шеалтиэля
(Салафииля), раб мой, говорит Господь, и буду держать тебя
как печать...»]; Иер 22:24 [«Живу Я, сказал Господь: если
бы Йехония, сын Йеойакима (Иоакима), царь Иудейский, был
печатью на правой руке Моей, то и отсюда Я сорву тебя»].
[14] Эзр 3:2. [15] Нех 6:1; 7:1. Прим. Сегаля25: Иисус Сирах не
упоминает Эзру не потому, что, как полагают многие(2)
,он
был противником его деятельности, но потому, что во времена
Сираха Эзру еще не почитали так, как в эпоху мудрецов
Талмуда(3)
,
когда период книжников вот уже несколько
поколений как закончился, и их деятельность с Эзрой во главе
стала важным событием прошлого. Во времена же Иисуса
Сираха еще трудились великие книжники, и он сам был одним
из них, а потому Эзра еще не стал достоянием прошлого. Сирах
также не упоминает его как составителя одной из книг Библии,
поскольку в его эпоху книга Эзры составляла одно целое с
книгой Нехемии, а последняя была написана раньше, чем
книга Эзры(4)
. Кроме того, в ней имеется прямое указание, что
это «Слова Нехемии» (Нех 1:1), тогда как в книге Эзры такого
заголовка нет. Да и вообще во времена Второго Храма Нехемия
был более знаменит, доказательства чему можно найти во
2 Мак 1:18-36; 2:13.
25
Сегаль М.- Ц. Указ. соч. С. 336 –337, 339.
(2) V. Aptowitzer, Parteipolitik, p. XXV, 36, и многие другие. См. так же Введение в
библеистику (Мево а-Микра). С. 30. Прим. 4.
(3) См., например: Вавилонский Талмуд, т рактат Санедрин, л. 21 об.; см. так же:
А. Каана. Книги Эзры и Нехемии (Сифрей Эзра ве-Нехемия). С. 36.
(4) См. Введение в библеистику (Мево а-Микра). Т. 3. С. 778.
Вопросы для дополнительного изучения
Вопрос 11
1. На какие библейские источники, по вашему мнению, опирается
славословие Зрубавелю и Иисусу, сыну Йоцадака (Сир 49:13(15)-
14(17))? (Воспользуйтесь ссылками на параллельные места и
примечаниями Сегаля).
2. Можно ли считать это свидетельством знакомства Иисуса
Сираха с какими-либо книгами из числа Писаний? С какими
именно?
314
Введение в библеистику
42122-12
Вопрос 12
1. Какие библейские источники легли в основу восхваления Нехемии
(Сир 49:15(18-19))?
2. Можно ли отсюда сделать заключение, что Иисусу Сираху были
известны какие-либо книги из числа Писаний? Если да, то какие
именно?
■ Иисус Сирах ничего не говорит об Эзре. Как это можно объяснить?
(См. комментарий Сегаля к стиху 49:15(19).)
Дополнительные указания на книги Писаний содержатся, как уже
отмечалось, в восхвалении героев пророческих книг. В славословии
Давиду, среди прочего*4
, изображена его деятельность как основателя
храмового пения (47:9(11)-12(15)). Обсуждая эту тему, Иисус Сирах в
гораздо большей степени опирается на книги Писаний (например, на
1 Хр 15:16 и книгу Псалмов), чем на Пророков. Принято считать, что
здесь имеется косвенное указание на составление Псалмов Давидом.
*
4
См. § 12.4.1.2 .
[9] После каждого дела своего он приносил благодарение
Святому Всевышнему словом хвалы; [10] от всего сердца он
воспевал и любил Создателя своего. [11] И поставил перед
жертвенником песнопевцев, чтобы голосом их услаждать
песнопение. [12] Он дал праздникам благолепие и с точностью
определил времена, чтобы они хвалили святое имя Его и с
раннего утра оглашали святилище26
.
Прим. Сегаля27: [9] Благодарение – ... и меются в виду псалмы,
в которых Давид описывает события из своей жизни, как это
указано в заглавиях псалмов 3, 7, 17(18) и др. ... [11] Перед
жертвенником – 1 Хр 16:40-42; 25:6 ... [12] ... С раннего утра
–
до восхода солнца, ср. Пс 118(119):62, 147, а также сказанное
о Давиде в Вавилонском Талмуде, трактат Брахот, л. 3об.:
26
У Сега ля т ри последних стиха звучат так: «Всем сердцем он любил Создателя
своего и каждый день постоянно воспевал Его. Он установил пение пса лмов с
арфами перед жертвенником. Он дал праздникам благолепие и установил времена
ежегодных празднеств, хваля святое имя Его и с раннего утра провозглашая песнь по
установленному обычаю». Прим. пер.
27
Сега ль М.- Ц. Указ. соч. С. 324–326.
315
42122-12
Часть 12
«До полуночи он (Давид) занимался изучением Торы, а далее
–
песнопениями». Ср. описание обычая ранней молитвы там же,
л. 26.
Указания такого рода многие исследователи находят и в отрывке, в
котором прославляется мудрость Соломона (Сир 47:16(21)-19(24)).
Хотя данные, приведенные в этом тексте, заимствованы, главным
образом, из Первой книги Царей (см. ссылки на параллельные места и
примечания Сегаля), многие ученые полагают, что здесь Иисус Сирах
образно говорит о книгах Песни Песней и Притчей, приписываемых
Соломону.
[16] Как мудр был ты в юности твоей и, подобно реке, полон
разума! [17] Душа твоя покрыла землю, и ты наполнил ее
загадочными притчами; [18] имя твое пронеслось до отдаленных
островов, и ты был любим за мир твой; [19] за песни и изречения,
за притчи и изъяснения тебе удивлялись страны28
.
[16] 1 Цар 4:29(5:9). [17] 1 Цар 4:32(5:12). Прим. Сегаля29
(согласно приводимой им версии текста): ... До небес песнь (ба-
маром шира) – песнь, возносящаяся до небес, или же следует
читать би-мром шира – высшей, возвышенной песнью30
. Тогда
имеется в виду Песнь Песней; смысл этого названия – лучшая
из песен (мидраш Шир а-Ширим Рабба, 1, 1 в конце; см. также
слова р. Акивы – Мишна, трактат Йадайим, гл. 3, мишна 5).
[18] 1 Цар 4:34(5:14)); 10:1, 24; ср. Ис 66:19. [19] Прим. Сегаля:
Песнями, притчами – см. 1 Цар 4:32(5:12); это указание на
книги Притчей и Песни Песней. Загадками – см. 1 Цар 10:1. И
замысловатой речью – см. Притч 1:6 [«Чтобы разуметь притчу
и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их»]...
28
У Сегаля три последние стиха выглядят следующим образом: «Землю покрыл ты
мудростью своею, и превознес до небес песнь; ты поразил народы песнями, прит чами,
загадками и замысловатой речью; имя твое пронеслось до отдаленных островов, и
пришли, услышав о тебе». Прим. пер.
29
Сегаль М.- Ц. Указ. соч. С. 326, 328.
30
Маром – «вышина, высь»; перен. «небо». Согласно второму предложению Сегал я это
слово выступает не в роли обстоятельства места (ба-маром – «до небес, в небесах»), а
входит в состав конструкции с сопряженной формой (или генитивной конструкции),
являясь своего рода эпитетом по отношению к «песни» (би-мром шира – букв.: «высью
песни», т.е. высшей из песен, возвышенной песнью). Прим. науч. ред.
316
Введение в библеистику
42122-12
Иллюстрация 12
Образ Давида связан с
составлением пса лмов и игрой
на пса лтири/арфе (ср. Сир 47:13 в
издании Сега ля: «Он установил
пение пса лмов с арфами»). На
глиняной табличке из городища
Хафадже, что в Месопотамии,
датируемой нача лом второго
тысячелетия до н.э., изображен
человек, иг рающий на
семиструнной арфе.
Вопрос 13
На основании каких данных в восхвалении Соломона можно
предположить, что Иисус Сирах здесь образно говорит о написании
книг Песни Песней и Притчей этим царем? (Обратите внимание на
примечания Сегаля.)
В похвале Иезекиилю, расположенной в соответствии с местом его
книги в Библии – между славословиями Иеремии и «двенадцати
пророкам», Иисус Сирах говорит и об Иове (Сир 49:11(12))31
.
Перечитайте примечание к этому стиху, приведенное выше, и ответьте
на следующие вопросы:
■ «Иезекииль... помянул Иова» – где? О ком еще говорит пророк
в том же контексте? Кто из них упомянут также в «Восхвалении
отцов мира»?
■ Какие данные указывают на знакомство Иисуса Сираха с книгой
Иова? (См. комментарий Сегаля к стиху 49:11(12).)
Вопрос 14
К каким заключениям относительно состава сборника Писаний во
времена Иисуса Сираха приходит Сегаль на основании расположения
книги Иова в «Восхвалении отцов мира»? Согласуются ли эти выводы
с имеющимися в данном тексте указаниями на книги Псалмов,
Притчей и Песни Песней? Аргументируйте!
Вопрос 15
Помимо Эзры в «Восхвалении» бросается в глаза отсутствие других
«славных мужей», о которых повествуется в книгах Писаний. Укажите
их. В силу каких причин это могло произойти?
12.4.1.4. Заключение
«Восхваление отцов мира» свидетельствует о том, что Иисус Сирах
был знаком с Законом и Пророками как со сборниками постоянного
состава. В похвалах героям, о которых повествуется в этих разделах
31
Согласно тексту, приводимому Сега лем. Прим. пер.
317
42122-12
Часть 12
Библии, очевидна тесная связь текста Сираха с этими источниками.
Эта связь проявляется как в содержании славословий, так и в их стиле,
а также в порядке их расположения.
Иисус Сирах говорит также и о «славных мужах», о которых речь
идет только в Писаниях (Нехемия). Автор, несомненно, пользовался
и теми книгами данного раздела, которые он прямо не упоминает
(Хроники). Кроме того, в «Восхвалении» есть прямые или косвенные
указания на другие книги из состава Писаний (книги Псалмов и
Иова, с одной стороны, и книги Песни Песней и Притчей, – с другой).
Вместе с тем во всех обращениях Иисуса Сираха к этим источникам
не обнаруживается такой тесной связи (по содержанию, стилю
и расположению восхвалений), какую мы находим в отношении
Закона и Пророков. Напротив, временами создается впечатление, что
описания деятелей и событий времен Второго Храма заимствуются
скорее из пророческих книг, чем из Писаний (см. ответ на вопрос
11). Более того, указания на книги Псалмов, Иова, Притчей и Песни
Иллюстрация 13
Миниатюра из армянской Библии
(Константинополь, ок. 1650 г.) . На
картине изображен Иисус Сирах,
держащий в руках свою книгу.
318
Введение в библеистику
42122-12
Песней включены в состав славословий героям книг Пророков, и они
не обнаруживают какое-либо знакомство автора с третьим (после
Закона и Пророков) сборником канонических книг.
Отсюда мы можем сделать заключение, что Иисус Сирах был знаком
со значительной частью Писаний и, разумеется, почитал эти книги
как имеющие особый статус, о чем свидетельствует хотя бы то, что
он приписывал Псалмы Давиду, а книги Притчей и Песни Песней
–
Соломону. Тем не менее весьма вероятно, что Иисусу Сираху еще
не были известны некоторые книги (Даниила, Есфири – см. ответ на
вопрос 15), и в любом случае он не считал их каноническими.
12.4.2. Предисловие внука Иисуса Сираха
к греческому переводу книги
Несколько позднее 132 г. до н.э. книга Иисуса Сираха была переведена
его внуком на греческий язык. На эту дату указывает следующая фраза
в предисловии: «Прибыв в Египет в тридцать восьмом году при царе
Эвергете*5
...». Отсюда видно, что перевод был сделан после того, как
внук Иисуса Сираха прибыл в Египет в 132 г. до н.э.
Предисловие к переводу, написанное внуком Сираха на греческом,
было предназначено для его читателей в Александрии. Историческое
значение этого источника заключается в том, что в нем впервые прямо
упомянуто деление Библии на три раздела (здесь также содержится
первое указание на то, что Библия была написана на древнееврейском
языке).
Ниже приведены отрывки из предисловия к книге Иисуса Сираха,
составленного его внуком, и комментарии Сегаля32
. Прочитайте этот
текст и ответьте на следующие за ним вопросы.
*
5
Эвергет (букв.: «благодетель»,
греч.) – почетный титул
дву х эллинистических царей
–
Птолемея III (246–221 до н.э.) и
Птолемея VII Фискона (170–117).
Здесь имеется в виду Птолемей
VII.
32
Сегаль М.-Ц. Указ. соч. С. 1–2 .
319
42122-12
Часть 12
Многое и великое дано нам через закон, пророков и прочих
писателей, следовавших за ними, за что должно прославлять
народ Израильский за образованность и мудрость [...]
Дед мой Иисус, больше других предаваясь изучению закона,
пророков и других отеческих книг и приобретя достаточный
в них навык, решился и сам написать нечто, относящееся к
образованию и мудрости, чтобы любители учения, вникая и
в эту [книгу], еще более преуспевали в жизни по закону. Итак,
прошу вас, читайте [эту книгу] благосклонно и внимательно и
имейте снисхождение к тому, что в некоторых местах мы, может
быть, погрешили, трудясь над переводом: ибо неодинаковый
смысл имеет то, что читается по-еврейски, когда переведено
будет на другой язык, и не только эта [книга], но даже закон,
пророки и остальные книги имеют немалую разницу в смысле,
если читать их в подлиннике. Прибыв в Египет в тридцать
восьмом году при царе Эвергете [Птолемее] и пробыв там, я
нашел немалую разницу в образовании [между египетскими
евреями и евреями, живущими в Земле Израиля], и счел крайне
необходимым и самому приложить усердие к тому, чтобы
перевести эту книгу. [...]
Прим. Сегаля: [...] И прочих – книг, идущих за Пророками,
т.е. книг Писаний. Автору еще не известно собственное имя
этого раздела Библии, поскольку в его время он еще не был
канонизирован(1)
. [...]
(1) Ср. Сега ль М.- Ц. Введение в библеистику (Мево а-Микра). Т. 1. С. 5, 25; Т. 4.
С. 812.
■ Найдите в предисловии внука Иисуса Сираха три упоминания
разделов Библии. В отношении которых из них автор пользуется
устоявшимися терминами?
Вопрос 16
Комментаторы этого текста рассматривают его как свидетельство
того, что его автор воспринимал Закон и Пророки как канонические
сборники, тогда как состав Писаний еще не был устойчивым и
отличался «текучестью» (см., например, примечание Сегаля). Какие
данные можно привести в пользу такого подхода?
320
Введение в библеистику
42122-12
Для дополнительного изучения:
Внимательно прочитайте отрывок из статьи Р. Вайса «Библия
кумранской общины»33 (полностью статья приведена в приложении
1) и ответьте на вопрос, следующий за ним.
Заключения, вытекающие из нашего обзора наименований
третьего раздела Библии в древних источниках*6
, не покажутся
странными, если мы примем во внимание, что и в литературе
еврейских мудрецов для обозначения этого сборника
используются названия, применяемые не только к нему.
Как отмечалось выше, слово «Писания», ставшее именем
собственным третьего раздела Библии, является также одним из
определений, обнимающих все три ее части. Иное наименование
канона «24 книг (Библии)» – «Священное Писание» – иногда
указывает только на то, что мы зовем «Писаниями». Например:
«Закон, Пророки и Священное Писание34
не спасают при
пожаре [в субботу]?!»35
(Иерусалимский Талмуд, трактат
Шабат, гл. 16, галаха 1). См. также греческое и латинское
название «Писаний»: hagiographa, т.е. Священные Писания.
В первой галахе, что в гл. 5 трактата Келим в Тосефте
сказано: «Список Пятикнижия, находящийся в Храме, будучи
вынесен наружу, лишает руки ритуальной чистоты, и не
только храмовый список Пятикнижия, но даже и Пророки,
и Пятикнижие, и [любая] прочая книга, внесенная туда,
лишают руки ритуальной чистоты»36
.
Отсюда следует, что
33
Вайс Р. А-Микра шель кат Кумран / / Странствие по Библии (Мишшут ба-Микра).
Иерусалим, 5736-1976. С. 233.
34
Ивритский эквивалент выражения «Священное Писание» имеет форму множественного
числа: «Священные Писания» (китвей а-кодеш). На это обстоятельство и указывает
автор. Прим. пер.
35
Имеется в виду установление, касающееся выноса различных вещей из дома,
загоревшегося в субботу. В частности, еврейский закон предусматривает вынос
(«спасение») священных книг при пожаре. Цитата, приводимая здесь, представляет
собой риторический вопрос, т.е.: возможно ли, что священные книги не спасают при
пожаре в субботу? Прим. науч. ред.
36
См. часть 1, гл. 1.2 ., прим.
*2
, а также § 12.5.2 в настоящей части курса. Здесь
подразумевается следующее: согласно еврейскому закону (см. Мишна, трактат
Келим, глава 15, мишна 6), все священные книги лишают руки ритуальной чистоты,
кроме свитка Пятикнижия, находящегося в Храме (это связано с тем, что в Храме нет
ритуальной нечистоты). Будучи же вынесенным из Храма, этот свиток лишается своего
особого статуса, на что и указывает Тосефта («... лишает руки ритуальной чистоты»). В
то же самое время это правило не действует в обратном направлении: книга, внесенная
в Храм извне, по-прежнему лишает руки ритуальной чистоты. Прим. науч. ред.
*
6
Подразумевается
неустойчивый характер
терминологии, служащей для
обозначения сборника Писаний.
321
42122-12
Часть 12
такое неопределенное обозначение «Писаний», как в греческом
предисловии к книге Иисуса Сираха: «другие отеческие
книги», – использовалось в этом смысле и мудрецами Талмуда.
(Ср.: Иерусалимский Талмуд, трактат Мегила, гл. 1, галаха 7:
«... «напиши сие для памяти в книгу» [Исх 17:14]... в книгу
–
это [сказано о] Писаниях»). Таким образом, первые два
раздела Библии получили особые и неизменные названия
–
«Закон» и «Пророки», а для третьего не было найдено
имя, соответствующее многообразию содержащегося в нем
литературного материала. Этот сборник именовали «прочими
(другими) книгами» или же пользовались общим названием,
относящимся ко всем книгам Библии, – «Священное Писание»,
а также обозначали его термином «Писания». Это и есть
причина использования других наименований, которые, в
сущности, обозначают лишь часть книг, входящих в этот раздел.
Таким же образом, как было отмечено выше, объясняется и
отсутствие какого-либо названия этого сборника, в том числе,
и в кумранских рукописях.
■ Какие возражения можно выдвинуть против общепринятого
мнения о неустойчивом характере терминологии, служащей для
обозначения сборника Писаний, прочитав этот отрывок из статьи
Вайса?
Общепринятым является мнение, что внук Иисуса Сираха под
«законом» и «пророками» подразумевает сборники постоянного
состава так же, как это отразилось и в «Восхвалении отцов мира»,
принадлежащем перу его деда.
Большинство исследователей считает, что различия в обозначении
раздела Писаний свидетельствуют, что состав этого сборника еще
окончательно не определился. Некоторые ученые (например, Р.
Вайс, см. приведенный выше отрывок из его статьи) оспаривают
справедливость этого заключения. Тем не менее в предисловии нет
никаких положительных данных, указывающих на то, что в период,
отделяющий Иисуса Сираха от его внука, произошли какие-либо
изменения в составе библейского канона. Прежде всего неизвестно,
охватывают ли определения «прочие, следовавшие за ними», «другие
отеческие книги» и «остальные книги» все книги, входящие в
раздел Писаний, в том числе и те, что не были упомянуты Иисусом
322
Введение в библеистику
42122-12
Сирахом (книги Даниила и Есфири). Далее, указание на перевод
этих произведений, как и Закона с Пророками, на греческий язык
(конец второго абзаца предисловия) может, вероятно, послужить
свидетельством окончания работы над Септуагинтой. В то же время
это еще не говорит о том, что все переведенные книги имели равный
статус, в особенности, когда эти книги точно не идентифицированы
(мы уже видели, что в Септуагинте содержатся книги, не вошедшие в
еврейский канон – см. § 12.1.2.1).
Вместе с тем слова внука Иисуса Сираха совершенно четко (в отличие
от сказанного в «Восхвалении отцов мира») свидетельствуют о
существовании третьего сборника. Этот сборник, хотя его состав нам
и не ясен, был найден достойным упоминания вместе с Законом и
Пророками.
12.4.3. Первая и Вторая книги Маккавейские
Первая и Вторая книги Маккавейские, первые две из четырех книг
Маккавейских (см. гл. 12.2), посвящены истории восстания Хасмонеев.
Они были написаны в период после Иисуса Сираха и его внука, иными
словами – в конце 2 – начале 1 в. до н.э. Обстоятельства составления
этих произведений различны, как не одинакова и историческая
ценность этих источников. Вместе с тем общим для обоих сочинений
является постоянное обращение как к отдельным книгам Библии,
так и к целым ее разделам. Их упоминания в определенной мере
раскрывают отношение авторов 1–2 Мак к Библии и отвечают на
вопрос, получили ли уже все три ее раздела канонический статус и
знали ли об этом составители двух первых книг Маккавейских.
Первая книга Маккавейская дошла до нас в греческом переводе,
однако, по всей видимости, изначально она была написана на
древнееврейском в Земле Израиля в конце 2 в. до н.э. В шестнадцати
ее главах, исполненных библейского духа и стиля и пропитанных
нескрываемой симпатией к дому Хасмонеев, описываются события
эпохи, продолжавшейся около сорока лет (175–134 гг. до н.э.), начиная
с восхождения Антиоха IV (Эпифана) на трон. Среди этих событий
особо выделяются восстание в Модиине, победы Йеуды Маккавея
над армиями Селевкидов, завоевание Иерусалима, очищение Храма
и установление праздника Ханука. Кроме того, в книге изображены
323
42122-12
Часть 12
смерть Антиоха Эпифана и отмена его указов, воцарение Деметрия,
великая победа над Никанором и правления Йонатана и Шимона.
Вторая книга Маккавейская является, согласно прологу,
сокращенной редакцией сочинения, состоящего из пяти частей и
принадлежащего перу Ясона (Иасона) Киринейского – писателя,
жившего, по всей видимости, в конце 2 в. до н.э
37
.
Основная часть
2 Мак была написана, по общему мнению, иудеем-эллинистом из
Александрии в первой половине 1 в. до н.э. Это произведение было
сразу составлено на греческом и по своему языку, стилю и идеологии
принадлежит к еврейской эллинистической литературе. В тринадцати
из пятнадцати глав книги изображены события, произошедшие в
период начиная с правления Селевка IV (187–175 гг. до н.э.) и кончая
победой Йеуды Маккавея над Никанором (161 г. до н.э.). Естественно,
повествование 2 Мак пересекается с описанием Первой книги
Маккавейской, но события представлены здесь в ином порядке, с
бóльшим пафосом, при этом особый акцент ставится на культовой
стороне происходящего. Значение Второй книги Маккавейской как
исторического источника, по-видимому, ниже, чем 1 Мак.
12.4.3.1. 1–2 Мак о Законе и Пророках
Свидетельства книг Маккавейских о первых двух разделах Библии
согласуются с известиями о них в рассмотренных выше источниках
и дополняют их. Это видно из многих мест данных книг. Ниже мы
рассмотрим некоторые из них.
Что касается Закона (Торы), в повествовании 1–2 Мак мы находим
большинство черт, свойственных канону. Так, Маккавеев толкает на
борьбу ревность по Закону (в особенности, в изображении 1 Мак,
написанной изначально на иврите в Земле Израиля). Во имя его
они воюют, за него они даже идут на смерть. Автор Первой книги
Маккавейской подытоживает деятельность Маттитии (Маттафии),
поднявшего восстание, в следующих словах:
И возревновал он по законе, как это сделал Пинхас с Зимри (Замврием),
сыном Салу (Салома)*7
.
И воскликнул Маттития в городе громким
37
Под прологом подразумеваются первые две главы 2 Мак. Ясон Киринейский упомянут
во 2 Мак 2:24. Прим. науч. ред.
*
7
См. Чис 25:6 и далее.
324
Введение в библеистику
42122-12
голосом: всякий, кто ревнует по законе и стоит в завете, да идет вслед
за мною!
(1 Мак 2:26-27)
Закон представлен в 1 Мак как письменный свиток, списки с
которого были широко распространены в народе. Жестокосердный
царь Антиох также знал о высшем авторитете Торы в жизни народа,
а потому, стремясь разрушить религиозную самобытность иудеев,
повелел уничтожать «книги закона» и казнить всех, «кто держался
закона» (1 Мак 1:56-57). Однако эти меры не смогли поколебать
авторитетность Закона и его центральную роль в жизни народа. Об
этом свидетельствует, например, следующий фрагмент, в котором
изображается собрание народа в Мицпе (Массифе) перед первым
сражением с войсками Никанора и Горгия:
Раскрыли книгу закона... и сказали тем, кто строили дома, обручились
с женами, насадили виноградники и людям боязливым, чтобы каждый
из них, по закону, возвратился в свой дом.
(1 Мак 3:48, 56)
Отсюда следует, что иудеи не только продолжали соблюдать заповеди
Торы (ср. Втор 20:2-8), но и имели обычай читать ее в ответственные
моменты, например, перед сражением, дабы почерпнуть в ней силы и
поднять боевой дух.
Во Второй книге Маккавейской представлена похожая ситуация, но
здесь наряду с Законом упоминаются и Пророки. Йеуда Маккавей
ободряет своих воинов перед решающей битвой с Никанором:
Утешая их обетованиями закона и пророков, припоминая им подвиги,
совершенные ими самими, он одушевил их мужеством.
(2 Мак 15:9)
Не исключено, что Пророки вместе с Законом включены в понятие
«священные книги», встречающееся в послании иудейских вождей
спартанцам. Там сказано:
Мы же, хотя и не имеем надобности в них [в дружественных письмах],
имея утешением священные книги, которые в руках наших...
(1 Мак 12:9)
Иллюстрация 14
Антиох IV, прозываемый Эпифан.
В подвластных ему странах
пытался ввести единый культ
Зевса Олимпийского. Политика
Антиоха Эпифана привела к
восстанию Маккавеев.
Перед вами бронзовая маска,
обнаруженная в Персии недалеко
от Суз, столицы империи. Многие
исследователи полагают, что это
изображение Антиоха IV.
325
42122-12
Часть 12
В других повествованиях Первой книги Маккавейской (4:46; 14:41)
выражено упование на возобновление пророчества, иными словами,
убеждение в том, что пророчество в Израиле прекратилось. Такое
представление послужило решающим фактором в канонизации книг
Пророков.
12.4.3.2. 1–2 Мак о Писаниях
Упоминания книг, входящих в состав Писаний, или их частей также
встречаются в книгах Маккавейских. Например, в описании резни,
учиненной Вакхидом, посланцем Антиоха, над благочестивыми
иудеями38
, поверившим его мирным речам, сказано:
И они поверили ему, а он, захватив шестьдесят мужей, умертвил их
в один день, как сказано в Писании: «тела святых Твоих (хасидеха) и
кровь их пролили вокруг Иерусалима, и некому было похоронить их.
(1 Мак 7:16-17)
Иллюстрация 15
Маккавейская война. «Библия
Конрадина» (итальянская рукопись
13в.).
38
В СП они названы «Асидеями». Это, несомненно, гебраизм, перешедший в русский
текст из греческого, поскольку здесь речь идет о хасидим – букв.: «милостивые,
благочестивые» (древнееврейский гортанный согласный «хет» за неимением
подходящей фонетической параллели в греческом (и в русском) зачастую не передавался).
В описываемую эпоху этот термин применялся к группе союзников Йеуды Маккавея
во время восстания против Антиоха. В современной научной литературе на русском
языке их принято называть «хасидеями». Прим. пер. и науч. ред.
326
Введение в библеистику
42122-12
Вопрос 17
К чему относится выражение «как сказано в Писании»? Какие
заключения можно сделать из приведенной автором цитаты и данной
им ссылки?
Некоторые места в книгах Маккавейских (1 Мак 2:59-60; 2 Мак
15:36) наводят на мысль, что их авторам были известны и другие
книги помимо тех, что Иисусом Сирахом считались каноническими.
Автор Первой книги Маккавейской был знаком с книгой Даниила,
составитель Второй – с книгой Есфири или, по меньшей мере, с
праздником Пурим (во 2 Мак повествуется об установлении этого
праздника), который он называет «днем Мордехая». Напомним, что в
«Восхвалении отцов мира» о героях книг Даниила и Есфири еще не
сказано ни слова (см. ответ 15). В то же время из этих упоминаний еще
не следует, что авторы 1–2 Мак считали эти книги каноническими.
12.4.3.3. 2 Мак 2:13-14 – свидетельство о формировании
канона?
В начале Второй книги Маккавейской помещены два послания. В
них иудеи Иерусалима обращаются к своим единоверцам в Египте с
призывом отмечать праздник Ханука. Отрывок, упомянутый в заглавии
параграфа, находится в заключительной части второго письма.
Датировка этих двух посланий, как и их расположение в тексте,
вызывает разногласия. В них приведены две даты: 169 год по
селевкидскому летоисчислению*8
, т.е. 143 г. до н.э., и 188 год того
же летоисчисления, или 124 г. до н.э. Связь между этими датами и
посланиями зависит от толкования, однако их, как правило, относят
к первому письму, тогда как второе считается более поздним или же
просто придуманным, не входившим в книгу Ясона Киринейского.
Это послание представлено как исходящее от иерусалимской
общины, совета старейшин и Йеуды (по-видимому, Йеуды Маккавея),
направленное Аристобулу (Аристовулу), наставнику царя Птолемея,
и египетским евреям. Однако Йеуда Маккавей пал в сражении с
полководцем Вакхидом еще в 160 г. до н.э.
*
8
Согласно селевкидскому
летоисчислению отсчет лет велся
на протяжении столетий.
В основу его легло официальное
летоисчисление государства
Селевкидов, отправной точкой
которого была осень 312 г. до
н.э., когда Селевк снова овладел
своей провинцией, Вавилоном.
Однако у иудеев, проживавших на
территории Вавилона, отсчет велся
от нисана 311 г. до н.э.
Иудеи пользовались этим
летоисчислением при составлении
различного рода документации.
Второе послание во 2 Мак, в сущности, не имеет никакой ценности
как исторический источник. Однако сказанное не обязательно должно
327
42122-12
Часть 12
Иллюстрация 16
Смерть Йеуды Маккавея в бою. Иллюстрация
неизвестного голландского художника 13 в. в
латинской Библии из Лейдена, Голландия.
распространяться на отразившиеся в нем предания, верования и
мнения. Вполне допустимо, что здесь автор следовал реалиям своей
эпохи, хоть он и не сделал этого в отношении к событиям прошлого.
В этом послании рассказывается о чудесах, произошедших в Храме,
со священной утварью и жертвенным огнем. Целью повествования,
видимо, является донести до сознания египетских иудеев, что
чудо Хануки, как и древние чудеса, представляет собой часть
Божественного спасения, являемого Им «всему народу» (2 Мак
2:17), и что обязанность отмечать этот праздник лежит и на тех, кто
находится за пределами Земли Израиля (2 Мак 2:16).
В стихах 2:13-14 приводится своего рода «библиография» различных
повествований, упомянутых в данном послании. Ниже мы приводим
этот фрагмент с комментариями А. Кааны39
.
39 Каана А. Апокрифические книги. Тель-Авив: изд-во «Масада», 5720-1960. Т. 2 . С. 182–
183.
328
Введение в библеистику
42122-12
[13] Повествуется также в записях и памятных книгах Нехемии,
как он, составляя библиотеку, собрал сказания о царях и
пророках и о Давиде и письма царей о священных приношениях.
[14] Подобным образом и Йеуда затерянное, по случаю бывшей
у нас войны, все собрал, и оно есть у нас. [15] Итак, если вы
имеете в этом надобность, пришлите людей, которые вам
доставят.
В записях и памятных книгах Нехемии – эти книги до нас
не дошли. Сказания о царях и пророках – речь, разумеется,
идет о Ранних и Поздних пророческих книгах. О Давиде
–
подразумеваются сборники псалмов40
.
[Письма царей] о
священных приношениях – по-видимому, имеются в виду
разного рода документы и послания, написанные царями
Персии (см. Эзр 7:11-26), в пользу Храма, Иерусалима и народа
Израиля. Здесь он указывает, как правило, лишь на типы книг
и писаний, собранных в этом хранилище. Автор не видит
нужды говорить о Торе, которая была широко распространена
в народе и помимо этой библиотеки.
–
Он упоминает именно
деятельность Йеуды, поскольку уничтожение книг иудеев было
одной из главных составляющих в гонениях, воздвигнутых на
них Антиохом (см. 1 Мак 1:56-57).
40
Здесь следует отметить, что Каана переводит текст отличным от СП образом. Он
полагает, что в данном стихе речь идет о книгах Давида, а не о повествованиях о нем,
что позволяет ему увидеть в письме намек на сборники пса лмов. Однако из греческого
текста отнюдь не очевидно, что автор письма имел в виду именно сочинения Давида,
поскольку здесь не используется выражение «книги Давида» (оно реконструировано
Кааной в соответствии с его интерпретацией; в наше время подобной интерпретации
придерживается, например, Д. Шварц в его комментарии к 2 Мак, см.: Шварц Д. Вторая
книга Маккавейская. Введение, перевод, комментарий. Иерусалим: Йад Йицхак
бен-Цви, 5765-2004. С. 92). Поэтому понимание текста, отраженное в СП, выглядит
не менее (если не более) оправданным. В таком случае речь едва ли может идти об
указании на сборники псалмов. См. также часть 10 нашего курса, § 10.2 .4, прим. 5
научного редактора. Прим. науч. ред.
■ Какие книги были собраны Нехемией по свидетельству,
приведенному в этом фрагменте? (См. комментарий в издании
Кааны, в котором представлено общепринятое толкование данного
текста.)
329
42122-12
Часть 12
Выражение «сказания о царях» во 2 Мак обычно толкуют
применительно к книгам Ранних пророков, большая часть которых
посвящена истории царей Израиля. Упоминание же «пророков»
относят, соответственно, к книгам Поздних пророков, а имя «Давида»,
возможно, указывает здесь на книгу Псалмов, состоящую из пяти
частей41 и традиционно приписываемую царю Давиду. Под «письмами
царей о священных приношениях», по-видимому, подразумевается
книга Эзры (и, вероятно, Нехемии), включающая в себя, в том числе, и
послания персидских царей о подношениях Храму (см. Эзр 6:9; 7:15-
22). Некоторые исследователи полагают, что это последнее выражение
указывает и на книгу Хроник, в которой упомянуты пожертвования,
сделанные иудейскими царями Храму.
Представленное выше объяснение данного свидетельства вызывает
разногласия, преимущественно в том, что относится к последнему
его пункту. Если автор, говоря о «письмах царей о священных
приношениях», имел в виду книги Эзры и Нехемии и особенно книгу
Хроник, то почему он называет эти произведения по одному их
компоненту, причем занимающему лишь незначительную часть этих
сочинений? Что же касается первых определений, приведенных в
данном фрагменте, то необходимо отметить следующее. За пятьдесят
примерно лет до появления Второй книги Маккавейской внук Иисуса
Сираха пишет (на том же греческом и, по всей видимости, в той же
Александрии) о Законе и Пророках как о сборниках устойчивого
состава. Из 2 Мак 15:9 *9
можно заключить, что так обстояли дела и
во времена автора этого произведения. И все же в послании говорится
не о «книгах Пророков», а о «сказаниях о царях и пророках» без
каких бы то ни было ограничений, касающихся состава сборника
этих книг, причем нет и намека на канонические свойства (святость,
авторитетность и т.п.), приписываемые им. Можно предположить, что
определения, приводимые во 2 Мак 2:13-14, относятся не к книгам
или разделам Библии, а к типам книг и документов, вошедших,
по мнению автора, в собрание Нехемии. Поэтому «библиотека»,
основанная, как считается, Нехемией, могла содержать в себе и книги,
позднее не вошедшие в канон, как, например, «записи и памятные
книги Нехемии».
*
9
См. § 12.4.3.1.
41
См. часть 1, § 1.2 .1, прим.
*4
, а также часть 10, § 10.2.3. Прим. науч. ред.
330
Введение в библеистику
42122-12
■ Как можно оценить известия о «библиотеке», устроенной
Нехемией (стих 13), и о собирании книг Йеудой Маккавеем (стих
14) применительно к проблеме истории формирования библейского
канона?
Не исключено, что автор этого послания, говоря о «библиотеке»,
составленной Нехемией, пользуется этим определением для описания
собрания книг, охватывающих сочинения и документы, в конечном
счете вошедшие в библейский канон. Однако, как отмечалось
выше, нет никаких доказательств, что эта библиотека содержала
исключительно канонические книги. Поэтому не следует торопиться
с выводами о том, что автор послания отводил Нехемии решающую
роль в канонизации Библии.
Й.-М. Гринц находит в этом свидетельстве подтверждение своей
гипотезы, гласящей, что канон был принят уже в конце персидской
эпохи «примерно два поколения спустя после деятельности Эзры
и Нехемии»42
.
Однако это мнение не подтверждается текстом
данного фрагмента. Оно представляется сомнительным и по другим
соображениям, например, потому, что некоторые канонические книги
(Даниила и Есфири) были написаны позднее указанного периода.
Оспаривается не только сознание существования канона,
выразившееся в данном фрагменте, но и историческая достоверность
предания, согласно которому Нехемия основал библиотеку. Вместе с
тем, каково бы ни было наше суждение об этой традиции, ясно, что
она приводится здесь потому, что автор послания и его современники
придавали ей большое значение. В этом свидетельстве о глубоком
интересе, проявляемом иудеями 1 в. до н.э. к собиранию и сохранению
памятников национальной литературы, и заключается подлинная
ценность данного текста для исследователя библейского канона.
«Затерянные по случаю бывшей у нас войны» книги, собранные
Йеудой Маккавеем, определены здесь гораздо менее четко, чем
сочинения, вошедшие в библиотеку Нехемии. Как и эти последние,
42
Гринц Й.-М . Введение в библеистику (Мевоэй Микра). Тель-Авив, 5732-1972. С. 182.
331
42122-12
Часть 12
они не представлены как произведения, имеющие четкие признаки
канонических книг. В этом известии, в сущности, нет никакого
свидетельства о составе канона во времена Йеуды Маккавея или же
в период автора послания. Сомнительно и то, что это мероприятие
было осуществлено именно Йеудой Маккавеем. Сам ли он был
его инициатором, или же ему поставили в заслугу деятельность
более поздних книжников – это не так важно. Нет никаких причин
сомневаться в том, что подобное мероприятие (или мероприятия)
было осуществлено в столетний промежуток между маккавейским
восстанием и написанием данного послания. Оно могло охватить и
книги, входящие в состав Писаний, ведь книги Даниила и Есфири
–
одни из самых поздних книг Писаний – уже были известны, по
всей видимости, авторам книг Маккавейских.
12.4.3.4. Заключение
Значение 2 Мак 2:13-14 и книг Маккавейских в целом в рамках из-
учения вопроса о формировании канона сводится к следующему за-
ключению. В 1 в. до н.э. уже частично существовали необходимые
условия для канонизации Писаний и, таким образом, для завершения
процесса канонизации всей Библии. К ним следует отнести, в част-
ности, доступность литературного материала. Кроме того, возникли
дополнительные обстоятельства, способствующие ускорению этих
процессов (потеря книг «по случаю войны» породила опасения утра-
тить их окончательно). Затем, были отработаны соответствующие
механизмы: основание «библиотеки», во всяком случае, собирание и
сохранение книг. Необходимо отметить, что в книгах Маккавейских
нет свидетельств о «зрелости» этого процесса, проявляющейся в вы-
работке критериев включения (или не включения) книг в канон. К
этому важнейшему условию мы еще вернемся*10
.
12.4.4. Сочинения Филона Александрийского*11
Литературная деятельность Филона в первой половине 1 в. н.э.
приходится на важную эпоху в истории библейского канона.
Свидетельства о канонизации книг Торы и Пророков встречаются,
как мы видели, еще и до того, тогда как окончание данного процесса,
по мнению многих исследователей, относится именно к концу
этого века*12
.
Поскольку в сочинениях Филона придается огромное
*
10
См. § 12.4.7.
*
11
Филон Александрийский (ок.
20г.дон.э. – 50г.н.э.) –см.часть
3, § 3.3.5.
*
12
См. ниже, § 12.4.6 и 12.4.7.
332
Введение в библеистику
42122-12
значение тому, что он называет «Священным Писанием», необходимо
рассмотреть, что же он вкладывал в это понятие и что отсюда следует
в отношении процесса канонизации.
Не подлежит сомнению статус Торы в мировоззрении Филона: по
своей святости и авторитетности она стоит выше любой другой
книги. Количество цитат, приводимых из Пятикнижия Филоном, в
сорок раз больше числа заимствований из других разделов Библии.
Составление всего Пятикнижия приписывается им Моисею (включая
и повествование о его смерти). Вместе с тем святость и авторитетность
свойственны не только Торе: Филон приводит выдержки из книг
Пророков, а также из Псалмов, Притч, Иова, Эзры–Нехемии, ссылаясь
на них как на Священное Писание. В его трудах не упомянуты книга
Иезекииля, Пять свитков и книга Даниила.
Связано ли это обстоятельство со статусом данных книг в указанный
период? На этот вопрос трудно дать однозначный ответ, а потому мы
ограничимся несколькими соображениями, так или иначе связанными
с проблемой Александрийского канона*13
.
1. «Доказательство от противного» никогда не является настолько
действенным, как доказательство позитивное. Нельзя совершенно
отрицать вероятность того, что отсутствие ссылок на книги
Иезекииля, Даниила и Пять свитков в сочинениях Филона является
случайным. Иными словами, он не упоминает эти произведения,
поскольку не нуждается в них.
2. В то же время любопытно отметить, что канонический статус
книг, не упоминаемых Филоном, т.е. книг Есфири, Песни Песней,
Екклесиаста и Иезекииля, долгое время был предметом споров
и разногласий среди еврейских мудрецов, и, по-видимому, даже
после того, как эти книги уже вошли в канон*14
. Иначе обстоит дело
с книгами Руфи и Плача Иеремии. Филон, вероятно, рассматривал
первую как своего рода приложение к книге Судей, а вторую – к
книге Иеремии, что соответствует порядку их расположения в
Септуагинте*15
.
3. Не лишен интереса и тот факт, что Филон практически не
упоминает апокрифические книги и никогда не ссылается на
них как на авторитетные тексты, в отличие от своих обращений
к книгам библейским. Это особенно важно отметить, учитывая,
что текстом, которым пользовался Филон Александрийский, вне
*
13
См. выше, § 12.1.2 .1.
*
14
См. ниже, § 12.5.2 и 12.5.3.
*
15
См. выше, § 12.1.2 .1.
333
42122-12
Часть 12
Иллюстрация 17
Руфь и Боаз среди жнецов.
Французская миниатюра
(ок. 1250 г.) .
всякого сомнения, была Септуагинта, в которую вошли многие
апокрифы.
Факты, приведенные в пунктах 2–3, делают возможным заключение
о том, что восприятие Филоном понятия «Священное Писание» было
в некоторых смыслах ближе к позициям мудрецов Талмуда, чем к
воззрениям иудеев Александрии, среди которых он жил и трудился.
12.4.4.1.
«О созерцательной жизни»
В обсуждении вопроса о канонизации Библии исследователи из всех
трудов Филона Александрийского особенно охотно цитируют места,
посвященные сочинениям терапевтов*16
.
Описание их находится в
небольшом трактате «О созерцательной жизни», в котором с явной
симпатией изображен образ жизни этой аскетической секты.
*16
Терапевты (от греч. therapeutēs
–
«ухаживающий за больными,
врачеватель»43) – иудейская
секта отшельников, живших в
окрестностях Александрии.
43
Филон, объясняя в своем трактате название секты, определяет терапевтов как
«врачевателей душ». Впрочем, он предлагает и альтернативное толкование:
«служители Сущего» (одно из толкований у помянутого греческого термина –
«священнослужитель»). Прим. науч. ред.
334
Введение в библеистику
42122-12
Как и другие работы Филона, трактат О созерцательной жизни не
избежал подозрения в том, что он относится к гораздо более поздней
эпохе, чем та, в которую жил ее автор. Тем не менее доказательства,
представленные в пользу этого предположения, принимаются не
всеми исследователями. Для обсуждения нашей темы этот вопрос
не имеет принципиального характера, поскольку состояние канона,
отразившееся в данном произведении, во многом согласуется с более
ранними свидетельствами, каковы предисловие к книге Иисуса
Сираха и книги Маккавейские.
Прочитайте приведенные ниже фрагменты из описания секты
терапевтов, сделанного Филоном (О созерцательной жизни. 3, 22, 24,
25)44 и ответьте на следующий за ними вопрос.
44
Перевод фрагментов из трактата Филона с добавлением кратких комментариев
выполнен с издания: Philo with an English Translation by F.H. Colson. Vol IX. The Loeb
Classical Librar y. London: William Heinemann LTD-Cambridge, Massachusetts: Harvard
University Press 1960, pp. 114 -115, 124 -127. Ср. так же: Филон Александрийский. О
созерцательной жизни/ Пер. и прим. М .М . Елизаровой. В сб.: Тексты Кумрана. Вып.1.
Пер. с древнееврейского и арамейского, введение и комментарий И. Д. Амусина.
Москва, 1971. С. 377-378, 387. Прим. пер.
Кто из тех, что украшаются праведностью, равен этим людям?
[...]
Они поселились в весьма удобном месте... над Мареотидским
озером(1) на невысоком холме. Это место выгодно отличается
как своей безопасностью, так и климатом. [...]
Дома этих людей, собравшихся здесь вместе, чрезвычайно
просты; они дают убежище от двух вещей, против которых
убежище наиболее необходимо: от солнечного зноя и от
холодного воздуха. [...]
В каждом доме особо отделена одна священная комната,
называемая «комнатой для уединения»(2)
, в которой они
уединяются во все время отправления ритуалов святой жизни.
Туда не приносят ни питье, ни пищу и ничего из вещей,
потребных плоти, но только Закон, пророчества пророков
и песнопения (или гимны, псалмы) и остальные книги,
споспешествующие и укрепляющие мудрость и страх Божий.
335
42122-12
Часть 12
(1) К югу от Александрии.
(2) В оригина ле μοναστήριον – «уединенное место». Здесь этот термин, впоследствии
использовавшийся дл я обозначения христианского монастыря, появл яется в
греческой литературе впервые.
■ С какими разделами Библии соотносятся такие выражения
Филона Александрийского, как «Закон», «пророчества пророков»,
«песнопения» и «остальные книги, споспешествующие и
укрепляющие мудрость и страх Божий»? Какие заключения о
завершении процесса канонизации можно сделать отсюда?
В свете сказанного выше о статусе библейских книг в сочинениях
Филона нет никаких оснований для сомнения в том, что выражения
«Закон» и «пророчества пророков» указывают на разделы Библии,
носящие эти названия, т.е. на Закон и Пророков, состав которых в эту
эпоху уже был неизменным.
Под «песнопениями» (или «псалмами»), конечно же, подразумеваются
псалмы из книги Псалмов – самой длинной, самой известной среди
книг Писаний и, как правило, идущей первой по порядку в этом
разделе.
Такое определение, как «остальные книги, споспешествующие
и укрепляющие мудрость и страх Божий», может быть отнесено к
остальным книгам из раздела Писаний. Оно может быть применено,
например, к книгам Иова и Притчей, которые, как отмечено
выше, цитировались Филоном Александрийским как священные
писания. В то же время, поскольку в трудах Филона не упомянуты
все книги Писаний, и даже здесь он не приводит их названия или
число «остальных книг...», это еще не является доказательством
канонизации всего сборника Писаний.
■ Данное описание во многих деталях сходно с более древним, с
которым Вы уже ознакомились. С каким именно? В чем проявляется
их сходство? Какие выводы можно сделать из их сопоставления?
Внук Иисуса Сираха говорит о библейских книгах словами,
чрезвычайно схожими с употребляемыми Филоном*17
.
Филон: «закон», «пророчества пророков» и «остальные книги,
споспешествующие...»
*
17
Перечитайте § 12.4.2 .
336
Введение в библеистику
42122-12
Внук Иисуса Сираха: «закон, пророки и остальные книги».
Главное отличие заключается в особом упоминании Псалмов
(«песнопений») у Филона, тогда как у внука Иисуса Сираха эта книга,
надо думать, вошла в определение «остальные книги».
Подытожим: эти два александрийских писателя были знакомы
с делением Библии на три раздела, несмотря на то, что оно, как
правило, не сохранялось в переводе Септуагинты, на котором они
были воспитаны. Вместе с тем они не дают однозначного ответа на
вопрос, что же скрывается под именем «остальные книги». Мы не
находим здесь и четкого свидетельства о том, что третья часть Библии
–
Писания – окончательно сформировалась и получила канонический
статус.
12.4.5. Новый Завет
Дополнительные известия о процессе канонизации еврейской Библии
находятся в Новом Завете*18
.
Новый Завет состоит из двух основных частей, отличающихся друг
от друга по объему, содержанию и времени составления:
1. Четыре евангелия: Матфея, Марка, Луки и Иоанна, в которых
повествуется о земной жизни Иисуса Христа. Они были написаны
в период между кануном разрушения Второго Храма до конца
первой четверти 2 в. н.э. Сюда же следует добавить Деяния
апостолов, написанные, по всей видимости, автором евангелия от
Луки (ср. Лук 1:1-4 и Деян 1:1) и повествующие о деятельности
апостолов Иисуса после его смерти и воскресения. Указанные
книги составляют нарративный корпус Нового Завета.
2. Двадцать одно послание апостолов (семь соборных посланий
и четырнадцать посланий апостола Павла46
). Точная датировка
*
18
Термин «Новый Завет»
основывается, по всей видимости,
на словоупотреблении Иеремии
(31:31(30)), истолкованном
ранними христианами как
указание на завет новой веры,
возвещенной Иисусом Христом.
Впервые противопоставление
Ветхого и Нового Завета
появляется в раннехристианской
литературе у апостола Павла (2
Кор 3:6, 14)45
.
45
Подробнее об этом см.: Лёзов С. Попытка понимания: избранные работы. М . – СПб.,
1999. С. 375–376. Прим. науч. ред.
46
Впрочем, по мнению исследователей Нового Завета, лишь некоторые из них были
составлены Павлом, другие же (в частности, знаменитое послание к Евреям) -
приписаны ему позднее христианской традицией. Прим. науч. ред.
337
42122-12
Часть 12
посланий затруднительна; часть из них (послания Павла) древнее
евангельского корпуса – они относятся к середине 1 в. н.э., другие
послания, по всей видимости, были написаны в конце 1 в. н.э
47
.
Особняком стоит в Новом Завете Откровение Иоанна Богослова,
или Апокалипсис. Это произведение содержит видения о конце
света и принадлежит к жанру эсхатологической литературы,
широко представленному в иудео-эллинистическом мире, начиная
с периода маккавейского восстания (книга Даниила) и особенно в
конце эпохи Второго Храма. Христианская традиция отождествляет
автора Апокалипсиса с евангелистом Иоанном, но современные
исследователи оспаривают это. Спорной является и датировка
Апокалипсиса: по-видимому, он относится ко второй половине 1 в.
н.э.
48
НовыйЗавет был написан на греческом языке, и он, безусловно, является
произведением греческой (эллинистической) культуры. Тем не менее
в новозаветных книгах ощущается связь с современной им еврейской
религиозной традицией и с ветхозаветными произведениями, на
которые авторы Нового Завета зачастую опираются49
.
Авторы Нового Завета довольно часто обращаются к Ветхому Завету
(как правило, цитаты приводятся по Септуагинте) и говорят о нем как
о «Священном Писании», имеющем высший авторитет. В некоторых
местах, например, в евангелии от Матфея, упоминаются только Закон
и Пророки. В знаменитой Нагорной проповеди Иисус говорит:
Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте
и вы с ними, ибо в этом закон и пророки.
(Мф 7:12)
А в евангелии от Луки, написанном, по всей видимости, в конце 1
47
Возможна и а льтернативная к лассификация произведений, входящих в Новый Завет,
противопоставляющая Евангелия апостольскому корпусу, в который в таком случае
входят и Деяния апостолов. Прим. науч. ред.
48
Помимо канонической новозаветной литературы существуют еще и так наз.
новозаветные апокрифы, не вошедшие в канон (например, гностическое Евангелие
Фомы, Послание Варнавы и др.) . Прим. науч. ред.
49
См., например: D. Flusser, Judaism and the Origins of Christianity, Jerusalem 1988. Прим.
науч. ред.
338
Введение в библеистику
42122-12
в. н.э., упомянуты также «псалмы». Иисус, воскресший из мертвых,
явился к своим ученикам. После трапезы с ними Иисус сказал:
...
вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит
исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в
пророках и в псалмах.
(Лк 24:44)
Что подразумевается здесь под «псалмами»? Разумеется, в это
определение входит книга Псалмов, а некоторые исследователи
полагают, что оно указывает и на другие книги раздела Писаний. Они
считают, что благодаря огромному значению этой книги (о котором мы
говорили выше, в связи с упоминанием Филоном Александрийским
«... песнопений и остальных книг...») ее название – «Псалмы»
–
использовалось для обозначения всего сборника Писаний. Если
это так, то здесь мы имеем дополнительное свидетельство (помимо
указаний внука Иисуса Сираха и Филона) о делении Библии на три
части50
.
Данные Нового Завета о состоянии библейского канона неоднозначны.
Они не доказывают, но и не отрицают того, что в этот период
Библия существовала в своем полном составе. Поэтому упомянутые
свидетельства получают различное толкование в зависимости от
общего подхода исследователя к истории канонизации Библии. Этот
подход основывается, как правило, на более ясных указаниях, таких,
как, например, приведенные в двух следующих параграфах.
12.4.6. Книга Откровения Эзры (Третья книга
Эзры)
Первое свидетельство об окончании формирования библейского
канона содержится в Третьей книге Эзры, в седьмой ее части (гл. 14
50
Не иск лючено, впрочем, что Псалмы упом януты здесь как произведение пророческое,
в котором есть указание на явление Иисуса. В этой связи следует отметить, что Давид
воспринимается в рамках еврейской религиозной традиции как фигура пророческая, и,
соответственно, Псалмы, хотя и не вошли в корпус Пророков, в сущности, примыкали
к нему (ср. сказанное о Давиде во 2 Сам 23:1-2). Прим. науч. ред.
339
42122-12
Часть 12
в Вульгате51 и в большинстве научных изданий, гл. 12 в ивритских
изданиях52 Кааны и Лихта).
Третья книга Эзры, или книга Откровения Эзры, является
псевдоэпиграфом и соответственно не входит в канон еврейской
Библии. Третья книга Эзры была написана после разрушения
Второго Храма, по-видимому, в конце 1 в. н.э. Она называется также
Четвертой книгой Эзры, поскольку в перечне книг в Вульгате
–
переводе Библии на латинский язык, сделанном Иеронимом, –
эта книга является четвертой, носящей имя Эзры (первые три это:
ветхозаветные книги (1) Эзры и (2) Нехемии, а также апокрифическая
книга Эзры, называемая также Первой книгой Эзры [= Вторая книга
Эзры в СП]*19
).
Таким образом, историческая ценность этой книги никоим образом не
связана с приводимыми в ней данными об Эзре, жившем за несколько
веков до возникновения этого памятника. Его значение определяется
тем, что в этом источнике отразился духовный мир книжника 1в. н.э.
Автор Третьей книги Эзры вкладывает свои слова в уста
Шеалтиэля53
, которого он отождествляет с Эзрой книжником, «в
тридцатом году по разорении города [Иерусалима]» (т.е. 557 г. до н.э.)
54
.
Возможно, автор выбрал именно Эзру из-за близости их исторических
судеб: составитель 3 Эзр жил после разрушения Второго Храма, а
Эзра (в его представлении) – после разорения Первого Храма.
3 Эзр дошла до нас в нескольких вторичных редакциях, главными из
которых являются латинская и сирийская. По меньшей мере первая
из них опиралась, скорее всего, на утраченную греческую редакцию
текста. Некоторые исследователи полагают, что и греческая версия
не была первичной, а представляла собой перевод с древнееврейского
или арамейского источника.
51
Славянский и русский (= СП) переводы этой книги были сделаны с Вульгаты. Отрывки
из 3 Эзр приводятся нами по СП. Прим. пер.
52
Здесь выпущены первые две главы и последние две главы из латинского перевода,
поскольку предполагается, что это поздние интерполяции, и они отсутствуют в других
переводах (например, в сирийском). Прим. науч. ред.
53
Подразумевается Шеалтиэль, отец Зерубавеля (см., например, Эзр 3:8). Прим. науч.
ред.
54
В СП 3 Эзр 3:1. Здесь отсутствует указание на Шеалтиэля. В заставке же к книге (1:1 по
СП) она приписывается Эзре пророку. Прим. науч. ред.
*
19
См. часть 11, § 11.2 .1.
340
Введение в библеистику
42122-12
В приведенном ниже фрагменте «Эзра» рассказывает, как Бог
призвал его «из куста» (стих 1; ср. Исх 3:4) и повелел ему запомнить
данное ему откровение, а также приготовиться к близкой кончине:
«потому что ты взят будешь от людей и будешь обращаться с сыном
Моим55 и с подобными тебе, доколе не окончатся времена» (стих 9). В
ответ на этот призыв Эзра обращается к Богу с последней просьбой
–
ниспослать на него Духа Святого, дабы он смог заново записать
сожженный Закон.
Прочитайте приведенные ниже фрагменты из Третьей книги Эзры56
и
ответьте на следующий за ними вопрос.
3 Эзр 14:18-25, 37-48:
55
В ивритском переводе – «с рабом Моим [= Моисеем]». Возможно, однако, что здесь, как
и в видении из предыдущей главы (13:32), подразумевается грядущий Мессия. Если
даже перед Иеронимом было написано «сын», а не «раб», и он не изменил оригина льный
текст, он истолкова л это указание как намек на Иисуса. Прим. науч. ред.
56
Приводится по СП. Комментарии к тексту даются по изданию: Лихт Й. Книга
Откровения Эзры (Сефер Хазон Эзра). Иерусалим, 5728-1968. С. 80 –83. Прим. пер.
Эзра просит ниспослать на него Дух Святой, дабы он мог снова
записать утраченный закон*20
. Указания к действию.
[18] Тогда отвечал я и сказал: вот, я – пред Тобою, Господи; [19]
я пойду, как Ты повелел мне, и вразумлю нынешний народ; но
кто научит тех, которые потом родятся? [20] Ибо век во тьме
лежит, и живущие в нем – без света; [21] потому что закон Твой
сожжен*21
, и оттого никто не знает, что соделано Тобою или
что должно им делать. [22] Но если я приобрел милость у Тебя,
ниспошли на меня Духа Святого, чтобы я написал все, что было
соделано в мире от начала, что было написано в законе Твоем,
дабы люди могли найти стезю и дабы те, которые захотят жить
в последние времена(7)
, могли жить. [23] И Он в ответ сказал
мне: иди, собери народ и скажи ему, чтобы он не искал тебя в
продолжение сорока дней. [24] Ты же приготовь себе побольше
дощечек и возьми с собою Сария, Даврия, Салемия, Ехана и
Асиеля(8)
, этих пять, способных писать скоро. [25] И приди
сюда, и Я возжгу в сердце твоем светильник разума, который
не угаснет, доколе не окончится то, что ты начнешь писать(9)
.
[...]
*
20
Закон – надо полагать,
что понятие «закон» (стихи
21-22) указывает здесь не
только на Пятикнижие, но и на
Священное Писание в целом (см.
заключительную часть второго
фрагмента и следующее за ним
обсуждение). В таком широком
смысле данное определение
используется в талмудической
литературе (Мехильта к Исх 15:1)
и Новом Завете (1 Кор 14:21).
Дополнительные примеры вы
можете найти у Сегаля (Введение
в библеистику (Мево а-Микра).
Т. 1. С. 4) и Гринца (Введение в
библеистику (Мевоэй Микра).
С. 19).
*
21
Сожжен – «Эзра», по-
видимому, утверждает, что
священные книги были сож жены
при разрушении (Первого)
Храма, когда Иерусалим был
предан огню и мечу. Об этом мы
не имеем никаких свидетельств,
кроме приведенного в настоящем
тексте. Вероятно, здесь отразились
исторические реалии, более
близкие к автору 3 Эзр, как-то:
действия римских воинов во время
разрушения Второго Храма или же
преследования Антиоха Эпифана.
341
42122-12
Часть 12
Эзра диктует все Священное Писание и сокровенные книги
пяти писцам.
[37] И взял я пять мужей, как Он заповедал мне, и пошли мы в
поле и остались там. [38] И вот, на другой день голос воззвал ко
мне: Эзра! открой уста твои и выпей то, чем Я напою тебя. [39]
Я открыл уста мои, и вот полная чаша подана была мне, которая
была наполнена как бы водою, но цвет того был подобен огню.
[40] И взял я и пил; и когда я пил, сердце мою дышало разумом
и в груди моей возрастала мудрость, ибо дух мой подкреплялся
памятью; [41] уста мои были открыты и больше не закрывались.
[42] Всевышний даровал разум пяти мужам, и они ночью писали
по порядку, что было говорено им и чего они не знали(15)
.
[43]
Ночью они ели хлеб57; а я говорил днем и не молчал ночью(16)
.
[44] Написаны же были в сорок дней девяносто четыре книги.
[45] И когда исполнилось сорок дней, [46] Всевышний сказал:
первые, которые ты написал58
, положи открыто, чтобы могли
читать и достойные и недостойные(17)
, [47] но последние
семьдесят сбереги, чтобы передать их мудрым из народа(18); [48]
потому что в них проводник разума, источник мудрости и река
знания. Так я и сделал.
(7) Т.е. избежать гибели в последние времена благодаря заповедям, имеющимся у
них.
(8) Эти имена собраны из различных мест Библии [иногда с изменениями; см.: Лев
24:11; Иер 37:3; 51:59; 1 Хр 2:8; 4:35].
(9) Диктовать.
[...]
(15) [В издании Й. Лихта (вслед за сирийским переводом) вторая половина стиха
звучит так: «буквами, которые они не знали».] Предание о том, что Эзре был
дан Закон, записанный «ассирийским» («квадратным») письмом, приводится
здесь для того, чтобы особо подчеркнуть величие свершившегося чуда.
(16) Здесь автор намекает на то, что он не вкушал пищи и ночью, – совсем как
Моисей! [Ср. Втор 9:9.]
(17) Двадцать четыре книги Библии, данные всему Израилю.
(18) Тайно. Автор Откровения Эзры утверждает авторитетность сокровенной
Письменной Торы (а не Устной Торы [как то было принято в раввинистической
т радиции]).
57
В ивритском переводе здесь значится: «... и они писа ли по порядку, буквами, которые
они не знали. И мы находились там сорок дней. Днем они писали, а ночью ели хлеб...»
Прим. пер.
58
В издании Й. Лихта (вслед за сирийским переводом) этот фрагмент звучит так:
«... двадцать четыре книги, которые ты написал первыми», и проч. Прим. пер.
342
Введение в библеистику
42122-12
■ Выражение «двадцать четыре книги, которые ты написал первыми»
(стих 46), несомненно, относится к полному собранию книг
Библии. Почему? Какие данные, кроме этих, делают этот источник
свидетельством об окончании процесса канонизации Библии?
Если числа, указанные в стихах 46-47, верны*22
,томыимеемделос
первым свидетельством о «двадцати четырех книгах». Этот подсчет,
охватывающий все книги Священного Писания евреев, стал со
временем одним из названий Библии*23
.
Это описание говорит нам о существовании двадцати четырех книг,
имеющих характерные признаки книг канонических. Во-первых,
они обладают законополагающим авторитетом: по этим книгам
люди смогут «найти стезю» (стих 22; см. также стих 21). Во-вторых,
они написаны по внушению Духа Святого (стихи 22, 25, 38-42).
И, наконец, в третьих, здесь установлены границы литературного
корпуса, что выражено в указании числа книг. Они отличаются от
«других» книг, имеющих практически те же черты, тем, что эти
*
22
В латинском тексте вместо
девяносто четырех книг в стихе
44 указаны другие числа (в
различных рукописях: 904, 970,
974), а в стихе 46 число 24 не
упомянуто.
*
23
См. § 12.1.1.
Иллюстрация 18
Эзра читает Тору сынам Израиля
–
фрагмент ханукального
светильника, стоящего около
Кнессета в Иерусалиме (скульптор
Бенно Элькан). Образ Эзры
ста л прототипом книж ника: он
записывает Тору, читает ее народу
и ответственен за ее сохранение и
распространение. Неудивительно,
что автор Откровения Эзры связал
себя с этим образом в контексте
спасения Священного Писания и
его новой записи.
343
42122-12
Часть 12
двадцать четыре книги должен читать каждый, а также тем, что они
были написаны «первыми». Отсутствие дополнительных объяснений
того, что представляют собой эти книги, служит свидетельством, что
автор Третьей книги Эзры говорит о них как о чем-то хорошо известном
читателю и широко распространенном. Некоторые исследователи
делают отсюда заключение, что окончание процесса канонизации
приходится на период, предшествовавший автору Третьей книги
Эзры.
Вопрос 18
Что могло подразумеваться под «последними семьюдесятью
[книгами]», которые автору поручено сохранить и «передать...
мудрым из народа» (стих 47)?
Вопрос 19
1. Какие заключения о статусе, который имеют эти книги в глазах
автора, можно сделать из данного текста?
2. Можно ли найти здесь свидетельство о статусе этих книг в
иудаизме в данную эпоху?
Для дополнительного изучения
■ Прочитайте Эзр 7:6, 11-12, 14; Нех 8, а также § 12.3.1. Почему
приведенное выше повествование из Третьей книги Эзры было
приписано именно Эзре? В чем его автор «расширяет» показания
Библии о роли, сыгранной Эзрой в истории канона? Какое значение
получает это «расширение» при обсуждении рассматриваемой
нами проблемы?
Согласно библейским источникам, указанным выше, Эзра сыграл
решающую роль в распространении Торы в народе и превращении ее
в документ нормативного характера. Как уже отмечалось выше (см.
§12.3.1), это свидетельство можно принять в общих чертах в отношении
Торы, по меньшей мере, с точки зрения хронологии. Автор Третьей
книги Эзры принял имя этого книжника из-за широкой известности
и авторитетности реального Эзры и глубокого его почитания. Он
сделал это для того, чтобы обосновать свои утверждения о святости
остальных книг Библии и апокрифов. Однако последние, как и поздние
библейские книги (например, книги Даниила и Екклесиаста), еще не
были написаны во времена Эзры. Поэтому довольно трудно считать
соответствующим истинному положению вещей убеждение автора в
том, что все книги Библии (а с ними и «семьдесят» апокрифических
344
Введение в библеистику
42122-12
книг) были сведены Эзрой в канон. Представленная здесь картина
важна тем, что в ней отразились верования, широко распространенные
в 1 в. н.э. (во время составления Третьей книги Эзры), а отнюдь не как
свидетельство о состоянии библейского канона за пять столетий до
того.
12.4.6.1. Заключение
Именно тенденциозность автора Третьей книги Эзры придает
его свидетельству о положении библейского канона особую
убедительность. Несмотря на его стремление добиться признания
«семидесяти книг» книгами священными, «потому что в них
проводник разума, источник мудрости и река знания», он прекрасно
осознает, что их статус не сможет сравниться с двадцатью четырьмя
книгами, написанными «первыми». Благодаря этому данный источник
становится гораздо более ясным и недвусмысленным свидетельством
окончательного оформления канона, чем все предшествующие.
Не исключено, что библейский канон полностью сформировался
в иудаизме еще до составления Третьей книги Эзры, хотя мы и не
имеем прямого указания на это.
12.4.7. Иосиф Флавий. Против Апиона, I, 8
Другое важное известие о библейском каноне мы находим в одном из
сочинений Иосифа Флавия – Против Апиона (I, 8).
Иосиф Флавий (Йосеф бен Маттития; 37 – ок. 100 г. н.э.) является
одним из крупнейших иудейско-эллинистических писателей.
В 64 г. н.э., находясь по делам в Риме, он убедился в мощи империи и
начал сомневаться в возможности освобождения Иудеи от римского
ига. Вся его деятельность как наместника повстанцев в Галилее и
полководца во время иудейского восстания и до него протекала под
знаком отмежевания от освободительного движения в Иудее. После
того как он хитростью избежал гибели в битве за Иотапату, ему
было дозволено поселиться в Александрии. Разрушение Иерусалима
и Храма он видел собственными глазами, будучи в свите римского
полководца Тита. Позднее он осел в Риме, предался сочинительству
и стал пользоваться покровительством цезаря, который и дал ему
345
42122-12
Часть 12
римское императорское имя Флавий. Из-за своего сомнительного
прошлого Иосиф Флавий всегда был ненавистен иудеям Рима и
провинций.
Его сочинения являются бесценным источником по истории Израиля
эпохи Второго Храма. Основные сочинения Иосифа Флавия суть
следующие:
1. Иудейская война – красочное эпическое описание восстания, его
жестокого подавления и последствий, написанное в основном с
проримских позиций.
2. Иудейские древности – см. часть 3, § 3.1.2.
3. Автобиография («Жизнь»), в рукописях идущая как приложение
к Иудейским древностям, была написана, по всей видимости, в
ответ на тяжкие обвинения, возводимые на него.
4. Против Апиона.
Иллюстрация 19
Титульный лист сборника исторических
сочинений Иосифа Флавия. Рукопись 1529 г.
346
Введение в библеистику
42122-12
Сочинение Против Апиона (или О древности еврейского народа,
как оно названо изначально) было составлено Иосифом Флавием
в конце 1 в. н.э. В нем он выступает в защиту иудаизма: сначала (в
первой части) он ведет острую полемику с противниками иудаизма,
опровергая их доводы, а затем (во второй части) показывает
превосходство его над эллинизмом. В этом произведении, в отличие
от «Иудейской войны», Иосиф Флавий предстает как верный сын
своего народа, выступающий в защиту его достоинства и его веры.
В разделе I,8 этого сочинения, основная часть которого приводится
ниже, он решительно встает на защиту достоверности и полноты
Священного Писания как исторического источника. Его несомненный
авторитет, по мнению автора, определяется как ограниченным числом
входящих в него книг (в отличие от бесчисленных исторических
сочинений древних греков, противоречащих друг другу), так и тем,
что они были написаны пророками по внушению Духа Святого.
Последнее обстоятельство также имеет полемический характер и
обращено против сочинений греков, которые суть не что иное, как
«слова уст, которые приумножили писатели сии суесловием по
страстям своим».
Особое значение данного источника для изучения истории канона не
ограничивается тем, что здесь указано количество книг и их деление.
Важно и то, что здесь предпринята попытка дать характеристику
Священного Писания как с помощью исторических критериев, в
соответствии с которыми определяется время составления книг,
так и исходя из соображений практического порядка, а именно из
отношения иудеев-современников Иосифа Флавия к книгам Библии.
Совсем не обязательно принимать все свидетельство Иосифа Флавия
как «историческую правду» о формировании канона (как не нужно и
безоговорочно верить во все, что сказано в повествовании из Третьей
книги Эзры, рассмотренном выше). Вместе с тем необходимо
учитывать, что автор здесь (как и во всем этом сочинении) принимает
на себя роль своего рода глашатая и представителя народа Израиля
перед неиудейским обществом. Поэтому следует допустить, что он
выражает здесь не только свое личное мнение, но верования и мнения,
распространенные в эту эпоху среди иудеев.
347
42122-12
Часть 12
Прочитайте приведенный ниже фрагмент из сочинения «Против
Апиона» (I,8)59
.
59
Цит. по изд.: Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю. Иосиф
Флавий. О древности еврейского народа. Против Апиона / Пер. с древнегреческого
О.Л .Левинской и А.В. Вдовиченко. Москва – Иерусалим, 5755-1994. С. 123–124, 193.
[...] но только у пророков с достоверностью переданы самые
отдаленные события глубокой древности, как они были,
частью записанные по божественному вдохновению, частью
–
ими самими, – то (8) у нас не великое множество книг,
которые не согласовывались бы между собой и противоречили
друг другу, а только двадцать две, содержащие летопись всех
событий нашей истории, и они по справедливости почитаются
боговдохновенными. Пять из них – книги Моисея, которые
содержат законы и историческое предание от сотворения
человека до смерти Моисея. Этот период времени составляет
почти три тысячи лет. От смерти Моисея до царствования
персидского царя Артаксеркса(40)
, преемника Ксеркса, жившие
после Моисея пророки составили еще тринадцать книг(41) с
изложением событий. Остальные четыре книги(42) содержат
песнопения Богу и наставления людям в их повседневной жизни.
От Артаксеркса и доныне также написано несколько книг, но
они не столь же достоверны, как предыдущие, поскольку не
существует строго установленной преемственности пророков(43)
.
Нетрудно догадаться, насколько мы доверяем своим книгам,
если в них на протяжении стольких лет никто не посмел ни
прибавить, ни изъять, ни изменить(44) что-либо. Каждому
еврею от самого рождения полагается почитать единые для
всех божественные предписания, быть верным им, и, если
понадобится, с готовностью за них умереть. [...]
(40) Артаксеркс наследова л Ксерксу в 465 г. У Иосифа (см. так же Antiquit. XI, 184) и в
Септуагинте (книга Есфирь) идентифицируется с Агасфером [Ахашверошем].
(41) H.St.J. Thackeray [Josephus, the Man and the Historian. 1929] приводит возможный
список из 13-ти книг: 1. Нав 2. Суд + Руфь 3. Книги Самуила 4. Книги Царей 5.
Хроники 6. Эзр + Нех 7. Есф 8. Иова 9. Исаии 10. Иеремии + Плач 11. Иезекиил я
12. Малые пророки 13. Даниила.
348
Введение в библеистику
42122-12
(42) 1. Псалмы 2. Песнь Песней 3. Притчей 4. Екклесиаста. Всего Иосиф говорит
только о 22 книгах, имея в виду, безусловно, тот же объем ветхозаветных книг,
но придерживаясь иного деления. Многие отцы церкви так же говорят о каноне
из 22 книг. В талмудической литературе 24 канонических книги упоминаются
только в эпоху амораев См. так же: G. Hölscher. Kanonisch und Apokcryph. Ein
Kapitel aus der Geschichte des alttestamentlichen Kanons. Leipzig, 1905, S. 2 -6, 36 -
38.
(43) Имеются в виду авторы апокрифических книг.
(44) Втор 4:2.
12.4.7.1. Количество книг
Число библейских книг, приводимое Иосифом Флавием, отличается
от того, что обычно указывается в еврейской традиции и которое
находится уже в Третьей книге Эзры.
■ В чем проявляется это отличие? Как можно его объяснить?
Иосиф Флавий ссылается только на «двадцать две книги», иными
словами, на две книги меньше, чем число, указанное в Третьей книге
Эзры. Наиболее естественное и самое распространенное объяснение
этого расхождения заключается в том, что Иосиф Флавий, по-
видимому, считал книги Судей и Руфи как одну, а также объединил
книгу Иеремии с Плачем (ср. их расположение в Септуагинте)60
.
Предложенное объяснение основано на том, что и более поздние
писатели, жившие в Земле Израиля, как-то: учитель церкви Ориген*24
и блаженный Иероним*25
,
_
также насчитывали двадцать две книги
Библии (они даже указывали на соответствие числа книг количеству
букв в еврейском алфавите). Эти мыслители действительно
объединяют книгу Руфи с Судьями и Плач с книгой Иеремии.
Иероним в своем предисловии к книгам Самуила и Царей (Prologus
Galeatus), перечислив двадцать две библейские книги по их
разделам, отмечает, что многие насчитывают двадцать четыре книги,
60
Причина, по которой указанные книги могли быть объединены в одну, очевидна: уже
Септуагинта приписывает Плач пророку Иеремии, а в начале книги Руфи сказано,
что действие разворачивается «в те дни, когда управляли судьи». Знаменитая барайта
об авторстве библейских книг (Вавилонский Талмуд, трактат Бава Батра, л. 14об.)
называет пророка Самуила автором книг Судей и Руфи. Кроме того, ма лый размер
Плача и книги Руфи позволял рассматривать их как своеобразное «приложение» к
большим книгам. Прим. науч. ред.
*
24
Ориген (185 – 254 гг. н.э.)
–
богослов, толкователь Писания
и учитель церкви. Бежал в
Кесарию в 231 г., во время гонений
императора Деция был зак лючен
в тюрьму в Тире, где и скончался.
По преданию он написал около
шести тысяч книг (что составляет
9 томов книжного формата). Особо
прославился работой, на зываемой
«гекзапла», т.е. список Ветхого
Завета в шести редакциях, каждая
на особом столбце. Здесь были
приведены древнееврейский текст
Библии, г реческая транслитерация
этого текста, исправленная версия
Септуагинты и более новые ее
редакции: Акилы, Симмаха и
Феодотиона.
*
25
Иероним – см. часть 1, § 1.3.2 .
349
42122-12
Часть 12
поскольку считают книги Руфи и Плача Иеремии самостоятельными
произведениями, входящими в раздел Писаний. Таким образом,
канон из 24-х книг, упомянутых в Третьей книге Эзры, где их число
приведено в соответствии с иудейской традицией, ничем не отличается
по своему составу от канона из 22-х книг, о которых говорит Иосиф
Флавий и более поздние писатели. Как и Флавий, последние были
воспитаны на переводе Септуагинты. Следовательно, здесь имеет
место только отличие в том, как считали эти книги.
Некоторые исследователи пытались объяснить данное расхождение
в числах с точки зрения содержания библейского канона. Они
утверждают, что в Библию, о которой говорит Иосиф Флавий, еще
не входили две книги, каноничность которых вызывала сомнения,
т.е. Песнь Песней и Екклесиаст61
.
Гринц62
гораздо более осторожно
говорит, что этими недостающими книгами могли быть Есфирь и
Даниил. Однако на ошибочность такого рода гипотез указывают более
поздние свидетельства, в которых число двадцать два охватывает все
книги Библии. Кроме того, число двадцать четыре используется в
отношении количества канонических книг в той же культурной среде
и в то же время, что и число двадцать два, т.е. в Третьей книге Эзры.
61
H. Graetz, Kohélet, Leipzig 1871, S. 168 f.
62
Гринц Й.-М. Введение в библеистику (Мевоэй Микра). С. 184, прим. 14.
12.4.7.2. Расположение книг по разделам
Иосиф Флавий не приводит названия двадцати двух книг Библии.
Он ограничился тем, что указал три группы и число входящих в них
книг:
_
пять книг «Моисея»;
_
тринадцать книг, составленные пророками, «жившими после
Моисея»;
_
четыре книги, которые «содержат песнопения Богу и наставления
людям в их повседневной жизни».
Деление книг, упоминаемых им в двух последних группах (см.
350
Введение в библеистику
42122-12
примечания (41) и (42) в приведенном выше отрывке), отличается
от принятого в еврейской традиции и во многом напоминает
расположение книг в Септуагинте.
■ Чем отличается порядок расположения библейских книг, указанный
Иосифом Флавием, от традиционного их разделения на Закон,
Пророки и Писания? В чем его сходство с расположением книг в
Септуагинте (обратитесь к материалам § 12.1.2)?
Во вторую группу, отмеченную Иосифом Флавием, помимо книг
Пророков, входят и некоторые книги из раздела Писаний. Принцип,
положенный в основу такого деления, близок к методу расположения
материала в Септуагинте: оно, по всей видимости, было связано с
Иллюстрация 20
Титульный лист книги Песнь Песней с комментарием
Раши. Неаполитанское издание (Италия, 1487 г.) .
351
42122-12
Часть 12
жанровыми особенностями произведений, а также с именами их
авторов или с их предполагаемой датировкой. В соответствии с этим
подходом, книги Эзры–Нехемии и Хроник, а также Иова, Есфири
и Даниила причисляются к сочинениям, составленным «жившими
после Моисея пророками», как и книги Ранних и Поздних пророков.
В этот список также входят (как и в Септуагинте) книги Руфи и
Плача Иеремии*26
.
В третью группу вошло лишь незначительное
число книг из раздела Писаний, определяемых как духовная поэзия
(«песнопения Богу») и литература мудрости («наставления людям в
их повседневной жизни»).
*26
См. § 12.4.7.1.
Вопрос 20
Выше отмечалось, что воззрения Иосифа Флавия на канон совпадали
с позициями иудаизма той эпохи. Как можно объяснить то, что в
своем описании он отклоняется от порядка расположения книг в
еврейской Библии и в некоторых деталях ближе в этом вопросе к
Септуагинте?
12.4.7.3. Исторический критерий: верхняя временнáя
граница канонической литературы
Согласно свидетельству Иосифа Флавия, все Священное Писание
было составлено «пророками» в период между Моисеем и Артак-
серксом, преемником Ксеркса.
Иллюстрация 21
«И сказала [Руфь Боазу]: да буду
я в милости пред очами твоими,
господин мой» (Руфь 2:13).
Миниатюра из «Библии Адмонта»,
ок. 1130–1150 гг.
352
Введение в библеистику
42122-12
По вопросу о том, кого именно имел в виду Иосиф Флавий, говоря о
Ксерксе и Артаксерксе, мнения исследователей расходятся. На первый
взгляд, под последним подразумевается Артаксеркс I*27
, правивший
Персией в 465–424 гг. до н.э. и оказавший милость Эзре и Нехемии
(Эзр 7; Нех 2 и т.п.), тогда как Ксеркс, его предшественник на троне
–
это Ахашверош (по-персидски: Хшайарша). Согласно этой точке
зрения (которой придерживается, например, Й.-М. Гринц63), эпоха
Эзры и Нехемии представлена здесь как время, когда произошел
решительный поворот в формировании библейского канона. Такое
представление согласуется с показаниями Третьей книги Эзры, а
также трактата Бава Батра (л. 14 –15)*28
.
Вместе с тем многие исследователи не принимают эту точку зрения,
главным образом, потому, что сам Иосиф Флавий использует данные
имена, вкладывая в них противоположный смысл. Иными словами,
под Артаксерксом Флавий подразумевает Ахашвероша из книги
Есфири (Иудейские древности, XI, 6 ), тогда как Ксерксом он называет
Артаксеркса (Первого) времен Эзры и Нехемии (там же, XI, 5). В
большей части изданий Септуагинты в книге Есфири «Ахашверош»
переводится как «Артаксеркс». Если Иосиф Флавий в обсуждаемом
фрагменте говорит именно в этом смысле, то следует предположить,
что он рассматривал правление Ахашвероша как верхнюю границу
(terminus ante quem) создания канонической литературы, поскольку
он относит к этому периоду не только события, описанные в книге
Есфири, но и их запись. Кроме того, он считал, что эта книга является
самой поздней из книг Библии*29
.
Трудно решить, какое из двух приведенных выше объяснений
является верным. Однако различие между ними не столь существенно:
подразумевается ли под Артаксерксом Артаксеркс I времен Эзры и
Нехемии, или же имеется в виду Ахашверош (т.е., на деле, Ксеркс)
из книги Есфирь – в любом случае здесь речь идет о середине
персидского периода.
Для характеристики представлений Иосифа Флавия (и, разумеется,
более широких кругов в иудаизме его времени) о каноне гораздо важнее
сам факт, что он предпринял попытку установить хронологические
рамки создания священной литературы еврейского народа.
*
27
Артаксеркс I – см. часть 8,
гл. 8.2, а также приложение 7 там
же.
*
28
См. § 12.4.6 и 12.5.1.
*
29
Дополнительную
информацию о Ксерксе и
Артаксерксе и о проблеме их
исторической идентификации
вы можете почерпнуть из статей,
посвященных этим царям в
Библейской энциклопедии. См.
статьи «Ахашверош (Ксеркс)»
/ / Библейская энцик лопедия
(Энциклопедия Микраит).
Т. 1. Стб. 234–236; «Артахшаста
(Артаксеркс)» / / Там же. Стб.
746–748.
63
Гринц Й.-М. Введение в библеистику (Мевоэй Микра). Тель-Авив, 5732-1972. С. 35 и
далее.
353
42122-12
Часть 12
В сущности, эта мысль не является находкой исключительно Иосифа
Флавия. Она, как уже отмечалось, прозвучала и в трактате Бава Батра
(л. 14–15)*30
, а также в Третьей книге Эзры. В то же время у Иосифа
Флавия эта идея получает наиболее полное и ясное выражение, как и в
случае с определением книг, написанных «с тех пор»*31
, упомянутом,
в том числе, и в следующих источниках:
Книга Иисуса Сираха и все остальные книги, написанные с тех
пор, не лишают руки ритуальной чистоты.
(Тосефта, трактат Йадайим, гл. 2, галаха 13)
До сих пор*32
были пророки, пророчествовавшие по внушению
Духа Святого, а с тех пор «приклони ухо твое и слушай слова
мудрых» [Притч 22:17].
(Седер Олам Рабба, 30)
Вопрос для дополнительного изучения:
Вопрос 21
Сопоставьте сказанное Иосифом Флавием о верхней временнóй
границе окончания процесса канонизации библейской литературы со
свидетельствами, приведенными выше.
Из определения верхней границы создания канонической литературы
периодом Артаксеркса I (или Ксеркса) необходимо вытекает отрицание
канонического статуса книг, написанных после этого времени, т.е.
апокрифов. Хотя Иосиф Флавий в своих исторических сочинениях
пользуется не только Библией, но и некоторыми апокрифическими
книгами, например, книгами Маккавейскими, однако он не ссылается
на них как на книги священные.
*
30
См. ниже, § 12.5.1.
*
31
См. ниже, § 12.5.1–12 .5.2 .
Иллюстрация 22
Оттиск печати «Йеуд» («Иудея»)
на ручке кувшина, относящегося к
персидскому периоду. Обнаружен
при раскопках Рамат-Рахели.
«Йеуд мединта» – арамейское
название провинции (сатрапии)
Иудея в эту эпоху. Данный
оттиск служит свидетельством
автономности Иудеи в делах
внутреннего управления в это
время.
■ Чем отличается отношение Иосифа Флавия к апокрифическим
книгам по сравнению с позицией автора Третьей книги Эзры?
(Перечитайте § 12.4.6 и ответы на вопросы 18 и 19.)
Иосиф Флавий не только не усердствует в превознесении «разума...
мудрости и... знания», заключенных, по мнению автора Третьей
книги Эзры, в апокрифических книгах, но прямо указывает, что
«они не столь же достоверны, как предыдущие [т.е. составленные
ранее книги Библии]». Причиной тому, по словам Иосифа Флавия,
служит прекращение преемственной линии пророчества («поскольку
*
32
Досихпор–додней
Александра Македонского.
354
Введение в библеистику
42122-12
не существует строго установленной преемственности пророков»).
В своей оценке апокрифической литературы как возникшей после
прекращения пророчества Иосиф Флавий сходится с мудрецами
Талмуда (см. приведенные выше цитаты). Такой подход принципиально
отличается от воззрений автора Третьей книги Эзры, полагающего,
что семьдесят «последних» книг были написаны по божественному
внушению, как и книги Библии, но в отличие от них были сокрыты и
переданы только «мудрым из народа».
12.4.7.4. Соображения практического порядка при
характеристике Священного Писания
В обсуждаемом отрывке Иосиф Флавий упоминает некоторые
канонические черты Библии, уже отмеченные в более ранних
свидетельствах. К ним относится, например, нормативный
характер Священного Писания в жизни народа: «каждому еврею...
полагается почитать [т.е. выполнять] единые для всех божественные
предписания». Кроме того, Иосиф Флавий говорит и о других чертах,
свидетельствующих о благоговейном почитании иудеями Священного
Писания. Таковы, к примеру, готовность иудеев умереть, лишь бы не
нарушить заповеди «и даже ради того, чтобы все имеющиеся у них
сочинения не погибли»64
, и, в особенности, сознание того, что в них
нельзя «ни прибавить, ни изъять, ни изменить что-либо».
12.4.7.5. Заключение
Свидетельство Иосифа Флавия в сочинении «Против Апиона» (I, 8)
из всех показаний такого рода, встречавшихся нам ранее, является
наиболее полным, ясным и точным выражением того, что вкладывали
иудеи в понятие «Священное Писание». Его описание, по-видимому,
испытало на себе значительное влияние иудейско-эллинистической
традиции в отношении числа канонических книг и их классификации.
Тем не менее во всем, что касается содержания канона и его основных
характеристик, Иосиф Флавий представляет воззрения, являющиеся
общепринятыми в еврейской традиции. Двадцать две книги Библии
(аналогичные двадцати четырем книгам, указанным в Третьей кни-
ге Эзры и талмудической литературе) являются, по словам Иосифа
64
Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю. Иосиф Флавий. О
древности еврейского народа. Против Апиона. С. 124.
355
42122-12
Часть 12
Флавия, Священным Писанием для многих поколений иудеев, и ни-
кто не посмел ничего добавить, изъять или изменить в них. Все эти
книги – древние, т.е. они были написаны в период между Моисеем и
серединой персидской эпохи, когда в Израиле господствовал дух про-
рочества, божественное вдохновение.
Конечно, мы не можем принять хронологические указания Иосифа
Флавия в данном сочинении как «историческую правду» из тех же
соображений, что уже были высказаны в § 12.4.6 относительно Третьей
книги Эзры. В то же время эти данные следует рассматривать как
материал, в котором отразились верования, широко распространенные
в иудаизме в 1 в. н.э. и, возможно, ранее. Более того, уверенность,
с которой Иосиф Флавий говорит о завершении канона за многие
поколения до него, наводит на мысль, что канон Библии действительно
появился до него. Напомним, что такое же впечатление производит и
свидетельство Третьей книги Эзры*33
.
12.4.8. Рукописи Иудейской пустыни
Первые три части данного параграфа (12.4.8.1 – 12.4.8.3) посвящены
вопросу о состоянии канона в свете данных, имеющихся в рукописях
Мертвого моря. В четвертой части (12.4.8.4) мы рассмотрим
дополнительные свидетельства более позднего происхождения
в материалах, обнаруженных в Иудейской пустыне, а также
сформулируем на их основе некоторые заключения относительно
библейского канона того времени.
12.4.8.1. Рукописи Мёртвого моря: разделы Библии
и их названия
Среди многочисленных памятников письменности, обнаруженных
в Иудейской пустыне начиная с 1947 г., рукописи Мертвого моря
(кумранские рукописи) занимают особое положение, являясь
бесспорно подлинным свидетельством о библейском каноне,
относящимся к периоду его формирования. Не подлежит сомнению,
что все памятники, обнаруженные в Кумране, начиная с библейских
текстов и кончая фрагментами из апокрифической литературы, дошли
до нас в том же виде, в каком они находились в руках последователей
кумранской общины*34
накануне разрушения Второго Храма
*
33
См. § 12.4.6 .1.
*
34
Кумранская община
отождествляется рядом
исследователей с сектой ессеев,
описанной Иосифом Флавием;
некоторые ученые оспаривают
это мнение. Об их образе жизни
и мировоззрении, отличающихся
от принятых в ортодоксальном
иудаизме, можно судить по их
писаниям, найденным в пещерах
Кумрана.
356
Введение в библеистику
42122-12
(исключая, разумеется, повреждения, вызванные не деятельностью
человека, а причинами естественного характера).
Рукописи Мертвого моря, или кумранские рукописи, также называют
«сокрытыми рукописями». Они были обнаружены в глиняных
кувшинах в пещерах в районе Хирбет-Кумран, неподалеку от северо-
западного побережья Мертвого моря. Первая находка относится
к 1947 г., когда пастух-бедуин случайно нашел семь свитков. В
1949 г. начались раскопки в остальных пещерах Кумрана и их
окрестностях.
Согласно археологическим данным, а также характерным идеям,
выраженным в некоторых свитках, выяснилось, что рукописи
принадлежали последователям иудейской секты отшельников, по-
видимому, ессеям, жившим в этих пустынях. Их поселение было
разрушено во время Иудейской войны (ок. 70 г. н.э.). Эта дата и
является верхней временнóй границей возникновения данных
памятников. Бóльшая их часть была составлена после восстания
Маккавеев, однако среди них встречаются и более древние рукописи,
в том числе и датируемые 3 в. до н.э.
Можно выделить следующие категории кумранских рукописей:
1. Библейские тексты – древнееврейские списки (большей частью
поврежденные) всех книг Библии, исключая книгу Есфири, а
также фрагменты арамейского перевода книги Иова и греческого
перевода книг Левит и Чисел.
2. Апокрифическая литература, например, книги Иисуса, сына
Сирахова, Товита и др.
3. Толкования (пешарим) – см. ниже, § 12.4.8.2.
4. Прочие писания, в которых приведены уставы, регулирующие
жизнь членов общины, а также раскрываются основы их вероучения.
Здесь также представлена история Израиля и эсхатологическая
перспектива, исходя из воззрений секты. К этим памятникам
относятся Свиток уставов, Благодарственные гимны, Война
сынов света против сынов тьмы, Дамасский документ65
.
65
Более подробно о содержании литературы, найденной в Кумране, см., напр.: Тексты
Кумрана. Вып. 1 / Пер. с древнееврейского и арамейского, введение и комментарий
И.Д. Амусина. М .: Наука, 1971. С. 38 –105. Прим. науч. ред.
357
42122-12
Часть 12
Открытие кумранских рукописей обогатило науку и внесло значитель-
ный вклад в исследование Библии, древнееврейского языка и истории
народа Израиля. Эти памятники служат бесценным источником для
изучения истории библейского текста, толкования Библии, древнеев-
рейского языка и палеографии, истории иудейских сект периода Вто-
рого Храма, раннего христианства и др. Свидетельство кумранских
рукописей чрезвычайно важно и для рассмотрения вопроса о канони-
зации Библии. Вместе с тем следует учитывать и ряд соображений,
ограничивающих привлечение этих материалов. Они заключаются,
главным образом, в том, что данные источники возникли в среде по-
следователей секты отшельников, которая во многом расходилась с
ортодоксальным иудаизмом как по своему мировосприятию, так и
по образу жизни. Поэтому следует проявлять сугубую осторожность,
формулируя общие выводы на основе анализа (необходимого самого
по себе) состояния библейского канона, отразившегося в так называ-
емой «кумранской библиотеке»*35
. В тех случаях, когда данные этих
источников расходятся со свидетельствами, относящимися к ортодок-
сальному иудаизму, необходимо тщательно взвесить, не отразились
ли в показаниях кумранских рукописей своеобразные представления
и верования членов этой общины или их сторонников.
Названия разделов Библии, упоминаемые в кумранских рукописях, как
правило, сходны с теми, что приводятся в более ранних небиблейских
свидетельствах, например, в предисловии внука Иисуса Сираха. В
§ 12.4.2 мы уже привели некоторые критические замечания Р. Вайса,
высказанные им по этому вопросу в статье «Библия кумранской
общины».
Ниже мы рассмотрим данные о названиях разделов кумранской
Библии, приводимые Р. Вайсом в указанной статье66 (полностью
эта статья помещена в приложении 1). Прочитайте этот отрывок и
ответьте на вопросы, следующие за ним.
*
35
Кумранская библиотека
–
название всей совокупности
разнородных литературных
памятников, обнаруженных в
пещерах Кумрана.
66
Вайс Р. Библия Кумранской общины (А-Микра шель кат Кумран) / / Странствие по
Библии (Мишшу т ба-Микра). Иерусалим, 5736-1976. С. 231.
358
Введение в библеистику
42122-12
[...] в литературе общины названы два сборника, считающиеся
боговдохновенными. Первый – «книга Закона (сефер а-
Тора)» (Дамасский документ, лист 5, строка 2), или «книги
Закона (сифрей а-Тора)» (там же, л. 7, стр. 15), или «Закон
Моисея (Торат Моше)» (там же, л. 16, стр. 5). Второй – «книги
Пророков (сифрей а-невиим)» (там же, л. 7, стр. 17). Согласно
Уставу общины (Серех а-йахад) (л. 1, стр. 2–3) члены общины
должны «... творить добро и правду перед Ним, как Он повелел
через Моисея и через всех рабов Своих пророков». Третий
раздел Библии здесь не имеет названия, несмотря на то, что
в кумранских материалах представлены библейские книги,
входящие в него (см. ниже).
Однако то же самое мы находим и у внука Иисуса Сираха,
жившего во 2 в. до н.э., т.е. в то же время, когда были написаны
самые древние из кумранских рукописей67
. [...]
67
По уточненным данным, полу ченным в результате па леографического анализа,
некоторые рукописи являются более древними и датируются серединой 3 в. до н.э. (см.
выше). Прим. науч. ред.
■ В чем заключается сходство названий разделов Библии, приведен-
ных в литературе кумранской общины, с их наименованием в пре-
дисловии внука Иисуса Сираха?
■ Просмотрите еще раз общепринятое объяснение относительно
обозначения разделов Библии, используемого внуком Иисуса
Сираха (ответ на вопрос 16). Согласуется ли оно со свидетельством
кумранских рукописей? Каково альтернативное объяснение,
предлагаемое Р. Вайсом?
12.4.8.2. Отношение кумранской общины к Библии
Члены кумранской общины, как и представители других течений
в иудаизме, прилежно изучали Библию и старались найти в ней
обоснование своих верований и образа жизни. Неудивительно, что
кумранские книжники приводят многочисленные цитаты из Библии в
качестве подтверждения сказанного ими.
359
42122-12
Часть 12
Примером тому может послужить нижеследующий отрывок из Устава
общины (Серех а-йахад)*36 68
.В уставе, из которого заимствован этот
фрагмент, определены социальные принципы последователей секты
в контексте их общих представлений. В самом отрывке обсуждается
положение о необходимости жить в пустыне.
Прочитайте этот отрывок и комментарии к нему Й. Лихта и ответьте
на вопрос 22.
Устав общины, л. 8, стр. 13–16:
*
36
Устав общины (Серех
а-йахад) – сборник уставов
(серех), регулирующих жизнь
последователей кумранской
общины (секты йахад
[букв.: «вместе» – одно из ее
самоназваний]). В этом памятнике
отразилось мировоззрение
членов этой секты, основы ее
вероучения и культа. Данный
сборник является самым крупным
и наиболее значительным из
вошедших в Свиток уставов
(Мегилат а- срахим).
68
Лихт Й. Свиток уставов из рукописей Иудейской пустыни (Мегилат а-Срахим ми-
мегилот мидбар Йеуда). Иерусалим, 5725-1965. С. 181–182.
Иллюстрация 23
Реконструированные письменные
столы из кумранского скриптория.
И, будучи объединены (ле-йахад) в Израиле |[13] по уставам сим,
отделятся от собрания нечестивцев, [дабы] идти в пустыню [и]
приготовить там путь Господу |[14] по писанию[:] в пустыне
приготовьте путь ● ● ● ●
, прямыми сделайте в степи стези Богу
нашему, |[15] а это: изучение Закона (Торы), [который] Он
заповедал через Моисея, исполнение всего, что открывается с
течением времени, |[16] и того, что открыли пророки по наитию
Духа Его Святого.
360
Введение в библеистику
42122-12
[13] По уставам сим – речь идет о всей совокупности уставов в Уставе общины...
Господу – здесь стоит не собственно имя Бога (Тетраграмматон), а заменя-
ющий его эвфемизм: «hе-вав-алеф-hе-а леф» (образован посредством присо-
единения «а лефа» к личному местоимению hу – «он», написанному в соответ-
ствии с кумранской орфографией: «hе-вав-алеф-hе» вм. стандартного «hе-вав-
алеф»). Он приводится потому, что автор здесь не цитирует Библию...
[14] По писанию – Ис 40:3. Ту же формулу косвенного указания на Библию находим
нал.5,стр.17...Путь●●●●
–
четыре точки заменяют четыре буквы имени
Бога (YhWh). Здесь автор цитирует Библию. Поэтому он не воспользова лся
приведенным выше обозначением, но и не написа л Тетраграмматон...
[16] И того, что открыли пророки – ссылка на пророков вместе с Моисеем
имеется так же на л. 1, стр.3... По наитию Духа Его Святого – только здесь и в
Дамасском документе (л. 2, стр. 12) упомянут Дух Святой как дух пророческий,
как это принято в та лмудической литературе (см., например: Вавилонский
Талмуд, трактат Йома, л. 9 об.) . См. также статью Heinеmann’а в Monatschrift
für Geschichte und Wissenschaft des Judent ums 66, 1922, p. 173ss.
Вопрос 22
«... по писанию[:] в пустыне приготовьте...»
–
какой библейский
текст цитируется здесь? Как автор этого фрагмента толкует его
применительно к образу жизни, избранному последователями
секты?
В литературе кумранской общины заметна тесная связь с Библией.
Она проявляется как в стремлении авторов подражать библейскому
стилю, так и в использовании характерных выражений и фрагментов
стихов из Библии.
Сочинения
кумранских
книжников,
получившие
названия
«толкований», «комментариев» (пешарим), также свидетельствуют об
их отношении к Библии, и особенно к входящим в нее пророческим
и поэтическим произведениям, как к боговдохновенным, и сказанное
в них должно будет осуществиться. Исходным принципом этой
литературы является убеждение в особой избранности основателя
течения – «учителя праведности». В Комментарии на книгу пророка
Аввакума (Хаваккука) о нем сказано, что Бог «открыл ему... все
тайны рабов Его пророков» (л. 7, стр. 4–5) и «вложил... в [сердце
его мудро]сть истолковать все слова рабов его пророко[в]» (л. 2, стр.
8–9).
«Толкования» («комментарии») представляют собой особый
литературный жанр, характерный для последователей кумранской
общины. В произведениях, относящихся к этому жанру, их авторы
цитируют библейские пророческие и поэтические тексты, а затем
пытаются показать, как сказанное в Писании осуществилось в истории
общины или всего Израиля. Цитата из Библии и ее толкование на
361
42122-12
Часть 12
злобу дня зачастую связаны формулой «толкование сему (пишро),
что...» или «толкование сему [относится] к...». В соответствии с этими
формулами ученые и назвали данные произведения «толкованиями»,
или «комментариями» (пешарим). До настоящего времени были
обнаружены «толкования» на несколько книг из Малых пророков, на
книгу Исаии, на некоторые псалмы, а также на Быт 49:10 и 2 Сам 7.
Комментарий на книгу Аввакума содержит толкования на две
первые главы этой книги и является самым большим и наиболее
известным из такого рода текстов. Он был открыт в 1947 году среди
семи первых свитков в почти неповрежденном виде.
Иллюстрация 24
Лист 7 из Комментария на книгу
Аввакума, обнаруженного в
Кумране.
В качестве примера метода, используемого при толковании текста из
Библии, может послужить Комментарий на книгу Наума (Нахума),
л. 1, стр. 1–3. Это один из немногих текстов во всей литературе
«толкований», в котором есть четкое указание, позволяющее
достаточно точно определить время его составления (1 в. до н.э.).
362
Введение в библеистику
42122-12
Прочитайте приведенный ниже отрывок из Комментария на книгу
Наума с пояснениями Р. Вайса69
. Ответьте на вопрос 23.
69
Вайс Р. Свидетельства о Библии в «толкованиях» и других сочинениях сектантов
в кумранских рукописях (Эдуйот аль а-Микра би-фшарим у-ви-ш’ар а-хибурим а-
китатиим ше-би-мгилот Кумран) / / Странствие по Библии (Мишшут ба-Микра). С.
285–286.
70
В СП «львица». Этот перевод снимает проблему тавтологии (см. ниже, в пояснениях
Вайса), однако не очень хорошо сообразуется с языком оригинала: на иврите лави
–
«лев» (одно из наименований льва наряду с арье), левия – «львица» (см. Иез 19:2).
Хотя эти существительные не отличаются друг от друга с точки зрения консонантного
состава (и, соответственно, на письме), огласовка у них разная. Впрочем, есть мнение,
согласно которому существительное лави в определённых контекстах может обозначать
«львицу» (см.: A.Militarev, L.Kogan. Semitic Etymological Dictionary. Vol. 2 . P. 195. No.
144). Прим. науч. ред.
71
Это выражение, встречающееся не раз в кумранских рукописях, интерпретирова лось
исследователями по-разному. Мы следуем переводу И. Амусина (см.: Тексты
Кумрана... С. 213, 218–219). Ясно одно: под этим выражением подразумевается
враждебная ку мранитам группа, возможно, фарисеи (см. ниже, в комментарии). Ср.
с этим выражением, например, Дан 11:32: «Поступающих нечестиво против завета
привлечет он лестью... » (йаханиф ба-халакот). Прим. науч. ред.
Наум 2:11(12) – масоретский текст: по которому ходил лев
(арье), лев [лави – «ламед-бет-йод-алеф»]70
, львенок, и никто
не пугал их.
Комментарий на книгу Наума (л. 1, стр. 1–3): по которому
ходил лев (арье), лев [лави – «ламед-бет-йод-алеф»], львенок
[толкование сему [относится] к Деме]трию, греческому
царю, который хотел прийти [лаво – «ламед-бет-вав-алеф»]
в Иерусалим по совету толкователей скользкого / льстивых
толкователей (дорше hа-халакот)71
.
________________
Приведенный в Комментарии текст отличается от масоретского
лишь незначительными расхождениями в написании. Согласно
объяснению Радака, выражение арье лави идентично арье ве-
лави (с соединительным союзом ве – «и»). Известно, что в поэзии
довольно часто опускается союз (см., например: «солнце, луна
остановились в обители своей» [Авв 3:11]; «увидит, насладится»
[Ис 53:11]; «созывайте, собирайте» [Иер 4:5] и др.). Однако не
исключено, что эти два синонима выражают одно понятие, дабы
усилить впечатление от сказанного [наподобие риторической
фигуры гендиадиса – греч. «одно через два», когда одно
понятие выражается двумя словами, иногда в целях усиления],
363
42122-12
Часть 12
как, например, в сочетании «дождь обильный» [букв.: «дождь
дождливый, дождь дождя» – мтар гешем] (Зах 10:1)[...]
Комментарий, однако, толкует редакцию текста, отличную
от масоретской. Данный стих истолкован применительно к
Деметрию III*37
, «который хотел прийти [лаво – «ламед-бет-
вав-алеф»] в Иерусалим по совету толкователей скользкого /
льстивых толкователей», по-видимому, фарисеев*38
.
Иными
словами, автор прочел это слово как «прийти» (лаво; «вав»
вместо «йод»), т.е. как инфинитив от глагольного корня «бет-
вав-алеф» [порода «каль»; «приходить, прийти»]. Это различие
в чтении вполне объяснимо, если вспомнить, что слово лави
(«ламед-бет-йод-алеф») может быть инфинитивом от того
же корня в породе «hиф‘иль» (с опущением «hе» – вместо
стандартного леhави; см. Иер 39:7; 2 Хр 31:10) – «привести».
В этом данное толкование сходится в древними переводами
(кроме перевода на арамейский), в которых этот стих звучит
так: «по которому ходил лев, куда, бывало, приходил (букв.:
«прийти») львенок...»
*
37
Деметрий III – один из
последних царей династии
Селевкидов, правил в 96–88 гг.
до н.э. Во время его похода в
Заиорданье к нему обратились
фарисеи, восставшие против
Александра Янная. Деметрий
поспешил им на помощь, выступив
из своей столицы Дамаска, и
разгромил Александра Янная
в битве при Шхеме, но, в конце
концов, был вынужден оставить
Иудею.
*
38
Это выражение является
библейской реминисценцией, ср.:
«говорите нам лестное (дабберу
лану ха лакот)» (Ис 30:10).
Для дополнительного изучения
Вопрос 23
Кто подразумевается в Комментарии на книгу Наума подо «львом» из
Наум 2:11(12)? Толкование связывает данный текст с определенными
историческими реалиями. В чем их отличие от исторического
контекста оригинала?
Чем отличается текст Наума, отразившийся собственно в толкова-
нии, от масоретского текста и от версии, приведенной перед толко-
ванием?
Исходя из анализа рассмотренных выше источников, можно
сформулировать следующие предварительные выводы:
1. Хотя в литературе кумранской общины и не встречается
специальное обозначение Священного Писания, такое, как,
например, «Микра» («Библия») или «Священное Писание», оно
было известно последователям этой секты в качестве записанного
текста, имеющего священный статус. Для кумранских
отшельников оно служило высшим авторитетом в вопросах
жизни и веры и было образцом для подражания при составлении
их собственных сочинений.
364
Введение в библеистику
42122-12
2. Закон и Пророки, по-видимому, были известны им как сборники
постоянного состава.
3. «Толкование» Библии, возникшее в среде кумранских
отшельников (пешарим), а также зачастую библейский текст
в различных рукописях отличаются от тех, что были приняты
в ортодоксальном иудаизме. Вместе с тем это обстоятельство,
важное само по себе, не имеет большого значения при обсуждении
гораздо более сложной проблемы, занимающей нас, – проблемы
содержания канона в свете данных из рукописей Мертвого моря.
12.4.8.3. Состав кумранского канона
Особые трудности при анализе кумранского канона возникают
при решении вопроса о том, какие из книг, помимо книг Закона и
Пророков, почитались сторонниками общины как священные. Ясных
и подробных свидетельств об этом кумранские отшельники не
оставили. Несмотря на это, исследователи разработали ряд критериев,
помогающих определить, какой статус придавали последователи этого
движения той или иной книге. Например, наличие нижеследующих
показателей рассматривается как доказательство того, что кумраниты
считали книгу канонической:
1. Существование фрагментов книги, свидетельствующее о том, что
в общине был как минимум один список с нее.
2. В сочинениях секты приводятся цитаты из этой книги,
предваряемые особыми формулами, применявшимися при
ссылках на Священное писание: «поскольку так написано...», «по
писанию...».
3. В кумранской литературе встречаются упоминания сюжетов из
данной книги и выражения, основанные на характерной для нее
лексике.
4. Книга зафиксирована в экзегетической литературе секты, иными
словами – было составлено толкование на нее или на ее часть
(части; см. § 12.4.8.
Помимо
указанных
критериев,
некоторые
исследователи
привлекают также данные палеографии, как-то: материал для письма
(канонические книги, как правило, писали на пергамене), тип письма
365
42122-12
Часть 12
(обычно применялось «ассирийское», или «квадратное», письмо)
и проч. Однако надежность этих показателей вызывает большие
сомнения в свете более поздних находок. Так, например, фрагмент
книги Царей из шестой кумранской пещеры (6QKg)*39
написан на
папирусе, а в отрывке из книги Исаии из четвертой пещеры (4QIsc)
*40
используется древнее (палеоеврейское) письмо для обозначения
Тетраграмматона72
.
Исследователь, привлекающий рукописи Мертвого моря для
рассмотрения вопроса о восприятии кумранитами канона,
испытывает значительные затруднения методологического порядка.
Суть их сводится к тому, насколько применимы при анализе данных
материалов указанные выше критерии.
И.-Х. Эйберс73
, один из немногих ученых, серьезно занимавшихся
этой проблемой, высказал ряд замечаний, ограничивающих их
использование:
1. Отсутствие той или иной книги Библии в кумранской библиотеке
(особенно небольшой по объему книги, вероятность обнаружения
списков которой ниже по сравнению с произведением большего
размера) может иметь случайный характер. Оно не может
расцениваться как показатель неканонического статуса данной
книги. Так, невозможно допустить, утверждает Эйберс, чтобы
кумраниты считали неканонической книгу Аггея, хотя бы она и
была представлена в кумранской библиотеке более чем скромно
по всем без исключения показателям, приведенным выше74
.
2. Тот факт, что в различных сочинениях секты используются
неодинаковые формы ссылок, заставляет относиться с известной
осторожностью и к особой формуле цитирования Священного
72
Изменение шрифта (переход на древнее письмо) при обозначении Тетраграмматона
свидетельствует, по всей видимости, о желании писца указать высшую степень
святости имени Бога. Впрочем, в Кумране встречаются рукописи библейских книг,
целиком написанные па леоеврейским письмом (например, 11Q paleo Lev – книга Левит
из одиннадцатой пещеры; paleo – обозначение па леоеврейского письма). Прим. науч.
ред.
73
I.H. Eybers, “Some Light on the Canon of the Qumran Sect”, repr. in Sid Z. Leiman (ed.), The
Canon and the Masorah of the Hebrew Bible, KTAV, New York 1974, pp. 23-36 .
74
Между исследовател ями ведутся споры по поводу отсутствия в кумранской библиотеке
книги Есфири: является ли это обстоятельство слу чайным, или же кумраниты, крайне
отрицательно относившиеся к смешанным бракам, отринули книгу, где главная
героиня выходит замуж за языческого царя. Прим. науч. ред.
*
39
6QKg – обычно кумранские
рукописи обозначают следующим
образом: указывается номер
пещеры, в котором рукопись была
найдена (6Q = шестая пещера в
Кумране, Qumran), а затем дается
сокращенное название рукописи
(Kg = фрагмент из книги Царей,
Kings).
*
40
4QIsc
–
третий фрагмент из
книги Исаии, обнаруженный в
четвертой кумранской пещере (4Q
= четвертая пещера в Кумране,
Is = отрывок из книги Исаии, с =
третий фрагмент).
366
Введение в библеистику
42122-12
Писания. Иными словами, если мы и не обнаруживаем такую
формулу перед цитатой из какой-либо библейской книги, из
этого еще не следует, что она не является канонической. Так,
например, в Благодарственных гимнах приводятся цитаты из
Библии, однако они не предварены специальной формулой такого
рода. По-видимому, это обстоятельство обусловлено жанровыми
особенностями и стилем текстов, входящих в этот сборник
(псалмическая поэзия).
3. Книга Псалмов – единственная из раздела Писаний, на которую
были составлены толкования (пешарим). В то же время, она
далеко не единственная из книг Писаний, которые причислялись
кумранитами к книгам священным. Более того, именно книга
Псалмов, отвечающая всем перечисленным выше требованиям,
более чем любая другая книга Библии заставляет задуматься
над тем, что же вкладывали кумранские отшельники в понятие
«Священное Писание». Дело в том, что в одном из обнаруженных
списков этой книги содержатся также несколько псалмов,
отсутствующих в канонической книге Псалмов.
Несмотря на эти критические замечания, представляется, что нет
иных критериев, с помощью которых можно было бы прийти к гораздо
более обоснованным заключениям о характере кумранского канона.
Основной методологический вывод из критики Эйберса, в сущности,
сводится к тому, что пользоваться этими критериями необходимо с
большой осторожностью.
В статье «Библия кумранской общины», приведенной в приложении 1,
Р. Вайс обсуждает эти и другие критерии. Прочитайте ее (и особенно
внимательно с. 419-424) и ответьте на следующий вопрос.
■ Какие из указанных выше критериев упоминает Р. Вайс,
рассматривая вопрос об отношении последователей кумранской
общины к книгам Есфири, Даниила и Псалмов, а также апокрифам?
Насколько эффективно применение этих показателей? Дайте
развернутый ответ.
В результате скрупулезного анализа библейских книг (главным
образом, из раздела Писаний) и апокрифов, опирающегося на
указанные выше критерии, И.-Х. Эйберс пришел к следующим
выводам:
367
42122-12
Часть 12
1. Подавляющее большинство библейских книг рассматривалось
кумранитами как книги канонические, хотя в отношении
некоторых из них (Эзры–Нехемии, Даниила, Хроник и, особенно,
Пяти свитков) это трудно доказать, исходя из общепринятых
критериев. Наиболее проблематичны с этой точки зрения книги
Есфири, Екклесиаста, Песни Песней и Руфи. Из-за того, что
они весьма скромно представлены в кумранских материалах,
невозможно с полной уверенностью утверждать, что сторонники
общины включали их в Священное Писание.
2. Статуса, близкого к тому, что имели библейские книги, по всей
видимости, удостоились и некоторые апокрифы. К ним относятся
книга Иисуса, сына Сирахова, книга Юбилеев (Малое Бытие),
книга (пророка) Еноха. Фрагменты из этих произведений были
найдены в Кумране. Кроме того, в литературе секты упоминаются
сюжеты из этих книг, в некоторых случаях авторы используют эти
тексты в качестве авторитетных.
3. Такое положение в общих чертах отражает положение дел
в ортодоксальном иудаизме в тот период, когда кумраниты
отделились от него (ок. 130 г. до н.э.). В это время в иудаизме в целом
процесс собирания и канонизации библейских книг уже подходил
к концу. Вместе с тем канон еще не принял окончательную форму,
и имели место сомнения относительно боговдохновенности
определенных книг Библии (Есфири, Песни Песней, Екклесиаста),
а также ряда других (книги Иисуса, сына Сирахова, например).
■ Сопоставьте эти выводы с заключениями Р. Вайса (см. приложение
1). Выявите общее и различное в их подходах.
Иного рода данные, привлекаемые учеными к исследованию канона
в кумранский период, относятся к истории библейского текста,
отразившегося в литературе общины. Редакция этого текста в
рукописях Мертвого моря зачастую отличается от масоретского (иная
картина наблюдается в списках Библии времен Бар Кохбы, о которых
речь пойдет в § 12.4.8.4). Это свидетельствует о существовании
нескольких параллельных редакций Библии в данный период.
Вместе с тем сопоставление библейских текстов из кумранской
библиотеки (и, особенно, фрагментов книги Самуила, обнаруженных
в четвертой пещере) с некоторыми списками Септуагинты привело
часть исследователей к следующим заключениям:
Иллюстрация 25
Фрагмент книги (пророка)
Еноха на арамейском языке,
обнаруженный в Кумране.
Эта книга принадлежит к
апока липтической литературе,
в ней выражено упование на
близкое избавление; жестокие
преследования рассматриваются
в ней как этап, предшествующий
спасению. Книга была приписана
Еноху, жившему в глубокой
древности, дабы придать ей
особый авторитет.
368
Введение в библеистику
42122-12
1. В рассматриваемых материалах из Кумрана наблюдается большая
близость к определенной редакции Септуагинты – Лукиановской
редакции.
2. Эта редакция приписывается христианскому мученику Лукиану,
умершему в 312 г., хотя реально она гораздо древнее. Цитаты
из нее можно найти уже в сочинениях Иосифа Флавия и других
памятниках, возникших задолго до Лукиана. По мнению Ф.-М.
Кросса75
, эта редакция основана на древней редакции Септуагинты
(«протолукиановской»), созданной в Земле Израиля во 2 – 1 вв.
до н.э. Ее создатели стремились привести первоначальный текст
Септуагинты в соответствие с древнееврейским оригиналом,
широко распространенным в это время в Земле Израиля.
Последний, по его мнению, представлен одним из фрагментов
книги Самуила, обнаруженным в четвертой пещере Кумрана
(4QSama).
3. «Протолукиановская» редакция Септуагинты охватывала и
многие другие книги из Закона и Пророков.
4. Некоторые исследователи утверждают, что к такого рода работе
по исправлению греческого перевода должен был быть привлечен
общепринятый в Земле Израиля древнееврейский текст Библии,
само существование которого однозначно свидетельствует о
наличии у иудеев сложившегося канона. С. Лейман76
видит в этих
данных, косвенно подтверждающихся кумранскими рукописями,
доказательство своей теории, согласно которой канонизация была
завершена во 2 в. до н.э. (об этой гипотезе см. ниже, § 12.5.3).
Вместе с тем представляется, что характер правки, внесенный в
различные слои текста в Лукиановской редакции, еще недостаточно
ясен, и ученые далеки от единодушия по данному вопросу.
Некоторые исследователи (Д. Бартелеми77
, Э. Тов)*41
полагают, что
в данной редакции в определённой мере представлен изначальный
текст Септуагинты. Если это предположение верно, то приведенные
выше аргументы (пункты 2–4) в определённой мере утрачивают свою
убедительность. Что же касается последнего утверждения (пункт 4),
то можно усомниться в том, что работа по исправлению перевода,
75
F.M . Cross “The History of the Biblical Text in Light of Discoveries in the Judaean Desert ”,
HThR, 57 (1964), pp. 281-299.
76
S.Z . Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture: The Talmudic and Midrashic Evidence,
Hamden, Connecticut 1976, pp. 36f .
77
D. Barthélemy, Les devanciers d’Aquila, SVT 10, Leiden 1963.
*
41
См. обзор редакций
Септуагинты в статье Э. Това,
приведенный в приложении
3. Обратите особое внимание
на раздел, посвященный
Лукиановской редакции
(с.488-490).
369
42122-12
Часть 12
которая, по имеющимся на настоящий момент данным, не охватывала
все книги Библии, необходимо предполагала существование
завершенного древнееврейского канона.
Col. XXVII
Lines
2 И был Давид, сын Йишая, разумен и светел,
как свет Солнца, и книжником,
3 и премудрым, и совершенным во всех путях
своих пред Богом и людьми, и дал
4 ему Господь (YhWh) дух премудрости и
света. И написал он псалмов
5 три тысячи шестьсот, и песнопения пред
жертвенником при приношении
6 постоянном, ежедневном, на все дни года
–
триста шестьдесят четыре78
,
7 и для жертвы субботней – пятьдесят два
песнопения, и для жертвоприношений в
первый день
8 месяца, и на все дни праздников, и на
Судный день (День иску пления) – т ридцать
песнопений.
9 И было всех песнопений, произнесенных им,
четыреста сорок шесть, и песнопений,
10 возносимых за пораженных (болезнью),
–
четыре. И было всего четыре тысячи
пятьдесят.
11 Все их он произнес в [духе] пророческом,
который был дан ему от Всевышнего.
Иллюстрация 26
Фрагмент из свитка Псалмов (11QPs). В нем говорится о четырех тысячах
пятидесяти песнопениях, которые Давид «произнес в [духе] пророческом».
(Обратите внимание на Тетраграмматон в третьей строке сверху,
написанный палеоеврейским письмом.) В кумранском свитке Псалмов
содержатся песнопения, отсутствующие в канонической книге Псалмов [см.
часть 10 нашего курса, гл. 10.2, прим.
*2
]. Вопрос о том, были ли известны
кумранитам другие канонические сочинения, приписываемые Давиду, до
сих пор остается открытым.
78
Об особенностях кумранского ка лендаря и его отличиях от общепринятого в Иудее в
т у эпоху см., например: Амусин И.Д. Кумранская община. М .: Наука, 1983. С. 130–134.
Прим. науч. ред.
̆
370
Введение в библеистику
42122-12
Вопрос о составе кумранского канона чрезвычайно остро встает в
свете особого почитания кумранитами некоторых апокрифических
книг. Свиток Псалмов, обнаруженный в одиннадцатой пещере, хотя,
возможно, и не был списком библейской книги Псалмов, ставит перед
исследователями проблему того же рода. Ее можно сформулировать
так: каков был объем канонической литературы псалмов? В этом
свитке имеются два указания на то, что она, по-видимому, не
укладывалась в рамки ста пятидесяти библейских псалмов. Во-
первых, с ними соседствуют псалмы, не вошедшие в Библию. Во-
вторых, здесь мы находим известие о четырех тысячах пятидесяти
псалмах, произнесенных Давидом «в [духе] пророческом».
Существуют сомнения относительно того, считали ли кумраниты
каноническими такие книги Библии, как Есфирь, Песнь Песней,
Екклесиаст и Даниил. Речь идет о поздних (и даже очень поздних)
книгах, часть которых не была упомянута в других древних
свидетельствах (Иисуса Сираха, Филона Александрийского). Вопрос
о боговдохновенности некоторых из них вызывал споры, как это
видно из талмудической литературы (см. ниже, § 12.5.2–12.5.3).
Учитывая все это, неопределенный статус этих книг в кумранской
письменности не выглядит совершенно случайным.
В заключение можно сказать, что в кумранских материалах понятие
Священного Писания представляется менее определенным и более
подвижным, «текучим», чем в показаниях рассмотренных выше
источников, относящихся к периоду после разрушения Второго
Храма (в Третьей книге Эзры и в рассуждениях Иосифа Флавия). В
чём-то эта картина совпадает с ситуацией, по-видимому, имевшей
место во всех течениях в иудаизме в ранний период существования
кумранской общины (например, канонизация Закона и Пророков и
неопределенный статус некоторых книг из раздела Писаний). Вместе с
тем в некоторых чертах, таких, как включение в канон апокрифических
книг, она ближе к положению дел в кругах, находившихся вне
ортодоксального иудаизма Земли Израиля (например, к состоянию
канона, отразившемуся в Септуагинте)*42
.
Данные кумранских
рукописей не могут выступать в качестве свидетельства о наличии
тех же тенденций и в том же объеме в ортодоксальном иудаизме этой
эпохи.
*42
См. § 12.1.2 .1.
371
42122-12
Часть 12
Эта мысль в определенной степени подтверждается данными из других
находок в Иудейской пустыне, в которых отразилось положение дел в
ортодоксальном иудаизме в период после разрушения Второго Храма.
К этим материалам мы сейчас и обратимся.
12.4.8.4. Дополнительные данные из находок в Иудейской
пустыне: состояние канона, редакция текста и
связь между ними
После открытий в Кумране в 1950-х гг. начались систематические
раскопки в других районах Иудейской пустыни (Вади Мураббаат,
Нахаль Хевер, Нахаль Цеэлим и др.). В ходе этих экспедиций были
обнаружены источники, относящиеся главным образом к периоду
второго Иудейского восстания против римлян под предводительством
Бар Кохбы (132–135 гг. н.э.). Помимо разного рода документов
(посланий Бар Кохбы подчиненным ему военачальникам, юридических
и административных документов) были найдены и фрагменты Библии
и филактерии (тефиллин). Эти источники имеют чрезвычайное
значение для изучения истории библейского текста и канона.
По сравнению с кумранскими рукописями в этих материалах
заметно, с одной стороны, гораздо меньшее присутствие апокрифов,
а другой стороны, – большая близость списков библейских книг
к масоретской редакции текста. Большинство ученых считает,
что эти данные необходимо присоединить к показаниям других
источников (талмудической литературы, арамейских переводов
Библии). Из них также следует, что незадолго до разрушения Второго
Храма среди ортодоксальных иудеев было планомерно проведено
широкомасштабное мероприятие по выработке и определению
единого для всех текста Священного Писания. Такая акция могла быть
осуществлена только в отношении канона, имеющего постоянный
состав.
Более того, на основании одной из находок в Иудейской пустыне можно
сделать вывод, что древнееврейский текст, близкий к масоретской
372
Введение в библеистику
42122-12
версии, имелся в Земле Израиля уже до 1 в. н.э. Речь идет о греческом
списке книги Двенадцати малых пророков, обнаруженном в Нахаль
Хевер. Ее редакция отличается от Септуагинты и более близка к
масоретскому тексту.
Бартелеми79
,
опубликовавший эту рукопись, показал, что она
представляет собой древнюю редакцию Септуагинты, исправленную
на основе древнееврейского текста, близкого к масоретскому. Эта
редакция, созданная, по всей видимости, в 1 в. н.э. или в конце 1 в. до
н.э., получила название «Kaige-Феодотион». Правка, характерная для
той же редакции, была обнаружена и в самой Септуагинте, в книгах
Самуила и Царей, а также в книгах Плача Иеремии, Руфи, Даниила
других*43
.
Существование близкого к масоретской редакции древнееврейского
текста, который содержал и книги из раздела Писаний и исходя из
которого на заре христианства было признано необходимым исправить
перевод Сетуагинты так же, как и бытование «протолукиановской»
редакции Септуагинты (о которой речь шла в предыдущем параграфе),
рассматривается как указание на то, что в эту эпоху канон уже
окончательно сложился80
.
79
D. Barthélemy, Les devanciers d’Aquila, SVT 10, Leiden 1963.
80
Sid Z. Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture: The Talmudic and Midrashic Evidence,
Hamden, Connecticut 1976, pp. 37.
*
43
Дополнительную информацию
по этому вопросу Вы можете
почерпнуть в статье Э. Това
о редакциях Септуагинты,
приведенной в приложении 3.
Обратите особое внимание на
то, что там сказано о Kaige -
Феодотионе (с. 482-483).
373
42122-12
Часть 12
Введение в библеистику
42122-12
12.5. Канонизация и
споры о боговдохновенности
библейских книг – свидетельства
талмудической литературы
Опираясь
на
приведенные
выше
свидетельства,
можно
проследить процессы собирания и канонизации от Пятикнижия
до всей совокупности двадцати четырех книг Библии. Анализ этих
свидетельств показывает, что формирование канона произошло не
вдруг, в результате решения какого-то авторитетного института, а
было плодом длительного развития. В первую очередь определился
неизменный состав Закона, а затем канонический статус получили
сборники Пророков и Писаний. Когда начался этот процесс? Когда
окончательно был установлен канон? Кем? Как и почему? Ответы
на эти вопросы, в сущности, являются лишь предположениями:
единомыслия в этом нет не только в современной науке, но и в трудах
мудрецов Талмуда.
12.5.1. Барайта из трактата Бава Батра, л. 14–15
В этой связи довольно часто цитируется барайта (Вавилонский Талмуд,
трактат Бава Батра, л. 14 об. – 15), посвященная определению авторов
книг Библии. Мы уже ознакомились с ее содержанием в первой части
курса*1
(см. § 1.2.1).
Мы уже отмечали, что существует мнение, согласно которому глагол
«писать» в этой барайте означает не только «записать, написать», но
и «освятить написанное», сделать его Священным Писанием (там же,
прим. 6). Таким образом, в данной барайте нашла свое выражение
древняя традиция не только относительно записи книг Библии, но и о
формировании канона Священного Писания.
■ Перечитайте § 1.2.1 в части 1 нашего курса, и в особенности
приведенную там барайту из трактата Бава Батра, л. 14 об. – 15. Как
здесь представлен процесс формирования библейского канона?
*
1
Выше, в § 12.1.3 мы привели
первую часть этой барайты, где
рассматривается вопрос о порядке
расположения библейских книг.
375
42122-12
Часть 12
Начало, по словам барайты, было положено Моисеем, который
«написал [т.е. записал и освятил] свою книгу [Пятикнижие], эпизод
с Валаамом и книгу Иова». Завершили эти труды «мужи Великого
собора»*2
которые «написали книги Иезекииля, двенадцати малых
пророков, Даниила и Есфири», а также Эзра. Последний «написал
свою книгу и часть книги Хроник до начала повествования о нем
самом». Согласно этому представлению библейские книги были
составлены в разное время, и они получили статус священных в
момент их записи, так что не проводится различия между написанием
книги и ее канонизацией. Это особенно заметно в отношении книги
Есфири, о которой мудрецы спорили, «дана ли она для записи» или
нет. По мнению Шмуэля, эта книга «была произнесена для того,
чтобы ее читали, а не для того, чтобы её записали»1
.
Кроме того,
повествуется, что «послала к ним, мудрецам, Есфирь [и сказала]:
запишите меня для потомков» (Вавилонский Талмуд, трактат Йома,
л. 29; трактат Мегила, л. 7). Иными словами, канонический статус
этой книги и включение ее в Священное Писание отождествляется с
ее записью.
Барайта связывает запись большинства книг с людьми, которым
Библия приписывает их составление, или же с людьми, именами
которых названы книги. К ним относятся Моисей, Иисус Навин,
Самуил, Давид, Иеремия и Эзра. Святость этих книг определена уже
тем обстоятельством, что они были написаны данными людьми и не
зависит от решения какого бы то ни было института. Вместе с тем здесь
упомянуты две группы, авторство которых не засвидетельствовано
Библией и ни одна из входящих в нее книг не названа их именем.
Первую составляют «Хизкия и его приближенные»*3
(в соответствии
с Притч 25:1: «И это притчи Соломона, которые списали мужи
Хизкии, царя Иудеи»), которым барайта приписывает написание не
только книги Притч, но и книг Исаии, Песни Песней и Екклесиаста.
Вторая группа – это «мужи Великого собора», к перу которых были
отнесены «книги Иезекииля, двенадцати малых пророков, Даниила и
Есфири».
Мы не располагаем сведениями о том, кем были «приближенные
Хизкии», однако представляется, что их авторитет определялся тем, что
во главе их стоял царь Хизкия. Можно предположить, что посредством
указания на их авторство было объяснено включение в Священное
*
2
Мужи Великого собора
(собрания) – см. часть 1,
§ 1.2.1 и обсуждение этой темы,
приведенное ниже.
*3 Хизкия и его приближенные –
царь Хизкия и «его современники,
долгое время жившие после
него» (Раши). Составление ими
книги Исаии Раши объясняет
тем, что, согласно талмудической
традиции (Вавилонский Талмуд,
т рактат Йавамот, л. 49 об.), Исаия
был убит царем Менаше [сыном
Хизкии] и не успел закончить
свою книгу. То, что запись
книг Притчей и Екк лесиаста
приписывается Хизкии и его
приближенным, Раши объясняет
указаниями на Притч 25:1, а также
на талмудическую традицию
(Вавилонский Талмуд, т рактат
Санедрин, л. 94 об.), по которой
Хизкия обратил весь народ к Торе.
1
Здесь имеется в виду, что записанный текст книги не обладает тем же священным
статусом, что и другие библейские книги, хотя она и является боговдохновенной, по
словам того же мудреца Шмуэля. Прим. науч. ред.
376
Введение в библеистику
42122-12
Писание книг (Песни Песней и Екклесиаста), относительно которых
между домом Шамая и домом Гилеля развернулась дискуссия о
том, «лишают ли они руки ритуальной чистоты» (иными словами,
являются ли они каноническими; см. ниже). Историческая ценность
указания на составление этих книг во времена Хизкии (и особенно,
книги Екклесиаста, которая по всем признакам была написана в
период Второго Храма), разумеется, весьма сомнительна.
Не совсем ясно также, кто подразумевается под «мужами Великого
собора», относящимися ко второй из указанных выше групп. Их
труды по записи книг упомянуты в барайте прежде деятельности
Эзры. Талмудическая литература, преимущественно периода
амораев2 (за исключением свидетельства из Мишны, трактат
Авот, гл.1, галаха 1), придает им высший авторитет в религиозных
вопросах (Иерусалимский Талмуд, трактат Мегила, гл. 3, галаха 7;
трактат Авот от р. Натана, первая редакция, гл. 1)*4
.
Вместе с тем
неясно, был ли «Великий собор» на самом деле законодательным
учреждением, функционировал ли он постоянно и вообще носил ли
он институциональный характер. Неизвестно также, к какому периоду
относится деятельность этих «мужей».
В Иерусалимском Талмуде (трактат Мегила, гл. 3, галаха 7) сказано:
«Почему они названы мужами Великого собора? Потому, что они
вернули прежнее величие... Моисей установил текст молитвы: «Бог
великий, сильный и страшный» (Втор 10:17), Иеремия сказал: «Бог
великий, сильный» [Иер 32:18], а не сказал «страшный»... Даниил
сказал: «Бог великий и страшный» [Дан 9:4]... Когда встали мужи
Великого собора, они вернули прежнее величие: « и ныне Боже наш,
Бог великий, сильный и страшный, хранящий завет и милость, да
не будет малым пред лицем Твоим», и проч. (Нех 9:32)3». Согласно
этому источнику мужам Великого собора приписывается молитва,
приведенная в книге Нехемии (гл. 9; см. также: Иерусалимский Талмуд,
трактат Брахот, гл. 1, галаха 6). Отсюда следует, что их связывали с
собраниями народа Израиля, бывшими при Эзре и Нехемии; на втором
из этих собраний было заключено «твердое обязательство», завет.
Некоторые исследователи отождествляют Великий собор с собранием
народа, упомянутым в 1 Макк 14:28, которое в греческой редакции
текста прямо названо «Великим собором». Однако сомнительно, что
*
4
Этот отрывок приведен ниже,
в § 12.5.3; см. также примечания к
нему.
2
Об амораях см. часть 1, гл. 1.2, прим.
*2
.
3
Т.е. вернули т роекратный эпитет, относимый к Богу: «великий, сильный и страшный»,
которым, согласно Втор 10:17, пользова лся Моисей. Вообще вопрос о том, каким
должен быть текст молитвы, неоднократно обсуждается в талмудических источниках.
Прим. науч. ред.
377
42122-12
Часть 12
здесь речь идет об одном историческом институте, существовавшем
со времен Эзры и Нехемии вплоть до периода Маккавеев*5
.
В любом случае, свидетельство барайты наводит на мысль, что
мужи Великого собора жили во времена Эзры и что собирание книг
Библии завершилось в период персидского владычества. Окончание
этой эпохи служит исторической отметкой, по которой производится
деление на книги, «написанные» (т.е. освященные) до этого времени,
и книги, написанные «с тех пор», иными словами – не получившие
канонического статуса священных и не вошедших в Священное
Писание. Это связано с тем, что, по мнению еврейских мудрецов, Дух
Святой оставил Израиль с воцарением Александра Македонского.
Это воззрение находит подтверждение в Седер Олам Рабба*6
,30:«А
козел косматый – царь Греции... это первый царь (Дан 8:21)... и
восстанет царь могущественный, и проч., но когда он восстанет,
царство его разрушится, и проч. (Дан 11:3-4). Это Александр
Македонский, который царствовал двенадцать лет. До сих пор были
пророки, пророчествовавшие по внушению Духа Святого, а с тех пор
«приклони ухо твое и слушай слова мудрых» [Притч 22:17]». Другими
словами, в этот момент закончилась эпоха пророков и началась
эпоха мудрецов Торы. Данное предание соответствует свидетельству
Иосифа Флавия в книге «Против Апиона»*7
.
*
6
Седер Олам Рабба
–
произведение из литературы
таннаев [мудрецов Мишны],
посвященное хронологии
библейского и послебиблейского
периода. На нем основывается
еврейское летоисчисление. В
Талмуде приводятся цитаты из
этого сочинения и его составление
приписывается таннаю р. Йосе
бен Халафте, жившему в Земле
Израиля во 2 в. н.э. и бывшему
учеником р. Акивы. Слово рабба
(«большой, пространный»)
было добавлено в название в
пост талмудический период, чтобы
отличить его от более позднего
сочинения Седер Олам Зута (зута
–
«малый, краткий»).
*
7
См. выше, § 12.4.7.3.
*
5
Подробнее см.: Штерн
М. Статья «Великий собор» в
Еврейской энциклопедии (А-
энциклопедия а-иврит). Т. 20. Стб.
928–929.
Иллюстрация 27
Александр Македонский во второй половине 4 в. до н.э. победил персидского царя
Дария III и овладел всеми странами, прежде подвластными Персии. Изображение на
папирусе 1 в. н.э. – Александр Македонский в битве с персами.
Этот папирус, являющийся копией с эллинистического оригина ла, был обнаружен в
Помпее (Ита лия).
378
Введение в библеистику
42122-12
12.5.2.
«Книги, лишающие руки ритуальной
чистоты»
Согласно приведенному выше свидетельству барайты «запись»,
т.е. канонизация книг Библии, завершилась в период Эзры. Иное
положение дел мы находим в дискуссии, связанной с постановлением
о «нечистоте рук» (Мишна, трактат Келим, гл. 15, мишна 6).
Развернувшаяся между таннаями полемика по этому вопросу
затрагивает проблему святости некоторых библейских книг.
«Нечистота рук» является древним определением, согласно которому
«все книги [= Священное Писание] лишают руки ритуальной
чистоты» (Мишна, трактат Келим, гл. 15, мишна 6). Иными словами,
руки, дотронувшиеся до священной книги, а затем, не пройдя
ритуальное омовение, коснувшиеся приношения священнику, делают
его непригодным к тому, чтобы священник употребил его в пищу. Это
постановление служит некоторого рода оговоркой к определению,
по которому сами священные книги делают вследствие своего
прикосновения непригодным приношение священнику (Мишна,
трактат Йадайим, гл. 3, мишна 2; Вавилонский Талмуд, трактат
Шабат, л. 13 об. и комментарий Раши к этому месту). В Гемаре
данное определение объясняется тем, что было необходимо отделить
священные книги от продуктов, предназначенных для приношения,
поскольку близость последних привела к порче книг (Раши: из-за
чрезвычайного размножения мышей – Вавилонский Талмуд, трактат
Шабат, л. 14). Не исключено, что такое объяснение является не чем
иным, как искусственным оправданием древнего народного обычая,
смысл которого уже не был вполне ясен*8
.
Так или иначе, очевидно, что книга, лишающая руки ритуальной
чистоты, является священной, или, как это объяснил р. Йоханан
Бен Закай саддукеям: «насколько уважаемы священные книги,
настолько они [ритуально] нечисты» (Мишна, трактат Йадайим, гл.
4, мишна 6). В то же время в данное определение не были включены
(иными словами, не лишали руки ритуальной чистоты) книги, не
считавшиеся священными (сочинения Гомера). В него не вошли
и писания, которые мудрецы сочли нужным лишить того статуса
почти святости, что был присвоен им народом (книга Иисуса, сына
Сирахова).
*
8
См. статью М. Гарана
«Проблемы истории библейского
канона», приведенную в
приложении 2. Обратите особое
внимание на с. 443-447.
379
42122-12
Часть 12
Когда было постановлено, что священные книги лишают руки
ритуальной чистоты, начались споры, какие книги относятся
к канону. Сначала было дано определение, что «... листы (а-
гильйоним) и книги отступников (сифрей а-минин)*9
не лишают
руки ритуальной чистоты. Книга Иисуса Сираха и все остальные
книги, написанные с тех пор, не лишают руки ритуальной чистоты»
(Тосефта, трактат Йадайим, гл. 2, галаха 13). Таким образом, здесь
установлены два критерия, в соответствии с которыми проводилось
разделение на книги священные и книги, не удостоившиеся такого
статуса. Первый – идеологический – принцип относится к сектантам
(ранним христианам и последователям других движений), которые в
той или иной степени ставили под сомнения догматы веры, или же
идеи которых находились в противоречии с духом иудаизма. Второй
–
исторический – принцип касается книг, хотя и ортодоксальных по
содержанию, но написанных «с тех пор», иначе говоря – со времен
Александра Македонского.
В то же время в отношении таких книг, входящих в Библию (и
упомянутых в барайте из трактата Бава Батра, л. 14–15 об.), как Песнь
Песней, Екклесиаст и Есфирь, имели место споры, являются ли они
книгами священными:
Все священные писания лишают руки ритуальной чистоты, Песнь
Песней и Екклесиаст лишают руки ритуальной чистоты. Р. Йеуда
сказал: Песнь Песней лишает руки чистоты, а [в отношении]
Екклесиаста [это] спорно. Р. Йосе сказал: [книга] Екклесиаста не
лишает руки чистоты, а [в отношении] Песни Песней [это] спорно.
Р. Шимон сказал: в отношении Екклесиаста дом Шамая менее строг
(т.е. книга Екклесиаста не лишает руки чистоты), а дом Гилеля
более строг (т.е. книга Екклесиаста лишает руки чистоты)...
( Мишна, трактат Йадайим, гл. 3, мишна 5)
В продолжении этой мишны из трактата Йадайим (гл. 3, мишна 5)
упоминается принятое в собрании мудрецов (йешиве) решение, по
которому «Песнь Песней и Екклесиаст лишают руки ритуальной
чистоты». Речь, по-видимому, идет о собрании мудрецов,
проходившем в городе Явне*10
(оно названо «виноградником из Явне»
–
керем д’Йавне / керем бе-Йавне).
Основываясь на данном свидетельстве, некоторые ученые полагают,
что решением этого собрания (йешивы) был установлен канон Библии
*
9
«Листы (гильйоним) и книги
отступников» – под «листами
(гильйоним)», по-видимому,
подразумеваются Евангелия
[на иврите: йевангельйон, т.е.
здесь, по всей видимости, иг ра
слов, если следовать этому
толкованию]. Однако некоторые
исследователи полагают, что
речь идет о пробелах, чистых
местах, предшествующих тексту
в некоторых рукописях, или же
о полях. «Книги отступников»
–
книги, написанные или
содержащиеся теми, кого счита ли
еретиками, «отступниками»
(минин) от иудаизма.
*10
Явне – город в южной части
Земли Израил я. Название его
встречается уже в Библии (Нав
15:11 – «Явнеэль» (Иавнеил); ср.
также 2 Хр 26:6) и египетских
документах добиблейской
эпохи. В конце периода Второго
Храма здесь были расположены
йешива (высшая еврейская
религиозная школа) и суд.
После разрушения Храма р.
Йоханан Бен Закай в качестве
постоянного местопребывания
избрал Явне и превратил его в
руководящий центр национально-
религиозной жизни. Этот город
занял место разрушенного
Иерусалима: сюда перешли
Синедрион и вожди Израиля,
здесь сконцентрирова лось
изучение Галахи. В йешиве Явне
были разработаны важнейшие
постановления, оказавшие
влияние на Галаху и в позднейшие
времена и заложившие основы для
составления Мишны.
380
Введение в библеистику
42122-12
в целом. Эти исследователи приписывают собранию (или собраниям),
проходившему в Явне в конце 1 в. н.э. официальное «закрытие»
библейского канона. О проблематичности этого предположения мы
поговорим ниже, в заключительной главе настоящей части курса
(12.6).
И после того, как в Явне было окончательно установлено, что книги
Песни Песней и Екклесиаста лишают руки ритуальной чистоты,
будучи книгами священными, мнения мудрецов из последнего
поколения таннаев по этому вопросу расходились. Р. Шимон Бен
Менасия сказал: «Песнь Песней лишает руки чистоты, поскольку
она произнесена по внушению Духа Святого; [книга] Екклесиаста не
лишает руки чистоты, поскольку она есть [произведение] мудрости
Соломона» (Тосефта, трактат Йадайим, гл. 2, галаха 14). «Р. Йосе
сказал: Песнь Песней лишает руки чистоты, а [в отношении]
Екклесиаста [это] спорно... Барайта: р. Шимон Бен Менасия сказал:
[книга] Екклесиаста не лишает руки чистоты, поскольку она является
мудростью Соломона...» (Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, л. 7).
Здесь же упоминается спор амораев о том, лишает ли руки ритуальной
чистоты книга Есфири:
Сказал р. Йеуда: говорит Шмуэль: Есфирь не лишает руки чистоты.
Следует ли отсюда, что, по мнению Шмуэля, Есфирь произнесена
не по внушению Духа Святого? Ведь сам Шмуэль говорит, [что]
Есфирь произнесена по внушению Духа Святого!...[ Мишна:] р.
Шимон сказал... Руфь и Песнь Песней и Есфирь лишают руки
чистоты.
(Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, л. 7)
Из этих споров видно, что имели место колебания относительно
святости некоторых книг из раздела Писаний – Песни Песней, Есфири
и Екклесиаста – из-за сомнений в их боговдохновенности. В этой
связи следует отметить, что в Песни Песней и Есфири не встречается
ни Тетраграмматон, ни какое-либо другое обозначение Бога4
. Чтоже
касается книги Екклесиаста, то выраженные в ней воззрения подчас
4
В традиционных комментариях делались попытки вычитать это имя «между строк»:
в Песни Песней в 8:6 (слово шалhеветйа – «пламень весьма сильный» – трактовалось
как два слова: шалhевет-йа – «пламень Господень»); намек на обозначение Бога видели
так же в имени Соломона: Шломо – «Царь, Которому принадлежит мир (ше-а -шалом
шело)». В книги Есфири подобный намек находили в слове «царь» несмотря на то,
что в рамках буквального прочтения текста оно относится к Артаксерксу / Ксерксу
(Ахашверошу). Прим. науч. ред.
381
42122-12
Часть 12
противоречат традиционным догмам. Эти и другие факты могут
объяснить, почему подвергалось сомнению «произнесение» этих
книг «по внушению Духа Святого». Этому не помешало и то, что
в барайте из трактата Бава Батра, л. 15, их написание (т.е. запись и
освящение), как сказано (см. § 12.5.1), приписывалось «Хизкии и его
приближенным» (Песнь Песней и Екклесиаст) и «мужам Великого
собора» (Есфирь).
Иллюстрация 28
Фрагмент книги Екк лесиаста, обнаруженный в Кумране. По всей видимости, редакция, с
которого делался это список, несколько отличалась от масоретского текста.
Еще более сложной является историческая оценка дискуссий
о лишении рук ритуальной чистоты и выраженных в их ходе
сомнений относительно трех упомянутых выше книг. Какое место
они занимали в процессе формирования библейского канона?
Следует ли их рассматривать как позднейшие попытки пересмотра
содержания канона, установленного ранее? Или же они отражают
колебания, сопровождавшие процесс окончательного определения
книг, которые вошли в Священное Писание? Что касается первого
предположения, то довольно странно выглядит появление такого рода
попыток в позднее время. Еще удивительнее их продолжительность
–
то, что они тянулись до дней амораев, т.е. после того, как канон
из 24 книг, согласно древним свидетельствам (например, в 3 Эзр),
был окончательно установлен. По второму объяснению выходит, что
состав Священного Писания был окончательно определен гораздо
позднее, чем это следует из источников, в которых отразилось полное
собрание книг Библии (как, например, в 3 Эзр и сочинении «Против
Апиона»).
Отсюда видно, что связи между талмудическими спорами о книгах,
лишающих руки ритуальной чистоты, и установлением содержания
382
Введение в библеистику
42122-12
библейского канона нужно найти какое-то другое объяснение.
Оно было предложено в работе С. Леймана о канонизации в свете
литературы еврейских мудрецов5
.
Лейман дает следующее определение канонической книги: это
«книга, принятая иудеями в качестве авторитета по религиозным
вопросам и заповедям веры, ее положения обязательны для народа
Израиля во все времена... ее следует изучать и комментировать как
в индивидуальном порядке, так и всем обществом»6
.
Он отвергает
«уравнение», выведенное в работах его предшественников (Цейтлина
[S. Zeitlin], Эйберса): книги, не лишающие руки ритуальной чистоты =
книги неканонические. Эта формула основывается на предположении,
что еврейские мудрецы разделяли известные им книги лишь на
две категории: (1) книги боговдохновенные = книги канонические,
которые следует читать в обществе, изучать и толковать их; (2)
книги, не являющиеся боговдохновенными = неканонические книги
= «внешние», апокрифические книги, чтение которых запрещено.
Однако такое допущение, по мнению Леймана, неприемлемо, и на
самом деле можно указать на как минимум четыре категории книг:
1. Священные книги – книги, написанные по внушению Духа
Святого. Они, следовательно, лишают руки ритуальной чистоты.
Все эти произведения рассматриваются как канонические в
указанном выше смысле.
2. «Внешние», апокрифические книги. Согласно определению р.
Акивы всякий, их читающий, не имеет части в жизни будущего
века (Мишна, трактат Санедрин, гл. 10, мишна 1). Выражение
«внешние книги» в Вавилонском Талмуде было истолковано как
«книги отступников» (Вавилонский Талмуд, трактат Санедрин,
л. 100), а по другому объяснению оно относится к книге Иисуса
Сираха и подобным ей (р. Йосеф, там же; см. также Иерусалимский
Талмуд, трактат Санедрин, гл. 10, галаха 1).
3. Книги типа «книг Гомера и всех книг, написанных с тех пор»*11
.
«Читающий их как читающий [частное] послание», иными словами
5
Sid Z. Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture: The Talmudic and Midrashic Evidence,
Hamden, Connecticut 1976, pp. 111 ff.
6
Лейман. Указ. соч., с. 14.
*
11
Хотя сказанное в Тосефте,
т рактат Йадайим, гл. 2, га лаха
13 («Книги Иисуса Сираха и все
книги, что были написаны с тех
пор, не лишают руки ритуальной
чистоты») и наводит на мысль, что
книга Иисуса Сираха относится к
этой категории, см. приведенные
ниже оговорки.
383
42122-12
Часть 12
–
индивидуальное чтение их дозволяется (Иерусалимский Талмуд,
там же).
4. Канонические книги, не являющиеся боговдохновенными.
Примером может послужить Книга (Свиток) Постов (Мегилат
Таанит). Эта книга обладала законоположительным авторитетом,
ее изучали и толковали, а когда приводились цитаты из нее,
применялась формула «по писанию». В то же время нигде
не прозвучало утверждение, что эта книга была написана по
внушению Духа Святого. Лейман полагает, что и книгу Иисуса
Сираха на протяжении большей части эпохи таннаев и амораев (за
исключением периода р. Акивы) относили к этой категории*12
.
Книга Постов – сочинение таннаев, написанное, по всей видимости,
незадолго до разрушения Второго Храма. Содержит список из
тридцати шести дней, в которые были одержаны победы или
произошли другие радостные события в истории Израиля, и в которые
поэтому запрещено поститься. Это, в сущности, книга (дней, когда не
разрешено соблюдение) Постов, предписания которой соблюдались,
по-видимому, до конца 3 в. н.э.
Книги, относящиеся к трем последним категориям (2, 3, 4), не
являются боговдохновенными, а потому и не считалось, что они
лишают руки ритуальной чистоты. Таким образом, постановлением,
что та или иная книга не лишает руки ритуальной чистоты, она не
обязательно зачисляется во вторую категорию (т.е. выводится из
состава канона), как полагали исследователи, рассматривавшие споры
по этому вопросу как отражение процессов по определению канона
или же попыток пересмотра его состава. Вопрос о каноничности
такого рода книги должен рассматриваться в соответствии с ее
характером. «Листы (а-гильйоним) и книги отступников (сифрей а-
минин)» и «книги, написанные с тех пор» (Тосефта, трактат Йадайим,
гл. 2, галаха 13), действительно, относятся к категориям, в которых
представлена неканоническая литература (2 и 3). Однако можно ли
из-за этого сделать такое же заключение и в отношении книг Песни
Песней, Екклесиаста и Есфири?
Тщательная проверка показывает, что нельзя! Лейман утверждает,
что та же школа (дом Шамая) и даже те же самые мудрецы, которые
постановили, что книга Екклесиаста не лишает руки ритуальной
*12
Вместе с тем о статусе книги
Иисуса Сираха см. сказанное
выше относительно категории
2 и комментарий к категории 3,
а также § 12.4.1. Определение
канонической литературы, не
являющейся боговдохновенной,
подходит и для описания статуса
га лахической литературы в
представлениях современного
еврея, строго блюдущего заповеди.
Иллюстрация 29
Гомер – знаменитый автор Илиады
и Одиссеи, первых письменных
памятников греческой литературы,
относящихся к 8 в. до н.э. Снимок
со скульптуры, обнаруженной
в Baiae в центральной Ита лии.
Скульпт ура выполнена в
эллинистической манере, принятой
во2в.дон.э.
384
Введение в библеистику
42122-12
чистоты*13
, не только приводят стихи из нее, но и толкуют их и
используют их в качестве авторитетных текстов в других своих
писаниях.
Вопрос 24
«[Книга] Екклесиаста не лишает руки чистоты, поскольку она есть
[произведение] мудрости Соломона» (Тосефта, трактат Йадайим,
гл. 2, галаха 14; ср. Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, л. 7).
Учитывая сказанное выше, как можно определить статус книги
Екклесиаста в свете этого высказывания р. Шимона Бен Менасии?
Аргументируйте!
То же явление, что наблюдалось по отношению к книге Екклесиаста,
имеет место и в связи с книгой Есфири: аморай Шмуэль постановил,
что «Есфирь не лишает руки чистоты» (Вавилонский Талмуд, трактат
Мегила, л. 7). Тем не менее он сам в том же талмудическом трактате
дает многочисленные комментарии и толкования на тексты из
этой книги (Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, л. 11, 13 и др.).
Шмуэль, разумеется, знал, что книга Есфири каждый год читается в
синагогах на праздник Пурим. Представляется, таким образом, что и
в этом случае, как и с книгой Екклесиаста, было выражено сомнение
не в каноничности этой книги, а в ее боговдохновенности, которой
определялись галахические, нормативные последствия. Одним из них
было постановление о том, что данная книга лишает (или не лишает)
руки ритуальной чистоты.
Сейчас мы перейдем к рассмотрению другого рода талмудических
споров, относящихся к вопросу о статусе книг Библии: полемике о
«сокрытии» книг, а затем вернемся к проблеме места дискуссий о
книгах, лишающих руки ритуальной чистоты, в истории канона.
12.5.3.
«Сокрытие» книг
Полемика о «сокрытии» книг и хранении их в генизах велась амораями
(в отличие от споров о книгах, лишающих руки ритуальной чистоты,
в которых принимали участие, преимущественно, таннаи).
Понятие гениза [отглагольное существительное от ганаз – «собирал,
помещал на хранение; прятал, скрывал», а также (перен.) «выводил
из употребления»] в иврите означает захоронение, «сокрытие»
*
13
Р. Йосе в Мишне, трактат
Йадайим, гл. 3, мишна 5;
р. Меир в Вавилонском Талмуде,
трактат Мегила, л. 7; р. Шимон
Бен Менасия – там же, а также
в Мишне, трактат Хагига, гл.1,
мишна 6 и 7; Тосефта, трактат
Йадайим, гл. 2, га лаха 14.
385
42122-12
Часть 12
священных предметов в закрытом, тайном месте (которое так и
называется – гениза, букв.: «тайник, хранилище») для того, чтобы
там они могли достойно окончить свое существование, оставаясь
вне сферы досягаемости общества. Такой порядок предусмотрен
для священных книг и других предметов, ставших негодными
к употреблению в силу различных обстоятельств: из-за того ли,
что они обветшали («... книга Торы, пришедшая в ветхость» –
Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, л. 26 об.), или оттого, что они
вышли из употребления (как, например, скиния собрания после того,
как был построен Храм – Тосефта, трактат Сота, гл. 13, галаха 1),
или же потому, что их использование было запрещено (книга Торы,
в которой есть больше двух ошибок на каждом листе – Вавилонский
Талмуд, трактат Менахот, л. 29 об.; или «написанная неевреем» или
«находившаяся в руках отступника» – Вавилонский Талмуд, трактат
Гитин, л. 45 об.).
Самая известная гениза была открыта в конце 19 в. в древней Каирской
синагоге и содержала многие бесценные памятники литературы и
истории, в том числе фрагменты рукописной книги Иисуса Сираха, о
которых речь шла в § 12.4.1.
Из споров амораев о «сокрытии» книг видно, что сомнению
подверглась святость не только книги Екклесиаста, но и Иезекииля и
Притчей, и это произошло после того, как эти книги были причислены
к священным:
Сказал р. Йеуда сын р. Шмуэля сына Шелата от имени Рава:
мудрецы хотели сокрыть (лигноз) книгу Екклесиаста, потому
что в ней есть писания, противоречащие друг другу, но почему
не сокрыли? Потому что она начинается словами Торы и ими же
заканчивается...
7
И хотели сокрыть (лигноз) книгу Притчей, в
которой есть писания, противоречащие друг другу.
(Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, л. 30 об.)
Сказал р. Йеуда, сказал Рав: следует вспоминать с благодарностью
этого человека, и имя его – Ханания Бен Хизкия, потому что если
бы не он, то была бы сокрыта (нигназ) книга Иезекииля, слова
7
На самом деле книга Екк лесиаста только заканчивается «словами Торы», т.е.
упоминанием о Боге и Его заповедях (12:13-14). Начало книги носит, скорее,
«подрывной» характер, но оно было истолковано в Талмуде таким образом, что в нем
наш ли намек на «слова Торы» (см. Вавилонский Талмуд, там же). Прим. науч. ред.
386
Введение в библеистику
42122-12
которой были в противоречии со словами Торы. Что он сделал?
Принесли ему три сотни кувшинов с маслом, и сидел он под
крышей, и толковал их [противоречащие Торе места].
(Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, л. 13 об.)
Вопрос 25
Сопоставьте следующие отрывки: Еккл 2:2 и 8:15;
Притч 26:4 и 26:5;
Иез 45:20 и Лев 23:23 и далее, Чис 29:1 и далее; Иез 44:22 и Лев 21:7,
14.
Могут ли данные примеры поддержать аргументацию, приведенную
в пользу требования «сокрыть» книги Екклесиаста, Притчей и
Иезекииля, выраженного в этих двух текстах из Талмуда?
■ Как Вы оцениваете эти утверждения мудрецов касательно
противоречий, обнаруженных в книгах Иезекииля, Притчей и
Екклесиаста? Являлось ли это обстоятельство истинной или
единственной причиной требования «сокрыть» данные книги из
канона?
Сомнительно, чтобы внутренние противоречия были истинной или
единственной причиной требования «сокрыть» упомянутые книги,
поскольку:
1. Еврейские мудрецы прекрасно осознавали, что в Библии имеются
противоречия. Они замечали их, и для них было привычным делом
снимать эти проблемы с помощью различных приемов толкования
текста, таких, например, как: «Два писания противоречат друг
другу, пока не появится третье и не укажет, как следует их
понимать» (барайта р. Йишмаэля, Сифра, 7)*14
.
Как правило,
отсюда не еще делалось заключение, что противоречивые книги
или писания следует «сокрыть».
2. Екклесиаст и Притчи не являются единственными книгами из
раздела Писаний, в которых есть внутренние противоречия.
Например, в стихах Пс 49(50):8-13; 50(51):18 заметно расхождение
с Пс 50(51)21; 65(66):13-15 и т.д. Точно так же в разделе Пророков
несоответствие сказанному в Торе встречается не в одной только
*
14
См. часть 1, § 1.3.1.1.
387
42122-12
Часть 12
книге Иезекииля. Это можно увидеть в Иер 7:22 (ср., например,
с Исх 12:21 и далее, 43 и далее; 13:1 и далее). И тем не менее в
литературе еврейских мудрецов не зафиксировано какое бы то ни
было предложение «сокрыть» книги Псалмов и Иеремии.
Создается впечатление, что проблематичность Иезекииля, Притчей и
Екклесиаста была связана с содержанием этих книг, а отнюдь не (или
не только) с обнаруженными в них внутренними противоречиями или
несоответствием Торе. В других произведениях еврейских мудрецов
можно найти некоторые указания на эту проблему:
Вот что произошло с пытливым отроком, который в доме
наставника его читал книгу Иезекииля: он проник в [тайну]
сияния (хашмаль)*15
, и вышел огонь из сияния, и испепелил
его. И хотели сокрыть книгу Иезекииля. Сказал им Ханания
Бен Хизкия: если он – мудрец, все ли мудрецы?!
(Вавилонский Талмуд, трактат Хагига, л. 13)
Не [следует] толковать [тайну] колесницы (меркава)*16
в
одиночку, разве что он [толкующий] – мудрец и способен
понять [смысл вещей] самостоятельно.
(Мишна, трактат Хагига, гл. 2, мишна 1)
Сказал р. Биньямин Бар Леви: мудрецы хотели сокрыть (лигноз)
книгу Екклесиаста, поскольку нашли в ней вещи, клонящиеся
к ереси.
(Вайикра Рабба, 28, 1)
Известия о дискуссиях, имевших место как среди таннаев, так и
среди амораев, относительно книг, лишающих руки ритуальной
чистоты, а также о «сокрытии» книг, вызывают вопросы касательно
характера канонизации. Какие соображения были решающими при
определении книг, долженствующих войти в Священное Писание?
Какими правами и полномочиями обладали те, кто мог принять такое
решение? И, разумеется, когда был окончательно установлен канон?
Некоторые исследователи ставят определение книг, лишающих руки
ритуальной чистоты, в прямую связь с окончательным установлением
неизменного состава канона. Когда было постановлено, что священные
книги лишают руки ритуальной чистоты, возникла необходимость
решить, на какие именно книги распространяется это определение,
иными словами – какие книги являются священными. В отношении
значительного большинства библейских книг никаких сомнений не
возникало. Мнения разделились только касательно считанных книг
*
15
Слово сияние (хашмаль) в Иез
1:5(4) служит для описания сияния,
исходящего от Бога (ср. Иез 8:2).
[От науч. ред.: в современном
иврите используется в значении
«электричество».]
*
16
Под колесницей (меркава)
мудрецы подразумевают
видение колес, представшее
Иезекиилю (Иез 1:4-28). Этот
термин используется также для
обозначения тайн Творения
и Божества, аллегорическое
(«сокрытое») толкование которых
основывается на видении колес
и Божественной колесницы у
Иезекииля.
388
Введение в библеистику
42122-12
из раздела Писаний. Вопрос о том, лишают ли они руки ритуальной
чистоты, был окончательно решен таннаями. Представители такого
подхода, например, М.-Ц. Сегаль, проводят четкое разграничение
между дискуссией о книгах, лишающих руки ритуальной чистоты, и
спорами о «сокрытии» книг. Последние имели место на более позднем
этапе, когда амораями были высказаны сомнения относительно таких
книг, как, например, Иезекииль и Притчи. Святость этих книг была
засвидетельствована еще задолго до полемики о «сокрытии» книг,
и никто не сомневался в их способности лишать руки ритуальной
чистоты. Отсюда Сегаль делает заключение, что разового решения
какого-либо авторитетного в иудаизме института, который бы
установил на веки вечные, какие книги (кроме Торы) войдут в канон,
не было: определенные колебания возникали снова и снова и в эпоху
амораев, пока не было достигнуто общее согласие в отношении
канона8
.
Й.-М. Гринц придерживается другого мнения касательно споров о
«сокрытии» книг и по вопросу о времени установления неизменного
состава канона. Он полагает, что полемика о книгах, лишающих руки
ритуальной чистоты, как и дискуссии о «сокрытии» книг, не связаны с
их канонизацией и включением в число «Священных Писаний». Эти
споры были попытками «отнять» у определенных книг их святость,
поскольку позднейшие поколения нашли в них причину для сомнений
в ее чистоте. Гринц основывается на том факте, что «сокрытие»
практиковалось только в отношении предмета, бывшего изначально
священным, но в котором был обнаружен изъян, делающий его
негодным к употреблению. Так, например, Хасмонеи «сокрыли» в
северо-восточном приделе Храма камни жертвенника, оскверненные
греческими царями (Мишна, трактат Мидот, гл. 1, мишна 6 [ср. 1
Мак 4:43-46]); «Книгу Торы, пришедшую в ветхость, сокрывают у
мудреца» (Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, л. 26 об.). В этом
плане, по мнению ученого, нет различия между лишением рук
чистоты книгами и их «сокрытием». Споры о лишении рук чистоты
возникли, как считает Гринц, из-за появления сектантских книг*17
и
попыток «протащить» их в Священное Писание, что вызвало вопросы
и относительно отдельных книг, которые уже были включены в
канон9
.
8
Сега ль М.- Ц. Введение в библеистику (Мево а-Микра). Иерусалим, 5727-1967. Т. 4. С.
819–829.
9
Гринц Й.-М . Введение в библеистику (Мевоэй а-Микра). Тель-Авив, 5732-1972. С. 43 и
далее.
*
17
Сектантские книги
–
«внешние», апокрифические
книги, написанные или
содержащиеся последователями
разного рода сект (как-то: ессеями
и ранними христианами) и
считающиеся ими священными
и авторитетными. Об объеме и
разнообразии этой литературы в
рассматриваемую эпоху можно
судить по открытиям, сделанным в
Кумране (см. § 12.4.8).
389
42122-12
Часть 12
Иллюстрация 30
Фрагмент
свитка
Благодарственных
гимнов, стр. 5, одной из ку мранских
рукописей. Благодарственные
гимны
явл яются сборником песнопений, пса лмов,
в
котором выражены размышления
последователя секты.
Гринц, опираясь на имеющиеся свидетельства (Иосифа Флавия,
барайты из трактата Бава Батра, л. 14–15, Седер Олам Рабба),
утверждает, что канон Библии стал неизменным уже в середине
–
конце персидской эпохи, вскоре после периода Эзры и Нехемии.
Он приходит к такому заключению, исходя и из слов внука Иисуса
Сираха, который сказал так: «Дед мой Иисус*18
, больше других
предаваясь изучению закона, пророков и других отеческих книг...».
По мнению Гринца, этот порядок отражает этапы канонизации:
Тора была известна [...] уже первым книжникам; отдельные
книги пророков стали священными, разумеется, еще при жизни
их составителей как слово Божие. Вместе с тем нынешний
состав сборника книг «двенадцати малых пророков» был
окончательно установлен, конечно же, во времена Эзры или
несколько позднее, после пророка Малахии. К разделу Пророков
были причислены и книги [Ранних пророков], составляющие
*
18
Иисус Сирах, как полагает
Гринц,жилв3в.дон.э.,анево2
в., как это принято считать (Гринц.
Введение в библеистику. С. 31).
Однако это мнение не разделяет
ни один из исследователей – см.
возражения Й. Клознера (История
Второго Храма (А-история шель а-
Байт а-Шени). Т. 2 . С. 161 и далее).
390
Введение в библеистику
42122-12
древнюю историографию [...] «Остальные книги»*19
в
терминологии внука Иисуса Сираха – «Писания» – это книги,
созданные, преимущественно, не пророками [имевшими
действительный дар Святого Духа], но людьми, верившими в
то, что на них снизошел Дух Святой [и эти книги вошли в канон
последними]10
.
*
19
«Остальные книги» –
перечитайте § 12.4.2 .
Выводы Гринца принципиально не отличаются от мнения, которое
впервые выразил р. Элия Бахур (Elia Levita)*20
в своей книге Традиция
Масоры (Масорет а-Масорет)*21 12
.
24 книги [Библии] не были составлены вместе, а они [мужи
Великого собора] соединили их и сделали из них три раздела
–
Закон, Пророки и Писания, и расположили [книги из разделов]
Пророков и Писаний одни за другими, не в том порядке, в каком
это сделали наши блаженной памяти учители в [трактате] Бава
Батра.
Согласно этому мнению, мужи Великого собора и были теми, кто
собрал воедино 24 книги и даже определил порядок их расположения
в соответствии с делением Библии на три раздела. Вместе с тем сами
книги уже существовали во времена Эзры.
На первый взгляд, мы находим тому подтверждение в трактате Авот
от р. Натана*22
(первая редакция, гл. 1):
Сначала говорили: Притчи, Песнь Песней и Екклесиаст были
сокрыты, поскольку в них – притчи, и они не из Писаний. И
сокрыли их, пока не пришли мужи Великого собора и не дали им
толкование.
В то же время это определение вызывает ряд вопросов: кем были
«мужи Великого собора»? Следует ли в любом случае отождествлять
их с собранием народа времен Эзры? Обсуждение этой темы см. в
§ 12.5.1. Учитывая свидетельства из литературы еврейских мудрецов
и показания других источников, трудно принять это противоречащее
им указание буквально, как достоверное свидетельство о канонизации
раздела Писаний.
10
Гринц. Указ. соч., с. 47–48
11
О Масоре см. часть 1, § 1.2 .1, прим.
*6
. Прим. науч. ред.
12
Р. Элия Бахур. Масорет а-Масорет. Факсимильное издание Гинцбурга. Б.м ., 1968. С.
120.
*
20
Р. Элия Бахур (1468/9–1549) –
сын Ашера а-Леви Ашкенази (Elia
Levita). См. о нем часть 1, § 1.4.2.
*
21
Традиция Масоры (Масорет
а-Масорет) – сочинение р. Элии
Бахура. Впервые опубликовано
в Венеции в 1539 г. Посвящено
толкованию понятий и знаков
Масоры11
. Предисловие к этому
труду является оригинальным
исследованием знаков огласовки,
кантилляции, а также Масоры
в целом. Здесь автор выдвинул
революционное для того
времени утверждение, принятое
сегодня всеми, что знаки
огласовки и кантилляции не
«были даны на Синае», но были
внесены в библейский текст в
пост талмудическую эпоху. Второе
издание книги, сопровожденное
переводом на английский и
комментариями К.-Д . Гинцбурга,
вышло в свет в Лондоне в 1867 г.
*
22
Авот от р. Натана (Авот
д’рабби Натан) – трактат,
присоединенный к мишнаитскому
разделу Незикин после трактата
Авот. Содержит речения мудрецов
и агадические повествования и
по своему содержанию является
своего рода дополнением
(тосефта) к трактату Авот. Из
названия видно, что составление
этого трактата приписыва лось
таннаю р. Натану а-Бавли
(Вавилонскому), современнику р.
Меира, однако сочинение в целом,
по всей видимости, относится к
более позднему времени.
391
42122-12
Часть 12
Представленная выше гипотеза Гринца проблематична по ряду причин,
на которых мы уже останавливались в предыдущем обсуждении темы.
Прежде всего, некоторые книги из раздела Писаний были составлены
после того, как, по мнению Гринца, был установлен неизменный
состав раздела Писаний*23
.
Кроме того, в книге Иисуса Сираха нет
упоминания о Данииле и Есфири*24
. И, наконец, точные указания на
постоянное число книг в каноне (двадцать две или двадцать четыре)
появляются лишь после разрушения Второго Храма*25
.
Тем не менее Гринц, возможно, прав в том, что датировку канонизации
Библии не следует «оттягивать» вплоть до появления однозначных
свидетельств о числе книг, т.е. 1 в. н.э., как это делают многие
исследователи. То, как в Третьей книге Эзры используется число
«двадцать четыре», напомним, наводит на мысль, что речь идет
о широко распространенном и давно известном понятии. Этому
соответствует и замечание Иосифа Флавия о том, что книги неизменны
«на протяжении стольких лет» (Против Апиона, I, 8).
С.-З. Лейман, исследование которого о канонизации в свете
раввинистической литературы мы цитировали в предыдущем
параграфе, также склоняется к этому мнению: источники не позволяют
точно датировать установление неизменного канона Библии, как и
выявить институт, принявший такое решение. Мы, следовательно,
можем только определить, с какого времени в Библию не добавлялись
новые книги, и сделать вывод, что в это время канон и был «закрыт,
запечатан». Лейман полагает, что это произошло в период Маккавеев
(середина 2 в. до н.э.).
Основу его аргументации составляет:
1. Деятельность по сбору книг, приписываемая Йеуде Маккавею во 2
Макк 2:14-15*26
.
2. Канонизация книги Даниила в ее настоящем виде произошла,
по всей видимости, в маккавейский период. С этого времени
нет никаких свидетельств, что в ортодоксальном иудаизме
рассматривалась возможность ввести в канон дополнительные
книги.
3. Появление во 2 в. до н.э. протолукиановской редакции
Септуагинты*27
свидетельствует о том, что начался процесс
фиксации древнееврейской версии текста Священного Писания
*
23
См. § 12.4.3.3.
*
24
Даже если допустить, что
этот мудрец жил в 3 в. до н.э.,
как утверждает Гринц, вызывает
удивление, что Иисус Сирах не
упоминает Даниила и Есфирь, в то
время как, по Гринцу, канон был
установлен в персидскую эпоху.
См. также § 12.4.1.3.
*
25
См. § 12.4.6 и 12.4.7.
*26
В этом вопросе мы расходимся
с Лейманом; см. § 12.4.3.3.
*27
См. § 12.4.8 .3.
392
Введение в библеистику
42122-12
–
процесс, необходимо требовавший наличие неизменного, четко
определенного канона13
.
■ Как, в свете этой теории, следует рассматривать дискуссии амораев
и таннаев о книгах, лишающих руки ритуальной чистоты, и о
«сокрытии» книг?
Анализ понятий, образованных реализациями корня «гимел-нун-
зайин» (гениза, лигноз и т.д.), проведенный Лейманом, сходен с их
толкованием, предложенным Гринцом: они указывают на выведение
из общественного пользования и «сокрытие» какого-либо предмета.
Как правило, речь идет о предметах священных, которые по той
или иной причине стали негодны к употреблению, но и уничтожить
их нельзя. Требование «сокрыть» книги Иезекииля, Притчей и
Екклесиаста, таким образом, не является выражением сомнений
ни в их святости, ни в их каноничности. Здесь не решается вопрос,
достойны ли они входить в канон, а только содержится требование
вывести их из общественного пользования из-за разного рода проблем,
которые вызваны содержанием этих книг. Что же касается дискуссии
о лишении рук ритуальной чистоты, то основная мысль Леймана, как
сказано, сводится к тому, что сомнение вызывала не каноничность
книг Екклесиаста, Песни Песней и Есфири, а их боговдохновенность.
В этом, по мнению Леймана, нет никакого противоречия с выводом,
что канон не изменялся уже со времен Маккавеев. Мудрецы,
отрицавшие способность этих книг лишать руки ритуальной чистоты,
хотели, вследствие проблематичности содержания этих книг, придать
им статус, отличный от статуса других книг Библии, – канонических
книг, не являющихся боговдохновенными. Тем не менее в конце 3
в. н.э. было достигнуто общее согласие и касательно святости этих
«сомнительных» книг.
Можно спорить с предложенной Лейманом датировкой установления
неизменного состава канона периодом Маккавеев. В то же время
представляется, что разграничение между каноничностью и
святостью, проходящее красной нитью через все его исследование,
вполне оправдано. Хотя боговдохновенность и является канонической
чертой, иными словами, она присваивается, как правило,
13
Лейман. Указ. соч., с. 131–132.
393
42122-12
Часть 12
каноническим книгам, она все же необязательно вытекает из самого
характера понятия «канон». Вполне допустима ситуация, когда эта
черта продолжает совершать разного рода эволюции и после того, как
канон уже определен и стал неизменным.
Вместе с тем само понятие «каноническая литература, не являющаяся
боговдохновенной», так убедительно раскрытое Лейманом, служит
некоторым препятствием для его утверждения, что канон был «закрыт»
в эпоху Маккавеев. Выходит, что мудрецы, считавшие Есфирь, Песнь
Песней и Екклесиаст каноническими небоговдохновенными книгами
(= не лишающими руки ритуальной чистоты), хотели, в сущности,
уравнять их статус со статусом книги Иисуса Сираха, которая в
талмудический период также рассматривалась как каноническая
книга, не являющаяся боговдохновенной. В этой связи трудно
избавиться от впечатления, что в рассматриваемую эпоху границы
библейского канона все еще были несколько расплывчаты, «текучи».
394
Введение в библеистику
42122-12
В данной части курса мы предприняли попытку проанализировать
различные категории и составляющие процесса собирания библейских
книг и определения их как Священного писания иудаизма. Ниже мы
вкратце напомним выводы и предположения, к которым мы пришли в
ходе обсуждения этой сложной и запутанной проблемы в предыдущих
главах, и подытожим их.
Анализ, сопоставление и историческая оценка различных свиде-
тельств, относящихся к собиранию и канонизации книг Библии, не
позволяют в полной мере восстановить картину этого процесса. В
любом случае, очевидно, что он был достаточно продолжительным.
Своими корнями данный процесс уходит в эпоху Первого Храма. По-
ложительные же известия о его окончании можно найти лишь по-
сле разрушения Второго Храма. Только в документах, относящихся
к этому периоду, мы встречаем четкое указание на двадцать четыре
книги Библии (Третья книга Эзры), в которых нельзя «ни прибавить,
ни изъять, ни изменить что-либо» (Иосиф Флавий. Против Апиона).
Эти свидетельства также наводят на мысль, что понятие «двадцать
четыре» (Третья книга Эзры) было уже широко известно и распро-
странено, и, возможно, как выразился Иосиф Флавий, священно «на
протяжении стольких лет». Вместе с тем в источниках, относящихся
к периоду до разрушения Второго Храма (как-то: кумранских рукопи-
сях, сочинениях Филона Александрийского и Новом Завете1
, которые
подчас не представляют ортодоксальный иудаизм), мы не нашли ни
прямого упоминания четко определенного сборника из двадцати че-
тырех книг, ни даже такого похода к ним, который по своей жесткости
был бы сравним с подходом, отразившимся в свидетельствах периода
после разрушения Второго Храма. Более того, колебания, сомнения
12.6. Заключение:
история канонизации Библии
1
Впрочем, как было отмечено выше (§ 12.4.5), точная датировка ряда новозаветных
текстов вызывает сомнения, и некоторые из них предположительно датируются как
раз периодом после разрушения Второго Храма. Прим. науч. ред.
395
42122-12
Часть 12
и споры о некоторых книгах продолжались вплоть до эпохи амораев,
как это видно из талмудических дискуссий о книгах, лишающих руки
ритуальной чистоты, и о «сокрытии» книг.
Эти данные позволяют выявить некоторые особенности процесса
канонизации:
1. Если в эпоху амораев были возможны дискуссии о святости
некоторых книг Библии, то отсюда следует, что неизменный канон
не был установлен каким-либо высшим национально-религиозным
институтом типа суда [мудрецов]. Ведь «суд [мудрецов] не может
отменить постановление другого суда [мудрецов], если только он
не выше его по мудрости и больше его по составу» (Мишна, трактат
Эдуйот, гл. 1, мишна 5), а последующие поколения мудрецов не
считали себя выше своих предшественников2
.
2. По мнению целого ряда исследователей, «собрание» в Явне,
проходившее в конце 1 в. н.э., провозгласило «закрытие» сборника
Писаний и окончательно установило канон Библии. Вместе с
тем очевидно, что это «собрание» вынесло решение не как суд
[мудрецов], что сделало бы невозможным обжалование его
постановления. Самое большее, оно действовало как собрание
мудрецов, йешива (см. сказанное р. Шимоном Бен Азаем в Мишне,
трактат Йадайим, гл. 3, мишна 5: «Мне было передано из уст
семидесяти двух старцев в тот день, когда они сделали главой
своего собрания р. Элазара Бен Азарию [букв.: «усадили... в
заседание» – hошиву ба-йешива], что Песнь Песней и Екклесиаст
лишают руки ритуальной чистоты»). Тем не менее не исключено,
что вопрос о святости книг обсуждался лишь в рамках дискуссии,
целью которой было установить практические правила (галаху)
по проблеме лишения рук ритуальной чистоты. Возможно, здесь
слышны лишь отзвуки такого же спора по частному вопросу, «как
и все остальные споры по вопросам Галахи, которые обыкновенно
велись в собраниях мудрецов»3
.
3. Возникает вопрос: могло ли решение какого бы то ни было
общенационального института определить для народа, какие
книги являются священными? С одной стороны, справедливо
утверждение, что святость книг Библии не могла возникнуть
2
Сегаль М.- Ц. Введение в библеистику (Мево а-Микра). Т. 4. С. 828.
3
Там же.
396
Введение в библеистику
42122-12
«в силу указа, постановления или определения какого-то
полномочного религиозного института». Вероятнее, что такой
статус сложился на основе «всеобщего согласия самой нации»,
признания боговдохновенности этих книг и их высшего
религиозного авторитета4
.
Очевидно, что это признание шло
«снизу», а не было навязано «сверху»*1
.
С другой стороны, не
лишено основания и утверждение, что «... в [духовной жизни]
нации [всегда] присутствуют различные течения, и невозможно,
чтобы между ними не было расхождений в оценке книг... Между
тем в Священном Писании порядок и число книг неизменно, есть
четкое деление на разделы... Такие определенные границы не
могли быть обозначены без решения авторитетного института,
опирающегося, разумеется, на общее согласие»5
.
И тем не менее мы считаем, что не следует придавать чрезвычайную
важность этому «решению авторитетного института». Слишком
неопределенными являются относящиеся к периоду после разрушения
Второго Храма известия об официальном или же полуофициальном
решении, определившем содержание канона. Упомянутые выше
талмудические дискуссии также свидетельствуют, что если такое
постановление и было принято, оно не имело абсолютной силы.
Даже Кофман, настойчиво указывая на необходимость подобного
решения, признает, что оно несомненно опиралось «на общее
согласие». Это «общее согласие», или разделяемое широкими
кругами последователей ортодоксального иудаизма признание
высшей святости 24 книг Библии, действительно выступает в роли
главной движущей силы в установлении канона. Вместе с тем этот
фактор, несомненно, носил достаточно сложный характер и имел
длительную историю. Отражение основных этапов последней
сохранилось в трехчленном делении Библии. На первый взгляд, оно
игнорирует очевидную взаимосвязь, выражающуюся в общности
затрагиваемых вопросов, тематики, описываемой эпохи и т.д., между
некоторыми книгами из раздела Писаний (Руфь, Даниил, Хроники) и
книгами, включенными в раздел Пророков. Порядок расположения
этих сборников в Библии является одновременно и историческим
порядком их канонизации.
Канонизация Закона приходится уже на период Эзры, и, во всяком
случае, это произошло до появления на исторической сцене
*
1
См. об этом мнение М. Гарана
в статье «Проблемы истории
библейского канона», приведенной
в приложении 2. Обратите особое
внимание на с. 442 -443.
4
Там же.
5
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Иерусалим – Тель-
Авив, 5717-1957. Т. 4. Кн. 1. С. 415, прим. 3.
397
42122-12
Часть 12
Александрадра Македонского, иными словами – в 5 или 4 в. до
н.э. (верхняя граница определяется, как известно, расколом между
иудеями и самаритянами)*2
.
Главное подтверждение тому мы
находим уже в самой Библии*3
, но об особой святости Пятикнижия
говорят и все рассмотренные выше внебиблейские источники, вне
зависимости от мировоззрения авторов и их конфессиональной
принадлежности. В талмудической литературе также имеются
подобного рода свидетельства: из них следует, что Моисей получил
Тору из уст Божиих*4
.
Из этих источников неясно, проводилось ли
уже различие между духом Божиим, сходившим на пророков, и духом
Божиим, по внушению которого написаны Писания, и отразилось ли
в них существенное отличие в статусе между книгами Пророков и
книгами из раздела Писаний*5
.
Что же касается Закона, сомнения в
его исключительной святости просто не имели места: источник его
–
Бог, тогда как Пророки и Писания были составлены людьми.
Очевидно также, что Пятикнижие служило критерием для оценки
книг из разделов Пророков и Писаний. Так, например, было в случае
с намерением «сокрыть» книгу Иезекииля, «слова которой были в
противоречии со словами Торы», и т.п.
*6
В большинстве своем книги Пророков были уже признаны
священными во время канонизации Закона. Вместе с тем первое
свидетельство о том, что раздел Пророков полностью сформировался,
встречается только у Иисуса Сираха в «Восхвалении отцов мира»*7
.
Можно допустить, что этот сборник стал каноническим до Иисуса
Сираха, но уже после раскола между иудеями и самаритянами, т.е. в
3в.дон.э.
На канонический статус сборника Писаний указывают лишь
упоминания 24 книг Библии в талмудической литературе, а также
свидетельства поздних «внешних» авторов (Третья книга Эзры,
Против Апиона). Не исключено, что «общее согласие» в отношении
данного раздела Библии сложилось в более ранний период. Однако
очевидно, что канонизация Писаний сопровождалась сомнениями
и дискуссиями, гораздо более многочисленными, чем в случае с
Законом и Пророками.
*
2
См. § 12.3.5.
*
3
Перечитайте § 12.3.1 и 12.3.4.
6
На иврите существует ясная терминологическая разница между руах а-невуа (букв.:
«пророческий дух») и руа х а-кодеш (букв.: «святой дух»). Первый и высший тип
божественного вдохновения относят к книгам из раздела Пророков, а второй – к
книгам из раздела Писаний. Прим. пер.
*
7
См. § 12.4.1.
*
4
Перечитайте § 1.2 .2 в первой
части курса.
*
5
Такое разграничение широко
распространено в трудах
средневековых комментаторов.
Рамбам (Путеводитель
колеблющихся (Морэ невухим),
часть вторая, гл. 45) относит
написание книг Писаний
по внушению духа Божия к
пророчеству более низкой ступени,
чем в книгах «Исаии и Иеремии...
и подобных им». Комментатор р.
Давид Кимхи (Радак; ок. 1160–
1235) в предисловии к толкованию
на книгу Псалмов также отмечает,
что эта книга включена в раздел
Писаний, а не в число Пророков,
«поскольку слова ее были
произнесены не в [духе Божием,
действовавшем в] пророках, но
в духе Божием [проявившимся в
Писаниях]»6
.
*
6
См. § 12.5.3.
398
Введение в библеистику
42122-12
Окончание этих споров иногда связывают с распространением
использования свитков больших размеров или кодексов. Кодекс мог
вместить несколько книг или даже всю Библию. М. Гаран считает,
что введение кодекса (в 4 в. н.э., по его мнению) повлекло за собой
не только дискуссии и определения о порядке расположения книг в
Библии (как, например, в трактате Бава Батра, л. 14)*8
, но и подвело
черту под спорами о книгах, лишающих руки ритуальной чистоты,
продолжавшимися вплоть до этого времени. Книги, в отношении
которых велась полемика, такие, как Песнь Песней, Екклесиаст,
Есфирь, отныне вошли в кодексы, и никто уже не ставил под
сомнение их святость. С другой стороны, другие книги (широко
распространенные или же имевшие статус частичной святости) не
были включены в кодексы, что привело к окончательному исключению
их из канона (ярким примером тому служит книга Иисуса, сына
Сирахова).
По поводу этого интересного предположения заметим лишь, что и
само включение или невключение книг в кодекс является своего рода
решением. Было ли оно «официальным», «институциональным» и
т.п., или нет, очевидно, что прийти к нему стало возможным только на
основе «общего согласия» относительно двадцати четырех священных
книг, и что такое согласие сформировалось в иудаизме уже задолго до
этого.
*
8
См. § 12.1.2-3.
GHBKJ:TYBZ
399
42122-12
Часть 12
GHBKJ:TYBZ
400
Введение в библеистику
42122-12
401
42122-12
Часть 12
Открытие кумранских рукописей и их приобретение.
–
Известия об аналогичных находках в этом районе в
древности. – История района. – Время написания рукописей.
–
Их характеристика.
–
Кем были члены кумранской
общины? (В свете данных небиблейских рукописей).
–
Книги, рассматриваемые ими как священные.
На исходе весны 1947 г., накануне Войны за независимость, в
Иудейской пустыне были обнаружены семь рукописей, сохра-
нившихся полностью или почти полностью. Точнее, они были
открыты в пещере, находящейся в двенадцати километрах к югу
от Иерихона, в четырех километрах к северу от Эйн-Фашха и
менее чем в двух километрах от западного побережья Мертво-
го моря, – в ущелье Кумран, в местности, называемой Хирбет-
Кумран, расположенной неподалеку от северо-восточного побе-
режья Мертвого (Соленого) моря. Вслед за Мартином Нотом(1)
некоторые исследователи отождествляют этот географический
пункт с Ир-Мелах (букв.: «соленый город») – одним из городов,
доставшихся в удел колену Йеуды, согласно Нав 15:62. В соот-
ветствии с местом находки данные рукописи (а также открытые
впоследствии) называют «рукописями Иудейской пустыни»,
«рукописями Мертвого моря» (Dead Sea Scrolls), «кумранскими
рукописями» или «сокрытыми рукописями» (см. ниже).
Интересное, живое и захватывающее описание открытия и его
обстоятельств дано в книге Й. Йадина «Сокрытые рукописи из
Иудейской пустыни» (Иерусалим – Тель-Авив, 5717-1957; 2-е
Приложение 1
Р. Вайс
Библия кумранской общины1
1
Вайс Р. Странствие по Библии (Мишшут ба-Микра). Иерусалим, 5736-1976. С. 221–
237.
402
Введение в библеистику
42122-12
изд.
–
5718-1958). Как обычно для замечательных открытий, и
это открытие было сделано случайно, благодаря бедуину по
имени Мухаммед эд-Диб из племени Таамире и его товарищу.
Весной 1947 г., разыскивая потерявшуюся козу, они набрели на
пещеру и на полу ее увидели кувшины, в которых они наш-
ли связки рукописей. Несколько недель рукописи находились
в шатрах бедуинов, а затем их переправили в Бет-Лехем (Виф-
леем), куда бедуины обычно отправляли на продажу такого
рода вещи. В конце концов, рукописи были приобретены анти-
кваром, принадлежащим к яковитской христианской общине в
Иерусалиме, после совета с митрополитом монастыря святого
Марка в Старом городе Самуилом-Афанасием. Четыре из этих
рукописей (свиток Исаии, называемый «Полный», поскольку
он является полным списком с книги Исаии, или «Первый»,
т.к. он был опубликован первым(2); Устав общины (Серех а-
йахад)(3); Комментарий (пешер) на книгу пророка Аввакума;
Апокрифическая книга Бытия(4)) митрополит переправил в
1948 г. в США. Там в 1954 г. их приобрел для правительства Из-
раиля Й. Йадин за четверть миллиона долларов. Остальные три
рукописи (Второй свиток Исаии, в этом списке сохранилась
примерно треть этой книги, и лишь главы 53–60 представле-
ны здесь практически полностью; Благодарственные гимны;
Свиток Войны, названный позднее Война сынов света против
сынов тьмы(4)) купил для Еврейского университета в Иеруса-
лиме Э.-Л. Сукеник, первым признавший огромное значение и
древность этих материалов из Кумрана. Ныне, как известно, эти
семь рукописей представлены в Дворце книги в Музее Израиля
в Иерусалиме.
Но это было только начало. Отгремели сражения Войны за
независимость, и через год с лишним, в начале 1949 г., начались
раскопки под руководством де Во (Roland de Vaux). Сначала
они велись в той пещере, где были обнаружены первые семь
рукописей, называемой поэтому первой пещерой, а затем
и в остальных пещерах Кумрана и окрестностей, – в Вади
Мураббаат, в Нахаль Хевер и Нахаль Цеэлим, расположенном
неподалеку от Эн-Геди. Всего было исследовано около трехсот
пещер, однако подавляющее большинство находок – десятки
тысяч фрагментов и гораздо меньшее число (около двенадцати)
полностью или почти полностью сохранившихся рукописей
были найдены в одиннадцати пещерах Кумрана.
403
42122-12
Часть 12
Сохранилось несколько свидетельств об аналогичных
нынешнему открытиях, сделанных в районе Мертвого моря в
древности:
1. Епископ Епифаний Саламинский2
, живший в 4 в., повествует
о древнееврейских и греческих списках Библии, найденных в
кувшинах в 217 г. около Иерихона. Знаменитые учители церкви
Ориген (185–254) и Евсевий (3–4 вв.) также упоминают это
открытие. По свидетельству Оригена, среди этих рукописей
был греческий список книги Псалмов. По всей видимости,
Ориген воспользовался этими материалами, составляя свое
сочинение, названное «гекзапла», т.е. список Ветхого Завета,
объединяющий шесть редакций текста, каждая из которых
помещена на особом столбце.
2. Митрополит Селевкии Тимофей I (726–819) в послании
от 800 г. пишет о рукописях, обнаруженных в его время
(примерно за десять лет до написания этого послания) в пещере
около Иерихона. Их нашел араб, зашедший в эту пещеру в
поисках своей собаки. Он сообщил об этом иерусалимским
иудеям, и те осмотрели пещеру. Один из них (христианин по
вероисповеданию) рассказал Тимофею, что там были найдены
более двухсот псалмов, многие из которых не были известны до
сих пор. Обнаруженные рукописи содержали как библейские,
так и небиблейские произведения.
Из приведенных свидетельств, разумеется, трудно вывести
однозначное заключение, что под местом «около Иерихона», где
были сделаны эти находки, подразумевается именно Хирбет-
Кумран. Вместе с тем это предположение в некоторой степени
подтверждается самим характером найденных материалов,
сходным с характером рукописей из Кумрана. И эти свитки
2
В патрологии он известен как святой Епифаний, архиепископ Кипрский (307–403 гг.) .
Происходил из бедной иудейской семьи. Активно боролся против ариан, проповедова л
среди персов-огнепоклонников. В сане епископа Саламинского (367 г.) участвова л в
соборах. Наиболее известны его сочинения «Анкорат» (Якорь веры) и «Панарий»
(Домашняя аптека). Его перу также принадлежит книга «О весах и мерах», в которой
среди прочего говорится и о греческих переводах Ветхого завета, списках Библии, в ней
же перечислены канонические книги Ветхого Завета. Подробнее о нем см.: Филарет
(Гумилевский), архиепископ. Историческое учение об отцах церкви. М ., 1996р
. Т.2.С.
183–190. Прим. пер.
404
Введение в библеистику
42122-12
были обнаружены около Иерихона в глиняных кувшинах;
среди них также были не только библейские сочинения на
древнееврейском и греческом языках, но и небиблейские.
Сукеник вполне допускает такую возможность, поскольку «...
по свидетельству археологов, [в первой пещере Хирбет-Кумран]
было обнаружено множество осколков глиняных сосудов,
большая часть которых была разбита еще задолго до нашего
времени»(5)
.
В ходе раскопок в Хирбет-Кумран выяснилось, что заселение
этой местности, ныне лежащей в руинах, впервые началось
в 9 в. до н.э. Через пять веков после разрушения этого
населенного пункта, ок. 100 г. до н.э. на прежнем пепелище
возникли новые поселения. Согласно де Во, проводившему
раскопки совместно с Ланкестером Хардингом (Lankester G.
Harding), они перестали существовать весной 31 г. до н.э., когда
в Иудее произошло землетрясение (о котором рассказывает
Иосиф Флавий в «Иудейской войне», кн. I, гл. 19, 4). Так
закончился первый период. Второй период – новое заселение
–
начался несколько позднее, на стыке эр, и завершился в июне
68 г. н.э., когда в разгар первого восстания против римлян
император Веспасиан захватил Иерихон и тогда же (по мнению
де Во) овладел и Кумраном. И действительно, самые поздние
монеты, обнаруженные в Хирбет-Кумран, относятся ко второму
году восстания (68 г. н.э.). После 68 г. здесь не было поселений
–
они были разрушены, остался только римский гарнизон с
задачей контролировать с востока дорогу на Иерусалим. (На
основании дюжины монет времен Бар Кохбы [132–135 гг. н.э.]
можно предположить, что этот разрушенный населенный
пункт служил местом дислокации военного подразделения
повстанцев.)
Такова история этой местности. Среди ученых имеются
разногласия только по вопросу о том, какой промежуток времени
отделяет первое заселение Кумрана от второго. Так, по мнению
Б. Мазара(6) археологические данные свидетельствуют о том, что
оставление этого района (Кумрана, Эн-Геди и их окрестностей)
произошло до землетрясения и не было связано с ним. Оно было
вызвано вторжением парфян и войной последнего из Маккавеев
Маттитии (Маттафии) Антигона против Ирода в 40–37 гг. до
н.э. Что совершенно очевидно, так это то, что рукописи были
закопаны в различных пещерах самое позднее (terminus ad
quem) во время июньских событий 68 года н.э., из-за которых
405
42122-12
Часть 12
жители Иудейской пустыни вынуждены были оставить свои
дома.
Следовательно, рукописи были написаны ранее. Большинство
исследователей единодушно датирует их периодом между
3-2 вв. до н.э. и 1 в. н.э. Помимо археологических данных из пе-
щер и строений Хирбет-Кумран и Эйн-Фашха (остраконы, мо-
неты и т.п.), в самих рукописях содержится информация, позво-
ляющая сделать достаточно обоснованные выводы о времени
их составления. Это: (1) данные палеографии (наука о древнем
письме). В письме, которым написаны эти памятники, можно
различить три этапа: домаккавейский, маккавейский и ироди-
анский. (2) Данные языка и орфографии. Язык этих произве-
дений обнаруживает значительное сходство с поздним библей-
ским ивритом [литература эпохи Второго Храма]. Значитель-
ное влияние на него оказал и арамейский язык. Орфография3 и
другие лингвистические характеристики также указывают на
период между последними веками до н.э и 1 в. н.э. (3) Упоми-
нания исторических лиц и событий. В одной из рукописей
–
Комментарии на книгу Наума – по поводу слов «...логовища
свои растерзанным» (Наум 2:12(13)) говорится (л. 1, стр. 6): «тол-
кование сему [относится] к яростному льву... который повесит
живых людей». Из сказанного Иосифом Флавием (там же, гл.
4, 6) можно заключить, что здесь речь идет об Александре Ян-
нае. После победы над Деметрием III (96–88 гг. до н.э.), одним
из последних царей селевкидской династии, он покарал своих
противников, вошедших в сношения с Деметрием: «Он распял
восемьсот пленников посреди города, а жен и детей их он убил
на их глазах». И действительно, в толковании на слова: «... по
которому ходил лев (ари), лев (лави), львенок» (Наум 2:11(12))
прямо упомянут Деметрий. Здесь написано так (там же, стр. 2):
«]трии, греческом царе, который хотел прийти в Иерусалим по
совету толкователей скользкого / льстивых толкователей». Под
выражением «толкователи скользкого / льстивые толкователи»
(дорше ha-халакот), являющимся библейской реминисценцией
3
Характерным признаком кумранской орфографии является использование
многочисленных matres lectionis (иммот криа), порой довольно непоследовательное
(так, слово зот – «эта», может быть передано на письме различными способами: «зайн-
алеф-вав-тав», «зайин-вав-а леф-тав», «зайин-вав-тав»). Тенденция к увеличению
использования matres lectionis намечается уже в позднем библейском иврите (см. часть
8, § 8.1.1.2). Прим. науч. ред.
406
Введение в библеистику
42122-12
(ср. «говорите нам лестное (дабберу лану халакот)» – Ис 30:10),
подразумеваются, по всей видимости, фарисеи (см. ниже). Из
приведенного отрывка очевидно, что данное толкование было
составлено в 1 в. до н.э.
Без малого два тысячелетия эти памятники были сокрыты. И тем
не менее их нашли по большей части в сравнительно хорошем
состоянии. Причиной тому было их хранение в глиняных
сосудах (см. Иер 32:14), но в основном этому способствовал
чистый и сухой воздух Иудейской пустыни, защитивший их от
полного уничтожения.
До настоящего времени расшифрована и опубликована лишь
часть этих материалов (о которой написаны бесчисленные ра-
боты(7)). Однако уже известно, что «кумранская библиотека»
была не только достаточно богатой, но и отличалась чрезвы-
чайным многообразием. Четвертую ее часть составляют спи-
ски, в основном, фрагменты списков книг Библии. Подавля-
ющее большинство этих памятников написано обычным асси-
рийским, «квадратным» письмом, и лишь отдельные рукописи
–
палеоеврейским. Что же касается остального материала, то в
него входят помимо собрания [библейских] стихов (Testimonia
[= свидетельства]) отрывки из арамейского перевода книг
Левит и Иова и из греческого перевода книг Левит и Чисел.
Сюда также относятся фрагменты первоначального древнеев-
рейского или арамейского текста «внешних» книг (апокрифов
и псевдоэпиграфов), отсутствующих в Священном Писании
ортодоксального иудаизма. Ранее эти памятники были извест-
ны нам только по христианской традиции канона, из вторых
или третьих рук, на греческом, латинском, сирийском и эфи-
опском языках. Исключение составляет книга Премудрости
Иисуса, сына Сирахова, две трети древнееврейского текста ко-
торой, не считая выдержек из нее в талмудической литературе,
известны по рукописям 10–11 вв., обнаруженным в конце про-
шлого века и в 5689-1929. Из этих памятников в Кумране были
найдены отрывки из книг Иисуса Сираха, Юбилеев, Еноха,
Товита, Иудифи, послания Иеремии, Завещания Леви и др.
Среди песнопений встречаются и апокрифические псалмы,
т.е. не вошедшие в каноническую книгу Псалмов, часть кото-
рых сохранилась в Септуагинте и Пешитте[(8)]. Помимо этих
апокрифических книг и псалмов в Кумране были открыты не
известные ранее сочинения такого рода, как, например, апокри-
407
42122-12
Часть 12
фическая книга Иисуса Навина (Славословия Иисуса Нави-
на), а также фрагмент рукописи, которую ее издатель М. Байе(9)
определил как отрывок из апокрифического
сочинения о
Войне Давида с Голиафом. По мнению Ш. Тальмона,
в этом произведении Моисей описывает свою Войну с Огом,
царем Басанским (Васанским) и страной его(10)
. Широко из-
вестна одна из рукописей из первой пещеры на арамейском
языке, дошедшая до нас в очень плохом состоянии. Сначала ее
рассматривали как одну из утерянных апокрифических книг
–
книгу Лемеха (Ламеха), поскольку во фрагментах, оторвав-
шихся от свитка, встречается имя «Лемех». После того как сви-
ток был развернут, Й. Йадину, который, как сказано, приобрел
и расшифровал его, стало ясно, что слова Лемеха составляют
лишь часть рукописи, тогда как остальной текст посвящен по-
вествованиям книги Бытия, а точнее – Еноху, Ною и Авраму.
Это сочинение обладает характерными чертами псевдоэпигра-
фов (оно, в основном, обнаруживает сходство в содержании и в
деталях с книгами Юбилеев и Еноха), в текст помещены много-
численные толкования библейских стихов. Поэтому Й. Йадин
издал его в 5717-1957 г. (совместно с Н. Авигадом) под назва-
нием «Апокрифическая книга Бытия» (Б. Мазар предложил
другое название: «Книга праотцев»). Однако помимо свитков и
фрагментов свитков, являющихся списками книг, распростра-
ненных в широких слоях народа, имеется немалое число ори-
гинальных произведений, составленных членами кумранской
общины. Таковы сочинения, называемые толкованиями или
комментариями (пешарим)[(11)], в которых дается комментарий
к библейским книгам, а точнее – в которых они истолкованы
путем их актуализации. Почти полностью сохранился Коммен-
тарий на книгу Аввакума, частично, в более или менее зна-
чительных фрагментах, – толкования на книги Исаии, Осии,
Наума, Софонии (Цефании), Псалмов, и, возможно, на книгу
Михея, Быт 49:10, 2 Сам 7 (пророчество Натана пророка). До-
шел до нас и отрывок сочинения, в котором содержался Сбор-
ник толкований на несколько библейских текстов (Florilegium
[= антология]). Обнаружены также рукописи уставов, норм,
основ вероучения – Список уставов (Мегилат а-срахим), из
которых в первую очередь следует назвать Устав общины (Се-
рех а-йахад; см. ниже). Этот устав (серех) имел первостепенное
значение, о чем говорит тот факт, что помимо рукописи в пер-
вой пещере, фрагменты этого сочинения были найдены и в дру-
гих пещерах. В некоторой степени сходен с ним и Дамасский
408
Введение в библеистику
42122-12
документ. И в нем содержатся нормы, поучения-увещания, но,
кроме того, здесь дан обзор истории Израиля с точки зрения
современности и особенно с позиций тех кругов, которым было
адресовано это сочинение, – людей, вышедших из «земли Иу-
деи» и проживающих в «земле Дамаска». Среди исследователей
существуют разногласия по вопросу о том, как следует пони-
мать слово «Дамаск»: имеется ли в виду город в Сирии, или
же это название является поэтической метафорой, относящейся
к другому месту. Особенностью этого свитка является то, что
практически полный поздний список с него был обнаружен
в виде листов книги, исписанных с двух сторон, еще в конце
прошлого века (1896) Соломоном Шехтером в Каирской генизе
(священнохранилище). Дамасский документ снова был най-
ден в Кумране, причем более чем в одном списке. Чем-то вроде
книги Псалмов являются Благодарственные гимны, в кото-
рых содержится более тридцати благодарственных песнопений
Господу. Изображение последних времен дано в рукописи под
названием Война сынов света против сынов тьмы. Уставы на
будущие времена приведены в Уставе собрания (Серех а-эда)4
.
Благословения, предназначенные для чтения в праздники, на-
ходятся в Уставе благословений (Серех а-брахот). Из всех
кумранских находок, которые ученым удалось расшифровать,
самая загадочная – это Медный свиток. Текст вырезан на двух
медных листах, найденных в третьей пещере, каждый из ли-
стов свернут как свиток. Здесь дается список мест, в которых
закопаны клады золота, серебра, монет и различной утвари.
Согласно одному предположению, здесь речь идет о выдуман-
ных, мифических сокровищах. Другие полагают, что в Медном
свитке говорится о действительно существующих спрятанных
[храмовых] сокровищах. Помимо указанных рукописей, были
обнаружены и другие, например, Храмовый свиток, а также
фрагменты, часть которых еще не опубликована и даже не рас-
шифрована.
С помощью «толкований» (пешарим) и небиблейских сочинений
можно составить некоторое представление о людях, живших в
4
Названия кумранских рукописей зачастую давались их издателями или
исследовател ям и, поэтому здесь возможны разночтения. Так, у И.Д. Амусина
Устав собрания назван «текстом “Двух колонок”» (см.: Тексты Кумрана. Вып. 1...
С. 65). В западной литературе Устав общины (Серех а-йахад) принято называть
Дисциплинарным уставом (the Manual of Discipline). Название Серех а-эда можно
было бы также перевести как «Устав общины»; мы переводим его здесь как «Устав
собрания» в целях различения между ним и Уставом общины (Серех а-йахад). Прим.
пер. и науч. ред.
409
42122-12
Часть 12
этот период в нынешнем Хирбет-Кумран. Ведь в памятниках
такого рода выражены их представления и отразился образ
жизни и организация общины. В их сочинениях неоднократно
высказывается идея о том, что воля Божия управляет делами
Его творений не только с того времени, когда они приступают к
своей деятельности, но еще задолго до их творения. Например,
автор Благодарственных гимнов говорит так (л. 1, стр. 7):
«Прежде сотворения их ведал Ты дела их» (ср. также Дамасский
документ, л. 2, стр. 7–8). В апокрифическом произведении из
четвертой пещеры о Боге сказано: «Прежде сотворения их
Он знал помышлен[ия их]». В сущности, и в ортодоксальном
иудаизме один из догматов гласит, что Господу все известно
заранее, как о том учит, например, трактат Авот, гл. 3, мишна
15: «все предведомо, ожидаемо». Однако здесь в качестве
основополагающего принципа наряду с упомянутым выше
выступает следующий: «И право дано [человеку выбирать
злое или доброе]... и всё [будет судимо] по делам [человека]».
В представлении же кумранских отшельников люди (как и
прочие творения) действуют в соответствии с божественными
предначертаниями, которые, как сказано, были еще до их
сотворения. Все, что они ни сделают, является, в сущности,
исполнением роли, которая была возложена на них с их
творением. Автор Устава общины выразился об этом так (л. 3,
стр. 15): «И прежде бытия их уготовил им все помыслы их, и,
будучи призваны по замыслу величия Его, исполнят деяния
свои, не допуская изменений». Таким образом, можно сделать
заключение о вере в предопределение и наличии дуалистических
представлений у членов кумранской общины. Они верили в то,
что Бог изначально положил разделение человечества на два
лагеря, возглавляемых сверхъестественными силами – «Князем
Света» и «Ангелом Тьмы», деление на «сынов света» и «сынов
тьмы», или на «жребий Бога» и «жребий Велиала (Блийаля)».
Он определил между ними жажду «вечной вражды» вплоть до
решительной победы «сынов света» над «сынами тьмы» в «конце
времен». Поскольку они [члены кумранской общины] относятся
к «сынам света», все их существование служит ожиданием и
подготовкой к последним временам. Это упование выражено в
словах автора Благодарственных гимнов, обращенных к Богу (л.
14, стр. 16): «И все беззаконие и нечестие уничтожишь навеки, и
явится праведность Твоя во всех делах Твоих». Или как сказано в
сочинении, называемом Книга тайн (стр. 5 и далее): «И изгнано
будет нечестие пред лицем праведности, как изгоняется тьма
410
Введение в библеистику
42122-12
пред лицем света, и как положен конец угнетению, и не будет
его более, так и положен будет конец злу навеки, и праведность
явится как солнце, будет существовать вечно». Основателем
общины они считают «Учителя праведности» (Толкование
на Псалмы, л. 3, стр. 15–16; Дамасский документ, л. 1, стр.
11), бывшего современником «Нечестивого священника»
(Комментарий на книгу Аввакума, л. 9, стр. 9 –12), который
«правил в Израиле» (там же, л. 8, стр. 9 –10) и «преследовал
Учителя праведности» (там же, л. 11, стр. 4 –8) и даже посылал
убить его (Толкование на Псалмы, л. 4, стр. 2–4). Себя они
рассматривали как наследников и продолжателей периода
возвращения из вавилонского плена, точнее – как последнюю
волну вернувшихся в Сион. Это выражается в используемых
ими оборотах речи, взятых из библейских книг той эпохи.
Выше отмечалось, что один из свитков, обнаруженных в
первой пещере бедуинами, а затем в нескольких списках и
археологами, носит название Устава общины (Серех а-йахад).
В Библии, в арамейской части книги Даниила (6:2(3)-4(5), 6(7)-
7(8)), упоминаются сархин, сархайа. Это форма множественного
числа (без артикля и с артиклем) существительного
сарах / серах [реконструированная форма], имеющего значение
«высший начальник»5
. Слово заимствовано из персидского6
.В
арамейских переводах этим словом передается древнееврейское
шотрим [букв.: «надзиратели, надсмотрщики»] (как, например,
в Исх 5:10, 14, 15, 19 и др.), т.е. люди, задачей которых является
руководить народом, выполнять закон и наставлять в нем народ.
В кумранских рукописях появляется как существительное серех
(егоосновноезначение:«порядок,ряд(уставовиливысказываний,
приведенных в строгой последовательности)»), так и
образованный от него глагол сарах («упорядочил, расположил в
определённом порядке»). В Уставе общины, например, сказано
так (л. 5, стр. 1–2): «И таков порядок / устав (серех) для членов
сей общины (йахад), добровольно обращающихся от всякого
нечестия и придерживающихся всего, что Он заповедал по
воле Своей, отделяющихся от общества нечестивцев» и т.д.
Серех означает и ряд людей, организованных в определенном
порядке, по какому-то правилу (л. 2, стр. 20), поэтому воинское
5
В СП оно переведено как «князь». Прим. пер.
6
В персидском sāraka обозначает «глава, правитель, начальник». Прим. науч. ред.
411
42122-12
Часть 12
подразделение также называется серех (Дамасский документ,
л. 10, стр. 1). Что же касается второго выражения – йахад, то
в кумранской литературе оно выступает как существительное,
а не наречие (бе-йахад – «вместе»). В именной форме данное
слово встречается уже в некоторых библейских текстах(12)
, по-
видимому, в поэтических оборотах (Втор 33:5: «сообщества
(йахад) племен Израиля» = объединения племен Израиля), но,
главным образом, в поздних книгах Библии (Эзр 4:3 [«... мы
одни (йахад) будем строить...»]; 1 Хр 12:17(18) [«... да будет у
меня с вами одно (йахад) сердце»])7
.
«Йахад» служит одним
из названий кумранской общины: «люди сообщества (йахад)»,
«сыновья сообщества (йахад)», «совет сообщества (йахад)» и
т.п. Кроме того, следует обратить внимание на тот факт, что
как в Хрониках, так и в книге Эзры, когда это слово (йахад)
используется как существительное, то речь идет о племенах
Йеуда и Биньямин (Вениамин), побывавших в вавилонском
плену, остальные же – «враги». В Эзр 4:1 сказано: «И услышали
враги Йеуды и Биньямина, что возвратившиеся из плена
строят Храм...». «Возвратившиеся из плена» – это «Йеуда
и Биньямин». То же находим и в 1 Хр 12:16(17): «Пришли из
сыновей Биньямина и Йеуды...». Такое же объединение Йеуды
и Биньямина находится и в начале Войны сынов света против
сынов тьмы: «Сыновья Леви, и сыновья Йеуды и сыновья
Биньямина, изгнанники пустыни, будут воевать с ними
[врагами сынов света]».
То же относится и к другому распространенному самоназванию
членов общины йахад: «обратившиеся от нечестия».
См., например, Дамасский документ (л. 5, стр. 17) или
Благодарственные гимны (л. 6, стр. 6): «И обратившиеся от
нечестия [сыновья] [Иа]ко[ва] хранили завет Божий». Это
выражение заимствовано из Ис 59:20: «И придет избавитель
Сиону, и обратившимся от нечестия среди Иакова – слово
Господне». В Библии оно появляется только здесь. К нему
восходят также выражения «обратившиеся Израиля»
(Дамасский документ, л. 4, стр. 2) и «обратившиеся в пустыню»
(Толкование на Псалмы).
7
Интерпретация выражения йахад в библейских текстах, предложенная Р. Вайсом,
спорна. По крайней мере в двух случаях из трех (Втор 33:5; Эзр 4:3) его можно
истолковать как наречие «вместе» (Втор 33:5: «главы народа вместе с коленами /
племенами Израиля»; Эзр 4:3: «мы [община вернувшихся] вместе будем строить...»).
Прим. науч. ред.
412
Введение в библеистику
42122-12
В сочинениях кумранских отшельников довольно часто встре-
чаются реализации корня «нун-далет-бет». Выше был при-
веден отрывок из Устава общины (л. 5, стр. 1): «И таков поря-
док устав для членов сей общины, добровольно [митнаддевим
–
корень «нун-далет-бет» в породе «hитпаэль»] обращающихся
от всякого нечестия». Митнаддевим здесь означает (доброволь-
но) принимающих на себя обязанность (то же – там же, стр.10
и др.)
8
. «Люди сообщества (йахад)» называются также «добро-
хотами/добровольцами» (митнаддевим или ниддавим [корень
«нун-далет-бет» в породе «ниф،аль»]). В Библии этот корень в
породе «ниф،аль» не встречается, тогда как в форме «hитпаэль»
он появляется за исключением песни Деворы (Суд 5:2) только
в книгах Эзры, Нехемии и Хроник. Например, Эзр 2:68: «... до-
брохотно [жертвовали] (hитнаддеву) на дом Божий»; Нех 11:2:
«... всех, которые добровольно [согласились] (hа-митнадде-
вим) жить в Иерусалиме»; 1 Хр 29:9: «... потому что они от все-
го сердца добровольно [жертвовали] (hитнаддеву) Господу»;
и др.
Корень «бет-далет-ламед» («отделяться», «отделять») также
достаточно широко применяется в кумранской литературе.
Члены общины рассматривали себя как «отделяющихся»
(нивдалим), как, например, это выражено в следующем отрывке:
«... отделяться [леhиббадель] от общества нечестивцев» (Устав
общины, л. 5, стр. 10). Такое использование данного корня
также основывается на поздних библейских текстах: см. Нех
10:28(29) («... и все, отделившиеся [ве-холь hа-нивдаль] от
народов иноземных к закону Божию»); 9:2 («... и отделилось
[ва-йиббаделу] семя Израиля от всех инородных...»); 13:3 («...
они отделили [ва-йавдилу] все иноплеменное от Израиля»).
Сказанное относится и к использованию выражения hивдиль
ме- («отделил от») в обсуждении вопросов, касающихся
ритуальной чистоты. См., например: «отделяться от всей
нечистоты (леhиббадель ми-коль ha-тум،от) по закону»
(Дамасский документ, л. 7, стр. 3). В библейской литературе
такая форма встречается только в книгах Эзры и Нехемии:
8
В современном русском литературном языке нет прямого аналога этого глагола. В
существующих переводах глагольная форма заменяется наречием («добровольно») и
глаголом, соответствующим контексту. Прим. пер.
413
42122-12
Часть 12
«... народ Израиля ... не отделились [нивделу]... от [ме-] народов
иноплеменных...» (Эзр 9:1); «и все к ним отделившиеся от
нечистоты [ве-холь hа-нивдаль ми-тум’ат] народов земли»
(Эзр 6:21).
В Дамасском документе (л. 10, стр. 6; л. 13, стр. 2) упомянута
«Книга hgu (hагу?)» или «hgy (hаги? hеге?)» как объект для
глубоких размышлений, изучения. Эта книга не найдена и по
сей день, и исследователи так и не смогли прийти к общему
мнению относительно значения ее названия. Гошен-Готштейн(13)
полагает, что форма hgu – это искаженное hgy, встречающееся
в «Благодарственных гимнах» (л. 11, стр. 21–22): «И издавать
звуки [ве-лаhагот hgy] скорби и стоны на струнах... и горькое
стенание до скончания нечестия». По мнению исследователя,
hgy есть не что иное, как hеге в том же значении, что и в
описании свитка, развернутого Богом перед Иезекиилем (2:10):
«... и написано на нем: «плач, и стон [ва-hеге], и горе». Поэтому
Гошен-Готштейн полагает, что «Книга hеге» включала в себя
основные законы и обычаи, и в ее названии отражается обычай
держать траур «до скончания нечестия». Если предположение
Гошена-Готштейна справедливо, то название данного
произведения также заимствовано из поздней библейской
литературы.
Члены общины считали себя «саженцем, насаждением вечным»
(Устав общины, л. 8, стр. 5). Они являются началом насаждения,
которое само по себе лишь прелюдия, а под конец этот саженец
вырастет в огромное, цветущее общество последних времен.
Это представление, опирающееся на слова пророка (Ис 60:21):
«И народ твой весь будет праведный, на веки наследует землю,
отрасль насаждения Моего...». Еврейские мудрецы относили
данное пророчество ко всему Израилю (Мишна, трактат
Санедрин, гл. 10, мишна 1). Оно уходит своими корнями в идею
святого семени, представленную в книгах Эзры и Нехемии.
Вернувшиеся из вавилонского плена здесь обозначены как
«семя святое» (Эзр 9:2) в противоположность «народам
земли», или же (Нех 9:2) «семя Израиля» (то же – в Дамасском
документе, л. 7, стр. 21) – семя, насажденное Богом, что особо
выделило («отделило») вернувшихся из плена из всего общества
Израиля. Подобно последним, кумранские отшельники также
верили в то, что они являются избранным остатком, на которых
сбывается обетование Господа, переданное через Исаию (6:13):
414
Введение в библеистику
42122-12
«И если еще останется десятая часть на ней... святое семя будет
стволом ее».
Особенности идеологии свидетельствуют о том, что
кумранские рукописи принадлежат секте, отделившейся от
иудаизма. Исходя из этого предположения, упомянутое выше
выражение «толкователи скользкого / льстивые толкователи»
из Толкования на книгу Наума можно объяснить как эпитет,
прилагаемый к фарисеям. Из сочинений последователей этой
секты и особенно из входящих в их письменность уставов
видно, что отделение от зла и нечистоты осуществлялось
«доброхотами» и посредством географического удаления от
населенных мест, и путем объединения в закрытое общество,
которое, согласно Уставу общины (л. 5, стр. 2), было организовано
на основах полного общежития: «Быть вместе в учении и в
имуществе». Общежительный принцип нашел свое отражение
и в археологических данных из Хирбет-Кумрана. Строения
носят ярко выраженный общественный характер: большая
трапезная, единообразные столовые приборы и т.д. Совершенная
оторванность «сыновей общины» от народа Израиля
особенно заметна в завете определять даты праздников не по
общепринятому в иудаизме [лунно-солнечному] календарю, а
«... в точном соответствии с книгой деления времен, по юбилеям
ее и неделям ее» (Дамасский документ, л. 16, стр. 3 –4). Иными
словами, они должны были пользоваться солнечным календарем,
который известен по астрономическому трактату в книге Еноха
и по книге Юбилеев, согласно которой год состоит ровно из
пятидесяти двух недель, т.е. 364-х дней, и, таким образом,
праздники приходились на строго определенный день недели.
Придерживались ли они этого в действительности, неизвестно.
Наиболее распространенным в науке является предположение,
что из всех сект в иудаизме, упоминаемых Иосифом Флавием
(Иудейская война, II, 8 и др.), кумранская община ближе всего
стоит к ессеям (если предложенная идентификация справедлива,
то она может послужить дополнительным аргументом в пользу
датировки рукописей).
Достойному удивления обстоятельству наличия в среде
небольшой секты такого множества свитков, и особенно –
списков библейских книг, можно найти объяснение, допустив,
что одним из главных занятий членов общины (или некоторых
415
42122-12
Часть 12
из них) было, помимо исполнения религиозных ритуалов,
переписывание религиозных текстов вообще и библейских и
связанных с ними – в особенности. И действительно, следует
отметить, что материалы раскопок в Кумране позволили
реконструировать комнату писцов (скрипторий).
Состав кумранской «библиотеки» в первую очередь вызывает
вопрос о том, какие из книг, переписываемых последователями
секты, рассматривались ими как «канонические», т.е. были
Священным Писанием в том смысле, который вкладывает
раввинистический иудаизм в понятие «24 книги Библии»?
Ответу на этот капитальный вопрос, который, разумеется,
обсуждался рядом исследователей(14)
, необходимо предпослать
следующее замечание: в кумранской письменности нет общего
названия для этой совокупности книг. Слово «Микра» хоть и
встречается здесь, но в значении: «то, что читают», − как оно
используется в Нех 8:8. В том значении, что ныне у всех на
устах, это понятие встречается уже в литературе еврейских
мудрецов (Иерусалимский Талмуд, трактат Таанит, гл. 4, галаха
2; Вайикра Рабба, 23, 10), и особенно, в противоположность
Устной Торе (Мишна, трактат Недарим, гл. 4, мишна 3; трактат
Кидушин, гл. 1, мишна 10; трактат Авот, гл. 5, мишна 21), однако
и там Микра является лишь одним из названий. Наименование
«Книги» (Сфарим) не только широко распространено (Мишна,
трактат Мегила, гл. 1, мишна 8; трактат Моэд Катан, гл. 3,
мишна 4; трактат Бава Мециа, гл. 2, мишна 8; трактат Келим,
гл. 15, мишна 1; и др.), но и является более древним, поскольку
для обозначения священных писаний это слово используется
уже в книге Даниила (9:2). Помимо этих названий в литературе
еврейских мудрецов встречаются и другие: «Писание» (Мишна,
трактат Пеа, гл. 8, мишна 9; трактат Таанит, гл. 3, мишна 8;
трактат Бава Кама, гл. 5, мишна 7; и др.), иногда – «Писания»
(Мидраш Мехильта ли-Шмот, 19, 19; Сифре ли-Дварим, 32,
4; Тосефта, трактат Маасер Шени, гл. 2, галаха 15; и др.);
«Священное Писание» (Мишна, трактат Шабат, гл. 15, мишна
1; трактат Бава Батра, гл. 1, мишна 6; трактат Йадайим, гл. 4,
мишна 6; и др.) в противоположность «Простым Писаниям»
(Тосефта, трактат Йом-Тов, гл. 4, галаха 4). Случается, что слово
«Тора» обозначает весь корпус библейских книг (Мидраш
Мехильта ли-Шмот, 15, 1; Вавилонский Талмуд, трактат Моэд
Катан, л. 5; трактат Санедрин, л. 91об.; и др.)(15)
.
416
Введение в библеистику
42122-12
В литературе общины названы два сборника, считающиеся бо-
говдохновенными: «книга Закона» (сефер а-Тора) (Дамасский
документ, л. 5, стр. 2), или «книги Закона» (сифрей а-Тора) (там
же, л. 7, стр. 15), или «Закон Моисея» (Торат Моше) (там же,
л. 16, стр. 5). Второй – «Книги Пророков» (сифрей а-невиим)
(там же, л. 7, стр. 17). Согласно Уставу общины (Серех а-йахад)
(л. 1, стр. 2−3) члены общины должны «...творить добро и прав-
ду перед Ним, как Он повелел через Моисея и через всех ра-
бов Своих пророков». Третий раздел Библии здесь не име-
ет названия, несмотря на то, что в кумранских материалах
представлены библейские книги, входящие в него (см. ниже).
Однако то же самое мы находим и у внука Иисуса Сираха,
жившего во 2 в. до н.э, т.е. в то же время, когда были написаны
самые древние из кумранских рукописей. В его предисловии
к греческому переводу книги Иисуса Сираха нет общего
названия для всей совокупности библейских книг. Хотя
ему и принадлежит первое в литературе свидетельство о
делении Библии на три раздела, он четко поименовал лишь
первые два. Говоря о третьем разделе, он трижды оперирует
формулировками общего характера: «Многое и великое дано
нам через закон, пророков и прочих писателей, следовавших
за ними... Дед мой Иисус, больше других предаваясь изучению
закона, пророков и других отеческих книг...». Далее, говоря
об отличии между источником и переводом, он замечает: «...
но даже закон, пророки и остальные книги имеют немалую
разницу в смысле, если читать их в подлиннике»(16)
.
Отсюда
видно, что священные книги, не входящие в Закон и Пророки,
один раз называются книгами «прочих писателей, следовавших
за ними», второй – «другими отеческими книгами», а в третий
–
«остальными книгами».
В раннехристианской литературе вся еврейская Библия названа
«священными писаниями» (Рим 1:2; 2 Тим 3:15, 16). Иногда в
этом значении используется слово νόμος – «закон» (Ин 12:34;
15:25), которым в Септуагинте обычно переводится «Тора».
Выражение «Ветхий Завет», принятое в христианстве для
обозначения еврейской Библии, впервые вводит в оборот апостол
Павел (2 Кор 3:14). Согласно Мф 23, Иисус в одной из речей,
обращенных к книжникам и фарисеям, сказал, в частности,
417
42122-12
Часть 12
следующее (стих 35)(17): «... да придет на вас вся кровь праведная,
пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии,
сына Берехии (Варахии) [следует читать: Йеойады]9
, которого
вы убили между Храмом и жертвенником». Как известно, об
убийстве Захарии, сына Йеойады, повествуется во 2 Хр 24:21.
Упоминание этого эпизода показывает, что книга Хроник была
известна составителю Евангелия так же, как и книга Бытия,
в которой говорится об убийстве Авеля (4:8), и, несомненно,
являлась для него частью того же собрания священных книг,
к которому относится книга Бытия. В Нагорной проповеди
Иисус сказал (Мф 7:12): «Итак, во всем, как хотите, чтобы
с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в
этом закон и пророки». В сущности, в этом перечне разделов
Библии Матфей указывает лишь Закон и Пророков. Подобно
тому и в Деяниях апостолов (28:23) о Павле сказано, что «...
он от утра и до вечера излагал им учение о Царствии Божием,
приводя свидетельства и удостоверяя их об Иисусе из закона
Моисеева и пророков». То же находим и в Евангелии от Луки
(24:27): Иисус, по воскресении из мертвых, явился двум своим
ученикам, направлявшимся в селение Эммаус, «... и начав от
Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем
Писании». Однако далее повествуется, что, явившись затем в
Иерусалим и представ перед апостолами и собравшимися с
ними, Иисус сказал им: «... вот то, о чем Я вам говорил, еще быв
с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне
в законе Моисеевом и в пророках и псалмах». В этом стихе
[Лк 24:44] упомянуты также «псалмы». Создается впечатление,
что под «псалмами» подразумевается не только книга Псалмов,
но и другие библейские книги, не входящие в «Закон Моисеев»
и раздел «Пророки». «Псалмы» – это общее название для
этих книг, поскольку книга Псалмов возглавляет этот раздел
Библии, или же это обстоятельство было обусловлено особым
местом псалмов в богослужении. Некоторое подтверждение
9
Это «фрейдистская» ошибка: Захария, сын Берехии, – пророк (см. Зах 1:1), а
приведенный отрывок из речи Иисуса появляется в контексте, где упоминается
преследование и убийство пророков (там же, стих 34). Впрочем, и о Захарии, сыне
Йеойады тоже сказано, что «дух Божий облек» его (2 Хр 24:20). Прим. науч. ред.
418
Введение в библеистику
42122-12
предположению, что дело обстояло именно так, можно найти
у Филона Александрийского (О созерцательной жизни, § 25).
Помимо Закона и Пророков он упоминает также «песнопения
и другие книги». Иосиф Флавий (Против Апиона, I, 8)
говорит о «Законе, Пророках, песнопениях (книгах псалмов)
и наставлениях (книгах премудрости)». Во 2 Макк 2:13 о
Нехемии говорится,(18) что «... он, составляя библиотеку, собрал
сказания о царях и пророках и книги Давида и письма царей
о священных приношениях». «Сказания о царях», судя по
контексту, – это книги Ранних пророков, «о пророках» – книги
Поздних пророков, «книги Давида» – это книга Псалмов10
,
а «письма царей о священных приношениях» суть послания
персидских царей (Эзр 7:11-26), в которых были даны привилегии
Храму, Иерусалиму и иудеям. Иными словами, помимо книг
«пророков» здесь упомянуты первая и последняя книги из
раздела Писаний. Первая часть еврейской Библии – Закон –
здесь не указана, поскольку Тора была широко распространена
в народе, и Нехемии не было никакой необходимости включать
ее в «библиотеку, книгохранилище».
Заключения, вытекающие из нашего обзора наименований
третьего раздела Библии в древних источниках, не
покажутся странными, если мы примем во внимание, что
и в литературе еврейских мудрецов для обозначения этого
сборника используются названия, применяемые не только
к нему. Как отмечалось выше, слово «Писания», ставшее
именем собственным третьего раздела Библии, является
также одним из определений, обнимающих все три ее
части. Иное наименование канона «24 книг (Библии)» –
«Священное Писание» – иногда указывает только на то,
что мы зовем «Писаниями». Например: «Закон, Пророки и
Священное Писание11 не спасают при пожаре [в субботу]?!»12
(Иерусалимский Талмуд, трактат Шабат, гл. 16, галаха 8). См.
также греческое и латинское название «Писаний»: hagiographa,
т.е. Священные Писания. В первой галахе, что в гл. 5 трактата
Келим в Тосефте сказано: «Список Пятикнижия, находящийся
в Храме, будучи вынесен наружу, лишает руки ритуальной
чистоты, и не только Храмовый список Пятикнижия, но даже
и Пророки, и Пятикнижие, и [любая] прочая книга, внесенная
10
См., однако, прим. 40 науч. ред. в § 12.4.3.3 настоящей части. Прим. науч. ред.
11
См. прим. 34 пер. в § 12.4.2 . настоящей части. Прим. пер.
12
См. прим. 35 науч. ред. в § 12.4.2 настоящей части. Прим. науч. ред.
419
42122-12
Часть 12
туда (в Храм), лишают руки ритуальной чистоты»13
.
Отсюда
следует, что такое неопределенное обозначение «Писаний»,
как в греческом предисловии к книге Иисуса Сираха: «другие
отеческие книги», – использовалось в этом смысле и мудрецами
Талмуда. (Ср.: Иерусалимский Талмуд, трактат Мегила, гл. 1,
галаха 7: «... «напиши сие для памяти в книгу» [Исх 17:14]...
в книгу – это [сказано о] Писаниях»). Таким образом, первые
два раздела Библии получили особые и неизменные названия
–
«Закон» и «Пророки», а для третьего не было найдено
имя, соответствующее многообразию содержащегося в нем
литературного материала. Этот сборник именовали «прочими
(другими) книгами» или же пользовались общим названием,
относящимся ко всем книгам Библии, – «Священное Писание»,
а также обозначали его термином «Писания». Это и есть
причина использования других наименований, которые, в
сущности, обозначают лишь часть книг, входящих в этот раздел.
Таким же образом, как было отмечено выше, объясняется и
отсутствие какого-либо названия этого сборника, в том числе,
и в кумранских рукописях. К тому же не следует забывать,
что согласно замечанию в книге Псалмов из пещеры 11 (л. 27)
«псалмы» и песнопения, написанные Давидом, рассматривались
как пророчество: « И было всего четыре тысячи пятьдесят. Все
их он произнес в [духе] пророческом, который был дан ему от
Всевышнего».
Какие книги «люди сообщества» считали Священным
Писанием? Среди кумранских рукописей сохранились списки
(как правило, с лакунами) всех библейских книг (иногда даже
в нескольких экземплярах), за одним лишь исключением:
книги Есфири. Можно, конечно, утверждать, как некоторые
исследователи(19)
, что это лишь дело случая, по логике: «то, что
мы ее не нашли, не служит доказательством». В то же время мне
представляется, что само многообразие списков библейских
книг, обнаруженных в Кумране, совершенно исключает такую
возможность. И действительно, ученые, приводящие этот
довод, составляют меньшинство. Большинство исследователей
предлагает иное объяснение этому явлению и выдвигает ряд
предположений относительно отсутствия списков книги
Есфири в «библиотеке» кумранской общины. Рот(20)
, считающий
членов общины фанатиками, полагает, что эта книга была
отвергнута, поскольку в ней представлены обычаи персов-
13
См. прим. 36 науч. ред. в § 12.4.2 настоящей части. Прим. науч. ред.
420
Введение в библеистику
42122-12
язычников. Согласно Гинзбергу(21) не исключено, что книга
Есфири (созданная в маккавейскую эпоху) не была известна
кумранским отшельникам, или праздник Пурим, отмечать
который заповедано этой книгой, был им незнаком. Скехан(22)
подчеркивает позднее происхождение Пурима и его известное
отождествление с победами Йеуды Маккавея14 (хасмонейская
династия не пользовалась особым почитанием в Кумране), а
также характерную для этих сектантов твердость в следовании
своему особому календарю. Все это, по мнению Скехана,
свидетельствует, что члены общины отвергли книгу Есфири,
а не о том, что они ее не знали (даже греческий перевод книги
Есфирь был сделан, самое позднее, в 75 г. до н.э.).
Какова бы ни была причина, это – факт; и, разумеется, было
бы гораздо более странным, если бы в кумранских находках не
было бы книг Царей, Иова или Руфи. Более того: в литературе
общины мы встречаем многочисленные цитаты из Библии
(временами в сопровождении формулы типа «по писанию» и
т.п., в том же роде, что и в литературе еврейских мудрецов),
библейские лексику (устойчивые словосочетания и фрагменты
стихов) и ассоциации. Из книги Есфири не только не приводятся
цитаты, но не найти даже характерных выражений из нее (за
исключением, может быть, одного)(23)
.
В связи с этим следует отметить, что Иисус Сирах не
упоминает ни Мордехая, ни Есфирь в «Восхвалении отцов
мира» (44:1 – 50:23(31)), где он перечисляет прославленных
мужей библейских времен и их деяния, начиная с Еноха. В
Первой книге Маккавейской (7:49) повествуется о том, как было
установлено празднование тринадцатого адара – дня, в который
был умерщвлен Никанор, – на вечные времена. Однако здесь, в
отличие от 2 Макк 15:36, не сказано, что это торжество следует
отмечать «... за день до дня Мордехая». Более того, не только
категорическая позиция р. Йеошуа, отрицавшего включение
книги Есфири в состав Священного Писания, но и старания
еврейских мудрецов доказать боговдохновенность этой книги
(Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, л. 7) свидетельствуют,
что еще в эпоху амораев были люди, не желавшие видеть ее
среди книг Библии.
14
См. 1 Мак 7:48-49; 2 Мак 15:36. Прим. науч. ред.
421
42122-12
Часть 12
Другой книгой из раздела Писаний, требующей отдельного
обсуждения, является книга Даниила. В Кумране, по всей
видимости, ее читали довольно часто. Во всяком случае было
обнаружено относительно большое число фрагментов из
нее – как из частей, написанных на иврите, так и из глав на
арамейском языке. Однако фрагменты списков книги Даниила
из пещеры 1 написаны не на пергамене, как остальные книги
Библии (и как того требует трактат Сефер Тора, 1:1, 4), а на
папирусе! Некоторые исследователи видят в этом указание на
отличие статуса этой книги от оценки сторонниками общины
остальных библейских книг. Правда, в одном из кумранских
сборников [библейских стихов] (Florilegium) цитате из Дан
12:10 предпослана такая формула, как «... по писанию в книге
Даниила» (л. 12, стр. 10; ср. также л. 11, стр. 32). Однако само
по себе это обстоятельство может быть истолковано по-разному.
Так, книга Иисуса Сираха, как известно, не входит в канон
еврейской Библии. Мало того, что в Тосефте (трактат Йадайим,
гл. 2, галаха 13) сказано, что «Книга Иисуса Сираха... не лишает
руки ритуальной чистоты», но даже слова р. Акивы (Мишна,
трактат Санедрин, гл. 10, мишна 1): «... всякий, читающий
апокрифические книги, [не имеет части в жизни будущего
века]», в Иерусалимском Талмуде (Санедрин, гл. 10, галаха 1)
были истолкованы следующим образом: «... такие, как книга
Иисуса Сираха». И тем не менее ее цитируют довольно-таки
часто(24)
, причем нередко так же, как и библейские стихи (напр.,
Вавилонский Талмуд, трактат Эрувин, л. 65; трактат Хагига, л. 3;
трактат Йевамот, л. 63 об.; Иерусалимский Талмуд, трактат
Брахот, гл. 7, галаха 2). Более того, народная пословица: «плохая
пальма, не приносящая плодов, гостит у деревьев, плоды которых
несъедобны»15
, согласно Раббе Бар Мари (Вавилонский Талмуд,
трактат Бава Кама, л. 92 об.) восходит к Библии: «... это написано
в Законе, второй раз – в Пророках, и третий – в Писаниях...
третий раз – в Писаниях, по писанию: «птицы слетаются к
подобным себе, и люди [возлюбят] ближнего своего». Уже гаон
Гай16
(Шаарей а-тшува, § 121), отвечая р. Нисиму, отметил,
15
Иными словами, каждый соединяется с подобным ему («два сапога пара»). Прим. пер.
16
Гаон Гай (939–1038) – последний из вавилонских гаонов (руководителей вавилонских
академий, или йешив). Стоял во главе академии (йешивы) в Пумбедите. В своих
произведениях толковал Библию, исследовал иврит, сочинял религиозные стихи.
Прославился благодаря своим исследованиям в области Галахи. Прим. науч. ред.
422
Введение в библеистику
42122-12
что этот стих, цитируемый как фрагмент из «Писаний», не
относится к этому разделу Библии, но «сии слова суть Иисуса
Сираха». Эту мысль в форме предположения высказали в
более позднюю эпоху [комментаторы] Баалей а-Тосафот17 (см.
Вавилонский Талмуд, там же, комментарий к словам «третий
в Писаниях»): «... такого текста нет во всей Торе, и, возможно,
он находится в книге Иисуса Сираха». И это действительно
так. Точнее, первая часть этой цитаты заимствована из Сир
27:9 («Птицы слетаются к подобным себе»), а вторая – из Сир
13:19(17) («... и всякий человек [возлюбит] ближнего своего»).
Несомненным фактом является то, что в кумранской общине
бытовал литературный цикл, типологически связанный
с книгой Даниила. Об этом свидетельствуют фрагменты
трех рукописей на арамейском языке из четвертой пещеры,
которые опубликовал Милик(25)
.
Одна из них, представленная
пятью отрывками, в соответствии со своим заголовком
получила название «Молитвы Набонида». В этом сочинении
встречается типичный для книги Даниила мотив, приводится
то же базовое предание, на котором основаны ее первые шесть
глав (самая древняя часть книги Даниила). Набонид, царь
Вавилона, за грехи свои был поражен проказой. Он отрекся
от престола в пользу своего сына Валтасара (Белшацара),
оставил страну и отправился жить в Тему, что в аравийской
пустыне. В его молитве, когда грехи его были прощены и он
исцелился, сказано, что он выздоровел, поскольку «мудрец [из]
иудеев» посоветовал ему помолиться «Богу богов» и оставить
служения богам из золота и серебра. Это весьма любопытная
аналогия автобиографическому рассказу Навуходоносора
(Невухаднецара) из Дан 4:1 и далее. Повествования, приведенные
в двух других рукописях, также близки к одному из сюжетов
книги Даниила. Можно предположить, что эти предания еще не
сложились в священную книгу, и вполне допустимо, что книга
Даниила в Кумране еще не была канонической(26)
. Вместе с тем
вопрос еще не решен (см. ниже).
И еще одна книга из раздела Писаний заслуживает особого
рассмотрения – книга Псалмов.
Десятки фрагментов различных и многочисленных списков
книги Псалмов, среди которых встречаются и довольно
17
Баалей а-Тосафот – см. часть 6, § 6.4.3.1, прим. 46 науч. ред. Прим. науч. ред.
423
42122-12
Часть 12
пространные, были обнаружены в пещерах Кумрана, в частности,
в четвертой пещере – самой богатой на библейские рукописи. В
1965 г. был опубликован «Свиток Псалмов» из одиннадцатой
пещеры – «Литургический Свиток»(27)
.
По всей видимости,
книга Псалмов была наиболее распространенной в общине после
книги Второзакония и служила, как и в современном иудаизме,
для богослужебных нужд. В этом «Свитке Псалмов» среди
прочих псалмов (порядок которых отличается от принятого в
масоретском тексте и даже в Септуагинте) присутствуют еще
восемь, отсутствующие в масоретской книге Псалмов. Два из
них, будучи соединены в один, появляются как псалом 151 в
Септуагинте. Два других сохранились на сирийском языке. Еще
один, по-видимому, заимствован из книги Иисуса Сираха (51:21-
3518
). Остальные три не имеют аналогов. Рассматривались ли
эти апокрифические псалмы в качестве канонических подобно
тому, как это делалось в отношении остальных псалмов, среди
которых они были рассеяны? И те «псалмы» и песнопения, лишь
упомянутые в приведенном выше замечании о четырех тысячах
пятистах [следует читать: пятидесяти] псалмах, произнесенных
Давидом «в [духе] пророческом»,– воспринимали ли их
кумраниты как часть Священного Писания?
В том-то и проблема. И проблема эта относится также к
«внешним» книгам, поскольку, как сказано, в Кумране были
обнаружены фрагменты апокрифов и псевдоэпиграфов. Как
члены общины относились к ним, были ли они частью третьего
раздела их Библии? Действительно, как отмечено выше, один
из псалмов «Литургического Свитка» заимствован из книги
Иисуса Сираха, влияние которой, по-видимому, прослеживается
и в других частях этой рукописи(28)
.
Однако было также
отмечено, что книгу Иисуса Сираха цитировали и еврейские
мудрецы. Формула «по писанию» и т.п. (свидетельствующая о
святости данного писания) при цитировании этой литературы
в кумранских источниках не встречается. Тем не менее это еще
не служит доказательством неканоничности «внешних» книг,
поскольку из всех книг Писаний помимо Псалмов такая формула
предшествует лишь цитате из Притч 15:8 (Дамасский документ,
л. 11, стр. 20). Более того, из книги Аггея, например, тексты
вообще не цитируются, несмотря на то, что, как сказано, сама
18
В соответствии с нумерацией в издании Сегаля. В Септуагинте (и, соответственно, в
СП) этот отрывок отсутствует. Прим. науч. ред.
424
Введение в библеистику
42122-12
эта книга представлена в кумранских материалах. Мы знаем,
как отмечалось выше, что календарь «людей сообщества» был
основан на книге Еноха и книге Юбилеев. Эйберс утверждает(29)
,
что и апокрифические книги, по всей видимости, также входили
в кумранский канон. Тот факт, что все рукописи равным образом
были положены на хранение, несомненно показывает, что для
членов общины они являлись предметами священными. В то
же время и это еще не доказывает, что все они имели статус
священных писаний [т.е. канонический статус].
Таким образом, подходя к ответу на вопрос о состоянии
канона в кумранской общине, мы, за недостатком данных,
можем лишь установить, что процесс собирания священных
писаний нормативного иудаизма предшествовал разрушению
Второго Храма. В общих чертах еврейская Библия уже
сложилась, но канон Библии в целом в эту эпоху еще не был
окончательно установлен, «закрыт». «Закон» и «Пророки» уже
были канонизированы, но с «Писаниями» дело обстояло иначе.
Книга Есфири не вошла в кумранский канон; книга Даниила,
возможно, находилась в промежуточном положении. Итак,
формирование корпуса библейской литературы приходится на
последние столетия до новой эры. Это, в сущности, было ясно
и из ранее известных источников, но кумранские материалы
подтвердили это.
Другой принципиальный вопрос, и даже более важный, – это
вопрос о редакции текста библейских книг, обнаруженных в
Кумране. Какие заключения можно сделать из анализа этих
материалов относительно эволюции текста, пока он не принял
определенные формы в редакциях, отразившихся в Септуагинте
и масоретском тексте? Но эта проблема заслуживает отдельного
рассмотрения(30)
.
1) M. Noth, Der at. Name der Siedlung auf chirbet kumrān, Zeitschrift des deutschen
Palästina Vereins 71, 1955, pp. 111–123.
(2) M. Bur rows (with the assistance of J.C. Trever and W.H. Brownlee), The Dead Sea
Scrolls of St. Mark’s Monastery 1, New Haven 1950.
(3) О значении этого названия см. ниже.
(4) См. ниже.
(5) Сокровищница сокрытых рукописей (Оцар а-мегилот а-гнузот). Иерусалим,
5715-1955. С. 19.
(6) Известия (Йедиот), No 27, 5723-1963. С. 7–8 и прим. 14, 16.
(7) Библиография об этих материа лах, относящаяся к 1958–1969 гг., составлена
Йонгелингом (B. Jongeling, A Classified Bibliography of the Finds in the Desert
.
425
42122-12
Часть 12
of Judah, 1971), однако она нуждается в дополнениях и поправках (см. мою
статью в Jour nal of Semitic Studies 18, 1973, pp. 287-290; Тарбиц, No 41, 5732-
1972. С. 446–449).
(8) [См. статьи в сб. «Странствие по Библии»: «Псалом 151 в Септуагинте и его
ана логи в Кумране (Мизмор коф-нун-алеф бе-таргум а-Шив،им у-макбилав
бе-Кумран)». С. 304–310; «Два новых апокрифических пса лма из Кумрана
(Шней мизморим хицониим хадашим ми-Кумран) ». С. 310–316.]
(9) См.: M. Baillet, J.T. Milik et R. de Vaux, Les “Petites Grottes” de Qumran,
Discoveries in the Judaean Deser t of Jordan 3, Oxford 1962, pp. 81-82.
(10) Апокрифические псалмы на древнееврейском из Кумрана (Мизморим
хицониим ба-лашон а-иврит ми-Кумран) / / Тарбиц, No 35, 5726-1966. С. 227.
(11) [См. в сб. «Странствие по Библии»: «Свидетельства о Библии в Толкованиях и
прочих сочинениях секты, представленных в кумранских рукописях (Эдуйот
аль а-Микра би-фшарим у-в -ш’ар а-хибурим а-китатиим ше-би-мгилот
Кумран). С. 277–300.]
(12) См.: S. Talmon, The Sectarian דחי – A Biblical Noun, Vetus Testament um 3, 1953,
pp. 133-140.
(13) “Sefer Hagu” – The End of a Puzzle, Vetus Testament um 8, 1958, pp. 286-288.
(14) См., напр.: I.H. Eybers, Some Light on the Canon of the Qumran Sect, in: New
Light on Some OT Problems, Die O.T. Werkgemeenskap in Suid − Afrika, 1962,
pp. 1-14; idem, Historical Evidence on the Canon of the OT with Special Reference
to the Qumran Sect, Diss. Duke 1966 (см.: Zeitschrift für die alttestamentliche
Wissenschaft 80, 1968, p. 274).
(15) См.: L. Blau, Zur Einleitung in die Heilige Schrift, Stassburg 1891, pp. 1 ff.;
Бахер Б.-З. Терминология толкования (Эрхей а-мидраш) / Перевод с немецкого
[на иврит] А.- З. Рабинович. Тель-Авив, 5683-1923 (см. соответствующие
словарные статьи) [Немецкий оригинал: W. Bacher. Die Exegetische Terminologie
der Jüdischen Traditionsliteratur. Leipzig 1905.]; Сега ль М.- Ц. Введение в
библеистику (Мево а-Микра). Иерусалим 5706-1946. Т. 1. С. 1−5; и др.
(16) ...
(17) ...
(18) ...
(19) Например, Эйберс в упомянутой выше (прим. (14) ) статье (с. 5); или F.M . Cross,
The Ancient Library of Qumran and Moder n Biblical Studies, New York 1958, p.
165; и др.
(20) C. Roth, The Historical Background of the Dead Sea Scrolls, Oxford 1958, p. 34, n.
1.
(21) H.L . Ginsberg, The Dead – Sea Manuscript Finds, in: New Light, p. 52 .
(22) P.W. Skehan, The Biblical Scrolls from Qumran and the Text of the OT, Biblical
Archaeologist 28, 1965, p. 89.
(23) Устав общины, л. 9, стр. 12 –13: «Вот законы... каждому направл ять стези
свои по ним в соответствии со временем и природой каждого человека [иш
ва-иш]: поступать по воле [лаасот эт рецон] Бога». P. Wernberg-Moeller
утверждает, что часть этой фразы основывается на Есф 1:8 [«... поступать по
воле каждого» – лаасот ки-рцон иш ва-иш]. Выражение иш ва-иш в Библии
встречается только здесь (The Manual of Discipline, Leiden 1957, p. 136). Эйберс
(указ. соч.) добавляет еще два отрывка из Благодарственных гимнов: л. 2, стр.5
(«... и возглашающие радость при виде печа ли и сето[вания...») и л. 5, стр.
35 – по его мнению, использование этих оборотов предполагает знакомство
с Есф 9:22. Й . Финкель (Исследования «сокрытых» рукописей (Мехкарим ба-
мегилот а-гнузот) / / Книга памяти Э.-Л . Сукеника (Сефер зикарон ле-Э.-Л .
Сукеник). Иерусалим, 5721-1961. С. 163–192) попыта лся доказать, что автор
Апокрифической книги Бытия был знаком с книгой Есфири.
(24) См.: Сегаль. Указ. соч., стр. 37–38.
(25) J.T. Milik, « Prière de Nabonide » et autres écrits d’un cycle Daniel, Revue Biblique
63, 1956, pp. 407-411.
(26) См.: Эйберс. Указ. соч., стр. 6.
(27) [См. статьи: «Псалом 151 в Септуагинте и его аналоги в Кумране (Мизмор
коф-нун-а леф бе-таргум а-Шив،им у-макбилав бе-Кумран) ». С. 304–310;
«Два новых апокрифических пса лма из Кумрана (Шней мизморим хицониим
хадашим ми-Кумран)». С. 310–316.]
(28) См.: Лигман М.- Р. Рукописи Мертвого моря и книга Иисуса Сираха (Мегилот
426
Введение в библеистику
42122-12
йам а-Мелах у-Вен-Сира) / / Тарбиц, No 39 (5730-1970). С. 232–247.
(29) В своей диссертации.
(30) [См. статью в сб. «Странствие по Библии»: «Библейские свитки из рукописей
Иудейской пустыни и масоретский текст (А-мегилот а-микраийот ми-мегилот
мидбар Йеуда ве-нусхат а-Масора). С. 238–277.]
427
Часть 12
I. Место книги Иисуса Сираха в истории канонизации
Библии
1. Книга Иисуса, сына Сирахова, в талмудической литературе
получает две противоречащие друг другу оценки. С одной
стороны, дается толкование на стихи из нее, на нее ссылаются,
используя формулу «как сказано; по писанию» (ше-неэмар; ди-
хтив), как будто речь идет об одной из книг Библии. В речении
вавилонского аморая Раббы Бар Мари книга Иисуса Сираха
несомненно предстает как одна из книг раздела Писаний (см.
ниже). Но, с другой стороны, Галаха выводит это произведение
из числа тех, что были написаны по внушению Духа Божьего. В
отличие от большинства библейских книг, в отношении Иисуса
Сираха общепринятым является установление, гласящее:
«Книга Иисуса Сираха и все книги, что были написаны с тех
пор, не лишают руки ритуальной чистоты» (Тосефта, трактат
Йадайим, гл. 2, галаха 13)»(1)
.
Более того, Галаха совершенно
недвусмысленно включает ее в число книг, чтение которых
запрещено. К словам р. Акивы в Мишне, трактат Санедрин, [гл.
10, мишна 1]: «... всякий, читающий апокрифические книги, [не
имеет части в жизни будущего века]», Иерусалимский Талмуд
добавляет: «... такие, как книга Иисуса Сираха и книга Бен
Лааны 2
, но читающий книги Гомера и все книги, написанные с
тех пор(2)
–
как читающий [частное] послание» (Иерусалимский
Талмуд, трактат Санедрин, гл. 10, галаха 1). Как видим,
определение по книгам Гомера отличается даже меньшей
жесткостью, чем принятое по книге Иисуса Сираха, – те
представляют собой совершенно языческие произведения,
их чтение не запрещено, читающий их рассматривается как
человек, который читает частное послание. Тот же, кто читает
Приложение 2
М. Гаран
Проблемы истории библейского канона1
1
Тарбиц, No 25 (5716-1956). С. 245 –271.
2
Что это за книга, неизвестно. До нас она не дошла, и можно лишь предположить, что
речь идет об апокрифическом сочинении. Прим. науч. ред.
428
Введение в библеистику
42122-12
книгу Иисуса Сираха, разделяет здесь участь еретика, который
отрицает Тору, полученную с небес. И в Вавилонском Талмуде
р. Йосеф ставит это определение рядом с постановлением
р. Акивы: «Чтение книги Иисуса Сираха также запрещено».
Однако тот же р. Йосеф в ходе обсуждения проблемы
указывает далее, что: «... хорошие слова, приведенные в ней,
[подлежат] толкованию» (трактат Санедрин, л. 100 об.). Иначе
говоря, «хорошие слова», имеющиеся в книге Иисуса Сираха,
признаются даже р. Йосефом «писаниями» из Библии, которые
можно комментировать(3)
, тогда как чтение книги в целом, по
его мнению, запрещено. Более яркого примера двойственности
в оценке книги Иисуса Сираха, чем в определении этого аморая,
не найти. Ведь запрет на чтение ее, запрет, сопровождаемый
такой страшной угрозой, как утрата жизни будущего века,
несомненно подразумевается как запрет абсолютный. Он, в
сущности, должен был бы охватывать и «хорошие слова»,
которые, на первый взгляд, вошли в эту книгу. В то же время
если в книге имеются фрагменты, которые, как и писания,
достойны толкования, и если один из амораев мог расценивать
Иисуса Сираха как одну из книг Писаний, то трудно себе
представить, что она будет поставлена ниже творений Гомера,
так, что и чтение ее будет запрещено.
Эту проблему затронул уже один из ранних комментаторов.
Он утверждал, что речь идет не об одной книге, а о двух:
первая – это «Притчи Иисуса Сираха», читать которые не
возбраняется; вторая – «книга Иисуса Сираха», и именно о ней
свидетельствует р. Йосеф, говоря, что читать ее нельзя(4)
.
Нет
надобности отмечать, что это объяснение притянуто за уши,
не говоря уже о том, что здесь игнорируется тот факт, что в
конечном счете во многих местах в Талмуде данная книга
комментируется и названа она именно «книгой Иисуса Сираха».
Указания на отмеченное противоречие встречаются и у более
поздних комментаторов(5)
. Проф. Сегаль попытался представить
это запрещение как временную меру. Иными словами, не то
чтобы видели какой-либо недостаток в самой книге, а «...
ее редакция, имевшая тогда хождение в Вавилоне, содержала
суесловия». Проф. Сегаль полагает, что р. Йосеф и Абайе
(обсуждавший с ним этот вопрос) располагали особой версией
текста книги Иисуса Сираха, ее «простонародной» редакцией
с многочисленными «длиннотами» и «суесловиями»(6)
. Однако
когда р. Йосеф запрещает чтение книги Иисуса Сираха, он ведь
429
42122-12
Часть 12
не высказывает свое собственное мнение. Несомненно, это
было постановление, принятое до него, и он только получил
его от своих предшественников по комментированию. И
Абайе не возражает ему по существу дела; они лишь пытаются
найти доводы в пользу переданного им определения. И
действительно, в качестве закона точно такое же постановление
вошло и в Иерусалимский Талмуд: «... и всякий, читающий
апокрифические книги, такие, как книга Иисуса Сираха и книга
Бен Лааны, но читающий книги Гомера» и проч. Здесь оно, быть
может, является барайтой, а не гемарой3
. Нет причин допускать
существование испорченной версии книги Иисуса Сираха до р.
Йосефа и Абайе. Еще более проблематично предположение, что
именно по этой причине ее чтение было запрещено во времена,
предшествующие этим двум амораям. Ведь в Иерусалимском
Талмуде нет свидетельств, что запрет на чтение книги Иисуса
Сираха обосновывался наличием особой «простонародной»
версии текста, которая содержала «суесловия»(7)
. Проф. Сегаль
также полагает, что запрет читать книгу Иисуса Сираха был
сделан для блага простого народа. Было опасение, что простые
люди не сумеют провести различие между «суесловиями»
и словами истинными, содержащимися в этом испорченном
тексте(8)
. Однако вернее предположить, что данное запрещение
было самодостаточным, и причиной его не были соображения
прагматического характера. Оно было установлено не для
исправления толпы, а, скорее, для индивидуального спасения.
Ведь здесь нет различия между мудрецами, которые искушены в
отсеивании плевел, и простецами, не имеющими такого опыта. И
мудрец, читающий эту книгу «про себя», не делясь прочитанным
с другими, по этому постановлению, несомненно, «не имеет
части в жизни будущего века»(9)
.
Кроме того, Иерусалимский
Талмуд вообще не упоминает «суесловия», и тем не менее
чтение этой книги запрещено и в нем, а обосновается это тем,
что Иисус Сирах не входит в число 24 книг Библии.
2. Полагаю, что для более полного понимания смысла этого
галахического запрета читать книгу Иисуса Сираха, мы, прежде
всего, должны точно определить понятие «чтения» (криа – от
корня «коф-реш-алеф»4). «Чтение» книги в терминологии
3
Т.е. постановлением эпохи таннаев (более ранним, а потому и более авторитетным), а не
эпохи амораев – создателей гемары (в переводе с арамейского «окончание, заключение,
в т.ч . логическое»; отсюда «у чение»). Прим. науч. ред.
4
Напомним, что от этого же корня происходит и слово Микра – Библия. Прим. пер.
430
Введение в библеистику
42122-12
еврейских мудрецов подразумевает отнюдь не обычное
прочтение ее в современном понимании этого слова. Такое
прочтение книги Иисуса Сираха, по всей видимости, совсем не
возбранялось – запрет был наложен на ее чтение. В категориях
еврейских мудрецов чтение осуществляется по установленным
правилам и в определенной форме, так, что этому акту самому
по себе может быть присвоена известная доля святости. Чтение
–
это не только праздничное действо, но и действие, могущее
иметь литургический характер(10)
.
В этом смысле можно
рассматривать, например, слова Шмуэля о книге Есфири,
что она «была произнесена [в Духе Божием] для того, чтобы
ее читали, а не для того, чтобы ее записали» (Вавилонский
Талмуд, трактат Мегила, л. 7). Сказанное означает, что святость
этой книги ограничена лишь ее чтением, а потому в данном
случае это действо имеет литургический аспект; сам же по себе
пергаменный свиток, на котором начертано это произведение,
не является предметом священным, как полагает Шмуэль. И
действительно, он утверждает, что книга Есфири не лишает
руки ритуальной чистоты (там же). Вместе с тем существовало
и другое воззрение, согласно которому эта книга «была дана для
того, чтобы ее записали» (Вавилонский Талмуд, трактат Йома,
л. 29).
Каким образом осуществлялось чтение? Озвучивание текста
было не просто декламацией, но мелодекламацией. Об этом
свидетельствуют такие термины, как теамим (кантилляции),
писук теамим (синтаксическое деление текста при помощи
знаков кантилляции) и симаней теамим (знаки кантилляции),
неоднократно упоминаемые в талмудической литературе (Ие-
русалимский Талмуд, трактат Мегила, гл. 4, галаха 1 и парал-
лельные тексты; Вавилонский Талмуд, трактат Эрувин, л. 21
об. и др.). К этим категориям близко и определение неима
(«мелодия, сладкогласие») (там же, трактат Мегила, л. 32)(11)
.
Обучавшие малолетних детей Библии обычно получали «пла-
ту за обучение кантилляции [писук теамим]» (там же, трак-
тат Недарим, л. 37). Во время чтения, как правило, движени-
ями правой руки указывали теамим (там же, трактат Брахот,
л. 62), и, по всей видимости, в том и заключается смысл си-
маней теамим (знаков кантилляции) – ведь в эпоху Талмуда
эти знаки не были проставлены в самом тексте. Напевы мело-
дий и «дирижирование» сопровождали чтение не только [не-
дельных] глав Закона и Пророков, но и любого стиха из Свя-
431
42122-12
Часть 12
щенного Писания, включая все книги раздела Писаний. Такое
заключение мы можем сделать, например, из сказанного в ба-
райте: «Читающий стих из Песни Песней и делающий из него
своего рода пение, и читающий его в доме празднующих не
в определенное для него время, зло приносит он в мир» (там
же, трактат Санедрин, л. 101). Это означает, что человек хоть и
читает данный стих из Песни Песней с напевом и мелодией, но
относится к этому как к светскому пению(12)
. Вместе с тем это
свидетельство барайты основано на том, что «читающий стих»
необходимо делает это в форме речитатива и с музыкальным
сопровождением – иначе этот процесс нельзя было бы сопоста-
вить с «пением». Таков принцип: «чтение» книги в традиции
еврейских мудрецов не является лишь озвучиванием текста, но
сопровождается сложившимися напевами и мелодиями. Иной
образ «чтения» писаний древние даже не представляли себе.
«Чтение» про себя, «глазами», как принято в западной культу-
ре, а также искусство декламации без мелодекламации в рав-
ной степени не были им известны. И ныне на Востоке, а также в
традициях чтения, принятых в религиозных школах и йешивах
(даже при чтении талмудических источников) тексты читают
не просто, а с напевами.
Тот способ чтения священных писаний, с напевами и мелодиями,
что был принят в талмудическую эпоху и передавался изустно
книжниками и чтецами, дошел через непрерывную традицию
до времен гаонов, и только тогда были установлены различные
общепринятые системы диакритических знаков в самом
тексте. Поэтому, к слову, следует сказать (в противность
мнению некоторых исследователей), что диакритические
знаки кантилляции появились вместе со знаками огласовки.
Обе системы являются изобретением одного поколения, обе
возникли в силу одних и тех же соображений, и совершенно
несправедливо предполагать, что одна была создана раньше, а
другая позже. Когда были установлены знаки огласовки текста,
стало необходимостью введение знаков, передающих мелодии
напевов, поскольку невозможно было себе представить, что слова
Библии будут произноситься без устоявшегося мелодического
сопровождения. И действительно, знаки кантилляции точно
так же, как и знаки огласовки, проходят через весь библейский
текст, от «В начале» [Быт 1:1] и до «... и пусть он туда идет»
[2 Хр 36:23]. Это лишний раз подтверждает, что никто не мог
и помыслить, что можно «правильно» читать хотя бы один
432
Введение в библеистику
42122-12
фрагмент Священного Писания без напева.
–
Не исключено,
что и творения Гомера, т.е. поэтические тексты, почитаемые в
просвещенных эллинистических кругах, читались в древности
с торжественной мелодекламацией. Однако мудрецы Талмуда
не могли, конечно, рассматривать эти тексты как священные,
а потому сказали, что читающий их – как читающий [частное]
послание.
Что касается недельных глав Торы и фрагментов (афтарот) из
Пророков, нам известно, в каких ритуальных обстоятельствах
они читались (и читаются по сей день) – в утренней молитве в
понедельник, четверг и субботу, а также во время предвечерней
молитвы в субботу. Избранный отрывок из Торы – «Слушай,
Израиль» («Шма Йисраэль») [Втор 6:4-9; 11:13-21; Чис 15:37-
41] – было принято читать даже дважды в день. Однако и чтение
этой особой молитвы изначально осуществлялась, по-видимому,
в форме, близкой к чтению Торы, – с мелодекламацией. В
определениях о порядке чтения этой молитвы, например, сказано:
«Читающий [молитву «Слушай, Израиль»] с этого момента [т.е.
после того, как время для этого уже вышло]) не теряет на это
права и приравнивается к человеку, читающему Тору» – Мишна,
трактат Брахот, глава 1, мишна 2; и др. Это дает возможность
предположить, что в древности чтение ее, как правило,
отправлялось так же, как и чтение Торы, с теми же напевами,
громким голосом, и на первый взгляд практически невозможно
было заметить какое-либо различие. Правда, в мишне о чтении
этой молитвы замечено, что «читающий «Слушай...» [так, что
это чтение] не было слышно, исполнил заповедь». В то же
время именно в таком подробном объяснении и есть некоторое
свидетельство, что обычное чтение в одиночку осуществлялось
именно так, что «его было слышно», тогда как негромкое чтение
было исключением(12а)
. Отрывки из книг Писаний в некоторых
общинах читали в субботу, во время предвечерней молитвы и
далее (Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, л. 116 об.(13); ср.
также Иерусалимский Талмуд, трактат Шабат, гл. 16, галаха 1,
и трактат Софрим, гл. 15, галаха 3), и тот, кто читал эти тексты,
произносил особое благословение (там же, гл. 14, галаха 4).
Фрагменты псалмов (hаллель), произносимые в определенные
дни, также читались мелодично (там же, гл. 20, галаха 9), т.е.
путем мелодекламации, как и остальные книги Писаний. В
то же время ясно, что знаки кантилляции в Законе, Пророках,
книгах Иова, Притчей, Псалмов и остальных книгах из раздела
433
42122-12
Часть 12
Писаний отличались друг от друга уже в талмудический период,
поскольку эти особенности сохранились в последующие эпохи.
И тем не менее литургический характер чтения какого бы то
ни было текста из Священного Писания сохранялся в любом
случае, даже когда человек читал его в одиночку, и даже если
речь шла о ребенке, читающем Библию в доме своего учителя
(см. барайту в Вавилонском Талмуде, трактате Хагига, л. 13:
« Вот что произошло с пытливым отроком, который в доме
наставника его читал книгу Иезекииля» и проч.).
Запрет на чтение книги Иисуса Сираха не относится,
следовательно, к обычному прочтению и «использованию» ее,
но касается чтения. Чтение же, согласно еврейским мудрецам,
производилось вслух, громким голосом, торжественно, с
мелодекламацией. Что такого рода чтение книги Иисуса Сираха
было возможным, мы узнаем из любопытных показаний р.
Саадии Гаона. Он говорит, что эта книга «подобна книге
Притчей в главах и стихах своих; и написал ее [составитель]
с огласовкой и знаками кантилляции»(14)
.
Таким образом,
согласно р. Саадии Гаону, еще существовал список книги
Иисуса Сираха, текст которой был разделен на главы и в
каждом стихе были проставлены знаки кантилляции. Более
того, Саадия указывает, что точно так же, с делением текста на
главы и стихи, со знаками огласовки и кантилляции, писались и
другие книги, не входящие в Священное Писание. Такова книга
Премудрости, составленная Элазаром Бен Ираем, «сходная
с книгой Екклесиаста», а также «написанная хасмонеями
Йеудой, Шимоном, Йохананом, Йонатаном и Элазаром,
сыновьями Матитии, книга о пережитом ими, сходная с
книгой Даниила, на халдейском [арамейском] языке». Даже
поэтические книги, составлявшиеся во времена самого р.
Саадии Гаона, иногда были написаны так, как и библейские
книги, с делением текста на стихи и со знаками кантилляции.
Такого рода произведений в трудах Саадии упомянуто четыре.
Во-первых, поэтическое сочинение на иврите, составленное
членами кайруанской5 общины «из того, что сохранилось у
них от Саади (?) христианина». Затем – три книги, которые он
сам написал на иврите: «Книга праздников (Сефер а-моадим)»;
«Книга виденного мною от людей, недостаточных в разумении
и усердии (Сефер ба-ме ше-раити мин а-анашим ше-техсарна
5
Кайруан – город в Тунисе. В Средние века здесь находился крупный еврейский
религиозный центр. Прим. науч. ред.
434
Введение в библеистику
42122-12
лаэм а-бхина ве-а -иштадлут)», а также первое издание «Книги
Открытого (Сефер а-Галуй)», написанная на поэтическом
иврите(15)
.
В отношении другой книги р. Саадии Гаона нет
особой необходимости искать дополнительные показания,
поскольку она обнаружена в указанной форме. Мы имеем в виду
ивритское введение к «Лексикону (Сефер а-Эгрон)», написанное
в поэтическим языком, не только со знаками огласовки, но и со
знаками кантилляции, точно так же, как и библейские стихи,
приведенные во введении на арабском к этой же книге(16)
. Чтоже
касается свидетельства р. Саадии Гаона о книге Иисуса Сираха,
то и оно сейчас может быть достаточно зримо подкреплено:
дошедшие до нас ивритские списки этого произведения все еще
содержат несколько стихов, которые не только огласованы,
но и имеют знаки кантилляции(17)
.
Последние, как известно,
проставлены и в некоторых рукописях и первых изданиях
Мишны и Мидрашей. Объясняется это достаточно просто: и эти
тексты (после того, как было разрешено записать их) читались с
напевами, хотя бы мелодия и отличалась от напевов, принятых
при чтении какой бы то ни было книги Библии. Свидетельство
тому – что в Талмуде (Вавилонский Талмуд, трактат Мегила,
л. 32) сказано о «читающем [Библию] без напева [неима]», а о
«заучивающем [Мишну] без мелодии (зимра)». Следовательно,
мудрецы проводили различие между напевами при чтении
Библии и мишнаитских текстов. В текстах на сирийском языке
знаки кантилляции также, как известно, иногда используются
не только в книгах Ветхого и Нового Завета.
Вместе с тем следует подчеркнуть, что если речь идет о
запрете на чтение книги Иисуса Сираха, то это не означает,
что разрешалось читать ее «про себя», т.е. без напевов. Ведь
на практике такой вид чтения, как отмечалось выше, вообще
не принимался в расчет. Подобного рода употребление книги,
которое не сопровождалось чтением с мелодекламацией,
было совершенно не свойственно книжникам эпохи Талмуда.
Выбор был не между «настоящим» чтением и просмотром
текста «глазами», а между чтением с напевами и полным
неупотреблением книги. Запрет на ее чтение должен был
совершенно вывести ее из обихода.
3. Почему чтение книги Иисуса Сираха было запрещено? Не
подлежит сомнению, что довод, приведенный в Иерусалимском
Талмуде, – не иметь больше, чем 24 священные книги,– скрывает
435
42122-12
Часть 12
истинную тому причину. Чтение книги, если речь идет об
одной из книг Священного Писания, содержит в себе элемент
сакрализации этой книги, и здесь присутствует, как сказано,
литургический аспект. Еврейские же мудрецы воспротивились
такой оценке книги Иисуса Сираха, а потому они запретили
и читать ее. Это видно, например, из сопоставления книги
Иисуса Сираха с каноническими книгами Библии: определения,
касающиеся
последних,
сходны
с
постановлениями,
относящимися к Сираху. Например, в барайте из Вавилонского
Талмуда, трактат Шабат, л. 116 об., говорится: «Хотя и сказано:
[книги] Священного Писания не следует читать(18)6
,ноих
можно толковать, и тот, кому необходим стих из Писаний,
может принести книгу и посмотреть в ней». Следовательно,
как те, так и другую можно изучать и толковать, но «не следует
читать». Вместе с тем здесь есть существенное различие. В
отношении Священного Писания это лишь поправка, в лучшем
случае – ограничение, обусловленное требованием посвящать
это время изучению законов в доме Учения (бет а-мидраш;
см. Мишна, трактат Шабат, гл. 16, мишна 1) или порожденное
опасением, что люди, «опускаясь» в уровне святости, вслед
за Писаниями начтут читать в субботу деловые бумаги (р.
Нехемия из упомянутой барайты). Речь не идет о каком бы
то ни было недостатке в текстах, их святость вообще не
подвергается сомнению. Запрет же на чтение книги Иисуса
Сираха настолько суров, что нарушающий его, хоть в субботу,
хоть в будний день, «не имеет части в жизни будущего века».
Священный статус канонических книг очевиден, тогда как
возможность подобной оценки книги Иисуса Сираха вызывает
резкое неприятие со стороны официальных законоучителей.
Не следует забывать, что представление о Сирахе как о книге,
которая не лишает руки ритуальной чистоты, само по себе не
может совершенно перечеркнуть ее священный статус. В этом
отношении она занимает промежуточное положение между
книгой Есфири (в соответствии с воззрениями [аморая] Шмуэля)
и книгами, «написанными с тех пор». Произведения всех трех
видов –Есфирь, Иисус Сирах и книги, написанные «с тех пор» ,
–
не лишают руки ритуальной чистоты(19)
.
Однако Есфирь(20)
«была произнесена для того, чтобы ее читали», иными словами,
в чтении ее есть подлинно литургическая святость, а потому
6
Имеются в виду книги из раздела Писаний, по поводу которых велся спор, читают ли
их (в литургическом смысле слова) в субботу (см. Вавилонский Талмуд, там же). Прим.
науч. ред.
436
Введение в библеистику
42122-12
она все же была включена в число 24 книг Библии. Книги,
написанные «с тех пор», вообще не получили статуса священных
в Земле Израиля, почему читающий их и рассматривается как
«читающий [частное] послание», и чтение их не запрещено.
По сути своей они так и остались (по меньшей мере, в Земле
Израиля) светскими произведениями, и не было никаких
оснований для опасений, что им будут присвоены какие-либо
литургические черты. Что же касается книги Иисуса Сираха, то
она не считалась совершенно светским сочинением, но еще и не
вошла в канон из 24 книг. В народе было широко распространено
представление о ней как о книге священной. Это-то воззрение
представители официального иудаизма и хотели опровергнуть.
Любое чтение этого произведения не могло рассматриваться
как чтение в одиночку, «про себя», но неизменно могло иметь
литургическое значение и расцениваться как присвоение книге
Иисуса Сираха некоторой святости. Поэтому законоучители не
могли обойти молчанием чтение этой книги и запретили его(21)
.
Свидетельство тому, что подобная оценка Иисуса Сираха как
одной из книг Священного Писания действительно существовала
в народе, мы находим в достойном удивления факте, что она
проникла даже в Талмуд! В то же время следует отдавать себе
отчет о том, насколько такое представление о книге Иисуса
Сираха было распространенным в талмудических источниках и
с какого времени оно началось.
4. В Иерусалимском Талмуде и мидрашах в разных версиях
приводится одна агада о трехстах отшельниках, которые во
времена [мудреца и главы Синедриона] Шимона бен Шатаха [1
в. до н.э.] пришли в Иерусалим совершить жертвоприношение.
Здесь повествуется, как Шимон бен Шатах, обращаясь с
речью к царю Яннаю, приводит различные свидетельства от
Писания, и в их числе – стих из книги Иисуса Сираха, причем
он представлен как «писание» (Иерусалимский Талмуд,
трактат Брахот, гл. 7, галаха 2; трактат Назир, гл. 5, галаха 5;
Мидраш Берешит Рабба, 91; Коэлет Рабба, 7, 24). «Стих»,
относимый здесь к книге Иисуса Сираха, звучит так: «Высоко
цени ее [мудрость], и она возвысит тебя, и посадит тебя среди
вельмож». Этот текст – не что иное, как контаминация двух
стихов: Притч 4:8 и Сир 11:1(22)
. Однако отсюда, разумеется, не
следует, что Шимон бен Шатах в самом деле обратился с такой
речью к Яннаю и что именно эти тексты он привлек в качестве
437
42122-12
Часть 12
авторитетных. Вся эта история полна вымыслов, и в лучшем
случае из нее можно сделать заключение, что во времена
авторов этой агады – первых амораев – уже было принято
ссылаться на Иисуса Сираха как на одну из книг Священного
Писания. И действительно, совершенно немыслимо, чтобы
один из великих мудрецов Израиля периода «пар» (зугот)7 был
способен на такое отношение к книге Иисуса Сираха. Первым,
кто процитировал ее в талмудической литературе, был р. Левитас
из Явне, по всей видимости, современник р. Акивы (Мишна,
трактат Авот гл. 4, мишна 4). Однако он не комментирует этот
текст и не говорит о нем как о стихе из Священного Писания;
он просто цитирует эти слова – Сир 7:17(19), – как будто они
постоянно у него на устах. Такое использование книги Иисуса
Сираха не обязательно выводит это произведение из разряда
душеполезной литературы или обычной книги притч, не
имеющих ореола святости. И действительно, согласно трактату
Авот от р. Натана (гл. 24, мишна 4) Элиша бен Авуя, который
также был современником р. Акивы, воспользовался стихом
Сир 22:2 и прямо указал, что «так говорит притча». Этой
формулой пользуются и аморайские источники в отношении
других стихов из книги Иисуса Сираха(23)
. Три других стиха из
нее приводятся в барайтах, начинающихся со слов «Учили наши
мудрецы...» или «Учили [в барайте]...», и здесь нет никакой
формулы цитирования, как будто это просто речения мудрецов,
а не выдержки из другой книги. Таковы: Вавилонский Талмуд,
трактат Псахим, л. 113 об. (Сир 25:3-4)(24)
, трактат Беца, л. 32 об.
(ср. Сир 40:30(34))(25)
, трактат Бава Мециа, л. 112 (ср. Сир
34:22(23); связь довольно слабая)(26)
.
Кроме того, даже в аморайских источниках встречаются
случаи, когда приводятся выдержки из книги Иисуса Сираха и
указывается, что это его слова, однако они выступают в роли
не «писания», а «комментария» к библейскому тексту, идущему
до или после цитаты из Сираха. В этой ситуации она всегда
привязывается к реальному стиху из Священного Писания и
служит пояснением, истолкованием его. Схема цитирования
примерно такова: в таком-то стихе Библии написано так-то и
7
Период «пар» – время между окончанием деятельности Великого Собора и началом
таннаитского периода (примерно 2 в. до н.э.
–
1 в. н.э.) . В этот период мудрецы –
духовные руководители Израиля – выступали парами: один был главой Синедриона,
другой – руководителем Верховного суда. Парой Шимона бен Шатаха был Йеуда бен
Табай. Прим. науч. ред.
438
Введение в библеистику
42122-12
так-то – «Иисус Сирах сказал» то-то и то-то. Например: «Все
дни несчастного печальны [Притч 15:15]; Иисус Сирах
говорит, что и ночи его [печальны]: ниже самой низкой
кровли кров его, и выше гор [расположен] виноградник
его8
, и проч.» (Вавилонский Талмуд, трактат Ктубот, л. 110
об. и параллели к этому тексту). Подобно тому: «И увидел
Иаков лицо Лавана [Быт 31:2]; Иисус Сирах говорит: сердце
человека меняет лицо его или на хорошее, или на худое9
,и
проч.» (Мидраш Берешит Рабба, 73). Другой пример: «Иисус
Сирах говорит: прежде, чем произносить обет, приготовься
выполнить его, да не уподобишься лукавствующему10
,–Не
дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою [Еккл 5:5]»
(Мидраш Танхума, «Вайишлах», в конце)(27)
.То же мы находим
и в такого рода выдержке: «По написанному в книге Иисуса
Сираха: Все взвесил я, и не нашел ничего более легкого, чем
отруби, но легче отрубей муж, живущий в доме родителей
жены своей, а легче его – гость, приглашающий в гости, а
легче его – отвечающий прежде, нежели выслушал11
, как
сказано: Кто дает ответ не выслушав, тот глуп, и стыд ему
[Притч 18:14(13)]» (Вавилонский Талмуд, трактат Бава Батра,
л. 98 об.). Такого рода использование книги Иисуса Сираха –
цитирование как подлинных, так и фиктивных текстов из нее,
широко распространено в талмудической литературе(28)
.
Во
всех этих «цитатах» слова Иисуса Сираха выступают в роли
не «писания», а толкования, мидраша, хотя и чрезвычайно
древнего, возникшего раньше корпуса талмудических текстов,
но все-таки мидраша, который как бы призван лишь выявить
ранее неизвестное значение библейских текстов и никоим
образом не претендует на то, чтобы стать вровень с ними.
Следует также отметить, что и амораи подчас привлекали тексты
из Иисуса Сираха как если бы они были просто расхожими
афоризмами, а отнюдь не цитатами из Священного Писания.
8
Этот пассаж отсутствует как в имеющемся ивритском тексте книги Иисуса Сираха,
так и в переводах. Возможно, это говорит о том, что мудрецы Талмуда располагали
иной, не дошедшей до нас редакцией книги, или же о том, что их цитирование носило
достаточно вольный характер. См. также ниже в статье. Прим. науч. ред.
9
См. Сир 13:31(29). Прим. пер.
10
См. Сир 18:23(22). СП (вслед за Септуагинтой): «Прежде, нежели начнешь молиться,
приготовь себя, и не будь как человек, искушающий Господа». Версия «как человек,
искушающий Господа» появляется и в издании Сегаля. Прим. науч. ред.
11
Только последняя часть «цитаты» («...отвечающий прежде, нежели выслу шал»)
найдена в дошедших до нас текстах книги Иисуса, сына Сирахова (Сир 11:8(9)). Прим.
науч. ред.
439
42122-12
Часть 12
Именно так приводятся, например, стихи из этой книги от имени
Рава в двух источниках (Вавилонский Талмуд, трактат Эрувин,
л. 54 – Сир 14:11(12)-12(13), 19(20-21); трактат Шабат, л. 11
–
Сир 25:15(16)). Аморай р. Элазар, живший в Земле Израиля, дает
выдержку «от имени Иисуса Сираха» (Иерусалимский Талмуд,
трактат Хагига, глава 2, галаха 1; Мидраш Берешит Рабба, 8).
Нам не приходилось встречать библейские тексты, цитирование
которых сопровождалось бы формулой «от имени...».
В то же время в Талмуде есть ряд источников, в которых
фрагменты из книги Иисуса Сираха воспринимаются как
стихи из Священного Писания. Здесь они вводятся в текст с
помощью характерной формулы: по писанию, как сказано;
они не «прикрепляются» к какому-то библейскому стиху, но
сами предстают как писание священное. Указанное явление
отмечено только в аморайских источниках – в более ранних
текстах оно не наблюдается. Таким способом они даны от
имени Рава (Вавилонский Талмуд, трактат Эрувин, л. 65)(29)
,
нечто похожее мы находим и у р. Ханины (там же), а также
у р. Ахи Бар Йаакова – представителя четвертого поколения
амораев Земли Израиля (там же, трактат Хагига, л. 13). Раббе Бар
Мари, представителю четвертого поколения амораев Вавилона,
принадлежит замечательное высказывание: «... это написано
в Законе, второй раз – в Пророках, и третий – в Писаниях», и
в качестве «писания» ему служит фрагмент из книги Иисуса
Сираха (там же, трактат Бава Кама, л. 92об.). Выдержка из Сираха
дается и в Талмуде анонимно с формулой по писанию (там же,
трактат Йевамот, л. 63об.(30); см. также трактат Кала Раббати,
гл. 3). Вместе с тем при ближайшем рассмотрении оказывается,
что во всех этих источниках отрывки из книги Иисуса Сираха
приводятся все-таки там, где обсуждаются вопросы, с точки
зрения галахи не имеющие особой важности. Фрагменты из нее
хотя и воспринимаются как священные тексты, но они совсем
не таковы, чтобы на их основе принимались постановления по
действительно значимым проблемам – они лишь подкрепляют
распространенные поговорки, афоризмы мудрецов и народные
пословицы, житейские наставления о том, как вести себя и т.п.
Высказывание Раббы Бар Мари призвано подтвердить народную
поговорку, что «плохая пальма, не приносящая плодов, гостит у
деревьев, плоды которых несъедобны», как и весь этот период
есть не что иное, как цепочка подобных притч, которым этот
аморай хотел найти основание в библейских текстах. Мало
440
Введение в библеистику
42122-12
того, он заявляет, что слова этой народной пословицы имеют
основание не только в Законе, Пророках и Писании, но они
также «преподаны в мишне и барайте», и далее приводит
свидетельства из них. Естественно, в такого рода рассуждении
он не станет особо считаться с точными границами раздела
Писаний, и на сей раз в качестве подтверждения его вполне
устроит даже цитата из книги Иисуса Сираха. Точно так же для
Рава стих из Сираха служит обоснованием обычая, что «всякий,
мысли которого в разброде, да не молится». Так поступал и р.
Ханина: «В тот день, когда он сердился, не молился».
5. В общем и целом, книге Иисуса Сираха временами вменяется
некоторая доля «канонической» святости даже в талмудической
литературе. Вместе с тем эта святость – половинчатая, которая
не может вознестись до подлинно библейско-канонического
уровня, но и не отсутствует совершенно, как это свойственно
книгам, написанным «с тех пор». Книга Иисуса Сираха находится
как бы на периферииБиблии, но такое положение ее определяется
только наличием у нее достоинства частичной святости. С точки
зрения жанровой принадлежности этой книги, ее стиля и базовых
категорий, вероятно, ничто не должно было воспрепятствовать
включению ее в канон(31)
.
Некоторый недостаток был лишь в
мере святости, усвояемой ей. В этом смысле граница между
священным и мирским не была очерчена достаточно четко, но
являлась размытой, многоуровневой. Были и книги, занимавшие
срединное положение – и не священные в полной мере, но и не
совершенно мирские; обе оценки существовали одновременно,
и одна не исключала другую. Ценность книги Иисуса Сираха
заключается в том, что она, в сущности, служит единственным
образчиком такого рода срединной литературы, которым мы
располагаем,
–
единственным, сохраненным фарисейско-
народным иудаизмом Земли Израиля и Вавилонии периода
Талмуда. О книгах Бен Лааны (во фрагментах из генизы – Бен
Лаага) и Бен Таглы, упоминаемых наряду с книгой Иисуса
Сираха, ничего неизвестно, и нет никаких свидетельств, что
на них ссылались как на писания священные. Хотя до нас и
дошел ряд произведений, принадлежащих к этому срединному
типу, но они были приняты и получили статус священных либо
в сектантском иудаизме Земли Израиля (как, например, книги
Еноха, Юбилеев, Заветы двенадцати патриархов и т.п. и даже
книги Товии и Иудифи), либо в иудейских эллинистических
кругах Египта, Северной Африки и Малой Азии, разговорным
441
42122-12
Часть 12
языком которых был греческий (таковы, к примеру, Послание
Аристея, 2–4 книги Маккавейские, Сивиллины книги и т.п.).
Оттуда они и перешли к христианам. В народных фарисейских
кругах Земли Израиля эти книги считались, по всей видимости,
«внешними», отреченными. Книги иного рода – «написанные
с тех пор» – по-прежнему, как сказано, расценивались
представителями этих кругов как мирские. Одна только книга
Иисуса Сираха известна в этом иудаизме как вступившая на
путь приобщения к канону, и, кроме того, только она даже в
талмудической литературе иногда удостоивалась статуса книги
священной или частично священной.
Это срединное положение книги Иисуса Сираха между книгами
священными и мирскими может объяснить нам и значительные
изменения, произошедшие в тексте, а также наличие разных
версий текста, в которых он сохранился в талмудической
литературе. Источники на иврите, которые легли в основу работы
первого переводчика книги на греческий, автора греческого
перевода, представленного рукописью 248 [находящейся
в Ватикане], составителя сирийского перевода, фрагменты
ивритских редакций книги, сохранившихся в генизе, – все эти
памятники отражают определенные этапы деградации текста,
дистанция между которыми чрезвычайно велика(32)
.
Но еще
больше поражают версии текста, приводимые в талмудической
литературе. Здесь мы, в сущности, встречаем не цитату из книги
Иисуса Сираха, а почти совершенно свободное изложение,
«фантазию на» затронутую в ней тему. Ярко выраженный
библейский стиль – поэтический, построенный на принципах
параллелизма, еврейские мудрецы зачастую изменяют так,
что он начинает напоминать мишнаитский иврит. Это никоим
образом не могло бы случиться, если бы книга Иисуса Сираха
достигла подлинно канонического статуса. Разумеется, имеют
место незначительные расхождения между масоретским текстом
Библии и цитатами из нее в талмудической литературе, однако
они не идут ни в какое сравнение с масшабами этого явления
в отношении Иисуса Сираха. По всей видимости, несмотря на
то, что эту книгу читали (если читали) с мелодекламацией, как
читали книги Библии, для нее не была выработана ясная и точная
система деления на стихи, слова и буквы – опять-же из-за ее
пограничного положения. С другой стороны, следует отметить,
что различные фрагменты из нее даются в талмудической
литературе в переводе на арамейский. Вполне вероятно, что
442
Введение в библеистику
42122-12
здесь мы имеем дело с процессом формирования перевода книги
Иисуса Сираха на арамейский язык – все библейские книги были
переведены на арамейский, при этом именно книги из раздела
Писаний иногда переводились чрезвычайно свободно, методом
толкования(33)
.
Тот факт, что святость, «каноничность», хотя бы и частичная,
была признана за книгой Иисуса Сираха не ранее эпохи амораев,
разумеется, не является случайным. Ощущение святости книги
может укрепиться лишь по прошествии определенного времени.
Это особенно относится к книгам, которые с момента своего
создания не воспринимаются как боговдохновенные (в отличие
от книг Закона и Пророков, священных «с рождения»). Лишь
ореол древности, возникший с течением времени, мог вдохнуть
в произведения этого типа, к которому принадлежит, по-
видимому, большинство книг из раздела Писаний, дух святости
и в конечном счете ввести их в канон(34)
. В эпоху таннаев книга
Иисуса Сираха еще не созрела достаточно для того, чтобы
вступить на этот путь. В эпоху амораев процесс канонизации
ее только начался, точнее – с этого момента осознание святости
данной книги стало проникать в круги мудрецов-законодателей
и как бы получать их признание.
Срединный, «переходный» характер книги Иисуса Сираха, а
также отмеченный выше факт, что признание ее книгой в той
или иной степени священной стало находить свое выражение
лишь в эпоху амораев, позволяет нам внести ясность в еще
один вопрос: источником оценки Писания как Священного
и канонизации входящих в него книг были не мудрецы-
законодатели, а народ. Канон раздела Писаний не был установлен
ни «синодом» в Явне, как предполагали исследователи
прошлого века и как до сих пор считают многие(35)
, ни каким
бы то ни было «синодом», предшествующим ему. Не говоря
уже об отсутствии твердых свидетельств в источниках, сам
характер «синодальных» постановлений таков, что они должны
давать ясную, однозначную оценку по антитезе «священное –
мирское». Само же существование «срединных» произведений,
служащих плавным, поэтапным переходом от священного
к мирскому, и более того – много поколений спустя после
«синода» в Явне, ставит под вопрос вероятность канонизации
посредством «постановлений». В принципе, практически
никто уже не сомневается, что ни одно разовое постановление
443
42122-12
Часть 12
собора мудрецов не могло «запечатлеть» святость какой-
либо книги, но этому предшествовала аналогичная оценка ее
в общественном сознании. В отношении большинства книг
из раздела Писаний канонизация, несомненно, представляла
собой процесс, главным действующим лицом которого были
широкие слои народа, а мерой – время. Почитание книг не
было навязано «сверху», а выросло «снизу». И действительно,
таким же образом современные исследователи склонны
описывать процесс канонизации 27 книг Нового Завета(36)
.
Официальное духовное законодательство могло противостоять
распространенному почитанию определенных книг или же
поощрять его и привлекать эти тексты в качестве авторитетных,
тем самым ускоряя или же замедляя процесс канонизации,
однако это никоим образом не отменяет тот факт, что сам этот
процесс зарождался не в стенах законодательных учреждений.
На примере книги Иисуса Сираха мы в общих чертах видим, как
мудрецы-законодатели хотели воспрепятствовать почитанию ее
как священной, которое стало явствено обозначаться. Вместе с
тем мы являемся свидетелями, как на более поздних этапах их
самих временами увлекает этот поток. Но усилия мудрецов в
конечном счете не остались втуне: в постталмудическую эпоху
почитание книги Иисуса Сираха как обрезало, и в эпоху гаонов
она не выходила за рамки обычной душеполезной книги, а к
концу указанной эпохи она исчезает совершенно(36а)
.
II. Священные писания, лишающие руки ритуальной
чистоты
Лишение рук ритуальной чистоты, как известно, является
одним из отличительных признаков, свидетельствующих о
святости книг. Уточним: на наш взгляд, это свойство служило
наиболее ясным выражением святости свитка-книги, в котором
было записано определенное произведение и, соответственно,
футляра, в котором он хранился, а также ткани, в которую книга
была завернута(37)
.
Отмеченное явление – то, что священные писания (1) своим
прикосновением
делают
приношение
священникам
непригодным и (2) лишают руки ритуальной чистоты,
–
чрезвычайно странно. Совершенно очевидно, что его не
следует уподоблять (как это ошибочно делали некоторые
444
Введение в библеистику
42122-12
современные исследователи) ни «переходящей» святости,
которая в Священническом кодексе (= источник Р) и Иез 40–48
приписывается Храму и священной утвари, ни «переходящей»
нечистоте, широко известной Библии и всему Древнему
миру12
.
Ведь священные предметы через прикосновение
передают святость, а источник скверны – нечистоту; здесь же
предполагается, что священный предмет своим прикосновением
оскверняет. Этот феномен – единственный в своем роде. Он
не был понятен уже первым таннаям, поскольку объяснения,
данные ему в талмудической литературе, являются не чем иным,
как «апостериорным» суждением, а не действительной причиной
данной традиции. Тот факт, что книга своим прикосновением
делает приношение непригодным, р. Мешаршия объясняет
тем, что изначально приношения хранились рядом со свитками
Торы, и книги от этого портились (т.е., по Раши, из-за того, что
там были мыши). А потому раввины якобы и постановили, что
книги ритуально нечисты, дабы рядом с ними не помещали
на хранение предназначенные для приношения продукты
(Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, л. 14). Тот же факт,
что священные писания лишают ритуальной чистоты руки,
истолкован р. Йохананом Бен Закаем следующим образом:
«насколько уважаемы священные книги, настолько они
[ритуально] нечисты» (Мишна, трактат Йадайим, гл. 4, мишна 6),
и «да не сделают их подстилкой для скота» (Тосефта, трактат
Йадайим, гл. 2, галаха 19). И совсем не обязательно видеть в этих
словах иронию и насмешку над саддукеями13
, как предполагал
Рамбам в своем комментарии к трактату Йадайим в Мишне,
а вслед за ним и другие комментаторы. Ср. также толкование
р. Ашера бен Йехиэля [14 в.] и р. Шимшона из Шанца [Sens;
«Раш», вторая половина 12 в. – первая половина 13 в.] к этому
месту.
Хотя предложенное р. Мешаршией обоснование и было
искусственным и ни в коей мере не могло выявить истинные
корни этого феномена, это не помешало древним комментаторам
Мишны принять его(38)
. Однако р. Меир Иш-Шалом(39) признает,
что «не следует связывать это с мышами», и подчеркивает,
12
См., например, Исх 29:37; Лев 15:2-4; Иез 44:19, 25. Прим. науч. ред.
13
Р. Йоханан бен Закай дает здесь ответ на вопрос, задаваемый саддукеями, в котором
они пытаются уличить фарисеев в непоследовательности: «Вы (фарисеи) говорите,
что Священное Писание лишает руки ритуальной чистоты, а книги Гомера не лишают
руки ритуальной чистоты» (см. также § 12.5.2 настоящей части). Прим. науч. ред.
445
42122-12
Часть 12
что обоснования, подысканные амораями для древних
постановлений, не являются «общепринятым преданием, но
это предположения и допущения, дабы сердце не смущалось».
Вместе с тем и он выдвинул собственную догадку, представив
это постановление как древнее, призванное поднять престиж
свитка Торы, находящегося в Храме (сефер а-азара), которое
впоследствии распространилось на все книги Закона и Пророков,
чтобы отгородиться от саддукеев, руководствуясь желанием
«удержать молодежь от самостоятельного чтения Письменной
Торы, дабы не склонилось их сердце к буквальному пониманию
писаний»(40)
. В конечном итоге данное определение охватило и
книги из раздела Писаний. Оно воспринимается мыслителем
как своего рода умеренная форма «сокрытия» книг.
Нам представляется, что здесь речь не идет ни об «определении»
в смысле постановления мудрецов, ни о мере против саддукеев
или же же против порчи книг. Очевидно, что здесь мы имеем
дело не с чем иным, как с особым проявлением древнего
обычая, уходящего корнями как в народные верования, так
и в общепринятые стереотипы поведения, которые зачастую
совершенно иррациональны. Высказывания и р. Йоханана
Бен Закая, и р. Мешаршии являются лишь позднейшей
рационализацией и сами по себе свидетельствуют, что
истинные причины возникновения этого явления уже далеко
отстояли от этих толкователей. Действительно, о книге,
делающей приношение священникам непригодным, сказано,
что она упомянута в числе восемнадцати предметов, о которых
говорили мудрецы, сидя под крышей Ханании Бен Хизкии Бен
Гарона (Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, л. 13 об., Псахим,
л. 19 об. и параллельные места). Что же касается священных
писаний, имеющих свойство лишать руки ритуальной чистоты,
то нет и намека, чтобы тогда о них шла речь как об одном из
восемнадцати предметов(41)
.
На самом же деле все источники
в Мишне относятся к данному явлению (что в священных
писаниях есть определенная «нечистота») так, как если бы
оно было самоочевидным. Последователи и Шамая, и Гилеля
согласны в том, что священные книги, как правило, должны
лишать руки ритуальной чистоты, а если и полемизировали, то
только о том, обладают ли определенные книги этим качеством.
Более того, восемнадцать речений, произнесенных в тот день,
относились в конечном счете к приношению священникам.
Не то чтобы «определили» в книге ритуальную нечистоту,
446
Введение в библеистику
42122-12
но провозгласили, что книга – в числе прочих вещей – имеет
свойство делать приношение непригодным. Общепринятое
верование, что в книге есть что-то «нечистое», предшествовало
здесь заявлению о непригодности приношения. По всей
видимости, это странное древнее верование дошло до фарисеев
и вошло в их обычаи, саддукеи же его не приняли. Оно ведет
свое начало как минимум с периода «пар», а, быть может, и
с доэллинистического периода, достаточно «темной» эпохи в
истории Второго Храма, о которой мало что известно.
Следует также особо подчеркнуть, что свойство лишать руки
ритуальной чистоты служило отличительным признаком
святости пергаменного свитка, на котором было записано
сочинение, а не святости самого произведения. Святость и
тех книг, о которых было решено, что они не лишают руки
ритуальной чистоты, совсем не обязательно должна была
совершенно потерять свою силу. Споры о наличии указанного
свойства велись только относительно сочинений, входящих в
состав Пяти свитков: Песни Песней, Екклесиаста и Есфири. Не
исключено, что полемика шла и о книге Руфи. Так, по меньшей
мере, представляется, исходя из текста барайты в Вавилонском
Талмуде, трактат Мегила, л. 7: «Р. Шимон сказал... но Руфь и
Песнь Песней и Есфирь лишают руки чистоты». Отмеченный
факт, что дискуссия свелась только к произведениям, вошедшим
в подраздел Пяти свитков, разумеется, не случаен. Очевидно,
что это было связано с формой записи и особенностями
хранения данных сочинений в указанное время. Однако даже
если и было решено, что определенное произведение из их
числа не лишает руки ритуальной чистоты, это еще не значило,
что это обстоятельство могло превратить данное сочинение
в мирское, светское. Оно могло, главным образом, служить
указанием, что не нужно относиться как к священному предмету
к собственно свитку, на котором произведение записано, к
пергамену, но не говорило о том, что содержание книги лишено
святости. Разумеется, сочинение, за которым не была признана
богодухновенность, не могло также лишать руки ритуальной
чистоты. В то же время произведение, не лишающее руки
ритуальной чистоты, совсем не обязательно было лишено
богодухновенности. О книге Есфири Шмуэль однозначно
постановил: несмотря на то, что она не лишает руки ритуальной
чистоты, она все же была произнесена по внушению Духа
Божьего – хотя ее следует только «читать» (там же)(42)
. Некоторое
447
42122-12
Часть 12
подтверждение нашего предположения можно найти и в том,
что относительно вывода о книге Екклесиаста как не имеющей
свойства лишать руки ритуальной чистоты сказано, что он был
«из менее строгих (букв.: «легких») [заключений, сделанных]
домом Шамая». О противоположном же выводе говорится, что
он был одним «из более строгих (букв.: «тяжелых, трудных»)
[заключений, сделанных] домом Гилеля» (Мишна, трактат
Эдуйот, гл. 5, галаха 3; Йадайим, гл. 3, галаха 5; Вавилонский
Талмуд, трактат Мегила, л. 7). Если бы заключение, что книга
Екклесиаста не лишает руки ритуальной чистоты, подразумевало
полное отрицание святости сочинения, то выражение «менее
строгое (легкое)» здесь бы не подошло. Но оно вполне уместно,
если предположить, что дом Шамая собирался не совершенно
перечеркнуть святость книги Екклесиаста, а только «облегчить»
ее, поскольку эти мудрецы полагали излишним относиться к
пергаменным свиткам данного произведения как к предметам
исключительно священным. Мудрецы из дома Гилеля,
напротив, занимают менее гибкую позицию, утверждая, что
чрезвычайную святость, почти ощутимую материально, следует
усвоить даже пергаменным свиткам книги Екклесиаста, как и
всем 24 книгам Библии.
Только исходя из такого разграничения между сакральным
статусом сочинения (который не был предметом спора)
и отношением к собственно пергаменным свиткам как к
предметам священным, можно уяснить суть споров таннаев
и амораев о том, лишает ли руки ритуальной чистоты та или
иная книга, хотя именно этот спор уже, по всей видимости, был
решен задолго до них. На это разграничение мы уже намекали
несколько раз в разделе I, см. также следующий раздел.
III. Святость книг и их захоронение («сокрытие»)
В талмудических источниках существует несколько степеней
святости книг. Вместе с тем эти подразделения дробятся и
перепутываются из-за противоречивых оценок и дискуссий,
зачастую ведущихся вокруг одной и той же книги.
Наивысшая форма святости книги, если не считать книгу
Торы, находящуюся в Храме (сефер а-азара), о которой
имеется особое, отличное от других, постановление (Мишна,
трактат Келим, гл. 15, мишна 6), подразумевает ее способность
лишать руки ритуальной чистоты. Данная форма отличает
448
Введение в библеистику
42122-12
все книги Священного Писания, но только в том случае, если
они написаны на языке источника – т.е. на иврите, а также в
отношении значительных фрагментов в книгах Эзры и Даниила
(вместе с единственным стихом в книге Иеремии – 10:11) – на
арамейском, и если они записаны ассирийским («квадратным»)
письмом на пергамене и чернилами (Мишна, трактат Йадайим,
гл. 4, мишна 5; Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, л. 8об. и
параллельные места). Не только они, но и ремешки филактерий
(тефиллин), и «поля книги сверху и снизу», где ничего не
написано, а также «книга, текст которой стерт, и осталось в
ней восемьдесят пять букв», лишают руки ритуальной чистоты
(Мишна, трактат Йадайим, гл. 3, мишны 3–5). Подобно тому и все
принадлежности книги – футляр, шкаф, в который ее помещают,
и ткань, в которую ее заворачивают, – также лишают руки
чистоты (Тосефта, трактат Йадайим, гл. 2, галаха 12). Особую
подгруппу здесь составляют все те же произведения из числа
Пяти свитков, наличие у которых указанного качества вызывало
споры: Песнь Песней, Екклесиаст, Есфирь и, по-видимому, Руфь.
Однако не подлежит сомнению, что те самые мудрецы, что в
данном случае расходились во мнениях относительно святости
пергаменных свитков, не отрицали святость самих сочинений,
как было указано в предыдущем разделе. И, разумеется, ни
одному из них и в голову не приходило сказать, что данные
произведения (хотя пергаменные списки с них не лишают руки
чистоты) нельзя читать. Мы сейчас увидим, что даже книги,
написанные на других языках, относительно которых ни у кого
не возникало сомнения, что они не лишают руки чистоты, тем не
менее были дозволены к чтению и им усвоялась определенная
степень святости.
Книгам, написанным на любом языке, исключая иврит (с
фрагментами на арамейском, когда этот язык является языком
оригинала) и не ассирийским («квадратным») письмом,
приписывалась другая степень святости, меньшая, чем в
предыдущем случае. Каков был статус этих памятников?
Согласно одному представлению, «книги пишутся на всех
языках» (Мишна, трактат Мегила, гл. 1, мишна 8; Вавилонский
Талмуд, трактат Шабат, л. 115 об.). Был даже случай с р.
Гамлиэлем Вторым14
, в Тверии: его увидели сидящим с
14
Р. Гамлиэль Второй [из Явне] – таннай второго поколения (конец 1 в.
–
начало 2 в.
н.э.) . Был главой Синедриона после разрушения Храма. Внес значительную лепту в
укрепление духовного центра в Явне. Прим. науч. ред.
449
42122-12
Часть 12
переводом книги Иова, который он читал (там же, л. 115).
Вместе с тем очевидно, что никто из мудрецов и не помыслил,
что такие книги могут лишать руки ритуальной чистоты. Было
другое мнение, выраженное р. Шимоном Бен Гамлиэлем15
,
что книги дозволено записывать помимо иврита (ассирийским
письмом) только на греческом (Мишна, трактат Мегила, гл. 1,
мишна 8). В Гемаре постановили так же, как и р. Шимон Бен
Гамлиэль. Причина такого особого предпочтения, отдаваемого
греческому языку, разумеется, кроется в социально-культурных
реалиях данной эпохи: греческий был широко распространен и
почитаем, и даже в доме Рабби [р. Йеуды а-Наси] увлекались
им. В одной из барайт данное исключительное разрешение на
греческий язык ограничивается лишь книгой Торы: «И когда
позволили учители наши греческий, они позволили [записывать
на нем] только книгу Торы, из-за свершенного царем
Птолемеем»16
. В ходе обсуждения этой проблемы в источниках
указываются десять или тринадцать фрагментов Пятикнижия,
где семьюдесятью двумя толковниками были внесены изменения
(Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, л. 9; тот же трактат в
Иерусалимском Талмуде, гл.1, галаха 11; трактат Софрим, гл. 1,
галаха 8; ср. также Мидраш Танхума к Исх 22(43) и др.). Сходное
по характеру дозволение основывается на мнении, что чтение
свитка может происходить на чужом языке, но только для тех,
кто не понимает «святой язык» (Мишна, трактат Мегила, гл. 2,
мишна 1). Под чужим языком (лааз) в этой мишне, по-видимому,
подразумевается именно греческий, как это и было истолковано
Равом и Шмуэлем в гемаре к этому месту(44)
.
Было и третье,
крайнее, мнение, по которому нельзя писать книги иначе как
на иврите и ассирийским («квадратным») письмом: «и если
написаны коптским, мидийским, еврейским [= палеоеврейским],
эламским, греческим... нельзя их читать» (Вавилонский
Талмуд, трактат Шабат, л. 115; ср. трактат Софрим, гл. 1,
галаха 6)(45)
. Сходное радикальное положение было в конечном
счете выдвинуто и в Мишне (трактат Мегила, гл. 2, галаха 1):
«Читающий перевод [на арамейский язык] или на любом языке
15
Здесь, по всей видимости, имеется в виду р. Шимон Бен Гамлиэль Второй (из Явне)
–
таннай третьего поколения (первая половина 2 в. н .э.) . Был главой Синедриона во
время восстания Бар Кохбы. После восстания возглавил Синедрион в га лилейском
городе Уша. Отец р. Йеуды а-Наси, редактора Мишны. Прим. науч. ред.
16
Имеется в виду приписываемая в послании Аристея, а также в Талмуде египетскому
царю Птолемею II Филадельфу (283–246 гг. до н.э.) инициатива по созданию греческого
перевода Торы (Септуагинты). Прим. науч. ред.
450
Введение в библеистику
42122-12
не исполнил [заповедь]». А о записи Торы на греческом один
из источников говорит, как известно, что «это был скорбный
день для Израиля, как день, когда был сделан золотой телец»
(трактат Софрим, гл. 1, галаха 7). – Можно провести аналогию
между этой дискуссией о правильном чтении книг и спорами
о чтении молитвы «Шма, Йисраэль» («Слушай, Израиль»):
можно ли ее произносить на любом языке, или же только на
языке оригинала (Вавилонский Талмуд, трактат Брахот, л. 13
и др.). Считались ли эти книги, написанные на других языках,
лишенными какой бы то ни было святости? Ничто не позволяет
ответить на этот вопрос положительно. Вместе с тем здесь
снова возникают и перепутываются несколько вариантов,
определяемых различиями в подходах к решению проблемы.
Те, кто считал, что можно читать книги, написанные на каком
бы то ни было языке, не испытывали, разумеется, сомнений
относительно наличия в них действительной святости. Поэтому
эти книги следует спасать от огня даже в день субботний (см.
гемару в Вавилонском Талмуде, трактат Шабат, л. 115; таково
и мнение анонимного танная в приведенной там же барайте: «И
если [это книги,] переведенные на арамейский и [или] какой бы
то ни было чужой язык, их [следует] спасать от огня»). Однако
и мудрецы, полагавшие, что эти книги читать нельзя, также не
допускали и мысли, что святость их совершенно уничтожается.
И в этой группе все же было представлено мнение (в барайте
там же, а также мнение р. Хисды; см. также позицию мишны
там же – если понимать ее буквально), что данные книги
должно спасать от огня и в день субботний. Самая крайняя
позиция гласит, что книги, написанные на чужом языке, читать
запрещено, и что их не нужно спасать от огня в субботу (как
полагал р. Йосе в барайте, приведенной там же, а также р. Гуна).
Даже придерживаясь этого мнения, все мудрецы согласны, что,
по меньшей мере, эти книги следует подвергать захоронению
(гениза)(46)
.
Эта процедура не могла иметь места, если не
считалось, что в них есть определенная святость.
Таким образом, перед нами своего рода нисходящие ступени
или постепенный переход от наивысшей степени святости книг
к наименьшей. С ним сходна последовательная «лестница», о
которой речь шла в разделе I, от 24 книг Библии, святость кото-
рых очевидна (хотя и здесь есть свои подразделения в степенях:
Закон, Пророки, Писания), к книгам, составленным «с тех пор»,
451
42122-12
Часть 12
считавшимся абсолютно мирскими. В то же время не следует
спешить с проведением аналогий. Первая «лестница» (бывшая
предметом анализа в данном разделе) построена исключительно
на формальных признаках, вторая же (рассмотренная в разделе
I) – на содержательных. В одном случае обсуждаются только 24
книги Библии, святость которых не подлежит сомнению, разве
что степень ее уменьшается постольку, поскольку изменяется
форма их записи. На вершине пирамиды находятся книги, на-
писанные ассирийским («квадратным») письмом на пергамене
и чернилами, ниже – писанные на греческом, на других языках,
на необработанном пергамене, на бумаге, охрой, киноварью и
т.п. Во втором случае «ступеньки» приводят нас к книгам, нахо-
дящимся за рамками Священного Писания, сама святость кото-
рых становится весьма сомнительной, даже если они и записаны
как нельзя более ортодоксально – ассирийским («квадратным»)
письмом на пергамене и чернилами. Таким образом, мы видим,
что в одном случае святость книг никогда «не опускается до
нуля»: 24 книгам Библии, даже если и не дозволено читать их и
не нужно спасать их от огня в день субботний, всегда присуща
святость, и – «самое худшее» – их следует «сокрыть». Во вто-
ром же случае «лестница» подводит нас к полному отрицанию
святости сочинений, они мирские по своей природе. Более того,
когда мы выходим за рамки 24 книг Библии, и речи не идет о
захоронении книг, поскольку святость их сомнительна для того,
чтобы можно было применить к ним обычай захоронения.
2. Проблема захоронения, «сокрытия» книг широко обсуждалась
как древними, так и новыми исследователями. Вместе с тем
даже самые блестящие из них не потрудились привлечь все
свидетельства источников для уяснения сущности этого
понятия(47)
.
В данной работе нам важно выявить внутреннюю
связь захоронения книг с их святостью.
Анализ
источников
показывает,
что
в
Талмуде
«сокрытие»
упоминается,
исходя
из
буквального
смысла текста, только применительно к священным
предметам, которые нельзя использовать: захоронение
предусмотрено только для них. Они могут выводиться
из
употребления
как
по
объективным
причинам
(например, из-за повреждений), так и из «субъективных»
соображений, т.е. когда это запрещено Торой или раввинами.
Хизкия и его приближенные захоронили священную утварь,
452
Введение в библеистику
42122-12
заброшенную Ахазом (Вавилонский Талмуд, трактат Авода
Зара, л. 52 об. [ср. 2 Хр 29:19]). Домом Хасмонеев были
«сокрыты» камни жертвенника, оскверненные греческими
царями (Мишна, трактат Мидот, гл. 1, мишна 6). Император
Антонин17 в ответ на вопрос, обращенный р. Йеуде а-Наси, можно
ли построить жертвенник, услышал следующее: «Построй его
и сокрой камни его» (Иерусалимский Талмуд, трактат Мегила,
гл. 1, галаха 13). Мудрецы хотя и «стремились сокрыть все
серебро и все золото мира», но только «из-за серебра и золота,
[принадлежащего] Иерусалиму», которое является священным
(Вавилонский Талмуд, трактат Бехорот, л. 50; см. также у Раши).
Об иерусалимских деревьях сказано, что они «были корицей,
и когда их жгли, запах от них распространялся по всей Земле
Израиля, а когда Иерусалим был разрушен, их сокрыли» (там же,
трактат Шабат, л. 63). Речь здесь идет, разумеется, о деревьях,
использовавшихся для разжигания огня в Храме, которые были
священными. Пепел сожженных жертвоприношений также
требовалось захоронить, как и белые одежды первосвященника,
по мнению мудрецов (там же, трактат Критот, л. 6; трактат
Псахим, л. 26 и параллельные места; р. Доса полагал, что
они пригодны для простого священника). Талмуд считает,
что после возведения Первого Храма «сокрыта была скиния
собрания, брусья ее, крючки ее, шесты (засовы) ее, брусья ее
вертикальные, и подножия ее» (там же, трактат Сота, л. 9). Что
же касается судьбы ковчега завета, существует воззрение, что
его не взяли в вавилонское изгнание, но он был «в месте своем
сокрыт» (там же, трактат Йома, л. 53 об., 54; ср. Мишна, трактат
Шкалим, гл. 6, мишны 1–2; Тосефта, трактат Сота, гл. 13, галаха
1). По словам Абы Шауля священники захоронили жертвенный
нож, бывший в Храме (Вавилонский Талмуд, трактат Звахим,
л. 88). Приношение, сделанное идолопоклонником без согласия
общества Израиля, необходимо «сокрыть», а если он приносит
в дар синагоге потолочную балку, ее также следует захоронить,
поскольку в обоих случаях имеет место опасение, «не [делает
ли он это] в сердце своем [во имя] Неба», дабы сделать их
священными, собственностью Храма (там же, трактат Арахин,
л. 6; ср. Тосефта, трактат Мегила, гл. 3, галаха 5). Вторая
десятина, отделяемая от урожая, и священные писания из города,
17
Неясно, подразумевается ли здесь император Антонин Пий (86–161, правил со 138 г.)
или Марк Аврелий из той же династии Антонинов (121–180, правил со 161 г.) . По
времени оба могли встречаться с р. Йеудой а-Наси (прибл. 135–220). См. так же прим.(50)
.
Прим. науч. ред.
453
42122-12
Часть 12
жители которого совращены в идолопоклонство [ср. Втор
13:12(13)-18(19)], должны быть захоронены (Мишна, трактат
Санедрин, гл. 10, мишна 6). Такой же ритуал предусмотрен
и для свитка Торы, пришедшего в ветхость и негодного к
употреблению, обветшавшей ткани, в которую заворачивают
книги (Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, л. 26об.), свитка
Торы, имеющего три или четыре ошибки на каждом листе (там
же, трактат Менахот, л. 29 об.), истлевших книг и сгнивших
тканей для книг (там же, трактат Шабат, л. 90(48)). Общее правило
таково: «Предметы [необходимые для исполнения] заповедей
выбрасываются, священная утварь хоронится». К последней
относятся филактерии (тефиллин), мезузы, футляры для книг,
футляр для свитка Торы и т.п. (там же, трактат Мегила, л. 26
об.). Кроме того, захоронению подлежат книги, которые нельзя
читать – потому ли, что они написаны на чужом языке (см. выше
и прим.(46)
, или же с отступлением от правил (скажем, если в них
вызолочено имя Божие; см. трактат Софрим, гл. 1, галаха 9; ср.
Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, л. 103 об.), или потому,
что книга была написана язычником или же находилась в руках
еретика (см. там же, трактат Гитин, л. 45 об.). Если женщина,
подозреваемая в супружеской неверности, [во время процедуры
проверки] скажет [священнику]: «Я не буду пить [горькую воду]»
еще до того, как свиток [с заклятиями] сотрется [в горькую воду],
свиток должен быть схоронен (сокрыт) (Мишна, трактат Сота,
гл. 3, мишна 3 [ср. Чис 5:11-31])(49)
.
Существует даже мнение,
согласно которому следует вырезать написанное имя Божие
из книг еретиков и «сокрывать» эти отрывки (Вавилонский
Талмуд, трактат Шабат, л. 116), как это делалось, если оно
было написано на ручках посуды, роге коровы, ножках ложа, в
качестве талисмана; если же оно было вырезано на камне, его
нужно было вытащить и предать захоронению (там же, л. 61 об.;
ср. трактат Софрим, гл. 5, галаха 13). Число подобных примеров
нетрудно увеличить.
Во всех этих «погребениях» речь идет, как правило, о том, что
священный предмет кладется в закрытое, «сокровенное» место
с тем, чтобы он там завершил свое материальное существование
достойным образом и оставался недостижимым для людей.
Камни жертвенника были захоронены домом Хасмонеев в
одном из приделов Святого Святых в Храме. Р. Гамлиэль
Первый «сокрыл» перевод книги Иова, попросив одного
из строителей зарыть его под кладкой на Храмовой горе
454
Введение в библеистику
42122-12
(Иерусалимский Талмуд, трактат Шабат, гл. 16, галаха 1;
ср. Вавилонский Талмуд, там же, л. 115). Ножи (разумеется,
вышедшие из употребления) тоже предавали погребению
в специальном помещении, облачения – по обе стороны
центрального придела (Мишна, трактат Мидот, гл. 4, мишна 7).
Ткань, в которую заворачивали книги, «сокрывали», превращая
ее в саван для почившего праведника; свиток Торы хоронили
в могиле мудреца (Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, л.
26 об.), свиток с заклятиями, предназначенный для испытания
женщины, подозреваемой в супружеской измене, погребали под
местом, где стоял Храм (Тосефта, трактат Сота, гл. 2, галахот
2–3)(50)
.
Мы видим также, что время от времени имели место попытки
«сокрыть» определенные произведения, входящие в состав
Священного Писания. Основанием тому могли служить следу-
ющие соображения: (1) в сочинении раскрываются тайны Торы,
или (2) оно приходит в противоречие с Пятикнижием, или же (3)
эти сочинения противоречат друг другу, (4) или они граничат с
ересью. По этим причинам, как известно, едва не были «погре-
бены» книги Иезекииля (Вавилонский Талмуд, трактат Шабат,
л. 13об. и параллельные места; трактат Хагига, л. 13: происше-
ствие с пытливым отроком и проч.), Екклесиаста и Притчей
(там же, трактат Шабат, л. 30 об.; Мидраш Коэлет Рабба, 1,
4)(51)
.
В такого рода «сокрытии» произведений не следует
видеть показатель того, что их святость «была поставлена под
сомнение», как были склонны считать многие исследователи.
Напротив, святость данных сочинений была самоочевидна, и
никто ни на минуту не усомнился в ней; просто считалось невоз-
можным их использовать из-за проблематичности содержания.
«Погребение» определенных произведений, входящих в состав
Священного Писания, как и захоронение материальных пред-
метов, несомненно, могло выражаться в полном их сокрытии,
так, чтобы люди никогда не смогли бы ими воспользоваться.
Ошибочно мнение, гласящее, например, что «погребение книги
заключалось в том, что она не должна была попасть в руки про-
стецов, народа, но в руки избранных, достойных того», или же
по которому попытка «сокрыть» книгу Иезекииля рассматри-
вается как желание, чтобы «она не была в составе Пророков,
но в составе Писаний, как книга Даниила»(52)
.Если бы примени-
тельно к такого рода произведениям речь шла именно об этом,
в отношении их не мог бы использоваться тот же термин, что и
455
42122-12
Часть 12
в случае с материальными предметами, – «захоронение, сокры-
тие» (гениза). Очевидно, что и в том, и в другом случае требо-
вание «сокрыть» принципиально подразумевало одно и то же:
исключить вероятность того, что определенный объект – будь
то материальный предмет или же священное сочинение – попа-
дет в руки как отдельных людей, так и групп их. По свидетель-
ству же Абы Шауля и в самые древние времена было желание
«захоронить» книги Притчей, Песни Песней и Екклесиаста. Это
происходило не в конце периода Второго Храма, как указано в
приведенных выше речениях мудрецов о «сокрытии» произве-
дений (попытка «захоронить» книгу Иезекииля имела место во
времена Ханании Бен Хизкии Бен Гарона), а еще в эпоху Перво-
го Храма, и указанные сочинения были спасены от погребения
Хизкией и его приближенными, которые «истолковали» их
(трактат Авот от р. Натана, гл. 1, мишна 4)(53)
.
Следовательно,
можно
заключить,
что
«сокрытие»
практиковалось лишь в том случае, когда дело касалось
п ред ме т ов и сочинений, обладающих святостью. Последняя
должна была быть очевидной и несомненной. Более того,
именно она и является в конечном счете причиной для
«сокрытия». Мирской, светский предмет или же носитель
ритуальной нечистоты не могут быть преданы «захоронению»,
поскольку они изначально не подпадают под это определение:
можно запретить их использование, но ни в коем случае
нельзя совершать над ними обсуждаемый обряд. Правда, в
талмудических источниках встречаются два случая, которые,
на первый взгляд, могут опровергнуть наше исходное
предположение, что «погребение» предусмотрено лишь для
предметов священных. Однако мы полагаем, что именно эта
гипотеза о связи между «сокрытием» и святостью должна
послужить отправной точкой для объяснения и этих явлений.
В первом случае повествуется о том, что царь Хизкия «сокрыл
книгу врачеваний» (Вавилонский Талмуд, трактат Брахот,
л. 10 об. и параллельные места; а также Мишна, трактат
Псахим, гл. 4, мишна 9). Нам ничего не известно о том, что же
представляла собой эта «книга врачеваний». В Иерусалимском
Талмуде речь идет не о книге, а о «табличке врачеваний»
(Иерусалимский Талмуд, трактат Недарим, гл. 6, галаха 13;
трактат Псахим, гл. 9, галаха 1). Но была ли это табличка или
же книга, несомненно, что она считалась священной и народом,
456
Введение в библеистику
42122-12
и мудрецами-законодателями, и святость ее не оспаривалась.
Вполне возможно, что в эпоху Талмуда не знали точно, что
представляла собой эта книга / табличка, а осталось лишь
слабое воспоминание о ней в толкованиях или преданиях.
Следует обратить внимание на то, что здесь речь идет не о
позднем «погребении», а о «сокрытии» времен Первого Храма.
Представляется, что мудрецы предполагали, что эта книга была
создана еще до царствования Хизкии. Рамбам в толковании
мишны из трактата Псахим, гл. 4, пересказывает услышанное им
известие, что книга врачеваний была составлена Соломоном(54)
.
В любом случае очевидно, что здесь подразумевается книга,
считавшаяся чрезвычайно древней, в отличие от книг,
написанных «с тех пор», и даже книг, составленных мужами
Великого собора, книга, составленная во времена первых
пророков, когда дух Божий действовал в Израиле во всей своей
полноте.
Второе указание содержится в двух достаточно странных
и запутанных источниках в Вавилонском Талмуде, где
постановлено, что «идолы, [находящиеся в] Израиле, требуют
захоронения» (Вавилонский Талмуд, трактат Авода Зара, л. 52).
Р. Йицхак приходит к такому выводу, комментируя писание: «...
и поставит его в месте сокровенном» (Втор 27:15)18
.
Р. Хисда
от имени Рава, исходя из писания «... не сади себе кумирного
дерева (ашера), всякого дерева при жертвеннике [Господа
Бога твоего]» (Втор 16:21), делает следующее заключение:
«Как жертвенник требует погребения, так и дерево-кумир
(ашера) требует захоронения». Эти высказывания совершенно
неожиданны и странны. Как правило, талмудические
источники согласны, что предметы, используемые иудеем
для идолопоклонства, никогда не могут быть использваны
впоследствии в других целях. Каким же образом здесь пришли
к выводу о необходимости предавать погребению идолов? Ведь
по логике они должны быть полностью уничтожены, следуя
примеру Моисея, который сжег золотого тельца, размолол его
в пыль и рассыпал по воде. Или же их следует «препроводить
в Мертвое море», как это предусмотрено для найденных
предметов отправления языческого культа (Мишна, трактат
Авода Зара, гл. 3, галаха 3). И действительно, в Иерусалимском
18
Буква льный смысл писания здесь: тот, кто сделает себе кумира и спрячет его в тайном
месте для служения (чтобы никто не увидел, и тайный идолопоклонник не предстал
бы перед судом), прок лят. Прим. науч. ред.
457
42122-12
Часть 12
Талмуде подчеркивается, что идолы иудея не могут «изменить
свою природу» и использоваться в других целях, но там нигде
не сказано, что идолов следует предавать захоронению. Раши
объясняет это так: «когда идолы не повреждены, их погребают
в земле» (Вавилонский Талмуд, трактат Авода Зара, л. 51, к
словам «... требуют захоронения»; ср. также замечания Йоэля
Сиркиса (вторая половина 16 – первая половина 17 в.)). Однако
такое толкование не снимает проблему, поскольку вопрос в том,
почему, собственно, идолов нужно оставлять целыми, и причем
здесь погребение? В комментарии Тосафот было выдвинуто
предположение, что «захоронение» (гениза) обозначает здесь
«уничтожение без получения выгоды, как [было сделано] с
золотым тельцом, истертым в пыль и рассеяным» (там же,
со слов «Как жертвенник...»). Но и эта отговорка неудачна,
поскольку совершенно невозможно истолковать такого
рода действия как «захоронение». Рамбам в постановлениях
об идолопоклонстве (Мишне Тора, Сефер а-Мада (Книга
Познания), гл. 8, галаха 9) повторил определение Вавилонского
Талмуда, что «идолы, [находящиеся в] Израиле, требуют
захоронения». Р. Йосеф Каро (автор книги «Кесеф Мишне»,
16 в.) также обратил внимание на эту странность, что идолы
осуждены не на уничтожение, а на захоронение, и заметил,
что проблема требует дополнительного изучения. Судя по
всему, нам ничего не остается, как установить, что в указанных
речениях в Вавилонском Талмуде авторы «по инерции» не к
месту употребили привычное им определение или, быть может,
позаимствовали близкое требуемому здесь понятие несмотря на
то, что оно неточно передает их мысль. Очевидно, авторы этих
речений полагали, что нельзя размалывать в пыль и рассеивать
идолы из-за опасения, что «они сделаются удобрением» [и
Израиль будет использовать их для сельскохозяйственных
нужд], тогда как меру, подобную «препровождению в Мертвое
море», они называли «погребением» (см. Мишна, трактат
Авода Зара, гл. 3, галаха 3). Тем не менее этот единичный и
совершенно исключительный случай нельзя, на наш взгляд,
использовать в качестве отправной точки для объяснения
сущности такого явления, как захоронение, как это сделал р.
Меир Иш-Шалом. Так или иначе, его недостаточно для того,
чтобы опровергнуть сущностную связь между святостью и
погребением, и рассмотренный случай не может перечеркнуть
свидетельства о том, что захоронение предусмотрено только
для предметов священных.
458
Введение в библеистику
42122-12
О книге Иисуса Сираха нигде не сказано, что ее следует предавать
погребению или что ее хотели «сокрыть». Сказано, что запрещено
читать это произведение, однако сам по себе запрет на чтение
не может быть уподоблен «сокрытию». На самом деле и здесь
имеет место несколько вариантов в зависимости от качественной
оценки сочинения. Произведения, обладающие полнотой
святости, – 24 книги Библии – дозволены к чтению, или же по
различным соображениям они могут быть «сокрыты», и тогда
чтение их не представляется возможным. Если канонические
книги написаны с отступлением от установленных правил, то,
согласно одному из мнений, читать их не следует, а пергаменные
свитки необходимо захоронить. «Внешние», апокрифические
книги и книгу Иисуса Сираха читать запрещено, но никто не
требовал предавать их погребению. На чтение книг, написанных
«с тех пор», как и творений Гомера, никто не налагал запрет,
поскольку читающий их расценивался как читающий [частное]
послание, и никому не приходило в голову, что их нужно
«сокрывать», т.к. они были предметами совершенно «от мира
сего». Читать сочинения еретиков было запрещено, их нужно
было не хоронить, а сжигать и уничтожать (Вавилонский
Талмуд, трактат Шабат, л. 116; в Иерусалимском Талмуде – гл.
16, галаха 1). Таким образом, запрет на чтение книги никоим
образом не должен связываться с «сокрытием» ее, и сам по себе
не является «погребением».
Что книга Иисуса Сираха вообще не предавалась погребению,
видно из того очевидного факта, что в течение столетий она
была в употреблении, вплоть до конца периода гаонов. И, вне
всякого сомнения, она не была «сокрыта», потому что была
недостаточно священной. Как и литургическое чтение книги,
так и захоронение ее должно было основываться на убеждении,
что эта книга обладает всей полнотой святости. Однако книга
Иисуса Сираха, которая не удостоилась такой оценки, не
могла быть «сокрыта». Сам запрет читать ее, даже если она
не переведена и написана без отступлений от установленных
правил и полностью отвечает им, – сам этот запрет содержит в
себе сопротивление оценке этой книги как священной. Отсюда
следует, что запрет читать книгу Иисуса Сираха в конечном
счете прекрасно сочетается в этом случае с тем фактом, что по
459
42122-12
Часть 12
отношению к ней никогда не было применено постановление о
захоронении книг19
.
Приложение к разделу I: Сир 24:35-36(34-35); 33:15-16(19-20)
Несмотря на то, что по форме и жанровым особенностям книгу
Иисуса Сираха можно отнести к библейской литературе, в ее
тексте нигде нет даже косвенного указания на это обстоятельство.
Есть два места, которые исследователи обычно истолковывают
в том смысле, что в них Иисус Сирах возвестил, что его книга
является прямым продолжением библейской литературы(55)
.
Однако данное толкование уже само по себе выглядит
натяжкой: мы ни разу не встречали случая, когда бы книжник
заявил о том, что его писания являются частью Библии. Кроме
того, внимательное рассмотрение указанных стихов сразу же
показывает нам, что они имеют другой смысл.
Вот эти два места.
Сир 24:35-36(34-35):
И буду я сиять учением, как утренним светом,
и далеко проявлю его;
и буду я изливать учение, как пророчество,
и оставлю его в роды вечные.
Но эти слова совсем не вкладываются в уста поэта, они относятся
к заключительной части в речи Премудрости. Вся 24-я глава, как
известно, является речью и самопрославлением Премудрости.
Речь ее продолжается и за пределы стиха 25, где осуществляется
переход к славословию Закона («Он полон мудростью, как Пишон
(Фисон) / и как Тигр во дни весенние», и проч. [стих 27(26) и
далее]). Затем Премудрость возглашает, что Закон не постигаем
умом (стих 30(29): «Первый человек не достиг полного
19
Факт, однако, что фрагменты из книги Иисуса Сираха на иврите впервые были
обнаружены в конце 19 в. именно в Каирской генизе! Прим. науч. ред.
460
Введение в библеистику
42122-12
познания его; не исследует его также и последний»). А ниже
Премудрость свидетельствует о себе, что и она сама вытекает
из Закона «как канал из реки», только она разрослась и окрепла
настолько, что «канал... сделался рекою», а река – морем (стихи
32-34(31-33)). Но Премудрость возвысилась не просто так, а с
целью облагодетельствовать многих. И здесь-то и появляются
слова, в которых звучит нарастающая гордость и уверенность
в себе: «И буду я сиять учением, как утренним светом...», и
проч. Такого рода высказывания вряд ли могли быть вложены
в уста скромного рассказчика притч, но хорошо сочетаются со
словами Премудрости и соответствуют содержанию ее речи,
где она уже сказала о себе, что исходит она из уст Всевышнего
и пребывает под престолом славы Его. Точно так же трудно
предположить, что простой рассказчик притч уподобит свои
поучения пророчеству (даже если и не следовать сирийской
версии текста и не читать «пророчествуя» вместо «как
пророчество» в греческом). Вместе с тем такое сопоставление
вполне допустимо для Премудрости, как и ее заявление, что
ее наставления останутся «в роды вечные». Последний стих
данной главы подытоживает речь Премудрости: «Видите, что я
не для себя одной трудилась, / но для всех, ищущих ее». «Не для
себя одной», поскольку Премудрость сама по себе отвлеченна;
для всех, ищущих ее – для всех, ищущих [слова] Торы. Все
величие Премудрости имеет своей целью возвеличение Закона.
(Этот последний стих главы далее вплетен в другой контекст,
33:17(21), – там он включен в речь самого поэта; и данный
стих может быть вставлен и в речь поэта, поскольку его смысл
сводится к скромности и самоуничижению).
Сир 33:15-16(19-20):
И я последний усердно [потрудился],
и как подбиравший позади собирателей винограда,
по благословению Бога и я успел
и, как собиратель винограда, наполнил точило.
Здесь
чувствуются
переживания
эпигона,
готового
удовольствоваться остатками, в отличие от первых,
действительно собиравших урожай. Однако мы не можем
утверждать, что Иисус Сирах был «последним» из создателей
библейской литературы. Иисус Сирах – «последний» из
461
42122-12
Часть 12
мудрецов. Приведенные стихи служат своего рода эпилогом
к отдельному эпизоду, главной сюжетной линией которого
является мудрец и его антипод – малосмыслящий, насмешник
(32:16(19)–33:18(22)). По логике, характерной для этого текста,
мудрец здесь отождествляется с человеком, занимающимся
толкованием Торы, богобоязненным, исполняющим заповеди и
праведным. В этом смысле Иисус Сирах представляет себя как
последнего из ищущих премудрости, наполнившего, с Божьего
благословения, свое «точило». Этого «последнего» можно
соотнести с «первым» и «последним», о которых речь идет в
вышеупомянутой речи Премудрости, в стихе 24:30(29), с теми,
кто ищет познания и исследования Закона. В число «первых»,
по мнению Сираха, разумеется, входят и создатели библейской
литературы премудрости, но не Библии в целом. Таким образом,
нам представляется, что и с помощью указанных стихов в
конечном счете нельзя доказать, что Иисус Сирах возвестил о
себе как о прямом продолжателе библейской литературы, даже
если реально он и был таковым.
(1) О смысле этого постановления и его связи со священным статусом книг см.
ниже, раздел II.
(2) О значении выражения «с тех пор», указывающего на прекращение
духа пророчества в Израиле с появлением Александра Македонского на
исторической сцене, см. Graetz, Der Abschluss des Kanons des AT, MGWJ 35
(1886), S. 284-285. См. также: Сега ль М.- Ц. Введение в библеистику (Мево а-
Микра). Иерусалим, 5710-1950. Кн. 4. С. 816, 819, 822. Ср. также Либерман Ш.
Тосефет Ришоним. Т. 4. С. 157; Урбах Э.- Э. Когда прекратилось пророчество?
(Матай паска а-невуа?) / / Тарбиц, No 17 (5707-1947). С. 2 –3, 6 –7.
(3) Таков прямой смысл слов р. Йосефа «[подлежат] толкованию». Раши придал
им несколько иное значение: «Их произносят во время учения и объясняют
людям». Его комментарий принял проф. Сегаль (Полный текст книги Иисуса,
сына Сирахова (Сефер Бен Сира а-шалем). Иерусалим, 5713-1963. С. 41 и прим.
12). Однако такое толкование имеет своей целью сгладить, «гармонизировать»
противоречие в словах р. Йосефа. [От науч. ред.: Сегаль объясняет, что,
несмотря на то, что простому народу запрещено читать книгу Иисуса
Сираха, хорошие слова из нее мудрецы истолковывают в своих проповедях и
разъясняют народу их смысл.]
(4) S. Schechter, A Further Fragment of Ben Sira, JQR 12 (1900), p. 461. Приведено
также у Сегаля (Указ. соч., с. 12).
(5) См., напр., острую критику Й.-Т. Липмана Цунца в адрес р. Ашера Бен Йехиэля
(«Рош», вторая половина 13 – начало 14 в.) в комментарии к Вавилонскому
Талмуду, раздел Незикин, т рактат Санедрин, л. 100: «... поскольку есть здесь
слова суетные, на первый взгляд, отсюда следует, что даже хорошие слова
из этой книги нельзя читать. И это удивительно, ведь в гемаре ясно сказано,
что, по слловам р. Йосефа, «хорошие слова, приведенные в ней, [подлежат]
толкованию»». См. также ниже, прим.(21)
.
(6) М.-Ц. Сегаль. Полный текст... С. 46; ср. также с. 40–41.
(7) О свидетельстве в Иерусалимском Талмуде «такие, как книга Иисуса
Сираха» и проч. проф. Сега ль замечает, что «... это толкование [предложенное
Иерусалимским Талмудом] весьма проблематично», «... такое воззрение
462
Введение в библеистику
42122-12
невозможно согласовать с широким использованием книги Иисуса Сираха
мудрецами Израиля (и среди них – самим р. Акивой) в течение многих
поколений» (там же, с. 46). Но дело в том, что данный комментарий в
Иерусалимском Талмуде является достаточно древним и никак не связан с
определением р. Йосефа в Вавилонском Талмуде, а потому он и придает
его словам больший вес. Ниже в Иерусалимском Талмуде сказано: «Какова
причина? А сверх этого, сын мой, берегись [Екк л 12:12], и проч.; произносить
позволили, а [читать], утомляя тело, не позволили». Автор комментария
«Пней Моше» к Иерусалимскому Талмуду говорит, что сказанное относится к
сочинениям Гомера. Это мнение разделяет и проф. Сега ль, и, по всей видимости,
он ск лонен решительно отказаться от свидетельства Иерусалимского Талмуда
в пользу версии этого мидраша, что в Коэлет Рабба. «И действительно, в Коэлет
Рабба (на Еккл 12:12) слова а сверх этого, сын мой, берегись истолкованы
применительно не к сочинениям Гомера, а к книге Иисуса Сираха: «... (сверх
этого [ме-hемма]) – смятение [меhума]: вносящий в дом свой больше, чем
двадцать четыре книги [Библии], см ятение вносит в дом свой, таковы книга
Иисуса Сираха и книга Бен Таглы, и много читать [лаhаг] – утомительно
для тела – произносить [лаhагот] позволили, а [читать], утомляя тело, не
позволили» (там же)20
.
Однако на самом деле сказанное в Иерусалимском
Талмуде также относится к книге Иисуса Сираха. Выражение «Какова
причина?» здесь означает: почему читающий книгу Иисуса Сираха не имеет
части в жизни будущего века, а не: почему «читающий книги Гомера и все
книги, написанные с тех пор ,– как читающий [частное] послание». Очевидно,
что сказанное в Иерусалимском Талмуде есть не что иное, как своего рода
краткая формула того же самого мидраша, что приведен в Коэлет Рабба. И
определение Иерусалимского Талмуда, запрещающее чтение книги Иисуса
Сираха, по-прежнему нуждается в объяснении. Совершенно невозможно так же
принять, например, поправку Греца (Graetz, указ. соч., с. 285–289) к данному
отрывку из Иерусалимского Талмуда: «... читающий апокрифические книги,
такие, как книги еретиков, но книга Иисуса Сираха и книга Бен Лааны и все
книги, написанные с тех пор, дозволено читать их» (!). Такого рода решение
представляется нам слишком простым, чтобы быть справедливым. Ана лиз
данного фрагмента из Иерусалимского Талмуда и объяснение его см. также:
S. Lieber man, Hellenism in Jewish Palestine (N. Y. 1950), pp. 108-109.
(8) М.-Ц . Сега ль. Полный текст... С. 41: «... поскольку народу (выделено нами
–
М. Г.) запрещено читать книгу Иисуса Сираха». И см. там же, с. 46.
(9) Ср. комментарий Раши в Вавилонском Талмуде, т рактат Санедрин, л. 100 об., к
высказыванию р. Йосефа: «... и через них [«суесловия», содержащиеся в этой
книге] дошел до того, что перестал у чить Тору». Иными словами, даже когда
человек читает Иисуса Сираха в полном одиночестве.
(10) Задним числом я просмотрел статью Йехезкеля Койфмана Apokryphen во
втором томе Encyclopaedia Judaica. Там, на с. 1166 внизу, в одном предложении
выражена идея, довольно близкая к изложенным выше соображениям. Я был
очень рад, что в указанной детали я сошелся с автором. Ср. также (см. ссылку
там же) слова р. Нахмана Крохмал я в «Пу теводителе колеблющихся нашего
времени (Морэ неву хей а-зман) », гл. 11, § «hе».
(11) О значении слова неима как синонима понятия таам (ед. ч . от теа мим) см.:
Сега ль М.- Ц. Введение... Т. 4. С. 888. Прим. 30. К сказанному ниже о симаней
теамим ср. там же, с. 876.
(12) Нет никакой необходимости толковать эти слова как: «который читает на
другой напев, не по указанному» (Раши, толкование к этому месту из Талмуда).
В тексте барайты нет указаний в пользу такого объяснения. Сказано просто
«читающий стих», т.е. так, как он и написан.
(12а) Подобно тому, и высказывание р. Шфатии со слов р. Йоханана: «Всякий,
читающий [Библию] без напева и заучивающий [Мишну] без мелодии, – о
20
Здесь двойная игра слов: мидраш предлагает читать (или понимать) вместо ме-
hемма («сверх этого») меhума («см ятение»), а вместо лаhаг (hapax legomenon, т.е.
единственное употребление в Библии, – его значение и этимология спорны; исходя из
контекста может обозначать «чтение, изучение») – лаhагот (здесь: «произносить», т.е.
приводить стихи по памяти, не читая по книге; инфинитив, образованный от корня
«hе-гимел-йод»). Прим. науч. ред.
463
42122-12
Часть 12
нем сказано: И дал им законы недобрые и проч. [Иез 20:25]» (Вавилонский
Талмуд, трактат Мегила, л. 32), может служить косвенным указанием, что
именно чтение без напевов было редким и в какой-то степени иск лючительным,
непривычным. См. также ниже.
(13) «В Наардее [город в Вавилонии] стихи из раздела Писаний [чита ли] в
предвечернюю молитву в субботу». Это отнюдь не является ана логом
афтары после завершения чтения текста из Торы, как то прокомментирова ли
Баалей а-Тосафот (Вавилонский Талмуд, т рактат Мегила, л. 21, к словам
«Не читают афтару из Пророков»; трактат Шабат, л. 24, к словам «Если бы
не...»). Действительно, в некоторых общинах было принято читать афтару
из Пророков также во время предвечерней молитвы в субботу. См. также
комментарий Раши в трактате Шабат, там же, к словам «Читающий афтару из
Пророков»: «В ответах гаонов я нашел, что был обычай читать из Пророков по
субботам, во время предвечерней молитвы, десять стихов, а во времена персов
[речь идет о периоде Сасанидов, правивших в Вавилонии] было принято
постановление [против евреев] отменить этот обычай, и таким образом он
прекратился». Свидетельство Раши подтверждается цитатой в Комментариях
гаонов (Оцар а-геоним) к трактату Шабат, с. 26, 102 (считаю приятным долгом
выразить признательность д-ру Э.- Э. Урбаху, который указа л мне на данный
текст, а также за другие ценные замечания, высказанные им по ходу чтения
настоящей статьи).
(14) См.: Гаркави А.Я. Память о древних [мудрецах] (Зихрон ла-ришоним). Тетрадь
5-я . / / Зихрон а-гаон рав Саадия А льфайуми у-сфарав. Петербург, 5652-1892.
С. 150–151.
(15) См.: Гаркави. Указ. соч. / / Там же. С. 142, 150–153, 160–163. Ниже Саадия
приводит несколько выдержек из упомянутых книг. Об идентификации Элазара
бен Ирая см.: Сегаль М.- Ц. Сборник р. Саадии Гаона в редакции Й.-Л . а -Коэн
Фишмана (Ковец Расаг ба-арихат Й.-Л . а -Коэн Фишман). Иерусалим, 5603-
1943. С. 105–107; То же. Кирьят Сефер, No 20. 5603–5604 (1943–1944). С.
247–248. Что же касается «Книги Хасмонеев», не иск лючено, что под ней
Саадия подразумевает арамейскую редакцию Первой книги Маккавейской,
имевшуюся в его распоряжении. В отношении «Книги разумения и усердия»
Гаркави предполагает (с. 152, прим. 2), что речь идет о «Лексиконе (Сефер а-
Эгрон)». Однако Саадия раскрывает там (с. 152 –157) содержание десяти глав
книги, и из него видно, что это, главным образом, этический трактат. Только
содержание трех последних глав («общих глав» в противоположность первым
семи «частным главам») близко к тематике «Лексикона»; как он замечает:
«как я истолковал эти три вопроса в поэтической книге на еврейском» (с.
156, с. 8 –9), т.е. в «Лексиконе». Кроме того, о «Книге разумения и усердия»
Саадия говорит, что весь ее текст был написан на иврите, разделен на стихи
и сопровожден знаками кантилляции, а не только введение к ней, как в
«Лексиконе». Поэтому нельзя их отождествлять.
(16) См. Гаркави. Указ. соч. С. 52 –57. В печатном издании он оставил лишь знак
«конец стиха» и дефисы.
(17) См. описание пяти списков у Сега ля (Полный текст... с. 49–53). Список I
содержит как минимум семь стихов со знаками огласовки и кантилляции
(9:3-5; 10:2(3); 11:6(7)-8(9)); список IV – один стих (37:3). Следы системы
полной кантилляции обнаруживаются в списке V. Вообще в этих списках
подчас можно найти места, которые были написаны по образцу библейских
средневековых рукописей (пробелы, расположение текста, форма строк,
замечания на полях).
(18) Т.е. начиная с субботней предвечерней молитвы и далее; ср. Иерусалимский
Талмуд, трактат Шабат, гл.16, галаха 1; трактат Мегила, гл. 3, галаха 5 и
т рактат Софрим, гл. 15, га лаха 3.
(19) О том, что книги, написанные «с тех пор», наряду с книгой Иисуса Сираха не
лишают руки ритуальной чистоты, см. приведенную выше [в нача ле статьи]
цитату из Тосефты, т рактат Йадайим, гл. 2, галаха 13. «Листы» (гильйоним) и
книги отступников (сифрей а-минин) (там же), а также книги Гомера (Мишна,
т рактат Йадайим, гл. 4, мишна 6) не лишают руки ритуальной чистоты.
(20) И подобно ей, разумеется, другие книги Священного Писания, в случае, если
счита лось, что они не лишают руки ритуальной чистоты.
(21) Такая участь книги Иисуса Сираха может навести на мысль, что она подпа ла
464
Введение в библеистику
42122-12
под определение «сокрытия» книг в генизах. Однако на самом деле речь не
идет о «сокрытии», поскольку этот порядок предусмотрен только для книг,
святость которых очевидна. Об этом см. раздел III. Любопытно, что после
слов «сказа л р. Йосеф» в Вавилонском Талмуде, т рактат Санедрин, л. 100 об.
в Мюнхенском списке на пол ях (более поздним почерком) добавлены
следующие слова: «Если бы наши мудрецы не сокрыли эту книгу, мы бы
толковали те хорошие слова, что в ней есть». В комментарии «Йад рама» к
этому фрагменту р. Меира а-Леви Абулафия (конец 12 – первая половина 13 в.)
сказано: «Сказал р. Йосеф: Если бы наши мудрецы не сокрыли эту книгу, мы
бы толковали те хорошие слова, что есть в ней, т.е. истолковывали их в форме
мидраша как стихи из Писания, или, по одному из мнений, произносили бы
их во время учения и объясняли людям...». Под «одним из мнений» р. Меир
а-Леви имеет в виду, конечно, комментарий Раши к этому отрывку (ср. прим.(3)
выше), однако из первой части его толкования видно, что он располага л
текстом вставки из Мюнхенского списка. Ср. книгу «Дикдукей Софрим» к
этому месту (с. 304) и замечание S. Schechter’а в JQR 3 (1891), p. 700 n. 30. И
тем не менее это высказывание нельзя рассматривать как принципиа льное,
его цель – сгладить противоречие в словах р. Йосефа. Доказательством тому
служит то, что книга Сираха комментируется в Талмуде не только р. Йосефом,
и реально она не была «сокрыта».
(22) В параллельном тексте в Вавилонском Талмуде (трактат Брахот, л. 48) в первых
изданиях приводится только стих из книги Притчей. Вместе с тем совершенно
очевидно, что здесь мы имеем дело с сознательным искажением текста для
приведения его в соответствие со словами Раши21
, тогда как первонача льная
версия и здесь была: «... и посадит тебя среди вельмож». См. «Хидушей
Агадот» р. Шмуэля Эдельса (17 в.) и варианты этого фрагмента в Вавилонском
Талмуде (на пол ях).
(23) Мидраш Шмот Рабба, 21, 7: «... по пословице: почитай врача честью...» и
проч. Танхума, раздел «Устав», 1: «Притчу сказал сын Сирахов» и проч. В
параллелях к первому мидрашу (перечисленных у Сегаля. См. Полный
текст... с. 38) этому стиху (Сир 38:1) предпослана следующая формула:
«Написано в книге Иисуса Сираха», или же он приводится от имени р. Лазара
на арамейском. В параллелях ко второму мидрашу (указаны у Сегаля. Там
же, с. 40, прим. 10) текст из Сираха вводится так: так говорится там, притча
говорит, так говорят барайты. См. также выдержки там же, с. 41, прим. 14: «И
еще в мудрости мудрецов» (ссылки на книгу Иисуса Сираха в данной статье
приводятся по изданию Сега ля). [Примечание к русскому изданию. По мере
возмож ности мы приводим ссылки на книгу Иисуса Сираха в соответствии
с СП, дабы у читателей не возника ли проблемы при поиске обсуждаемых в
статье текстов.]
(24) «Учили наши мудрецы: четверо отвратительны, это надменный нищий,
лживый богач, старик прелюбодей и глава общины, кичащийся перед ней
даром»22 и проч. Этот «стих» приведен в ряде барайт, в каждой из которых
содержатся притчи, обыгрывающие числа: трое ненавидят друг друга, трое
возлюбили друг друга, пять заповедей Ханаан оставил своим сыновьям,
шесть вещей говорятся о коне и т.п . Очевидно, что и эта притча, имеющая
аналогию в книге Иисуса Сираха, не заимствована, в представлении авторов
барайт, именно из нее. Этот текст не рассматривается как «писание», это одна
из притч мудрецов.
(25) «Сказали мудрецы: жизнь трех [человек] – не жизнь, и это тот, кто
засмат ривается на стол ближнего своего»23
, и проч. И эта барайта, в
21
Раши в своем комментарии к этому месту приводит вторую половину стиха из Притч
4:8: «... она прославит тебя, если ты прилепишься к ней». Прим. науч. ред.
22
Ср.: «И три рода людей возненавидела душа моя... надменного нищего, лживого богача
и старика-прелюбодея, ослабевающего в рассудке» (Сир 25:3-4). Прим. пер.
23
Ср.: «Кто засматривается на чужой стол, того жизнь – не жизнь...» (Сир 40:30(34).
Прим. пер.
465
42122-12
Часть 12
принципе, относится к предыдущей группе притч, в которых обыгрываются
числа. И в трактате Авот от р. Натана (гл. 25, мишна 5) эта притча приведена
от имени Бен Азая, который также был современником р. Акивы.
(26) Здесь, в сущности, истолкованы слова Торы: «... барайта... «ж дет ее [платы]
душа его [наемника]» [Втор 24:15], отнимающий плат у наемника забирает
душу у него»24
. См. также ниже.
(27) Такова полная версия текста, и не следует ее сокращать. Перед стихом из
Екк лесиаста напрашивается вводная формула типа «по писанию», «как
сказано» и т.п.
(28) См. ссылки, приведенные М.- Ц. Сега лем (Полный текст... с. 38 –39; см. также
там же, с. 68, § 91), и в комментариях к соответствующим стихам. Очевидно,
что масштабы указанного явления гораздо более значительны, чем это
представлено профессором Сега лем. Правда, о Сир 28:14(13), приведенном
в главе 33 мидраша Вайикра Рабба, он говорит как о толковании на Притч
18:21; подобно тому он расценивает и две другие выдержки из книги Иисуса
Сираха, используемые в трудах еврейских мудрецов. Однако, скажем, Сир
38:1, цитируемый р. Лазаром на арамейском, а р. Элазаром – на иврите, служит
им толкованием на Иов 36:19; см. комментарий «Матнот Кеуна» к Мидрашу
Шмот Рабба, 21, 7; ср. Вавилонский Талмуд, т рактат Санедрин, л. 44об.
Выдержка «Иисус Сирах сказал: Бог (Господь) создал из земли врачества»,
и проч. (38:4) дается в Берешит Рабба, 10, 6 как комментарий к словам
Писания «... и все воинство их» (Быт 2:1); см. комментарий «Хидушей
Ардаль» (р. Давид Лурия, 19 в.), Виленское издание, 5671-1911, л. 26. «Иисус
Сирах говорит: ... великолепие людей – одежды их» [ср. Сир 19:27(26)]
–
это высказывание воспринимается как толкование на «возьми... одежды»
(Лев 8:2); см. сб. «Бет Мидраш» под ред. Аарона Йеллинека, т. 6 (Иерусалим,
5698-1938), с. 85; «Шиболей а-лекет», издание Бубера (Вильно, 5647-1907), л.
23. Выдержка «троих возненавидел, и четвертого не возлюбил – вельможу,
что пристрастился к домам веселья»25
служит р. Йоханану (Вавилонский
Талмуд, трактат Нида, л. 16 об.) отправной точкой для комментария к тексту
«нерадящий о путях своих погибнет» (Притч 19:16). См. также Гиггер М.
Малые трактаты (Масехтот зеирот). С. 10–11 (цитата из рукописи Адлера,
1446 г.) . См. также следующий комментарий. Число таких примеров нетрудно
увеличить, не считая уже приведенных в тексте статьи. Такое использование
мудрецами Талмуда книги Иисуса Сираха, возможно, позвол яет объяснить
феномен фрагментов библейских стихов, вставляемых в многочисленные
цитаты из нее, имеющиеся в Вавилонском Талмуде, т рактат Санедрин,
л. 100 об.: они служат своего рода «подпорками» словам Иисуса Сираха,
которые сами по себе воспринимались как толкование на писания. Нетрудно
убедиться, что каждый библейский стих жестко связан с выдержкой из
Сираха, в которой обсуждается та же тема. «Поскольку от красивой женщины
многие погибли [ср. Сир 8:9] – многочисленны все те, кто убит ею [Притч
7:26]». «Привыкшие говорить бесстыдное как искра, раздувающая угли, [ср.
Сир 11:32(33)] – как клетка, наполненная птицами, дома их полны обмана
[Иер 5:27]». [...] «Желающих тебе добра да будет много, тайну же свою поверь
одному из тысячи [ср. Сир 6:5(6)] – от лежащей на лоне твоем стереги двери
уст твоих [Мих 7:5]». В каждом из такого рода мест перед цитатой из Библии
напрашивается вводная формула типа «по писанию», «как сказано» и т.п . В
то же время отрывок из Иер 5:27 включен и в ивритскую версию текста книги
Иисуса Сираха (11:37)26
.
24
Ср.: «Убивает ближ него, кто отнимает у него пропитание, и проливает кровь, кто
лишает наемника платы» (Сир 34:22(23)). Прим. пер.
25
Отсутствует в книге Иисуса Сираха в дошедших до нас редакциях (ср., однако, Сир
32:1). Прим. науч. ред.
26
Ср. в СП (вслед за греческим переводом): «Как охотничья птица в западне, таково
сердце надменного... » (Сир 11:30). Прим. науч. ред.
466
Введение в библеистику
42122-12
(29) Здесь с помощью формулы «как сказано» приводится следующий стих: «да не
возносит молитву (? аль йоре) [пребывающий] в горести»27
. См. Раши28
. Еще
Цунц отметил, что данный текст следует соотносить с Сир 7:10(11)-11(12);
см. Толкования в Израиле... (А-драшот бе-Йисраэль...) . Издание Альбека.
[Иерусаим 5707-1947.] С. 282. В то же время в Иерусалимском Талмуде (трактат
Брахот, гл. 5, га лаха 1, в нача ле) сходный отрывок дается как толкование на
писание: «Итак, выслушай это, страдалица и опьяневшая, но не от вина» (Ис
51:21). См. так же комментарий Тосафот к этому месту в Вавилонском Талмуде,
т рактат Эрувин, л. 65, к словам «В горести (ба-цар)...» (ср. также недавно
вышедшую работу: Урбах Э.- Э. Авторы комментария Тосафот (Баалей а-
Тосафот). С. 539, прим. 28).
(30) Стихи, отмеченные р. Йосефом в Вавилонском Талмуде, т рактат Санедрин,
л. 100 об., как «хорошие слова», подлежащие толкованию, приводятся здесь с
формулой по писанию. Вместе с тем необходимо заметить, что и «суесловия»,
которые цитирует Абайе в трактате Санедрин, там же, вводятся с помошью
формулы по писанию! То же находим и в части фрагментов, в которых цитаты
из Сираха рассматриваются как толкование.
(31) И тем не менее принадлежность книги Иисуса Сираха к библейскому канону
нигде не отмечена, несмотря на попытки комментаторов доказать обратное.
Об этом см. ниже, в приложении.
(32) Эти проблемы подробнейшим образом рассмотрены М.- Ц. Сегалем (Полный
текст... С. 53–69).
(33) На эту возможность указывал еще Цунц. См. Цунц. Толкования в Израиле...
(А-драшот бе-Йисраэль...) . Издание Альбека. С. 50. Исследования Кале о
формировании переводов Библии (Kahle, The Cairo Geniza, London 1947, Third
Lecture) подтверждают вероятность такого развития событий, но иначе, чем
это представл ял себе Цунц.
(34) Освящение литературного произведения и его канонизация – разные вещи.
Тексты Закона и Пророков, несомненно, воспринимались как священные с
момента их возникновения, но только в более поздние время эта освященная
литература или часть ее стала тем, что отцы церкви определяют как «канон».
В отношении большинства книг из раздела Писаний это происходило
несколько иначе. Эти произведения не могли стяжать ореол святости иначе,
как с течением времени, но их канонизация произошла, по-видимому,
вскоре после того, как они окончательно были признаны священными.
Весьма справедливые замечания о различии, лежащем между освящением и
канонизацией, применительно как к Ветхому Завету, так и к Новому, см.: F.F.
Bruce, The Books and the Parchments (London 1950), pp. 94-95.
(35) Это мнение еще можно встретить в том или ином виде, например, во
«Введениях» Бентцена (A. Bentzen; I, 1948), с. 28–29; Эйссфельдта (O.E .
Eissfeldt; 1934), с. 624; Пфайфера (R.H. Pfeiffer 1948), с. 64; хотя и они признают
стихийный характер канонизации. Оно так же положено в основу статьи
Цейтлина (S. Zeitlin), указанной ниже, в примечании(37)
.
(36) См., например, заключение в упомянутой выше работе Ф.Ф. Брюса (с. 111),
а также приведенную там цитату из труда Foackes’a – Jackson’а: «Церковь,
разумеется, не создала Новый Завет; и тот, и другая возник ли вместе».
(36а) В упомянутой статье проф. Койфмана (Encyclopaedia Judaica. Т. 2 . С.
1168) подробно рассмотрена еще одна, последняя, причина исчезновения
книги Иисуса Сираха (вместе со всеми апокрифическими книгами): эти
произведения не могли быть включены в рамки Устной Торы (т.е. литературы
мудрецов Мишны и Талмуда), поскольку по ряду форма льных признаков они
отличались от последней. Действительно, Устной Торе в иудаизме усвоялась
святость, не меньшая, чем святость Торы Письменной, хотя и по другим
основаниям. Книга Иисуса Сираха не стала одним из произведений Устной
Торы, а потому и превратилось в мирское, светское сочинение. В данной
27
Перевод дан в соответствии с толкованием Талмуда. Точное значение выражение а ль
йоре, вырванного из контекста, установить трудно. Прим. науч. ред.
28
Раши (там): «Я проверил это писание и не нашел его в Библии. Может быть, оно взято
из книги Иисуса Сираха». Прим. науч. ред.
467
42122-12
Часть 12
статье мы специа льно не занима лись изучением исторических судеб книги
Иисуса Сираха, мы затронули лишь проблемы, связанные с ее канонизацией.
Иными словами, эта книга рассматривалась в ее связи именно с Письменной
Торой. И то обстоятельство, что данная книга не смогла войти в канон (оно,
собственно, и занимало нас здесь), послужило, разумеется, первой причиной
ее забвения. Но любопытно, что в талмудических источниках книга Иисуса
Сираха в определенной степени возводится в ранг «толкования», мидраша,
как было указано выше. Следовательно, и по отношению к Устной Торе это
произведение заняло некое срединное, промежу точное положение: оно вроде
бы и начало интегрироваться в нее, но до логического конца этот процесс не
дошел.
(37) Вопрос о лишении рук ритуальной чистоты неоднократно обсуждался в
специа льных исследованиях, посвященных канону, главным образом, в
работах 19 века (Budde, Wildeboer, Ryle, Buhl и др.) . В их трудах иногда
стирается различие между вопросом о лишении рук ритуальной чистоты и
проблемой «сокрытия» книг. См., в особенности G.F. Moore, Judaism in the
First Centuries of the Christian Era, vol. I pp. 242 ff., vol. III pp. 65-69; указанную
ниже статью р. Меира Иш-Шалома; Сегаль М.- Ц. Введение в библеистику.
Кн. 4. С. 819–832; S. Zeitlin, An Historical Study of the Canonization of the
Hebrew Scriptures, Proceedings of the American Academy for Jewish Research
3 (1931-2), pp. 130-134, 138-141; а так же в старых и современных «Введениях
в библеистику», в главах о каноне. Во всех этих работах уже было принято
указывать основные источники.
(38) Как и проф. Сегалю (см. Введение... Кн. 4. С. 821).
(39) В своей статье «Эволюция [постановления о] лишении рук ритуальной
чистоты в целом и посредством соприкосновения со священными писаниями
в частности (Гильгуль тумат йадайим би-хла ль ве-а ль-йадей мага бе-хитвей
а-кодеш би-фрат)» / / А-Горен. 3. С. 30 –39.
(40) Там же, с. 32.
(41) Во время сидения под крышей у Ханании Бен Хизкии было определено, что
помимо книги делают приношение непригодным и руки (Раши: «сами по себе,
если им не было сделано ритуальное омовение»), как один из восемнадцати
предметов обсуждения (Вавилонский Талмуд, т рактат Шабат, л. 13 об.) .
Отмеченный факт прекрасно согласуется с традицией, согласно которой
«Шамай и Гилель постановили, что руки ритуально нечисты» (там же, л. 14 об.) .
Однако в гемаре (там же, л. 14) к этому добавлено: «... а так же руки,
приходившие в соприкосновение с книгой, делают приношение непригодным»
(и по ходу дела было дано еще одно обоснование лишению рук ритуальной
чистоты посредством соприкосновения с книгой: объяснил р. Парнах, что
свиток Торы следует держать через обертывающую его ткань, а не прикасаться
к нему). В то же время и указанное определение, что «... руки, приходившие
в соприкосновение с книгой, делают приношение непригодным», упомянутое
здесь в гемаре, не было установлено во время сидения под крышей у Ханании
Бен Хизкии. См. также в комментарий Тосафот там же, со слов «а также
руки...». Даже если допустить, что данная галаха была сформулирована во
время сидения под крышей у Ханании Бен Хизкии, то и тогда ритуальная
нечистота самой книги предшествовала обсуждаемому «определению»
и было самоочевидным. Мишна из трактата Йадайим, гл. 3, галаха 2 («Все,
что делает приношение непригодным, лишает руки ритуальной чистоты,
превращая их в нечистое «второго уровня»29
...», и выше, спор между р. Йеошуа
и мудрецами) также не связана с сидением под крышей у Ханании Бен Хизкии.
Относительно лишения рук ритуальной чистоты посредством книги мы
можем почерпну ть из этой галахи лишь тот факт, что данное постановление
исходит от книжников, а не из Торы.
29
Имеется в виду, что они стали нечистыми в результате соприкосновения с предметом,
которому передалась нечистота («первого уровня») после соприкосновения с
источником нечистоты. Прим. науч. ред.
468
Введение в библеистику
42122-12
(42) И слов р. Шимона Бен Менасии, переданных в Тосефте, т рактат Йадайим,
гл. 2, га лаха 14 (ср. Вавилонский Талмуд, т рактат Мегила, л. 7), недостаточно,
чтобы опровергну ть данное предположение.
(43) Некоторые комментаторы предлагают читать в ряде мест «восемнадцать»
(шмона-асар) вместо «десяти» (асара), полагая, что слово «восемь» (шмона)
было выброшено при переписке. См. комментарий «Эц Йосеф» к этому месту
в мидраше Танхума от имени автора комментария «Йефе Тоар». Однако более
вероятно, что речь идет о «тринадцати» (шлоша-асар), и утрачено было «три»
(шлоша) или же в некоторых местах вместо него было написано «восемь».
(44) И там же в гемаре, л. 18, в конце концов сказано, что по мнению Рава и Шмуэля
«чужой язык (лааз) греческий для всех пригоден», и что его статус практически
приравнен к ассирийскому письму. Такое же толкование указанной мишне
дает и Рамбам.
(45) С этой барайтой следует сопоставить барайту, приведенную в трактате Мегила,
л. 18: «Тот, кто читал свиток, написанный коптским, [па лео]еврейским,
эламским, мидийским, г реческим [письмом], не выполнил заповедь». Прямой
смысл этого высказывания заключается в том, что чтение должно происходить
со свитка, написанного исключительно ассирийским («квадратным»)
письмом. Если же он был написан на каком-либо другом языке или же другим
письмом, то прочитавший его не выполнил возложенной на него обязанности
чтения. Объяснение, данное в гемаре к этому месту: «[Тот, кто читал] на
коптском коптам, на [па лео]еврейском евреям, на эламском эламитянам30
и проч., вы полнил заповедь». Это толкование было сделано по принципу
гармонизации: приведенное выше указание согласовывается с дозволением,
данным в Мишне (трактат Мегила, гл. 2, га лаха 1): «... но читают его [свиток]
тем, кто не понимает по-еврейски, на чужом языке».
(46) См. сказание, приведенное р. Йосе в барайте там же от имени Халафты, отца
его, уже указанное в самой статье. Этот эпизод, по словам р. Йосе, закончился
тем, что «... и он [р. Гамлиэль Второй, в Тверии] повелел о ней [о переведенной
книге Иова], и захоронили [ее]». См. также сказанное р. Гуной в том же месте:
«... даже и те [что не нужно спасать от огня в субботу, необходимо] хоронить».
Согласно прямому смыслу текста мишны книги, написанные на чужом языке,
хотя и не следует читать, но их необходимо спасать от огня. По мишне, они
«т ребуют захоронения», как, собственно, и сказано там. Эти книги следует
«сокрывать» с долж ными церемониями, а не сжигать.
(47) См. литературу, указанную в прим.(37)
. См. работу Мура (G.F. Moor, Judaism),
т. 3, в особенности с. 70–72; статью р. Меира Иш-Шалома «Эволюция
[постановления о] лишении рук ритуальной чистоты...», третью часть – А-
Горен. 4. С. 5 –12; «Введение...» М.-Ц . Сега ля, кн. 4, с. 823–826. Ср. так же Max
L. Margolis, The Hebrew Scriptures in the Making (Philadelphia 1943), pp. 85-90 и
статью W. Bacher’а в Hastings Encyclopaedia of Religion and Ethics, VI, pp. 187-
189; и особенно статью: J. K[auf mann], Encyclopaedia Judaica, II, S. 1164-1165; а
также указанную выше статью Цейтлина, с. 124 –128, 155 (и она попала мне в
руки задним числом).
(48) (Мишна). См. так же комментарий Раши к этому месту: «все священные
предметы требуют захоронения», т.е. когда выйдут из употребления. Ср. также
Вавилонский Талмуд, т рактат Сота, л. 49 об.: «Когда умер р. Элиэзер, был
захоронен свиток Торы» – во всех стереотипных изречениях, приводимых там,
слово гениза («сокрытие», захоронение) применяется лишь к книге Торы.
(49) См. также комментарий Раши к мишне (Вавилонский Талмуд, т рактат Сота,
л. 20): «[свитки] всех священных писаний, которые нельзя читать, [долж но]
хоронить, да не будут преданы поношению».
(50) В литературе Агады (сказаний и толкований) понятие гениза (захоронение,
погребение, «сокрытие») зачастую используется как метафора. Так, о Торе
сказано, что она – «сладость сокрытая», что была сокрыта девятьсот семьдесят
четыре поколения до сотворения мира, и Господь наслаждался ею каждый
день, пока не передал ее Моисею (Вавилонский Талмуд, т рактат Шабат, л.
88об., 89). О дне субботнем Бог известил, что «дар добрый есть у Меня в доме
Моем сокровенном, и имя ему – день субботний, и возжела л Я даровать его
30
Т.е. тем евреям, которые понимают только коптский, г реческий и т.д., или же тем,
которые могут читать написанное [па лео]еврейским письмом. Прим. науч. ред.
469
42122-12
Часть 12
Израилю», и проч. (там же, т рактат Беца, л. 16). В мидрашах может говориться
даже о «сокрытии» пророка Илии (Тосефта, т рактат Сота, гл. 12, га лаха 5; ср.
Седер Олам Рабба, 17). То же было сказано и о душах праведников: они «сокрыты
под Престолом славы» (Вавилонский Талмуд, т рактат Шабат, л. 152 об.) .
Свет, созданный Творцом в первый день, «сокрыт был... [и открыт будет
он] будущим праведникам» (там же, трактат Хагига, л. 12). Во многих
случаях о погребении говорится применительно к практически совершенно
абстрактным предметам, которым и святость органически не присуща, но
которые находятся с ней в тесной связи, а потому они и расцениваются как ее
синонимы. К таким явлениям относятся, например, праведность, ритуальная
чистота, страх Божий и т.п. Так, речь может идти о «сокрытии» сокровищницы
праведности царем Монобазом31 (там же, т рактат Бава Батра, л. 11; Тосефта,
т рактат Пеа, гл. 4, га лаха 18), о «сокрытии» жизни, мира и благословения,
хранящихся у Всевышнего (Вавилонский Талмуд, трактат Хагига, л. 12 об.),
о сокровищнице страха Божьего, имеющейся у Бога в доме Его сокровенном
(там же, т рактат Брахот, л. 33 об.) . Встречается и такое высказывание: «Всяк,
проливающий слезы о человеке чистом, исчислен Господом, и Он полагает его
в доме Своем сокровенном» (там же, т рактат Шабат, л. 105 об.) . В сущности,
обо всем, что хранится для будущих праведников, может быть сказано, что оно
«сокрыто»: «Три сокровищницы спрятал Иосиф в Египте. Одна была открыта
Кораху, еще одна была открыта [императору] Антонину, а еще одна сокрыта
для будущих праведников» (там же, т рактат Псахим, л. 119). В этом контексте
часто упоминается «сокровищница, хранилище» (бет гназим, бет гениза).
Здесь, по-видимому, мы имеем дело с понятием, выросшим из определенных
реалий. «Не будет собрано (ло йеацер) [Ис 23:18] – это о сокровищнице (бет
оцар), и не будет сложено в кладовые (ве-ло йехасен) – это о хранилище
(бет гениза)» (там же, л. 118 об.) . Образное использование обсуждаемого
термина (гениза) широко распространено в литературе мидрашей. См. также в
конкорданциях и словарях Талмуда. Вместе с тем для понимания первичного
значения данной категории, разумеется, не следует основываться на таком ее
применении. Дл я достижения этой цели мы долж ны исходить из нормативного
использования этого термина, которое, вне всякого сомнения, таит в себе
первичное, «земное» значение понятия гениза.
(51) О попытке «сокрыть» книгу Екклесиаста есть упоминание и в писаниях
Иеронима, который слышал о том из уст иудеев. См. цитату, приведенную
Муром (Judaism, т. 3., с. 66 –67, прим. 10).
(52) Р. Меир Иш-Шалом в упомянутой выше статье, с. 11, 16.
(53) Текст этого речения темен и запутан. В печатных изданиях (= первая редакция
в издании Шехтера) предлагается следующее прочтение: «... что всякий, кто
умерен в суде, судит здраво, по писанию: И это притчи Соломона, которые
списали мужи Хизкии, царя Иудеи [Притч 25:1]. На самом деле не списали, но
вынесли здравое суждение [о прит чах]. Аба Шауль сказал: не вынесли здравое
суждение, а истолкова ли: снача ла сказано было, [что книги] Притчей, Песни
Песней и Екклесиаста были сокрыты, поскольку в них рассказывали басни и
они не относятся к [священным] писаниям, и вста ли (решили) и захоронили
их, пока не пришли мужи Великого собора (собрания) и не истолковали их, по
писанию: и увидел среди неопытных, заметил между молодыми людьми
неразумного юношу», и проч. (Притч 7:7; фрагментарно цитируется до
стиха 20). Вторая редакция здесь сильно отличается, см. издание С. Шехтера:
Вена, 5647-1887. (Ср. с цитатой из Притч 25, приведенной в Мидраше Йалку т
Шимони, указание 961.) Ниже, там, Аба Шауль цитирует Песн 7:12-13; Екк л
11:9; Песн 7:11 (согласно редакции гаона р. Элии из Вильны, следует убрать
последний стих). Из приведенных примеров видно, что речь ш ла о том, что в
этих книгах была замечена некая склонность к ереси, поскольку написанное
в них представлялось легкомысленным и соблазнительным. Однако «мужи
Великого собора» «истолкова ли» их должным образом, т.е. нашли другое
прочтение указанных сочинений – в духе скромности и богобоязненности,
что-то вроде толкования, данного Равой на Песн 7:12-13 в Вавилонском
31
Монобаз (1 в. н.э.) – царь Адиабены, ма ленького царства на севере Месопотамии. Мать
Монобаза, Елена, приняла иудаизм и совершила паломничество в Иерусалим.Царская
семья активно помогала Иудее во время антиримского восстания. Прим. науч. ред.
470
Введение в библеистику
42122-12
Талмуде, трактат Эрувин, л. 21 об. Стих Еккл 11:9 в речении р. Шмуэля Бар
Йицхака (Мидраш Коэлет Рабба, 1, 4) служит свидетельством, что сомнения
относительно этой книги неосновательны: «... поскольку сказа л: только
знай, что за все это Бог приведет тебя на суд, сказали: прекрасно выразился
Соломон». Так или иначе, очевидно, что в святости этих сочинений никто
не сомневался ни минуты, однако для того, чтобы спасти их от «сокрытия»,
нужно было «истолковать» их. Слова «мужи Великого собора», приведенные
в данной редакции, не так существенны, ведь здесь идет речь о Хизкии и
его приближенных, а не о мужах Великого собора. И это верно понимало
большинство комментаторов трактата; см., например, в комментарии «Кисе
Рахамим» и у других комментаторов (во второй редакции мужи Великого
собора вообще не упомянуты). Вместо слов «были сокрыты», находящихся
в нача ле речения Абы Шаул я, должно читать, согласно поправке гаона р.
Элии из Вильны, «будут сокрыты, поскольку в них рассказыва ли...», и
проч. Таким образом, имело место лишь намерение «сокрыть» эти книги, не
успевшее претвориться в жизнь. Интуиция подсказывает мне, что и слова «и
встали и захоронили их» (ве-а мду ве-ганзу отам) также несущественны, и
в любом случае их трудно понять. Ведь ни в одном в источнике невозможно
найти слу чай, когда какой-то предмет, уже преданный сокрытию, мог быть
возвращен в пользование людей и его «сокрытие» было бы аннулировано.
И о попытках «сокрыть» книги Иезекииля, Екклесиаста и Притчей в конце
периода Второго Храма сказано, что мудрецы только «хотели захоронить» их,
а не совершили это на самом деле. Надо думать, что если бы это было сделано,
то назад хода не было и «воскресить» эти сочинения, вернуть их из небытия
было бы невозмож но. Подобная попытка противоречит логике и обычаям
религиозной жизни. (Произошедшее же с книгой Закона в иерусалимском
Храме, обнаруженной во времена Йошии, как о том повествуется во 2 Цар
22, не было «погребением» в смысле, вкладываемом в это понятие поздним
иудаизмом. Осознанное, намеренное «сокрытие» священных предметов как
категория возник ло в религиозном сознании постбиблейского периода, как и
методы канонизации священных писаний, обряд перехода в иудаизм (гийур) и
др.)
(54) С этим известием необходимо сопоставить рассказ Иосифа Флавия о Соломоне.
Он у тверждал, что Соломон умел лечить людей посредством изгнания из них
бесов и что он оставил специа льные зак линания для этих слу чаев (Иудейские
древности, VIII, 2,5). В Книге Юбилеев 10:13 о Ное сказано, что он написа л
книгу врачеваний. См. так же цитату из толкования Хайима Йосефа Давида
Азулая («Хида», 18 в.) на трактат Авот от р. Натана, приведенную в: Ginzberg,
The Legends of the Jews, VI, p. 369 n. 40,. Азулай цитирует там рукопись р.
Элазара из Вормса (вторая половина 12 в. – первая половина 13 в.), в которой
сказано, что «книга», «сокрытая» Хизкией, представляла собой подробный
список лечебных источников и что этот список передава лся из поколения в
поколение начиная с дней Ноя.
(55) Сказанное относится и к М.- Ц. Сега лю; см. Полный текст... С. 15, 36, 151; а
так же Введение... Кн. 4. С. 826.
Приложение 3
Э. Тов
Септуагинта. Редакции Септуагинты1
I. Септуагинта. –
1. Общие сведения.
–
2. Происхождение
перевода и его первоначальная форма. – 3. Время составления. –
4. Особенности перевода. – 5. Идеи и социокультурные реалии,
в которых действовали переводчики.
–
6. Язык перевода.
–
7.
Значение его в исследовании Библии. – 8. Списки. – 9. Издания.
–
10. Вспомогательные средства для работы с Септуагинтой.
1. Общие сведения. – (1) Септуагинта – самый значительный
перевод Библии на греческий язык. В своей основе это перевод,
сделанный иудеями. Он был составлен большей частью или
полностью в Александрии. Предполагаемый исходный текст
(Vorlage) на древнееврей ском во многих деталях отличался от
масоретского. По этой причине, а также по некоторым другим
соображениям, данный перевод имеет огромное значение для
исследования Библии.
В древности в пергаменные свитки и рукописи Септуагинты
были внесены многочисленные поправки; временами текст
перерабатывался полностью. По свидетельству Иеронима
(в предисловии к его переводу книги Хроник) в 4 в.
первоначальный текст распался на три основные редакции:
оригеновскую (гекзапла) в Земле Израиля, редакцию Лукиана
в Сирии и Евсихия в Египте.
Септуагинта сохранилась во многих списках, наиболее важные
из которых обозначаются литерами А, В и S. Расхождения
редакций Септуагинты полностью отражены в изданиях
Холмса и Парсонса (Holmes–Parsons). Самые значительные
1
Библейская энциклопедия (Энцик лопедия Микраит). Т. 8. Стб. 774 –776, 816–825.
Полностью статья «Септуагинта» приведена на стб. 774 –815, статья «Редакции
Септуагинты» – на стб. 816–826.
472
Введение в библеистику
42122-12
критические издания выпущены и продолжают публиковаться
в Кембридже и Геттингене.
(2) Название.
–
Септуагинта известна во многих языках
как перевод Семидесяти (двух) толковников. В греческих
источниках он, как правило, обозначается как κατα
του
ς
-
εβδομήκοντα (от семидесяти) или кратко: ο των, οι о′ (о′ в
греческом алфавите имеет также значение 70), или οι οβ′ (72).
В латинских источниках он называется Septuaginta (et duo) или,
соответственно, LXX.
Общепринятое название перевода основывается на традиции,
согласно которой семьдесят (два) старца, толковника перевели
Пятикнижие на греческий язык. В первых веках н.э. это
предание было распространено на все переводные книги Ветхого
Завета. Наконец, под словом Сетпуагинта стали понимать все
Священное Писание на греческом, включая и книги, изначально
написанные на этом языке.
Древние свидетельства упоминают 72, 70 или же 5 переводчиков
Пятикнижия. Большинство источников (раввинистические,
иудейско-эллинистические и христианские) говорит о 72 или 70
толковниках, незначительное их число (Авот от р. Натана, вторая
редакция, гл. 37 и др.) указывает на пять переводчиков. По всей
видимости, числа 70 и 72 являются вымышленными, весьма
проблематично и установить связь между ними. Вероятно, в
основе предания о возникновении Септуагинты лежало число
72 (по шесть переводчиков от каждого колена Израиля, как и
число, приведенное в послании Аристея), и оно округлилось
до 70 – числа, являющегося также типологическим. Однако
не исключено, что именно типологическое число лежало в
основе данной традиции: с преданием о семидесяти старцах,
осуществивших перевод Пятикнижия, можно соотнести
указание о семидесяти старейшинах (старцах), взошедших на
гору Синайскую вместе с Моисеем (Исх 24:1, 9). Кроме того,
следует также упомянуть семьдесят мужей, на которых Господь
возложил от духа, почившего на Моисее (Чис 11:16), семьдесят
членов Синедриона и семьдесят апостолов (Лк 10:1).
Под Септуагинтой сейчас понимается как первый перевод
Ветхого Завета на греческий, так и собрание книг Священного
Писания на греческом в его настоящем виде. Последнее
‘
~
‘
‘
‘
473
42122-12
Часть 12
использование термина не является точным, поскольку название
«Септуагинта» не подходит к своду, включающему в себя не
только оригинальный перевод, но и его поздние редакции,
а также произведения, написанные преимущественно на
греческом. Поэтому исследователи обычно проводят различие
между греческим собранием книг Священного Писания,
называемым Септуагинтой (the Septuagint) и оригинальным
переводом, обозначаемым как the Old Greek translation
(«древнегреческий перевод»). [От науч. ред.: за отсутствием
подобного разделения в русской терминологии мы будем
называть ниже как греческий канон, так и входящие в него
книги Септуагинтой. В тех же случаях, когда возникнет
необходимость подчеркнуть неоднородный, многоплановый
характер данного собрания книг, мы будем брать эти названия
в кавычки («Септуагинта»).]
2
(3) Состав.
–
«Септуагинта» содержит книги двух типов: (1)
греческий перевод 24 книг Библии. Данные памятники имеют
существенное значение для исследования Библии в целом и
библейской текстологии в частности. (2) Книги, не входящие
в канон иудеев Земли Израиля, называемые потому книгами
«внешними», апокрифическими (см. соответствующие статьи).
Последние распадаются на две группы: а) греческие переводы
книг, исходный древнееврейский текст которых, как правило,
утрачен; однако среди них встречаются и такие, исходный текст
которых сохранился полностью или частично; б) сочинения,
изначально написанные на греческом, как, скажем, книга
Премудрости Соломона и вставки в книгах Есфири и Даниила
(апокрифические книги обычно рассматриваются отдельно, а
потому и здесь они обсуждаться не будут. Кроме того, следует
помнить, что есть апокрифы, не вошедшие в «Септуагинту»;
часть из них сохранилась лишь в переводах с греческого на
другие языки, греческий же оригинал их утрачен).
Некоторые исследователи пытались объяснить расхождения
в воззрениях на канон, отразившихся в каноне иудеев Земли
Израиля и каноне Септуагинты. Как правило, эти ученые
полагают, что греческий канон, как и еврейский, возник в
иудейской среде, поскольку все входящие в него книги были
2
Такое же примечание, касающееся терминологии на иврите, сделано автором статьи.
Мы перевели его, относя соответственно к русскому языку. Прим. пер.
474
Введение в библеистику
42122-12
написаны иудеями; они также приняли традицию, согласно
которой книги, вошедшие в греческий канон, были переведены
в Египте. Отсюда вытекает предположение, что иудеи
Александрии имели канон, отличавшийся от принятого их
собратьями в Земле Израиля.
В противность этому мнению Сандберг (A.C. Sundberg)
утверждает, что канон Септуагинты отражает воззрения,
возникшие в Земле Израиля и уже оттуда пришедшие в
Египет. Он считает, что были книги, принадлежащие группе А,
которые имели хождение как в Египте, так и в Земле Израиля,
а книги, относящиеся к группе В, были составлены в Земле
Израиля, или же были приняты там. Сандберг основывается,
преимущественно, на том, что в Кумране были обнаружены
фрагменты перевода Библии на греческий, а также отрывки из
апокрифических книг. Наличие расхождений между нынешним
еврейским каноном и Септуагинтой Сандберг объясняет тем,
что иудеи и христиане Александрии не вносили изменения в
состав канона «Септуагинты», тогда как иудеи Земли Израиля
в 1 в. н.э. исключили из Священного Писания многие книги.
Таким образом, из-за этих изменений, произведенных в
Земле Израиля, Септуагинта на первый взгляд выглядит как
исключительно Александрийский канон, однако изначально
его распространение было гораздо более широким.
В общих чертах гипотеза Сандберга приемлема, однако
она не дает ответ на все вопросы. Вполне возможно, что
канон «Септуагинты» отражает, главным образом, подход,
распространенный также и в Земле Израиля. Вместе с тем
определенные книги (как, например, 4 Мак) были добавлены в
него, по-видимому, только в Египте.
(4) Порядок книг. – Еврейские канонические книги, находящиеся
в Септуагинте, расположены здесь в порядке, отличном от
принятого в еврейской Библии. В последней произведения
распределены по трем разделам [Закон, Пророки, Писания],
отражающим различные этапы канонизации библейских
книг. В переводе же они образуют три раздела в зависимости
от литературного жанра произведения и делятся на книги (1)
законоположительные и исторические, (2) духовную поэзию
и литературу мудрости и (3) книги пророческие (в некоторых
традициях последние два раздела меняются местами). В
475
42122-12
Часть 12
рамках каждой из указанных групп книги расположены в
порядке, отличающемся от принятого в еврейском каноне
(детали см. в статьях «Библия, собирание библейских книг и их
расположение», раздел г) 2). Апокрифические книги поставлены
внутри трех указанных выше разделов, в подходящем им месте.
[...]
II. Редакции Септуагинты. – 1. Общие сведения.
–
2. Прегек-
запларические редакции. – 3. Гекзапла. –
4. Постгекзаплариче-
ские редакции.
1. Общие сведения. – (1) Определение. – Версия текста может
считаться редакцией, изводом (revision) Септуагинты, в случае,
если она отвечает следующим двум требованиям: 1) в основе
Септуагинты и редакции лежит общее основание перевода слов.
Если подобная основа отсутствует, памятники представляют
собой два отдельных перевода, а не оригинал и его редакцию.
Наличие такой основы может быть доказано значительным
сходством лексикона двух текстов, выделяющим их из
остальных книг Септуагинты. Например, слово мешарим (здесь:
«правильные отношения», «соглашение») в Септуагинте и
редакции καίγε -Феодотиона к Дан 11:6 переведено как συνθήκη
(«соглашение»), причем только в этом месте Септуагинты оно
переведено именно так. Следовательно, можно заключить, что
автор редакции позаимствовал это слово из оригинального
перевода. Подобно тому глагол μωκã
σθαι («быть неправильным,
презренным, постыдным») встречается в Септуагинте только
в Сир 31(34):18(19) и Иер 51:18 (в Септуагинте – 28:18) и в
переводе Акилы к Иер 10:15. Выбор Акилой данной лексемы
основывался на параллельном месте в Септуагинте 51(28):18
(в масоретском тексте в обоих местах стоит существительное
та‘ту‘им – «заблуждения»).
Несмотря на то, что указанное условие является непременным
для любого описания редакции текста, далеко не всегда
исследователи потрудились доказать наличие общей языковой
основы, особенно в тех случаях, когда имеются древние
свидетельства, прямо указывающие на то, что та или иная
версия текста содержит редакцию Септуагинты.
2) Редакция вносит в Септуагинту определенного рода
поправки, которые, как правило, направлены на более точную
476
Введение в библеистику
42122-12
передачу древнееврейского оригинала; см. также ниже, пункты
(2)а; (3)).
Временами трудно установить, содержит ли определенная
версия текста извод Септуагинты или одну из ее редакций,
в которую были внесены разного рода поправки. Ведь в
дохристианскую эпоху принцип единства текста не существовал,
и в отдельные списки Септуагинты вносились многочисленные
поправки.
Таким образом, можно выделить три разновидности
отредактированных
текстов
(зачастую
это
весьма
проблематично, и границы такого разделения не всегда
точны): (1) если отступления от основного греческого текста
в определенном списке немногочисленны, и если в синтаксисе
не наблюдается существенных различий, то эта версия текста
должна считаться списком Септуагинты, в который внесена
правка; (2) редакции, или изводы, в которых значителен общий
с Септуагинтой словарный запас; (3) редакции, в которых эта
основа легко не обнаруживается (как в редакции «трех»3) и
которые ближе к самостоятельным переводам.
По меньшей мере в двух из рассматриваемых ниже редакций
(Акилы и Симмаха) поправки вносятся не в саму Септуагинту,
а в предшествующий им извод Септуагинты (καίγε-Феодотион).
Указанные редакции тем не менее классифицируются как
редакции Септуагинты, поскольку в намерение их создателей
входило «выправить» этот перевод, основываясь на другой
редакции текста.
(2) Причины возникновения первых редакций. – а) Расхождения
между Септуагинтой и древнееврейским текстом.
–
С1в.до
н.э. в среде иудеев начала складываться общепринятая версия
текста Библии. Этот процесс завершился в 1 в. н.э., и его
результатом стала версия текста, известная впоследствии как
масоретская. Поскольку иудеи хотели, чтобы греческий перевод
точно отражал еврейскую Библию, как для удовлетворения
религиозных нужд, так и на потребу полемики с христианами,
была осознана необходимость привести Септуагинту в
соответствие с древнееврейским текстом, имевшим широкое
хождение в указанный период.
3
Подразумеваются редакции Акилы, Симмаха и Феодотиона (см. так же ниже). Прим.
науч. ред.
477
42122-12
Часть 12
б) Необходимость
внести
«иудейскую»
правку
в
«христианский» перевод. – Первые христиане в качестве одной
из составляющих Священного Писания (текста Ветхого Завета)
естественным образом избрали Септуагинту – греческий
был их родным языком, и только малая часть была евреями.
Как следствие, влияние Септуагинты на них сказывается не
только в содержании, но и на терминологическом уровне. Это
особенно заметно в Новом Завете: в новозаветных книгах
имеется множество цитат из Септуагинты. Многие слова,
«отлитые» толковниками или же получившие в их переводе
новые оттенки, выступают в Новом Завете в качестве базовых
категорий и перенесли в него особенности, характерные для
словоупотребления в Септуагинте. К такого рода лексемам
можно отнести, например, χριστός («мессия, помазанник» в
Септуагинте), κύριος («Господь» в Септуагинте) и νόμος («Тора,
Закон» в Септуагинте). По мере того, как христиане все более
и более широко пользовались Септуагинтой, в обществе этот
перевод стал восприниматься как их собственный перевод.
В результате в текст был внесен ряд изменений с тем, чтобы
приблизить его к христианскому учению. Так, например, по
свидетельству Юстина Мученика («Разговор с Трифоном
иудеем», 73)4 в его время Септуагинта предлагала следующее
прочтение стиха Пс 95(96):10: «Господь воцарился с древа» (т.е.
с креста), вместо масоретского «Господь воцарился» (лишние
слова сохранились в некоторых свидетельствах). Во всех списках
Пс 13(14):3 Септуагинта добавляет пространный отрывок из
Рим 3:10-18. И слово παρθένος («дева»), стоящее в Септуагинте
вместо древнееврейского алмà («молодая женщина»), в Ис 7:14
воспринимается обычно как христианская поправка. Вместе
с тем не исключено, что это слово отражает оригинальный,
исходный перевод, на котором основывались христиане.
Широкое использование Септуагинты христианами привело
к тому, что иудеи отдалились от неё и пожелали иметь новый
перевод. В этом свете следует рассматривать и слова осуждения,
изливаемые на Септуагинту в трактате Софрим, гл.1, галаха 7:
«Случай с пятью старцами, составившими для царя Птолемея
4
Юстин Мученик (Философ) (1-е десятилетие 1 в.
–
ок. 166 г. н .э.)
–
христианский
святой, казненный в Риме за веру. Родился в Самарии (Шхеме). Крестился между 133
и 140 г. Написал, в частности, «Апологии», где он защищает христианство от нападок
римлян, и «Разговор с Трифоном иудеем», основной предмет которого составляет
полемика с иудаизмом. Прим. науч. ред.
478
Введение в библеистику
42122-12
греческий [перевод] Торы. И это был скорбный день для
Израиля, как день, когда был сделан золотой телец; не могла
Тора быть переведена должным образом».
в) Иудейское толкование.
–
Имело место стремление каким-
то образом отразить в иудейско-греческой Библии иудейское
толкование текста, бывшее широко распространенным в 1 в.
н.э. Такого рода толкование действительно просматривается в
некоторых редакциях.
Очевидно иудейское происхождение следующих древних
редакций: 1. καίγε-Феодотион; 2. Акила; 3. Pap. Ryl. Gk.; 4. Pap.
Oxy.1007;5.4QLXXNum.5;6.7QLXXEx.
(3) Характер редактирования.
–
Редакторы вносили в
Септуагинту разнородную и временами противоречивую
правку. Общим для них было желание более точно и
последовательно, чем в основном тексте Септуагинты, передать
еврейский текст Библии. Типологически общей тенденцией
был переход от мелких поправок в древних редакциях к более
значительным и последовательным в поздних. Вместе с тем
необходимо помнить, что отмеченная закономерность не всегда
применима ко всем без исключения редакциям.
Стремление возможно более точно передать древнееврейский
оригинал проявляется в следующем:
а) в переводе достигается точное соответствие количества
слов древнееврейскому оригиналу. Редактор перевода, таким
образом, добавляет отсутствующие в исходном переводе слова
и убирает лишние, а также копирует строение фразы, порядок
стихов и глав.
б) Последовательное использование постоянных эквивалентов.
–
Эта тенденция заметна в Септуагинте. Она продолжается
в древних редакциях и достигает совершенства у Акилы. В
его редакции, например, глагол hалах («шел, ходил») всегда
передается словом πορεύομαι, даже если смысл оригинала лучше
передается другим греческим глаголом (в Септуагинте же
данный ивритский глагол представлен более чем семьюдесятью
эквивалентами). В результате καίγε-Феодотион и Акила
передают различные значения слова одним и тем же словом, даже
если они существенно отличаются. Например, α
νήρ («муж»,
«мужчина») выступает в качестве перевода древнееврейского
‘
479
42122-12
Часть 12
иш («алеф-йод-шин») в значении «каждый / всякий [человек]».
Как проявление отмеченной тенденции следует рассматривать
и стремление καίγε-Феодотиона и Акилы передавать разные
ивритские слова, образованные от одного корня, греческими,
также производными общей основы. Так, у Акилы проводится
разделение между словами, восходящими к глагольному корню
«айин-бет-далет» («работать, трудиться, быть рабом» и мн.
др.), – они передаются словами, образованными от основы
δουλ-, и производными корня «пе-айин-ламед» («действовать,
делать, работать» и мн. др.), которые переводятся словами,
относящимися к основе ε
ργαδ-.
Зачастую осуществление этих устремлений достигается за
счет ясности перевода и богатства греческого языка. Например,
слово решит («начало») в Быт 1:1 было воспринято редактором
как удлиненная форма слова рош («голова, глава») и,
соответственно, было передано с помощью удлиненной формы
слова κεφαλή («голова, глава») – κεφάλαιον («основа, суть»),
хотя смысл этого греческого слова не соответствует значению
ивритского решит5
. Многочисленны и лексические новшества
и случаи расширенного употребления существующих слов,
переведенных по этимологическому принципу. Акила,
например, переведя существительное иллем (корень «алеф-
ламед-мем»; «немой») как άλαλος («немой»), в соответствием с
этим передает ивритский глагол неэлам (корень «алеф-ламед-
мем» в породе «ниф аль»; «потерял дар речи, замолчал» и др.) с
помощью неологизма α
λαλάω.
Самым последовательным редактором был Акила, в других
изводах это качество также заметно в большей или меньшей
степени. Следовательно, если редактор в одном месте поменял
одно греческое слово на другое, это еще не говорит о том, что он
обязательно всегда будет поступать так. Кроме того, имеются и
свободные переводы, не исправленные редакторами.
5
Уточним: под «удлинённой формой» здесь понимается морфологический дериват.
Действительно, слово решит этимологически и словообразовательно связано с рош, а
κεφάλαιον _ производное прилагательное от κεφαλή. Вместе с тем, решит, по-видимому,
является существительным женского рода, образованным при помощи абстрактного
суффикса - ит (ср. шеэрит «остаток»), в то время как κεφάλαιον– относительное
прилагательное среднего рода, буква льное значение которого: «относящийся к голове,
головной» (впрочем, мож но попытаться увидеть в форме решит субстантивированное
прилагательное женского рода, т.е. букв. «головная», по ана логии с йеhудит
«йеудейская» - используется в Библии дл я обозначения еврейского языка). Прим. науч.
ред.
‘
,
‘
,
480
Введение в библеистику
42122-12
в) Акила и другие редакторы (свиток Двенадцати малых
пророков из Нахаль Хевер; кумранский свиток книги Левит; Pap.
Fouad 226; Pap. Oxy. 1007) не переводили Тетраграмматон, но
писали его палеоеврейским или же ассирийским («квадратным»)
письмом. Они полагали, что имя Божие должно передаваться
исключительно буквами того письма, которое считалось
священным.
Следует подчеркнуть, что не во всех редакциях имело место
стремление как можно более точно передать текст еврейской
Библии. В редакциях Симмаха и Лукиана отразилось и желание
авторов сделать содержание текста удобопонятным, а язык
его – ясным. Указанная тенденция приходит в столкновение с
«буквоедской»; см. также ниже, 2(3).
(4) Значение редакций Септуагинты.
–
Эти редакции имеют
особое значение, преимущественно, для исследования
Септуагинты. Основательное знание редакций необходимо
для правильной оценки характера «Септуагинты», поскольку
значительная часть этого свода содержит редакции
оригинальных переводов.
Почти все редакции отражают древнееврейский источник,
практически идентичный масоретскому тексту, а потому
их значение в текстологии еврейской Библии ограничено
(однако применительно к книгам Самуила и Царей значение
Лукиановской редакции чрезвычайно велико; см. ниже).
(5) Списки, в которых представлены различные редакции;
объем, распространение и классификация редакций.
–
Редакции Септуагинты известны по разного рода источникам.
Они представлены папирусами, рукописями, цитатами из
«Септуагинты», определенными версиями текста, а также
некоторыми книгами, входящими в канон «Септуагинты».
Имеются редакции, как, скажем, Акилы, которые охватывают
все канонические книги иудеев Земли Израиля. Однако
относительно большей части редакций нет сведений, сколько
именно книг в них входило. Некоторые из них, возможно,
содержали лишь одну библейскую книгу. В редакцию καίγε-
Феодотиона вошли также книга Баруха и вставки в книгу
481
42122-12
Часть 12
Даниила; редакции Оригена и Лукиана содержали большинство
апокрифических книг.
Определенные редакции имели широкое распространение. Это
видно по (1) многочисленным цитатам из кαίγε-Феодотиона
в разного рода источниках, (2) включению книги Даниила в
редакции καίγε-Феодотиона в собрание «Септуагинты», (3)
длительному использованию редакции Акилы в синагогах (до
6 в. н.э.).
Внешние и внутренние свидетельства о редакциях
немногочислены, что затрудняет их классификацию. Учитывая
значение Гекзаплы в истории передачи Септуагинты,
она и будет отправной точкой для подразделения
редакций на прегекзапларические, собственно Гекзаплу и
постгекзапларические редакции.
2. Прегекзапларические редакции.
–
(1) Редакция «трех».
–
Редакцией «трех» (οί γ′) в древних источниках обозначаются
редакции Акилы, Симмаха и Феодотиона (именно в таком
порядке). Из этих трех редакций сохранились относительно
большие фрагменты, т.к. Ориген включил их в Гекзаплу. Мы
располагаем многочисленными непрерывными фрагментами из
книг Исхода, Царей, Иеремии, Псалмов и Даниила. Помимо них
по заметкам на полях гекзапларических рукописей и выдержкам
в трудах отцов церкви известны переводы отдельных слов,
выражений и целых предложений из всех библейских книг.
Общие для «трех» или двух из них переводы слов весьма
многочисленны. Отмеченная особенность вытекает из того, что
Акила и Симмах основывались на редакции καίγε-Феодотиона,
что было доказано Бартелеми (Barthélemy).
Сохранившиеся фрагменты «трех» вошли в кембриджские
и геттингенские издания как часть списков Гекзаплы.
Конкорданция Септуагинты, составленная Hatch’ем и
Redpath’ом, содержит лексикон «трех», известный на 1897 год
(без ивритских эквивалентов). Дошедшие до нас фрагменты
редакции Акилы снабжены отдельными греко-ивритским и
ивритско-греческим указателями в издании Рейдера – Тёрнера
(Reider – Turner).
‘
482
Введение в библеистику
42122-12
а) Редакция καίγε-Феодотиона.
–
Представлена свитком на
греческом, содержащем книги Двенадцати малых пророков.
Памятник был обнаружен в Нахаль Хевер (1952) и подробнейшим
образом проанализирован Бартелеми (1963). Он полагал, что
это список древней редакции Септуагинты. Сходная редакция,
по мнению ученого, отразилась и в других источниках: в
шестом столбце Гекзаплы, где она приписывается Феодотиону,
а также в колонке Quinta (см. ниже), в отдельных фрагментах
«Септуагинты» к книгам Самуила и Царей (2 Сам 11:2, 4 – 1
Цар 2:11; 1 Цар 22 – 2 Цар), в рукописи В и других списках
Септуагинты к книге Судей, в «Септуагинте» книги Плача
Иеремии, в «приписываемом Феодотиону» в переводе книг
Даниила и Иова, а также в других источниках.
В древности эта анонимная редакция приписывалась
Феодотиону, который жил, по-видимому, во 2 в. н.э.
Отсюда ясно, что примечания (фрагменты), приписываемые
Феодотиону,
также
относятся
к
редакции
καίγε.
Соответственно, в
современной науке эта редакция
обозначается как καίγε-Феодотион. Сомнительно, чтобы все
памятники, предположительно содержащие редакцию καίγε-
Феодотиона, однородны. В любом случае, Шмитт (Schmitt)
выявил различия между «приписываемым Феодотиону» в
переводе книги Даниила и примечаниями, относимыми к перу
Феодотиона в других книгах.
Редакция была создана ранее 50 г. н.э. (о чем свидетельствуют
особенности письма и цитаты из καίγε-Феодотиона в Новом
Завете, которые можно датировать точно). По всей видимости,
она относится к концу 1 в. до н.э. Предложенная датировка
решает проблему Прото-Феодотиона, волновавшую ученых
на протяжении значительного времени: части редакции
Феодотиона цитируются в источниках, предшествующих
историческому Феодотиону на двести лет и более (эти
источники собраны в введении к работе Шмитта). Отсюда
исследователи заключали, что данные выдержки приводились
из древнего перевода (Прото-Феодотиона), на который опирался
исторический Феодотион. Эта гипотеза сейчас становится
излишней, поскольку предполагаемый Прото-Феодотион есть
не что иное, как καίγε-Феодотион.
Гипотеза Бартелеми в общих чертах была принята
исследователями, занимавшимися данной проблемой. Шенкель
483
42122-12
Часть 12
(Shenkel), О’Коннелл (O’Connell) и Ульрих (Ulrich) даже привели
дополнительные свидетельства в пользу базовых положений
гипотезы Бартелеми, однако многие вопросы все еще остаются
без ответа.
Бартелеми
назвал
анонимную редакцию
καίγε,
воспользовавшись одним из характерных для этого перевода
выборов лексемы: слово гам («тоже, также») обычно передается
в нем как καίγε («по меньшей мере»). Переводчик, по всей
видимости, следовал экзегетическому правиду, согласно
которому слово гам играло роль «включающего» элемента:
оно относилось не только к слову, которое упоминается
непосредственно за ним, но и к еще одному дополнительному
слову (одно из тридцати двух правил р. Элиэзера Бен Йосе из
Галилеи; это правило называется «включение и исключение»).
καίγε-Феодотион строго придерживался постоянных шаблонов
перевода, а также этимологических методов перевода; см. также
выше,1(3). Редактор также нашел нетрадиционные эквиваленты,
чтобы при переводе двух разных слов [синонимов] не повторять
одно и то же греческое слово. Так, местоимение ани («я»)
передается как ε
γώ, тогда как анохи («я») всегда переводится
имкакε
γώ ει
μι (англ.: I am; устар.: аз есмь), что не всегда
соответствует особенностям греческого языка, например 2 Сам
12:7 ве-анохи hиццалтиха («И я избавил тебя») – και
ε
γώε
ιμι
ε
ρρυσάμην σε.
Фрагменты, приписываемые Феодотиону и «Септуагинте» к
2 Цар (последний также относится к группе καίγε-Феодотион),
отличает еще одна характерная черта. Она заключается в частом
использовании транслитераций ивритских слов, особенно
когда речь идет о словах, по всей видимости, не известных
составителю. Редактор предпочитал не переводить их, а просто
переписывать греческими буквами (такого рода транслитирации
имеются и в Септуагинте, но их гораздо меньше; см. выше).
(б) Редакция Акилы (’Ακύλας).
–
Акила-прозелит6 создал
свою редакцию Септуагинты около 125 г. н.э. В некоторых
сочинениях им представлены две версии данной редакции,
установить взаимосвязь которых довольно проблематично. По
6
Мы употребляем здесь и далее это слово в его узком смысле: «человек, перешедший в
иудаизм» (гер). Прим. пер.
‘
‘
‘
‘
‘
‘
‘
484
Введение в библеистику
42122-12
мнению Фридмана (Friedmann) и Сильверстона (Silverstone),
Акилу-прозелита следует отождествить с Онкелосом-
прозелитом, упоминаемым в Талмуде (Вавилонский Талмуд,
трактат Мегила, л. 3 и др.) в качестве переводчика Торы на
арамейский язык. Вполне возможно, что Акила(с) и Онкелос
–
это одно имя, но нет ни одного свидетельства в пользу того,
что действительно один человек перевел Пятикнижие на
арамейский и отредактировал Септуагинту (см. выше). Оба эти
перевода отличаются точностью, однако точность греческого
перевода выше, чем арамейского.
Подход к писаниям Акила позаимствовал у своего учителя р.
Акивы. По мнению последнего каждая буква и каждое слово
Библии обладают особым смыслом. Потому Акила стремился
как можно точнее представить в своем переводе каждое
библейское слово и даже предлоги. Он специально переводит
даже слово эт (предлог прямого дополнения); обычно он
передает его с помощью греческого σύν («с»)7
.
Подобным же
образом три составляющие слова ле-ме -рахок (здесь: «давно,
издавна») во 2 Цар 19:25 переведены им каждая в отдельности
(ει
ςα
πο′ μακρόθεν). Переводы Акилы, как правило, указывают
на этимологию слова; см. также выше. Переводческая техника
Акилы подробнейшим образом описана Рейдером.
Акила, по всей видимости, приложил особые усилия к тому,
чтобы «поправить» переводы слов, ставших христианскими
понятиями из-за их употребления в Новом Завете. Так следует
рассматривать его новый перевод слова машиах («помазанник»)
–
η
λειμμένος («помазанный»), вместо χριςτός («помазанник»,
Христос) в Септуагинте. Благодаря такого рода новшествам в
переводе редакция Акилы была любима иудеями и вызывала
отторжение у христиан.
(в) Редакция Симмаха (Σύμμαχος).
–
О времени жизни и
религиозной принадлежности Симмаха имеются различные
предания. Его деятельность обычно относят к концу 2 или
началу 3 в. н.э. По свидетельству Епифания, Симмах был
7
Еще один «вк лючающий» элемент. Ср. толкование слов эт hа-шамайим ве-эт hа-арец
(букв.: «небо и землю») в Быт 1:1: «небо, вк лючая Солнце, Луну и звезды; и землю,
вк лючая деревья, траву и Эдемский сад» (Мидраш Берешит Рабба, 1:14). По всей
видимости, это толкование связано с существованием омонимичного предлога эт –
«с» (см., например, Быт 37:2: эт эхав – «вместе с братьями своими»). Прим. науч. ред.
‘
‘
`
‘
485
42122-12
Часть 12
самаритянином, принявшим иудаизм. Евсевий и Иероним
говорят, что он принадлежал к иудео-христианской секте
эбионитов8
.
Последнее мнение пытался обосновать Шопс
(Schoeps). Он отыскивал в переводе Симмаха воззрения и
категории, характерные для указанной секты. Гайгер (Geiger)
считал Симмаха иудеем, а Бартелеми даже отождествил его
с Сумхосом, учеником р. Меира, упомянутым в Вавилонском
Талмуде, трактат Эрувин, л. 13 об. Так или иначе, Симмах был
знаком с отдельными толкованиями еврейских мудрецов, что
было доказано Шопсом.
В редакции Симмаха
четко
просматриваются две
противоречивые тенденции. С одной стороны, он был
«буквоедом» (как и Акила, он основывался на καίγε-Феодотионе).
С другой стороны, в его редакции довольно часто встречаются
переводы стихов по смыслу, где он отказывается от точных
эквивалентов. Отмеченная особенность Симмаха была высоко
оценена Иеронимом, который поэтому зачастую следовал
именно этому переводу.
(2) Дополнительные редакции.
–
В 20 в. были обнаружены
различные редакции, не представленные в достаточной
мере в известных памятниках и должным образом не
исследованные. Это:
(1) рукописи А, F, М книг с Исхода по Второзаконие (по Гудингу
(Gooding));
(2) обнаруженные в Кумране 7 Q LXX Ex; 4 Q LXX Num;
(3) папирус Ryl. Gk. 458 (книга Второзакония);
(4) папирус Chester-Beatty-Scheide 967 (книга Иезекииля);
(5) папирус Antinoopolis 8 (книга Притчей).
Следует упомянуть также предполагаемую протолукиановскую
редакцию, которая, по мнению Кросса (Cross) отражается, в
8
Эбиониты (евр. эвьйоним – «бедные, нищие») – иудео-христианская секта,
просуществовавшая до 4 в. Эбиониты придержива лись некоторых иудейских законов
и обычаев (обрезание, суббота и т.д.), но верили, что Иисус – это Спаситель. Прим.
науч. ред.
486
Введение в библеистику
42122-12
основном, в редакции Лукиана и в которой Септуагинта была
приближена к ивритской версии текста, представленной, в
частности в 4 Q Sama
.
(3) Собственно греческие редакции в списках «Септуагинты».
–
По мнению Гудинга все списки Исх 25–40 и Первой книги
Царей представляют собой собственно греческие редакции,
предшествовавшие созданию прототипа списков Септуагинты.
В текст Исх 25–40 в Септуагинте внесены многочисленные
поправки (вставки, пропуски, изменение порядка стихов
и т.п.). Это, по всей видимости, было сделано не на основе
древнееврейского текста. Сходная правка встречается и в
Первой книге Царей. Здесь, возможно, она основывалась на
еврейской экзегетической традиции, однако незначительная
часть поправок была внесена, по-видимому, уже в оригинальном,
исходном переводе (см. выше).
3. Гекзапла.
–
В середине 3 в. н.э. Ориген написал обширное
сочинение, состоящее из шести параллельных столбцов, в
которых были представлены текст еврейской Библии, его
греческая транслитерация и четыре перевода. Подробное
описание этого памятника и обзор его исследования до 1954
года см. в статье «Гекзапла».
Трудно объяснить, каким принципом руководствовался
составитель, располагая столбцы указанным образом.
Возможно, Ориген хотел дать читателям вспомогательный
инструмент для чтения еврейской Библии: первый столбец
включает в себя древнееврейский текст; транслитерация,
помещенная во втором столбце, помогала прочитать
неогласованный ивритский текст. Третий столбец (перевод
Акилы) дословно передает оригинал, четвертый (Симмах)
раскрывает его смысл. Пятый столбец (исправленная версия
Септуагинты) служил основой для сопоставления Священного
Писания иудеев и христиан. Сущность остальных столбцов
не ясна. В шестом столбце, обозначаемом буквой Θ, обычно
помещается καίγε-Феодотион, однако в книгах Двенадцати
малых пророков здесь идет перевод, происхождение которого
не известно. В отдельных фрагментах книг Самуила и
Царей содержится версия текста, практически идентичная
лукиановской редакции. К определенным книгам добавлены
столбцы, называемые Quinta и Sexta, т.е. «пятый» и «шестой»
487
42122-12
Часть 12
столбцы собственно греческого текста. Quinta, по всей
видимости, относится к καίγε-Феодотиону, принадлежность же
столбца Sexta не ясна.
Гекзапла была предназначена, главным образом, для
удовлетворения внутренних нужд церкви, и, таким образом, не
может рассматриваться как научное предприятие. Вместе с тем
этот памятник свидетельствует о чрезвычайной педантичности
Оригена и его глубоких познаниях. Основное внимание он
уделил не переписыванию текста параллельных столбцов, а
подготовке пятого столбца. В нем он поместил имевшуюся в
его распоряжении версию Септуагинты и для удобства отметил
расхождения между ней и древнееврейским текстом, с которым
он работал. В этих пометках Ориген отмечает, в основном,
расхождения в количестве слов: «лишние» слова в Септуагинте
помечены им знаком «обелос / обелус» ( ), недостающие –
астериксом, или звездочкой ( ). Вставки, как правило, берутся
из шестого столбца (Феодотион). Лишь крайне редко Ориген
обращает внимание на существенные расхождения текстов,
обусловленные, например, неточностью перевода.
Некоторые исследовали высказывали сомнения в том, что
Ориген владел ивритом. Однако трудно предположить, что он
был в состоянии осуществить такого рода труд – в том числе
точную запись слов оригинала и переводов в параллельных
столбцах – без знания языка источника.
В 4 в. н.э. Евсевий [Кесарийский] и Памфил отдельно
обнародовали пятый столбец Гекзаплы, что принесло
известность всему труду Оригена. Он был широко
распространен,
и
Иероним
свидетельствует,
что
гекзапларическая редакция была господствующей в Земле
Израиля. Данная редакция оказала значительное влияние на
передачу Септуагинты, и как следствие этого различные версии
гекзапларической редакции вошли практически во все списки
Септуагинты.
Фрагменты всех столбцов Гекзаплы к книге Псалмов были
опубликованы Меркати (Mercati; 1958 г.), который выпустил
также отдельный том с примечаниями, касающимися
метода перевода (1965), а также Шенкером (Schenker; 1975).
Значительные фрагменты Сиро-Гекзаплы представлены в
изданиях Сериани (Seriani; 1874), де Лагарда (de Lagard; 1880,
:
:
:
488
Введение в библеистику
42122-12
1892), Барса (Baars; 1968) и Вообуса (Vööbus; 1975). Фрагменты
Гекзаплы имеются и в критическом аппарате в кембриджских и
геттингенских изданиях, а также в F. Field, Origenis Hexaplorum
quae supersunt, Oxford 1875.
Точная версия пятого столбца не сохранилась. Вместе с тем
ее можно реконструировать достаточно удовлетворительно с
помощью списков Q, M, G, A, c, x, 86 и 88, а применительно к
книге Исаии также с помощью списка В. Самым достоверным
списком пятого столбца является сирийский перевод Гекзаплы,
осуществленный в 7 в. н.э. (Сиро-Гекзапла). Данный перевод
предельно точен, и в нем в достаточной мере сохранены
гекзапларические пометки. Гекзапларическая традиция также
хорошо сохранена в переводе на армянский язык и в созданном
в Земле Израиля переводе на сирийский.
Во фрагментах, опубликованных Меркати, не приведены
гекзапларические пометки в пятом столбце. Это обстоятельство
привело некоторых исследований к предположению, что данные
пометки отсутствовали и в пятом столбце исходного текста
Гекзаплы, а появились лишь в отдельных публикациях данного
столбца.
4. Постгекзапларические редакции. (1) Редакция Евсихия.
–
Во введении к книге Хроник Иероним упоминает три редакции,
широко распространенные в его эпоху. Это: редакция Оригена
в Земле Израиля, редакция Лукиана в Антиохии и редакция
Евсихия (Hesychius) в Египте. Не исключено, что под последним
Иероним подразумевал епископа Евсихия, жившего в Египте
примерно в 300 г. н.э., однако нет свидетельств о том, что он
занимался Септуагинтой. Попытки выявить следы «евсихиевой»
редакции не увенчались успехом, и в геттингенских изданиях о
ней не сказано ни слова.
(2) Редакция Лукиана.
–
Редакция святого Лукиана (умер
в 312 г.) упоминается в древних источниках как текст,
имеющий большое значение. Заново она была открыта в 19 в.,
когда Сериани, Фильд (Field) и де Лагард сумели выявить
списки, содержащие данную редакцию. Де Лагард также
реконструировал лукиановскую редакцию (1868) на основании
четырех минускульных9 рукописей (b, o, c
2
,e
2
по обозначениям,
9
Минускульные («курсивные») рукописи – рукописи эпохи Средневековья, написанные
маленькими буквами (в отличие от унциа льных, или маюскульных, рукописей,
написанных заглавными буквами). Прим. науч. ред.
489
42122-12
Часть 12
принятым в кембриджских изданиях). Однако Ральфс (Rahlfs)
показал, что данные списки представляют редакцию Лукиана
только начиная с Руфь 4:11.
Наличие и характер лукиановской редакции меняются от
книги к книге. По мнению Веверса (Wevers) ее невозможно
выявить в книге Бытия, и, вероятно, это заключение следует
распространить на все Пятикнижие.
Редакция Лукиана всегда была предметом пристального
изучения, поскольку:
а) «лукиановские» тексты входят в источники, появившиеся
раньше, чем сам Лукиан (Иосиф Флавий, VL10
и др.).
б) Во многих книгах Лукиан правит текст Гекзаплы, однако в
ряде книг (в основном, исторических) эта редакция отражает и
древние ивритские версии, некоторые из которых представлены
древнееврейскими рукописями, обнаруженными в Иудейской
пустыне. Например, в 1 Сам 5:10 и в масоретском тексте, и
списке В Септуагинты написано: «ковчег Божий», тогда как в
свитке 4 Q Sama и рукописях b, o, c
2
,e
2
читаем: «ковчег Бога
Израилева». Во 2 Сам 12:16 масоретский текст и список В
Септуагинты говорят «и лежал» (ве-шахав; και ηυλίσθη), а в 4 Q
Sama и рукописях b, o, c
2
,e
2
написано «и лежал во вретище».
в) Некоторые исследователи видят в основе лукиановской
редакции книг Самуила и Царей изначальный текст
Септуагинты.
На сегодняшний день среди ученых нет единодушия
относительно характера и происхождения редакции Лукиана.
По этому вопросу были высказаны четыре основных мнения.
Следует отметить, что все они базируются на наблюдениях над
книгами Самуила и Царей, в которых характер Септуагинты
значительно отличается от других книг Библии.
(1) Традиционное представление о Лукиане представлено во
введениях в библейскую текстологию. Оно основывается,
10
VL – Vetus Latina (Старый латинский перевод) – «дочерний» перевод одной из древних
версий Септуагинты на латынь. Греческий источник, с которого дела лся перевод, до
нас не дошел. Прим. науч. ред.
`
‘
490
Введение в библеистику
42122-12
преимущественно, на исследовании Ральфса (1911). Ученый
полагал, что Лукиан приблизил Септуагинту к масоретскому
тексту – главным образом, исходя из пятого столбца Гекзаплы
и редакции Симмаха, но, напротив, отдалил Септуагинту
от масоретского текста, внося языковую правку, небольшие
вставки и т.п.
(2) Бартелеми считает, что редакция Лукиана содержит во 2 Сам
11:2 – 1 Цар 2:11 оригинальный, исходный перевод, тогда как в
списках «Септуагинты» в указанном фрагменте представлена
редакция καίγε-Феодотиона. Бартелеми утверждает, что
лукиановская редакция Септуагинты никогда не существовала,
а исторические свидетельства о ней не точны.
Гипотеза
Бартелеми
может
разрешить
проблему
«протолукиановских» версий текста. Ведь если редакция
Лукиана содержит исходный перевод, то нет ничего странного
в том, что цитаты из нее приводились задолго до появления на
свет самого Лукиана.
(3) Кросс добавил еще одно измерение в дискуссии о Лукиане,
заметив, что некоторые версии, представленные в 4 Q Sama,b
совпадают с текстом b, o, c
2
,e
2
. Это привело его к заключению,
что основной слой редакции Лукиана содержит древнюю
«протолукиановскую» редакцию, а второй ее слой составляет
редакция исторического Лукиана. Указанные проблемы могут
быть разрешены после публикации полного текста свитков 4 Q
Sama,b (пока же см. исследование Ульриха).
(4) Тов полагает, что во всех книгах Септуагинты редакция
Лукиана имеет два слоя. Основной слой содержит исходный
перевод, что подтверждается широким распространением и
характером «протолукиановских» версий текста, и это особенно
заметно в книгах Самуила и Царей. Второй слой представляет
собой редакцию, составленную историческим Лукианом.
(3) Анонимная редакция Септуагинты, известная по цитатам
из перевода Пятикнижия в списках U, F Филона.
–
Данная
491
42122-12
Часть 12
редакция описана Кацем (Katz). По своему характеру она близка
к анонимной редакции (R), обнаруженной Ральфсом в книгах
Судей, Руфи и Царей. Она также сходна с редакцией С книги
Иисуса Навина, которая описана Марголисом (Margolis). [...]
492
Введение в библеистику
42122-12
Ответы на вопросы
Ответ 1
В обсуждении вопроса о порядке расположения пророческих книг в
барайте упомянуты три принципа:
1. Хронологический. Согласно этому принципу книга Осии должна
возглавлять список пророческих книг, а книга Исаии должна
стоять перед книгами Иеремии и Иезекииля (ср. порядок книг в
принятом каноне еврейской Библии). Тем не менее соображения
такого рода в определенной степени отступают на второй план
под давлением других, каковы:
2. Соображения редактирования. Книга Осии является частью книги
двенадцати малых пророков, в которую также входят творения
поздних пророков (Аггея, Захарии и Малахии). Это привело к
тому, что все это произведение было расположено в соответствии
со временем составления включенных в него поздних пророческих
книг, т.е. после больших по объему книг пророков.
3. Содержательный принцип – классификация книги как сочинения,
направленного на утешение, или посвященного описанию
бедствий, или как произведения, в котором присутствует и то,
и другое. С этой точки зрения становится понятным появление
книги Исаии после книг Иеремии и Иезекииля, хотя она и была
составлена ранее. В то же время не исключено, что данное
объяснение не является истинной причиной такого странного
порядка расположения книг. Й. Койфман предлагает иное
объяснение – по хронологическому принципу (История веры
Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Т. 4. Кн. 1. С. 416. Прим. 4)1
.
Ответ 2
В барайте при определении порядка расположения книг в разделе
Писаний основополагающим является, по всей видимости,
хронологический принцип. Хотя он прямо и не упомянут в барайте,
он может объяснить появление книги Руфи во главе перечня Писаний,
1
По мнению Й. Койфмана, такое расположение ставит своей целью соединить Исаию
с Осией и Амосом, поскольку все трое пророчествова ли примерно в одну эпоху. См.
также часть 1, § 1.6.2 (отрывок из «Путеводителя колеблющихся нашего времени» р.
Нахмана Крохма ля). Прим. науч. ред.
493
42122-12
Часть 12
а также расположение следующих книг: Псалмов, Притчей, Песни
Песней и Екклесиаста, Плача, Даниила, Есфири, Эзры (и Нехемии).
Вероятно, соображениями того же порядка можно объяснить и то, что
книга Иова идет в Писаниях после Псалмов (приписываемых Давиду),
т.е. тем, что согласно предположению, упомянутому в Талмуде ниже
(там же, л. 15об.), Иов жил во времена царицы Савской, иными
словами – при Соломоне.
Ответ 3
Предписание жить в кущах, которое по свидетельству Нех 8:14 было
написано в Торе, упомянуто в связи с этим праздником только в книге
Левит (23:42).
Заповедь приносить ветви различных деревьев (см. Нех 8:15) также
приводится только в книге Левит (23:40), но в несколько ином виде.
В книге Нехемии названы, в сущности, пять растений, и только два
из них – «ветви пальмовые» и «ветви широколиственных деревьев»
–
совпадают с указанными в Лев 23:40. Обычая «объявлять и
провозглашать по всем городам своим и в Иерусалиме, говоря:
пойдите на гору и несите ветви маслины...» и проч. в книге Левит
нет. В ней также отсутствует и четко различимая в книге Нехемии
связь между принесением ветвей деревьев и возведением шалашей
(«... чтобы сделать кущи по написанному» – Нех 8:15)2
.
Описание праздничного веселья (Нех 8:17 – «Радость была весьма
великая») соответствует указаниям, приведенным как в книге Левит
(23:40), так и во Второзаконии (Втор 16:14-15).
«И читал книгу закона [Торы] Божия каждый день...» (Нех 8:18) –
заповедь читать Тору в праздник кущей встречается только в книге
Второзакония (31:10 и далее). Однако там речь идет лишь о годе
отпущения («по прошествии семи лет»), и не сказано, что ее следует
читать в «каждый день» праздника.
Предписание справлять «праздник семь дней» (Нех 8:18) в
Иерусалиме имеется только в книге Второзакония (16:15)3
.
Это
2
И действительно, раввинистическая традиция не связывает между собой напрямую два
этих обычая и рассматривает их как отдельные заповеди праздника кущей (Суккот).
Прим. науч. ред.
3
Во Второзаконии сказано: «... на месте, которое изберет Господь, Бог твой», однако,
по принятому мнению, здесь подразумевается Иерусалимский Храм (вспомните
о предполагаемой связи между Второзаконием и деятельностью иудейского царя
Йошии). Прим. науч. ред.
494
Введение в библеистику
42122-12
указание плохо согласуется с заповедью жить в кущах, если в ней
подразумевается, что каждый должен поставить шалаш по месту
жительства. В рассматриваемом нами описании заметно объединение
двух заповедей: кущи возводятся в Иерусалиме (Нех 8:16).
«... а в восьмой день праздничное собрание [ацерет] по уставу» –
ср. Лев 23:36 («в восьмой день священное собрание да будет у вас,
и приносите жертву Господу: это праздничное собрание [ацерет],
никакой работы не работайте»); Чис 29:35 («в восьмой день пусть
будет у вас праздничное собрание [ацерет]; никакой работы не
работайте»).
Из этого сопоставления можно заключить, что в описании праздника
кущей в Нех 8 переплетаются заповеди, которые по своему
содержанию и стилю относятся к различным частям Пятикнижия.
Вполне вероятно, что предводители иудеев, вернувшихся из плена,
постарались согласовать разные постановления и в ряде случаев
добавили к ним свое толкование. Таким образом, представляется, что
они были знакомы с полным текстом Торы.
Ответ 4
Прочитав описание прошлого в Нех 9:6-31, можно заметить, что
между этим фрагментом и Пятикнижием имеется особое сходство во
всем, что касается содержательной стороны событий, их порядка и
даже в том, как они излагаются (в особенности в стихах 6-22).
Например: «... небо... и все воинство их, землю, и все, что на ней»
(Нех 9:6) – ср. Быт 2:1.
«... и вывел его из Ура Халдейского» (Нех 9:7) – ср. Быт 11:31; 12:1 и
далее; 15:7.
Нех 9:9 – ср. Исх 14:10.
«Ты рассек море пред ними, и они среди моря прошли посуху, и
гнавшихся за ними ...» (Нех 9:11) – ср. Исх 14:21-23.
«... в глубины, как камень...» (Нех 9:11) – ср. Исх 15:5.
«И сошел Ты на гору Синай...» (Нех 9:13) – ср. Исх. 19:11, 18, 20.
«... и говорил с ними с неба... » (Нех 9:13) – ср. Исх 20:22.
495
42122-12
Часть 12
«... и, по упорству своему, поставили вождя, чтобы возвратиться
в рабство свое» (некоторые комментаторы предлагают вместо
выражения «по упорству своему» [бе-мирьйам (от мери «бунт,
непокорность»], стоящего в конце фразы, читать бе-Мицрайим – «в
Египет». С этой поправкой стих звучит так: «... и поставили вождя,
чтобы возвратиться в рабство свое в Египет») (Нех 9:17) – ср. Чис
14:4. Можно привести и другие примеры близости содержания и стиля
данного фрагмента книги Нехемии с повествованиями Пятикнижия.
Вместе с тем другие описания событий прошлого, например, во Втор
26:5-9; Нав 24:2-13; 1 Сам 12:7 и далее, упоминают лишь часть из них,
более того, заимствования из Пятикнижия не настолько очевидны (об
исторических обзорах см. часть 6, § 6.3.4 ) и ответы на приведенные
там вопросы).
Ответ 5
Такими «отцами мира» являются Адам, Иосиф, Иисус Навин и Калев,
сын Йефунне (Халев, сын Иефоннии). О двух последних персонажах
речь идет в следующем отрывке, который основывается на книге
Иисуса Навина (46:1-12(18)), тогда как об Адаме и Иосифе говорится
в последних стихах «Восхваления», относящихся к героям Библии
(49:17(21)-18(22)). Отсюда видно, что Пятикнижие времен Иисуса
Сираха содержало также повествования об этих людях, и поэтому
отсутствие упоминаний о них в данных фрагментах не является
существенным при рассмотрении вопроса о канонизации Закона.
Ответ 6
В стихах Сир 44:19-23(23-28) мы находим следующие выражения:
1. «Отец множества народов» (стих 19(23)) – ср. Быт 17:4;
«сохранил закон Всевышнего» (стих 20(29)) – ср. Быт 26:5;
«и на своей плоти утвердил завет» (стих 21(25)) – ср. Быт 17:13;
«с клятвою обещал ему» (стих 22(26)) – ср. Быт 26:3;
«в семени его благословятся все народы» (там же) – ср. быт 18:18;
22:18.
496
Введение в библеистику
42122-12
2. «И в испытании оказался верным» (стих 21(25)) – сходное
выражение по отношению к Аврааму употребляется в книге
Нехемии (9:8). «И дать им наследство от моря до моря и от реки
до края земли» (стих 23(28)) – такое описание границ приводится
в мессианских контекстах в Зах 9:10 и Пс 71(72):8 вне всякой связи
с Авраамом. В повествованиях об Аврааме мы находим описание
границ земли Обетованной только в Быт 15:18, и оно заметно
отличается от приведенного в книге Иисуса, сына Сирахова.
Ответ 7
Восхваление Аарона в несколько раз больше славословия Моисею,
хотя в Пятикнижии Аарон представлен как второй после Моисея.
Сегаль объясняет это тем, что во времена Иисуса Сираха политическая
и духовная власть была сосредоточена в руках потомков Аарона.
Тем не менее автор не ставил Аарона выше Моисея. Это становится
очевидным, если мы сравним содержание текстов, им посвященных
(сопоставьте 44:27(33) – 45:6(8) и 45:7(9)-30(47)).
Ответ 8
Стихом 4:6(3:24), как мы отмечали выше (в § 12.3.3), завершается книга
Малахии – последняя из книг, помещенных в разделе Пророков4
. Тот
факт, что Сирах цитирует этот текст, свидетельствует о его знакомстве
как с книгой Малахии, – вероятно, позднейшей пророческой книгой,
так и со всем корпусом Пророков в его законченном виде.
Ответ 9
Иисус Сирах подразумевает пророчества-утешения (Ис 40:1 и далее;
см. комментарий Сегаля). Эти пророчества чрезвычайно точно
указывают на исторические события, которые от Исаии отделяет
две сотни лет. Поэтому большинство современных исследователей
Библии считает, что эти предсказания принадлежат другому пророку
(или пророкам – так наз. Второисаии, Третьему Исаии), жившему
после Исаии, и по какой-то причине были добавлены к пророчествам
Исаии. Иисус Сирах тем не менее приписывает их Исаии, что
свидетельствует о его знакомстве с книгой Исаии в ее окончательном
виде.
4
По сути дела, Мал 4:4-6(3:22-24) мож но рассматривать как завершение всего раздела
Пророков. Некоторые исследователи полагают, что этот пассаж не принадлеж ит самому
пророку, а является делом рук редактора, хотевшего увязать пророческую литературу
с Пятикнижием, канонизированным в нача ле эпохи Второго Храма. Прим. науч. ред.
497
42122-12
Часть 12
Ответ 10
Пророки упоминаются в точном соответствии с расположением
их книг в Библии. Правда, имена двенадцати малых пророков не
приведены – они объединены под общим названием «двенадцать
пророков». Однако именно это наименование лучше, чем подробное
перечисление их имен, доказывает, что Иисус Сирах был знаком с
разделом Пророков в его настоящем виде, когда в конце его идет
книга двенадцати малых пророков.
Ответ 11
1. Аллегорическое уподобление Зерубавеля печати, несомненно,
указывает на Агг 2:23, хотя язык стиха Сир 49:13(15) («на правой
руке»), по всей видимости, также испытал на себе влияние Иер
22:24.
Вместе с тем замечание Иисуса Сираха об участии Зерубавеля,
сына Шеалтиэля, и Иисуса, сына Йоцадака, в строительстве
Храма носит чрезвычайно общий характер. Трудно однозначно
решить, основывается ли оно только на описаниях, имеющихся в
книгах Аггея и Захарии (таких, как, например: Агг 1:14; Зах 4:9),
или же автор воспользовался материалами книги Эзры (3:2, 8;
5:2). В пользу последнего предположения говорит употребление
выражения «восстановили святой Храм», напоминающего Эзр
9:9. Кроме того, здесь приводится более поздняя форма имени
первосвященника: «Йешуа, сын Йоцадака» (в отличие от «Йеошуа,
сын Йеоцадака» в книгах Аггея и Захарии), принятая также в
книгах Эзры и Нехемии.
2. Приведенных выше данных еще недостаточно, чтобы доказать
знакомство Иисуса Сираха с книгами Эзры и Нехемии. В то же
время совершенно очевидно, что автор хорошо знал Агг 2:23,
и продолжение его повествования, носящее еще более общий
характер, также могло быть основано на материалах книг Аггея и
Захарии.
Ответ 12
1. В этом стихе говорится о восстановлении разрушенной
крепостной стены Иерусалима под руководством Нехемии. Из
всех библейских книг только книга Нехемии дает описание этого
события (см. ссылки на параллельные места). Таким образом,
можно предположить, что Иисус Сирах воспользовался этим
источником.
498
Введение в библеистику
42122-12
Вместе с тем следует отметить, что язык стиха Сир 49:15(18-19)
не обнаруживает какой бы то ни было зависимости от текста
книги Нехемии. Используемые здесь библейские выражения
заимствованы из Пятикнижия и Пророков (см., например, Втор
3:5; 1 Сам 23:7; Ис 44:26).
2. Отсюда можно сделать вывод, что Иисус Сирах был знаком с
содержанием книг Эзры и Нехемии (которые в это время, по всей
видимости, считались одной книгой, см. § 12.1.3).
Ответ 13
Выражение «превознес до небес песнь» можно рассматривать как
намек на книгу Песни Песней (особенно если следовать второму
предположению Сегаля). Понятия «притча», «загадка», «замысловатая
речь» появляются вместе в начале книги Притчей (1:6). Не исключено,
что их использование здесь призвано дать указание на эту книгу.
Ответ 14
Тот факт, что об Иове речь идет не в соответствии с расположением его
книги в Библии, а в похвале Иезекиилю, свидетельствует, по мнению
Сегаля, о том, что во времена Иисуса Сираха Писания еще не были
сборником постоянного состава. Это заключение также согласуется
с имеющимися в тексте указаниями на книги Псалмов, Притчей и
Песни Песней, поскольку здесь они упоминаются в славословиях
героям, с которыми они связаны (Давидом и Соломоном), а не в
соответствии с порядком этих книг в Библии. В то же время в данном
случае вывод не настолько однозначен, как в ситуации с книгой
Иова: ведь эти произведения не посвящены Давиду и Соломону, и
они упомянуты в «Восхвалении» только благодаря тому, что их
составление приписывается этим царям. Поэтому можно утверждать,
что даже если бы Сирах и был осведомлен о расположении этих книг
в Библии, то и тогда он упомянул бы их именно здесь, а не в какой-
либо другой части «Восхваления».
Ответ 15
В «Восхвалении» не упомянуты Даниил, Есфирь (Эстер) и Мордехай
(Мардохей). Предполагаемая датировка книги Даниила относится к
периоду религиозных гонений Антиоха IV (т.е. она была написана
позднее книги Иисуса Сираха). Этим и объясняется ее включение в
раздел Писаний, а не Пророков (см. § 12.1.2.2). Книга Есфири была
составлена, возможно, раньше, чем Сирах. В то же время необходимо
допустить, что она не была настолько известна Иисусу Сираху и его
499
42122-12
Часть 12
читателям в Земле Израиля, чтобы включение ее героев в список
«славных мужей» Израиля выглядело достаточно оправданным. Эти
данные свидетельствуют о том, что Иисус Сирах не был знаком с
каноном Писаний в его законченном виде.
Ответ 16
В подтверждение такого подхода можно привести следующие
аргументы:
1. Терминология: названия «Закон» и «Пророки» идентичны
во всех трех упоминаниях, а потому и выглядят как обычные
наименования сборников постоянного состава. Писания же автор
каждый раз именует по-разному, и ни одно из приводимых им
определений не соответствует принятому названию данного
раздела Библии (возможное возражение на этот довод см. в отрывке
из статьи Р. Вайса, приведенном в продолжении § 12.4.2).
2. Сопоставление с книгой Иисуса Сираха. Сказанное выше о
Законе и Пророках находится в соответствии с данными самой
книги Иисуса Сираха. Нет никаких оснований сомневаться в
том, что два поколения спустя после Иисуса Сираха эти названия
обозначали сборники постоянного состава.
3. Цель произведения и побуждения его автора. Некоторые
исследователи находят, что во втором абзаце предисловия (а
также в некоторых местах самой книги Иисуса Сираха, например,
24:36(35): «... и буду я изливать учение, как пророчество, и
оставлю его в роды вечные») подспудно выражена надежда на
то, что эта книга в конечном счете войдет в число священных,
как и «другие отеческие книги». Это заключение (если оно
справедливо) указывает на «текучесть» состава сборника Писаний
в рассматриваемую эпоху. Вместе с тем в отличие от первых
двух аргументов данное предположение разделяют далеко не все
ученые. Во-первых, сомнительно, что здесь выражена надежда на
включение книги Иисуса Сираха в библейский канон. Его внук не
представляет ее как «конкурирующую» с «другими отеческими
книгами», святость которых в его глазах, разумеется, выше, чем
святость творения его деда. Во-вторых, если такого рода надежда
и теплилась в сердцах Иисуса Сираха и его внука, то отсюда еще не
следует, что они считали библейский канон открытым для приема
новых произведений. Книга Иисуса Сираха получила статус
500
Введение в библеистику
42122-12
девтероканонической, «душеполезной» много поколений спустя
после того, как состав канона Библии окончательно сложился. По-
видимому, автор книги и не надеялся на большее.
Для дополнительного изучения вопроса о статусе книги Иисуса
Сираха в иудаизме мы рекомендуем прочитать статью М. Гарана
«Проблемы истории библейского канона», приведенную в приложении
2, а также статью М.-Р. Лигмана «Рукописи Мертвого моря и книга
Иисуса Сираха (Мегилот йам а-Мелах у-Вен Сира)» / / Тарбиц, No 39
(5730-1970). С. 232–247 (в особенности с. 245–247).
Ответ 17
В стихе 17 приведена цитата из Пс 78(79):2-3 (хотя и не совсем
совпадающая с масоретским текстом). Представление этого текста
как «сказанного в Писании» свидетельствует о знакомстве автора
Первой книги Маккавейской с данным псалмом и, быть может, со
всей книгой Псалмов как с частью Священного Писания. Вместе с
тем отсюда еще нельзя сделать вывод, что ему был известен текст
этой книги в том виде, в котором он дошел до нас.
Ответ 18
Большинство комментаторов считает, что это выражение указывает
на апокрифы и псевдоэпиграфы (см. § 12.1.2.1). Их число, приведенное
здесь (семьдесят), является либо округленным, либо символическим.
Если такое толкование справедливо, то автор Третьей книги Эзры
пытается здесь объяснить, почему эти книги скрыты от всего общества
Израиля, повелением, данным Эзре от Бога. В апокрифических книгах
довольно часто обсуждаются тайны Божества, Творения и последних
времен. Возможно, это обстоятельство и имеет в виду автор, говоря о
«семидесяти книгах» как о «проводнике разума, источнике мудрости
и реке знания» (стих 48). Отдельные ученые полагают, что здесь
речь идет об Устной Торе. Весьма весомые аргументы против такого
толкования и дополнительные доводы в пользу предложенного выше
приводит Г. Алон в статье «Опыт изучения апокрифических книг: I.
Семьдесят книг, написанных Эзрой (Ийуним ба-сфарим а-хицоним: I.
Шивим сфарим ше-катав Эзра)» / / Исследования по истории Израиля
периода Второго Храма и эпохи Мишны и Талмуда (Мехкарим бе-
толдот Йисраэль б-имей Байт Шени у-ви-ткуфат а-Мишна ве-а-
Талмуд). Тель-Авив, 5717-1957. Т. 1. С. 177–181.
‘
501
42122-12
Часть 12
Ответ 19
1. Согласно описанию, находящемуся в Третьей книге Эзры, эти
семьдесят книг были записаны в то же время и по внушению
Духа Святого, что и «двадцать четыре» книги, составившие
библейский канон. Автор особо подчеркивает заключенную в
них мудрость (стихи 47-48; см. также ответ 18). В такого рода
утверждениях заметно стремление придать апокрифическим
книгам статус святости. Автору, по-видимому, известно, что эти
книги остались за пределами канона, принятого всем народом
Израиля и обязательного для него. Однако он пытается оправдать
данное обстоятельство, отмечая тайный характер этой литературы
вследствие того, что она была сокрыта по повелению Бога.
2. Такое отношение автора Третьей книги Эзры к апокрифическим
книгам резко отличается от позиции, занимаемой представителями
основного течения в иудаизме. Последняя в определенной степени
представлена в сочинениях Филона Александрийского, а еще более
четко – во фрагментах из работ Иосифа Флавия, приведенных в §
12.4.7 (обратите особое внимание на § 12.4.7.3). Однако яснее всего
эти воззрения представлены в мишнаитской и талмудической
литературе; см., например, определение р. Акивы: «читающий
внешние книги» находится среди тех, что «не имеют доли в жизни
будущего века» (Мишна, трактат Санедрин, гл. 10, мишна 1).
Ответ 20
Как уже было отмечено, Иосиф Флавий писал свое сочинение «Против
Апиона» на греческом языке, и оно было адресовано неиудеям.
Последним Библия была известна, главным образом (а, может быть,
и исключительно) по греческому переводу – Септуагинте. Более того,
в данном контексте автор говорит об исторической достоверности
Священного Писания. Поэтому для него чрезвычайно важны те книги,
в которых Моисей и пророки, жившие после него, дали «изложение
событий», имевших место в их время. Подобная классификация,
основанная на жанровой принадлежности произведения, его
тематике и времени возникновения, разумеется, близка к принятой в
Септуагинте.
И, наконец, не следует забывать, что принятое в еврейской традиции
деление Библии на Закон, Пророки и Писания и, главным образом,
разделение между Пророками и Писаниями возникло в ходе
502
Введение в библеистику
42122-12
постепенного формирования канона и без учета упомянутых выше
соображений. Данное деление укоренилось в иудаизме, в том числе,
и благодаря обычаю читать каждую неделю определенный текст
(недельную главу) из Торы и из Пророков (афтарот). Последнее
обстоятельство, по-видимому, было не столь существенным для
переводчиков Септуагинты и Иосифа Флавия, во всяком случае – в
отношении порядка расположения библейских книг.
Отсюда следует, что даже если Иосиф Флавий и был хорошо знаком
с еврейским текстом Библии (некоторые исследователи оспаривают
это), вполне естественно, что по указанным выше соображениям он
предпочел привести библейские книги в порядке, более близком к
Септуагинте.
Ответ 21
Сопоставление свидетельства Иосифа Флавия и показаний в Тосефте
(трактат Йадайим, гл. 2, галаха 13) и Седер Олам Рабба (30) показывает
(как и сравнение его с данными, приводимыми в Третьей книге Эзры
и трактате Бава Батра, л. 14–15), что свидетельство Иосифа Флавия
является наиболее полным и ясным. Как и в Седер Олам Рабба, он
связывает понятие «с тех пор» («от... и доныне») с прекращением в
Израиле пророчества по внушению Духа Святого. Он, по-видимому,
исходит из верования, что «Как умерли последние пророки Аггей,
Захария и Малахия, отошел Дух Святой от Израиля...» (Вавилонский
Талмуд, трактат Йома, л. 9 об.). Такое представление соответствует его
убеждению, что Священное Писание является «боговдохновенным».
В отличие от Седер Олам Рабба и подобно трактату Йадайим (гл. 2,
галаха 13) из Тосефты, Иосиф Флавий указывает и на практические
выводы относительно книг, составленных после прекращения
пророчества. Они «... не столь же достоверны, как предыдущие» и,
разумеется, все, что характеризует отношение иудеев к Священному
Писанию (как, например, обязанность жить по Писанию и готовность
умереть за него), к этим книгам не относится. В трактате Йадайим (гл.
2, галаха 13) из Тосефты затронут ритуальный аспект упомянутых
практических последствий: книги, написанные «с тех пор», не
являются священными, а потому «не лишают руки ритуальной
чистоты».
503
42122-12
Часть 12
Ответ 22
Здесь цитируется Ис 40:35
. Указание на этот текст уже имеется в словах
«приготовить там путь Господу». Автор толкует слова «в пустыне... в
степи» как заповедь отправиться в пустыню, что и сделали сторонники
секты, пытавшиеся отделиться «от собрания нечестивцев» (строка
13). Выражения «приготовьте путь Господу, прямыми сделайте...
стези Богу нашему» в Ис 40:3 здесь истолкованы как подтверждение
правильности пути отшельников: их стремления выполнять заповеди
Торы (данной Господом через Моисея) в соответствии с верным ее
толкованием, жить по заповедям, которые открываются «с течением
времени» (строка 15) и исполнять то, что «открыли пророки по
наитию Духа Его Святого». Согласно представлениям этой секты,
существует ряд заповедей, которые были или будут открыты только
ее последователям. Для того чтобы удостоиться этих откровений, они
должны всем сердцем предаться изучению Торы ( Лихт Й. Свиток
уставов из рукописей Иудейской пустыни (Мегилат а-Срахим ми-
мегилот мидбар Йеуда). С. 177).
Ответ 23
«Лев», согласно Комментарию на книгу Наума, – это селевкидский
царь Деметрий III, оказавший поддержку фарисеям, взбунтовавшимся
против Александра Янная. Такое объяснение совершенно оторвано
от исторического контекста данного стиха, которым является
разрушение Ниневии в конце 7 в. до н.э. Версия текста, используемая
автором в самом толковании (лаво – инфинитив), также отличается от
приведенной в его начале и от масоретского текста (лави – «лев» или
«привести»?).
Ответ 24
Р. Шимон Бен Менасия цитирует и комментирует отрывок из
Екклесиаста (Мишна, трактат Хагига, гл. 1, мишна 6 и 7). Поэтому
невозможно утверждать, что он стремился исключить эту книгу из
5
В СП иное деление на синтагмы: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте пу ть Господу,
прямыми сделайте в степи стези Богу нашему». СП следует здесь Септуагинте. Однако
в Септуагинте отсутствует выражение «в степи» (ср. в Новом Завете: Мф 3:3; Мк 1:3; Лк
3:4). Если придерживаться масоретского текста, то параллелизм колонов («в пустыне
// в степи») диктует приведенное выше и принятое в еврейской традиции прочтение:
«Глас вопиющего: в пустыне приготовьте путь Господу...». Прим. науч. ред.
504
Введение в библеистику
42122-12
канона. Мы уже видели, что выражение «не лишает руки ритуальной
чистоты» означает «не произнесена по внушению Духа Святого».
Этот мудрец сомневался, в сущности, в святости книги Екклесиаста,
а не в ее каноничности. Учитывая, что его деятельность относится к
концу периода таннаев (170–200 гг. н.э.), следует предположить, что
эта книга была известна ему как каноническая, входящая в состав
Священного Писания (первая категория). Он же утверждал, что она не
является боговдохновенной (т.е. относится к четвертой категории).
Такому объяснению соответствует и достаточно «политичная»
аргументация, приводимая мудрецом: «поскольку она есть
[произведение] мудрости Соломона». Р. Шимон Бен Менасия не
говорит, что в этой книге содержатся вещи, граничащие с ересью (хотя
это, возможно, и было реальной проблемой – см. § 12.5.3), что могло
бы перевести ее во вторую категорию, в раздел апокрифических,
отреченных книг. Представление ее как «[произведения] мудрости
Соломона» относит книгу ко времени создания священных книг
(периоду между Моисеем и Артаксерксом) и кругу писателей,
которым приписывалось составление канонических сочинений
(Соломон считался также автором книги Притчей, святость которой
не подвергалась сомнению; но см. также замечания в § 12.5.3).
Ответ 25
Некоторые писания в книге Екклесиаста можно расценить как
«противоречащие друг другу»: 2:2 и 8:15 расходятся в оценке веселья.
То же относится и к книге Притчей: сказанное в 26:4 противоречит
следующему стиху. Это действительно может в определенной степени
подкрепить определение мудрецов, что обе эти книги содержат
внутренние противоречия.
В Иез 45:20 говорится об очищении Храма в седьмой день первого
месяца, что не было заповедано Торой (даже в версии Септуагинты –
«в седьмой месяц в первый день» – это не соответствует предписаниям
Торы по этому вопросу: ср. Лев 23:23 и далее; Чис 29:1 и далее). В Иез
44:22 священникам запрещено жениться на разведенных и вдовах,
что противоречит определению Лев 21:14, по которому жениться на
вдове не дозволяется только первосвященнику, тогда как обычные
священники не должны брать в жены «блудницу и опороченную...
505
42122-12
Часть 12
и жену, отверженную мужем своим» (там же, стих 7). Это лишь
два примера расхождения законов, приведенных в последней части
книги Иезекииля, с законами Торы. Таким образом, можно понять
утверждение мудрецов, что «слова» книги Иезекииля «были в
противоречии со словами Торы».
506
Введение в библеистику
42122-12
Рекомендуемая литература
Библейская энциклопедия (Энциклопедия Микраит). Иерусалим: Мо-
сад Бялик, 5710(1950)–5742(1982). Т. 1–5. Статьи «Библия, собира-
ние книг Библии и их расположение», «Великий собор», «Писания»,
«Пророки», «Самаритяне», «Апокрифы и псевдоэпиграфы», «Тора».
Еврейская энциклопедия (Энциклопедия Иврит). Иерусалим – Тель-
Авив: Энциклопедия, 5731-1971. Т. 20. Статья «Великий собор»
(М. Сатран).
Алон Г. Исследования по истории Израиля периода Второго Храма и
эпохи Мишны и Талмуда (Мехкарим бе-толдот Йисраэль б-имей Байт
Шени у-ви -ткуфат а-Мишна ве-а -Талмуд). Тель-Авив, 5717-1957.
Т. 1. С. 177–181.
Вайс Р. Странствие по Библии (Мишшут ба-Микра). Иерусалим,
5736-1976. С. 221–331.
Гаран М. Проблемы истории библейского канона / / Тарбиц, No 25
(5716-1956). С. 245–271 (= приложение 2).
Гринц М. Введение в библеистику (Мевоэй а-Микра). Тель-Авив,
5732-1972. С. 13–48, 182–188.
Клознер Й. История Второго Храма (История шель а-Байт а-Шени).
Иерусалим, 5712-19523
. Т. 2. С. 35–42, 161–166.
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит).
Иерусалим – Тель-Авив, 5716-1956. Т. 4. Кн. 1. С. 409–418.
Сегаль М.-Ц. Введение в библеистику (Мево а-Микра). Иерусалим,
5727-19677
. Т. 1. С. 1–25. Т. 4. С. 809–841.
Он же. К истории передачи Библии (Ле-толдот месират а-Микра) / /
Минха ле-Давид. Б.м., 5695-1935. С. 1–22 (и особенно с. 1–6).
Лигман М.-Р. Рукописи Мертвого моря и книга Иисуса Сираха (Мегилот
Йам а-Мелах у-Вен Сира) / / Тарбиц, No 39 (5730-1970). С. 232–247.
507
42122-12
Часть 12
S.Z. Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture: The Talmudic and
Midrashic Evidence, Hamden, Connecticut 1976.
H.E. Ryle, The Canon of the Old Testament, London 19092
.
508
Введение в библеистику
42122-12
Заключительные вопросы
Отвечая на эти вопросы, воспользуйтесь материалами части 12
настоящего курса и приложениями к ней, а также литературой,
указанной в приведенном выше списке.
Вопрос 1
Что характеризует канон Священного Писания? Какие из указанных
черт были присущи ему изначально, и какие развились в более позднее
время? Аргументируйте свой ответ.
Вопрос 2
Укажите критерии, на основании которых определенные произведения
включались или не включались в канон (проиллюстрируйте этот
процесс на примере канонических и апокрифических книг).
Вопрос 3
Приведите доводы из Библии и внебиблейские свидетельства тому,
что канон скложился в три этапа.
Вопрос 4
Приведите примеры сходства и различия мнений по отношению
к «внешним», апокрифическим книгам, бытовавших в различных
течениях иудаизма времен Второго Храма. Какие выводы можно
сделать из этих наблюдений?
Вопрос 5
Раскройте следующие понятия: «книги, не лишающие руки
ритуальной чистоты»; «мудрецы хотели сокрыть (ту или иную
книгу)». Какие проблемы ставят перед исследователем канонизации
Библии эти и подобные им свидетельства?
Вопрос 6
Каким образом и кем был «закрыт» библейский канон? Подытожьте
гипотезы, призванные ответить на эти вопросы, и раскройте
аргументацию, выдвигаемую каждой из них.
509
42122-12
Часть 12
Благодарности
Мы выражаем признательность перечисленным ниже организациям,
частным лицам и издательствам за предоставленное нам право
использовать иллюстрации и выдержки при подготовке данной части
курса.
Иллюстрации
Иллюстрации 1, 2, 11, 24: Музей Израиля, Иерусалим.
Иллюстрации 3, 10: Bibliothèque Nationale, Paris.
Иллюстрация 4: Courtesy of the Oriental Institute of the University of
Chicago.
Иллюстрации 5, 15: Walters Art Gallery, Baltimore Maryland.
Иллюстрации 6, 19, 20: Национальная библиотека Израиля (кампус
Гиват Рам, Еврейский университет в Иерусалиме).
Иллюстрация 7: Музей Страны Израиля, Тель-Авив.
Иллюстрация 8: Дворец книги, Музей Израиля (Иерусалим).
Фотограф Давид Гаррис.
Иллюстрация 9: National Gallery of Art, Washington D.C., S.H. Kress
Collection (1952 5.70.(1149)).
Иллюстрация 12: Musée du Louvre, Paris.
Иллюстрация 13: Gulbenkian Library of the Armenian Patriarchate,
Jerusalem (ms. 1927, fol. 293v).
Иллюстрации 14, 29: Trustees of the British Library, London.
510
Введение в библеистику
42122-12
Иллюстрация 16: Bibliotheek der Rijksoniversitet te Leiden, Holland.
Иллюстрация 17: The Pierpont Morgan Library, New York (m. 638, f.
17v.).
Иллюстрация 18: С любезного согласия Йицхака Амита, киббуц
Цора.
Иллюстрация 21: Austria National Library, Vienna.
Иллюстрация 22: Отдел древностей и музейного дела. Министер-
ство просвещения и культуры. Иерусалим. Фотограф Далия Сагив.
Иллюстрация 23 из: Энциклопедия археологических раскопок в
Стране Израиля (Энциклопедия ла-хафирот археологийот бе-Эрец
Йисраэль). Т. 1. Иерусалим: Общество изучения Страны Израиля и ее
древностей, 1970.
Иллюстрация 25 из: J.T. Milik, Book of Enoch © 1975, Oxford Univer-
sity Press, Oxford.
Иллюстрации 26, 28, 30: Дворец книги, Музей Израиля (Иеруса-
лим).
Иллюстрация 27: Museo Nazionale di Napoli.
Выдержки
С. 302–303, 304–305, 307, 308, 310–311, 312–313, 314–315, 319, 340–
341, 359–360, 471–491: Мосад Бялик, Иерусалим.
С. 320–321, 358, 362–363, 401–426: изд-во «Рубинштейн», Иеруса-
лим.
С. 328: изд-во «Масада», Тель-Авив.
С. 334–335: Philo with an Еnglish Translation by F.H. Colson. Vol IX.
Тhe Loeb Classical Library. London: William Heinemann LTD – Cam-
bridge, Massachusetts: Harvard University Press 1960.
511
42122-12
Часть 12
C. 347–348: Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к
Гаю. Иосиф Флавий. О древности еврейского народа. Против Апиона/
Пер. с древнегреческого О. Л. Левинской и А. В. Вдовиченко. Москва
–
Иерусалим 5755–1994.
С. 389–390: изд-во «Явне», Тель-Авив.
С. 427–470: изд-во «Магнес», Иерусалим.
512
Введение в библеистику
42122-12
Издатели в максимальной степени приняли во внимание положение
об авторских правах и сделали все возможное, чтобы не допустить их
нарушения. Возможные замечания по поводу авторских прав будут с
благодарностью учтены и внесены в последующие издания.
We have endeavored to trace the copyright owners of all external material.
We sincerely apologize for any omission or error and, upon notification,
will be pleased to rectify it in future editions.