CMYCMMYCYCMYK
BPHFBKM
JNRHSNSQ
החותפה�הטיסרבינואה
EYBDTHCBNTN
לארשי
הבידאה התרזעב רואל אצי הז רפס
סיי’צ תחפשמ ןרק לש
Preparation and publication of this
volume was made possible by a grant
of Chais Family Foundation
Эта книга была издана при
поддержке cемейного фонда Чейза.
.
.
BCNJHBZ CBJYBCNCRJUJ LDB:TYBZ
1881-1914
BPHFBKM
JNRHSNSQ
החותפה�הטיסרב ינואה
EYBDTHCBNTN
לארשי
Дистанционное изучение
гуманитарных и общественных
наук на русском языке
http://www-r.openu.ac.il/
Только для студентов
Открытого Университета Израиля
Не для распространения

2
Введение в библеистику
42122-09
∞
D <B<KTBCNBRE
DDTLTYBT
XFCNB 9–10
JNRHSNSQ EYBDTHCBNTN BPHFBKZ
‡Â·Ó
‡̄̃ÓÏ
החותפה�הטיסרבינואה
†̇„ÈÁÈ
10-9

3
42122-09
Часть 9
∞
D <B<KTBCNBRE
DDTLTYBT
XFCNB 9–10
JNRHSNSQ EYBDTHCBNTN BPHFBKZ
‡Â·Ó
‡̄̃ÓÏ
החותפה�הטיסרבינואה
†̇„ÈÁÈ
10-9

4
Введение в библеистику
42122-09
Над курсом на иврите работали:
автор части 9
проф. Зеэв Вайсман,
Хайфский университет
Рут Фидлер,
Хайфский университет
автор части 10
проф. Зеэв Вайсман,
Хайфский университет
редакторы текста
Ади Зильцер и
Шуламит Шинар
глава авторского коллектива
проф. Зеэв Вайсман
консультанты:
часть 9
проф. Биньямин Кедар,
Хайфский университет
проф. Биньямин Оффенгаймер,
Тель-Авивский университет
часть 10
проф. Биньямин Кедар,
Хайфский университет
проф. Моше Гарсиэль,
Бар-Иланский университет
научный редактор
Рут Фидлер
ассистент (часть 10)
Эли Барух
Над русским изданием работали:
переводчик
д-р Дмитрий Сливняк
научный редактор
Дмитрий Копелиович
научный консультант
д-р Сергей Лезов
корректор
Анна Гриберман
технический редактор,
компьютерная правка
Ева Ситникова
графика
Наталья Бармина
оформление обложки
Зеэв Перль и Ави Хатам
ответственные за выпуск
Маша Шор
Ница Бар-Нер
Introduction to Biblical Literature
Unit 9: The Prophetic Literature
Prof. Zeev Weisman, Ruth Fidler
Unit 10: The Psalms
Prof. Zeev Weisman
На обложке: витражи Ардона – цветные витражи, созданные художником Мордехаем
Ардоном для Национальной библиотеки (кампус Гиват Рам, Еврейский у ниверситет
в Иерусалиме). Эти витражи посвящены видению последних времен (книга пророка
Исаии). Слайд любезно предоставлен Еврейским университетом в Иерусалиме. Фотограф
–
Вернер Браун.
© 2006. Все права принадлежат Открытому университету Израиля. Издательство
Открытого университета. Кампус Дороти де Ротшильд, Раанана 43107, п/я 808, ул. Равуцки,
108. The Dorothy de Rothschild Campus of The Open University of Israel, 108 Ravutski st.,
P.O.B. 808, Raanana 43107, Israel. Отпечатано в Израиле.
ДЛЯ СТУДЕНТОВ ОТКРЫТОГО УНИВЕРСИТЕТА
24
23
22
21
20
19 18
17
161514
13
12 11
1009080706
Курс 42122

5
42122-09
Часть 9
Оглавление
Список сокращений............................................................................................11
Часть 9. Пророческая литуратура..............................................................15
Введение.................................................................................................................17
9.1. Что такое пророческая литература?.......................................19
9.1.1. Место пророчества в традиции о
канонизации священных текстов..................................19
9.1.2. «Поздние пророки»; пророки-писатели......................31
9.1.3. Специфика пророческой литературы..........................35
9.2. От устного пророческого послания к письменному
пророчеству...............................................................................................39
9.2.1. Ситуативное пророческое послание и его
связь с конкретными обстоятельствами.............................42
9.2.2. Различия между пророческим
посланием в историографическом
сочинении и в пророческой книге........................................44
9.2.3. Ситуативное пророческое послание,
включенное в литературное пророчество..........................45
9.2.3.1. Сообщения о «храмовой речи»
(Иер 7; 26)......................................................................54
9.3. Исследование пророчества в современную
эпоху – подходы и методы..................................................................58
9.3.1. Литературно-историческая критика....................................61
9.3.1.1. Пророчество о Йеуде (Ам 2:4-5).............................62
9.3.1.2. «... и дойдешь до Вавилона. Там
будешь спасена...» (Мих 4:10)................................64
9.3.2. Метод анализа форм..................................................................67
9.3.2.1. Оракул.............................................................................68
9.3.2.2. Другие основные формы...........................................70
9.3.2.3. Значение метода анализа
форм и его применение..............................................72
9.3.3. Разновидности пророчества и их связь
с культом........................................................................................74
9.3.3.1. Пророчество Амоса о народах
(1:2 – 2:16).......................................................................75
9.3.3.2. Пророчества «тяжбы»................................................76

6
Введение в библеистику
42122-09
9.4. Формирование и составление
пророческих книг....................................................................................79
9.4.1. От пророческой речи к письменному
пророческому сочинению........................................................79
9.4.2. Гипотеза адептов литературной критики..........................81
9.4.3. Формирование пророческой литературы
согласно Койфману....................................................................86
9.4.4. Точка зрения школы «устных традиций»..........................89
9.4.5. Не были ли все пророческие книги
отредактированы одновременно?..........................................91
9.5. Религиозно-этическое учение пророков.....................................103
9.5.1. Общественная нравственность – высшая
религиозная ценность..............................................................104
9.5.1.1. Религиозно-этическая критика
у пророков царства Эфрайима
перед его гибелью.....................................................107
9.5.1.2. Религиозно-этическая критика у
пророков Иудейского царства
вплоть до его гибели................................................116
9.5.2. Этические требования и законы Торы...............................118
9.5.3. От коллективной ответственности к личной..................122
9.5.4. Учение пророков и его специфика......................................125
9.6. Вера в единого Бога – национальный и
универсальный аспекты...................................................................132
9.6.1. Национальный и универсальный аспекты
пророчеств о народах..............................................................134
9.6.2. Пророчества о «дне Господнем»..........................................140
9.6.3. Ожидание конца идолопоклонства во
всем мире.....................................................................................143
9.7. Чем израильская пророческая литература
отличается от пророчества в других культурах
Древнего Востока?..............................................................................148
9.8 . Заключение.............................................................................................164
Приложение 1: А. Рофэ. Исследования по вопросу о
составлении книги Иеремии........................................................................169
Приложение 2: Й. Койфман. Классическая пророческая
литература...........................................................................................................199

7
42122-09
Часть 9
Приложение 3: А. Маламат. Пророчество в новонайденных
документах из Мари и его связь с Библией.............................................218
Приложение 4: М. Вайнфельд. Пророчество Валаама
в надписи из Дейр Алла (Суккот)...............................................................242
Ответы на вопросы..........................................................................................253
Рекомендуемая литература...........................................................................272
Заключительные вопросы..............................................................................273
Благодарности....................................................................................................275
Часть 10. Литература псалмов..................................................................277
Введение.............................................................................................................279
10.1. Что такое литература псалмов?....................................................281
10.1.1. Сакральная и светская поэзия в Библии..........................284
10.1.2. Специфика псалмов в религиозном
поэтическом творчестве.........................................................288
10.1.3. Религиозное переживание и текст псалма.......................290
10.2. Книга Псалмов: ее состав, процесс создания
и редактирования................................................................................293
10.2.1. Количество псалмов................................................................293
10.2.2. Порядок псалмов.......................................................................295
10.2.3. Деление на книги......................................................................295
10.2.4. Предполагаемое авторство Давида....................................296
10.2.5. Процесс составления и редактирования
книги Псалмов...........................................................................298
10.2.5.1. Заголовки псалмов...................................................299
10.2.5.2. Завершения книг.......................................................301
10.2.5.3. Дублетные псалмы...................................................301
10.2.5.4. «Элохистские» псалмы...........................................302
10.3. Основные концепции в отношении книги Псалмов
в Библии и талмудическом комментарии................................304
10.3.1. Отношение к Псалмам как к Торе.......................................304
10.3.2. Историческая концепция.......................................................307
10.3.3. Культовая интерпретация......................................................308

8
Введение в библеистику
42122-09
10.4. Религиозно-духовный мир псалмов и их
общественная функция.....................................................................309
10.4.1. Разные аспекты веры в единого Бога:
универсальный, национальный и личный.......................310
10.4.2. Официальный культ и духовная
метаморфоза в богослужении..............................................321
10.4.3. Личность молящегося и место
псалмов в жизни........................................................................331
10.4.3.1. Индивидуальное и национальное «я»................332
10.4.3.2. От анонимного «я» к типическому
(универсальному)......................................................332
10.4.4. От личного религиозного переживания
к псалму........................................................................................334
10.5. Псалмы в индивидуальной и общественной жизни............337
10.5.1. Гимн..............................................................................................339
10.5.2. Всенародный плач....................................................................341
10.5.3. Благодарственный псалом.....................................................347
10.5.4. Индивидуальный плач...........................................................349
10.5.5. Царский псалом.........................................................................352
10.5.6. Смешанные и некультовые псалмы...................................354
10.5.7. Метод исследования жанров –
оценка и критика.......................................................................355
10.6. Религиозно-культовая функция псалмов.................................357
10.6.1. Точка зрения Гункеля..............................................................359
10.6.2. Точка зрения Мувинкеля.......................................................360
10.6.3 Критика Койфмана...................................................................362
10.6.4. Оценка и заключение..............................................................368
10.7 Интерпретация псалмов в исследовательской
литературе Нового времени............................................................370
10.7.1. Историко-биографическая интерпретация.....................370
10.7.2. Жанровая интерпретация......................................................376
10.7.3. Эстетическая интерпретация...............................................377
10.7.4. Целостная интерпретация.....................................................387
10.8 . Библейские псалмы и религиозная поэзия
Древнего Востока.................................................................................388
Приложение 1: Подборка псалмов с комментариями............................393

9
42122-09
Часть 9
Приложение 2: Й.-А. Зелигман. Псалом 46 (47).....................................434
Приложение 3: М. Вайс. Художественное произведение
в целом................................................................................................................452
Приложение 4: С. Н. Кремер и М. Вайнфельд.
Шумерская литература и книга Псалмов – введение
в сравнительное исследование.....................................................................470
Приложение 5: Й.-М. Гринц. Прославление богов и молитвы
им в эпоху Нового царства (1380–1085 до н. э.)...................................493
Ответы на вопросы ..........................................................................................500
Рекомендуемая литература..........................................................................517
Заключительные вопросы.............................................................................519
Благодарности....................................................................................................519

10
Введение в библеистику
42122-09

11
Часть 9
Список сокращений
Книги Библии
Закон (Пятикнижие Моисея, Тора)
Быт
Бытие
Исх
Исход
Лев
Левит
Чис
Числа
Втор
Второзаконие
Пророки
[Ранние пророки]
Нав
книга Иисуса Навина
Суд
книга Судей Израилевых
1 Сам
Первая книга Самуила
(в Синодальном переводе [далее – СП] –
Первая книга Царств)
2 Сам
Вторая книга Самуила (в СП – Вторая книга Царств)
1 Цар
Первая книга Царей (в СП – Третья книга Царств)
2 Цар
Вторая книга Царей (в СП – Четвертая книга Царств)
[Поздние пророки]
Ис
книга пророка Исаии
Иер
книга пророка Иеремии
Иез
книга пророка Иезекииля
Двенадцать [малых пророков]
Ос
книга пророка Осии
Иоил
книга пророка Иоиля
Ам
книга пророка Амоса
Авд
книга пророка Авдия
Иона
книга пророка Ионы
Мих
книга пророка Михея
Наум
книга пророка Наума
Авв
книга пророка Аввакума
Соф
книга пророка Софонии

12
Введение в библеистику
Агг
книга пророка Аггея
Зах
книга пророка Захарии
Мал
книга пророка Малахии
Писания
Пс
Псалмы (в СП – Псалтирь)
Притч
Притчи Соломона
Иов
книга Иова
[Пять свитков]
Песн
Песнь Песней Соломона
Руфь
книга Руфи
Плач
Плач Иеремии
Еккл
книга Екклесиаста, или Проповедника
Есф
книга Есфири
Дан
книга пророка Даниила
Эзр
книга Эзры (в СП – Первая книга Ездры)
Нех
книга Нехемии (в СП – книга Неемии)
1Хр
Первая книга Хроник
(в СП – Первая книга Паралипоменон)
2Хр
Вторая книга Хроник
(в СП – Вторая книга Паралипоменон)
Недельные главы Пятикнижия (Торы)
Бытие
В начале – 1:1 – 6:8.
Ной – 6:9 – 11:32.
Уходи из земли своей – 12:1 – 17:27.
И явился – 18:1 – 22:24.
И было жизни Сарры – 23:1 – 25:18.
Родословие – 25:19 – 28:9.
Ивышел –28:10–32:2(3).
И послал – 32:3(4) – 36:43.
И поселился – 37:1 – 40:23.
По прошествии – 41:1 – 44:17.

13
42122-09
Часть 9
И подошел – 44:18 – 47:27.
И жил – 47:28 – 50:26.
Исход
Ивотимена–1:1–6:1.
Я являлся – 6:2 – 9:35.
Войди – 10:1 – 13:16.
Когда фараон отпустил – 13:17 – 17:16.
Йитро (Иофор) – 18:1 – 20:26.
И вот законы – 21:1 – 24:18.
Приношение – 25:1 – 27:19.
Ты же вели – 27:20 – 30:10.
Когда будешь – 30:11 – 34:35.
И собрал – 35:1 – 38:20.
Вот счета – 38:21 – 40:38.
Левит
Ивоззвал–1:1–6:7(5:26).
Заповедай – 6:8 ( 6:1 ) – 8:36.
Восьмой – 9:1 – 11:47.
Зачнет – 12:1 – 13:59.
О прокаженном – 14:1 – 15:33.
После – 16:1 – 18:30.
Святы – 19:1 – 20:27.
Объяви – 21:1 – 24:23.
На горе Синайской – 25:1 – 26:2.
По установлениям Моим – 26:3 – 27:34.
Числа
В пустыне – 1:1 – 4:20.
Исчисли – 4:21 – 7:89.
Когда ты будешь зажигать – 8:1 – 13: 1 (12:16).
Пошли – 13:2 (1) – 15:41.
Корах (Корей) – 16:1 – 18:32.
Устав – 19:1 – 22:1.
Балак (Валак) – 22:2 – 25:9.
Пинхас (Финеес) – 25:10 – 30:1.
Колен – 30:2 – 32:42.
Странствия – 33:1 – 36:13.

14
Введение в библеистику
42122-09
∞
XFCNM 9
GHJHJXTCRFZ
KBNTHFNEHF
Pt'd Dfqcvfy
Hen Ablkth
Второзаконие
Вот слова – 1:1 – 3:22.
И молился я – 3:23 – 7:11.
За то – 7:12 – 11:25.
Смотри – 11:26 – 16:17.
Судей – 16:18 – 21:9.
Когда выйдешь – 21:10 – 25:19.
Придешь – 26:1 – 29:9 (8).
Стоите – 29:10 (9) – 30:20.
И пошел – глава 31.
Внимайте [небеса] – глава 32.
Благословение – главы 33 – 34.

15
42122-09
Часть 9
∞
XFCNM 9
GHJHJXTCRFZ
KBNTHFNEHF
Pt'd Dfqcvfy
Hen Ablkth

16
Введение в библеистику
42122-09

17
42122-09
Часть 9
Введение
В библейской пророческой литературе, которой посвящена настоящая
часть курса, больше, чем в любой другой части Библии, ощущается
вклад народа Израиля в мировую культуру.
Кто из нас не слышал об организациях и общественных движениях
местного, национального, а то и международного масштаба,
приводящих свою деятельность в соответствие с «идеалами пророков
Израиля» (или, по меньшей мере, претендующих на это)? Каждому,
наверное, приходилось сталкиваться с цитатами из пророческих книг
в разного рода обличениях общественного зла (от несправедливости
судебной системы до религиозного ханжества).
Почему такие ценности, как правда, справедливость, общественная
мораль и религиозная честность, столь часто связывают с
деятельностью еврейских пророков? Ясно, что пророки не являлись
первооткрывателями этих ценностей. Более того, с чисто исторической
точки зрения можно сказать, что их миссия провалилась – им не
удалось вызвать общественного раскаяния и предотвратить гибель
государств и изгнание. Почему же тогда мы видим вечную ценность
в «учении пророков» и «пророческой этике»?
Предлагаемая часть курса не содержит исчерпывающего ответа на
этот вопрос. Однако мы надеемся, что с ее помощью читатель сможет
лучше понять этические и теологические аспекты пророческого
учения и оценить те новые, специфические и даже революционные
элементы, которыми оно отличалось в свое время и в породившем его
историко-культурном контексте.
Идейным аспектам библейского пророчества посвящены три главы
данной части (9.5, 9.6, 9.7). Анализ идейной стороны пророчества
невозможен, однако, без знакомства с пророческой литературой
–
сборником книг, содержащих высказывания пророков и рассказы
о них. Поэтому в первых главах части мы займемся пророческой
литературой, ее корнями, ростом и методами ее исследования. Мы
определим специфику пророческой литературы на фоне других
библейских книг (гл. 9. 1); посмотрим, каким образом ее достоянием
становились отдельные высказывания и речи пророков, произнесенные
при определенных обстоятельствах (гл. 9. 2). Знакомясь с методами
исследования пророческой литературы, мы научимся распознавать
различные разновидности пророческой речи и их «место в жизни» и

18
Введение в библеистику
42122-09
убедимся, что не каждое высказывание или речь, приписываемые тому
или иному пророку, действительно являются плодом его творчества
(гл. 9. 3). Наконец, мы рассмотрим процесс сведения отдельных
пророческих высказываний в дошедшие до нас пророческие книги,
которые вместе составили раздел Библии, называемый сегодня
«Поздними пророками» (гл. 9. 4).

19
42122-09
Часть 9
Пророческой
литературой
называются библейские
книги,
содержащие пророчества и носящие имена библейских пророков.
Согласно порядку, принятому в еврейской традиции, пророческая
литература включает следующие книги: Исаии, Иеремии, Иезекииля
(Йехезкеля) и двенадцати малых пророков. В начале большинства
книг приводится имя пророка, народ или царство, о котором он
пророчествовал (Израиль, Иудея) и имена царей, при которых он жил.
В некоторых книгах (Амос, Иеремия) приводятся и другие сведения,
некоторые же ограничиваются упоминанием имени пророка (Иоиль
(Йоэль), Авдий (Овадия), Иона, Наум (Нахум), Аввакум (Хаваккук)).
Согласно Библии, пророчества, включенные в каждую книгу, были
произнесены пророком, чье имя книга носит, по велению свыше. В
их числе выделяются пророчества-обличения, обращенные к народу
и его вождям и носящие нравственно-общественный характер,
пророчества о народах и пророчества-утешения. Некоторые книги
содержат также биографические подробности, относящиеся к миссии
пророка.
Согласно историческим сведениям, содержащимся в самих книгах,
а также другим данным, пророческая литература покрывает период
времени более, чем в триста лет – от Амоса (8 в. до н. э.) до Малахии
(Малахи; 5 в. до н. э.). Некоторые считают, однако, что в ней отразились
пророчества и более позднего времени – конца персидской и начала
эллинистической эпохи (4–3 вв. до н. э.).
9.1.1. Место пророчества в традиции о канонизации
священных текстов
В принадлежащих эпохе Второго Храма свидетельствах о
канонизации библейских книг пророческие книги упоминаются
рядом с Торой (Законом). Святость пророческих книг известна
была уже Иисусу, сыну Сирахову.
*1
В этом можно убедиться, читая
9.1. Что такое пророческая
литература?
*
1
Иисус, сын Сирахов (Бен
Сира) – иерусалимский мудрец 2
в. до н. э., автор книги, носящей
его имя. Книга не была включена
в библейский канон, но близка
по духу к библейской литературе
мудрости и в течение многих
поколений пользовалась статусом
«частичной святости». Подробнее
см. часть 12, §12.4.1, 12 4.1.2 .

20
Введение в библеистику
42122-09
последние главы книги, посвященные восхвалению «славных мужей
и отцов нашего рода» (44:1 – 49:14). О священном статусе пророческих
книг свидетельствует и Вторая книга Маккавейская, 15:8-9. Там
рассказывается, как Иуда Маккавей перед битвой с Никанором
воодушевлял своих бойцов, «утешая их обетованиями Закона и
пророков». «Закон (Тора) и пророки» упоминаются и в других
документах того времени: в кумранских свитках, в сочинениях
эллинистических авторов (Филон Александрийский, Иосиф Флавий)
и в Новом Завете.
*2
Священный статус пророческих книг и их связь с
Торой (Пятикнижием) отражается и в еврейской культовой традиции
–
после ритуального чтения Торы в синагоге в субботу и праздники
читается отрывок из Пророков (афтарá).
*
2
Все эти документы будут
подробно рассмотрены в связи с
канонизацией пророческих книг в
части 12, гл. 12 .4.
Иллюстрация 1
Отрывок из книги [Премудрости] Иисуса, сына Сирахова (Бен Сиры), обнаруженный при
раскопках в Мецаде (Массада). Книга была написана Шимоном Бен Сирой в Иерусалиме
во2в.дон.э.
1
1
Авторство этой книги представляет собой определенную проблему. В греческом
переводе ее автором назван Иисус, сын Сирахов (отсюда и русское название книги).
В переводе на сирийский он значится как Йешуа, сын Шимона, [называемый] сыном
Асиры. В конце 19 – первой половине 20 вв. были найдены еврейские фрагменты книги,
где авторство приписано Шимону, сыну Йешуа, сыну Элазара, сыну Сиры.
М.- Ц. Сегаль, подготовивший критическое издание этих фрагментов, склонен по ряду
причин предпочесть предлагаемую в них версию имени автора. См.: Сегаль М.- Ц.
Полный текст книги Бен Сиры [Иисуса, сына Сирахова] (Сефер Бен Сира а-шалем).
Иерусалим, 5757-1997. С. 1–3. Авторы настоящей части курса (а также части 12) следуют
мнению Сегаля. Прим. науч. ред.

21
42122-09
Часть 9
Почему пророческие книги были приравнены по святости к Торе?
Основанием для этого служила традиция, утверждающая, что
Моисей, записавший Тору (Втор 31: 24), был первым пророком.
Мнение, что Тора и пророчество происходят из одного источника,
отразилось в мидраше, посвященном дарованию Торы на Синае:
«Сказал рабби Йицхак: то, что пророки будут прорицать в каждом
поколении, даровано было на горе Синай [...] и Исаия сказал: «...с того
времени, как это происходит, я был там» (Ис 48:16). Сказал Исаия: со
дня дарования Торы на Синае я был там и получил это пророчество,
однако «и ныне послал меня Господь Бог и дух Его» (там же) – до сих
пор ему не разрешено было пророчествовать» (Шмот Рабба, 28:4).
Традиционное представление, что Тора первична, а пророчество
продолжает ее и зависит от нее, было поставлено под сомнение
библейской критикой. Возражения против традиционного взгляда
основываются на следующих фактах:
а) классические пророки почти не упоминают Моисея. Когда же он
упоминается, о нем говорится как о вожде, который вывел народ из
Египта, а не как об отце пророков (см. Мих 6:4; Ис 63:11-12);
б) пророки никогда не упоминают Синайское откровение;
в) когда они говорят о «Торе Господней» («законе Господнем»),
непонятно, можно ли ее отождествлять с «Торой Моше» («законом
Моисеевым»), о которой идет речь в поздних библейских книгах.
*3
Исключение представляет собой позднейшее заключение книги
Малахии: «Помните закон Моисея, раба Моего, который Я заповедал
ему на Хореве (Хориве) для всего Израиля, равно как и правила и
уставы» (Мал 4:4 (3:22)).
Существует ли прямая зависимость и литературная связь между Торой
и пророчеством? В какой степени пророки находились под влиянием
Торы? Имела ли Тора статус священного писания в их времена? Или
же, как полагают представители библейской критики, деятельность
пророков повлияла, наоборот, на формирующийся текст Торы и на ее
религиозно-нравственное содержание?
Эти вопросы будут постоянно обсуждаться в данной части курса
–
особенно в гл. 9. 3.
*
3
См. часть 6, гл. 6.2.

22
Введение в библеистику
42122-09
Вопросу о связи пророчества с дарованием Торы на Синае посвящена
статья Б. Оффенгаймера «Синайское откровение, пророчество и
избранность Израиля в раввинистической полемике». Отрывок
из нее приведен ниже.
2
Рекомендуем прочесть его и ответить на
последующий вопрос.
2
Оффенгаймер Б. Маамад ар Синай, а-невуа у-вхират Йисраэль би-фульмус Хазаль.
Молад, 8 (5740-1980), гл. 2, §2: Синайское откровение и пророки (Маамад ар Синай
ве-а -невиим), с. 97–101 (статья приводится полностью на с. 91–110).
3
Агадическая – связанная с агадой, т. е. с легендарным материалом, содержащимся в
Талмуде и мидрашах. Прим. пер.
4
Букв.: «в руке Малахии». Прим. пер.
Связаны ли как-нибудь Синайское откровение и пророки,
жившие в разных поколениях? На эти вопросы отвечает другая
агадическая3 традиция, сосредотачивающая всю духовную
жизнь Израиля в моменте дарования Торы на Синае. Рассмотрим
эту традицию подробнее.
«И изрек Бог все слова сии, говоря» (Исх 20:1). Сказал рабби
Йицхак: то, что пророки будут прорицать в каждом поколении,
даровано было на горе Синай, ибо так говорит Моисей: «[Не с
вами только одними я поставляю сей завет и сей клятвенный
договор,] но как с теми, которые сегодня здесь с нами стоят
[перед лицом Господа, Бога нашего], так и c теми, которых нет
здесь с нами сегодня» (Втор 29:14(13)-15(14)). Здесь не написано
«не стоят здесь с нами сегодня», но написано: «нет с нами
сегодня». Это души, которые еще будут созданы, и которых по-
настоящему [еще] нет, потому что не сказано о них «стоят». Хотя
их и нет, каждая получила свое, и так сказано: «Пророческое
слово к Израилю через Малахию» (Мал 1:1) – не «во дни
Малахии», но «через Малахию»4
, поскольку пророчество было
уже в руках у Малахии с момента дарования Торы на Синае, а
до того времени у него не было права пророчествовать. Исаия
сказал: «...с того времени, как это происходит, я был там» (Ис
48:16). Сказал Исаия: со дня дарования Торы на Синае я был
там и получил это пророчество, однако «и ныне послал меня
Господь Бог и дух Его» (там же) – до сих пор ему не разрешено
было пророчествовать.
2. Синайское откровение и пророки.

23
42122-09
Часть 9
5
Р. Йоханан, видимо, понимает слова Моисея: ве-ло йасаф не как «и более не продолжа л
(говорить)», а как «и более не прекращался (голос)», приписывая, таким образом,
глаголу йасаф (корень «йод-самех-пе») значение, скорее, свойственное глагольному
корню «самех-вав-пе» (см., напр., Есф 9:28: «...и пам ять о них не исчезла/не пересеклась
у детей их – ве -зихрам ло йасуф ми-зар‛ам; ср. также арамейские переводы к Втор
5:19(22), например, Таргум Онкелоса: каль рав ве-ло песак – «г ромким голосом, и не
прекращался» или Иерусалимский Таргум (Таргум Псевдо-Йонатана): каль рав де-ло
песик – «г ромким голосом, который не прекращался»). Такая контаминация похожих
по своему консонантному составу корней не явл яется редкостью в та лмудических
штудиях (та лмудистам подчас свойственна заметная вольность в обращении с языком),
хотя в данном случае рабби Йоханану было на что опереться: уже в самой Библии игра
слов не раз строится на сближении корней «йод-самех-пе», «самех-вав-пе», «самех-пе-
йод», «а леф-самех-пе» (различающихся между собой слабыми радикалами – а лефом,
йодом или вавом; см., например, Быт 30:23-24; Иер 8:13). Подобную амбивалентность
в истолковании значения глагола йасаф можно найти в комментариях и переводах Чис
11:25.
Что касается содержательной стороны сказанного рабби Йохананом, то под семью
голосами подразумевается семикратное повторение слова коль (голос) в Пс 28(29).
С точки зрения мидраша, этот пса лом описывает Синайское откровение. Семьдесят
языков (или язы

ков) – типологическое обозначение совокупности народов мира в
литературе мидраша. Иными словами, Божий голос с Синая был услышан всеми
людьми. Прим.науч. ред.
6
Эхо (бат коль) – в та лмудических преданиях: «голос с небес», который Бог в разные
времена обращает к людям. Прим. пер.
7
Т.е. сила Господнего голоса складывается из «суммы» всех голосов, на которые Его
голос разделился, дабы быть услышанным, не погубив при этом мира. Прим. науч.
ред.
И не только пророки получили свои пророчества на горе Синай,
но и мудрецы в каждом поколении – каждый получил [что-то]
свое на Синае, и так сказано: «Слова сии изрек Господь ко всему
собранию вашему... громким голосом, и более не продолжал
(говорить)» (Втор 5:22(19)). Рабби Йоханан сказал: один голос
разделился на семь голосов, а они разделились на семьдесят
языков5
.
Рашбаль (р. Шимон бен Лакиш) сказал, что от этого [голоса]
взяли свое пророчество все пророки, появившиеся позже. А
мудрецы сказали, что эха6 у него не было. Сказал рабби Шмуэль
бар Нахмани со слов рабби Йонатана: что же тогда такое «глас
Господа силен» (Пс 28(29):4)? Разве можно так говорить? Ведь
перед одним ангелом из-за силы его голоса не может устоять
ни одно живое существо, как сказано: «Тело его – как топаз...
и глас речей его – как голос множества людей» (Дан 10:6), а
Пресвятой, благословен Он (Бог), о Котором написано: «Не
наполняю ли Я небо и землю?» (Иер 23:24) станет ли говорить
во всю силу Своего голоса? Но вот что имеется в виду: «глас
Господа силен» (букв. «в силе») – в силе всех голосов7
.

24
Введение в библеистику
42122-09
8
В этом рассказе спорят между собой по вопросам ритуальной чистоты и нечистоты
рабби Элиэзер с мудрецами, во главе которых стоит рабби Йеошуа. Чтобы доказать
свою правоту, рабби Элиэзер взывает к Небесам, и тогда раздается голос (бат коль) в
поддержку рабби Элиэзера. Однако рабби Йеошуа не принимает небесный «арбитраж»,
мотивируя это тем, что со дня дарования Торы на Синае решения га лахического
характера принимаются большинством голосов, без вмешательства свыше («Она
[заповедь, Тора] не на небе» – Втор 30:12). Бог призна л правоту рабби Йеошуа,
улыбнувшись и сказав: «Победили меня сыновья мои». Прим. науч. ред.
Мнение же рабби Йоханана может опереться на писание:
«Господь даст слово: провозвестниц великое множество» (Пс
67(68):12) (Шмот Рабба, 28:4).(22)
Эта агада имеет несколько аспектов:
Предпосылка, общая для нее и для других раввинистических
легенд, состоит в том, что Синайское откровение было
событием, в котором принял участие весь народ. Однако наша
агада идет дальше, утверждая, что все будущие поколения
народа Израиля присутствовали при этом в виде душ, которые
еще не существовали (предсуществование). Главная ее цель
–
подчеркнуть присутствие там пророков. Согласно рабби
Йицхаку и Рашбалю, пророки получили свое пророчество на
горе Синай, иначе говоря, то, что они должны были сказать,
содержалось в «громком голосе», прозвучавшем тогда. Однако
пророки не получили разрешения пророчествовать до времени,
отведенного для этого Высшим предопределением. В истории
Израиля Бог открывал Себя лишь раз, и, благодаря этому
событию, смогли появиться все пророки и предсказатели
будущих поколений. Мудрецы идут еще дальше и отрицают
всякое трансцендентное вмешательство с тех пор, и говорят,
что у этого голоса не было эха; иначе говоря, ложны народные
предания, рассказывающие о каком-то голосе с небес (бат коль).
Пророки, появившиеся после Синайского откровения, могли
пророчествовать лишь благодаря этому изначальному голосу;
вдобавок к этому, с тех пор нет трансцендентного вмешательства
в повседневную жизнь с помощью голоса с небес. В этой связи
можно вспомнить знаменитый рассказ про «печь-змеевик»
(Вавилонский Талмуд, трактат Бава Мециа, л. 59); хотя рабби
Йеошуа и отвергает там галахический авторитет бат коль,
реальность самого явления не отрицается8
. Теперь же мудрецы
настаивают на том, что голоса с небес никогда и не было – не
только пророки, но и законоучителя получают все с Синая. Это
значит, что пророки пророчествуют не благодаря слову Божьему,
обращенному к ним при их жизни, а в силу того, что получили

25
42122-09
Часть 9
9
Великое Собрание – высшее законодательное учреждение в Иудее в эпоху персидского
владычества. Предполагается, что Великое Собрание было создано в дни Эзры и
Нехемии (5 в. до н. э.) . Просуществовало до 3 в. до н. э. Прим. науч. ред.
.
с Синая. Точно так же и мудрецы никогда не говорят ничего
нового – толкуя Писание, они лишь восстанавливают галаху,
полученную Моисеем на Синае и забытую при оплакивании
Моисея. «Даже то, что опытный ученик будет преподавать в
присутствии учителя, уже было сказано Моисею на Синае».(23)
При таком подходе отрицается феноменологическое своеобразие
пророчества в Израиле: нет разницы между пророком и
мудрецом – и тот, и другой получили свое слово с Синая. В
соответствие с другой традицией (Мишна, трактат Авот 1:1),
пророки и мудрецы передают Тору, полученную Моисеем.
Сильнее принизить спонтанный аспект пророчества уже нельзя
–
не только не было откровения после Синая, но, согласно Авот
1:1, ни у кого не было доли в этом откровении, кроме Моисея.
Религиозные лидеры следующих поколений – старцы, пророки
и люди Великого Собрания (Собора)9
–
лишь передают то, что
было получено на Синае.
Эти высказывания представляют собой радикализацию
определенных тенденций, присутствующих в некоторых
мидрашах, где различается пророчество Моисея, смотревшего
в «ясное (или отшлифованное) зеркало» и других пророков,
смотревших в «загрязненное (или неясное) зеркало».(24) В
другой агаде, привязанной к 1 Хр 4:18, о пророчестве Моисея
говорится: «Отец Сохо – это отец всех пророков, взиравших
(сохин) в духе святом; рабби Леви говорит – это по-арабски;
по-арабски пророки называются сохья»(25)
.
Согласно этому
мидрашу, Моисей достиг наивысшей ступени в пророческом
«ви
́
дении», но и другие пророки именуются «провидцами». С
другой стороны, высказывания, рассмотренные нами выше,
отрицают особый статус пророков. Дело доходит до того, что
рав Авдими из Хайфы говорит: «Со дня разрушения Храма
было пророчество отнято у пророков и передано мудрецам. – А
разве мудрец не пророк? – Так он говорит: хотя и было отобрано
у пророков, у мудрецов не было отобрано. Сказал Амеймар:
мудрец лучше пророка» (Вавилонский Талмуд, трактат Бава
Батра, л. 12).(26)
В заключение анализа этого вопроса следует отметить, что
тенденция нейтрализации пророчества как особого откровения

26
Введение в библеистику
42122-09
Бога реализуется в агаде двумя парадоксальными способами:
в рассмотренных нами источниках пророки низводятся
до статуса простых носителей традиции, в лучшем случае
–
мудрецов, «обновляющих» Галаху путем истолкования
писаний, а их особая роль как носителей откровения отрицается.
В других высказываниях, которые будут приведены чуть
ниже, используется противоположный подход – полная
демократизация пророчества. Весь народ видел Шехину
(Божественную эманацию) при переходе Красного моря – «на
море [даже] раба видела то, чего не видели Исаия и Иезекииль»
(мидраш Мехильта де-рабби Йишмаэль, с.126–127) или «когда
открылся Господь на море, первыми узнали Его праведные
женщины» (мидраш Шмот Рабба, 1:16) или же «когда наши
отцы переходили [Красное] море, дитя сидело на коленях у
матери, а младенец сосал грудь матери, когда увидели Шехину,
дитя подняло голову» (Иерусалимский Талмуд, трактат Сота,
гл. 5, галаха 4).
Одновременно
с
нейтрализацией
пророчества
как
специфического духовного явления, уничтожается и его
интеллектуальное своеобразие: пророк не вправе вносить
новшества, и в его словах не может быть того, чего нет в Торе(27)
.
Некоторые мудрецы даже задавались вопросом, зачем вообще
нужны пророческие книги: «Сказал рав Аба бар Ханина: если
бы не согрешили израильтяне, даны были бы им только пять
книг Торы [Пятикнижие Моисеево] и книга Иисуса Навина, ибо
в ней [описываются] размеры Земли Израиля. Почему? [Ибо] во
многой мудрости много печали (Еккл 1:18)».(28) «Если бы они
послушались слов Моих, не нужны были бы пророчества»(29)
.
Поэтому «Пророки и Писания будут отменены в будущем, а
пять книг Торы не будут отменены»(30); «ничего не написано в
Пророках и Писаниях, на что не намекнул бы Моисей в Торе».(31)
Иными словами, если бы не грехи Израиля, речи пророков
можно было бы и не записывать.
Умаляя пророчество как одноразовый феномен, наши
источники критикуют пророков и за то, что они обличали и
обвиняли народ Израиля, навлекая на него гнев Божий. От них,
наоборот, требовалось оправдывать народ Израиля и отдавать
за него жизнь. Как мы увидим из дальнейшего, в такой критике
пророков присутствует явная антихристианская тенденция. Так
рабби Йоханан упрекает пророка Осию [Ошеа] за то, что он не

27
42122-09
Часть 9
10
Согласно аллегорическому комментарию к Песни Песней, который ведет свою
историю от мудрецов Мишны, за образом возлюбленного скрывается Бог, а за образом
возлюбленной – народ Израил я. Прим. науч. ред.
11
Понятно, что это толкование слова рицпа не имеет ничего общего с его реальной
этимологией и семантикой. Как уже было отмечено, мудрецы (хазаль) достаточно
вольно обращались с языком, и по сути дела, часто видели в нем материал для своих
проповедей. Лингвистический анализ сам по себе не являлся их целью par excellence.
В данном слу чае они использова ли экзегетический прием, который основывался на
явлении так называемого нотарикона (от латинского notarium – «быстрое письмо»): в
ответил Богу на обвинения против Израиля и не сказал Ему:
«сыновья они Твои, любимые Твои, сыны Авраама, Исаака и
Иакова – помилуй их! Не только так не сказал, но еще обратился
к нему: Владыка мира, весь мир принадлежит Тебе, отдай их в
руки другого народа» (Вавилонский Талмуд, трактат Псахим,
л. 87).(32) Приказание, данное пророку, жениться на блуднице,
также объясняется намерением Бога превратить пророка в
защитника Израиля. «Что Я смогу сделать этому старцу? Скажу
ему – иди и возьми блудницу в жены и роди от нее сыновей. А
потом велю ему прогнать ее! Если он сможет ее прогнать, то и
Я смогу изгнать Израиль!»(33)
Особенно острой критике подвергаются Илия (Элия) и Исаия,
но даже и Моисею достается. В числе критиков – рабби Симон,
отец рабби Йеуды. Основой для мидраша является стих «Не
смотрите на меня, что я черна» (Песн 1:5(6)). «Начал рабби
Симон: «Не злословь раба пред господином его» (Притч 30:10).
Сыны Израилевы именуются рабами, как сказано: «потому
что сыны Израилевы – Мои рабы» (Лев 25:55); пророки тоже
именуются рабами, как сказано: «Ибо Господь Бог ничего не
делает (не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам)» (Ам
3:7) – о раб, не обвиняй [другого] раба! Собрание Израиля
говорит пророкам: черна я пред Тем, Кто создал мир по слову
Своему10
; никто не любил меня больше, чем Моисей, но он
сказал «послушайте, непокорные» (Чис 20:10), и ему не дано
было войти в Землю Израиля. И кто любил меня больше, чем
Исаия, но он сказал: «горе мне! погиб я!» (Ис 6:5). Сказал ему
Пресвятой, Благословен Он: отпускаю тебя, иди! О себе ты
можешь так сказать. Но почему «...среди народа с нечистыми
устами я живу?» Видишь, что там написано – «И полетел ко
мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь ( рицпа)»
(там же, стих 6). Что это? Рабби Шмуэль бар Нахман сказал:
рицпа – роцецим пе (разбивают рот) тому, кто доносит на
Израиль.(34)11 Подобное же написано об Илии: «...возревновал я

28
Введение в библеистику
42122-09
толкуемом слове заключен своеобразный шифр – оно как бы составлено из кусочков
нескольких слов (своего рода аббревиатура), каковые и следует обнаружить, дабы
понять его (слова) сокровенный смысл. Прим. науч. ред.
12
В подлиннике игра слов: ма-зе ве -йадеха (что
́
это в руке у тебя?) – ми -зе ше-бе-йадеха
(от того, что у тебя в руке...) . В консонантной записи Исх 4:2 (ктив) выражение ма-
зе представлено как одно слово, а не два, что и позволяет мидрашу прочесть его как
ми-зе (предлог в сочетании с указательным местоимением – такое сочетание пишется
слитно, если предлог состоит из одной буквы). Прим. науч. ред.
13
Сказано об Аврааме. Евреи – потомки Авраама, ста ло быть, они – «сыны верующих».
Прим. пер.
о Господе, Боге Саваофе; ибо сыны Израилевы оставили завет
Твой» (1 Цар 19:10) – сказал [Господь]: это Мой завет или твой?
«разрушили Твои жертвенники» – сказал: Мои жертвенники
или твои? «и пророков Твоих убили мечом» – сказал: (Моих
пророков убили, твое какое дело?). Сказал: «и остался я один».
Там же (стих 6) написано: «и взглянул Илия, и вот у изголовья
его печеная лепешка» (угат рецафим). Рабби Шмуэль бар
Нахман сказал: разбивают рот ( роцецим пи) тому, кто доносит
на Израиль.(35) Точно так же сказано о Моисее: «И отвечал
Моисей, и сказал: а если они не поверят мне...» (Исх 4:1). В тот
час Моисей говорил недостойно. Пресвятой, Благословен Он,
сказал ему: «И они послушаются голоса твоего» (Исх 3:18), а
он ответил: «а если они не поверят мне?» Тут же ответил ему
Пресвятой, благословен Он, по своему обыкновению – дал ему
знаки по слову его. Смотри, что написано дальше: «И сказал
ему Господь: чтó это в руке у тебя? Он отвечал: жезл» (Исх 4: 2),
иными словами – от того, что у тебя в руке, ты и пострадаешь
за то, что злословишь сыновей Моих12
, а они ведь верующие,
сыны верующих. Верующие, как сказано: «И поверил народ»
(Исх 4:31). Сыны верующих, как сказано: «И поверил Господу»
(Быт 15:6).
13
Моисей поступил, подобно змею, злословившему
Творца своего, как сказано: «Но знает Бог (что в день, в который
вы вкусите от него [от древа познания], откроются глаза ваши,
и вы будете, как боги, знающие добро и зло)» (Быт 3:5). Как
наказан был змей, так и он будет наказан. Смотри, что написано:
«Сказал: брось его на землю. Он бросил его на землю, и жезл
превратился в змея» (Исх 4:3). Поскольку [Моисей] поступил,
как змей, то [Бог] и показал ему змея, то есть ты сделал то же,
что и змей» (мидраш Шмот Рабба, 3:15 (12)).

29
42122-09
Часть 9
14
Опять-таки игра слов. Имя пророка – Амос – происходит от корня «айин-мем-
самех» (амас – «нагружал»). Самоат тестация Моисея (Исх 4:10): «... я тяжело говорю
и косноязычен» (букв.: «тяжел устами и тяжел языком» – хвад пе у-хвад лашон)
переносится здесь на Амоса вследствие синонимии корней. Ср. с выражением а мус
би-лшоно («косноязычный»), появившимся в талмудическую эпоху. Прим. науч. ред.
15
Подразумевается описание Моисея в Исх 34:29 и далее, где говорится о сиянии его
лица. О возмож ности другого понимания этого места см. часть 1 нашего курса, §1.6.1,
примечание 10 научного редактора. Прим. науч. ред.
16
См., например, Агг 1:13. Прим. науч. ред.
Моисей, Илия и Исаия наказаны за то, что злословили об
Израиле; их обличения сочтены им за грех. От пророков
требуется, напротив, отдавать жизнь за Израиль. Такой вывод
можно сделать из разговора между Богом и Исаией во время его
призвания. «Сказал Исаия: я ходил по дому учения, и услышал
голос Пресвятого, благословен Он: «Кого Мне послать? Кто
пойдет для нас?» (Ис 6:8). Я послал Михея (Миху) – его били
по щеке, как написано: «...тростью будут бить по щеке» (Мих
5:1 (4:14)). Я послал Амоса, а его называли заикой14
... Кого Мне
послать? И кто пойдет для нас? Тут же сказал я: «Вот я, пошли
меня». Сказал [Господь]: «Сын мой Исаия, они нечестивы и
бесцеремонны. Если ты готов претерпеть унижение от сынов
Моих – иди, если нет – не иди». Сказал ему: ради этого «я
передал хребет мой бьющим и щеки мои поражающим» (Ис 50:
6).(36)
Приведем еще высказывание, приписываемое рабби Натану:
«Праотцы и пророки отдавали себя за Израиль».(37) А о Моисее
сказано: «Почему Моисей и в этом мире удостоился света,
который будет дан праведникам в будущем?15 Потому, что
исполнял волю Пресвятого, благословен Он, и страдал за честь
Пресвятого, благословен Он, и за честь Израиля все дни свои,
и надеялся, ждал и желал мира между израильтянами и Отцом
их, что на небесах».(38) Известно, правда, что «изначально (букв.:
из дома отца своего) пророки именуются ангелами»(39)16
,т.е.
посланниками Божьими, однако на них возложено взыскивать
честь отца и честь сына, мирить израильтян с их Отцом
Небесным и заступаться за Израиль. Ср. также высказывание,
приписываемое рабби Шимону бар Йохаю: «[Это подобно]
царю, у которого был единственный сын, и каждый день [царь]
спрашивал домочадца (воспитателя): поел ли мой сын? попил
ли мой сын? пошел [он] в школу? вернулся [он] из школы?
Так, Пресвятой, благословен Он, каждый день наказывал
Моисею и говорил ему: «повели сынам Израилевым, скажи

30
Введение в библеистику
42122-09
сынам Израилевым, говори сынам Израилевым». Сказал
рабби Йеуда сын рабби Симона: «[Это подобно] человеку,
который сидит и сплетает царю венец. Сказал ему [царь]:
все, что ты можешь вплести туда, – вплети: смарагды,
жемчуг и [прочие] драгоценные камни. Почему? Потому
что царь наденет его на голову. Так сказал Пресвятой,
благословен Он, Моисею: сколько можешь прославлять
Израиль – прославляй, превозносить – превозноси,
возвеличивать – возвеличивай, – почему? Потому что
ими буду Я прославляться, как написано: «Ты раб Мой,
Израиль, в тебе Я прославлюсь» (Ис 49:3).(40)
Подчеркивая обязанность пророков терпеть страдания
ради Израиля, заступаться за него и прославлять его,
мудрецы полностью игнорируют историческую роль
пророков – обличать народ Израиля, указывать ему на
грехи и побуждать к покаянию.
(22) Ср. Мидраш Танхума, недельная глава «Йитро», 11; по поводу веры в
предсуществование душ см. Porter, The Pre-existence of Soul in the Book
of Wisdom and in Rabbinical writings, in: Old Testament and Semitic Studies in
Memory of W. R . Harper, 1908, I, pp.207-269; Урбах Э.- Э. Галаха и пророчество
(Алаха у-невуа) (Тарбиц (5707-1947). С. 1–27, в особенности с. 6, прим. 48.
(23) Иерусалимский Талмуд, трактат Пеа, гл. 4, га лаха 1; там же, т рактат Мегила,
гл. 4, галаха 1; там же, гл. 1, га лаха 5; мидраш Шмот Рабба, 47:1; Вавилонский
талмуд, трактат Мегила, л. 19, об. Вариант текста в мидраше Шмот Рабба, 47:1:
«Даже то, что ученик спрашивает у чител я, уже сказа л Пресвятой, благословен
Он, Моисею в тот час». Ср. Урбах Э.- Э. Галаха и пророчество. Тарбиц, прим.
49. О голосе с небес (бат коль) см. там же, с. 19 и далее, с. 23 и далее.
(24) Там же, гл. 1, галаха 5; Мидраш Вайикра Рабба, 1:14, с. 30 –32 (изд. М .
Марга лийот); Вавилонский Талмуд, трактат Сукка, л. об.; трактат Санедрин,
л. 97 об.
(25) Мидраш Шмот Рабба, 47:1; Вавилонский Талмуд, т рактат Мегила, л. 14 об.
Мидраш Вайикра Рабба, 1:3, с. 9.
(26) См. Урбах, там же, с. 9 и далее. Там же приводятся и другие источники.
(27) Большинство источников, связанных с этой темой, приводится в цитированной
статье Урбаха (с. 2 след.) .
(28) Вавилонский Талмуд, т рактат Недарим, л. 22 об.; мидраш Коэлет Рабба, 1:13;
Иерусалимский Талмуд, трактат Мегила, гл. 4, га лаха 5: Рав, рабби Ханина,
рабби Йонатан, бар Каппара и Рибаль [рабби Йеошуа бен Леви] сказа ли: этот
свиток был дан Моисею на Синае. См. Урбах, указ. соч., прим. 59.
(29) Мидраш Песикта де-рав Каана, 117:2.
(30) Иерусалимский Талмуд, трактат Мегила, гл. 1, галаха 5.
(31) Мидраш Бемидбар Рабба, 10:6; Урбах, прим. 47, 62.
(32) См. Урбах Э.- Э. Мудрецы Талмуда – верования и воззрения (Хазаль – эмунот
ве-деот). Иерусалим, 5729-1969. С. 494–502, где содержится богатый материа л
на эту тему.
(33) См. мою статью «Женитьба Осии как пророческий символ» (Нисуэй Ошеа ке-
семель невуи). Сборник пам яти Ш. Дима. Публикации общества по изучению
Библии в Израиле (Сефер Дим. Пирсумей а-хевра ле-хекер а-Микра бе-
Йисраэль). Иерусалим, 5718-1958. С.269 и далее.
(34) Вариант текста в мидраше Песикта Раббати (изд. Иш-Шалома) раздел 33, л.

31
42122-09
Часть 9
 Какие тенденции проявляются в мидрашах, когда речь идет о
связи пророков с Синайским откровением? Идет ли речь о том,
чтобы прославить пророков и освятить их статус, или, наоборот,
об умалении и ограничении их миссии?
9.1.2. «Поздние пророки»; пророки-писатели
Пророческая литература включает библейские книги, известные
в еврейской традиции как Поздние пророки. В отличие от них,
Ранние пророки (книги Иисуса Навина, Судей, Самуила и Царей)
не имеют прямого отношения к пророческой литературе. Вместе
Ранние и Поздние пророки образуют один из трех крупных корпусов,
на которые разделяется Танах – еврейская Библия.
*4
Несмотря на
общее название, принятое в еврейской традиции, Ранние пророки
отличаются от Поздних по своим литературным характеристикам.
Ранние пророки представляют собой историографическое сочинение,
описывающее историю Израиля в своей стране от завоевания страны
и заселения ее до разрушения Храма и изгнания. Лишь изредка в нем
попадаются пророчества-обличения, связанные с событиями, которые
описываются в книгах (Суд 6:7-10; 1 Сам 2:27-35; 15:16-26; 2 Сам 12:1-
14; 1 Цар 21:17-26 и др.), или пророческие речи историографического
характера, обозревающие историю государства и народа и
объясняющие их судьбу с религиозной точки зрения (1 Цар 11:31-
39; 14:15-16; 2 Цар 17: 7-23). В большинстве случаев эти и подобные
пророчества приписываются пророкам, от которых не сохранилось
книг, названных их именем. Помимо Исаии, чьи пророчества о
спасении города и о царе Хизкии (Езекии) приводятся в связи с
иерусалимским походом Синаххериба (2 Цар 18:13-20// Ис 37-39), и
*
4
Деление корпуса Пророков на
эти две крупные части еще не было
известно мудрецам Талмуда. Для
них «ранние пророки» – пророки,
ж ившие во времена Первого Храма
(например, Исаия или Иеремия);
«поздние» – пророки, ж ившие во
времена Второго Храма [например,
Аггей (Хаггай) или Захария].
151 на обороте: «Что такое рицпа? Рац пе (бегут уста – видимо, о быстрой
речи) доносчика». См. примечания издателя, где приведены другие варианты
текста.
(35) Мидраш Шир а-Ширим Рабба, 1:6 – приведено у Урбаха (с. 498) по Пармской
рукописи 1240. Там же другие варианты текста и замечания к нему. Ср. мою
статью «Призвание Исаии и его (призвания) отражение в традиции мудрецов
Талмуда» (Акдашат Йешайау ве-гилгулеа бе-масорет Хазаль). Библия и
история Израиля (А-Микра ве-толдот Йисраэль). Иерусалим, 5732-1972. С. 32
и далее.
(36) Мидраш Вайикра Рабба, 10:2, с. 197.
(37) Мидраш Мехильта де-рабби Йишмаэль, масехет де-Писха, «Бо», гл. 1, с. 4 (изд.
Горовица – Рабина).
(38) Мидраш Сефер Элийау Рабба, гл. 4, с. 14 (изд. Рамаша).
(39) Мидраш Вайикра Рабба, 1:1, с. 1-4.
(40) Мидраш Вайикра Рабба, 2:5, с. 43–44.

32
Введение в библеистику
42122-09
помимо пророка Ионы сына Амиттая (Амафиина), упоминаемого в
2 Цар 14: 25, чья идентификация с пророком Ионы из одноименной
книги вызывает, однако, сомнения17
–
«пророки–писатели» не
упоминаются в книгах Нав – 2 Цар.
17
Книга пророка Ионы отличается от всех оста льных пророческих книг тем, что
представляют собой, по сути дела, псевдоисторический рассказ с элементами
сказки, хотя и вк лючает в себя пророческую проповедь. Язык книги недвусмысленно
указывает на то, что она была создана в послепленный период. По-видимому, ее автор
воспользова лся именем пророка, у поминаемого в книге Царей в контексте царствования
Йаровама (Иеровоама) II (одного из самых удачливых израильских царей), и сделал его
героем своей книги. В этом смысле можно говорить о сомнительной идентификации
легендарного героя произведения послепленного периода с пророком 8 в. до н. э.
О книге пророка Ионы см.: Рофэ А. Повествования о пророках. Москва–Иерусалим,
1997. С. 161–179;
Эйделькинд Я. К интерпретации книги Ионы. В сб.: Библия. Литературные и
лингвистические исследования. Выпуск 1. Москва, 1998. С. 83 –102. Прим. науч. ред.
«Пророки-писатели» – те, чьими именами называются книги Поздних
пророков. Данное наименование исходит из того, что их пророчества,
и правда, содержатся в соответствующих книгах, составленных ими
самими или их учениками. Этим пророки-писатели отличаются
от тех, что упоминаются в книгах Ранних пророков – таких, как
Самуил, Натан (Нафан), Гад, Ахия, Илия, Элиша (Елисей) и других.
О последних рассказывается в рамках исторического повествования,
однако пророчества их не сохранились в специальных книгах. Так,
повествуется про Урию сына Шемаии, пророчествовавшего во
времена Иеремии (Иер 26:20-24), но пророчество его в письменном
виде не сохранилось.
Нужно сказать, что в Библии упоминаются и писания других
пророков, например – сказание пророка Иддо (Адды), содержащее
деяния царя Авии (2 Хр 13:22) или записи Йеу сына Ханани (Иуя
сына Ананиева – 2 Хр 20:34). Эти сочинения, однако, не сохранились
в пророческих книгах.
Следует сделать особое замечание по поводу пророка Самуила. Хотя
мудрецы Талмуда и приписывали ему авторство книги, носящей его
имя, однако это не книга пророчеств, и содержащиеся там отдельные
образцы этого жанра не придают ей пророческого характера.

33
42122-09
Часть 9
Иллюстрация 2
Здание в деревне Хальхуль. В соответствии с
еврейской традицией оно воздвигнуто на могиле
пророка Натана и прорицателя Гада, а согласно
мусульманской традиции там похоронен пророк
Иона.
Возможно, корпус записанной пророческой литературы в Израиле
был больше, чем то, что сохранилось в пророческих книгах. Первым
пророком-писателем считается Амос, исходя из вступительной
надписи, открывающей его книгу. Временем его пророчества
считается середина 8 в. до н. э. Однако не исключено, что уже до
него существовали пророческие сочинения наподобие упомянутых
выше. Возможно также, что легенды про Илию и Элишу со
включенными в них пророчествами были записаны еще до создания
историографического сочинения, частью которого они стали.
 Вопрос 1
Посмотрите 1 Хр 29:29; 2 Хр 9:29; 12:15; 13:22; 20:34; 21: 12-15.
Можно ли выдвинуть предположение о характере упомянутых там
пророческих сочинений? Можно ли на основании этих упоминаний
и пророчеств, вошедших в историографическую литературу (см.
выше), сделать вывод о существовании древнейших пророческих
сборников?


34
Введение в библеистику
42122-09
До конца неясно, почему именно книги Поздних пророков
сохранились и подверглись канонизации как существенная часть
Священного Писания, в то время как другие [пророческие] сочинения
были отвергнуты. То, что книга Даниила не была включена в эту
группу, несмотря на свой пророческий характер*5
, можно, объяснить,
видимо, поздней датой ее создания, отразившейся на процессе ее
канонизации.
Мы использовали название «пророки-писатели» по отношению ко
всем пророкам, чьи пророчества сохранились в книгах, названных
их именами. При этом мы не определили специфику данной группы
пророков с типологической или теологической точки зрения.
Принято отличать пророков-писателей от других (называемых
«древними» или «народными») в соответствии с типом вдохновения
(пророческий экстаз или пророчество, дух или слово, зрение или
слух и др.), объектом пророчества (отдельная личность или народ),
характером послания (морально-общественное или относящееся к
судьбе отдельного человека) и другими признаками, однако в нашем
курсе эти различия обсуждаться не будут.
*6
При этом нет сомнения,
что любое обсуждение пророчества в древнем Израиле с точки зрения
его сущности, функций, истории и идейного содержания обязано
принимать во внимание не только содержание пророческих книг,
но и предания о более древних пророках, сохранившиеся в составе
историографических сочинений.
Более того, чтобы понять послание, содержащееся в пророческой
книге, проследить его историю и контекст, предшествующий его
включению в книгу, нужно принять во внимание то, что нам известно
об единичных пророчествах, включенных в историографические
сочинения, и об обстоятельствах, при которых эти пророчества были
произнесены.
 Сравните нынешний порядок пророческих книг с порядком,
установленным в Вавилонском Талмуде: «Порядок Пророков:
Иисус Навин и Судьи, Самуил и Цари, Иеремия и Иезекииль,
Исаия и двенадцать [малых пророков]» (трактат Бава Батра, л. 14,
об. – о подобной ситуации в Септуагинте см. часть 12, §12. 1. 2. 2).
В какой из групп книг Пророков видна разница?
 Вопрос 2
В свете того, что вам известно о литературных различиях между
Ранними пророками и Поздними, как вы объясните тот факт, что
*
5
В масоретской Библии книга
Даниила включена в раздел
Писаний , однако в Септуагинте
[и, соответственно, в Синодальном
переводе Библии[, где состав
библейских книг и их порядок
отличается от масоретского, она
помещается обычно после Исаии,
Иеремии и Иезекиил я (см. часть
12, §12. 1. 1. 2).
*
6
См. Вайсман З. Пророки и их
миссия. Ч. 7 в курсе «История
народа Израиля в эпоху Первого
Храма» (проф. Б. Одед), особенно
гл. 7. 2.

35
42122-09
Часть 9
только в отношении Поздних пророков мы находим (в Вавилонском
Талмуде, в Септуагинте) порядок расположения книг, отличающийся
от масоретского?

 Сравните: 1 Цар 22:19, 29 и Ам 9:1; Мих 1:2; 1 Цар 21:19 и Иер
22:13-19; 1 Сам 19:22-23 и Ос 4:6; 6:6. Исходя из этих сравнений,
какой можно сделать вывод о связи между пророками-писателями
и их предшественниками в отношении жанров пророчества, его
содержания и стиля?
9.1.3. Специфика пророческой литературы
По некоторым своим характеристикам пророческая литература
отличается от других крупных разделов Библии. Специфика
пророчества прежде всего в том, что оно воспринимается как слово
Божье, обращенное через пророка к определенному сообществу
людей или к отдельным лицам. Согласно этому представлению,
пророк выступает посредником между Богом и адресатом (народом).
Он получает послание, как правило, непосредственно от Бога, и
сообщает его народу или отдельному человеку (как правило, тоже
непосредственно). Отношение между тремя «действующими
лицами» пророчества – Богом, пророком и народом – отражается
в стереотипных формулах, открывающих и завершающих слова
пророка. Отношение между Богом и пророком фиксируется в
стереотипных формулах, которыми описывается получение
пророческого послания: «Было слово Господне ко мне...», или «Слово,
бывшее к... от Господа», или же «Показал мне Господь, и вот...» и
другими. Отношение между пророком и сообществом, которому
он передает послание от Бога, отражается в формулах «Слушайте
слово Божье...» или «Эти слова сказал вам Господь, Бог ваш...».
Завершается пророчество чаще всего формулой «говорит Господь».
Итак, большинство пророчеств передается в форме прямой речи и
обращено ко второму лицу. Они обращены к кому-то, а не рассказывают
о ком-то. В них можно обнаружить отношение между «я» (Бог) и «вы»
(Израиль).
*7
С этой точки зрения, пророческая литература отличается
от историографической, которая описывает вмешательство Бога в
историю, используя косвенную речь. По-разному предстает также
фигура повествователя и его авторитет. В историографической
литературе повествователь, как правило, анонимен, и его авторитет
как рассказчика не основан на божественном послании, хотя его труд
*
7
«Я», «ты/вы» – мы используем
здесь эти местоимения, опираясь
отчасти на определение диа лога,
данное М. Бубером в его труде «Я
и Ты». См. русский перевод в кн.
Бубер М. Два образа веры. Москва,
1995. С. 15 –92.

36
Введение в библеистику
42122-09
и рассматривается традицией как «написанный в духе святости»*8
.В
отличие от этого, пророк сообщает о намерениях Бога и о Его планах
в отношении истории, и эти слова, в соответствии с верой самого
пророка и его слушателей, приписываются непосредственно Богу.
Пророческая литература отличается также от литературы псалмов,
хотя последняя в значительной своей части построена как диалог
между «я» (поэт) и «ты» (Бог), однако направление коммуникации
здесь противоположное – не от Бога к человеку, как в пророческой
литературе, а от человека к Богу.
Есть также разница между пророческой литературой и литературой
мудрости. Основная форма последней – речь, направленная от
поучающего к слушателю. В отличие от пророческой речи, которая
мыслится исходящей от Бога, речь, характерная для литературы
мудрости, является, скорее, «светской» – здесь нет обязательной
претензии на божественный источник произносимого нравоучения.
Наконец, обнаруживается существенное различие между пророческой
литературой и Торой. Правда, Тора представляет собой божественное
послание, и некоторые ее части сформулированы как прямая речь Бога
–
например, обещания праотцам (Быт 12 и далее), песнь «Внимайте»
(Втор 32), но в большинстве случаев слово Торы носит характер
приказания-инструкции; ее законы и заповеди даны и изучаются
ради будущего: «Слушай, Израиль, постановления и законы,
которые я изреку сегодня в уши ваши, и выучите их, и старайтесь
исполнять их» Втор 5:1; ср. 8:1). В отличие от этого, пророческая
литература изобилует моральными обличениями, касающимися
поведения народа в настоящем – как в общественном плане, так и
в отношениях с Богом. Она исходит из предположения, что между
Богом и Израилем уже существует система отношений, основанная
на нормах и заповедях религиозно-нравственного характера.
Итак, идея божественного присутствия отражается в каждом
крупном литературном подразделении Библии по-своему. Только
в пророческой литературе присутствие Бога и Его вовлеченность
в исторические события отражается в диалогах – прямых спорах с
народом, обличающих его нравственное поведение и реагирующих
на его отношение к Богу. С этой точки зрения пророческая литература
является ответом Бога на поведение народа.
*
8
Эта тема подробно
рассматривается в части 12:
Канонизация Библии.

37
42122-09
Часть 9
Иллюстрация 3
Пророк Иона перед стенами Ниневии (эскиз Рембрандта). Пророческое посредничество
между Богом и людьми часто является тяжелой задачей, и связанные с ней страдания
и одиночество превосходят радость от ее выполнения. Пророк, возвещающий Божье
наказание, может навлечь на себя гнев людей, к которым послан (Иеремия), а когда
послание увенчивается успехом (сообщество, к которому обращена пророческая речь,
покаялось, и бедствие предотвращено), под сомнение ставится достоверность самого
пророчества. Иллюстрацией этой дилеммы явл яется книга Ионы. Особенно ясно она
выражена в молитве пророка после того, как его пророчество о разрушении Ниневии
привело к покаянию жителей города: «Потому я и побежа л в Таршиш (Фарсис), ибо
зна л, что Ты – Бог благий и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый, и
сожалеешь о бедствии. И ныне, Господи, возьми душу мою от меня, ибо лучше мне
умереть, нежели жить» (Иона 4:2-3).
Характеристики, отличающие пророческую литературу от других
крупных литературных подразделений Библии (историография,

38
Введение в библеистику
42122-09
псалмы, литература мудрости, Тора), хорошо видны, если
сравнить какое-либо пророческое высказывание с аналогичными
высказываниями или высказываниями на близкую тему в других
разновидностях библейской литературы.
В следующих вопросах вам предлагается произвести такое сравнение
и посмотреть, в чем выражаются различия, отмеченные выше между
пророческой литературой и другими крупными литературными
подразделениями Библии.
 Вопрос 3
Сравните 2 Цар 16:1-9 и Ис 7:1-9. Какие различия между историо-
графией и пророчеством выступают при таком сравнении? Каким
образом?

 Вопрос 4
Сравните Пс 50(51) (в особенности, стихи 18-19) с Мих 6:6-8 и Ос
6:6. В какой форме здесь выступает различие между литературой
псалмов и пророчеством?

 Вопрос 5
Сравните Ос 4:1-3 с Притч 6:27-35 с Притч 6:27-35 и Исх 20:14-15
(13; «Не прелюбодействуй», «Не кради»). На какие специфические
черты пророческой литературы, отличающие ее как от литературы
мудрости, так и от Торы, можно указать в этом случае?


39
42122-09
Часть 9
9.2. От устного
пророческого послания к
письменному пророчеству
В библейских источниках пророк описывается как посланник
Господа, говорящий от Его имени. Главной задачей пророка было
передать полученное им послание тем, кому оно предназначалось.
Происхождение древнееврейского слова нави «пророк» объяснялось
по-разному. Раши толковал «Аарон, брат твой, будет твоим пророком»
(Исх 7:1) в соответствии с переводом (таргумом) Онкелоса [на
арамейский]: «По таргуму – метургеманах «твой переводчик» [тот,
кто будет говорить и объяснять от твоего имени]1
–
и это относится
к любому пророчеству: человек, провозглашающий обличения перед
народом. Это [слово] связано с выражениями нив сфатайим «речение
уст» (Ис 57:19), йанув хохма «изрекает мудрость» (Притч 10:31)».
По мнению Раши, слово нави произведено от того же корня, что и
нив, и имеет следующее активное значение: человек, изрекающий
обличения, провозглашающий слово Божье. Ибн Эзра в толковании
на тот же стих подвергает критике это объяснение и предлагает
альтернативное. По его мнению, «алеф» в слове нави (третий –
последний – согласный) принадлежит к корню2
. Пророк же есть тот,
1
Согласно Библии, Моисей, считающий себя недостойным возложенной на него
миссии, жа луется на свое косноязычие (Исх 6:30), и тогда Бог, желая убедить его в
обратном, пользуется следующей метафорой: «Ты, Моисей, будешь Богом фараону
[т. е. адресантом послания, напрвленного фараону], а Аарон, брат твой, будет твоим
пророком [т. е. тем, кто это послание непосредственно передает и кто может объяснить
его смысл]». Другая версия этой же истории содержится в Исх 4:10-16 (там Аарон
назван «устами» Моисея). Согласно доку ментальной гипотезе (теории источников), та
из них, что приведена в Исх 4, относится к источнику J, а другая (конец гл. 6 – начало
гл. 7) – к Священническому кодексу. Прим. науч. ред.
2
Здесь следует иметь в виду, что Раши, как и некоторые другие средневековые
комментаторы-г рамматисты, считал, что еврейский глагольный корень, будучи
неизменяемой частью слова, состоит из согласных, представленных во всех формах
глагола. Те же согласные, которые в ряде форм «выпадают» (например, йод, вав, алеф
или hе), не являются корневыми. С этой точки зрения слова нив и нави принадлежат к
одному корню «нун-бет».
Впоследствии данный подход был пересмотрен, и г рамматисты Йеуда бен Хайудж и Йона
ибн Джаннах («испанская» школа, 11 в.) выработа ли концепцию трехконсонантного

40
Введение в библеистику
42122-09
кому открыты тайные помыслы Божьи (т. е. нави
–
это пассивная
форма; ср. Ам 3:7. Ср. также с арабским глаголом ٥ب تذا «пробудился,
обратил внимание», образованным от корня «нун-ба-hа»).
Сегодня большинство исследователей сопоставляет корень слова
нави с аккадским глаголом nabû «призывать». В этом случае слову
можно приписать изначально активное значение – «глашатай»,
однако некоторые исследователи (например, Тур-Синай) дают иную
трактовку, предполагающую пассивное значение: «призванный
[Богом]».
*1
Библейский контекст не дает однозначного ответа на поставленный
вопрос о значении термина нави. Из рассказов о назначении пророков
можно понять, что они были призваны Богом для провозглашения
(передачи) Божьего слова. Когда в рассказе о призыве Моисея герой
отказывается взять на себя пророческую миссию, говоря: «о, Господи!
человек я не речистый, и таков был и вчера, и третьего дня... я тяжело
говорю и косноязычен» (Исх 4:10), Господь обещает: «итак пойди; и
Я буду при устах твоих, и научу тебя, чтó тебе говорить» (там же,
стих 12). Схожая беседа предваряет посвящение Иеремии в пророки.
На слова Иеремии: «о, Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще
молод» Господь отвечает: «вот, Я вложил слова Мои в уста твои» (там
же, стих 9). Во Второзаконии роль пророка определяется сходным
образом. Пророк – это человек, получивший от Господа полномочия
говорить к народу от Его имени: «Я воздвигну им пророка из среды
братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста его, и он будет
говорить им все, чтó Я повелю ему» (Втор 18:18). И правда, формула
«И было слово Господне к...» встречается в начале многих пророчеств
в историографической литературе (1 Сам 15:10; 2 Сам 7:4; 1 Цар 21:17
и др.) и особенно в пророческих книгах (Ис 38:4; Иер 1:4 и далее; Иез
3:16 и далее; Иона 1:1; Агг 2:20; Зах 4:8 и др.)
корня, которая легла в основу всех последующих грамматик. Ибн Эзра критикует
Раши именно с позиций этой школы, согласно которой слово нив относится к корню
«нун-вав(йод) -бет», а слово нави – к корню «нун-бет-а леф». Кроме того, по мнению
Ибн Эзры, сближение этих слов проблематично и с семантической точки зрения. В
самом деле: исходное значение глагольного корня «нун-вав(йод) -бет» – «расти, цвести,
плодоносить» (см., например, Пс 91(92):15), ср. так же существительное тенува «плоды
(полевые), урожай» – см. Иез 36:30); метафорический смысл – «изречение», «изрекать»
–
выводится, в сущности, из сказанного в Ис 57:19, но и там, как говорит Ибн Эзра,
выражение нив сфатайим может значить «плод уст» (действительно, поэтическое
описание речи). Сказанное в Притч 10:31 тоже может быть понято метафорически:
«Уста праведника плодоносят мудростью». Прим. науч. ред.
*
1
Подробнее об этом см. Тур-
Синай Н.-Г. Язык и книга
(А-лашон ве-а -сефер). Том
«Книга». Иерусалим, 5720 (1960),
с. 49–50, а также Оффенгаймер Б.
Древнее пророчество в Израиле
(А-невуа а-кдума бе-Йисраэль).
Иерусалим, 5733 (1973), гл. 1. [От
науч. ред.: из последних работ
на эту тему см.: J. Huehnergard,
“On the Etymology and Meaning
of Hebrew NĀBÎ’ ”, Eretz-Israel 26
(1999), pp. 88 –93. Автор статьи
приходит к зак лючению, что
термин нави имеет пассивное
значение.]

41
42122-09
Часть 9
Иллюстрация 4
Младенец Моисей встречается с фараоном. Иллюстрация к
произведению ирано-еврейского поэта Моллы Шахина из
Шираза (13 в.), содержащему стихотворный пересказ агады
об испытании Моисея. Согласно еврейскому преданию,
когда Моисею, росшему во дворце фараона, исполнилось три
года, он уже начал пророчествовать. Напуганные советники
фараона предложили ему убить младенца. Йитро (Иофор),
согласно тому же преданию бывший одним из советников
фараона, потребова л подвергнуть ребенка испытанию. Перед
Моисеем были поставлены тарелка с золотом и горящие угли.
Когда он попытался протянуть руку к золоту, ангел Гавриил
(Гавриэль) вмешался и направил его руку к углям. Моисей
сунул горящие угли в рот и обжег себе язык. Он спасся от
гибели, однако стал косноязычным (см. мидраш Шмот Рабба,
1:26).
Из этих зачинов, как и из многих других, следует, что пророчество
передавалось пророком в устной форме в определенных
специфических ситуациях (чаще всего – в связи с тем или иным
событием), в месте, где находился или случайно оказался его адресат.
Подходящим примером может быть послание, переданное пророком
Илией израильскому царю Ахаву по поводу виноградника Навота
(Навуфея – 1 Цар 21:17-19):

42
Введение в библеистику
42122-09
17
И было слово Господне к Илии Фесвитянину (Тишбиянину):
18
Встань, пойди навстречу Ахаву, царю Израильскому, который
в Самарии; вот, он теперь в винограднике Навота, куда пришел,
чтобы взять его во владение; 19
И скажи ему: «Так говорит
Господь: ты убил, и еще вступаешь в наследство?» и скажи
ему: «так говорит Господь: на том месте, где псы лизали кровь
Навота, псы будут лизать и твою кровь».
(1 Цар 21:17-19)
Если в основе пророчества лежало изначально ситуативное
послание, передававшееся в устной форме, как мы здесь утверждаем,
то возникает вопрос об отношении этого послания к письменному
литературному пророчеству. Данный вопрос имеет два аспекта.
Аспект первый: каким образом ситуативные пророческие послания
превратились в единое письменное произведение? Аспект второй:
можно ли (и если да, то каким образом) восстановить из дошедшего
до нас текста ситуативное пророческое послание и ту ситуацию, в
которой оно было произнесено?
9.2.1. Ситуативное пророческое послание и его связь
с конкретными обстоятельствами
О свойствах пророческого послания (оракула)*2
и о его функции
можно получить представление прежде всего из посланий, которые
приводятся в контексте рассказа и в рамках исторического описания.
Из контекста понятна специфическая ситуация (историческая или
личная), в которую вмешивается пророк и провозглашает полученное
им послание. В Библии рассказывается о встрече пророка с тем(и), к
кому он послан или кто к нему приходит. Обличение Ахава Илией,
цитированное в предыдущем параграфе, является типичным
примером такого послания. Ахав при активном участии своей жены
Иезавели (Изевели) убил Навота, чтобы завладеть его виноградником
(1 Цар 21:16; см. также 2 Цар 9:25-26); Господь призывает Илию, чтобы
тот сообщил Ахаву приговор немедленно, в том самом винограднике,
во владение которым он вступает (1 Цар 21:17-18).
Краткое пророческое послание соответствует этому специфическому
случаю (там же, стих 19). Сжатый, разящий слог лаконичного
*
2
Определение оракула см. в
части 2 нашего курса, § 2.4.4.3.
Оракул может передаваться
не только пророком, но и
священником, иногда с помощью
эфода (см. 1 Сам 23:9-12; 30:7-9).
Различия между пророческим и
священническим оракулом будут
обсуждаться в § 9.3.2.

43
42122-09
Часть 9
риторического вопроса: «ты убил, и еще вступаешь в наследство?»
и приговор, вынесенный Господом Ахаву, основанный на принципе
«мера за меру»: «на том месте, где псы лизали кровь Навота, псы
будут лизать и твою кровь», – соответствуют стилю устного послания.
Благодаря этим его свойствам, облегчающим запоминание, оно,
видимо, и сохранилось в народной памяти.
Подобные пророческие послания включены в рассказы, содержащиеся
в историографическом сочинении. Упомянем некоторые из них:
обличение и приговор Давиду устами пророка Натана (2 Сам 12:1-15);
пророчество Ахии, обращенное к жене Йаровама, о смерти ее сына
(1 Цар 14); две версии послания Исаии по поводу болезни Хизкии (2
Цар 20:1-11// Ис 38:1-8). Все эти послания имеют следующие общие
характеристики:
1. Прямая связь между пророчеством и специфическими
обстоятельствами его произнесения.
2. Вмешательство пророка носит прямой и личный характер. Он
передает послание адресату в прямом разговоре с ним, лицом к
лицу.
3. Послание по содержанию и форме соответствует специфической
ситуации его появления. В тех случаях, когда пророческая речь
расширяется в процессе литературной передачи, это можно
определить по удалению пророчества от специфической ситуации,
в которой оно было произнесено, и некоторым другим признакам.
Такого рода расширение можно заметить в пророчестве Ахии,
обращенном к жене Йаровама, пришедшей спрашивать о судьбе
больного сына: к ситуативному посланию, посвященному судьбе
наследника Йаровама (стихи 12-13) было добавлено пророчество,
Иллюстрация 5
Ле-Ахав «(принадлежит) Ахаву» – надпись на
ручке кувшина, обнаруженного при раскопках
в Самарии в 1968 году.

44
Введение в библеистику
42122-09
посвященное обличению религиозно-культовых прегрешений царя,
наказанию, ожидающему его дом, и судьбе всего Северного царства
(1 Цар 14:7-11, 14-16). Точно так же расширено было пророчество
Илии к Ахаву, посвященное убийству им Навота Йизреэлитянина и
ожидающему его наказанию. К нему добавлено было дополнительное
обличение религиозно-культовых прегрешений Ахава и наказанию
его династии (1 Цар 21:21-22, 24, 26). Историографическое обоснование
и стереотипный стиль расширений одинаковы в обоих случаях.
9.2.2. Различия между пророческим посланием в
историографическом сочинении и в
пророческой книге
Пророческие послания в историографической литературе, особенно
древней, в большинстве случаев выглядят как предсказание
будущего. Прозорливец, человек Божий и народный пророк наделены
сверхъестественными способностями. Это видно не только из самих
пророчеств, но и из их повествовательного контекста.
В пророческой литературе положение другое: связь между
пророчеством и породившей его ситуацией разъясняется лишь в
считанных случаях – как правило, в рассказах из жизни пророков.
Так, известны обстоятельства пророчества Амоса, обращенного к
Амации (Амасии) священнику Бет-Эля (Вефиля), о чем повествуется
в рассказе о конфликте между ними (Ам 7:10-17); обстоятельства
пророчества Иеремии, обращенного к пророку Ханании (Анании),
выясняются из рассказа о столкновении между ними (Иер 28).
Иллюстрация 6
Печать из красной меди (8 в. до н.
э.), на которой древним еврейским
(па леоеврейским) письмом начертано
имя «Иеремия» (Йирмейау).

45
42122-09
Часть 9
Однако в большинстве пророчеств, включенных в пророческие
книги, отсутствует явная привязка к той или иной конкретной
ситуации, даже если в их заголовках указано, когда или где они были
произнесены и к кому обращены (в некоторых случаях заголовки
также позднего происхождения). Отсутствие или разрыв связи
между пророчеством и обстоятельствами его произнесения является
характерным признаком литературного пророчества. Возможно, этот
разрыв возник из-за временнóй дистанции между самим пророчеством
и редактированием пророческих книг.
Вероятно, запись пророчеств изначально связана была с процессом
отбора. Как объясняют мудрецы Талмуда, «пророчество, которое
потребовалось (грядущим) поколениям, было записано, которое не
потребовалось*3
–
не было записано» (Вавилонский Талмуд, трактат
Мегила, л. 14). Это объяснение очень верно отражает положение
вещей и может служить руководящим принципом при исследовании
пророческой литературы. Однако остаются еще вопросы, требующие
объяснения. Самый важный из них – следующий: записывались ли
пророчества в том виде, в котором были произнесены, или они были
обработаны в соответствии с потребностями более поздних времен?
9.2.3. Ситуативное пророческое послание,
включенное в литературное пророчество
Отсутствие подробных сведений о ситуации, в которой возникло
пророческое послание, затрудняет опознание его в пророческой книге
и понимание его исторического фона. Тем не менее существуют
литературные критерии, позволяющие выделить его из текста и
предположительно реконструировать обстоятельства его появления.
Примером может служить собрание пророчеств о «доме царя
Иудейского» (Иер 21:11-23:8).
Заставка «И дому царя Иудейского [скажи]: слушай слово Господне,
дом Давидов» (Иер 21:11-12а)3 относится ко всему собранию,
содержащему обличения Давидовой династии и заканчивающемуся
утешительным пророчеством о будущем (23:5-6). Внутри этого
*
3
Т.е. пророчество, актуальное
лишь во времена своего
появления. Пророчество, которое
«потребовалось», актуально и для
г рядущих поколений, и потому
было записано.
3
Согласно масоретскому делению текста, здесь следует читать: «И дому царя
Иудейского [скажи]: слушайте слово Господне: дом Давидов! Так говорит Господь...».
Ср. в Септуагинте: «Дом царя Иудейского, слушай слово Господне: дом Давидов! Так
говорит Господь...». Прим. науч. ред.

46
Введение в библеистику
42122-09
собрания пророчеств мы находим послания, относящиеся к
разным царям из этой династии. Они провозглашались пророком
при разных обстоятельствах, которые в большинстве случаев
можно предположительно реконструировать, исходя из рассказов,
содержащихся в книге Царей. Так, в Иер 22:10-12 можно обнаружить
послание к Шаллуму (Саллуму; он же Йеоахаз (Иоахаз)) сыну
Йошии (Иосии). Он воцарился сразу после смерти отца, однако
изгнан был фараоном Нехо (Нехао) вскоре после воцарения и умер
в ссылке в Египте. Видимо, пророчество было произнесенно в
связи с его изгнанием, когда свежа еще была память о трагической
гибели его отца. Об этом говорит заставка пророчества: «Не плачьте
об умершем...» (ср. 2 Цар 23:29-34). Пророчество-плач по Конии
(Йехонии; он же Йеойахин) в Иер 22:28-30 также произнесено было
по поводу его изгнания (ср. 2 Цар 24:8-17). В Иер 22:13-19 приводится
обличение царя Йеойакима (Иоакима), занявшего место Шаллума и
правившего «неправдою» и «беззаконием». Судя по всему, пророчество
было произнесено в связи со строительством роскошного дворца
Йеойакима, построенного, скорее всего, за счет народных нужд.
Археолог Й. Аарони утверждает, что обнаружил развалины этого
дворца в ходе раскопок в Рамат Рахель (в окрестностях Иерусалима).
Прочтите приведенные ниже отрывки из доклада Й. Аарони «Горе
тому, кто строит дом свой неправдою»4
.
4
Аарони Й. «Горе тому, кто строит дом свой неправдою (hой боне вето бе-ло цедек)».
Исследования по книге Иеремии (Ийуним бе-сефер Йирмейау). Записки кружка
библейских исследований при резиденции Президента Израиля. Иерусалим, 5732
(1972), с. 56, 59–60, 64, 65–66 (полностью док лад напечатан на с.55 –67).
5
В Септуагинте здесь вместо «кедра» появляется имя царя Ахаза. («Ты будешь
царствовать, потому что будешь соперничать с Ахазом, отцом своим?»). Это расхождение
может быть объяснено, исходя из сходного консонантного состава, а так же звучания
слов э
́
рез (в паузальной форме – а
́
рез) – «кедр», «алеф-реш-зайин» и Аха
́
з – «алеф-хет-
зайин». Однако трудно решить, какая из версий является оригинальной. Ахаз был не
отцом Йеойакима, а его достаточно далеким предком (их разделяют пять поколений).
[...] Одно из самых тяжелых пророчеств, произнесенных
пророком по поводу Йеойакима, является Иер 22:13-19: «Горе
тому, кто строит дом свой неправдою и горницы свои –
беззаконием, кто заставляет ближнего своего работать даром и не
отдает ему платы его; кто говорит: «построю себе дом обширный
и горницы просторные» – и прорубает себе окна и обшивает
кедром и красит красной краской. Ты будешь царствовать,
потому что превзойдешь кедром [других царей]?5 отец твой ел и

47
42122-09
Часть 9
Тем не менее такое употребление слова «отец» встречается в Библии (см., например,
2 Цар 22:2). Но перенесение этого слова из нача ла последующего предложения («отец
твой ел и пил») в конец предыдущего («...с Ахазом, отцом твоим») делает дальнейший
текст Септуагинты чрезвычайно трудным для понимания: «Они (?) не будут есть
и пить. Лучше для тебя производить суд и правду. У них (?) нет знания, они (?) не
разбирают дело бедного и нищего. Не значит ли это, что ты не знаешь Меня? говорит
Господь». Кроме того, не очень понятно, почему именно пример Ахаза провоцирует
Йеойакима на соперничество (согласно Библии Ахаз был действительно нечестивым
царем, но после него царствова л еще больший нечестивец – Менаше (Манассия)).
С другой стороны, мы, в самом деле, ож идаем сообщения о том, с кем соперничает
Йеойаким (масоретский же текст нуждается в мысленном дополнении; ср. Иер 12:5, где
употреблен тот же глагол тихара «сопернича л, состязался», хотя и в другой форме: «...
как же тебе состязаться с конями?»; ср. также с Таргумом Йонатана к нашему стиху:
«Думаешь ли ты, что ты подобен первому царю [Давиду?]?»). Прим. науч. ред.
6
Более того, в противоречии с пророчеством Иеремии, во 2 Цар 24:6 сказано, что
Йеойаким почил с отцами (предками) своими, а согласно Септуагинте к 2 Хр 36:8 он
был погребен вместе с ними в царской усыпа льнице в саду Уззы. Прим. науч. ред.
пил, но производил суд и правду, и потому ему было хорошо. Он
разбирал дело бедного и нищего, и потому [ему] хорошо было.
Не это ли значит знать Меня? говорит Господь. Но твои глаза
и твое сердце обращены только к твоей корысти и к пролитию
невинной крови, к тому, чтобы делать притеснение и насилие.
Посему так говорит Господь об Йеойакиме, сыне Йошии, царе
Иудейском: не будут оплакивать его: «увы, брат мой!» и: «увы,
сестра!» Не будут оплакивать его: «увы, государь!» и: «увы, его
величие!» Ослиным погребением будет он погребен: вытащат
его и бросят далеко за ворота Иерусалима».
Сомнительно, осуществилось ли это пророчество, – тому
нет ясных свидетельств6
.
Впрочем, пророчество вовсе не
обязательно исполняется буквально. Однако слова обличения
свидетельствуют о гневе пророка на Йеойакима и полоном
неприятии им этого царя.
Мне кажется, что дворец Йеойакима, строительство которого с
такой страстью осуждает пророк, был неожиданно обнаружен
при раскопках Рамат Рахель.
В ходе раскопок была обнаружена крепостная стена со
встроенными комнатами – один из лучших образцов стены
такого рода, характерных для эпохи Первого Храма. При ее
обследовании был найден тайный ход, прикрытый сверху
большими каменными плитами. Ворота находятся с восточной
стороны. В значительной своей части они разрушены во

48
Введение в библеистику
42122-09
Иллюстрация 7
Израильская крепостная стена,
обнаруженная при раскопках Рамат
Рахель.
время более позднего строительства на том же месте, но одна
опорная колонна сохранилась и свидетельствует о высоких
конструктивных и эстетических качествах постройки. Выше
уровня пола положены большие и гладкие тесаные камни,
применявшиеся в те времена только во дворцах и роскошных
строениях.
[...] Большое впечатление производит кусок внутренней стены, по
форме строительства напоминающий знаменитую стену времен
Ахава из Самарии (Шомрона). Сходство до того разительно, что
некоторые мои коллеги сочли дворец постройкой эпохи Ахава.
Здание построено в лучших традициях финикийско-израильской
архитектуры, образцы которой обнаружены в Самарии, Хацоре
и Мегиддо, в роскошных дворцах израильских царей. Впервые
памятник такой архитектуры удается обнаружить и в Иудее.
Обнаружено значительное число протоэолийских капителей,
украшавших входы во дворцы и их фасады во времена
Первого Храма. Такого рода капители мы находим в Иудее,

49
42122-09
Часть 9
Иллюстрация 8
Протоэолийская капитель времен Первого Храма из дворца, раскопанного
в Рамат Рахель.
опять же впервые. Со времен наших раскопок две такие
капители были обнаружены и в Иерусалиме. Некоторые из них
подверглись повторному использованию в качестве камней для
строительства, а одна положена в форме жертвенника в центре
погребальной пещеры с колумбарием времен Второго Храма.
Сама архитектура здания не оставляет сомнений, что перед
нами не частный дом, а царский дворец. Нам не удалось
найти во дворце большого количества сосудов, чтó связано
с позднейшими разрушениями. Тем не менее в одном из
покоев дворца обнаружена груда посуды, являющей собой
превосходный образец керамики конца эпохи Первого Храма.
Помимо большого количества красивых мисок, начищенных до
блеска, мы находим горшки для варки пищи, принадлежащие к
позднему типу эпохи Первого Храма и известные, в основном,
из раскопок Арада и Эн-Геди. Они вошли в употребление не
раньше середины 7 в. до н. э., возможно – только во времена
царя Йошии. Речь идет о типе керамики, который не может по
времени предшествовать указанному периоду. Она характерна
для конца эпохи Первого Храма и никак не может относиться
ко временам Ахава [...]
Один из наибольших сюрпризов был обнаружен, как это
обычно бывает, в конце последнего сезона раскопок. В углу
разрушенного дворца была найдена груда камней разной

50
Введение в библеистику
42122-09
7
См. Суд 5:28; 2 Сам 6:16; 2 Цар 9:30. Прим. науч. ред.
Иллюстрация 9
Ограда дворцового окна, обнаруженная при раскопках в Рамат Рахель. Скорее
всего, дворец принадлежал иудейским царям. Археологи предполагают, что
речь идет о роскошном дворце, который построил царь Йеойаким.
формы, покрытых резьбой. Эти камни были погребены под
руинами дворца.
Когда мы разобрали обнаруженную груду и соединили осколки
между собой, перед нами оказался ряд каменных столбиков,
украшенных листьями, расположенными в форме чашечки.
Столбики увенчаны протоэолийскими капителями, связанными
друг с другом. Хотя такого типа столбики с капителями в
археологических раскопках обнаруживаются впервые, нет
сомнений, что пред нами орнаментальное ограждение окон
дворца. Вы можете посмотреть на него в музее Израиля в
Иерусалиме. Среди резных фигурок финикийского стиля из
слоновой кости, образцы которых были обнаружены в Самарии,
Ниневии и других местах, распространен мотив «женщина в
окне» – женщина или богиня смотрит из окна дворца. Этот
мотив играет большую роль в Библии – вспомним, например,
мать Сисры (Сисары), Михаль (Мелхолу) дочь Саула (Шаула)
или Иезавель, которые выглядывают из дворцового окна7
.
На
фигурках из слоновой кости окна украшены точно такой же
оградой, какую мы нашли впервые в Израиле при раскопках
Рамат Рахель.[....]
От археологических раскопок в Рамат Рахель вернемся к главе 22
книги Иеремии. Мое предложение отождествить раскопанный
дворец с дворцом Йеойакима основана прежде всего на времени
строительства. Библия не рассказывает, где была расположена

51
42122-09
Часть 9
8
Два других царя, правивших в этот период – Йеоахаз и Йехония – находились у власти
по нескольку месяцев; следовательно, они не могли успеть выстроить дворец. Прим.
пер.
новая царская резиденция, и считалось, что она была построена
в самом Иерусалиме – там, где царские дворцы возвышались
со времен Давида и Соломона. Но, может быть, намек на
местоположение новой резиденции следует искать в словах
пророка: «и бросят далеко за ворота Иерусалима». Пророк видит
дворец, построенный за городом, и говорит: подобно тому, как
дворец свой ты построил за пределами Иерусалима, так и труп
твой выбросят за ворота города.
Однако свою идентификацию я основываю не на этом
–
возможно, перед нами просто игра слов, основанная на
реальности, которую видел пророк. Отождествление основано
исключительно на времени постройки дворца. Перед нами
необычное явление – один из царей Иудеи построил себе дворец
за городом. Судя по тому, что от него сохранилось, речь идет о
роскошном дворце – одном из лучших образцов архитектуры и
искусства того времени. Другие памятники той же архитектуры,
известные археологам, – это дворцы израильских царей в
Самарии, Мегиддо и Хацоре. Отсюда следует вопрос – кто из
иудейских царей воздвиг такой великолепный дворец, и для
чего?
С археологической точки зрения можно сказать только одно
–
это один из последних царей Иудеи. Самая ранняя возможная
дата строительства, по археологическим данным, – эпоха
Йошии. Мы уже отмечали, что сосуды и печати, найденные в
основании дворца, относятся ко времени не раньше середины
7 в. до н. э. Таким образом, дворец мог построить лишь один
из трех царей: Йошия, Йеойаким или Цидкия (Седекия)8
.
По
археологическим данным нам известно также, что он простоял
до конца эпохи Первого Храма, – по меньшей мере до краткого
царствования Йеойахина и, вероятно, до царствования
Цидкии. Видимо, он был разрушен в ходе одного из походов
Навуходоносора, возможно, того самого, в ходе которого был
разрушен Иерусалим.
Вернемся теперь к Иер 22. Ясно, что, если бы не эта глава,
мы приписали бы строительство дворца Йошии. Это был

52
Введение в библеистику
42122-09
великий царь, расширивший границы своего государства.
Дни его правления были для Иудеи временем относительного
благополучия. Естественно, что в такие эпохи ведется большое
строительство. Никто бы и не подумал приписывать сооружение
дворца Йеойакиму, привившему всего одиннадцать лет в весьма
беспокойное время, если бы не глава из Иеремии. Что говорит
Иеремия? «Горе тому, кто строит дом свой неправдою и горницы
свои – беззаконием, кто заставляет ближнего своего работать
даром и не отдает ему платы его; кто говорит: «построю себе
дом обширный и горницы просторные» и др. Пророк обвиняет
царя в том, что в тяжкое для страны время он набирает рабов на
строительство собственного роскошного дворца – «и прорубает
себе окна и обшивает кедром и красит красной краской». Неужели
слишком дерзко выглядит предположение, что найденные
нами декоративные ограждения относятся к тем самым окнам,
о которых говорит пророк? На белых известняковых плитах
обнаружены следы красной краски и дыры для крепления
кедровых балок. Кстати, во время недавних раскопок в Беэр-
Шеве мы обнаружили многочисленные остатки кедровых
деревьев на развалинах царского строения времен Узии (Озии;
он же Азария). Этот кедр, безусловно, привезен был из Ливана.
Ясно, что с типологической точки зрения – это тот же вид
окон, о котором говорит пророк. Они символизируют дворец.
Царица, выглядывающая из окна, символизирует дворец и
в других библейских текстах (см. выше). Я не утверждаю,
что Йеойаким – единственный царь, построивший себе
дворец. Но трудно себе представить, чтобы иудейским царям
захотелось повторить такое действие за пределами Иерусалима.
Основываясь на пророческом обличении, я с высокой степенью
уверенности берусь утверждать, что в Рамат Рахель был
раскопан «дом обширный» Йеойакима с его великолепным
фасадом и окнами.
В этой связи имеет смысл процитировать также Иер 36:22 след.
В этих стихах описывается драматическая ситуация, когда
Барух (Варух) сын Нерии (Нирии) приносит царю Йеойакиму
свиток от пророка, и царь бросает его в огонь. Там говорится:
«царь (...) сидел в зимнем доме». Если есть зимний дом, то
должен быть и летний! (Для сравнения – у Ахава был зимний

53
42122-09
Часть 9
дом в Самарии и летний – видимо, в Йизреэльской долине9
.)
Итак, выясняется, что летний дворец Йеойакима находился
за городом в районе посадок виноградников – там, где сейчас
киббуц Рамат Рахель. Перед нами – исключительный случай в
библейской археологии: в Музее Израиля находится ограда тех
самых окон, под которыми стоял пророк.[...]
9
См. 1 Цар 21:1. Прим. науч. ред.
 На каких данных Аарони основывает отождествление дворца
Йеойакима, описанного Иеремией (22:13-19) с дворцом,
раскопанным в Рамат Рахель? Какие выражения в пророчестве
Иеремии намекают, по его мнению, на результат его раскопок?
Ситуативные пророчества, о которых мы говорили, вплетены в
пророчества, носящие более общий характер (Иер 21:12-14; 22:1-
9; 23:1-4), обращенные к «дому царя Иудейского» и относящиеся
ко всему царству; так сложился единый комплекс пророчеств о
царях из Давидовой династии и судьбе царства, завершающийся
утешительным пророчеством о грядущих днях. Аналогичным
образом пророчества, произнесенные Исаией в различных ситуациях,
были объединены в серию политических пророчеств, обращенных к
царю Ахазу. В ходе формирования этой серии к ней присоединились
и другие пророчества, носящие более общий характер и весьма слабо
связанные с политическими событиями (Ис 7:18-25, возможно также,
8:9-10).
Когда, каким образом и с чьим участием осуществлялся данный
процесс? Эти вопросы занимали библеистов, предложивших
различные способы его реконструкции. Мы проиллюстрируем это
с помощью двух сообщений о так называемой «храмовой речи»
Иеремии.

54
Введение в библеистику
42122-09
9.2.3.1. Сообщения о «храмовой речи» (Иер 7; 26)
 Что можно узнать об особых обстоятельствах пророчества Иеремии
(7:1-15) из рассказанного в 26-й гл.? Что можно узнать из сравнения
гл. 7 и гл. 26 о передаче пророчества на письме?
Иер 7:1-15 и 26:1-19, судя по всему, представляют собой одно и то
же пророчество – так называемую «храмовую речь». Такой вывод
можно сделать на основании точек соприкосновения между этими
пророчествами в языковом и содержательном плане, во всем, что
касается места их передачи, их адресатов и особенно содержания
самого пророчества. См. таблицу ниже:
Глава 7
Глава 26
Место
пророчества
«Стань во вратах
дома Господня»
(стих 2)
«стань на дворе
дома Господня»
(стих 2)
Божественное
повеление
«и провозгласи там
слово это» (стих 2)
«и скажи... все
те слова, какие
повелю тебе
сказать им...»
(стих 2)
Адресаты и
ситуация
«и скажи:
слушайте слово
Господне, все
иудеи, входящие
этими вратами
на поклонение
Господу» (стих 2)
«ко всем
городам Иудеи,
приходящим на
поклонение в
дом Господень...»
(стих 2)
«И скажи им»
(стих 4)

55
42122-09
Часть 9
Послание
«Пойдите на
место мое в Шило
(Силом)... и
посмотрите, чтó
Я сделал с ним...
И ныне, так как
вы делаете все
эти дела... то Я
так же поступлю
с домом, над
которым наречено
имя Мое... как
поступил с Шило»
(стихи 12-14)
«то с домом этим
я сделаю то же,
что с Шило, и
город этот предам
на проклятие всем
народам земли»
(стих 6 – ср. также
стих 9)
Следует отметить, что сравнение судьбы Иерусалима с судьбой Шило
не встречается ни в каком другом месте Библии.
Хотя речь идет о том же пророчестве, ясно, что обработано оно в
обоих случаях по-разному. В каждой из глав оно рассматривается со
своей точки зрения, чтó говорит о разных перспективах этих глав и,
возможно, о разном их авторстве. Седьмая глава стремится передать
пророческую речь, приписываемую Иеремии, по возможности, в
наиболее полной форме: призыв к покаянию (стихи 3-7), обличение
по поводу его отсутствия (стихи 8-11) и угроза наказания (стихи
12-15). Здесь не говорится о том, когда была произнесена речь,
а обстоятельства ее произнесения вытекают из самой речи (см.
таблицу). Из 26-й гл. мы узнаем не только место и обстоятельства
речи, но и время (стих 1) и мотивы (стих 3) ее произнесения. Кроме
того, нам становится известна реакция народа и его лидеров на речь
Иеремии и ее тяжелые последствия для пророка. Сама речь, наоборот,
приводится в весьма сжатом виде. Отсюда ясно, что составителя 26-й
гл. интересовали биографические аспекты речи Иеремии. Для своих
целей (описание обстоятельств, мотивов и последствий пророчества)
он не нуждается в полном тексте речи, а только в «выжимке» из нее.
Итак, перед нами два источника, дополняющих друг друга, – один
биографический, другой – содержащий речи. Мы видим картину,

56
Введение в библеистику
42122-09
необычно «объемную» для пророческой литературы. Однако
возникает новая трудность: имеются три разных цитаты из речи – 7:3-
15, 26:4-6 и 26:9 («и дом этот будет, как Шило, и город этот опустеет,
[останется] без жителей?»). В каких отношениях друг с другом они
находятся? Какая из них ближе к речи, которую произнес Иеремия
перед «приходящими на поклонение в дом Господень» в начале
царствования Йеойакима? Пророчество, цитируемое народом (26:9),
из-за которого Иеремия был приговорен к смерти, – это безусловное
пророчество о тотальной катастрофе. Такой же характер носит
пророчество Михея из Морешет-Гата (Морешеф-Гефа), которое
приводится как прецедент для спасения Иеремии (26:18; ср. Мих 3:12).
Однако в устах Иеремии в этой главе (стихи 4-6; 13; ср. стих 3) оно
представлено как обусловленное; хотя в гл. 7 приводится безусловное
пророчество (стихи 12-15), однако ему предшествуют обличение
(стихи 8-11) и призыв к покаянию, благодаря которому можно избежать
катастрофы (стихи 3, 5-7). Может быть, обусловленность спасения от
катастрофы покаянием возникла в результате позднейшей обработки
текста, благодаря которой пророчества были приспособлены для
новых поколений? К этой точке зрения склоняется А. Рофэ в статье
«Исследования по вопросу о составлении книги Иеремии» (Ийуним
би-ш’элат хибуро шель сефер Йирмия)»10
, где подробно обсуждается
указанная проблема.
Отрывки из статьи А. Рофэ приводятся в приложении 1 к данной
части курса. Рекомендуем прочесть ее и составить впечатление об
аргументации в пользу предложенной точки зрения.
Взаимодополняющие свидетельства вроде Иер 7:1-15 и 26:1-19, как
уже сказано, являются редкостью в пророческих книгах. Однако,
видимо, иногда можно восстановить обстоятельства произнесения
пророчества, исходя из исторических деталей, упоминаемых в его
заставке (напр., Ис 7 :1-2), или из его историко-биографической рамки
(пророчество Амоса, обращенное к Амации; пророчество Иеремии,
обращенное к Ханании – см. выше, § 9.2.2). Иногда основанием
для подобной реконструкции может быть сравнение пророчества
с данными из разных источников, например, историографических
сочинений и археологических раскопок (см. выше обсуждение
пророчества о царях Иудейских в Иер 22).
10
Тарбиц, 44 (5735-1975), с. 1–29, в особенности с. 15 и далее.

57
42122-09
Часть 9
 Вопрос 6
В Иез 24:1-14 и в Ис 58 можно найти некоторые из факторов,
обсуждавшихся выше. В чем они состоят и что можно благодаря им
узнать насчет обстоятельств произнесения этих пророчеств?


58
Введение в библеистику
42122-09
9.3. Исследование
пророчества в современную эпоху
–
подходы и методы
Методы и подходы, применяемые в сегодняшней библеистике для
исследования пророческой литературы, обусловлены аналогичными
подходами и методами, используемыми при анализе Пятикнижия. Их
истоки – в начале 19 в., и основаны они на соединении исторической
критики с литературной. Исследователями, разработавшими
и обосновавшими эти методы, были европейские либеральные
протестанты, находившиеся под влиянием философских и
богословских концепций, характерных для соответствующих кругов.
Главное в этих концепциях – признание творческой роли личности
в истории, предпочтение моральных и духовных аспектов религии
ритуальным и эволюционный принцип в истории идей, который
упомянутые ученые применяли к религии Израиля.
Провозвестником нового подхода к пророческой литературе
был Г.-Г. Эвальд (Ewald).
*1
Пророк, по Эвальду, является глубоко
индивидуальным гением-творцом, создающим новые истины.
Отталкиваясь от древней основы Моисеева закона, они поднимались
на более высокий уровень религиозной веры и приходили к этическому
монотеизму.
В крайней форме эти взгляды выразил ученик Эвальда Бернард Дум
(Duhm).
*2
В своем сочинении «Пророческая теология как основа
внутреннего развития религии Израиля» (Die Theologie der Propheten
als Grundlage für die innere Entwicklungsgeschichte der Israelitischen
Religion dargestellt) Дум писал об исторической роли израильских
пророков в развитии древнееврейской религии. Он считал, что именно
пророки превратили религию древнего Израиля из ритуальной в
этическую и из национальной в универсальную. В своих пророчествах
они первыми поставили отношения Бога и Израиля на религиозно-
этическую основу и проповедовали духовную религию, ставящую
веру выше ритуала.
*
1
Георг Генрих Эва льд (1803–
1875) – немецкий протестантский
теолог и востоковед, один из
предшественников Велльгаузена.
В своих сочинениях он занимался
толкованием Библии, языком
и историей древних евреев.
Специальные труды посвятил он
пророкам и пророчеству. Его книга
о пророках «Пророки Ветхого
Завета» (Die Propheten des Alten
Bundes) вышла в свет в 1840 г.
*
2
Бернард Дум (1847–1928)
–
немецкий протестантский
теолог, у ченик Эвальда. Был
профессором в Базеле. Написал
многочисленные комментарии к
библейским книгам. Его сочинение
о пророческой теологии выш ло в
свет в 1875 г.

59
42122-09
Часть 9
Подобно своему современнику Велльгаузену*3
, Дум считал пророков
гениальными создателями универсально-гуманистической этической
религии и предтечами христианства. Так же, как Велльгаузен, он
различал религию, созданную пророками времен Первого Храма
(Амос, Исаия и др.), и иудаизм, сложившийся после возвращения
в Сион. Великие творцы пророческой религии действовали во
времена, когда укреплялось могущество Ассирии как мировой
державы, и предвидели катастрофу при столкновении Израиля и
Ассирии. Послепленное иудейство сосредоточило свое внимание на
Торе, на педантичном соблюдении законов; таким образом, Тора в
значительной степени является противоположностью пророчества.
После изгнания Израиль превратился из народа Божьего в народ
Торы, из носителя универсальной религиозной миссии в замкнутую
теократическую общину. Пророческое движение угасло, и его место
заняла изоляционистская религия в своем позднем теократическом
обличье. Лежащая в основе учения Велльгаузена точка зрения,
согласно которой Тора появилась позже пророчества, крайне важна и
для последней книги Б. Дума о пророках Израиля.
1
Исследование пророческой литературы развивалось под влиянием
критической концепции, изложенной выше, однако сама концепция
в скором времени начала вызывать возражения, причем не только со
стороны приверженцев традиционных взглядов. Были поставлены
под сомнение тезисы о том, что пророчество предшествовало Торе
и что пророки-писатели явились провозвестниками универсальной
монотеистической религии, проповедовавшими замену культовой
религии на духовную. Взгляд на пророков-писателей как на
оригинальных, индивидуальных творцов также был подвергнут
сомнению.
Эти возражения, связанные первоначально с «демократической» и
«эгалитарной» концепцией пророчества, подчеркивающей участие
общества и его учреждений в историко-культурном развитии в
противовес вкладу отдельных гениальных личностей, соединились
с новыми тенденциями, отложившими отпечаток на библеистике
первой половины 20 в. Они основываются главным образом
на сравнении понятий и явлений, связанных с пророчеством и
культовыми учреждениями в Библии, с аналогичными явлениями
и понятиями в культурах Древнего Востока. Данные этих культур
говорят о тесной связи культа и пророчества. Особую роль здесь
*
3
Велльгаузен – см. часть 1,
§ 1.5.1. О его подходе к изучению
Библии см. часть 6, § 6.4.4.3.
1
B. Duhm, Israels Propheten, Tübingen 1916.

60
Введение в библеистику
42122-09
сыграли работы З. Мувинкеля (Mowinсkel)*4
, указавшего на связь
пророков с культовой традицией. Постепенно эти тенденции
приобретали более крайний характер: пророков все более связывали
с культовой традицией и «смазывали» их роль как моральных
обличителей и проповедников универсальной духовной религии. В
противоположность концепции, видевшей в пророке индивидуального
творца и религиозного революционера, в этот период возобладала
другая крайность: пророка рассматривали как носителя культовой
функции, соучастника религиозного истэблишмента, стремящегося
сохранить его традиции.
Тенденции, преобладающие в исследовании феномена пророчества
и общественно-исторической роли пророков, в общих чертах
обрисованные выше, сохранили свое значение и впоследствии и легли
в основу различных методов изучения пророческой литературы.
Подробнее мы о них расскажем в следующих параграфах.
*
4
Зигмунд Мувинкель
(1884–1965) – норвежский
библеист, оспаривавший подход
Велльгаузена и рассматривавший
культ в качестве основы для
исследования библейской
литературы и развития библейской
религии. С его точки зрения,
пророчество и литература псалмов
не предшествовали культу, как
полагал Велльгаузен, а развились
из него. См. также часть10, § 10.4.1,
а также книгу Мувинкеля The
Psalms in Israel’s Worship, t ransl. by
D. R . Ap -Thomas, Oxford 1962, pp.
53 ff.
Иллюстрация 10
Пророк во время молитвы.
Миниатюра неизвестного
флорентийского художника
начала 15 в.

61
42122-09
Часть 9
9.3.1. Литературно-историческая критика
Велльгаузен, Дум и их единомышленники для исследования
пророческих книг применяли тот же критический метод, что для
Торы и историографических сочинений: подвергали их историко-
литературному анализу с тем, чтобы отделить аутентичные
послания пророков от позднейших добавок и переработок текста.
Точно так же, как при исследовании Торы, подобное разделение
основывалось на исторических, литературных и теологических
критериях. Исследователи упомянутой школы считали пророка
не предсказателем будущего, а моральным обличителем, поэтому
и высказывания его должны иметь смысл в контексте эпохи, в
которую он жил. Следовательно, если пророчество выходит за
пределы исторического горизонта пророка и говорит о событиях, о
которых в соответствующую эпоху не было известно, в подлинности
такого пророчества можно усомниться – возможно, оно добавлено
позднейшим редактором. То же относится к пророчеству,
выходящему за пределы религиозно-идейного горизонта пророка или
противоречащему взглядам, обычно высказываемым в пророческих
книгах. Пророчества, носящие общий эсхатологический*5
характер,
и даже национальные пророчества утешения несовместимы с лич-
ностью пророка и его миссией; ведь пророк, по самому характеру
своего предназначения, должен говорить в основном на злобу дня, и
ему нельзя приписывать пророчества, провозвещающие одновременно
катастрофу и грядущее утешение. Исходя из этих соображений, Ос
2:1-3; 3:5; Мих 2:12-13 и многие другие пророчества были объявлены
позднейшими добавками2
.
При попытках идентификации позднейших добавок и вставок в
пророческих книгах библеистами использовались, помимо прочих,
также следующие стилистические и теологические критерии: поздняя,
девтерономическая редакция пророчеств, которая могла относиться
лишь ко времени после разрушения Храма; дидактические добавки
в духе поздней литературы мудрости, объяснимые ее влиянием;
добавки мессианского характера о будущем царе из рода Давидова,
относящиеся к периоду после возвращения в Сион (Захария,
Зерубавель (Зоровавель)). Теми же критериями пользовались и
другие школы в исследовании пророчества, о которых подробнее
будет рассказано ниже.
2
Нетрудно заметить, что такому подходу к пророческим текстам присущ крайний
рациона лизм,
фактически
не допускающий
возможности существования
амбивалентного, полифонического пророческого послания. Прим. науч. ред.
*
5
Эсхатологический (греч.:
eskhatos – последний; logos – слово,
речь, вещь и др.) – относящийся к
эсхатологии, пророчество о конце
мира. Этим термином обозначаются
пророческие высказывания о
событиях, которые свершатся в
далеком будущем, «в конце дней»
(однако не все высказывания,
вводимые в Библии словами
ахарит hа-йамим ( «конец дней»)
являются эсхатологическими;
иногда они имеют вполне
конкретное, историческое значение
–
ср., например, Быт 49:1; Втор
31:29). Характерные черты
эсхатологических описаний в
Библии следующие: универсальный
аспект, изменение законов
природы, отсутствие связи с
опознаваемыми историческими
событиями. Для библейской
эсхатологии характерны также
следующие мотивы: гибель
нечестивцев во всем мире; «день
Господень»; освобождение Израил я
от притеснителей, его благополучие
и процветание; признание всем
миром власти Господа; мир во всем
мире и золотой век человечества.
Указанные мотивы будут
обсуждаться в гл. 9.6 этой части
курса.

62
Введение в библеистику
42122-09
Ближайшие параграфы будут посвящены анализу двух пророчеств
на основе вышеописанных критериев. Это Ам 2:4-5 и Мих 4:8-10.
9.3.1.1. Пророчество о Йеуде (Ам 2:4-5)
Ниже приводится пророчество о Йеуде, стоящее в ряду пророчеств
Амоса о народах (1:2 – 2:16). Ознакомьтесь с ним.
4
Так говорит Господь: за три преступления Йеуды и за четыре
не пощажу его, потому что отвергли закон Господень, и
постановлений Его не сохранили, и идолы (букв.: «обманы»),
вслед которых ходили отцы их, совратили их с пути.
5
И пошлю
огонь на Йеуду – и пожрет чертоги Иерусалима.
(Амос 2:4-5)
Велльгаузен3 обсуждает эти стихи в своем комментарии к двенадцати
малым пророкам. Приведем отрывок из его текста:
«То, что названо здесь «преступлениями Йеуды», т. е. нарушение закона
Господня, не является ясно определенным преступлением, которое
можно упомянуть в числе трех или четырех, и потому не согласуется
с зачином этого стиха. Кроме того, эффект неожиданности от того, что
несчастье должно постичь, наряду с другими народами, и Израиль,
скрадывается от того, что перед Израилем упоминается Йеуда4
...
Странно также, что о Йеуде говорится кратко и безразлично, как будто
речь идет еще об одном языческом народе – достаточно сравнить с
той страстью, с которой пророк говорит об Израиле. Поскольку вина
Йеуды описывается в неопределенных и расплывчатых выражениях,
возможно, эти стихи являются позднейшей добавкой».
Комментатор У.-Р. Харпер5 добавляет к этому следующие
аргументы:
3
J. Wellhausen, Die kleinen Propheten, Berlin 1963, pp. 71f.
4
Здесь следует иметь в виду, что Амос в основном пророчествова л о судьбах Израильского
царства и жил на его территории (см.Ам 7:7-18). Прим. науч. ред.
5
W. R . Harper, Amos & Hosea (ICC), Edinburgh 1905, pp. 44 f.

63
42122-09
Часть 9
1. Если убрать предложение «и идолы, вслед которых ходили отцы их,
совратили их с пути» (стих 4) (по мнению Харпера, это позднейшая
глосса), получится пророчество, по форме идентичное пророчествам
о Тире (Цоре) и Эдоме (1: 9-12), которые тоже считаются поздней
добавкой.
 В чем выражается формальное сходство между пророчеством о
Йеуде и пророчествами о Тире и Эдоме? Чем они отличаются от
пророчеств об Араме (1:3-5), филистимлянах (стихи 6-8), Аммоне
(стихи 13-16) и Моаве (2:1-3), которые считаются подлинными?
В пророчествах, которые считаются подлинными, после
стереотипной угрозы «И пошлю (и запалю) огонь в... и пожрет
чертоги...» следует по меньшей мере еще один стихотворный колон6
,
описывающий специфическое наказание, которому подвергается тот
или иной народ: Ам 1:5 (Арам), 8 (филистимляне), 14б-15 (Аммон),
2:2б-3 (Моав). Заканчивается он словами «говорит Господь». Эти
два элемента (подробное описание наказания и концовка «говорит
Господь») отсутствуют в «подозрительных» пророчествах (Тир,
Эдом, Йеуда). Они заканчиваются стереотипной угрозой (1:10,
12; 2:5) и оказываются поэтому «свернутыми» со структурной и
содержательной точек зрения.
2. Выражения, в которых описываются грехи Йеуды, не только носят
общий и расплывчатый характер, но и явным образом принадлежат к
позднему, девтерономическому стилю. Например: «и постановлений
Его не сохранили» (ср. Втор 4:6; 6:24; 17:19)7
. Правда, выражение «закон
Господень» («Тора Господня») допускает разные толкования; это не
обязательно технический термин, обозначающий всеобъемлющую
систему законов и предписаний, которым Израиль обязан следовать.
Так что само по себе использование этого выражения ни о чем не
говорит.
8
Однако параллелизм со словом хукав «Его постановления»
вместе с другими аргументами, выдвинутыми по поводу поздней
датировки этого пророчества9
, склоняют чашу весов в пользу
6
Определение колона см. в части 3 нашего курса, во введении. Прим. науч.ред.
7
Здесь опять же следует помнить, что с точки зрения сторонников литературно-
исторической школы деятельность ряда классических пророков (как-то Амоса, Осии,
Исаии, Михея) предшествова ла составлению Девтерономического кодекса, каковое
связывают с эпохой иудейского царя Йошии. Прим. науч. ред.
8
См. часть 6: «Пятикнижие: литературно-исторический обзор», § 6.2 .2.3.
9
Например, то обстоятельство, что преступление, инкриминируемое Йеуде, связано
не столько с общественно-этической сферой (как в других пророчествах о народах),
сколько с культом. Прим. науч. ред.

64
Введение в библеистику
42122-09
позднего, девтерономического словоупотребления – такого, как в
2 Цар 17:13; 21:8 (ср. Втор 1:5).
Хотя Харпер полагает, что речь идет о позднем пророчестве, он
приводит несколько аргументов, которые можно выдвинуть против
этой точки зрения.
1. Если Йеуда не включен в пророчество, обращенное к Израилю
[то есть как к еврейскому народу в целом], Ам 2:6 и далее (это
вопрос спорный), не следует полагать, что Амос выбросил бы
эту тему из письменного текста, даже если бы по каким-то
причинам не упомянул ее в устном пророчестве.
2. Выражения, которые считаются девтерономическими, можно
найти и в отрывках, девтерономический характер которых
обычно не признается, – таких, как Ис 5:24 («отвергли закон
Господа») и Исх 18:16.
3. Хотя обвинения против Йеуды и носят общий характер, их
можно конкретизировать с помощью Ис 2:6-8 и других мест;
возможно, Амос хотел приберечь более конкретные обвинения
для Израиля.
*6
 Обсудите различные аргументы против подлинности пророчества
о Йеуде. Выскажите свое мнение.
*
6
Эта тема обсуждается также
в статье М. Гарана «Эпоха
пророчеств Амоса (1)» (Ткуфатан
шель невуот Амос(1)) в его книге
Эпохи и иституты в Библии
(Ткуфот у-мосадот ба-Микра),
Тель-Авив 5733 (1973), с. 288
след. Гаран отвергает аргу менты,
связанные с сокращенным
характером пророчеств, их
девтерономическим стилем и
расплывчатостью обвинений.
По его мнению, речь идет о
девтерономической редакции
первоначального пророчества.
9. 3. 1. 2. «... и дойдешь до Вавилона. Там будешь спасена...»
(Мих 4:10)
Подлинность пророчества, содержащего это высказывание, также
подвергалась сомнению, на этот раз – по причинам исторического
характера. Ознакомимся с обсуждаемым пророчеством в его
ближайшем контексте, так как неясно, где оно начинается и
заканчивается.
8
А ты, башня стада, холм дочери Сиона! к тебе придет
и возвратится прежнее владычество, царство – к дочери
Иерусалима.

65
42122-09
Часть 9
9
Для чего же ты ныне так громко вопиешь? Разве нет у тебя
царя? Или не стало у тебя советника, что тебя схватили муки,
как роженицу?
10
Страдай и мучься болями, дочь Сиона, как роженица, ибо
ныне ты выйдешь из города и будешь жить в поле и дойдешь
до Вавилона. Там будешь спасена, там искупит тебя Господь от
врагов твоих.
(Мих 4: 8-10)
Главная трудность в тексте, содержащем этот отрывок, – установление
границ пророческих посланий. Некоторые видят в нем единое
послание (4:8 – 5:1 (4:14)), тема которого – «возвращение власти в
Сион» перед лицом ассирийской угрозы10
; Койфман полагает, что
послание этого пророчества следует искать в более длинном отрывке
(4:8 – 5:6(5)), отличающемся формальным единством и посвященном
страданиям Иудейского царства, причиняемым злыми соседями
после неудачи иерусалимского похода Синаххериба (701 г. до н.
э.)
11
; другие полагают, что стихи 4:6-10 являются звеном в цепи
пророческих посланий разных времен (главы 4–5), между которыми
нет логической связи.
12
Существуют и другие предположения.
10
Лихт И.- Ш. Статья «Михей» (Миха) – Библейская энциклопедия (Энцик лопедия
Микраит). Т. 4, стб. 888 –889.
11
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Т. 3, кн. 1, с. 273 и
далее.
12
J. M . P. Smith et al., Micah, Zephaniah, Nahum, Habakkuk,Obadiah and Joel (ICC), Edinburgh
1911, p. 82.
13
Смит, указ. соч., с. 92.
Один из центров дискуссии о времени возникновения обсуждаемого
пророчества и принадлежности его Михею из Морешет-Гата
(Морасфитянину), жившему в 8 в. до н. э. (Мих 1:1; ср. Иер 26:18-19)
–
это выражение «... и дойдешь до Вавилона. Там будешь спасена...»
(Мих 4:10). Даже те, кто приписывает Михею основную часть книги,
носящей его имя, не могут игнорировать явный намек на Вавилонское
пленение, не соответствующий времени жизни пророка. Вот как
пишет об этом Дж. Смит13
:
«Трудно себе представить, что Михей предвидел Вавилонское
изгнание... Михея и его современников волновала Ассирия

66
Введение в библеистику
42122-09
Иллюстрация 11
Отрывок из книги Михея, найденный в Кумране.
–
мировая держава 8 в. до н. э... Во времена Михея Ассирия была
врагом Израиля, а Вавилон играл второстепенную роль. Из глав 1–3
видно, что Михей ожидал конца Иудейского царства вскоре после
крушения Самарии. Из Иер 26:18-19 также видно, что во времена
Иеремии пророчество Михея воспринималось как относящееся к
далекому прошлому. Безосновательно утверждение, будто Вавилон
представляет здесь Ассирийскую империю или будто Михей считал
Вавилон местом, куда ассирийцы могут изгнать жителей Иудейского
царства (ср. 2 Цар 17:24)».
 Таким образом, Смит отрицает принадлежность пророчества
Михею, исходя одновременно из литературных и исторических
соображений. Перечислите эти соображения.
Можно ли, исходя из позднего характера выражения «... и дойдешь до
Вавилона...», сделать выводы, касающиеся толкования и датировки
всего стиха (Мих 4:10) или всего отрывка? Здесь возникают две
возможности, выбор между которыми определяется пониманием
того, каким образом это выражение вписывается в окружающий
контекст.

67
42122-09
Часть 9
Возможность первая (М.-Ц. Сегаль)14
«К башне стада вернется владычество, дочь Сиона выйдет из города
и будет жить в поле, и тогда Господь спасет ее... (4:8-10). Видимо,
эти слова были сказаны во время осады Синаххериба, и Михей
советует Хизкии (Езекии) перейти в «башню стада» близ Бет-Лехема
(Вифлеема)15
, чтобы спастись от врага и в конце концов победить его
(4:12-13)... Когда власть перейдет в поле («башню стада») близ Бет-
Лехема, наступит спасение. Царь из Бет-Лехема16
будет править до
краев земли, и князья его покорят Ассирию (5:2(1), 4-6 (3-5)) ... «И
дойдешь до Вавилона» (4:10) – добавка, относящая это пророчество к
спасению от Вавилона».
Возможность вторая (Дж. Смит)17
«Все доказательства позднего происхождения данного выражения
применимы и ко всему стиху и подтверждают его поздний характер.
Это выражение является органической частью стиха с формальной
и содержательной точек зрения – без него стих неполон. «Вавилон»
–
единственное слово, к которому может относиться местоименное
наречие «там». Оно не может относиться к неопределенному
«полю»... [Таким образом, весь стих был сочинен] во времена, когда
Вавилонское изгнание выглядело неизбежным».
14
Сегаль М.- Ц. Введение в Библию (Мево а-Микра), кн. 1: Поздние пророки, с. 483.
15
Сега ль отождествляет эпитет «башня стада» (мигдаль-эдер) с топонимом, упомянутым
в Быт 35:21 (в СП: «башня Гадер»). Прим. науч. ред.
16
Т. е. потомок Давида, вышедшего из Бет-Лехема. Прим. науч. ред.
17
Смит, указ. соч., с. 92–93.
 Сравните позиции обоих комментаторов в отношении
обсуждаемого здесь вопроса. В чем они согласны между собой? В
чем расхождение между ними?
9.3.2. Метод анализа форм
С точки зрения метода, главное различие между формальным и
литературно-историческим анализом состоит в том, что первый
идет не от индивидуального творца-пророка к составителям и
редакторам пророческих книг, а от ситуативного пророческого

68
Введение в библеистику
42122-09
послания к литературно-общественным стереотипам (жанрам)
пророчества. Метод анализа форм стремился изолировать разные
пророчества одного пророка и характеризовать их с точки зрения
жанра и места в жизни (Sitz im Leben). В основе такой классификации
лежит взгляд, согласно которому существует прямая связь между
формой и содержанием библейского текста. Жанры, или типы,
пророчеств связаны с повторяющимися жизненными ситуациями
скорее, чем с уникальной ситуацией, в которой было получено
пророческое послание. Даже оглашая уникальное послание,
пророк сознательно или бессознательно пользуется принятыми
формально-языковыми стереотипами, знакомыми слушателю
традиционными литературными формами, в которые «упаковывает»
полученное послание. Так можно объяснить языковое, формальное и
структурное сходство между пророчествами разных пророков. Таким
образом, формальный анализ возвращает нас к долитературной
стадии пророчества. Он стремится выделить первичные единицы
пророческого текста, составляющие конечный набор, дать жанровую
характеристику каждой из них (оракул, плач, насмешливая песня,
пророчество о спасении и др.), проанализировать ее с точки зрения ее
мотивов и проследить за сращиванием первичных текстовых единиц
в более крупные единства.
9.3.2.1. Оракул
Основная форма пророческой речи – это оракул, иными словами
–
послание, которое пророк передает адресату от имени Господа.
Оракул можно опознать по формуле зачина «так говорит Господь» и
по формуле заключения «говорит Господь»18
(Ис 37:33-3419
; Иер 12:14-
17 и др.) или «сказал Господь» (Ам 1:3-5, 6-8 и др.).
Иногда оракул передается как ответ на вопрос, например – вопрос
царя израильского к четыремстам пророкам: «идти ли мне войной на
Рамот Гилад (Рамоф Галаадский) или нет?» и ответ: «иди, Господь
предаст [его] в руки царя» (1 Цар 22:6). В письменном пророчестве
ярким примером оракула является послание, переданное Исаией
18
Букв.: «речь Господа». Прим. пер.
19
Впрочем, как раз в данном случае оракул не завершается этой формулой, а продолжается
в стихе 35, что показывает достаточную условность границ пророческого послания.
Прим. науч. ред.

69
42122-09
Часть 9
С точки зрения своей основной функции как предсказания будущего,
пророческий оракул ничем не отличается от оракулов, передаваемых
через священника. Так, сыны Дановы запросили священника-левита,
ждет ли их удача: «Они сказали ему: вопроси Бога, чтобы знать нам,
успешен ли будет путь наш, в который мы идем. Священник сказал
им: идите с миром; пред Господом путь ваш, в который вы идете»
(Суд 18:5-6). Ср. также оракул, полученный Давидом от священника
Эвьятара (Авиафара) с помощью эфода (1 Сам 23:9-12 и др.). Тем не
менее, как мы видели выше, пророческий оракул дается обычно не
в ответ на обращение или требование тех, кому он предназначен,
но по инициативе самого пророка-проповедника, как, например, в
следующих случаях:
1. «И вот, один пророк подошел к Ахаву, царю Израильскому, и сказал:
так говорит Господь: видишь ли все это большое полчище? Вот, Я
сегодня предам его в руку твою, чтобы ты знал, что Я Господь» (1
Цар 20:13).
2. Исаия получает повеление выйти на дорогу в поле стиральщиков
(поле белильничье) навстречу Ахазу царю Иудейскому, который
испугался Рецина царя Арамейского и Пекаха (Факея) сына
Ремалии, идущих на него войной, и сообщить ему о его спасении
и о поражении его врагов (Ис 7:3-9).
Другая характеристика пророческого оракула касается его содержания
–
даже при лаконичном сообщении оракул служит для обоснования
божественного суда. Так обосновывается суд над священником в
пророчестве Осии:
царю Хизкии через царских слуг, посланных к пророку в связи с
ассирийской угрозой:
6
И сказал им Исаия: так скажите господину вашему: так говорит
Господь: не бойся слов, которые ты слышал, которыми поносили
Меня слуги царя Ассирийского.
7
Вот, Я пошлю в него дух, и он
услышит весть, и возвратится в землю свою, и Я поражу его
мечом в земле его.
(2 Цар 19:6-7// Ис 37:6-7)

70
Введение в библеистику
42122-09
Погиб народ Мой за незнание: так как ты отверг знание, то и Я
отвергну тебя от священнослужения Мне; и как ты забыл закон
Бога твоего, так и Я забуду детей твоих20
.
(Ос 4:6)
20
Роль священника, помимо прочего, заключается в обучении народа закону (см.,
например, Лев 10:11, Втор 17:8-13, Мал 2:7). Прим. науч. ред.
Такого рода обоснование можно найти и в пророчествах Амоса о
народах (Ам 1:3 – 2:3). Однако как можно было видеть из примеров,
приведенных выше (§ 9.2.3), после включения отдельных оракулов в
более крупное пророческое сочинение они в значительной степени
теряют своеобразие и самостоятельность, отрываются от породившей
их ситуации и становятся звеньями единого пророчества.
Иллюстрация 12
Пейзаж Иудеи – вид из Текоа (Фекои), где родился пророк Амос.
9.3.2.2. Другие основные формы
В ходе формально-жанрового анализа исследователи выделили
несколько основных разновидностей пророческой речи и определили
их с точки зрения функции и места вжизни. Исследователь К.Вестерман
(Westermann)*7
посвятил этой теме специальную монографию, где он
показывает, что часть характерных форм пророческой речи были
заимствованы пророками из других сфер жизни.
*
7
Клаус Вестерман (род. в
1909) – деятель протестантской
церкви и профессор библеистики
в Берлине и Гейдельберге. Автор
многочисленных исследований,
посвящённых теологии Библии
и истолкованию её. Наиболее
важное его исследование,
посвящённое формам пророческой
речи (Grundformen prophetischer
Rede), вышло в свет в Мюнхене в
1960 году и было переведено на
английский язык под названием
Basic Forms of Prophetic Speech,
London 1967.

71
42122-09
Часть 9
Характерные примеры – пророчества со словом «hой» («увы», «горе
вам») и пророчества «тяжбы».
Пророчества со словом «hой» – это пророчества-обличения,
начинающиеся воклицанием «hой». Пророки использовали
восклицание, которым начинались плачи по покойникам (ср. 1 Цар
13:30; Иер 22:18) и превратили его в зачин пророчеств-обличений,
сопровождающихся угрозой уничтожения: Ис 5:8 след.; Иер 22:13
след. Ам 6:1 след. и др. Тем самым зачин «hой» получил значение
угрозы и недоброй вести для адресата пророчества.
Вслед за обращением «hой» идет определение адресата – чаще
всего, в форме причастия, указывающего на людей, совершающих
определенный грех: «Горе вам, прибавляющие дом к дому...» (Ис
5:8); «Горе умножающему не принадлежащее ему...» (Авв 2:6). Далее
провозглашается наказание: «Не восстанут ли внезапно те, кто будут
терзать тебя...» (Авв 2:7)»; «За то ныне пойдут они в плен во главе
пленных» (Ам 6:7).
Многие пророчества со словом «hой» появляются в тексте в виде
серий: Ис 5; 28-31; Авв 2. Вестерман (указ. соч., с. 193 след.) видит
в этом весьма существенную черту данного вида пророчеств: по его
мнению, здесь обнаруживается связь между пророчествами со словом
«hой» и сериями проклятий (напр., Втор 27:11-26).
Пророчества «тяжбы» – это пророчества-обличения, в которых
обвинения против народа носят характер судебной тяжбы*8
: Господь
обращается к народу Израиля как обвинитель (некоторые говорят
–
как судья) на суде и ставит ему в вину нарушение Завета. При
этом, как правило, используются разные формы корня «реш-йод-
бет» («спорить, судиться»), хотя иногда описание обходится и без
них (ср. Ос 4:1 с Мих 1:2). Порой такому обращению предшествует
призыв к силам природы: «Слушайте, небеса, и внимай, земля» (Ис
1:2; ср. также Мих 6:1-5). Они выступают как бы свидетелями на этом
суде, так как служили свидетелями при заключении Завета между
Господом и народом (ср. Втор 4:26; 30:19; 32:1). Далее характерен
риторический вопрос, имел ли народ юридическое право вести
себя так, как он себя вел (Мих 6:3; Иер 2:5; и др.) после Господних
благодеяний (Мих 6:5).
Поскольку пророчество «тяжбы» напоминает по форме выступление
обвинителя перед свидетелями на судебном процессе по поводу
*
8
Тяжба – на иврите рив (см. Исх
23:3; Втор 25:1; 1 Сам 24:16; 2 Сам
15:2; Мих 7:9).

72
Введение в библеистику
42122-09
нарушения обязательств, было выдвинуто предположение, что корни
этого жанра –в ситуации суда. Подробнее о возможном «месте в
жизни» пророчеств «тяжбы» см. ниже, § 9.3.3.2.
 Вопрос 7
Прочтите следующие отрывки и определите их литературный жанр:
Ис 3:13-15; 31:1-3; Иер 21:4-7.Аргументируйте свои выводы, исходя из
того, что вы знаете о каждом жанре.

9.3.2.3. Значение метода анализа форм и его применение
Исследователи пытались истолковать отношение между пророческой
речью и её общественно-культурным фоном в соответствии с
моделями, описанными в предыдущих параграфах, и некоторыми
другими моделями. При этом метод анализа форм внес вклад
в описание и разъяснение различных явлений, связанных с
классификацией пророчеств и фоном, на котором развились жанры
пророческой литературы. Отметим два таких явления:
1. Сходство между пророчествами разных пророков с точки зрения
структуры, мотивов и стиля. В качестве примера можно привести
пророчества о призвании пророка у Исаии (глава 6), Иеремии
(глава 1) и Иезекииля (главы 1–3).
2. Связывание различных пророчеств при составлении письменного
текста из-за их принадлежности к одной формальной модели. В
качестве примера можно привести серию оракулов Амоса о народах
(1:3 – 2:16); группа видений (Ам 7:1 – 8:3) и цикл пророчеств со
словом «hой» у Исаии (5:8 и далее).
Главный критерий при идентификации оригинальных пророчеств
–
формально-стилистический, т. е. разграничение прозы и поэзии.
Принято предполагать, что пророки провозглашали свои пророчества
в поэтической форме, а прозаические отрывки в большинстве случаев
принадлежат поздним редакторам, обрабатывавшим текст. Это
деление относится, главным образом, к частям внутри более крупной
текстовой единицы (добавки и расширения, связанные с обработкой
и редактированием), но также и к прозаическим выражениям,

73
42122-09
Часть 9
встречающимся в малой текстовой единице (всякого рода глоссы).
Так, стихи Ам 5:25-27 некоторые исследователи считают поздними
добавками, не соответствующими словам Амоса в его других
пророчествах ни с формальной, ни с содержательной точек зрения
(проза).
Разграничение прозы и поэзии лежит также в основе теории о
формировании книги Иеремии. Исследователи склонны приписывать
Иеремии отрывки, в большинстве случаев носящие поэтический
характер, и видеть в прозаических частях плод труда разнообразных
авторов и редакторов.
Обсуждение этого вопроса можно найти в статье А. Рофэ
«Исследования по вопросу о составлении книги Иеремии»21
, отрывки
из которой помещены в приложении 1. Прочтите это приложение и
ответьте на следующие вопросы.
 Вопрос 8
«Существенное изменение, которое вносит Девтерономист в слова
Иеремии, известные ему из традиции, состоит в придании им
формы пророческой речи... пророческие речения расширялись и
превращались в развернутые речи» (см. с. 179, 185-186 в приложении
1).
Каким образом, по мнению Рофэ, оригинальные слова Иеремии были
превращены в храмовую речь (7:1-15)?

 Вопрос 9
В продолжении статьи (с. 187-192 в приложении 1) обсуждаются
также форма и литературный жанр оригинальных слов Иеремии в
храмовой речи.
1. Почему так важна идентификация этих факторов, даже
(а возможно, и как раз) когда речь идет о гипотетической
реконструкции?
2. К какому литературному жанру относит Рофэ изначальное
послание Иеремии (7:4, 9-14)? На чем он основывается? 
21
Рофэ А. Исследования по вопросу о составлении книги Иеремии (Ийуним би-ш’элат
хибуро шель сефер Йирмия). Тарбиц, 44 (5735-1975), с. 1–29.

74
Введение в библеистику
42122-09
9. 3. 3. Разновидности пророчества и их связь
с культом
Новые тенденции в исследовании пророчества, обозначившиеся
к середине 20 в.,
характеризуются поисками культовых его
основ. Носители новых взглядов отказались от точки зрения,
господствовавшей со времен Дума и Велльгаузена, согласно которой
пророки, проповедуя этическую религию, отвергали культ. Большую
роль здесь сыграли исследования Мувинкеля о культовой основе
псалмов*9
и сопоставительное изучение ритуалов в Древнем мире. Так,
удалось установить, что израильский культ – со своими ритуалами
(в особенности, ритуалом Новолетия) и культовыми функциями
прозорливца, пророка, человека Божьего – тесно связан с культами
древнегоБлижнегоВостока.Слитературнойточкизренияновыйподход
основывался на формально-жанровом разграничении различных
типов пророчеств. Однако в отличие от школы «исследования
жанров», основанной Гункелем и Грессманом*10
, которая связывала
формирование пророческих жанров с общественными условиями и
повторяющимися ситуациями, в которых произносились пророчества,
новые исследователи устанавливают связь между пророческими
жанрами, с одной стороны, и их культовой основой, ритуалами и
традициями, – с другой.
Никто не спорит с тем, что в пророческих книгах видна связь между
различными видами пророчества и культом. Есть несомненные
свидетельства тому, что некоторые пророчества провозглашались
во дворе Храма по праздникам при большом скоплении народа (Иер
7:1-2; Иоил 1:13-14). Более того, в некоторые пророческие книги
включены литургические песнопения (Ис 12; Мих 7:8-20; Авв 3 и
др.). Однако из этого еще не следует, что пророк выполнял какую-
либо культовую функцию или что те или иные пророческие жанры
были связаны с какими-либо ритуалами.
Рассмотрим теперь некоторые пророчества, которые истолковывались
новыми исследователями в свете ритуала и в соответствии с
ритуально-культовыми моделями.
*
9
См. выше, начало главы (9.3).
*
10
См. выше, § 9.3.2 .

75
42122-09
Часть 9
9.3.3.1. Пророчество Амоса о народах (1:2 – 2:16)
Эти пророчества исследователь А. Бентцен22 связывает с магическим
обрядом проклятия врагов, представленным и в древнеегипетской
литературе так называемыми Фиванскими проклятиями*11
.
В
древнеегипетских проклятиях указаны имена врагов и бунтовщиков
в порядке сторон света: юг, север, запад и, наконец, центр – сам
Египет, где проклятия обращены против конкретных лиц, а не
против всей страны. Статуэтки и сосуды, на которых были нанесены
проклятия, разбивались в черепки – магический акт, направленный
на реализацию проклятий. Бентцен видит в этих текстах параллель
к Ам 1–2. Пророчества Амоса о народах также завершаются «в
центре» (Йеуда и Израиль) – обличением «своих» преступников,
хотя порядок стран света там другой. В Ам 1-2 ничего не сказано о
культово-магическом акте разбития сосуда, однако Бентцен находит
намек на это в Иер 19 – разбитие глиняного кувшина в долине Бен-
Гинном (сыновей Енномовых) перед старейшинами из народа и
священническими старейшинами. Связь между этим магическим
обрядом и жанром «пророчества о народах» Бентцен устанавливает
на основе следующего стиха:
22
A. Bentzen. “The Ritual Background of Amos I2
–
II16
”, OTS, 8 (1950), pp. 81-99.
23
Альтернативный перевод: «с отравленным вином». О двузначности существительного
хема («гнев, ярость» и «яд») см. в части 3, приложении 4, примечании 18 научного
редактора. Прим. науч. ред.
24
Подразумеваются пророчества, находящиеся в масоретском тексте в главах 46-51. В
Септуагинте их месторасположение иное (иной и порядок пророчеств). Прим. науч.
ред.
*
11
Фиванские проклятия
–
древнеегипетские тексты,
обнаруженные в Фивах и
приблизительно относящиеся к
12–13 династиям (19–18 вв. до
н. э., а по мнению У. Олбрайта,
–
20–19 вв. до н. э.) . Тексты
записывались на глиняных сосудах
или на статуэтках, изображающих
связанных пленных, и содержали
проклятия по адресу врагов
Египта, а также реальных или
потенциа льных ослушников
фараона.
Ибо так сказал мне Господь, Бог Израилев: возьми из руки Моей
чашу эту с вином ярости23
и напои из нее все народы, к которым
Я посылаю тебя.
(Иер 25:15)
Этот стих появляется в Септуагинте после серии пророчеств
Иеремии о народах24
. По мнению Бентцена, описанный магический

76
Введение в библеистику
42122-09
обряд связан также с праздником Новолетия. Такой вывод он делает
на основании следующих двух стихов из книги Псалмов:
8
Но Бог есть судия: одного унижает, а другого возносит.
9
Ибо чаша в руке Господа, вино кипит в ней, полное смешения,
и Он наливает из нее. Даже дрожжи ее будут выжимать и пить
все нечестивые земли25
.
Пс 74(75):8-9
25
Ср. в продолжении той же главы у Иеремии: «... у Господа тяжба с народами: Он будет
судиться со всякой плотью, нечестивых Он предаст мечу...» (стих 31). Прим. науч. ред.
26
H. G. Reventlow. Das Amt des Propheten bei Amos ([Культовая] функция пророков во
времена Амоса). Göttingen 1962.
Бентцен опирается на предположение Мувинкеля, что этот псалом,
подобно другим псалмам, в которых Бог выступает в качестве судьи
земли, связан с ритуалом Новолетия – центральным ритуалом
ближневосточных культов, отмечающим воцарение бога (например,
вавилонского Мардука) над миром. Хотя Бентцен и не называет Амоса
культовым пророком, он толкует серию его пророчеств о народах (а
также аналогичные пророчества у Иеремии и других пророков) в
культово-ритуальном контексте.
9.3.3.2. Пророчества «тяжбы»
Пророчества «тяжбы»*12
, содержание которых составляет тяжба между
Богом и Его народом о нарушении Завета и предательстве, также
были истолкованы новыми исследователями как имеющие культовую
основу. Как полагают эти исследователи, в древности существовал
«праздник Завета», на котором провозглашались законы, связанные с
Заветом, и проклятия их нарушителям. В таком культовом контексте
толкует пророчества Амоса (4:6-11) Х.-Г. Ревентлоу.
26
По его мнению,
Амос не упоминает исторических фактов, связанных с грехами
Израиля, а косвенным образом цитирует проклятия нарушителям
Завета, приведенные в книге Левит (Лев 26; ср. в этом контексте
также Втор 27-31).
На культовом фоне «праздника Завета» были истолкованы также
и другие пророчества, в которых Израиль подвергается упрекам за
*
12
Пророчества «тяжбы» – см.
§ 9.3.2.2.
Иллюстрация 13
Египетская статуэтка из
Саккары (примерно 19 в. до н.
э.), представляющая связанного
пленника. На статуэтке высечены
проклятия. Такие статуэтки
обычно разбивали во время
культово-магического ритуала как
знак исполнения прок лятий.

77
42122-09
Часть 9
нарушения Завета и цитируются десять заповедей. Ср. следующее
пророчество Осии:
1
Слушайте слово Господне, сыны Израилевы; ибо суд у Господа с
жителями сей земли, потому что нет ни истины, ни милосердия,
ни знания Бога на сей земле.
2
Клятва и обман, убийство и воровство и прелюбодейство
крайне распространились, и кровопролитие следует за
кровопролитием.
(Ос 4:1-2)
Аналогичный отрывок мы находим в храмовой речи Иеремии:
9
Как! Вы крадете, убиваете и прелюбодействуете, и клянетесь
во лжи, и кадите Баалю (Ваалу), и ходите во след иных богов,
которых вы не знаете.
10
И потом приходите и становитесь
перед лицом Моим в доме сем, над которым наречено имя
Мое, и говорите: «мы спасены», чтобы впредь делать все эти
мерзости.
(Иер 7:10-11)
По аналогии с псалмами, как будто бы цитирующими десять заповедей
(49(50):16-19; 80(81):9-11), исследователи связывают эти пророчества
с ритуалами, посвященными Завету.
Даже если согласиться с тем, что в приведенных пророчествах
цитируются десять заповедей, это еще не значит, что перед нами
пророчества «тяжбы» с судебной подоплекой, относящиеся к
нарушению Завета Израилем, и что пророчества такого типа связаны
с «праздником Завета» – Новолетием. И, безусловно, отсюда не
следует, что пророк, провозглашающий такое пророчество, выполняет
культовую функцию.
 Вопрос 10
Внимательно прочтите Ам 7:12-15; Мих 3:11; Иер 23:11. Исходя
из этих стихов, опишите статус пророков в рамках культового
истэблишмента.


78
Введение в библеистику
42122-09
 Вопрос 11
Отметьте пророчества, посвященные разрушению храмов. Какой
из них можно сделать вывод по поводу статуса пророка в рамках
культового истэблишмента?

Иллюстрация 14
Миниатюра из иллюстрированной еврейской рукописи из Франции (примерно 1280 г.) .
Моисей держит в руках скрижа ли Завета. Вокруг него стоят сыны Израиля (в характерных
средневековых еврейских шапках).

79
42122-09
Часть 9
Заставки пророческих книг говорят о пророке в третьем лице,
например: «Видение Исаии сына Амоца (Амоса), которое он видел об
Иудее и Иерусалиме (Ис 1:1). Даже в самой «книге» пророка он может
быть упомянут в третьем лице, например: «И призвал Иеремия Баруха
сына Нерии, и написал Барух в книжный свиток из уст Иеремии...»
(Иер 36:4). Это явление говорит о том, что пророческие книги в их
нынешнем виде записывались и составлялись не самими пророками,
а другими людьми. Иеремия – единственный из пророков, которому
мудрецы приписали запись собственной книги (Вавилонский
Талмуд, трактат Бава Батра, л. 14 об. – 15)*1
. В предыдущих главах мы
видели, что в процессе обработки пророчеств были задействованы
дополнительные факторы, которые мы пытались идентифицировать
методами исторической и литературной критики. Теперь мы
попытаемся реконструировать процесс формирования и составления
пророческих книг на основе внутрибиблейских свидетельств и исходя
из взглядов, принятых сегодня среди исследователей пророческой
литературы.
9.4.1. От пророческой речи к письменному
пророческому сочинению
Лишь в редчайших случаях сообщается о том, что пророкам было
велено записать свое пророчество. Исаия получил повеление от Бога
записать свое пророчество – ле-маhер шалаль хаш баз1
– на «большой
поверхности, названной словом гиллайон»*2
в присутствии верных
свидетелей (8:1-2). Этот документ, запечатанный и завязанный (8:16),
является своеобразным юридическим поручительством в том, что
разграбление Самарии и Дамаска ассирийским царем осуществится
в срок, назначенный в пророчестве.
9.4. Формирование и
составление пророческих книг
1
Маhер ша лаль хаш баз («спешит грабеж, ускоряет добыча») – символическое им я,
которое было дано, по повелению Бога, сыну пророка Исаии с намеком на ассирийские
завоевания (см. Ис 8:3-4). Прим. науч. ред.
*
1
См. об этом часть 12, § 12.5.1.
*
2
Гиллайон (Ис 8:1) – видимо,
имеется в виду скрижаль или доска
(см. следующее примечание), как
переведено в таргуме Йонатана
на этот стих (луах). Другие
(например, Раши) толкуют это
слово как синоним слова мегилла
«(пергаментный) свиток» или
даже как само послание, на нем
написанное (Радак, Абраванель).
[От науч. ред.: в пользу первого
объяснения, возможно, говорит
то обстоятельство, что пророку
велено записать свое пророчество
при помощи орудия, названного
словом херет, корень которого
–
«хет-реш-тет» – указывает на
вырезание по твердой поверхности
(металлической, деревянной или
каменной; ср. Исх 32:4). С другой
строны, когда Раши связывает
слово гиллайон со словом мегилла,
он, по-видимому, полагает,
что они образованы от одного
корня. Однако, если исходить
из теории трехконсонантного
корня (см. примечание 2
научного редактора в гл. 9.2 .),
следует признать эту теорию
необоснованной (или, по меньшей
мере, спорной), поскольку первое
из существительных образовано
от корня «гимел-ламед-йод» (со
значением «открыл, сообщил»), а
второе – от корня «гимел-ламед-
ламед» («свертывал, скатывал»).
Утверждение о связи между ними
несомненно, вызвано еще и тем,
что в обоих случаях речь идет
о поверхностях, используемых
для письма. Существует так же
мнение, что под понятием
гиллайон в Ис 8:1 подразумевается
папирусный свиток. См. L . Koehler,
W. Baumgartner. Hebräisches und
Аramäisches Lexikon zum Alten
Testament. Leiden, 1967. Т. 1, статья
ןוילג. Точному отождествлению
данного понятия препятствует
тот факт, что оно упомянуто в
Библии всего дважды (помимо
стиха в Ис 8:1, еще раз в Ис 3:23
в списке женских украшений,
причем не иск лючено, что перед
нами омонимы). В талмудическую
эпоху слово гиллайон начинает
использоваться в значении
«(незаполненные) поля листа или
свитка», а в новое время – «лист
бумаги» и затем «выпуск газеты».]

80
Введение в библеистику
42122-09
*
3
Луах [доска, скрижаль] (Ис
30:8) – каменная или металлическая
табличка, на которой можно вы-
секать надписи (ср. Исх 24:12; 34:1
и др.) На Древнем Востоке употре-
блялись и деревянные таблички, на
которых писали чернилами, однако
неясно, пользовались ли ими изра-
ильтяне.
*
4
Сефер (Ис 30:8) на
библейском иврите, а также на
других семитских языках может
обозначать любой письменный
документ – например, послание
(Иер 29:1), юридический документ
(32:11), пророческое сочинение
(Иер 36:2 след.; Наум 1:1) или
более объемный текст (сефер
Торат (Моше, Адонай) «книга Торы
(Моисея, Господа)» в Нех 8:1 ; 9:3).
Слово сефер может относиться
к письменным документам как
в абстрактном плане – в смысле
их содержания (напр.: «Да не
отходит эта книга Торы (Сефер
hа-Тора) от уст твоих» – Нав 1:8),
так и в конкретно-материальном
–свиток или табличка, где
записывается текст, служащий
свидетельством (например: «...
и напишет список Торы этой в
свиток (аль-сефер)...» – Втор 17:18).
В Ис 30:8 слово сефер находится
в отношении параллелизма со
словом луах и является прямым
дополнением к глаголу хукка
«высеки», т. е. значение у него
здесь вполне конкретное. [От науч.
ред.: следует иметь в виду, что
использование термина «книга»
для перевода древнееврейского
сефер является довольно условным,
и он может быть применен
только в отношении содержания
письменного документа. Книг в
современном понимании этого
слова (соединенные между собой
листы бумаги с написанным на
них текстом) на Древнем Востоке
не существовало. Только лишь
в иврите нового времени слово
сефер стало обозначать собственно
книгу.]
*
5
Другой вариант перевода: «ви-
дение – свидетель определенного
времени». Вместо од «еще», как в
масоретском тексте, возможно, сле-
дует читать эд «свидетель». Тогда
возникает параллелизм со словами
«свидетельствует о конце». См. об
этом статьи Ш. - Э. Ловенштамма в
Лешонену, 26 (5722-1962), с. 205–
208; 27–28 (5724-1964), с. 182. Со-
гласно толкованию Ловенштамма, в
стихе выражена мысль, аналогичная
Ис 30:8: записанное пророчество
послужит в «последний день» сви-
детельством верности слов пророка.
Данный мотив, возможно, имеющий парадигматическое2 значение,
мы находим у Исаии (30:8): «Теперь пойди, начертай это на доске
(луах)*3
у них, и высеки это на табличке (сефер)*4
, чтоб осталось на
будущее время, навсегда, навеки (большинство древних переводов
вместо ла-ад «навсегда» принимают вариант ле-эд «свидетелем»).
Значение записанного пророчества выходит за пределы того времени
и поколения, когда оно было произнесено, и оно становится вечным
свидетельством.
Отсюда, видимо, следует вывод мудрецов Талмуда о том, что
пророчества, которые нужны были только в свое время и не нужны
были грядущим поколениям, не записывались, а каждое пророчество,
которое записывалось, было необходимо и в свое время, и грядущим
поколениям (Вавилонский Талмуд, трактат Мегила л. 14; см. также
§ 9.2.2).
У Аввакума мы читаем, как повелел ему Господь: «запиши
видение и начертай ясно на скрижалях, чтобы читающий легко мог
прочитать. Ибо видение [относится] еще к определенному времени*5
и свидетельствует о конце и не обманет»3 (Авв 2:2-3). Что касается
Иезекииля, то ему велено было записать «закон (Тору) Храма» (43:12).
Только Иеремия получил повеление записать на свитке не только
отдельные пророчества (Иер 2:2, 51:6), но и все, что говорил ему
Господь «от дней Йошии до сего дня» (Иер 36:1-3). И действительно,
сообщается, что Барух сын Нерии записал «в свиток из уст Иеремии
все слова Господа, которые Он говорил ему» (36:4). Отсюда мы узнаем,
что еще при жизни пророков их речи записывались – как для того,
чтобы сохранить их для потомства, так и для того, чтобы облегчить
их передачу (Аввакум).
2
Парадигматический (от греч. paradeigma «образец») – служащий образцом,
устанавливающий какое-то правило или норму. Возможно, запись текста пророком
являлась частью пророческой «парадигмы», т. е. фиксированного образца, схемы его
поведения. Прим. пер.
3
СП «... и говорит о конце и не обманет» сомнителен. В масоретском тексте в этом месте
встречается слово йафеах, которому были предложены различные интерпретации (в
том числе и приведенная в СП). Наиболее убедительной представл яется ана логия с
угаритским
–
«свидетель». Тогда йафеах оказывается, по существу, синонимом
существительного эд. См. также Пс 26(27):12, где оба слова, похоже, составл яют
поэтическую пару: «...ибо восстали на меня свидетели лживые и свидетели разбойные»
(эде-шекер в-ифеа х ха мас; второе, видимо, употреблено в собирательном значении,
или же следует читать в-ифехе хамас – множественное число вместо единственного;
ср. также с выражением эд ха мас в Исх 23:1; Втор 19:16; Пс 34(35):11 – в двух последних
случаях в сочетании с глаголом «восстать»). Подробнее на эту тему см.: L. Koehler, W.
Baumgart ner. Hebräisches und Аramäisches Lexikon zum Alten Testament. Leiden, 1974.
Т. 2, статья חפי; Leiden, 1983. Т. 3, статья II חופ, а также Энциклопедия «Мир Библии»
(Энциклопедия Олам а-Танах), том «Малые пророки 2» (Трей асар 2). Тель-Авив, 1994.
С. 100–102. Прим. науч. ред.
.

81
42122-09
Часть 9
Иллюстрация 15
Статуя египетского писца из Саккары
(2-я половина третьего тысячелетия
до н. э.) . Писец сидит, держа в руках
свиток папируса.
Из этих свидетельств пока еще неясно, все ли «пророки-писатели»
сами записывали свои пророчества. Неизвестно также, сохранялись ли
пророчества на письме в той форме, в которой они были произнесены.
Действительно, в пророчестве Иеремии, где судьба Иерусалима
сравнивается с судьбой Шило, мы нашли расхождения между
вариантом, приведенным в главе 7, и вариантом, процитированным
в гл. 26.
*6
Уже в предыдущих главах (9.2. – 9.3.) мы видели, что при
записи пророчеств их литературную форму им придавали сами
пророки, писцы или составители пророческих книг. Очевидно, что
некоторые пророчества изначально создавались в соответствии с
определенными литературными формами, однако идентификация
таких пророчеств носит неизбежно гипотетический характер.
9.4.2. Гипотеза адептов литературной критики
До первой половины 20 в. в исследовании пророчества господствовала
теория, сформулированная Т.-Х. Робинсоном4
, согласно которой
составление пророческих книг проходило три этапа:
Первый этап: устные пророчества, в основном – краткие
стихотворные речи (оракулы), относящиеся в
основном к событиям своего времени и передаваемые
в устной форме кругу слушателей пророка. После
смерти пророка его пророчества в большинстве
*
6
См. выше, § 9.2 .3.1.
4
T. H. Robinson. Prophecy and Prophets, London 1950.

82
Введение в библеистику
42122-09
случаев были собраны в небольшие письменные
сборники. Возможно, некоторые пророчества
(те, что сформулированы в первом лице) были
продиктованы самим пророком (ср. Ис 8:16). К
ним следует добавить биографические описания (в
третьем лице), имевшие хождение в кругу учеников
пророка и затем собранные в небольшие письменные
собрания. В качестве примера можно привести
рассказ о конфликте между Амосом и бет-эльским
священникомАмацией (Ам 7:10-17), помещенный
между его пророчествами (7:1-9; 8:1-3).
Второй этап: различные собрания, большинство из которых уже
носит имя пророка, группируются в более крупные
сборники по темам (например, пророчества о наро-
дах), исходя из формального сходства пророчеств*7
или стилистической общности (ключевые слова). К
этим редакторским соображениям следует добавить
тенденцию
завершать
пророчества-обличения
и пророчества о несчастьях словами утешения,
которые также приписываются пророку. В части
собраний пророчества расположены в соответствии
со временем их произнесения (Исаия, Иеремия,
в значительной степени Иезекииль, возможно,
Захария).
Третий этап: переработка различных сборников в книгу,
приписываемую тому или иному пророку. В книгу
иногда включаются сборники повествовательно-
исторического характера (напр., Ис 36 – 39). Следует
полагать, что в пророческие книги включались
и анонимные пророчества (главы 40 – 66 в книге
Исаии, 9 – 14 в книге Захарии, а, по мнению ряда
авторов, и в других книгах, как-то Михея или
Осии). В определенный период между Вавилонским
пленением и вторым веком до н. э. (это terminus
*
7
См. по этому поводу
выше 9.3.2.2 – 9.3.2 .3 в связи с
пророчествами «hой», а так же в
отношении группы видений (Ам
7:1 – 8:3) и пророчеств Амоса о
народах (1:3 – 2:16). Фактически,
в последнем сборнике соединены
пророчества, общими чертами
которых являются как тема
(народы), так и формальная
модель.

83
42122-09
Часть 9
ante quem non*8
для составления и канонизации
пророческих книг) книги были собраны в четыре
больших сборника – Исаия, Иеремия, Иезекииль и
двенадцать малых пророков.
Эти процессы отчасти могут быть наглядно показаны в следующей
таблице, заимствованной из комментария к книге Амоса,
принадлежащего перу У.-Р. Харпера5
.
В этой таблице Харпер
резюмирует свои основные предположения по поводу строения и
авторства книги Амоса.
5
W. R . Harper, Amos & Hosea (ICC), Edinburgh 1905, p. CXXXII.
*
8
Terminus ante quem non (лат.)
–
самая поздняя дата, которой
можно датировать то или иное
событие, явление, процесс и др.
Второй век до н. э. считается
такой датой дл я канонизации
пророческих книг – в основном
на основании свидетельств в
книге Премудрости Иисуса, сына
Сирахова (180 г. до н. э.) . См. часть
12, в особенности § 12.4.1.2 .
Иллюстрация 16
Тель-Текоа, место рождения пророка Амоса. Этот курган
расположен на границе Иудейской пустыни на холме,
примыкающем к арабской деревне Такý.

84
Введение в библеистику
42122-09
Таблица 1: Анализ книги Амоса
1
Части книги
2
Аутентичный
текст
3
Поздние
добавки
4
Темы*9
1:1
1:2
(заголовок)
(мотто)6
Оракулы
1:3 – 2:16
1:3-5, 6-8.
1:13-15
2:1-3
2:6-11,13-16
1:9-10, 11-12
2:4-5
2:12
Пророчества о бедстви-
ях, относящиеся к со-
седним народам: Арам,
филистимляне, (Тир),
(Эдом),
Аммон,
Моав, (Йеуда).
Пророчество о бед-
ствиях Израиля.
Обличения
3:1-6:14
3:1-8
3:9-4:3
4:4-7а, 8б:12,
13д
5:1-6
5:7, 10-17;
5:18а, в; 19-22а
5:23 – 6:1
6:3-8, 11б-14
4:7б-8а
4:13а-г
*10
5:8-9
5:18б, 22б,
6:2, 9-11а
Львиный рев; близкое
уничтожение
Гибель Самарии
Израиль неправильно
понимает божествен-
ный суд
Плач, скорая погибель
Израиля
Печальный конец
грешников
Наказание изгнанием
*9 Темы, присутствующие только
в поздних добавках, приводятся в
скобках.
6
Мотто [ит. motto «острота, словцо»] – 1) остроумное изречение; 2) краткий эпиграф
(см.: Современный словарь иностранных слов. Москва, 1999. С. 397). Здесь этот термин
используется во втором значении. Прим. науч. ред.
*
10
4:13а-г – до слов «поверхности
земли». Заметьте, что окончание
«Господь Бог Саваоф – имя Ему»
(13д) продолжает стих 12!

85
42122-09
Часть 9
Видения
7:1 – 9:8б
7:1а-в
*11
, 2-7
8б, 9
7:10-17
8:1, 2б-5, 7-10,
11б-14
9:1-4, 7-8б
7:1г, 8а
8:2а, 6, 11а
9:5-6
Три видения об
уничтожении
Обвинение и ответ
Четвертое видение с
разъяснением
Пятое видение –
уничтожение Израиля.
9:8в, 9-15
(Утешительное
пророчество
позднейшего
происхождения)
В таблице содержится анализ содержания книги Амоса, причем
отрывки, предположительно принадлежавшие к изначальному тексту
книги (стб. 2), отделены от отрывков, добавленных позднее (стб. 3).
Как предполагает Харпер, изначальный текст книги был составлен
учениками Амоса, соединившими вместе пророчества и даже
сборники пророчеств из его литературного наследия. Происходило
это, судя по всему, вскоре после смерти пророка – незадолго до
Исаии, испытавшего его глубокое влияние. В разные времена и по
разным причинам (историческим, теологическим, техническим и др.)
в книгу были вставлены отрывки, перечисленные в стб. 3: начиная с
«иудейской» добавки (2:4-5)*12
, произведенной, по мнению Харпера,
после появления Второзакония (видимо, во времена Иеремии), и
кончая мессианским обещанием, добавленным под влиянием событий
времен Захарии и Зерубавеля7
.
 Внимательно ознакомьтесь с таблицей и прилагаемым к ней
объяснением. В чем процесс формирования книги Амоса,
по Харперу, соответствует трехэтапной схеме формирования
пророческих книг, предложенной Робинсоном? В чем заключается
несоответствие?
*
11
7:1а-в – до слов «поздней
травы».
*
12
См. выше, § 9.3.1.1.
7
Т.е. в послепленную эпоху (6 в. до н. э.) . Прим. науч. ред.

86
Введение в библеистику
42122-09
Что касается первого этапа, то реконструкция Харпера в значительной
степени совпадает со схемой Робинсона: оба исследователя полагают,
что отдельные пророчества и пророческие речи произносились
пророком перед слушателями в различных ситуациях и, возможно,
частично им же были записаны. Тем не менее Харпер приписывает
Амосу создание собраний собственных пророчеств; и действительно,
логичным кажется предположение, что пророчества о народах (1:3
след.) являлись единым собранием уже во времена Амоса, хотя
состав его несколько и отличался от нынешнего. То же можно сказать
о видениях (7:1-9; 8:1-3; возможно, также 9:1-4), в группу которых
впоследствии был включен биографический рассказ о конфликте с
Амацией (7:10-17)*13
. Таким образом, возможно, собрания пророчеств,
опознаваемые в структуре дошедшей до нас книги, были созданы
отчасти самим Амосом.
При анализе формирования пророческой книги анализ Харпера
частично соответствует теории Робинсона. Оба исследователи
согласны, что книгу составил не сам пророк, композиция ее подчинена
разного рода редакторским соображениям, и в ней присутствуют
позднейшие добавки. Однако Харпер приписывает создание книги
Амоса ученикам пророка – его современникам, в то время как, согласно
теории Робинсона, трудно установить, кто собирал, перерабатывал и
редактировал пророчества, был это труд отдельных лиц или целой
школы. Неясно также, какую роль играла устная традиция после
того, как отдельные пророческие книги оформились в письменном
виде. Эти проблемы являются предметом спора между отдельными
исследователями и школами.
9.4.3. Формирование пророческой литературы
согласно Койфману
Койфман отвергает распространенное мнение, согласно которому
пророческие тексты образовались в результате длительного процесса,
растянувшегося на несколько поколений, в котором принимали
участие писцы, собиратели, редакторы и др. Свою позицию
он подробно разъясняет в предисловии к труду, посвященному
*
13
См. выше, резюме теории
Робинсона (первый этап), а также
§ 9.3.2 .3. Подробный анализ
видений Амоса см. в статье:
Вайсман З. Модели и структуры
в видениях Амоса (Дгамим у-
мивним бе-мар’отав шель Амос),
Бет Микра, 14 (5730-1970), тетрадь
4 (39), с. 40–57.

87
42122-09
Часть 9
классическому пророчеству8
.
Отрывки из этого предисловия
приведены в приложении 2. Изложим основные его аргументы:
8
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Т.3, кн. 1, с. 20 и
далее.
Иллюстрация 17
«Праведники в раю» – иллюстрация из «Библии амброзиана», еврейской рукописи из
Южной Германии, созданной в 1236–1238 гг. Чтобы не изображать людей, иллюстратор
снабдил своих персонажей головами животных.

88
Введение в библеистику
42122-09
1. Отсутствует перспективная обработка пророчеств. Если бы
такая обработка имела место, она ощущалась бы прежде всего
в историко-политическом контексте пророчеств. Древние
пророчества превратились бы в перспективные видéния*14
в
апокалиптическом стиле*15
.
Койфман объясняет также, что такая
перспектива характерна для апокалиптики и чужда классическому
пророчеству, посвященному злобе дня или «концу дней», но никак
не смене времен. В противовес исследователям, обнаруживающим в
пророческих книгах отрывки апокалиптического характера (напр.,
Ис 24-27), Койфман не видит в них «ни грана апокалиптики».
9
Хотя к
книге Исаии в позднейшие времена были присоединены главы 40–
66, а к книге Захарии – главы 9–14, эта обработка относится лишь
к композиции пророческих книг и не касается самих пророчеств.
В этом смысле существует только одно исключение – Мих 4:10.
К данному пророчеству о сидящих в Сионе, которые вынуждены
будут бежать из города в поле, позднейшим редактором добавлено
только несколько слов: «... и дойдешь до Вавилона...» – намек на
Вавилонское пленение и возвращение в Сион.
*16
2. Существуют расхождения между пророчествами и реально
наступившими событиями. Не делается никаких попыток
переформулировать пророчества и согласовать их с исторической
реальностью. Это явление может быть объяснено единственным
образом: пророческие тексты сложились в нынешнем виде уже
при жизни пророков, а не во времена их учеников.
3. Пророческое творчество не носит коллективного характера.
Пророки действовали в качестве отдельных личностей, а не
руководителей каких-то кружков. У пророков были последователи
и почитатели, которые передавали пророчества из поколения в
поколение. В соответствующих кругах и родились предания о
пророках, однако пророчества записывали они сами. В любом месте
в Библии, где говорится о записи пророчеств, пророки или сами
записывают свои слова, или диктуют их кому-то. Даже пророчества
утешения, которые исследователи историко-критической школы
относят к эпохе после разрушения Храма, являются, по Койфману,
неотъемлемой частью классического пророчества и естественным
дополнением пророчеств о гибели и разрушении.
*
14
Перспективные видения
(лат. perspicere «смотреть вглубь,
проникать взглядом») – видения,
содержащие перспективу, т. е.
смену образов в пространстве
и времени, напоминающую
фильм (Койфман Й. История
веры Израиля (Толдот а-эмуна
а-йисраэлит). Т.3, кн. 1, с. 16).
Видения такого рода встречаются
главным образом в книге Даниила
(напр., четыре царства – гл. 7).
*
15
Апокалиптика (греч.
apokalypsis «откровение») –
литературный жанр, развившийся
в иудаизме примерно в 200 г. до
н. э. – 200 г. н. э. Впоследствии
апокалиптика продолжа ла
существовать в христианстве. Эта
литература (за исключением книги
Даниила, являющейся одним
из древнейших ее образцов), в
большинстве случаев не была
вк лючена в Священное Писание.
Для нее характерно стремление
к раскрытию тайн будущего
с помощью экстатических
видений, снов, явлений ангелов и
объяснений (пешарим), даваемых
ими священным текстам путем их
актуализации.
Об апокалиптике см. так же
Оффенгаймер Б. Видения Захарии
(Хазонот Зехария). Иерусалим,
5721-1961, часть 3: «Между
пророчеством и апока липтикой».
*
16
См. обсуждение в § 9.3.1.2 .
9
Указ. соч., с. 17.

89
42122-09
Часть 9
 Прочтите приложение 2. Ознакомьтесь подробнее с аргументами
и доказательствами Койфмана и определите свою позицию по
отношению к ним.
9.4.4. Точка зрения школы «устных традиций»
Появление монографии Х.- С. Нюберга о книге Осии10
ознаменовало
коренной переворот в исследовании процессов формирования и
составления пророческих книг. Нюберг отрицал общепринятую
теорию, согласно которой пророческие книги были созданы
в результате многоступенчатого процесса, началом которого
является творчество самого пророка. По мнению Нюберга и его
единомышленников по школе «устных традиций» – Х. Биркеланда
(Birkeland) и И. Энгнелла (Engnell), пророческие книги были
созданы в эпоху Второго Храма, а сами пророчества до того почти
не записывались. В более ранние времена существовали пророческие
традиции, передававшиеся устным путем в кругах учеников
пророков. Этот традиционный материал состоял из пророческих
речей, воспроизводившихся устно, и рассказов о пророках.
Записанные пророчества основаны, таким образом, на многолетних
устных преданиях, которые сохранялись, подвергались толкованиям
и передавались из поколения в поколение среди учеников пророков.
Более того, немногочисленные пророчества, ранее зафиксированные
на письме, по-прежнему продолжали передаваться в устной форме.
Отсюда следует, что нет никаких шансов реконструировать слова
пророка в той ситуации, в которой они были произнесены (ipsissima
verba)*17
; историческая и литературная критика традиций может с
помощью своих методов анализа проследить развитие пророческой
традиции, выяснить, что именно передавалось от имени пророка, но
не в состоянии реконструировать пророческое послание в том виде, в
котором оно было провозглашено.
Кто же передавал и толковал пророчества в течение столь многих
поколений (речь идет о периоде в триста лет*18
)? Скандинавская,
или упсальская, школа (так именуется школа «устных традиций»
по географическому признаку) мыслила себе пророческие круги как
союзы, связанные с культом и выполняющие в нем определенные
функции. Именно они несут ответственность за создание и
*
17
Ipsissima verba (лат. букв.:
«сами слова»). По отношению к
библейскому пророчеству – слова
самого пророка в том виде, как он
их произносил.
10
H. S . Nyberg, Studien zum Hoseabuche, Uppsala 1935.
*
18
Триста лет – приблизительное
время деятельности к лассических
пророков (от Амоса до Малахии).

90
Введение в библеистику
42122-09
поддержание устной традиции. Согласно концепции упомянутой
школы, литературное пророчество является творением не отдельных
пророков, а пророческих кругов, сохранявших и обновлявших
свои творения в соответствии с историческими и культовыми
потребностями. Творцами пророчеств были, таким образом, не
обличители, исповедовавшие этическую религию и враждебные
культу, а культовые пророки, одновременно обличавшие и
утешавшие.
И. Энгнелл выделил две основных формальных разновидности
пророческих сборников – тип дивана*19
и литургический*20
тип.
Диван – это сборник пророческих речей и рассказов о пророке.
Книги Амоса, Осии, Иеремии и собственно Исаии (Ис 1-39) Энгнелл
относит к типу дивана, поскольку в эти книги, помимо пророчеств,
включены и рассказы о пророках (напр., Ис 36-39; Ам 7:10-17). Для
пророческих диванов характерны переходы от стихов к прозе и
наоборот. Сбор материала, устную его передачу и установление
формы пророческой книги Энгнелл приписывает ученикам пророка.
Второй тип, литургический, включает в себя культовую поэзию.
Энгнелл относит к нему Наума, Аввакума, Иоиля и Второисаию11
.
Книги литургического типа имеют более выраженную поэтическую
форму, чем книги типа дивана, и не содержат биографических
рассказов о пророке-поэте. Роль хранителей и передатчиков традиции
в литургическом типе менее очевидна, чем в типе дивана (в конце
концов весь сборник можно при желании толковать как единое
поэтическое произведение). Помимо книг литургического типа
(Наум, Аввакум и др.) Энгнелл указывает также на сборники этого
типа, включенные в пророческие книги-диваны – напр., Ам 1-2
*21
;Ос
5–6,9;Ис3-4,5,10.
В нападках школы «устных традиций» на историко-литературный
подход есть рациональное зерно, однако представители этой школы
явно зашли слишком далеко. Им не удалось создать серьезного метода
исследования пророчества. Школа «устных традиций» «перегнула
палку», с порога отрицая возможность записи пророчества при
жизни пророка и проводя прямые аналогии между Израилем и
другими культурами, обладавшими длительной устной традицией.
Кроме того, даже если доказано существование длительной устной
*19 Диван (от арабского и
персидского диван – собрание
творений поэта) – в терминологии
Энгнелла (заимствованной им у
Нюберга, впервые заговорившего
о «диване Осии») имеется в виду
книга (или сборник), состоящая
из пророчеств и речей того или
иного пророка и биографических
рассказов о нем.
*
20
Литургический (от греч.
leitourgia «общественная
служба», затем «общественное
богослужение, культ»). Этим
термином Энгнелл пользова лся
для обозначения пророческого
сборника (пророческой
книги), вк лючающего в себя
поэзию культового характера
(необязательно напрямую
связанную с культом; возможно
подражание моделям культовой
поэзии).
11
О Второисаии см. ниже, гл. 9.6., а также часть 1, § 1.6.2 . Прим. науч. ред.
* 21 Ср. предположение Бентцена,
приведенное в § 9.3.3.1 и
касающееся культового контекста
этого пророчества.

91
42122-09
Часть 9
традиции в Израиле, отсюда не следует, что она изначально не
опиралась на письменные документы, которые выучивались
наизусть и передавались из поколения в поколение.
*22
Ошибка школы
«устных традиций» состоит, по нашему мнению, и в том, что она
видела в пророках организованное культовое сообщество. Тем самым
она неверно истолковала не только многовековую пророческую
традицию, но и миссию самих израильских пророков.
9.4.5. Не были ли все пророческие книги
отредактированы одновременно?
М. Гаран12
, отрывок из статьи которого приведен ниже, обнаруживает
общий принцип в композиции всех пророческих книг: в каждой из них
можно выделить максимум четыре компонента, соответствующие
четырем жанрам, которые редакторы выделили в материале,
находящемся в их распоряжении: пророчества утешения, обращенные
к Израилю; пророчества бедствия, обращенные к Израилю;
пророчества о народах; рассказы о пророках. Правда, порядок этих
компонентов в пророческих книгах не единообразен, и не в каждой
книге представлены все четыре компонента, но в большинстве
случаев ясно виден единый принцип редактирования пророческих
книг, имевшего место в эпоху Второго Храма. По мнению Гарана,
«когда-то в темное время, последовавшее за деятельностью Эзры
по формированию и упорядочиванию Пятикнижия (Нех 8-10) и до
начала эллинистической эпохи», все пророческие книги «приобрели
нынешнюю форму в едином процессе собирательской и редакторской
деятельности».
13
Доказывают ли наблюдения Гарана его тезис? По нашему мнению,
они недостаточны для того, чтобы говорить о единой редакции всех
пророческих книг. Если бы таковая существовала, книги представляли
бы собой значительное большее единство – как с хронологической
точки зрения, так и с точки зрения порядка компонентов в каждой
из них.
*
22
См. об этом часть 2: «От
устного творчества к письменной
литературе».
12
Гаран М. Эпохи и институты в Библии (Ткуфот у-мосадот ба-Микра). Тель-Авив, 5733-
1973. С. 269–280.
13
Там же, с. 270–271.

92
Введение в библеистику
42122-09
Иллюстрация 18
Отрывок из полного свитка Исаии, найденного в Кумране. Центральный
столбец вк лючает в себя главы 38:8 – 40:2. Таким образом, здесь встречается
как пророчество бедствия (Ис 39:6-7), так и пророчество утешения (Ис 40:1
и далее).
Ознакомьтесь с отрывком из работы Гарана «Эпоха пророчеств
Амоса (1)»14
.
Ответьте на вопрос 12.
14
Там же, с. 269–278 (исследование опубликовано полностью на с. 268–315).

93
42122-09
Часть 9
В ходе исследования книг Поздних пророков мне стало ясно, что
все они организованы по единому принципу. В каждой можно
выделить максимум четыре компонента, четыре текстуальных
«куска», которые были скомпонованы и собраны редакторами,
различавшими следующие четыре жанра: пророчества
утешения, обращенные к Израилю; пророчества бедствия,
обращенные к Израилю; пророчества о народах; рассказы о
пророках. Это жанровое разграничение не требует для своего
обоснования углубленного типологического анализа. Оно
основано на простейшей классификации. Действительно, первое,
что следует установить в отношении пророчества, обращенного
к Израилю – благое ли это пророчество (утешение, спасение,
милосердие) или злое (обличение, грядущие несчастья). Любое
пророчество об Израиле неизбежно реализует одну из этих двух
возможностей, и третьего не дано. Однако в некоторых случаях
пророчество относится не к Израилю, а к другим народам
(одному, нескольким или всем). Это третий пророческий
жанр. Наконец, иногда мы встречаемся не с пророчеством, а с
биографическим рассказом о пророке (в первом или третьем
лице). Это четвертый жанр. Безусловно, описанные жанры
были знакомы составителям пророческих книг.
При этом порядок «кусков», принадлежащих к разным
жанрам, неодинаков в разных пророческих книгах. Чаще всего
пророчества бедствия помещаются в начале книги (Исаия,
Иеремия, Иезекииль, Иоиль, Михей, Аввакум, Софония и
др.), однако есть малые пророческие книги, открывающиеся
текстами, принадлежащими к другим жанрам. К тому же не в
каждой пророческой книге можно найти образцы всех четырех
жанров. В некоторых книгах представлены лишь три жанра
(напр., в книге Осии отсутствуют пророчества о народах; в
книгах Иоиля, Софонии и Малахии нет рассказов о пророках).
Иногда это всего два жанра (напр., в книге Аввкума есть только
пророчества бедствия и пророчества утешения) или даже всего
один (книга Ионы – только рассказ о пророке, книга Наума
–
только пророчества о народах). Не всем пророкам «повезло»
в одинаковой степени, и лишь от немногих сохранилось
достаточное количество материала, в котором представлены
все четыре жанра.(3)

94
Введение в библеистику
42122-09
Общий принцип, которым руководствовались составители
пророческих книг (хотя он осуществлялся лишь частично
–
в разных книгах в разной степени), неизбежно приводит к
выводу, что все они приобрели нынешнюю форму в едином
процессе собирательской и редакторской деятельности.
Иными словами, не нужно представлять себе дело так, будто
каждая книга росла сама по себе, покуда не приобрела свой
нынешний объем (исследователи обычно уподобляют процесс
формирования пророческих книг постепенному росту), но в
определенный исторический момент редакторы-составители
собрали весь доступный им материал, оставшийся от пророков,
и построили на его основе те пророческие книги, которые
мы читаем сегодня. Скорее всего, это произошло когда-то
в темное время, последовавшее за деятельностью Эзры по
формированию и упорядочиванию Пятикнижия (Нех 8-10) и до
начала эллинистической эпохи. До того времени существовали
отдельные пророческие свитки и обрывки свитков – остатки
некогда богатой литературы. По поводу авторства некоторых
текстов уже тогда существовали сомнения (ср. отрывок Ис 2:2-
4 = Мих 4:1-3, включенный в книги обоих пророков), а имена
некоторых авторов были утрачены (это относится к одному
большому сборнику и нескольким малым). С тех пор от всей
этой литературы в распоряжении читателей остались лишь
канонические пророческие книги.
Книга Исаии состоит из четырех «кусков»: главы 1–12
(рассматривавшиеся редактором в основном как пророчества
бедствия, хотя кое-где к ним добавлены слова утешения); 13–27
(пророчества о народах); 28–35 (видимо, воспринимавшиеся
составителями как пророчества утешения, хотя этот «кусок»
текста содержит и предсказание несчастий); 36–39 (рассказы
о пророке). Составители книги Исаии добавили к ней также
анонимный сборник пророчеств утешения – главы 40–66.(4)
Книга Иеремии также делится на четыре части: главы 1–26
(в основном пророчества о бедствиях); 27–35 (в основном
пророчества утешения); 36–45 (рассказы из жизни пророка)15;
46–51 (пророчества о народах). Книга заканчивается
приложением (глава 52) – пространным хронографическим
текстом в девторономическом стиле, служащим расширенной
15
Впрочем, рассказы о пророке встречаются и в других главах книги (см., например, гл.
32). Прим. науч. ред.

95
42122-09
Часть 9
параллелью к последним главам книги Царей.(5) Что касается
книги Иезекииля, то она делится всего на три части: главы
1–24 (пророчества бедствия), 25–32 (пророчества о народах),
33–48 (пророчества утешения).(6) Кстати, на три части делится
и книга Осии: главы 1–3 (рассказы о пророке в третьем и
первом лице, среди которых попадаются и пророчества); 4:1
–
14:1 (пророчества бедствия); 14:2-10 (пророчества утешения).
Третий «кусок» в этой книге содержит только одно пророчество
–
в малых книгах такое возможно, и здесь нет противоречия с
общим принципом. Например, книга Малахии, которая меньше
по объему, чем книга Осии, тоже делится на три части, при чем
в одной или двух из этих частей также содержится лишь одно
пророчество: 1:2-5 (пророчество, адресованное в основном к
Эдому и потому относящееся к «пророчествам о народах»); 1:6-
3:12 (пророчества, основное содержание которых – обличение и
грядущие несчастья); 3:13-24(4:6) (пророчество, посвященное в
основном отсутствию «страха Господня», однако в нем бросаются
в глаза мотивы примирения и милости к праведникам, так что
можно отнести его к пророчествам утешения). Предпоследнее
пророчество в книге (3:7-12) также заканчивается обещанием
блага и плодородия земли и не исключено, что и его можно
отнести к «положительному» разделу книги. Пример книги,
делящейся на два «куска» – книга Аввакума, причем второй
из них опять же представляет собой нечленимое литературное
единство: главы 1-2 (молитва и пророчество о приходе
халдеев с обличением иудейского царя); глава 3 (гимнически-
благодарственный псалом, который составители книги поняли
как пророчество утешения).(7)
Книга Амоса делится на четыре части по тому же принципу: 1:2
–
2:6 («пророчество о народах», см. ниже); 2:7 – 6:14 (пророчества
о бедствиях Израиля)»; 7:1 – 9:6 («рассказы» о пророке)16
; 9:7-
15 (пророчества утешения, обращенные к Израилю). Очевидно,
здесь порядок частей изменен по сравнению с большинством
книг: в начало книги поставлено пророчество о народах, однако
это новшество не носит существенного характера. Вместе с тем
составители книги поместили всего одно пророчество в начало
16
Собственно рассказ об Амосе находится, как и упомина лось выше, в гл. 7 (стихи 10-17),
но и в других главах, описывающих видения Амоса, есть его диалоги с Богом, так что
и здесь можно усмотреть элементы повествования. Прим. науч. ред.

96
Введение в библеистику
42122-09
книги и нашли всего одно пророчество утешения. Однако в
двух остальных частях книги мы находим по целой группе
пророчеств, которые к моменту составления книги, видимо,
уже существовали в собранном и записанном виде.
2
Для того чтобы понять систему размещения материала
в книгах Поздних пророков, следует учитывать еще два
фундаментальных момента.
Первый состоит в том, что распределение пророческого
материала по «кускам» текста (пророчества бедствия,
пророчества утешения и др.) происходило не изначально,
в момент произнесения пророчеств, а post factum, когда
компоновались пророческие книги. Это значит, что часто нам
следует отказываться от попыток установить «изначальный»,
«исконный» смысл того или иного пророчества, а скорее
стараться смотреть на него глазами составителей пророческих
книг. Иногда само пророчество, казалось бы, должно было
принадлежать не к тому «куску», в который оно помещено в
результате, но часто у составителей были свои соображения,
куда его относить.
Приведем несколько примеров. Иер 24 содержит утешение,
обращенное к иудеям, изгнанным в Вавилон вместе с царем
Йехонией. Они уподобляются хорошим смоквам. Одновременно
в этом тексте содержится пророчество бедствия по поводу царя
Цидкии и тех, кто остался в стране или переселился в Египет
(они уподобляются плохим смоквам). Сравнение с плохими
смоквами помещено во второй части пророчества, и составители
книги Иеремии сочли его центром тяжести всего этого отрывка
(возможно, они были правы). Наоборот, в Иер 29 составители
считают главным послание утешения и мира, направленное к
ушедшим с Йехонией (стихи 4-14), а не пророчество бедствия
об оставшихся в стране (стихи 15-19). В этом случае их тоже
можно понять. Ведь в данной главе речь пророка направлена
к ушедшим с Йехонией, и обещание благ, содержащееся в ней,
довольно пространно, тогда как пророчество бедствия выглядит
своеобразной добавкой, главная цель которой – полемика с
пророками из Вавилона (там же, стих 15).
Аналогичным образом основным в главе 25 пророчества
Иеремии является предсказание бедствий Иудеи и жителей

97
42122-09
Часть 9
Иерусалима, не внимавших проповеди пророков и не слушавших
слова Иеремии «вот уже двадцать три года» (стихи 3-7). Поэтому
Иеремия провозглашает, что Господь приведет Навуходоносора
и «все племена северные» на страну и жителей ее и на все
окрестные народы и сделает их вечным запустением (стихи
8-11
1
), однако затем заявляет, что через семьдесят лет власть
Навуходоносора закончится, и Господь накажет вавилонян
(стихи 112
-14).
Что касается Иер 27, то здесь главным является пророчество
утешения. Во всяком случае, такова концепция составителей
книги, носящая несколько парадоксальный характер. Здесь
пророк обращается к соседям Иудейского царства (стихи 1-
11), к иудейскому царю Цидкии (стихи 12-15), а также к народу
и священникам (стихи 16-18), призывая их подчиниться
вавилонскому царю и не слушать пророков, говорящих
другое. Однако в эти предупреждения вставлено несколько
обещаний утешительного характера, которые в контексте главы
представляются составителям книги наиболее важными в ней.
В обращении к соседям Иудейского царства указан точный
срок правления вавилонян – два поколения, «доколе не придет
время и его земле и ему самому» (стих 7). Подчинение игу
вавилонского царя несет с собой жизнь и покой (стихи 11, 12,
17). Пророчество о перенесении «сосудов, оставшихся в доме
Господнем», в Вавилон (стихи 19-22) заканчивается обещанием,
что в свое время они будут возвращены на место (стих 22).
С точки зрения составителей пророческих книг главное в
пророчестве – его окончание. И действительно, Иер 35 является
в основном пророчеством бедствия, однако составители книги,
видимо, восприняли эту главу как обещание блага рехавитам.
Первая часть главы (стихи 1-11) содержит некоторый рассказ, а
вторая ее часть – толкование этого рассказа. Это одновременно
обличение Иудейского царства и предсказание ему несчастий и
обещание милости рехавитам, которым сообщается от Божьего
имени, что «не отнимется у Йонадава, сына Рехавова, муж,
стоящий перед лицом Моим во все дни» (стихи 18-19). Как мы
уже говорили, с точки зрения составителя книги определяющим
в пророчестве является его окончание.
Итак, общее правило состоит в следующем: даже если по
своему первоначальному смыслу какое-либо пророчество было
пророчеством бедствия, собиратели пророческих книг могли
найти в нем обещание, благодаря которому они могли считать

98
Введение в библеистику
42122-09
его пророчеством утешения. Их поиск не носил филологического
характера, и главным для них был вовсе не «истинный» смысл
пророчества. Их интересовало другое – актуальное звучание
пророчества во времена составления пророческих книг.
3
Второй принцип состоит в следующем. Иногда в уже
составленном ранее небольшом свитке составители-редакторы
пророческих книг могли обнаружить соединение, например,
пророчества бедствия с пророчеством утешения. Тем не менее
они не разбивали свиток на части, а включали его в книгу
полностью – в том числе и отрывки, выпадающие из общего
характера «куска». Определение же общего характера свитка
производится обычно по его началу или по тем местам текста,
которые представляются составителю книги наиболее важными.
«Отклонения», как уже сказано, не мешают включению свитка
в соответствующий «кусок» библейской книги. Безусловно,
составители книг относились к дошедшим до них пророческим
текстам как к святыне, и не нужно думать, что они способны
были на «пластические операции» с целью приведения
священных отрывков к «общему знаменателю». Очевидно,
для правильного применения этого принципа необходимо как
можно более точно определить объем каждого свитка и провести
разграничение между свитками и собственно литературными
единицами. Свиток – это плод деятельности переписчиков, и
в нем может быть собрано несколько литературных единиц,
отражающих процесс создания текста. Более того, наивно было
бы предполагать, что литературные единицы пророческого
текста изначально находили свое место внутри упомянутых
свитков. Творчество пророков и формирование канонических
книг разделены многими поколениями переписчиков-
собирателей, так что иногда можно даже обнаружить в тексте
следы «ранних» сборников, из которых формировались свитки,
легшие в основу пророческих книг. При этом композиция
самих книг определяется свитками, которыми располагали
составители.
Приведем примеры отклонений от общего характера
текстуальных «кусков». Слова утешения Израилю и Иудее в
Иер 3:12-18 связаны с предыдущим текстом и не могут изменить
общего характера глав 1-26 в книге Иеремии, содержащих
пророчества бедствия. Слова утешения в Иер 23:3-8 выступают

99
42122-09
Часть 9
как концовка пророчеств о царях (Иер 21:1 – 23:8), и составителю
книги были даны уже в их нынешнем контексте, так что он уже
ничего не мог изменить. При этом сам свиток, содержащий
пророчества о царях, преимущественно – пророчества бедствия
(к тому же такие пророчества предшествуют этому сборнику
и следуют за ним), прекрасно подходил к планам составителя
книги.
Аналогично в пророчества утешения из книги Иеремии (главы
27-35) включены предсказания бедствий, которые также не
могут изменить общий характер этого «куска» текста. Так,
в него включено несколько предсказаний бедствий личного
характера, обращенных к лжепророкам. Даже если общая
направленность всего свитка не может быть определена вполне
однозначно, исходя из этих предсказаний, в любом случае ее
можно установить, опираясь на предшествующий материал.
Рассказ о споре между Иеремией и Хананией (Ананией) сыном
Азура (Иер 28) является продолжением предыдущей главы. Тема
этого спора – судьба храмовых сосудов, вывезенных в Вавилон
(28:3, 6), а это прямая реакция на заявление Иеремии по поводу
«оставшихся» сосудов в конце предыдущей главы (27:19-22).
Точно так же деревянное ярмо, которое сломал Ханания и
вместо которого Иеремия сделал железное (28:10-13), – это, по
сути дела, те самые узы и ярма, которые, как описано в начале
27-й главы, он сделал для себя и послал царям соседних царств
(27:2-3). Полемические высказывания о лжепророках в Иер
29:20-32 также вытекают из предшествующего материала в той
же главе: поскольку в письме к ушедшим в Вавилон он спорит
с тамошними пророками (29:15), в продолжении того же письма
он обличает Ахава сына Колаи и Цидкию сына Маасеи (стихи
20-23). Далее он обещает бедствия Шемаии Нехеламитянину,
который своими письмами в Иерусалим пытался повредить
Иеремии (стихи 24-32). Возможно, о Шемаии Нехеламитянине
пророк писал в отдельном письме, а возможно – в конце письма,
упомянутого выше. Так или иначе, нет сомнений, что все эти
слова были включены в один свиток.(8)
Таким образом, описанные отклонения и им подобные не
являются достаточным аргументом, чтобы даже в одном случае
отвергнуть реконструированное нами деление материала на
«куски», однако они показывают, с каким трепетом собиратели
относились к дошедшим до них текстам, так что не позволяли

100
Введение в библеистику
42122-09
себе ничего в них менять, но стремились включить их в
неизменном виде в композиционную структуру пророческих
книг. Отсюда видно также, что указанные отрывки – это все, чем
располагали составители из наследия классических пророков.
Ведь даже, когда продолжение свитка противоречило общему
характеру «куска», в который включили его составители книги,
они не отказывались от всего свитка или его продолжения, а
помещали свиток в тот «кусок» текста, который представлялся
им для него наиболее подходящим. Иными словами, особого
выбора у них не было – пророческое наследие, которым
располагали составители книг, было достаточно ограниченным,
и они старались использовать все, что было у них под рукой.
Несомненно, на протяжении столь длительного времени,
что прошло после завершения пророческой деятельности,
имели хождение еще различные тексты и свитки, которые
приписывались пророкам, но они затерялись и не попали в
руки собирателей. Мы уже говорили, что канонические книги
представляют собой остаток некогда более богатой литературы.
Однако их составители и редакторы не могли позволить себе
разбрасываться тем, что у них было.
(3) Поэтому часто трудно дать исчерпывающую характеристику того или
иного пророка, особенно если корпус его пророчеств ограничен. Например,
исследователи долго размышл яли над тем, какого рода пророком был Наум,
и многие пришли к выводу, что это пророк национального типа, пророк
мира, не обличавший свой народ. Койфман (История веры Израиля, 3, с.
358-359) справедливо ответил на это, что пророчества мира, пронизанные
национа льной ревностью, можно найти и у других пророков, и Наум – пророк
не менее истинный, чем пророки разрушения. [От науч. ред.: Пророки,
предвещающие скорый мир, как правило, представлены в пророческих книгах
лжепророками (см., например, Иер 6:13-14; 8:10-11; ср. так же Иер 28:8-9).]
Некоторые авторы сочли нужным добавить, что радость Наума по поводу
гибели Ниневии была оправдана из-за нечестия Ассирийского царства, а так же
из-за религиозно-этической концепции самого Наума, и любой другой пророк
не отнесся бы к падению Ниневии иначе (см. G. G. V. Stonehouse, Zephaniah
and Nahum, WC, London 1929, с. 95-98; J. L . Mihelic, The Concept of God in
the Book of Nahum, Interpretation 2, 1948, с. 199-201, 204-208). С моей точки
зрения, решающую роль иг рает тот факт, что в данном слу чае из наследия
пророка до нас дошли тексты лишь одного жанра – немногочисленные
пророчества о народах, отражающие лишь одну сторону личности пророка.
Мне представл яется, что первоначально пророческая литература была
значительно обширнее, чем то, что от нее дош ло до нас. Если бы от Исаии
сохранились только пророчества о народах, мы могли бы оценить ошибочно
и его. Многое зависит от слу чайности – даже состав пророческих книг.
(4) Другой вопрос, почему этот сборник был вк лючен именно в книгу Исаии.
Возможно, существует какая-то близость между обоими текстами (некоторые

101
42122-09
Часть 9
исследователи уже пытались идти в этом направлении), так что именно книга
Исаии оказалась наиболее подходящим «домом» для речей великого утешителя.
Мне кажется, следует обратить внимание так же на конкретно-материальную
сторону дела – объем пророческих книг. Четыре больших раздела пророческого
канона (Исаия, Иеремия, Иезекииль, двенадцать малых пророков) практически
равны по объему. Книга Исаии состоит из многочисленных коротких глав,
однако по количеству стихов (1295, согласно Масоре) она вторая по величине –
меньше книги Иеремии (1365 стихов) и больше книги Иезекииля, практически
равной ей по величине (1273 стиха). Сборник двенадцати ма лых пророков
меньше всех по объему (1050 стихов). В то же самое время собственно книга
Исаии (гл. 1-39, без «приложения») насчитывает всего 766 стихов – много
меньше оптимального среднего размера этих книг. Возмож но, таким образом,
что текст Ис 40-66 хорошо подходил для того, чтобы дополнить книгу Исаии
и довести ее до нужного объема. О величине книг в эллинистическую и
римскую эпоху (до первых веков н. э. они существовали только в форме
свитков) ср. S . R . Driver, Semitic Writing, Лондон 1948, с. 84; C. C. McCown,
The Earliest Christian Books, BA Reader, Гарден Сити, 1961, с. 252 . Следует
добавить, что речь у нас идет о времени, предшествующем эллинистической
эпохе, и о методах работы писцов того времени нам почти ничего не известно.
(5) Это членение книги Иеремии близко членению, предложенному Рудольфом
(W. Rudolph, Jeremia, HAT: 3-е изд., Тюбинген 1968, с. XIX). Разница в том, что
Рудольф следует порядку глав, существующему в Септуагинте (главы 46–51
идут за главой 25), а главу 26, где рассказывается о попытке убить Иеремию в
Храме, он относит к «утешительной» части текста. Вообще говоря, мы подходим
к вопросу принципиа льно по-разному. Версия книги Иеремии, с которой был
сделан перевод Септуагинты, представляется мне в целом менее ценной,
чем масоретская версия, а перенос глав на другое место – явление, известное
так же из греческих переводов двенадцати малых пророков и Притч. При
этом по меньшей мере в Притчах масоретский порядок глав предпочтителен.
(6) В книге Иезекиил я существует особая проблема – вся книга построена как
автобиография («рассказ» длится от нача ла ее и до конца) и упорядочена
по хронологическому принципу. Поэтому ясное и прозрачное деление ее
в соответствии с жанрами пророческого текста делается здесь несколько
проблематичным. Возможно, в отличие от других пророческих книг, эта
книга была написана самим пророком в конце его жизненного пути (как
предполагает Р.Сменд (Smend)), или же какой-нибудь редактор в свое
время «переписал» ее в первом лице (как утверждают исследователи
последнего времени). Определенное структурное сходство с книгой
Иезекииля обнаруживают так же книга Аггея и главы 1-8 книги Захарии.
(7) Композиция книги Михея представляет в известном смысле иск лючение
из правила, поскольку ч ленится на два ряда пророчеств: один из них –
пророчества, посвященные в основном Иудее и Иерусалиму (с небольшим
количеством пророчеств о Самарии), а второй – пророчества о Самарии и
Израильском царстве. Первый ряд включает главы 1–5 и делится на следующие
«куски»: обличения и пророчества бедствия, посвященные Иерусалиму (гл. 1–
3); пророчества утешения, посвященные Иерусалиму (4:1 – 5:9(8)); «обломок»
пророчества о народах (именно так! ср. последний стих этого отрывка),
представляющий собой последний «кусок» в данном ряду (5:10(9) – 15(14)).
Второй ряд пророчеств охватывает две последних главы книги Михея и состоит
из следующих «кусков»: обличения и пророчества бедствия, посвященные
Израилю (6:1-7:13); пророчества утешения, посвященные Израилю (7:14-20). О
правильности такого членения свидетельствуют не только сами пророчества,
но и заставка книги. Ведь это единственная пророческая книга, в заголовке
которой ее составители свидетельствуют о пророке, что он «пророчествова л
о Самарии и Иерусалиме» (Мих 1:1) – об обоих. Однако сами пророчества
расположены были в хиастическом порядке по отношению к заставке – сначала
об Иерусалиме, а потом о Самарии. Естественно, это не значит, что в других
книгах нет пророчеств о Самарии. Наоборот, иногда они представлены даже в
большем количестве, чем у Михея. Но в других книгах они не сгруппированы
вместе, и только в книге Михея сами составители выделили их в отдельный
ряд. Интересно, что Х.-А . Гинзберг независимо пришел к выводу о северном
характере глав Мих 6-7. По его мнению, они не принадлежат Михею.

102
Введение в библеистику
42122-09
Эйссфельдт в свое время тоже установил, что отрывок Мих 7:7-20 носит
северный характер. (Границы отрывка он определ яет, видимо, вслед за
Гункелем: H. Gunkel, Der Micha-Schluss, ZS 2, 1924, с. 145 –178). Эйссфельдт
основывает это суждение на аргументах, которые могут быть расширены и
дополнены. См. O. Eissfeldt, Ein Psalm aus Nord-Israel, Kleine Schriften, т. IV,
Тюбинген 1968. с. 63 –70; ср. его же Einleitung in das AT, 3-е изд., 555 –556.
(8) Критические комментаторы книги Иеремии уже обратили внимание на то,
что в главах 27–29 отмечаются специфические языковые явления, которых
нет в других частях книги. В их числе: форма некоторых имен, упомянутых
в этих главах, например, форма имени Иеремия (Йирмейа, в других местах
–
Йирмейау), к которому здесь прилагается титул «пророк»; Навуходоносор
(Невухаднеццар, в других местах Невухадреццар). См., напр., A. W. Streane,
Jeremiah and Lamentations, CBSC, Кембридж 1913 (1952), с. 164–165. С моей
точки зрения, эти особенности отражают редакционную специфику указанных
глав, составлявших отдельный свиток. Их специфика определяется также их
расположением между главой 26, восходящей к отдельному свитку, и главой 30,
начинающей следующий (главы 30-31 – сборник утешительных пророчеств).
Специфика этих пророчеств видна и из заставки в начале главы 27 (вариации
данной заставки часто встречаются в книге Иеремии). Изнача льно свиток был
написан в первом лице, и эта форма сохранилась в главе 27 и в начале главы 28. В
дальнейшем в главе28(начиная со стиха5идалее) первоелицо меняется на третье
(так обстоит дело во многих местах в книге Иеремии). Возможно, составители
книги оставили этот свиток в целости; возмож но, однако, что они разделили
его на две части: главы 27–28 и главу 29. (На вторую возможность намекает
заставка в нача ле главы 29, однако здесь трудно сделать однозначный вывод).
Заметим так же, что те, кому трудно принять наше предположение об общем
«у тешительном» характере глав 27–29 (несмотря на отдельные отк лонения),
вправе отнести эти главы к пророчествам бедствия, и тогда «у тешительная»
часть книги начинается с тридцатой главы. Это изменит определение границ
литературного материа ла, но не сам принцип (не случайно мы привели
примеры как раз из самой трудной и проблематичной части книги Иеремии).
 Вопрос 12
Проанализируйте аргументы Гарана, которые он приводит для
подтверждения своего тезиса об единой редакции всех пророческих
книг. В какой мере аргументация Гарана отвечает составу и порядку
этих книг? К каким из книг невозможно применить установленный
им принцип (см. второй абзац приведенного отрывка из его
статьи)?


103
42122-09
Часть 9
9.5. Религиозно-этическое
учение пророков
Мы убедились в том, что исследование процессов формирования
и составления пророческих книг требует дифференциально-
аналитического подхода, ставящего своей целью выделить и
реконструировать ситуативные послания в связи с обстоятельствами
их появления и не игнорирующего формально-жанровые
особенности различных видов пророчеств. В этой главе станет ясно,
что исследование морально-этического учения пророков требует,
наоборот, интегрирующего подхода, способного сосуществовать
с дифференциально-аналитическим. Интегрирующий подход
рассматривает пророчество как единое произведение религиозно-
культурно-национального
характера,
обладающее
идейным
единством и общим смыслом, не сводимым к смыслу каждой его
литературной составляющей. Это творение людей, проникнутых
сознанием национально-религиозной миссии, источник которой
един, хотя сама она и принимает разные формы. То, что пророки –
посланцы Бога существовали в Израиле в течение нескольких веков
(только письменное пророчество продлилось триста лет), говорит о
том, что перед нами движение, обладающее национально-этическим
посланием, или по меньшей мере духовное течение, тесно связанное
с народом и несущее религиозно-общественное послание, значение
которого выходит далеко за пределы его времени. Таким образом,
пророческие послания, как бы они ни отличались местом и временем,
можно объединить под общей рубрикой «учение пророков» и
рассматривать как специфическое явление культуры.
Каковы же общие идейные основы, превращающие ситуативные
«злободневные» пророчества в «учение пророков», и чем это
«учение» отличается от других видов духовного творчества древнего
Израиля? На этот вопрос давались разнообразные и многочисленные
ответы, часть которых уже обсуждалась выше, однако по поводу
двух моментов все исследователи проявляют единодушие:

104
Введение в библеистику
42122-09
Обе эти идеи переплетаются в изображении «конца дней», главное
в котором – общественная справедливость, мир и братство между
народами, конец идолопоклонства; а в центре – Сион, город,
избранный Богом.
Ниже мы рассмотрим подробно различные проявления этой
религиозно-общественной концепции и различные воззрения,
существующие в исследовательской литературе в связи с
формированием данной концепции и ее воздействием на историю и
религию Израиля.
9.5.1. Общественная нравственность – высшая
религиозная ценность
Пророки не изобрели нравственность. Моральные требования и
моральные наставления можно найти уже в израильском литератур-
ном творчестве предшествующего периода и в древневосточной
литературе мудрости. Мысль о связи между нравственным поведе-
нием человека и его судьбой также присутствует уже в доклассическом
пророчестве. Обличение сыновей Эли (Илия) (1 Сам 2:22 след.);
обличение Давида Натаном за грех с Бат-Шевой (Вирсавией), женой
Урии Хеттеянина (2 Сам 12); обличение царя Ахава пророком Илией
за грех, связанный с виноградником Навота Йизреэльского (1 Цар
21:17 след.)
–
все эти случаи отражают религиозное сознание, в
рамках которого отдельный человек несет наказание за преступления
против нравственности. Однако важнейшим вкладом классического
пророчества, представляющим собой, по мнению многих,
революционное новшество, является восприятие нравственного
поведения всего общества как высшего религиозного императива, а
1. Центральным
элементом
библейского
письменного
пророчества является главенствующая роль этики, иными
словами – отношение к общественной морали как к высшей
религиозной ценности и ее предпочтение культу.
*1
2. Пророки-писатели представляют веру в единого Бога
в ее универсальном, всемирном аспекте, высшим
религиозным проявлением которого является прекращение
идолопоклонства во всем мире.
*2
*
1
См. ниже, § 9.5.1.1, 9.5.1.2 .
*
2
См. ниже, § 9.6.3.

105
42122-09
Часть 9
управление государством в соответствии с этическими ценностями
становится высшим национальным императивом. Пророки
выступали против морального разложения израильского общества,
которое они считали основной причиной национально-политической
катастрофы. Они выдвигали моральные требования не только перед
царями, судьями и высшими слоями общества, но перед всеми слоями
населения. Они подняли общественную нравственность на уровень
высшей, если не единственной религиозной ценности, в соответствии
с которой Бог судит Израиль и другие народы.
Иллюстрация 19
Пророк Натан обличает Давида за грех с Бат-Шевой (эскиз Рембрандта). На рисунке
ясно виден личный характер обличения у ранних пророков: здесь изображены
обличитель – Натан и единственный грешник – Давид. Как можно понять из
библейского рассказа (Сам 12:1, 15), действие происходит в царском дворце. У
к лассических пророков обличение приобрело общественный характер – как с точки
зрения места, где оно призносится, так и его адресатов.
Нравственное поведение важнее, чем культ, часто выступающий его
противоположностью (ср. пророчества Ис 1:10-17; Ам 5:21-25; Мих
6:6-8). Правда, представление о вмешательстве божества в историю
встречается в разных формах в культурах Древнего Востока (в
особенности у хеттов). Однако нигде в этих культурах мы не найдем
ничего подобного воззрению, представленному у пророков, согласно
которому вмешательство единого и единственного Бога в историю
определяется нравственными и общечеловеческими мотивами.
Представление о наказании народа за нравственные грехи отличает

106
Введение в библеистику
42122-09
пророчество также от историографии. Авторы историографических
сочинений считали определяющим фактором в судьбе народа его
религиозно-культовое, а не нравственное поведение. Это ясно
видно из идеологической схемы, лежащей в основе книги Судей: «И
сделали сыны Израилевы злое пред очами Господа, и забыли Господа,
Бога своего, и служили Баалам (Ваалам) и Ашерам (Астартам). И
воспылал гнев Господень на Израиль, и предал их в руки...» (Суд 3:7
след.) или из книги Царей (2 Цар 17:7-23).
Иллюстрация 20
Вера в божественное вмешательство в ход исторических событий ясно сформулирована в
эдикте Кира (Эз 1:1-2): «В первый год Кира, царя Персидского, во исполнение слова Господня
из уст Иеремии, возбудил Господь дух Кира, царя Персидского; и он повелел объявить
по всему царству своему, словесно и письменно: Так говорит Кир, царь Персидский: все
царства земли дал мне Господь, Бог небесный; и он повелел мне построить Ему дом в
Иерусалиме, что в Иудее». На иллюстрации: надпись на цилиндре, где Кир говорит о себе
как о посланце вавилонского бога Мардука.
 Вопрос 13
Посмотрите 2 Сам 12; 1 Цар 17:13-16; 21:17 след.; 2 Цар 4:1-7; 8:1-6.
Что характерно для действий доклассических пророков в сфере
общественной морали?

 Вопрос 14
Посмотрите Ис 5:1-7; Ос 4:1-3; Ам 6:1-7; Мих 3:9-12. Что нового внесли
классические пророки в эту область?

В чем состоят ценности общественной морали, на которых
настаивают пророки, и за отступление от которых они обличают
народ и предсказывают ему гибель и разрушение? И как эти ценности
связаны с общественно-исторической реальностью народа, среди
которого они пророчествовали?

107
42122-09
Часть 9
Здесь имеет смысл провести различие между общественно-
исторической реальностью Северного царства (Эфрайим, Ефрем) и
Южного царства (Йеуда).
9.5.1.1. Религиозно-этическая критика у пророков царства
Эфрайима перед его гибелью
Амос, первый из классических пророков, направляет свое обличение
в первую очередь против правителей и богатеев, обирающих народ
в царстве Эфрайима: «втаптывают голову бедных в прах земной, и
путь кротких извращают» (Ам 2:7); «насилием и грабежом собирают
сокровища в чертоги свои» (3:10); «вы – враги правого, берете взятки и
извращаете в суде [букв.: во вратах1] [дела] бедных» (5:12). Обличение
пророка направлено против общественных грехов, состоящих в
основном в разорении бедняков правящими слоями и неправедном
суде, однако существуют и грехи политического характера. Так,
пророк выступает против «надеющихся на гору Самарийскую ...
которые день бедствия считают далеким и приближают торжество
насилия, лежат на ложах из слоновой кости и нежатся на постелях
своих, едят лучших овнов из стада и тельцов с тучного пастбища ... и не
болезнуют о бедствии Иосифа!» (6:1-6, с сокращениями и изменением
грамматических форм). Безразличие, коррупция и разврат высших
слоев общества неизбежно приведут к гибели государства, и высшие
слои первыми понесут кару, которой подвергнется все общество: «За
то ныне пойдут они в плен во главе пленных, и кончится ликование
изнеженных» (6:7).
 Вопрос 15
«Вы – враги правого, берете взятки/ и извращаете в суде [дела]
бедных» (Ам 5:12).
1. Основываясь на параллелизме цадик «правый в суде, праведник»/
эвйоним «бедные, нищие», что вы можете сказать о характере
морально-общественных обличений Амоса?
1
В древнем Израиле суд устраива лся у городских ворот – там, где собирался народ (ср.
Ам 5:15). Прим. науч. ред.

108
Введение в библеистику
42122-09
2. Посмотрите в Библейском конкордансе статью эвйон «бедный,
нищий» 2 (часть ее приведена ниже). Где еще можно найти упомянутый
параллелизм? Какие можно сделать выводы, исходя из контекстов
этого слова?

2
Манделькерн Ш. Конкорданция ле-Танах. Иерусалим–Тель-Авив, 5719-1959. С. 8 . [От
пер.: в Библии используются разные слова для обозначения неимущих, бедных, как-то:
ани, эвйон, даль. Некоторые из них появляются рядом в приведенных ниже цитатах.
Чтобы избежать путаницы, мы последовательно переводим слово эвйон во всех этих
местах как «нищий», иногда вразрез с СП.]
ВЕ-ЭВЙОН «и нищий»
Не обижай наемника, бедного и нищего... Втор 24:14
Он разбирал дело бедного и нищего... Иер 22:16
...и она руки бедного и нищего не поддерживала. Иез 16:49
Бедного и нищего притесняет... Иез 18:12
...грабят и притесняют бедного и нищего... Иез 22:29
[...продают правого за серебро] и нищего – за пару сандалий.
Ам 2:6; 8:6
...бедного и нищего от грабителя его? Пс 34(35):10
...ч тобы низложить бедного и нищего... Пс 36(37):14
Я же беден и нищ... Пс 39(40):18; 69(70):6
...богатый, равно как нищий. Пс 48(49):3
Будет милосерд к бедному и нищему... Пс 71(72):13
... бедный и нищий да восхвалят имя Твое. Пс 73(74):21
Избавляйте бедного и нищего... Пс 81(82):4
... ибо беден и нищ я (ани). Пс 85(86):1
... преследовал человека бедного и нищего... Пс 108(109):16
Ибо беден и нищ я (анохи)... Пс 108(109):22
...для дела (суда) бедного и нищего. Притч 31:9
... умерщвляет бедного и нищего... Иов 24:14
hА-ЭВЙОН «нищий» (с опред. арт.)
... и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим. Втор 15:7
...
и чтоб от того глаз твой не сделался немилостив к нищему
брату твоему... Втор 15:9
ЛА-ЭВЙОН «нищему»
...убежищем нищего в тесное для него время... Ис 25:4
... и руку свою подает нищему. Притч 31:20

109
42122-09
Часть 9
Не скорбела ли душа моя о нищих? Иов 30:25
...и н ищего без покрова... Иов 31:19
ЭВЙОНХА «нищий твой»
Не суди превратно тяжбы нищего твоего. Исх 23:6
У-ЛЕ-ЭВЙОНХА «и нищему твоему»
...
брату твоему, бедному твоему и нищему твоему на земле
твоей. Втор 15:11
ЭВЙОНИМ «нищие» (мн. ч .)
...кровь людей нищих, невинных... Иер 2:34
... и [справедливому] делу нищих не дают суда. Иер 5:28
...вы, притесняющие, угнетающие нищих... Ам 4:1
Из-за грабежа бедных и воздыхания нищих Пс 11(12):6
Ибо Господь внемлет нищим... Пс 68(69):34
...и души нищих спасет. Пс 71(72):13
...суд бедняку и справедливость нищим. Пс 139(140):13
Нищих сталкивают с дороги... Иов 24:4
ВЕ-ЭВЙОНИМ «и нищие»
...и н ищие будут покоиться в безопасности... Ис 14:30
...и извращаете в суде [дела] нищих. Ам 5:12
...ч тобы пожирать бедных на земле и нищих между людьми.
Притч 30:14
ВЕ-hА-ЭВЙОНИМ «и нищие» (с опред. арт.)
Бедные и нищие ищут воды... Ис 41:17
ЛА-ЭВЙОНИМ «нищим»
Он расточил, раздал нищим... Пс 111 (112):9
Отцом был я для нищих... Иов 29:16
...и подаяния нищим. Есф 9:22
ЭВЙОНЕ «нищие» (сопр. сост).
... ч тобы питались нищие из твоего народа... Исх 23:11
ВЕ-ЭВЙОНЕ «и нищие» (сопр. сост .)
... и н ищие... будут торжествовать... Ис 29:19

110
Введение в библеистику
42122-09
Современник Амоса – Осия – видит корень порчи в лидерах –
первосвященниках и царском доме, «ибо вам –суд»3 (Ос 5:1). Вина
священников в том, что «грехами народа Моего кормятся они, и к
беззаконию его стремится душа их» (4:8)4
.
А вина царского дома в
том, что «угнетен Эфрайим, поражен судом» (5:11). Однако и сам
народ не безгрешен: «Злодейством своим они увеселяют царя и
обманами своими – князей. Все они пылают прелюбодейством,
как печь, растопленная пекарем...» (7:3-4); «Все они распалены,
как печь, и пожирают судей своих; все цари их падают...» (7:7). К
экономическим и судебным несправедливостям присоединяется
размывание моральных ценностей в отношениях между людьми:
кровопролитие и разврат. Корень их, согласно пророку, в ханаанском
языческом культе, который Осия осуждает в своем пророчестве (4:11-
19; 5:1-4; 9:1-14).
 Вопрос 16
Внимательно прочтите книги Амоса и Осии. В чем основные
различия в характере морально-общественного обличения у Амоса
и Осии? Можно ли дать им историческое объяснение?

Естественно, существует прямая связь между морально-
общественными обличениями израильских пророков и общественно-
политической ситуацией в Северном царстве в 8 в. до н. э., накануне
его гибели. Однако, помимо злободневной критики и обличения
упадка общественной морали в конкретной исторической ситуации,
эти пророчества содержат и позитивное нравственное послание
абсолютного характера:
3
Т.е. вам надлежит судить, на вас возложена обязанность судить справедливо и
ответственность за моральное здоровье всего народа. Прим. науч. ред.
4
Т.е. священники жаждут, чтобы народ грешил и приносил искупительные жертвы,
которыми они кормятся. Прим. науч. ред.
Иллюстрация 21
Бронзовая статуэтка бога войны,
держащего в руках щит и меч.
Статуэтка эпохи поздней бронзы,
найденная в Мегиддо (Мегиддоне),
относится к ханаанскому культ у,
который осуждали пророки, в
особенности – Осия.
ЭВЙОНЕhА «нищие ее»
... н ищих его насыщу хлебом. Пс 131(132):15

111
42122-09
Часть 9
14
Ищите добра, а не зла, чтобы вам остаться в живых; – и
тогда Господь Бог Саваоф будет с вами, как вы говорите.
15
Возненавидьте зло и возлюбите добро и восстановите у ворот
правосудие; может быть, Господь Бог Саваоф помилует остаток
Иосифов.
(Ам 5:14-15)
Сейте себе справедливость – и пожнете милость; распахивайте
у себя новину, ибо время – взыскать Господа, пока Он не придет
и дождем не прольет на вас правду5
.
(Ос 10:12)
Таким образом, социальная критика соединяется с моральными
требованиями,
выступающими
как
высший религиозный
императив.
Прочтите отрывок из статьи Б. Оффенгаймера «Амос и Осия – два
пути в израильском пророчестве»6 и ответьте на поставленный после
него вопрос.
5
Или: «научит вас правде». В подлиннике, вероятно, игра слов. С одной стороны,
слово йорэ может означать в Библии «ранний (осенний) дождь» (см. Втор 11:14; Иер
5:24). У Осии, однако, мы встречаемся с глагольной формой йорэ, значение которой,
по всей видимости, «прольет дождь, оросит» (имперфект, образованный от корня
«йод-реш-йод» в породе «hиф‛иль»; ср. также Ос 6:3, но там предлжена эмендация в
соответствии с арамейскими переводами: йарвэ «оросит» – см. критический аппарат в
Biblia Hebraica Stuttgar tensia). С другой стороны, йорэ – это имперфект, образованный в
породе «hиф‛иль» от корня «йод-реш-йод», омонимичного предыдущему. Его значение
–
«обучать», и он широко представлен в Библии (см., например, Ис 2:3). Прим. науч.
ред.
6
Оффенгаймер Б. Амос ве-Ошеа – штей драхим ба-невуа а-йисраэлит. В сб.: Зер ли-
гвурот. Сборник статей по библеистике, краеведению, лингвистике и талмудической
литературе (Ковец мехкарим ба-Микра, б-идиат а-арец, ба-лашон у-ве-сифрут
та лмудит). / Под ред. Б.-Ц . Лурии. Иерусалим, 5733 (1973). С. 307–310 (полностью статья
опубликована на с. 284–319).

112
Введение в библеистику
42122-09
7
Как символ блуда «земли сей», т.е. народа царства Эфрайима (см. Ос 1:2). Прим. науч.
ред.
[...] Обличения Амоса имеют выраженную классовую окраску:
он выступает на стороне бедноты против тонкого слоя людей,
нажившихся на войне, мошенников и политико-экономической
верхушки. Корнем зла он считает «гордость сердца»,
высокомерие и самоуверенность этого общественного слоя.
Другое дело Осия – он осуждает священников, царский дом
(5:1), вельмож (7:5 след.) и простонародье (4:13-14; 5:1), иначе
говоря – весь народ. Поэтому названия Эфрайим и Израиль
являются ключевыми словами в обличениях Осии. Ханаанское
язычество является для пророка лишь одной из форм греха,
подорвавшего царство Эфрайима. И действительно, как мы
уже видели, «блуд», который обличает Осия, не носит чисто
культового характера; речь идет и о разврате в прямом смысле
слова (4:11); повеление взять «жену блудницу»7
, видимо,
свидетельствует о полном размывании семейных ценностей.
Помимо пьянства и блуда, пророк упоминает и рост насилия
(4:1 след.). Особенно дурной славой пользовались, видимо,
Шхем (Сихем) и Рамот Гилад. Банды убийц, в состав которых
входили даже священники, подстерегали мирных путников на
дорогах, Это видно из следующих стихов:
Они же, подобно Адаму (ке-Адам),(42) нарушили завет и там
(шам)(43) изменили Мне.
Гилад(43а)
–
город нечестивцев, запятнанный кровью(44)
.
Как разбойники подстерегают(45) человека, так сборища
священников убивают на пути в Шхем и совершают мерзости.
(Ос 6:7-9)
Развратная жизнь общественной верхушки превратилась в
удобную почву для политических переворотов и цареубийств,
ставших очень частыми в Северном царстве после убийства
Йаровама сына Йоаша (Йоаса). Эта отравленная атмосфера,
притупившая чувствительность жителей страны к изменениям
в их жизни и в структуре общества, очень ярко описана в

113
42122-09
Часть 9
8
В СП в одном случае переведено «и он не замечал», в другом – «а он не знает». Прим.
пер.
9
Т.е. он ста л слаб и беспомощен, как старец. Возможно, впрочем, что здесь продолжается
«хлебная» метафора, и тогда слово сева «седина» употреблено метафорически,
и подразумевается плесень (хотя такое словоупотребление в Библии больше не
встречается). Прим. науч. ред.
седьмой главе. Дословный повтор выражения «а он не знал»8
в стихах 8-9 подчеркивает разрыв между сознанием людей и
реальностью, в которой они оказались:
Эфрайим смешался(46) с народами;
Эфрайим стал лепешкой
неперевернутой(47)
.
Чужие пожрали силу его –
а он не знает;
Седина покрыла его9
–
а он не знает. (7:8-9)
В другом месте бедствие, постигшее народ, наглядно
изображается с помощью сравнения, заимствованного из
мира природы: «Поражен Эфрайим, иссох корень их...» (9:16).
Проявлением этой слабости являются упования правителей
страны на помощь извне:
И стал Эфрайим, как глупый голубь, без сердца: зовут египтян,
идут в Ассирию. (7:11)
Поглощен Израиль; теперь они будут среди народов как
негодный сосуд. (8:8)
Ибо вот они уйдут по причине опустошения; Египет соберет
их, Мемфис похоронит их;
драгоценностями их из серебра завладеет крапива, колючий
терн будет в шатрах их. (9:6)
Эфрайим пасет ветер и гонится за восточным ветром, каждый
день умножает ложь и разорение;
заключают они союз с Ассирией, и в Египет отвозится елей.
(12:1(2))
Нет сомнений, что упование на Египет с Ассирией, с одной
стороны, и на ханаанских идолов, с другой, является выражением
отчаяния целого поколения, потерявшего веру в себя, в
собственные силы и ценности. Из печального, безнадежного
настоящего все прошлое Израиля на своей земле – начиная с
бааль-пеорского (ваал-фегорского) греха, когда израильтяне

114
Введение в библеистику
42122-09
нарушили Завет еще до вступления на свою землю (5:2; 9:10; ср.
Чис 25:3) – видится Осии как цепь прегрешений, часть которых
–
результат отказа выполнять Завет (4:16), а часть объясняется
нестойкостью к соблазнам ханаанского язычества (11:2; 13:1).
Иногда в народе пробуждается чувство раскаяния, но раскаяние
это минутное, и быстро проходит(6:1-4). Знает Осия и о
другом источнике греха – самоуверенности и самодовольстве,
характерных для благополучных времен процветания. Он дает
этому чувству название гаон «гордость, гордыня» (5:5; 7:10).
Правда, мотив этот в его пророчестве второстепенный – к тому
времени уже было ясно, что национальная «гордыня» – не что
иное, как поза, не имеющая отношения к реальности.
Вообще говоря, главный грех, который обличает Осия – это
идолопоклонство. Оно не является специфическим достоянием
того или иного общественного слоя, так как в нем участвует
весь народ. Грех этот так или иначе проявляется во всех сферах
общественной жизни; спесь правящего слоя, которую главным
образом обличал Амос в своей книге, не упоминается у Осии.
Всем было уже очевидно, что она не имеет под собой оснований,
когда вельможи Северного царства ищут поддержки у великих
держав. В этом контексте впервые темой пророческого
обличения становится внешняя политика. Правда, это
обличение интересуется политической ориентацией государства
исключительно как проявлением общего распада и деградации
Северного царства, не связывая ее с проблемой исторической
справедливости (в отличие от Исаии – свидетеля невероятных
военных успехов Ассирии). Осия еще не воспринимает мировую
историю как отдельную область реальности; он целиком
поглощен внутренними проблемами Северного царства.
Особая тяжесть греха идолопоклонства ясна ему в свете его
размышлений об истории Израиля. Израиль вкушает милость
Божью с самой юности своей. Избавление из Египта не является
всего лишь единичным случаем проявления божественного
провидения в мировой истории, как полагает Амос. Для
Амоса исключительность Израиля состоит в том, что это
область божественного откровения, а такие исторические
события, как Исход из Египта, известны и другим народам10
.
10
См. Ам 9:7. Прим. науч. ред.

115
42122-09
Часть 9
Осия считает иначе – он подчеркивает, что спасение из Египта
–
проявление отцовской любви Бога, который призвал сына,
научил его ходить и носил на руках (11:1 след.), вывел из дома
рабства и охранял через пророка (12:10(11), 13(14)); кроме
того, он посылал пророков, чтобы учить народ и «бить его
словами» (6:5)(47а)
.
Обманутая любовь к неблагодарному сыну
превращается в пламенный гнев. Сопереживание пророка
этому гневу заходит так далеко, что он не довольствуется
провозглашением наказания, а в молитве призывает бедствия
и проклинает Израиль.(48) Иногда гнев уступает место жалости
(6:4; 11:8-11) и мольбам, чтобы народ вернулся к Господу (10:12;
14:2 след.). По всей книге ни разу не встречаются привычные
формулы «так говорит Господь» или «слово Господне». Вместо
этого бросаются в глаза эмоциональные речи в первом лице,
знаменующие полную идентификацию пророка с Богом.
(42) Некоторые авторы предлагают вариант бе-Адам «в Адаме», имея в виду город
Адам на восточном берегу Иордана, и видят здесь параллелизм с Гиладом. Я,
со своей стороны, не вижу необходимости в этой поправке. Ке-Адам – подобно
Адаму, первому человеку, или подобно всем людям, причем второе значение
является основным.
(43) Если это слово указывает на время, смысл его – «тогда». Однако мне кажется,
что оно относится к Гиладу, упоминаемому в следующем стихе – «там, в
Гиладе».
(43а) Гилад – имеется в виду Рамот-Гилад, кратко называемый Гилад.
(44) Акубба ми- дам. Раши и Радак толкуют это выражение, основываясь на
значении глагола акав в Библии: «обманыва л», то есть «город, в котором
убивают лукаво, обманом» (букв.: «лукавый из-за [проливаемой] крови»).
Раши выводит отсюда значение «подстерегал», и тогда значение выражения:
«полный подстерегающих [убийц]» (т.е. опять-таки убивающих хитростью).
[От науч. ред.: в сущности, подобное толкование встречается уже в
талмудической литературе, см. Вавилонский Талмуд, т рактат Макот, л. 10.]
Другие толкователи поддерживают мнение [встречающееся в Иерусалимском
Талмуде, т рактат Авода Зара, гл. 5, га лаха 10], согласно которому акубба ми-
дам обозначает «запятнанная, запачканная [кровью]» (от существительного
акев «след», в данном случае – кровавый след).
[От науч. ред.: Мы последова ли за СП и предпочли второе объяснение, хотя
прилагательное аков (форма женского рода – акубба) больше не встречается
в Библии в этом значении (оно появляется еще дважды: в Ис 40:4 и Иер 17:9,
причем во втором слу чае речь идет о лукавом сердце; возможно, однако,
что здесь произошла метафоризация значения, встречающегося в Ис 40:4:
неровный, искривленный (о местности) → кривой, непрямой (о сердце), и
в Иер 17:9 следует переводить: «Криво сердце [человеческое]...»). Однако
мы находим в Библии существительное акев – «пята», затем «след» (в
последнем значении см., например: Пс 76(77):20; Песн 1:7(8)). Поэтому
образование прилагательного, связанного с этим значением («покрытый
следами, запятнанный») выглядит вполне вероятным. С другой стороны,
в BHS (Biblia Hebraica Stuttgar tensia) здесь предложена эмендация: иквеhем
дам «их следы – кровь» (то есть другое деление на слова: буква «мем», с
которой в масоретском тексте начинается выражение ми- да м, и понимаемая
соответственно как предлог «от», переносится в конец слова акубба; при

116
Введение в библеистику
42122-09
9.5.1.2. Религиозно-этическая критика у пророков
Иудейского царства вплоть до его гибели
Морально-общественная критика иудейских пророков в эту эпоху
и позже, по существу, не отличается от аналогичной критики
израильских пророков, однако адресат у нее другой – Иудейское
царство. Исаия протестует против беззакония в Иерусалиме и Иудее,
обращая свои обличения к вождям народа (1:10; 22:3), его вельможам
(1:23; 3:14), судьям и законодателям (10:1). Обличение порчи,
этом слово огласуется иначе и заканчивается местоименным суффиксом 3-
го лица множественного числа мужского рода -hем – «их»). Как бы там ни
было, данное – второе – толкование обсуждаемого выражения кажется более
простым и ясным, чем первое, которое требует дополнительной дета лизации
(см. комментарии Раши и Радака: толкователи вынуждены перефразировать
слова пророка, чтобы они ста ли понятными).]
(45) У-хе -хакке иш гедудим. Раши связывает выражение у-хе -хакке со словом хакка
«удочка» (см., например, Иов 40:20(25)) и видит здесь метафору (подобно
тому, как рыбаки ловят рыбу удой, разбойные группы священников ловят свои
жертвы на дорогах.) [От науч. ред.: тот факт, что форма хакке заканчивается
буквой «йод», указывающей, вероятно, на третий корневой согласный и
отсутствующей в существительном хакка, не смущает Раши: как мы уже
отмечали ранее (гл. 9:2), с его точки зрения, наличие двух общих согласных
часто явл яется достаточным условием, чтобы установить тождество корней.]
Согласно Ибн Эзре (ср. таргум Йонатана), данная форма происходит от корня
«хет-каф-йод» (хикка – «ждал, поджидал»), и тогда все выражение значит:
«банды, поджидающие кого-нибудь, [чтобы напасть]».
Мое мнение: слеует читать ве-хохех («вав-каф-хет-каф») – «и твоя сила»
вместо у-хе -хакке («вав-каф-хет-каф-йод») , и тогда все предложение значит
«и твоя (Гилада) сила – разбойники». Ана логичным образом понимает это
место Септуагинта: και ́η ισχύς σου ανδρòς πειρατού («и твоя сила – [сила]
разбойника»). [От пер. и науч. ред.: мы опять же следуем СП (перевод,
совпадающий с объяснением Ибн Эзры), принимая масоретскую версию
текста.]
(46) Здесь употреблен глагол йитболаль, образованный от корня «бет-ламед-
ламед», который иногда появляется в «кулинарном» контексте (см. Исх 29:2;
Лев 2:5; Чис 7:13). В последнее время Ш. Пауль, основываясь на значении
аккадского глагола balālu «смешивать (в том числе пищу)» предположил,
что Осия использовал здесь профессиональный термин пекарей (см. S . Paul,
VI 18, 1968, p. 117). Видимо, это продолжение метафоры, появляющейся в
предыдущих стихах.
(47) Если не перевернуть лепешку, она подгорит и станет негодной в пищу.
Народ «подгорел» – он развращен и испорчен. Но никто не обращает на
это внимания, никто этого не видит, как не видно подгорелую – нижнюю
–
сторону лепешки.
(47а) По поводу этого стиха см. Ш . Шпигель, HTR, 1934, с. 105–144.
(48) 9:12-17; 10:5-6, 7-8, 14 -15; 13:7-11, 12-15; 14:1.
 Согласно Оффенгаймеру, что общего в концепциях греха у Амоса
и Осии, и чем эти концепции отличаются?

117
42122-09
Часть 9
постигшей «верную столицу», обращено прежде всего к судьям и
общественным лидерам:
21
Как сделалась блудницею верная столица,
исполненная правосудия! Правда обитала в ней, а теперь –
убийцы.
22
Серебро твое стало изгарью, вино твое смешано с водою.
23
Князья твои законопреступники и сообщники воров;
все они любят подарки и гоняются за мздою;
не защищают сироты, и дело вдовы не доходит до них.
(Ис 1:21-23)
Вслед за обличением идет положительное послание: «Сион спасется
правосудием, и обратившиеся [сыны] его – правдою» (1:27).
Современник Исаии – Михей – обращается к вождям народа (« главы
Иакова и князья дома Израилева») с вопросом: «не вам ли должно
знать правосудие?» (3:1; ср. стих 9). Он обвиняет их в ограблении
народа: «Едите плоть народа Моего и сдираете с них кожу их, и кости
их ломаете» (3:3) и в неправом суде: «гнушающиеся правосудием и
искривляющие все прямое» (3:9). В моральном распаде общества
повинны его продажные лидеры: «Главы его судят за подарки и
священники его учат за плату и пророки его предвещают за деньги»
(3:11). Подобно Исаии и пророкам Самарии, Михей также предлагает
народу правильный путь и формулирует свой идеал общественной
морали:
О, человек! сказано тебе, чтó – добро, и чего требует от тебя
Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и
смиренно ходить перед Богом твоим.
(Мих 6:8)
Иеремия, пророк бедствия, продолжает линию обличения, идущую от
его предшественников, и прибегает к еще более сильным выражениям.
Его моральная критика объемлет всех: «Ибо от малого до большого,
каждый из них предан корысти, и от пророка до священника
–
все действуют лживо» (Иер 6:13). Он яростно обрушивается на
нечестивцев:

118
Введение в библеистику
42122-09
26
Ибо между народом Моим находятся нечестивые; сторожат,
как птицеловы, припадают к земле, ставят ловушки и уловляют
людей.
27
Как клетка, наполненная птицами, домы их полны обмана;
чрез это они и возвысились и разбогатели.
28
Сделались тучны, жирны, преступили даже всякую меру во
зле, не разбирают судебных дел, дел сирот; благоденствуют, и
справедливому делу нищих не дают суда.
(Иер 5:26-28)
Обличая и предостерегая царский дом, Иеремия предлагает ему
положительную альтернативу: «Так говорит Господь: производите
суд и правду и спасайте обижаемого от руки притеснителя, не
обижайте и не тесните пришельца, сироты и вдовы, и невинной крови
не проливайте на месте сем. Ибо, если вы будете исполнять слово сие,
то будут входить воротами дома сего цари, сидящие вместо Давида на
престоле его (...). А если не послушаете слов сих, то Мною клянусь,
говорит Господь, что дом сей будет разрушен» (22:3-5; цитируется с
сокращениями).
Судьба царского дома, а вместе с ней судьба Иерусалима и Храма
зависят, таким образом, от того, насколько нравственно цари управ-
ляют народом, насколько они подчиняются нормам общественной
морали, являющейся высшим религиозным и национальным
императивом. В этом и состоит главное послание классических
пророков накануне падения Израильского и Иудейского царств.
 Вопрос 17
Из сказанного выше создается впечатление, что иудейские пророки,
в особенности Исаия и Михей, направляют свои обличения по
более конкретному адресу, чем израильские. В чем выражается это
различие? Каковы его истоки?

9.5.2. Этические требования и законы Торы
По мнению некоторых авторов, пророки признавали законы Торы как
законодательство Завета между Израилем и Богом и в пророчествах

119
42122-09
Часть 9
предостерегали народ и обличали его за то, что он не исполнял
эти законы. Исходя из этой позиции, в пророчестве Осии находят
цитаты из Десяти заповедей (Исх 20:13 след.): «Клятва и обман,
убийство и воровство и прелюбодейство крайне распространились, и
кровопролитие следует за кровопролитием» (Ос 4:2). Нечто подобное
говорит и Иеремия, пророчествуя у ворот Храма: «Как! Вы крадете,
убиваете и прелюбодействуете, и клянетесь во лжи, и кадите Баалю,
и ходите во след иных богов...» (Иер 7:9). Другие исследователи,
особенно принадлежащие к школе Велльгаузена, приписывали
пророкам решающую роль в создании Торы и формировании ее
нравственных законов*3
.
Дополнительное задание:
 Ознакомьтесь с отрывками, перечисленными ниже, произведите
предлагаемое сопоставление и отметьте в каждом случае, каким
образом пророческие обличения или требования связаны с законами
Торы. Можно ли из этих отрывков или их части сделать вывод, что
пророки были знакомы с письменным текстом Торы? Если нет, то
каким образом можно объяснить сходство? Аргументируйте свой
ответ.
1. Ам 2:7б и Лев 18:8, 15, 21б.
Иллюстрация 22
Надпись, нацарапанная на стене пещеры в Иерусалиме. Некоторые считают, что ее
нанесли беженцы, прятавшиеся там от насту павшего вавилонского войска. Другие
полагают, что пещера служила погребальным склепом. Это единственная надпись
времен Первого Храма, где упоминается Иерусалим.
*
3
См. гл. 9.3.

120
Введение в библеистику
42122-09
2. Ам 2:8а и Исх 22:26(25); Втор 24:13.
3. Ам 5:12; Ис 5:23 и Исх 23:6-8.
4. Иер 3:1 и Втор 24:1-4.
5. Иер 34:8 след. (особенно стихи 13-17) и Втор 15:12 след.
6. Иез 22:9-10 и Лев 18:1 след.
Не претендуя на решение этого спора, можно сказать, что пророки
сыграли решающую роль в выдвижении этики на первый план в
религии древнего Израиля. Центр тяжести переместился с ритуальных
требований на нравственные. Однако основной их вклад состоит
в критике общественного разложения: эксплуатация беднейших
слоев общества социальной верхушкой и коррупция вождей народа.
Видимо, корни этих явлений – в общественных, экономических
и политических сдвигах, произошедших в Израиле в результате
укрепления государства и распада племенного строя. Это привело
к общественной поляризации и росту социальной напряженности
и разложению правящих классов. В пророческих обличениях
чувствуется отпечаток этого времени. Пророки выполняли важную
общественную миссию, выступая на защиту бедняков против
несправедливости и неправого суда. Они стали рупором униженных
и угнетенных и наполнили их крик боли национально-религиозным
содержанием: Бог судит правителей своего народа и защищает
бедняков; Господь – Бог ограбленных, для которого благо бедноты
важнее интересов царства. В этом сущность морально-общественного
обличения Исаии:
13
Восстал Господь на суд – и стоит, чтобы судить народы*4
.
14
Господь вступает в суд со старейшинами народа Своего и с
князьями его:
вы опустошили виноградник; награбленное у бедного – в ваших
домах.
15
Что вы тесните народ Мой и угнетаете бедных?
говорит Господь, Господь Саваоф.
(Ис 3:13-15)
*
4
Согласно Септуагинте и
Пешитте, здесь следует читать
«Его народ».

121
42122-09
Часть 9
Хотя пророкам и не удалось изменить в свое время общественный
строй Израиля и даже предотвратить политическую катастрофу в
Северном, а затем и в Южном царстве, их пророчества и обличения
стали духовным наследием, духовно-религиозной верой, учением на
века.
Это, видимо, и есть «мост» между пророчествами обличения,
предрекающими гибель и катастрофу, и пророчествами о конце
дней. Похоже, что пророки, которым ясна была неудача их попыток
изменить общество при их жизни, мечтали о лучшем будущем, когда
осуществятся моральные и общественные идеалы, за которые они
боролись. Они представляли себе общественный строй, при котором
будет царить социальная справедливость, гармония в природе и
обществе, и зло исчезнет окончательно.
Исаия, разочаровавшийся в обоих царских домах, правивших
Израилем, искал себе утешения в Боге Израиля: «Итак, я надеюсь
на Господа, сокрывшего лицо Свое от дома Иаковлева, и уповаю
на Него» (8:17). В будущем, предвидит пророк, возникнет царство
справедливости и веры, потомок Давидовой династии будет
справедливо судить бедняков, «и будет препоясанием чресл Его
правда и препоясанием бедр Его – истина» (11:5); тогда во всем мире
установится мир: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс
будет лежать вместе с козленком...» (11:6), и исчезнет зло: «Не будут
делать зла и вреда на всей святой горе Моей» (11:9). Из безысходного
настоящего он предвидит: «Доколе не изольется на нас дух свыше,
и пустыня не сделается садом, а сад не будут считать лесом. Тогда
суд водворится в этой пустыне, и правосудие будет пребывать в саду.
И делом правды будет мир, и плодом правосудия – спокойствие и
безопасность вовеки» (32:15-17).
Иеремия надеется на дни, когда исполнится «доброе слово» Бога о
доме Израиля и доме Йеуды: «Вот, наступят дни, говорит Господь,
когда Я выполню то доброе слово, которое изрек о доме Израиля
и о доме Йеуды. В те дни и в то время произращу Давиду отрасль
праведную – и будет производить суд и правду на земле» (33:14-15;
ср. 23:5). Иезекииль в своем обличении сравнивает вождей народа
с пастухами, пасущими свое стадо не по закону, и предвидит день,
когда Господь спасет свое стадо, и оно не будет уже расхищаемо:

122
Введение в библеистику
42122-09
22
И Я спасу овец Моих, и они не будут уже расхищаемы, и
рассужу между овцою и овцою.
23
И поставлю между ними
одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида11;
он будет пасти их, и он будет у них пастырем.
(Иез 34:22-23)
 Вопрос 18
Сравните обличения и требования пророков по отношению к
настоящему с пророчествами о будущем:
(настоящее)
(будущее)
Ис 1:16-17, 23
Ис 11:4-5; 32:16
Ос 4:1-3
Ос 2:18(20) след.
Соф 1:10б; 2:1-4
Соф 3:12-13
Что можно узнать из этих сравнений о связи между пророческими
обличениями и требованиями в настоящем и пророчествами о
будущем?

9.5.3. От коллективной ответственности
к личной
Миссия классических пророков носит, прежде всего, общественный
характер. Критика общественных язв так же, как моральные
требования, основывается на взгляде на общество как на единое
целое, скрепленное взаимной ответственностью. Поведение
общественного коллектива определяет его историческую судьбу,
так что можно изменить предначертание судьбы, изменив поведение
общества. Поэтому пророк стремится прежде всего к нравственному
покаянию народа в соответствии с высшими религиозно-этическими
императивами.
11
Подразумевается, как и у Иеремии, потомок Давида. Прим. науч. ред.

123
42122-09
Часть 9
Однако по мере ослабления общественных и политических связей
ответственность во все большей степени переносится с общества
в целом на отдельную личность. Этот поворот можно видеть на
примере пророчеств Иеремии и Иезекииля. Первый предвидит дни,
когда «...уже не будут говорить: «отцы ели кислый виноград, а у детей
на зубах – оскомина»; но каждый будет умирать за свое собственное
беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и
оскомина будет» (31:29-30). Иезекииль, его младший современник в
изгнании, также вступает в полемику: «Зачем вы употребляете в земле
Израилевой эту пословицу, говоря: «отцы ели кислый виноград, а у
детей на зубах оскомина»? Живу Я! Говорит Господь Бог (...) душа
согрешающая, та умрет» (Иез 18:2 след.).
 В чем различие между Иеремией и Иезекиилем в их отношении к
проблеме коллективной ответственности?
Иеремия не полемизирует с воззрением, распространенным в его
время, согласно которому его современники были наказаны за грехи
отцов. В том, что это был общепринятый взгляд, можно убедиться
из Плача Иеремии12: «Отцы наши грешили: их уже нет, а мы несем
наказание за беззаконие их» (5:7). Иеремия предвидит изменение
положения лишь в будущем13
. Однако из Иер 31:29-30 можно понять,
что Иеремия, подобно Иезекиилю, верит в индивидуальное воздаяние
в настоящем и в то, что в будущем изменится «не характер самого
воздаяния, а человеческие представления о нем»14
.
В отличие от
него, Иезекииль цитирует народную пословицу «отцы ели кислый
виноград, а у детей на зубах оскомина» (18:2) для того, чтобы
принципиально ее отвергнуть. В нескольких речах, посвященных
воздаянию и покаянию (3:17-21; 14:12-20; 18; 33:1-20), он утверждает
следующее:
1) Поколения не делят между собой ответственность за грехи: «...сын
не понесет вины отца и отец не понесет вины сына...» (18:20).
12
Так называется эта книга вслед за Септуагинтой. Ее название на иврите – Эйха
(«Как...») – по первому слову книги. Принадлежность этой книги Иеремии не доказана,
хотя и еврейская, и христианская традиции приняли его авторство. См. также часть 3
нашего курса, § 3.2 .3.1е, прим. 7 науч. ред. Прим.пер.и науч. ред.
13
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Т. 3, кн. 2 . С. 554 –
555.
14
Вайс М. Некоторые проблемы библейского учения о воздаянии (Ми-беайот торат а-
гмуль а-микраит). Тарбиц, 33, (5722-1962). С. 255 –256.

124
Введение в библеистику
42122-09
2) Заслуги праведника могут спасти не его соплеменников, а только
его самого (14:13 след.).
3) Судьбу человека определяют последние его поступки, а не то, как
он вел себя раньше. На этом принципе основан призыв Иезекииля
к покаянию (18:21 след.; 33:11 след.).
Здесь не место для разрешения вопроса, является ли это изменение
в пророческой концепции религиозным новшеством или
возвращением ко взглядам, существовавшим и раньше, – в основном
они представлены в литературе мудрости, но их практически нельзя
найти в пророчестве времен Первого Храма. Однако нет сомнения, что
описанная смена концепций связана с общественно-политическим
кризисом, поразившим Израиль с разрушением Храма и Вавилонским
изгнанием, – кризисом, который пророкам не удалось предотвратить.
Конечно, видеть в этом переход от общественной этической религии
к личной этической религии будет преувеличением, однако похоже
на правду, что усиление личной ответственности отдельного
человека было важным воспитательным фактором на пути к новому
религиозно-общественному порядку.
Иллюстрация 23
Иов – праведник, которого
испытывает Господь. Таким его
увидел Ян Либенс, голландский
художник 17 в. Проблема
страдания праведников,
воплощенная в образе Иова,
является основной трудностью,
которую воздвигает литература
мудрости перед концепцией
личного воздаяния.

125
42122-09
Часть 9
 Вопрос 19
Внимательно ознакомьтесь с Иез 9 (особенно стихи 4-6); 14 (особенно
стихи 21-23); 21:8-9. Какие вопросы возникают на основе этих стихов
по поводу концепции личного воздаяния, сформулированной
Иезекиилем? Можно ли их разрешить? Каким образом?

9.5.4. Учение пророков и его специфика
Сами по себе пророки-посланцы не были специфически израильским
явлением. Иное дело – «учение пророков», преимущественно
этическое по содержанию: его до сих пор принято рассматривать
как уникальное порождение израильского пророческого движения.
Однако в последнее время выяснилось, что документы из Мари*5
–
основной внешний источник, свидетельствующий о существовании
пророчества-посланничества за пределами Израиля, – в известной
степени подрывают представление об уникальном характере примата
морали у еврейских пророков.
Два отрывка, приведенные ниже (один принадлежит перу Койфмана,
другой – Вайнфельда), представляют разные позиции по этому
вопросу. Койфман писал до публикации пророчества из Мари,
имеющего отношение к этому вопросу (А 2731), что «пророки
(Израиля) первыми сформулировали учение о примате морали...»,
тогда как Вайнфельд утверждает на основе этого документа, что
«тема примата морали также присутствует в пророчестве из Мари».
Прочтите приведенные ниже отрывки и ответьте на вопросы в
конце.
*
5
См. гл. 9.7.
15
Койфман Й. Классическая пророческая литература – новое религиозно-нравственное
учение (А-сифрут а-невуит а-класит – а -тора а-датит а-мусарит а-хадаша). История
веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Т. 3, кн.1. С. 8 –10.
КОЙФМАН15
Пророки первыми сформулировали учение о примате морали.
Они выдвинули идею, согласно которой истинные религиозные
требования, предъявляемые Богом к человеку, носят не
культовый, а нравственный характер. Это учение рассматривает
нравственное благо как воплощение воли Божьей на земле. С
другой стороны, оно отрицает примат культа, отвергает его

126
Введение в библеистику
42122-09
мифологическую, магическую самоценность. Значение этого
учения мы рассмотрим ниже (в главе об Амосе). Первым
его сформулировал Амос, а вслед за ним – Исаия, Михей,
Второисаия, Захария (главы 1-8). Особую окраску оно принимает
у Осии. Однако и в словах пророков, не сформулировавших это
учение в явной форме, видны его следы. Постепенно оно стало
центральной идеей израильской веры.
С учением о примате морали связаны и пророческие обличения.
В этих обличениях мораль приобретает значение решающего
исторического фактора. Согласно взгляду, господствующему в
Пятикнижии и книгах Ранних Пророков, судьба народа Израиля
определяется религиозным фактором: грех идолопоклонства
может привести к катастрофе. Однако классические пророки
сформулировали взгляд, согласно которому национально-
историческим фактором является нравственное разложение
общества. Более того, пророки подвергают переоценке
общественную мораль. Не только кровопролитие и разврат
способны привести общество к беде, но и несправедливость,
ограбление бедняков и др. Пророки придают значение
моральному фактору и в своих видениях конца времен.
В этом религиозно-нравственном ключе сформулированы
взгляды пророков на государство, общество и культуру. Не
все пророки, но некоторые из них отвергают государство,
основанное на силе, прославление войны, крепостей, военного
геройства. Их политический идеал – царство справедливости.
Одновременно они отвергают роскошь, дворцовую пышность,
погоню за наслаждением. У них нет «кочевнических идеалов»,
о которых говорят многие исследователи. Их идеал – скромная,
простая крестьянская жизнь, спокойный труд, вера в Бога.
Воплощение своего идеала они ищут в эсхатологии. На связи
этих воззрений с народной верой мы остановимся ниже (см. в
особенности главу об Исаии).
Пророки по-новому сформулировали эсхатологическую
перспективу. «День Господень» народной веры был днем
победы над врагами (см. выше, т. 2, с. 291–293 и ниже в этой
главе). Пророки превратили его в день суда, когда Господь
будет судить за грехи как Израиль, так и его врагов. Израиль
будет подвергнут суду не только за идолопоклонство, но и за
нравственную порчу. Суд над грешниками из книги Псалмов

127
42122-09
Часть 9
16
См. Ис 42:6; 49:6. Прим. науч. ред.
превращается у пророков в эсхатологический суд, который
совершится в будущем на фоне грандиозных исторических
потрясений. От Израиля спасется «остаток» – праведники и
люди, верные Богу. И тогда возникнет Божье царство конца
времен.
В классическом пророчестве впервые была сформулирована
мысль, что в конце времен исчезнет идолопоклонство. Эта
идея также представлена не у всех пророков. Тем не менее,
в пророческой литературе она достаточно распространена.
Древний универсализм обрел у пророков эсхатологическую
окраску. Существовавшее испокон веков представление
об изначальном характере единобожия было дополнено
представлением о его полной победе в конце времен. С этим
связана и идея о будущем как о времени всеобщего мира.
Такие образы, как «Израиль», «Земля Израиля», «Иерусалим»,
«Храм», «династия Давида» приобрели статус религиозных
национально-универсальных символов. В начале своего
формирования эти символы являлись национальной оболочкой
религиозно-универсальной сущности. На древнейшей стадии
религии Израиля универсальное содержание отражалось в
представлении об изначальном характере веры в единого Бога:
Израиль получил эту древнюю веру в национальное наследие.
Однако, поскольку впоследствии божественная милость
сосредоточилась на Израиле, это с необходимостью вызвало
национальное ограничение древней веры. Новые пророки
унаследовали традиционные символы. Они вовсе не были
«гражданами мира». В центре их мира находится Израиль,
Иерусалим для них – святой город и символ надежды, Давидова
династия – светоч упований. Однако новая эсхатологическая
перспектива обращения всех народов к Господу в конце дней
придала этим символам универсальную окраску. Израиль
–
избранник Божий, поскольку это Израиль, однако его
предназначение – быть «светочем для народов»16
. Национальная
история этого народа является и всемирной историей, в ходе
которой «царство Божье» распространится на все народы.
Новая эсхатология превратила национальные символы в
универсальные, которым не грозила никакая катастрофа.

128
Введение в библеистику
42122-09
17
Таким образом, Божественное управление миром, допустившее существование
зла, находит свое оправдание в конечной победе добра. В этом и зак лючается, по
мысли Койфмана, пророческая теодицея («оправдание» Бога и утверждение Его
справедливости). Прим. науч. ред.
18
Вайнфельд М. Дневник публикаций – моральный примат в пророчестве Древнего
Востока (Йоман пирсумим – а -примат а-мусари би-нвуат а-Мизрах а-Кадмон) //
Ежегодник по исследованию Библии и Древнего Востока (Шнатон ла-Микра у-ле-
хекер а-Мизрах а-Кадум), 5-6 . Иерусалим – Тель-Авив, 5742-1982. С. 233–234.
ВАЙНФЕЛЬД18
1. Моральный примат в пророчестве Древнего Востока.
Й. Койфман, говоря об уникальности израильского
пророчества, сформулировал следующие основные моменты:
1) посланничество является уникальной чертой израильского
пророчества: «Пророк выступает в качестве посланца Бога
–
это обстоятельство превращает израильское пророчество в
уникальное явление в мировом масштабе»;(1) 2) в классическом
пророчестве впервые был сформулирован примат морали:
«первым его сформулировал Амос, а вслед за ним – Исаия, и
др.» (2)
Оба эти утверждения требуют пересмотра в свете недавних
открытий в области культуры Древнего Востока.
Открытия в Мари показали, что феномен пророка-посланника
существовал уже там,(3) хотя пророческое послание по
содержанию отличалось от израильского. В последнее время
выяснилось, что тема примата морали также присутствует в
пророчестве из Мари.
Одновременно из нее возникла новая теодицея, в которой
решающую роль играл моральный фактор. Пророков отличала
непоколебимая вера в конечную победу добра на земле17
.
Классическое пророчество породило идею всемирной истории,
идею царства Божьего, включающего в себя все народы.

129
42122-09
Часть 9
Пророчество (А 2731), содержащее обращение пророка от
имени бога Адада к Зимрилиму царю Мари, было известно нам
только в переводе(4)
, и лишь недавно был обнародован отрывок
оригинального текста.(5) Там мы читаем:(6)
«Я ничего от тебя не требую. Когда к тебе взывает обиженный
или обиженная, встань и сверши их суд.(7) Этого я от тебя
требую, и то, что (с чем) я послал к тебе, сделай. Слушай мои
слова, и землю от восхода солнца до захода... [дам тебе]».
Как уже было показано,(8) здесь наблюдается сходство с теми
требованиями, которые мы находим в израильском пророчестве
и Псалмах. Ср. обращение Иеремии к царям Иудеи: «...с
раннего утра производите суд и спасайте обижаемого от руки
обидчика...» (21:12); «...производите суд и правду и спасайте
обижаемого от руки притеснителя...» (22:3). Ср. также псалом
Соломонов: «Да судит нищих народа, да спасет сынов убогого,
и смирит притеснителя... Ибо он избавит нищего, вопиющего
(мешаввеа)(9)
, и угнетенного, у которого нет помощника.» (Пс
71(72):4, 12).
Тем не менее, на идею примата нравственности в пророчестве
Мари не обращалось должного внимания: «Я ничего от тебя не
требую... встань и сверши их суд. Этого я от тебя требую...»(10)
Но почти теми же словами к народу обращается Михей
Морасфитянин: «...и чего требует от тебя Господь: действовать
справедливо, любить дела милосердия и смиренно ходить перед
Богом твоим» (Мих 6:8). Сходную идею в несколько другой
формулировке можно найти у Осии: «Ибо Я милости хочу, а
не жертвы...» (Ос 6:6)(11)
, а также у Иеремии: «...да не хвалится
мудрый мудростью своею... Но хвалящийся пусть хвалится
тем, что разумеет и знает Меня, ибо Я – Господь, творящий
милость, суд и правду на земле; ибо только это благоугодно
Мне» (Иер 9:23(22)-24(23)).(12)
Практически та же идея обнаруживается в израильской
литературе мудрости: «Соблюдение правды и правосудия
более угодно Господу, нежели жертва» (Притч 21:3; ср. 15:8;
21:27; 28:9) и в египетской: «лучше каравай праведника, чем
вол [жертвы] нечестивца» (притчи Мерикара).(13) Однако в
неизраильском пророчестве эта идея обнаруживается впервые

130
Введение в библеистику
42122-09
в текстах из Мари. Следует отметить, что речь здесь идет не
о противопоставлении морали культу, а о приоритете морали.
Однако, поскольку текст до нас дошел в обрывочной форме,
не исключено, что моральное требование контрастирует здесь
со служением богу, о котором речь идет в первых строках
послания: посвящении надела богу Ададу.
19
19
Следует также отметить, что документ такого рода, содержащий моральные требования,
с которыми бог обращается к царю, встречается в Мари только один раз (в то время как
в Библии тема «Я милости хочу, а не жертвы» представлена очень широко), поэтому
выводы Вайнфельда об идее примата морали в пророчестве Мари кажутся несколько
преувеличенными. Прим. науч. ред.
(1) История веры израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит), Тель-Авив, 5712-1952. Т.
1, с. 723–724.
(2) Тамже,т.3,с.8.
(3) См. мою недавнюю статью в VТ, 27 (1977), рр. 178-179.
(4) G. Dossin, ‘La divination en Mésopotamie ancienne’, XIVe Rencontre Assyriologique
Internationale, 1966, p. 78.
(5) См. M . Anbar, UF, 7 (1975), p. 517.
(6) Обсуждение этого текста в связи с пророчеством Натана см. A . Malamat, “A
Mari Prophecy and Nathan’s Dynastic Oracle’. Prophecy. Essays Presented to G.
Fohrer on his Sixty Fifth Birthday. Berlin, 1980, pp. 73 ff.
(7) Аккадское предложение, как его приводят Анбар и Маламат: inuma hablum u
habiltum išassikkum, izizma dīnšu ušdīn.
(8) Анбар и Маламат в упомянутых статьях (прим. 5, 6).
(9) Септуагинта читает мишоа «от правител я» (έκ δυνάστου). Такой же перевод
мы находим в Септуагинте для Иов 29:12: «Потому что я спасал страдальца
от правителя» (мишоа, а не мешаввеа). Тем не менее в свете рассмотренного
аккадского текста, в котором речь идет именно о спасении «вопиющих»
нищих, представляется, что нет потребности в поправке, и можно принять
т радиционное чтение мешаввеа. Ср. Иов 19:7: «Вот, я кричу: «обида!», и
никто не слушает; вопию (ашавва), и нет суда». См. на эту тему мою книгу о
суде и справедливости в Израиле и среди народов (в печати). [От науч. ред.:
подразумевается книга «Правосудие и справедливость в Израиле и среди
народов» (Мишпат у-цдака бе-Йисраэль у-ве-амим). – Иерусалим, 5745-1985.
(10) Следует отметить, что в начале послания речь идет о выделении надела Ададу,
затем пропущено несколько строк, и лишь потом появляется приведенный
текст.
(11) Другой вариант представлен в 1 Сам 15:22: «Неужели всесож жения и жертвы
столь же приятны Господу, как послушание гласу Господа? Послушание лучше
жертвы, и повиновение лучше тука овнов». Здесь жертвы противопоставляются
не справедливости и милосердию, как у Михея и Осии, а послушанию гласу
Господа, в данном случае – исполнению заповеди истребления Ама лека
(Амалика).
(12) Здесь следует читать вслед за Септуагинтой, правильный текст которой
сохранился в добавке к 1 Сам 2:10: «...пусть разумеет и знает Господа и
творит суд и правду на земле». См. Зелигман Й.-А. Признаки изменений и
редакторской обработки в масоретском тексте и Септуагинте (Симаним ле-
шинуим у-ле-ибудим арихатиим би-нусхат а-Месора у-ве-таргум а-шивъим),
Ликутей Тарбиц, 1 // Хрестоматия по библеистике (Микраа бе-хекер а-Микра)
/ Под ред. М . Вайнфельда). Иерусалим, 5739-1979. С. 285; ср. также недавнюю
публикацию: E. Kutsch, BZ, 25 (1981) рр. 161 ff.
(13) См. ссылки и дискуссию в упомянутой моей статье (прим. 3), с. 190–193.

131
42122-09
Часть 9
 На какие элементы пророчества из Мари опирается утверждение
Вайнфельда, что в этом пророчестве выражается идея примата
морали?
 Вопрос 20
Какие
особенности
морально-общественной
деятельности
израильских пророков никак не отражаются в обсуждаемом
документе? При ответе воспользуйтесь приведенными отрывками из
трудов Койфмана и Вайнфельда, а также материалом, содержащимся
в параграфах 9.5.1–9.5.2.


132
Введение в библеистику
42122-09
9.6. Вера в единого Бога
–
национальный и универсальный
аспекты
В классической пророческой литературе преобладает взгляд, согласно
которому Господь – это Бог всего мира, судья всех народов, и в
будущем все народы признают его и будут ему поклоняться (Ис 2:2-
4; Мих 4:1-3; Зах 8:20-22). Вера в единство Бога в ее универсальном
аспекте пронизывает творчество всех пророков-писателей – от
наиболее раннего из них Амоса до пророков Второго Храма
(особенно Второисаии). Некоторые связывают эту универсальную
тенденцию с историко-политической ситуацией, сложившейся после
превращения Ассирийского царства в мировую державу (8 в. до н.
э.). Существование великой державы, подчинявшей окружающие
народы, устанавливавшей статус окрестных стран и создававшей
международные связи, возможно, воспринимался израильскими
пророками как проявление божественных планов в сфере мировой
истории.
Исаия, пророчествовавший на вершине славы ассирийского
государства, видел в нем бич и жезл Божьего гнева (Ис 10:5 след.), с
помощью которого Бог стирает границы между народами и расхищает
их сокровища (там же, стих 13). Иеремия, время чьего пророчества
приходилось на усиление вавилонской мировой державы, от имени
Господа именует Навуходоносора «раб Мой»(25:9) и прорицает:
6
И ныне Я отдаю все земли сии в руку Навуходоносора, царя
Вавилонского, раба Моего, и даже зверей полевых отдаю ему
на служение.
7
И все народы будут служить ему и сыну его
и сыну сына его, доколе не придет время и его земле и ему
самому; и будут служить ему народы многие и цари великие.
8
И если какой народ и царство не захочет служить ему,
Навуходоносору, царю Вавилонскому, и не преклонит шеи
своей под ярмо царя Вавилонского, – этот народ Я накажу

133
42122-09
Часть 9
Второисаия, пророчествовавший об укреплении Персии в качестве
мировой державы, видел в персидском царе Кире помазанника
Господнего: «Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе
народы, и сниму пояса с чресел царей1» (Ис 45:1 след.). Господь Бог
Израиля призывает иноземных царей и превращает их в посланников,
осуществляющих Его планы на земле (там же, стих 3). Согласно
концепции Второисаии, избрание Израиля также понимается как
божественное посланничество к народам. Предназначение Израиля,
согласно пророку – служить светочем для народов: «Я, Господь,
призвал тебя в правду, и буду держать тебя за руку и хранить тебя,
и сделаю тебя народом завета, светом народов...»
2
(42:6; см. также
49:6).
Нет единого мнения, является ли универсальный монотеизм
творением пророков Израиля, или подобное мировоззрение
существовало и до них. Бесспорно, что они явились рупором этой
идеи и превратили ее в центральный элемент своего национально-
религиозного мировоззрения и нравственно-гуманистического
подхода к миру. Развитие идеи можно проследить от Амоса, который
из-за своих пророчеств о народах считается первым пророком-
универсалистом, и до Второисаии (или Тритоисаии*1
, если исходить
из разграничений, принятых среди ряда исследователей), видевшего
назначение Израиля в распространении веры в единого Бога среди
народов.
мечом, голодом и моровою язвою, говорит Господь, доколе не
истреблю их рукою его.
(Иер 27:6-8)
1
В знак того, что эти цари уже не смогут более воевать и бунтовать (ср. 1 Цар 20:11; с
другой стороны, ср. 2 Сам 22:40; Пс 64(65):7). Прим. науч. ред.
2
Строго говоря, данные стихи обращены к тому, кого пророк называет «рабом
Господним». Этот образ появл яется и в других местах книги (см., например, Ис 52-53), и
его отождествление с Израилем не всегда очевидно. Иногда он столь персонифицирован,
что некоторые комментаторы видят в нем конкретную историческую личность,
например, самого пророка (ср. Ис 42:6 и 49:5-6 с Иер 1:5). В таком случае предпочтителен
СП: «...и поставлю тебя в завет для народа (Израиля)...», с той, конечно, оговоркой, что
СП, следуя христианской экзегетической традиции, подразумевает здесь (и в других
местах) Иисуса (почему и пишет слово «Тебя» с большой буквы). Последнее идет
вразрез как с еврейской экзегезой, так, по нашему мнению, и с изнача льныи смыслом
текста (ср. сказанное р. Н . Крохма лем о связи пророков с окружающей их исторической
действительностью – см. часть 1 нашего курса, § 1.6.2, с. 126–127). Прим. науч. ред.
*
1
Тритоисаия, или Третий
Исаия – обозначение автора
последних одиннадцати глав (56-
66) в книге Исаии. Подробнее об
этом см. § 9.6.3.

134
Введение в библеистику
42122-09
Иллюстрация 24
Могила персидского царя Кира. Пасаргады.
 Вопрос 21
Прочтите высказывания о чужеземном правителе мира у Исаии,
сына Амоца, или собственно Исаии (10:5-15), Иеремии (27:5-8, 11)
и Второисаии (44:24-28; 55:1-7). Что общего в этих высказываниях,
и какие отмечаются различия? С чем, по вашему мнению, они
связаны?

9.6.1. Национальный и универсальный аспекты
пророчеств о народах
В большинство книг классических пророков включены, помимо
всего прочего, и пророчества о народах. Правда, только об Иеремии
сказано, что еще до выхода из материнской утробы ему предназначено
было стать «пророком для народов» (Иер 1:5 след.). Однако Иеремия
говорит Ханании сыну Азурову: «Пророки, которые издавна были
прежде меня и прежде тебя, предсказывали многим землям и
великим царствам...» (Иер 28:8). Отсюда следует, что пророчества
о народах и пророки, прорицавшие о народах, были и раньше. И
действительно, целые сборники пророчеств о народах, а не только
отдельные пророчества, можно найти у Амоса (1-2), Исаии (13-23),
Иеремии (46-51) и Иезекииля (25-32).

135
42122-09
Часть 9
В некоторых из этих пророчеств Господь судит народы за то зло,
что они принесли Израилю, так что в них выступает национальный
аспект мести. В других пророчествах народы подвергаются суду за
нравственные грехи, не связанные напрямую с Израилем. Даже когда
упоминаются грехи против Израиля, они не обязательно связаны
с военно-политическим аспектом отношений между Израилем и
соответствующим народом.
Согласно пророчествам о народах, которыми открывается книга
Амоса, Господь судит народы, соседствующие с Израилем, за разного
рода преступления против нравственности. Хотя большинство их
связано с жестокостью против израильтян, мотив национальной
мести не выражен в них сильно. Главное другое – речь идет о военных
преступлениях против беззащитного населения. В пророчестве
о Моаве преступление даже не связано напрямую с израильским
населением, а относится к осквернению чести покойного царя Эдома
(Ам 2:1-2). Согласно взгляду Амоса, эти грехи против нравственности
являются преступлениями против Бога – судьи, судящего все
народы согласно моральным принципам. Данный взгляд находит
неожиданное выражение (по меньшей мере, для слушателей Амоса
в 8 в. до н. э.) в конце сборника (2:6 и далее). Здесь выясняется, что
Израиль тоже подвергается суду за грехи против нравственности.
Безусловно, они отличаются от преступлений народов тем, что
направлены против бедняков в самом Израиле. Если моральные
требования, предъявляемые к Израилю, кажутся более строгими, это
связано с тем, что Господь избрал Израиль «из всех племен земли»
(3:2)3
.
Взгляд, согласно которому Господь судит все народы за их
преступления, и в их числе народ Завета – Израиль, является
общим для всех классических пророков. Даже, когда пророчество
обращено к тому или иному конкретному народу, оно исходит из
предположения, что все народы находятся на единой международной
сцене, и их судьба связана с единой мировой историей. И история
эта определяется приговором Господа, Бога Израиля, являющегося
Богом всего мира.
3
По поводу пророчества о Йеуде (Ам 2:4-5) и связанных с этим пророчеством
текстологических проблем см. выше, § 9.3.1.1. Прим. науч. ред.

136
Введение в библеистику
42122-09
Иеремия завершает серию пророчеств о народах, согласно порядку
Септуагинты, пророчеством о чаше (25:15-29)4
. В этом пророчестве Бог
ему приказывает напоить чашей с вином ярости все народы, начиная
с Израиля: «Ибо вот на город сей, на котором наречено имя Мое, Я
начинаю наводить бедствие; и вы ли останетесь ненаказанными? Нет,
не останетесь ненаказанными; ибо Я призываю меч на всех живущих
на земле, говорит Господь Саваоф» (25:29).
4
См. § 9.3.3.1 и примечание научного редактора там. Прим. науч. ред.
5
Гофман Й. Пророчества о народах в Библии. (А-невуот аль а-гойим ба-Микра). Тель-
Авив, 5737-1977. С. 226–227.
Иллюстрация 25
Различные чаши эпохи Мишны и Талмуда,
обнаруженные при раскопках в Земле Израиля.
Софония, который, согласно записи, открывающей книгу,
пророчествовал во времена царя Йошии, говорит о судьбе народов в
целом: «... ибо Мною [Господом] определено собрать народы, созвать
царства, чтоб излить на них негодование Мое, всю ярость гнева
Моего; ибо огнем ревности Моей пожрана будет вся земля» (Соф
3:8). Однако в этом приговоре народам он видит поворотный пункт к
осуществлению их универсального религиозного призвания: «Тогда
Я дам народам уста чистые, чтобы все призывали имя Господа и
служили Ему единодушно» (3:8).
Ниже приведено заключение из книги Й. Гофмана по поводу
пророчеств о народах.
5
Прочтите его и ответьте на вопросы.

137
42122-09
Часть 9
Глава девятая
Заключения и выводы
Мы обсудили по отдельности пророчества о народах,
встречающиеся у разных пророков. Теперь на этом основании
можно сделать выводы общего характера.
1. Пророки, использовавшие этот литературный стереотип,
придерживались его с большой точностью. Тем не менее каждый
из них применял его по-своему. Этот сосуд мог заполняться
разным содержанием в зависимости от того, кто им пользовался,
и какова была центральная идея, которую проповедовал тот или
иной пророк и которая отражена в других его пророчествах.
Акцент на универсальности Бога и распространение законов
божественной справедливости на весь мир является
центральной идеей Амоса, и его пророчества о народах призваны
подтвердить ее и осветить с новой стороны.
Исаия идет своим путем, отличающимся от пути Амоса.
Его пророчества о народах свидетельствуют о глубоко
теоцентрическом взгляде на историю. Удивление историческим
закономерностям,
феномену
захватнической
империи,
вмешательству Творца в ход истории – вот основные темы
пророчества Исаии. Ничего удивительного, что эти темы
отразились и в его пророчествах о народах, не связанных с
практической политикой, а носящих общий характер. Исаию
интересует картина мира в отрыве от злобы дня. В каждом из
пророчеств о народах он обращает взгляд к какому-то фрагменту
общей картины, так что при соединении этих фрагментов
формируется цельный и истинный образ реальности. Этим
объясняется и странное, на первый взгляд, обстоятельство,
что в своих пророчествах о народах он редко упоминает
Ассирию6
.
Его мысль с уровня политического, связанного с
конкретной ситуацией времени и места, воспаряет на уровень
историософский.
6
Как раз в дни Исаии (вторая половина 8 в. до н. э.) Ассирийская империя достигла
вершины своего могущества. Прим. науч .ред.

138
Введение в библеистику
42122-09
7
В 605 г. до н. э. Наву ходоносор одержа л победу над Египтом в битве при Каркемише.
Прим. науч. ред.
8
См. Иер 50-51. Прим. науч. ред.
9
См., например, Иез 6:10, 14; 25:11 и др. Прим. науч. ред.
10
См. Иез 25, а также 35-36. Прим. науч. ред.
Не таков Иеремия. Для него характерен трезвый политический
взгляд на вещи, связанный с признанием власти Господа во всем
мире. Проповедь этого взгляда является главной в пророческой
деятельности Иеремии после 605 года7
. Этой цели подчинены и
его пророчества о народах, ставшие рупором идей, которые он
в иной форме выражал в других видах пророчеств.
Похоже, молодой Иеремия находился в поисках пути, как будто не
очень хорошо зная, что ему делать со своим пророческим даром,
покуда не овладел им в полной мере и не придал ему личное
своеобразие. Для Иеремии главный вопрос был – принимать
вавилонское иго или восставать против него, и естественно,
что пророчества о народах также оказались связаны с этой
дилеммой. Однако после разрушения Иерусалима вопросы
практической политики потеряли для пророка прежнюю
актуальность, и центр тяжести в его пророчестве сместился на
теологию (центральный элемент в пророчестве о Вавилоне)8
.
То же самое можно сказать об Иезекииле. Занимавшие его
темы нашли отражение как в пророчествах об Израиле, так и
в пророчествах о народах. Центральная идея «и узнают, что
Я Господь»9 связана в первую очередь с уроками истории.
Именно превратности истории – это основной источник, из
которого мир узнает о Господе и Его путях. Бог направляет
судьбу народов так, чтобы они узнавали его сущность. Эта
идея, отразившаяся в нескольких пророчествах об Израиле
(яркий пример – глава 20), красной нитью проходит через
большинство пророчеств Иезекииля о народах. Ему ясно, что
Иерусалим должен быть наказан, но потом Израиль вернется
в свою страну. Точно так же ему ясно, что такие государства,
как Тир и Египет, должны пасть, так как, если они устоят
перед Господним посланцем Навуходоносором, это будет
истолковано как способность противиться воле Божьей, и
имя Господне будет осквернено. В другом блоке пророчеств
о народах – в пророчествах, посвященных соседям Израиля,
10

139
42122-09
Часть 9
–
исходным пунктом является сознание того, что Бог охраняет
свое имя от профанации, и поэтому все, кто радовался падению
Иерусалима, получат по заслугам, чтобы само это событие не
было истолковано как слабость Бога. В отличие от Иеремии,
для Иезекииля определяющей является не тревога о положении
народа в настоящем, а необходимость выразить теологическую
истину относительно связи между историческими событиями и
образом Божьим в глазах народов.
Несмотря на все различия, есть общий элемент в тенденциях
пророков, облекавших свои слова в литературную форму
пророчества о народах. Это стремление подчеркнуть
универсальность Бога как с помощью акцента на ее моральном
аспекте, так и через посредство исторических событий.
Эта
универсальная
тенденция связана
с
немалым
диалектическим напряжением. Сама ситуация пророка,
прорицающего в своей стране для того, чтобы указать путь
своему народу, есть ситуация национальная. И вот на таком фоне
провозглашается пророчество, тема которого – чужой народ,
причем тенденция его универсальная. Возникает напряжение
между принципиальной теологической необходимостью
продемонстрировать универсальность Бога и естественным
интересом пророка к судьбе собственного народа. Пророчества
о народах являются средством преодоления этого напряжения:
пророк интересуется судьбой каждого народа по отдельности,
а не только Израилем, но в том, что он обращает свои слова
именно к Израилю, видно особое отношение к своему народу.
Иначе говоря, напряжение между «Только вас признал Я из
всех племен земли» и «Не таковы ли, как сыны эфиопов, и вы
для меня?11» до известной степени разрешается, но полностью
не снимается в пророчествах о народах.
11
См. Ам 3:2 и 9:7. Прим. науч. ред.

140
Введение в библеистику
42122-09
 Вопрос 22
Прочтите пророчества о Египте: Ис 19; Иер 46:13-26; Иез 30. Можно
ли найти в каждом из указанных пророчеств черты, характерные
для общего послания каждого из этих пророков? В чем они
выражаются?

 Проведите аналогичное сравнение между пророчествами об
Аммоне у Амоса (1:13-15), Иеремии (49:1-6) и Иезекииля (25:1-7).
Можно ли и в этих пророчествах найти идеи, специфические для
каждого из данных пророков? В чем они выражаются?
Можете ли вы указать также на идеи, общие для всех трех
пророчеств или их части? В чем они состоят? Как можно объяснить
эту общность?
9.6.2. Пророчества о «дне Господнем»
Переход от национального аспекта к аспекту универсальному,
обнаруженный нами в пророчествах о народах, особенно характерен
для пророчеств о «дне Господнем», к разбору которых мы приступаем.
Мотив «дня Господня» встречается у разных пророков, начиная
с Амоса. Этот день описывается как день суда над народами, в
большинстве случаев – в универсальном понимании. Лишь изредка
«день Господень» толкуется как день суда над Израилем. Для таких
пророчеств в большинстве случаев характерны космические и
сверхъестественные образы: полная тьма, затмения светил и тому
подобное. Пророчество о «дне Господнем» может содержать как
исторические, так и эсхатологические*2
черты. День суда над народами
часто служит преддверием избавления Израиля. Амос полемизирует
с «желающими дня Господня» и толкует его как день бедствия для
Израиля; однако «день Господень» выглядит и в его изображении
не как историческое бедствие, а как природная катастрофа (полная
тьма, хищные звери (Ам 5:18-20; см. также 8:9-10).
У Исаии этот мотив представлен в развернутом виде в «пророчестве
о Вавилоне» (13:6-13). «День Господа» изображен у него как
космическая катастрофа:
*
2
Эсхатологический – см. выше,
§ 9.3.1.

141
42122-09
Часть 9
9
Вот приходит день Господа лютый, с гневом и пылающей
яростью,
чтобы сделать землю пустыней,
и истребить с нее
грешников ее.
10
Звезды небесные и светила
не дают от себя
света;
солнце меркнет при восходе
своем,
и луна не сияет светом
своим.
11
Я накажу мир за зло,
и нечестивых – за
беззакония их,
и положу конец гордыне злодеев,
и уничижу
надменность
притеснителей.
(Ис 13:9-11)
Этот мотив в его универсальном значении встречается в его
пророчествах об ужасе, которым будет объято человечество в тот
день (2:12-22): «...от страха Господа и от славы величия Его, когда Он
восстанет сокрушить землю» (2:21). В этом пророчестве обращает на
себя внимание универсальная концепция человека и его культуры.
Вселенская катастрофа постигает человека за гордыню и за упование
на идолов, и Исаия считает это общечеловеческим религиозным
прегрешением.
Пророчество Софонии о «дне Господнем» (1:14-18) похоже на
пророчество Исаии (13:6-13) по образности и по представленному в
нем взгляду на мир. Софония тоже предрекает катастрофу человеку
и всей земле за грехи против нравственности.
В пророчестве Иоиля, считающемся поздним12
, «день Господень»
описывается в космически-эсхатологических образах: день тьмы и
12
Книга Иоиля в целом датируется рядом исследователей послепленной эпохой, на что
указывают различные признаки (см. Энцик лопедию «Мир Библии» (Энцик лопедия
Олам а-Танах), том «Двенадцать [ма лых пророков], часть 1». Тель-Авив, 1994, с. 86),
хотя языковый ана лиз едва ли позволяет утверждать это однозначно.
Что касается данного пророчества, то следует обратить особое внимание на выражение
«прежде, чем наступит день Господень, великий и страшный» (лифне бо йом Адонай
hа-гадоль ве-hа-нора). Это же выражение встречается в пророчестве Малахии о «дне
Господнем» (Мал 4:5(3:23)), а книга Малахии, бесспорно, относится к эпохе Второго

142
Введение в библеистику
42122-09
мрака, день облачный и туманный. Это день сверхъестественных
явлений:
30(3)И покажу знамения на небе и на земле: кровь и огонь и
столбы дыма.
31(4)Солнце превратится во тьму и луна – в кровь, прежде, чем
наступит день Господень, великий и страшный.
(Иоил 2:30-31 (3:3-4))
В этот день Господь будет судить народы в долине Йеошафат (Иосафат)
«...за народ Мой и наследие Мое Израиль, который они рассеяли между
народами, и землю Мою разделили» (3(4):2). В тот день не спасется
никто, лишь «...всякий, кто призовет имя Господне, спасется; ибо на
горе Сионе и в Иерусалиме будет спасение...» (2:32(3:5)). У Иоиля
«день Господень» как суд над народами соединяется со спасением
Иерусалима и спасением всех, кто призовет имя Господне.
Аналогичную концепцию дня Господня можно найти в пророчестве
Захарии (14:1 след.)
13
. «День Господень» изображается как день мора
для всех народов, осаждающих Иерусалим (14:12-15), после чего «...все
остальные из всех народов, приходивших против Иерусалима, будут
приходить из года в год для поклонения Царю, Господу Саваофу, и
для празднования праздника кущей» (14:16) в Иерусалиме и в Иудее,
которые в те времена будут святыней Господу (14:20-21).
Храма (ср. также с выражением «Господь [Бог], великий и страшный», появляющимся
в книгах послепленной эпохи: Нех 1:5; 4:14(8); Дан 9:4). Пророчество Иоиля (3(4))
обнаруживает сходство в мотивах с пророчествами о конце времен и «дне Господнем»
в Иез 38-39 и Зах 14 (см. ниже) – опять-таки относительно поздними текстами,
созданными после разрушения Первого Храма (ср. так же Иоил 3:18(4:18) с Иез 47:1-12
и Зах 14:8). Прим. науч. ред.
13
На самом деле, только по поводу первых восьми глав книги Захарии можно с
уверенностью утверждать, что они принадлежат перу упомяну того пророка. На
это указывают не только слова, открывающие книгу (Зах 1:1; ср. также 7:1, 8), но и
отражающаяся в этих пророчествах историческая действительность нача ла эпохи
Второго Храма (последняя четверть 6 в. до н. э.) . Согласно Эзр 5:1 и 6:14, это как раз
та эпоха, в которую действовал пророк Захария. Что же касается второй части книги
Захарии (главы 9 –14), то здесь авторство Захарии вызывает большие сомнения. И в
языковом (стилистическом), и в содержательном плане эти главы очень отличаются от
предыдущих, и сам Захария в них не упоминается. Их точная датировка чрезвычайно
затруднительна, хотя большинство исследователей сходится на том, что речь, как
правило, идет о текстах послепленной эпохи. Принято условно называть автора
(авторов?) этих пророчеств Второзахарией (так же как автора пророчеств, вошедших
в главы 40–66 книги Исаии, но, по-видимому, не принадлежащих пророку Исаии,
называют Второисаией). Прим. науч. ред.

143
42122-09
Часть 9
В пророчествах о «дне Господнем», большинство из которых, судя по
всему, появились уже после разрушения Первого Храма, обращает
на себя внимание универсально-космическая монотеистическая
концепция, согласно которой Господь есть Бог всей Вселенной,
которому подчинены силы природы. Он будет судить все народы в день
катастрофы, которая произойдет внезапно и выразится в затмении
светил и нарушении законов природы. «День Господень» выступает
как водораздел между миром истории и миром эсхатологии, где вся
Вселенная будет непосредственно подчинена власти Божьей. (см. Ис
24-27).
 Прочтите пророчества о «дне Господнем» в Ам 5:18-20; Ис 2:12-22;
13:6-13; Иоиль 2:1-11. Можно ли, по вашему мнению, найти единый
источник идеи «дня Господня»? Или, может, ее корни следует искать
в конвенциональных описаниях появления Бога, не связанных с
«днем Господним»? Аргументируйте свое впечатление.
9.6.3. Ожидание конца идолопоклонства во всем
мире
Утверждение,
восходящее
к
протестантским
библеистам
девятнадцатого века, будто классические пророки Израиля
создали монотеистическую веру (см. главу 9. 6), является спорным.
Однако даже авторы (как, например, Койфман), полагающие, что
монотеистическая вера существовала в Израиле еще до классических
пророков 14 признают, что лишь в классическом пророчестве впервые
сложилась идея всемирной истории, в которой история Израиля
сплетается с историей других народов в некоторое единство. В основе
этого единства лежит признание того, что Господь есть Бог всех
народов. Признание Господа народами и их готовность познавать
его пути связаны с признанием его нравственного руководства; это
основа пророческого видéния мира во всем мире:
14
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Т.3, книга 1. С. 6 –8.

144
Введение в библеистику
42122-09
И будет Он судить народы
и обличит многие
племена;
и перекуют мечи свои на орала,
и копья свои – на серпы;
не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться
воевать.
(Ис 2:4; ср. Мих 4:3)
Иллюстрация 26
«... и перекуют мечи свои на орала , и копья свои – на серпы; не поднимет народ на народ
меча, и не будут более учиться воевать» (Ис 2:4; Мих 4:3). Слова еврейских пророков о
мире во всем мире выбиты у входа в здание ООН (Организация Объединенных Наций)
в Нью-Йорке. Эта организация начертала на своем знамени принципы мира и дружбы
народов во всем мире, о чем говорится в Хартии ООН, вступившей в силу 24 октября 1945
года.
С идеей всемирной власти Господа связано ожидание конца
идолопоклонства среди народов. Такое ожидание можно найти в
пророчествах Иеремии и Аввакума, пророчествовавших во времена
разрушения Первого Храма. Иеремия молится:

145
42122-09
Часть 9
19
Господи! сила моя и крепость моя
и прибежище мое в
день скорби!
к тебе придут народы
от краев земли и
скажут:
только ложь наследовали наши отцы
и то, в чем никакой
нет пользы.
20
Может ли человек сделать
себе богов,
которые не боги?
(Иер 16:19-20)
Аввакум решительно обрушивается на идолопоклонство:
18
Что за польза от истукана, сделанного художником, этого
литого лжеучителя,
хотя ваятель, делая немые кумиры,
полагается на
свое произведение?
19
Горе тому, кто говорит дереву: «встань!»
и бессловесному
камню: «пробудись!»
Научит ли он чему-нибудь? Вот, он обложен золотом и серебром;
но дыхания в нем нет.
(Авв 2:18-19)
Второисаия поставил полемику против идолопоклонства в центр
своего пророчества (Ис 44:6-20; 46:5-11 и др.). Он превратил эту
борьбу в предназначение Израиля по отношению к другим народам,
поскольку истребление идолопоклонства во всем мире является
условием для всемирной власти Господа.
 Вопрос 23
Можно ли найти в пророчестве о конце дней (Ис 2:2-4// Мих 4:1-4)
ожидание конца идолопоклонства в мире? Какое это имеет значение
для понимания развития данной идеи в учении пророков? Обоснуйте
свое мнение.


146
Введение в библеистику
42122-09
Великий кризис, связанный с гибелью царства и рассеянием
израильтян среди народов, выдвинул на первое место в отношениях
между Израилем и народами не международно-политический аспект,
характерный для времен политической независимости, а аспект
универсально-религиозный. Парадоксальным образом именно
этот кризис привел к перемене в образе Израиля, который пророки
рассматривают теперь как светоч для народов.
Национальная миссия Израиля носит в основном религиозный
характер: распространять веру в единство Бога среди народов мира,
ведя беспощадную войну с идолопоклонством, отделяющим от Него
народы. Представление, существовавшее во времена Первого Храма,
что избранность Израиля выражается в его политическом величии,
сменилось верой в назначение Израиля создать всемирное царство
Божье. Второисаия стал рупором религиозного наступления пророков
на идолопоклонство народов мира. Захария уже прорицает, что «...
прибегнут к Гоподу многие народы в тот день и будут Моим народом»
(Зах 2:11(15)). Тритоисаия*3
(Ис 56-66) обещает иноплеменникам,
которые присоединятся к Господу, равенство в культе: «Да не
говорит сын иноплеменника, присоединившийся к Господу: «Господь
совсем отделил Меня от Своего народа»... Я приведу их на святую
гору Мою, и обрадую их в Моем доме молитвы; всесожжения их и
жертвы их будут благоприятны на жертвеннике Моем; ибо дом Мой
назовется домом молитвы для всех народов» (Ис 56:3-7; цитируется
Иллюстрация 27
Аэрофотоснимок Храмовой горы в Иерусалиме. Храмовая гора явл ялась центром
паломничества в Иерусалим и превратилась в важный религиозный центр для других
народов.
*
3
Тритоисаия (Третий Исаия)
–
обозначение неизвестного
пророка времен Второго
Храма, которому со времен
Дума (B. Duhm) исследователи
приписывают последние главы
книги Исаии (56–66). При
этом утверждается, что в этих
главах отражены исторические
условия, отличающиеся от
условий, существовавших во
времена Второисаии (главы
40–55), жившего при персидском
царе Кире. Некоторые ученые
полагают, что Тритоисаия – это
не один автор, а целая школа
пророков, выросшая под влиянием
Второисаии, а главы 56–66
являются сборником пророчеств,
принадлежащих пророкам
этой школы. Исследователи,
отрицающие существование
Тритоисаии (в их числе Й.
Койфман и М.-Ц . Сега ль),
приписывают упомянутые
главы автору глав 40–55 (т. е.
Второисаии), основываясь на
мотивно-тематической близости
этих частей текста (ср., напр.,
40:3-10 и 62:10-12; 52:1 след. и 60:1
след.; 49:1-9 и 61:1-9).

147
42122-09
Часть 9
в сокращении). После «суда гнева», который произведет Господь
над «всякою плотью», пророк предвидит собирание «всех народов
и языков» на «святую гору Мою Иерусалим», дабы увидеть славу
Господню (66:15-18). От них отправятся посланники ко всем народам,
чтобы они прислали в дар Господу «... всех братьев ваших от всех
народов» (66:20) 15; «из них буду брать также в священники и левиты,
говорит Господь» (66:21)16
.
Признание Бога Израиля станет уделом
всего живого:
22
Ибо как новое небо и новая земля, которые Я сотворю,
всегда будут пред лицом Моим, говорит Господь, так будет и
семя ваше, и имя ваше.
23
Тогда из месяца в месяц,из субботы в субботу
будет приходить всякая плоть пред лицо Мое на поклонение,
говорит Господь.
(Ис 66: 22-23)
 Вопрос 24
Прочтите 1 Цар 8:47-48; Ис 66:1 след.
Существует ли, по вашему мнению, противоречие между
культом, предполагающим определенное место, время и ритуал, и
универсальной монотеистической верой?

15
Судя по всему, пророк метафорически изображает возвращение еврейских изгнанников,
рассеянных среди народов, в Иерусалим: ваши братья (Израиль) суть чистый дар
Господу, который приносят Ему народы мира, подобно тому, как сыны Израилевы
приносят Господу дары в Храме. Тем самым народы демонстрируют свою готовность
служить Господу. Прим. науч. ред.
16
Тут, впрочем, можно понять текст двояко: 1) Господь будет брать в священники и
левиты также и из народов (более радикальное толкование); 2) Господь изберет себе
священников и левитов так же и из простых израильтян (менее радикальное толкование;
ср. Ис 61:6). Прим. науч. ред.

148
Введение в библеистику
42122-09
9.7. Чем израильская
пророческая литература отличается
от пророчества в других культурах
Древнего Востока?
Библейская пророческая литература была и остается специфическим
явлением на Древнем Востоке. Однако обнаружены документы и
надписи, говорящие о том, что явление пророчества было знакомо
части культур региона, а также документы, содержащие сообщения о
пророчествах и цитаты из них. Однако не найдено пророческих книг,
которые были бы собраны и отредактированы для народа и освящены
им.
О явлении пророчества свидетельствует, помимо всего прочего,
рассказ египетского путешественника Вен-Амона1
, прибывшего по
поручению фараона в город Библ в Северной Финикии. В рассказе,
приведенном в египетском папирусе 11 в. до н. э., повествуется, как
пророческий дух (букв.: «бог») охватил одного из местных юношей
во время обряда принесения жертвы князем Библа. Пророческий дух
не покидал юношу всю ночь, и он в этом состоянии слышал слова
бога, обращенные к библскому князю.
Некоторые детали этого описания можно сопоставить с экстазом
пророков Бааля, описанным в 1 Цар 18:28-29. Описанный
пророческий экстаз, происходящий во время совершения ритуала,
также принадлежит к сфере ханаанско-финикийской религиозной
культуры. Некоторые ученые делают из этих описаний вывод о связи
израильского пророчества с ханаанским. Однако вопрос этот довольно
сложен, и вывод о прямом влиянии вряд ли можно сделать.
*1
1
См. английский перевод: J. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old
Testament (=ANET), Princeton 1950, pp. 25 -29.
*
1
См. на эту тему также
Вайсман З. Пророки и их миссия.
Часть 7 в курсе «История народа
Израиля в эпоху Первого Храма»
(Б. Одед), § 7.2 .3.; Оффенгаймер
Б. Древнее пророчество в Израиле
(А-невуа а-кдума бе-Йисраэль).
Иерусалим, 5744 -1984. С. 12 след.

149
42122-09
Часть 9
Главным внешним источником, в котором можно найти пророчества,
напоминающие библейские, являются документы из Мари*2
(18 в. до
н. э.). Пророчества цитируются в посланиях Кибридагана, правителя
города Терка*3
и других высших сановников Зимрилиму, царю Мари,
перед разрушением города вавилонским царем Хаммурапи.
*4
Зимрилим был последним и самым знаменитым царем Мари. В его
времена город достиг наибольшего расцвета. Из писем, обнаруженных
в архиве дворца в Мари, видно, что Зимрилим и Хаммурапи в течение
долгих лет были союзниками. Однако в последнее десятилетие
правления Хаммурапи, длившегося сорок два года, вавилонский
царь в своих имперских планах не сделал исключения и для Мари: на
тридцать второй год своей власти он захватил город и впоследствии
снес его укрепления.
Пророки или прорицатели именуются в документах Мари
аккадскими названиями муххýм*5
(muhhûm
̆
̆
) и áпилум*6
(āpilum).
Прорицали они от имени бога Дагана*7
–
одного из основных божеств
западносемитского пантеона и одного из главных богов Мари, а
также от имени других богов. Существует определенное сходство
между пророками Мари и древнейшими библейскими пророками
как с точки зрения самого прорицания, так и с точки зрения стиля
пророчеств, но бросаются в глаза и различия.
*8
Здесь мы остановимся
только на различиях литературного характера между пророчествами
из Мари и пророческой литературой Библии:
1. Пророчества Мари, в отличие от библейских, всегда известны нам
в виде цитат «из вторых рук». Они не сообщаются царю самим
пророком, а содержатся в посланиях, которые направляют царю
его сановники.
2. Пророчества Мари в значительной степени анонимны. В отличие
от библейских пророчеств, в них не чувствуется отпечаток
индивидуальности пророка.
3. Пророчества Мари не обращены к народу и не обличают народ
за его религиозно-нравственное поведение. Их адресат – царь, а
тематика связана с культом и злободневными вопросами. Даже
когда там возникает тема примата нравственности, пророчество
все равно обращено к царю.
4. Каждое пророчество существует само по себе, они не
объединяются в цельное идейное учение, имеющее национально-
*
2
Мари – большой и богатый ме-
сопотамский город, центр культуры
и искусства в третьем и начале вто-
рого тысячелетия до н. э. См. под-
робнее часть 5, § 5.3.1.
*
3
Город Терка – центр района,
примыкающего к Мари и подчи-
ненного ему. Этот город сегодня
отождествляют с городищем Тель-
Ашара на западном берегу Евфрата,
примерно в семидесяти километрах
к северо-западу от Мари. Подобно
Мари, этот город также был важ-
ным центром культа бога Дагана
(см. ниже), именем которого прори-
цали некоторые из пророков, упо-
мянутых в посланиях Кибридагана.
*
4
Хаммурапи – шестой царь из
первой вавилонской династии. См.
подробнее в части 5, гл. 5.1.
*
5
Муххум – аккадское наиме-
нование прорицателя, буквально
–
одержимый (ср. 2 Цар 9:11; Иер
29:26; Ос 9:7).
*
6
Апилум – наименование про-
рицателя в документах Мари. Бук-
ва льный смысл: «отвечающий».
Возможно, дело было в том, что
прорицатель «отвеча л» от имени
бога и провозглаша л его волю (ср.
Мих 6:5 по поводу Валаама (Била-
ма); Мал 2:12).Термины муххум и
апилум применялись в форме жен-
ского рода и к прорицательницам.
Дополнительные подробности см. в
статье А. Маламата (приложение 3).
*
7
Даган – бог, упоминаемый в Би-
блии как Дагон (ханаанская форма
имени), один из богов филистимл ян
(Суд 16:23; ср. 1 Хрон 10:10), кото-
рого они, видимо, заимствовали у
ханаанеев. В Месопотамии этот бог
был известен уже в середине тре-
тьего тысячелетия до н. э. В первые
века второго тысячелетия до н. э.
в Мари и Терке в его честь были
воздвигнуты знаменитые храмы, и
имя бога Дагана входило в имена
правителей городов (например, Ки-
бридаган).
*
8
Связью пророчества Мари с
израильским пророчеством зани-
мался исследователь А. Маламат
в серии статей, опубликованных
в журнале «Эрец Йисраэль», 4
(5716-1956), с. 74 –84; 5 (5719-1959),
с. 67–73; 8 (5727-1967), с. 231–240.
Последняя приведена в приложе-
нии 3 и студентам рекомендуется
ознакомиться с ней. См. так же не-
давнюю публикацию: Маламат А.
Пророческий опыт в Мари и в Би-
блии – новый взгляд. (А-итнасут а-
невуит бе-Мари у-ва-Микра – бхина
мехудешет) // Ежегодник по иссле-
дованию Библии и Древнего вос-
тока (Шнатон ла-Микра у-ле-хекер
а-Мизрах а-Кадум), 7–8 (5743-1983
–
5744-1984). С. 163–177.

150
Введение в библеистику
42122-09
исторический смысл. Пророчествам Мари чужды национально-
историософский и универсальный аспекты, характерные для
библейского пророчества, и его литературное совершенство.
Поскольку пророчество Мари не поднялось до уровня духовного
движения, понятно, что оно не создало ни «пророческого учения»,
ни «пророческой литературы».
Иллюстрация 28
Фрагмент настенной фрески из
Мари, изображающий жертвенного
быка.
Эти различия сохраняют актуальность и для более поздних
ближневосточных документов, в которых упомянуты пророки или
цитируются пророчества, как, например, надпись Закира, царя
Хамата, или даже пророчество Валаама в надписи из Дейр Алла.
*9
*
9
Закир царь Хамата – Хамат,
большой город на реке Оронт в
Средней Сирии, был столицей
царства, которое по имени города
на зыва лось Хамат Рабба (Емаф
Великий) (см. Ам 6:2). Судя по
всему, это тот самый Хамат,
что сдался царю Давиду после
его победы над Ададэзером,
царем Цовы (Адраазаром, царем
Сувским) (2 Сам 8:9-10). Закир,
или Закур, правил этим районом,
а также территорией на севере
Сирии, именуемой Луас, в первой
половине 8 в. до н. э.
Иллюстрация 29
Прорисовка надписи,
обнаруженной в Дейр Алла
(Заиорданье), в которой упомянут
Валаам сын Беора (Веора).

151
42122-09
Часть 9
Надпись Закира, царя Хамата, выполнена на арамейском языке и
относится к началу 8 в. до н. э. Она обнаружена на стеле в Афисе2
.В
надписи описывается тяжелое положение царя из-за осады, которой
сирийские (арамейские) цари во главе с Барададом (в Библии –
Бенададом) сыном Хазаэля (Венададом сыном Азаиловым) подвергли
Хазрах (по-ассирийски – Хатарикка; в Библии упоминается как
Хадрах – Зах 9:14; видимо, это столица области Луас).
Закир обращается к своему богу Белшамайну («владыка небес»,
бааль шамайим на иврите, хотя такое выражение не встречается в
Библии ни в отношении Бааля, ни в отношении Бога Израиля), и бог
обещает спасти его. Однако обещание передается царю не напрямую,
а «через прорицателей (h

zyn)3 и через ‛ ddn» (или ‛rrn?)*10
(интересно,
что и в ходе войны Бенадада, царя Арама, с Израилем, пророческое
руководство играло важную роль; ср 2 Цар 13, в особенности стих 14
след.).
Надпись из Дейр Алла рассказывает о пророчествах бедствия,
принадлежащих «Валааму, сыну Беора, прорицателю божьему»
(ср. Чис 24:4, 16). Надпись была составлена и реконструирована из
обломков штукатурки, исписанных чернилами и обнаруженных
в 1967 г. в Дейр Алла, что в Иорданской долине. (Некоторые
идентифицируют это место с библейским топонимом Суккот
(Сокхоф).)
4
Надпись выполнена арамейским письмом, на основании
которого она датируется примерно 700 г. до н. э. Однако в отношении
языка существуют разногласия между различными исследователями,
определяющими язык надписи как арамейский или ханаанейский
(некоторые даже пытаются
отождествить язык надписи с
аммонейским или мидьянским диалектом)5
.
Хотя надпись из Дейр Алла обнаруживает типологические и
стилистические параллели с израильским пророчеством, и даже
предсказание грядущих бедствий свидетельствует о контакте
2
Афис (древнее название – Апиш) – один из городов царства Хамат Рабба. Прим. науч.
ред.
3
Ср. на иврите хозим «прорицатели». Прим. пер.
4
О проблеме этой идентификации см.: Кохави М. Статья «Суккот» // Библейская
энциклопедия (Энцик лопедия Микраит). Т. 5, стб. 1035–1037.
5
Рофэ А. Книга Валаама (Сефер Билам). Исследования Библии и ее эпохи, 1. Иерусалим:
Симор, 5740-1979. С. 59–70; Ахитув Ш. Собрание древнееврейской эпиграфики (Асупат
ктовот иврийот). Иерусалим, 1992. С. 265–286.
*
10
‛ddn (или ‛rrn?) – это слово
в надписи Закира, царя Хамата,
читалось и толкова лось разными
способами: волшебники,
прорицатели; прорицатели,
побуждающие бога прийти на
помощь царю; посланники;
прорицатели, поддерживающие
царя в трудный час пророчеством
и молитвой. См. по этому
поводу: Оффенгаймер Б. Древнее
пророчество в Израиле (А-невуа а-
кдума бе-Йисраэль). С. 14 –16.

152
Введение в библеистику
42122-09
с аналогичной разновидностью израильского пророчества*11
,в
ней полностью отсутствует религиозно-нравственный характер,
свойственный израильскому пророчеству. С точки зрения формы,
она не является прямым посланием, переданным и записанным
пророком в первом лице. Вместо этого пророчество цитируется в
сообщении, выдержанном в третьем лице. Это делает текст из Дейр
Алла похожим на рассказ о Валааме, содержащийся в Пятикнижии
(Чис 22-24).
Особым литературным жанром являются «аккадские пророчества»,
опубликованные недавно Грейсоном6:
Речь идет о группе отрывков, обнаруженных недавно в разных
местах в Месопотамии (Ашшур, Ниневия, Вавилон). Издатели7
вначале делили их на четыре текста (А, В, С, D), которые считали
представителями одного литературного жанра. Грейсон, позднее
опубликовавший эти тексты, внес в первоначальное деление некоторые
поправки.
8
Также к ним было прибавлено еще несколько текстов (см.
статью М. Вайнфельда «Месопотамские пророчества о конце дней»,
приведенную ниже). Описания власти различных царей в «аккадских
пророчествах» часто начинаются выражением «восстанет князь» и
пользуются такими выражениями, как «хорошее время», «плохое
время», использовавшимися при расшифровке знамений. Однако, в
отличие от соответствующей литературы, здесь практически не идет
речь о знамениях и их расшифровке. Судя по всему, это литература,
сложившаяся сразу в письменном виде. Описания достаточно
туманны, чтобы напоминать пророческий стиль, однако при этом они
достаточно точны, так что возникает подозрение, что «пророчества»
были составлены «по следам» произошедших событий.
Таким образом, перед нами псевдопророчества – «предсказания после
самого события» (vaticinia ex eventu). По этой причине аккадское
пророчество трудно сравнивать с библейским, которое интересуется,
прежде всего, настоящим [и его последствиями для будущего]. Ни
по содержанию, ни по тенденции аккадское пророчество не является
параллелью библейскому классическому пророчеству, однако может
быть сопоставлено с таким библейским явлением, как апокалиптика.
9
*
11
По поводу содержательных
и стилистических параллелей
между надписью из Дейр Алла, с
одной стороны, и израильскими
преданиями о Валааме и
пророчествами о грядущих
бедствиях, с другой, см. статью
М. Вайнфельда, приведенную в
приложении 4, а также указанное в
примечании 5 сочинение А. Рофэ.
6
A. K . Grayson, Babylonian Historical-Literary Texts, Toronto 1975.
7
A. K . Grayson & W. G. Lambert, “Akkadian Prophecies”, JCS, 18 (1964), pp. 7-30.
8
A. K . Grayson, Babylonian Historical-Literary Texts, р. 15.
9
W. W. Hallo “Akkadian Apocalypses”, IEJ, 16 (1966), pp. 231-242 .

153
42122-09
Часть 9
Однако Б. Оффенгаймер10
приводит существенные возражения и
против такой параллели.
О параллелизме тем, мотивов и формулировок между изображением
«хороших» времен в месопотамских текстах и изображением земного
спасения в библейском пророчестве указывает М. Вайнфельд в статье
«Месопотамские пророчества о конце дней»11
, приведенной ниже.
Прочтите статью и ответьте на вопрос, заданный после нее.
10
Оффенгаймер Б. Древнее пророчество в Израиле (А-невуа а-кдума бе-Йисраэль).
Иерусалим, 5744 -1984. С. 38 след.
11
Вайнфельд М. Месопотамские пророчества о конце дней (Невуот ахарит месопотамиот)
// Ежегодник по исследованию Библии и Древнего Востока (Шнатон ла-Микра у-ле-
хекер а-Мизрах а-Кадум), 3, (5739-1979). С. 263–268.
В последние пятнадцать лет начали публиковаться
месопотамские пророческие тексты, вызывающие большой
интерес своей близостью к библейской эсхатологии. Речь
идет о следующих основных произведениях: 1) Пророческий
текст А(1); 2) Урукское пророчество(2); 3) «Династическое
пророчество»(3); 4) Прорицание царя Шульги(4); 5) Пророчество
бога Мардука(4)
.
Первое произведение относится ко времени
второй исинской династии (конец второго тысячелетия до н.
э.)(5)
, второе (Урукское пророчество) отражает события времен
Навуходоносора Второго (605-562 до н. э.)(6)
, третье относится
к селевкидской эпохе (см. ниже), а два последних, судя по
всему, принадлежат ко второй половине второго тысячелетия
до н. э. Два последних текста объединяет то, что они написаны
как автобиографические пророчества: одно – царя Шульги
из третьей урской династии, второе – бога Мардука. Все эти
пророчества являются, по сути, пророчествами после самого
события (vaticinia ex eventu).
В отличие от обычных месопотамских пророчеств,
адресованных определенному человеку (чаще всего царю) и
связанных с определенным событием, предметом наших текстов
являются последовательности царствований, простирающиеся
на длительные исторические периоды. Перед нами –
последовательности хороших и плохих эпох. Утешительные

154
Введение в библеистику
42122-09
послания, содержащиеся в этих пророческих текстах, связаны
со следующими мотивами:
1) воцарение царя-спасителя;
2) победа над врагами и жизнь в безопасности;
3) плодородие и изобилие;
4) установление справедливости;
5) собирание изгнанников;
6) возвращение пленных и восстановление разрушенных
городов и храмов;
7) устранение вражды;
8) всемирное царство.
Все эти темы обычно встречаются вместе. Так, в «Прорицании
Мардука» можно найти следующие темы:
1) появление спасителя (IV, 4);
2) собирание изгнанников (IV, 5, 21);
3) строительство храмов (там же, строки 6-11, 18);
4) плодородие (там же, строка 12; III, 8’-10’);
5) устранение вражды (III, 14’-16’).
В тексте А:
1) появление князя-спасителя (II, 2);
2) жизнь в безопасности (II, 3);
3) изобилие и плодородие (II, 4-7; III, 5-7);
4) восстановление культа (III, 4: на обороте II, 12);
5) вечное царство (III, 2).
В Урукском пророчестве:
1) появление спасителя (строка 11);
2) установление справедливости (строка 11);
3) восстановление культа (строки 12-14);
4) изобилие и плодородие (строка 15);
5) вечное царство (строки 16-18).
Как известно, сходные темы встречаются и при описании
земного искупления(7) в библейском пророчестве, причем и
здесь они выступают вместе. Так, уже в пророчестве спасения

155
42122-09
Часть 9
в Ос 2(8)
, следующем за описанием несчастий (гл. 1), наподобие
месопотамского пророчества, можно найти следующие темы:
1) появление лидера-спасителя (1:11 (2:2));
2) прекращение вражды между царствами Израиля и Иудеи
(там же ср. 2:18(20));
3) жизнь в безопасности (2:18(20));
4) установление справедливости (стих 19(21))(9);
5) плодородие земли (стихи 21(23)-22(24)).
В пророчестве утешения в Ис 11, следующем за пророчеством о
бедствиях (10:28-34)(10)
, можно выделить следующие темы:
1) появление спасителя (11:1);
2) установление справедливости (стихи 4-5);
3) уничтожение вражды (6-9, 13);
4) всемирное царство (стих 10);
5) собирание изгнанников (11-12).
В Иер 33, где утешение также следует за предсказанием
несчастий (стихи 4-5):
1) возвращение израильских и иудейских изгнанников (стих
7);
2) плодородие и изобилие (10-13);
3) появление спасителя (15);
4) установление справедливости (15);
5) установление культовых должностей (17-18).
В Иез 34 (после описания несчастий в стихах 2-10):
1) собирание изгнанников (11-12);
2) появление спасителя (23);
3) жизнь в безопасности (25; 27-28);
4) плодородие и изобилие (26-27).
Сходство с месопотамским пророчеством проявляется не только
в содержательных мотивах, но и в способе их формулировки.
Достаточно сравнить следующие формулы:
а) появление царя-спасителя передается в Библии с помощью
глаголов кум «встать» (Иер 23[:5]; 30:9; см. также Чис 24:17:

156
Введение в библеистику
42122-09
12
В первых четырех слу чаях глагол выступает в каузативной (указывающей на
причинность) породе «hиф`иль»; СП использует для его передачи глагол «воздвигнуть»
(то же и в указанных стихах из Иеремии, но там СП использует глаголы «восставить,
восстановить»). Прим. пер.
13
СП опять-таки передает эти глаголы при помощи русских небуква льных эквива лентов:
«воздвигнуть, «поднять», «подниматься». Прим. пер.
14
С этимологической точки зрения аккадскому глаголу elû соответствует ивритский
глагол ‛а ло «подниматься». Прим. науч. ред.
15
В последнем случае соответствие, однако, неполное, поскольку отсуствует выражение,
образованное от глагола йашав («сидел, жил»), хотя, возможно, и содержится намек на
него – благодаря а ллитерации: бе-шува... тиввашеун. Прим. науч. ред.
ве-кам шевет ми-Йисраэль «и восстает жезл от Израиля»;
этот же глагол употребляется в книге Судей, когда речь идет о
появлении нового судьи – Суд 2:16, 18; 3:9,
12
15; 5:7; 10:1-3); амод
«стоять, восстать» в позднем библейском иврите (Дан 8:23; 11:3,
7, 20, 21)(11); йацо «выйти, произойти» (Ис 11:1; Мих 5:2(1); Иер
30:21); цамоах «расти, произрастать» (Иер 33:15)(12); а также
ур «быть возбужденым, бодрствовать», hаэр «пробуждать,
возбуждать, побуждать (к действию)» в библейских книгах
конца эпохи Первого Храма и начала эпохи Второго Храма (Ис
41:2, 25; 45:13;(13) ср. Ис 13:17 [в связи с мидийскими царями], а
также Иер 50:9, 41; 51:1)13
.
В цитируемых ниже аккадских пророческих текстах появление
царя-спасителя обозначается глаголами elû14
, tebû, являющиеся
семантическими параллелями кам/йаца и ур(14);
б) выражения, употребляющиеся в классическом библейском
пророчестве для описания спокойной и безопасной жизни,
также имеют аналоги в месопотамских текстах, когда они
предвещают правление «хороших» царей. Спокойная жизнь
(йешива би-мнуха, букв. «сидение в спокойствии»), описанная в
Ис 32:18: ва-йашав амми би-нве шалом у-в -мишкенот мивтахим
у-ви-мнухот шаананнот «тогда народ мой будет жить в обители
мира, и в селениях безопасных, и в покоищах блаженных»(15)
,а
также Ис 30:15: бе-шува ва-нахат тиввашеун «в мире и покое
вы спаслись бы»15
, точно соответствует аккадскому выражению
šubtu nehtu (см. ниже, стр. 275, строка 24), на всем Древнем
Востоке описывавшему своего рода идеал царствования.(16)
А выражение йашав/равац/шахав/шахан ла-ветах «сидел,
лежал, обитал безопасно» (Ос 2:18(20);(17) Иер 23:6; 33:16; Иез
34:14, 25) имеет аккадскую параллель «лежать или сидеть, как
̆

157
42122-09
Часть 9
на пастбище»: aburriš rabās

u/ašābu/utūlu.(18) Это выражение и
встречается в основном в обсуждаемых пророчествах;
в) тема плодородия и изобилия, представленная в большинстве
случаев в израильских пророчествах утешения (см. Ам 9:13 след.;
Ос 2:21(23) след.; Ис 32:15; Иер 33:12-13, 31:23(22) след.; Иез 34:27
след.), также передается в формах, схожих с месопотамскими.
В месопотамских пророчествах встречается формула «зимние
растения проживут до жатвы, а жатва (продлится) до зимы»(19)
.
Она соответствует выражению, которое мы находим в
эсхатологическом пророчестве в Ам 9:13: «Вот, наступят дни,
говорит Господь, когда пахарь застанет еще жреца, а топчущий
виноград – сеятеля». Ср. благословение в Лев 26:5: «И молотьба
[хлеба] будет достигать у вас собирания винограда, собирание
винограда будет достигать посева»;(20)
г) в месопотамских пророчествах часто встречаются такие
выражения, как «будет судить землю, будет творить суд земли»
(ср. Урукское пророчество). Это напоминает слова Иеремии о
царе, который воцарится и будет «производить суд и правду
на земле» (23:5). Ср. также его слова об идеальном царе,
справедливо судящем бедняков (22:16);(21) Ис 11:4; 32:16-17; Иез
34:16, 22;
д) собирание изгнанников в пророчествах о спасении передается
с помощью образа пастуха, собирающего стадо (Иер 23:1-3;
Иез 34:11 след.). Тот же образ можно найти в месопотамской
литературе: царь – «пастух, собирающий изгнанников»;(22)
е) возвращение пленников и восстановление разрушенного (Ам
9:14-15); Иер 30:18; 31:33(32) след.; Иез 36:10 след.; Ис 44:26; 45:13;
58:12; 61:4). Эта тема также передается сходными средствами
в израильских и меспотамских пророческих текстах. Так,
отстройка «развалин» и «разрушенных городов» в Ам 9:14; Иер
33:8 след.; Иез 36:33-36; Ис 58:12 и Ис 61 находит соответствие
в аккадском выражении šūšub namê nadûte «заселять
заброшенные территории»(23)
. Возвращение пленников в смысле
осуществления божественного обетования обнаруживается и в
арамейском договоре из Сефире;(24)
ж) в месопотамских пророчествах о бедствиях часто
присутствует мотив междоусобной вражды (Прорицание

158
Введение в библеистику
42122-09
16
М. Вайнфельд меняет традиционную (масоретскую) огласовку слова менухато «его
покой» и читает его как минхато «его приношение», которое, по его мнению, и имел
в виду автор пророчества, но при передаче текст был понят и огласован неправильно.
Прим. пер.
Шульги IV, 9 след.; V, 5). Пророчества утешения представляют
противоположную картину – мир и согласие (Прорицание
Мардука III, 14 след.). То же относится и к библейским текстам.
Пророчество о несчастьях в Ис 9:19-20(18-19): «... не пощадит
человек брата своего... каждый будет пожирать плоть мышцы
своей» похоже на Прорицание Шульги V, 5, а пророчество в Мих
7:5-6: «...от лежащей на лоне твоем стереги двери уст твоих...
дочь восстает против матери, невестка – против свекрови
своей...» напоминает Прорицание Шульги IV, строки 13’-15’.
Пророчество о несчастьях в Ис 9:19(18) след. говорит о
вражде между коленами Менаше и Эфрайима (там же, стих
21(20)). Интересно, что в пророчестве утешения Исаии мотив
прекращения вражды также выступает в форме отношений
между коленами: «И прекратится зависть Эфрайима, и
враждующие против Йеуды будут истреблены. Эфрайим не
будет завидовать Йеуде, и Йеуда не будет притеснять Эфрайима»
(11:13). То же относится к Ос 1:11(2:2) (см. выше), а также к Ам
9:11 (восстановление скинии Давидовой падшей = объединение
Йеуды и Израиля), Иер 31:6(5), Иез 37:16 след.;(25)
з) всемирное царство связано с принесением даров в столицу (см.
Прорицание Шульги IV, 19-22; «Династическое пророчество»
II, 23); этот мотив присутствует также в пророчестве утешения
Ис 11:10: «И будет в тот день: к корню Йишая (Иессееву),
который станет, как знамя для народов, обратятся язычники – и
покой его (читай: приношение его)16
будет слава». Ср. 18:7; 60:5
след.; 66:19 след.; Соф 3:9-10; Агг 2:7: «И потрясу все народы,
и придут они с сокровищами всех народов, и наполню дом сей
славою, говорит Господь Саваоф».
Следует признать, что перечисленные мотивы отражают
идеальное состояние общества, и их можно найти в разных
литературных жанрах – таких, например, как анналы и
договоры – особенно в контексте благословений, с одной

159
42122-09
Часть 9
стороны(26)
, и угроз и проклятий – с другой(27)
. Однако появление
этих мотивов вместе, т. е. в виде некоторой серии, характерно
именно для месопотамского и израильского пророчества, как
обсуждавшегося здесь, так и вообще относящегося к виду
omina17(28)
, так что следует признать, что перед нами единый
литературный жанр.
Особой литературной разновидностью является «Династи-
ческое пророчество» , опубликованное Грейсоном. Здесь мы
находим четыре сменяющихся царства: Ассирия, Вавилон,
Персия (выступает здесь под именем «Элам») и Греция (здесь
«Хану»18
), подобно библейской книге Даниила, хотя там порядок
царств иной: Вавилон, Мидия, Персия, Греция.(29) Следует
отметить, что тема четырех царств возникает в месопотамском
и израильском пророчестве не раньше эпохи Селевкидов19
; при
этом
само
собой разумеется,
что
историческая
последовательность становления и падения империй привела
к формированию этой эсхатологической схемы во всем
регионе.(30)
Интересно добавить, что, подобно тому, как «Династическое
пророчество»
заканчивается
требованием
сохранения
пророчества в тайне (см. IV, строка 7 след.), поскольку содержание
пророчества можно передавать только «знающему», так и в
конце книги Даниила ангел говорит Даниилу, что «сокрыты и
запечатаны слова сии», и лишь «мудрые уразумеют» их (12:9-
10).
17
Omina (лат.) – знамения, предзнаменования. Прим. пер.
18
Хана/у () – на звание, изначально указывавшее на одно из аморрейских племен, а в более
поздний период относящееся к Фракии. Здесь подразумевается царство Александра
Македонского. См. Грейсон, там же. Прим. науч. ред.
19
Т.е. эллинистической эпохи, когда после смерти Александра Македонского (323 г. до
н. э.) власть в империи разделили между собой его преемники, и Вавилония досталась
Селевку (позднее под власть Селевкидов попали и другие территории, в том числе и
Страна Израиля). Прим. науч. ред.
(1) По поводу этого текста и деления его на части А, В, С, D см. A. K. Grayson & W.
G. Lambert, “Akkadian Prophecies”, Journal of Cuneiform Studies, 18 (1964), pp. 7-
30. Что касается текста В, то Биггс (Biggs; Iraq 29, pp. 117ff. (1967)) доказа л, что
это астрологическое пророчество, тогда как С и D были определены Боргером
(см. прим. (4)) как пророчества автобиографические.
(2) H. Hunger, S. A . Kauf man, ‘A New Akkadian Prophecy Text’, JAOS 95 (1975), pp.
371-375.

160
Введение в библеистику
42122-09
(3) A. K . Grayson, ‘The Dynastic Prophecy’, Babylonian Historical Texts, 1975, pp. 24 -
37.
(4) Об этих пророчествах, определенных Грейсоном и Лембертом как С, D, см. R .
Borger, Bibliotheca Orientalis 28 (1971), pp. 3 -24.
(5) Как показал W.W. Hallo в своей статье ‘Akkadian Apocalypses’ IEJ, 16 (1966), pp.
231-242 .
(6) См. статью, указанную в прим. (2), а также S. A . Kauf man, ‘Prediction, Prophecy
and Apocalypse in the Light of New Akkadian Texts’, Proceedings of the Sixth World
Congress of Jewish Studies, vol. 1, 1977, pp. 221-228.
(7) По поводу духовного избавления, связанного с образами нового Исхода из
Египта и нового Завета, см. мою статью «Иеремия и духовная метаморфоза
Израиля» (Йирмейау ве-а -метаморфоза а-руханит шель Йисраэль) //
Юбилейный сборник, посвященный З. Шазару (Зер ли-гвурот, Сефер З. Шазар).
Израильское общество по исследованию Библии (А-хевра ле-хекер а-Микра бе-
Йисраэль). Иерусалим, 5733-1973. С. 264 след.
(8) Для нас не имеет значения, отражает ли тематическая упорядоченность текста
слова самого пророка, или за ней стоит позднейший редактор. Нас интересует
типология мотивов и их расположения в библейском пророчестве избавления.
По поводу изнача льной композиции Ос 2 см. мою статью в «Сефер Шазар».
С. 267–269, в особенности прим. 90.
(9) Выражение «и обручу тебя Мне в правде и суде» нужно понимать следующим
образом: «правда и суд» даются Израилю Богом как выкуп за «невесту»; см.
мою статью, прим. 92.
(10) Связь 11:1 и 10:33-34 видна из тематической близости мотивов «рубки и сечки»,
с одной стороны, и «прорастания отрасли», с другой. Нас не интересует здесь
состав главы и история ее текста – см. прим. (8)
.
(11) По поводу глагола а мод в позднем библейском иврите [послепленная эпоха] в
противовес кум в к лассическом языке [эпоха Первого Храма] см. Й . Кутшер,
Тарбиц, 33, 5724 -1964, с. 124 –125. В арамейских частях книги Даниила в
указанном контексте сохраняется глагол кум; см. 2:39; 7:24.
(12) См. упом янутую мою статью (прим. (7)) в Сефер Шазар, с. 268, прим. 93.
(13) С «пробуждением» царя Кира в этих надписях ср. слова Набонида
[последнего вавилонского царя – прим. пер.] о Кире: «На третий год подвигли
(боги) (ušatbûniššumma) Кира, царя Аншанского [от науч. ред.: Аншан
–
один из центральных городов древнего месопотамского государства Элам
(нынешний юго-запад Ирана)], младшего раба (Мардука)».
–
S. Langdon, Die
Neubabylonischen Königsinschriften 1912, p. 220, i:29.
(14) Частое употребление в Библии глагола hаэр по отношению к Киру (помимо
процитированных стихов из Второисаии ср. Эзр 1:1 = 2 Хр 36:22 и по отношению
к мидийским царем свидетельствует о том, что речь идет о фразеологизме,
проникшем извне во времена гибели Вавилона и возвращения в Сион. В
прежние времена вместо глагола hаэр использова лся глагол hакем. Ср., напр.,
Ам 6:14: ки hинени меким а лехем [...] гой «ибо вот Я поднимаю против вас [...]
народ» и, с другой стороны, Иер 50:9: ки hинне анохи меир...а ль Бавель кеhаль
гойим «ибо вот, Я пробуждаю ... против Вавилона сборище... народов». Проф.
Х. Тадмор заметил в беседе со мной, что, как он давно уже убежден, глагол hаэр
в этих текстах в основе своей является ка лькой с нововавилонского диа лекта.
[От науч .ред.: Аккадский глагол tebû(m) в каузативной породе Š (являющейся
ана логом ивритской породы «hиф‛иль») – šutbû(m) – имеет значение «приводить
в действие, побуждать к действию». В свою очередь, ивритский глагол hаэр
(в перфектной форме – hеир) широко используется в подобном значении
в библейских книгах послепленной эпохи, в то время как в к лассическом
библейском иврите данное значение практически не засвидетельствовано (во
всяком случае, оно не встречается в указанном М. Вайнфельдом контексте).
Это и позволяет сделать предположение о семантическом заимствовании
(ка льке).
Впрочем, можно выдвинуть ряд возражений против предлагаемой здесь
гипотезы. Если считать основным значением глагола hаэр «пробуждать
ото сна» (в породе «каль» – ур «пробуждаться, просыпаться»; аккадский
этимологический эквивалент – êru(m)), то нельзя исключить возможность
и внутреннего семантического развития: пробуждать(ся) ото сна →
пробуждаться (побуждать) к действию (от более конкретного значения к более

161
42122-09
Часть 9
абстрактному, метафорическому). По крайней мере, в породе «каль» этот
глагол использовался во втором значении еще в эпоху Первого Храма (см.,
например, Суд 5:12: «Воспряни, воспряни ( ури, ури), Девора...», ср. в языке
послепленной эпохи у Второисаии: «Восстань, восстань ( ури, ури...) мышца
Господня» – Ис 51:9).
С другой стороны, в породе «пиэль» («поэль» – орер) обсуждаемый глагол
опять-таки употребляется в значении «побуждать к действию» (наряду со
значением «пробуждать ото сна») еще в допленную эпоху (см., например,
Ис 10:26: «И поднимет (ве- орер) Господь Саваоф бич на него...»). Наконец,
следует указать по меньшей мере на одно место, где и в породе «hиф‛иль» он,
похоже, появляется в значении «побуждать к действию» в допленную эпоху:
Ос 7:4 («... как печь, растопленная пекарем, который перестает поджигать [ее]
(йишбот ме-ир – букв.: «перестает приводить [ее] в действие») »). Впрочем,
язык Осии чрезвычайно своеобразен, не очень ясен, и вряд ли на основании
этого места можно сделать определенные выводы о принятом у потреблении
нашего глагола.]
(15) Ср. Пс 22(23):2: «Он покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам
тихим» (би-н’от дешэ йарбицени а ль ме менухот йенаhалени.
(16) Ср. BŠBT N‛MT WBNHT LB («дл я спокойного проживания и покоя сердца») из
финикийской надписи данунского царя ’ZTWD. См. Гринфельд Х.-
И. Эрец
Йисраэль. Т. 14 // Юбилейный сборник в честь Х.-А . Гинзберга (Сефер Х.-А .
Гинзберг), 5738-1978. С. 74 –75.
(17) То, что это пророчество обусловлено явлением искупителя, ясно видно из Ос
1:11 (2:2) («одна глава»). См. мою статью в Сефер Шазар, с. 268, прим. 93.
(18) См. мою статью (прим. (17)), с. 274, прим. 122 . Ср. Иез 34:14: «... там они будут
лежать в хорошем загоне...».
(19) dīš kuss

i ana ebūri, dīš ebūri ana kus

s

i uštabarra. Дополнительные контексты
для этго выражения см. CAD E 4 (p. 20) ebūru.
(20) О благословениях книги Левит и их связи с пророчествами у тешения, в
особенности с пророчествами из книг Осии и Иезекииля, см. мою статью в
Сефер Шазар. С. 270. По поводу этого образа в Библии см. так же недавнюю
статью М. Вайса в Эрец Йисраэль. Т. 14 (Сефер Х.-А . Гинзберг). С. 69 след.
(21) О справедливом царском суде см. Weinfeld, Deuteronomy etc. pp. 152 ff.
(22) См. мою статью в Сефер Шазар. С. 266, прим. 85.
(23) См. ссылку в CAD A II vol. 1 p. 408.
(24) «А теперь вернули боги пленных (букв. «возвращение») [моего от чего дом]а».
Fitzmyer, Aramaic Inscriptions of Sefire, 1967, p. 100 iii:24-25. О возвращении
пленных у арамейских национа льных меньшинств см. Й . Эфаль Orientalia
47(1978) pp. 84-87.
(25) В пророчестве утешения в Иез 37:15 след. обнаруживается следующая
последовательность мотивов: уничтожение вражды (16-22); явление царя (24);
вечное проживание на земле (25); возведение Храма (26-27).
(26) См., напр., R. Borger, Assarhadon, p. 93:13ff.:растения жатвы проживу т до зимы,
и зимние растения – до жатвы... истина и честность не перестанет сходить с
уст людей его, во всех странах царствовать он будет...
(27) См. M . Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, pp. 116 ff.
(28) R. C. Thompson, The Reports of the Magicians and Astrologers of Nineveh and
Babylon, II, 1990, no.186: будет изобилие, т уманное будет освещено, мутное
станет прозрачным, дожди и родники пойдут (потекут), растения жатвы
проживут до зимы, а зимние растения – до жатвы, все страны будут жить
в благоденствии, враждебные (друг другу) цари помирятся, боги примут
молитву, услышат мольбу, ответят пророку (на жертву).
(29) E. Bicker man, Four Strange Books in the Bible, 1967, pp. 65 ff.
(30) A. Grayson, Babylonian Historical Texts, 1975, pp. 16 ff.
..

162
Введение в библеистику
42122-09
 Прочтите Иер 23:3-6; Ам 9:11-15. Отметьте в этих отрывках мотивы
и выражения, встречающиеся также в «аккадских пророчествах».
Чем отличаются «аккадские пророчества» от библейских, несмотря
на параллели между ними?
По поводу существования пророчества в Древнем Египте среди
исследователей нет единого единого мнения. Некоторые указывают
на сходство между стилем обличения в «Пророчестве Неферти» и в
библейском литературном пророчестве.
«Пророчество Неферти» именуется так, поскольку было вложено
в уста Неферти (некоторые читают это имя как Неферроху), жреца
богини Баст во времена царя Снефру из четвертой династии (примерно
2600 г. до н. э.). Однако фактически этот текст был сочинен, видимо, в
начале царствования Аменемхета Первого*12
, основателя двенадцатой
династии (папирус, на котором записано пророчество, относится к
восемнадцатой династии).
Речь идет об одном из дидактических и моралистических сочинений,
отражающих переходный период (примерно 2135–1990 до н. э.) между
Древним и Средним царствами в Египте и отчасти являющихся
пропагандистскими текстами двенадцатой династии.
Мудрец Неферти приглашен к царю, чтобы развлечь его, и по его
просьбе рассказывает ему о будущем: государство будет разрушено
вторжениями чужеземцев и гражданской войной, но потом его
восстановит «Царь с юга по имени Амени-Победитель» (Амени –
сокращение имени Аменемхет).
При этом Неферти не изображается как пророк-посланник, но
именуется учителем-жрецом, и его обличения также носят характер
«пророчеств после события», ставящих своей целью оправдать
приход к власти царя Аменемхета.
Текстом, сходным с «Пророчествами Неферти» с точки зрения
мотивов, формы и литературного жанра, являются «Речения Ипувера»
–
еще одно произведение начала второго тысячелетия до н. э. Цель
этого произведения – обосновать «новый порядок», который должен
быть установлен под властью царя из новой династии. Для этого
*
12
Аменемхет Первый
–
основатель двенадцатой
династии (1990 – 1785 до н. э.)
египетских царей, с которой
принято связывать расцвет
Среднего царства. Во время его
царствования была завершена
реорганизация государства
и положен конец волнениям,
потрясавшим Египет. В
«Пророчестве Неферти» он
описан как уроженец Верхнего
Египта, который возьмет
белый венец и будет носить
красный венец (т. е. объединит
обе части Египта), уничтожит
ч ужеземцев и бунтовщиков и
построит «стену правителя»,
чтобы защитить египтян от
азиатов (видимо, имеется в виду
большая приграничная крепость,
построенная Аменемхетом
Первым в восточной дельте
Египта).

163
42122-09
Часть 9
автор живописует экономический, общественный и политический
хаос, охвативший страну.
20
Таким образом, одна из тем «Речений Ипувера» – анархия,
противопоставляемая общественному порядку. Произведение это
сохранилось на папирусе времен девятнадцатой или двадцатой
династии, но оно, безусловно, более древнее. Принято относить
«Речения Ипувера» к переходному периоду между Древним и Сред-
ним царствами (хотя М. Лихтейм21 считает его более поздним текстом,
не имеющим отношения к волнениям переходного периода). Плохое
состояние папируса и многочисленные лакуны в нем затрудняют его
прочтение.
Тем не менее, из текста ясно, что мудрец Ипувер подробно
рассказывает об анархии, охватившей Египет. Его выпады против
власть предержащих по меньшей мере частично направлены против
царя. Однако в отношении пророческого характера сочинения так
же, как в отношении его связи с реальными событиями, мнения
исследователей расходятся. Дополнительные подробности на эту
тему приводит Б. Оффенгаймер (Древнее пророчество в Израиле.
Иерусалим, 5744-1984. С. 7–8).
В заключение можно сказать, что, несмотря на типологические,
структурные и даже стилистические параллели, различия между
библейским классическим
пророчеством
и
аналогичными
ближневосточными жанрами выражены значительно сильнее и
подтверждают вывод об уникальности израильской пророческой
литературы.
20
W. Hick, Die Prophezeiung des Nfr.tj, Wiesbaden 1970; M. Lichtheim, Ancient Egyptian
Literature, I, Berkeley 1975, pp. 139-145.
21
M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, I, pp. 149 f.

164
Введение в библеистику
42122-09
9.8. Заключение
Пророческая литература является центральным разделом Библии как
с точки зрения ее объема, так и с точки зрения идейно-литературного
содержания. В этой части курса мы попытались понять ее специфику
в сравнении с другими частями Библии и оценить ее вклад в развитие
культуры и веры Израиля. Мы обсуждали в основном процесс
формирования и развития пророческой литературы и ее религиозно-
общественные послания. Мы не касались инидивидуальных
особенностей тех или иных пророков и даже типов пророческой
личности. Эти вопросы, так же как феноменологический анализ
источников пророческого вдохновения и истории пророчества,
обсуждаются в седьмой части курса «История народа Израиля в
эпоху Первого Храма», к которой мы отсылали читателя по ходу
этой части нашего курса. Мы представили и проиллюстрировали на
примерах основные точки зрения, существующие в научных кругах
по поводу пророческой литературы, ее формирования, и содержания,
а также методы литературной критики, позволяющие проследить за
отдельными посланиями, которые объединяются в то, что можно
назвать «пророческим учением».
Литературно-критический подход в сочетании с историко-
критическим подходом позволили нам понять перемены в идейно-
религиозном плане, произошедшие в Израиле с появлением
классических пророков, и связь их проповеди с исторической
реальностью Израиля и его геополитического окружения.
Исследование форм и жанров помогло нам понять связь между
общим пророческим стереотипом, с одной стороны, и культовой и
общественной реальностью (его «местом в жизни»), с другой, а также
большое сходство между пророчествами разных пророков.
Понимание отношения между ситуативным устным посланием
и письменным пророческим сочинением позволило нам выявить
сложность израильской пророческой литературы – многослойной и
опирающейся на многовековую традицию.

165
42122-09
Часть 9
Анализ мотивов и ценностей, как морально-общественных, так и
эсхатологических и универсальных, характерных для учения про-
роков, показал уникальность этого учения на фоне ближневосточного
пророчества. Уникальность израильского пророчества в том, что
социально-этическое обличение обращено к народу, а не только к
правителям, а избранность Израиля обусловлена его образом жизни
и верностью каждого человека своей вере. При этом оно не отделяло
судьбу народа и его предназначение от судьбы других народов и
связывало в эсхатологическом плане возрождение Израиля как
народа с искуплением всего мира.

166
Введение в библеистику
42122-09
GHBKJ:TYBZ

167
42122-09
Часть 9
GHBKJ:TYBZ

168
Введение в библеистику
42122-09

169
42122-09
Часть 9
Приложение 1
А. Рофэ
Исследования по вопросу о составлении книги
Иеремии1
1
Тарбиц, 44 (5735-1975), с. 1–22 (полный текст статьи – с. 1–29).
Памяти д-ра Рафаэля (Рафи) Вайса
Направление, господствующее сегодняв историко-литературной
критике книги Иеремии, установилось в начале двадцатого
века. Дум в своем комментарии 1901 года(1) выделил в книге три
основных компонента: (1) оригинальные высказывания пророка,
написанные поэтическим языком, за исключением письма к
изгнанникам в главе 29; (2) рассказ биографического характера,
который он приписывает Баруху, сыну Нерии; (3) различные
дополнения, добавлявшиеся к книге в течение пятисот лет – до
1 в. до н. э. поколениями писцов, находившихся под влиянием
Второзакония, и именуемые поэтому девтерономическими.
Писцы, о которых идет речь, обычно делали добавления
в форме проповедей, характерных для синагоги времен
Второго Храма.(2) При этом Дум объяснял стилистические и
содержательные различия между разными пластами книги
способом, давно опробованным в критике Пятикнижия: эти
различия были вызваны, по его мнению, соединением разных
документов. На создателей двух документов можно указать
сразу – это сам Иеремия и Барух. В этом смысле критика
книги Иеремии находится даже в лучшем положении, чем
критика Пятикнижия. Что касается третьего документа, это не
самостоятельное сочинение, а совокупность добавок, и потому
является коллективным творением позднейших писцов.

170
Введение в библеистику
42122-09
Мувинкель(3) внес в концепцию Дума существенные изменения.
Если Дум считал Иеремию гением-творцом, лирическим поэтом,
то для Мувинкеля он – пророческая личность, выражающая себя
как в общепринятых формах древнего пророчества (непонятные
предсказания, видения), так и в формах, приспособленных
пророками для своих целей (жалобы, плачи, благодарственные
песни). Эти формы (в особенности – описания видений) могут
быть и прозаическими(4)
.
Критерием, устанавливающим
аутентичность слов пророка, являются, таким образом,
формы пророческого выражения, встречающиеся в древних
пророческих книгах и в пророческих книгах, современных
Иеремии. Аутентичные слова Иеремии какое-то время
передавались устным путем и записаны были на одном свитке
в Египте между 580 и 480 г.г. до н. э. Это, по Мувинкелю,
документ А. Что касается повествовательных частей книги, то
Мувинкель отрицал их принадлежность Баруху, сыну Нерии.
По его мнению, речь идет о народных рассказах, отчасти
анекдотического характера, долгое время имевших хождение
в устной форме, покуда не были записаны и присоединены
к хронике времен разрушения Храма. Этот источник, В,
появился примерно в одно время и в одном месте с А.(5) Из
девтерономического слоя, отмеченного Думом, Мувинкель
выделил серию речей: 7:1-8:3; 11:1-5, 9-14; 18:1-12; 21:1-10; 25:1-
11а; 32:1-2, 6-16, 24-44; 34:1-7; 34:8-22; 35:1-19; 44:1-14, а также
3:6-13; 22:1-5; 27; 29:1-23; 39:15-18; 45. У этих речей несколько
общих черт. Многие из них имеют общий заголовок: «Слово,
которое было к Иеремии от Господа». Написаны они довольно
монотонной прозой девтерономического стиля. Строение у
них одинаковое: начинается речь требованием покаяния, затем
следует констатация, что покаяние не наступает, и заканчивается
объявлением наказания, ожидающего народ. Такая структура
характеризует этот вид пророчеств как пророчества-обличения и
пророчестваонесчастьях.Содержаниеобличенийхарактернодля
девтерономической школы. Образ пророка, вырисовывающийся
в этих текстах, также соответствует воззрениям данной школы.
Это проповедник и духовный пастырь, хранитель веры и морали
во всех поколениях, представитель своего рода общественного
института, следящего за выполнением завета между Богом и
народом. В речах практически не отразились факты, связанные

171
42122-09
Часть 9
с жизнью и деятельностью Иеремии. Следовательно, здесь
перед нами шаблонная, а не историческая фигура пророка. Эту
серию речей Мувинкель рассматривал как единый документ
–
документ С, сочиненный, по его мнению, позже других,
примерно в 400 г. до н. э. в Вавилоне или в Земле Израиля.(6)
Что касается отражения слов самого пророка в этом документе,
то здесь Мувинкель занял двойственную позицию. С одной
стороны, он признавал, что представления составителя С о
роли пророка отличались от представлений Иеремии. С другой
стороны, он признавал, что в документе С сохранилось кое-что
от стиля, духа и взглядов самого Иеремии.(7)
Насколько сильный след оставили работы Дума и Мувинкеля,
видно из комментариев на книгу Иеремии, популярных в наши
дни. По стопам Дума идет Хайатт, выделяющий в книге два
документа и девтерономические добавки.(8)
.
Последователями
Мувинкеля являются Рудольф и Брайт(9); нужно сказать, что
эти три комментатора стоят на более умеренных позициях, чем
их предшественники. Все трое приписывают биографический
рассказ Баруху, сыну Нерии(10)
, принимают раннюю датировку
девтерономического слоя книги, относя его к эпохе Вавилонского
плена (середина 6 в. до н. э.) и считают его важным источником
для реконструкции подлинных высказываний Иеремии.
Здесь следует отметить некоторые различия во взглядах
упомянутых исследователей. По мнению Хайатта, ценность
девтерономического источника различна в разных частях книги:
иногда он опирается на аутентичные высказывания пророка и
представляет тогда большую ценность, а иногда прибегает к
свободному способу выражения, и ценность его невелика. Брайт,
в отличие от Хайатта, относит все прозаические речи Иеремии
к одному текстуальному слою, и в его глазах, они представляют
одинаковую ценность: речь идет о свободной передаче
изначального содержания речей пророка. Эти разногласия
важны для понимания учения Иеремии. Как относился пророк к
реформе Йошии, заключавшейся в концентрации культа в одном
месте – Иерусалиме? В книге пророк выступает как сторонник
«завета» и требует его исполнения (11:1-13). Однако по стилю и
содержанию этот отрывок носит выраженно девтерономический

172
Введение в библеистику
42122-09
2
Эвьятар – опальный священник из дома Эли, изгнанный Соломоном в Анатот (Анафоф)
в уделе Биньяминовом (Вениаминовом), откуда и происходил Иеремия (см. 1 Цар 2:26-
27; ср. Иер 1:1). Прим. науч. ред.
3
См. 2 Цар 22-23:28. Прим. науч. ред.
характер. Передает ли он подлинные слова пророка? Хайатт
отвечает на этот вопрос отрицательно: реформа была чужда
духу Иеремии, и лишь девтерономическая обработка книги
превратила пророка в ее сторонника.(11) Тогда как с точки зрения
Брайта Иеремия не возражал против религиозной реформы и
поддерживал ее. Девтерономическая обработка не исказила
смысл его речей.(12)
В исследовательской литературе на иврите подобный
критический подход к книге Иеремии обычно отвергается.
Койфман объясняет влияние Второзакония на Иеремию
священническим происхождением последнего. Он принадлежал
«к кругу законоучителей (тофсе hа-Тора, букв.: «держащие
закон»), в котором Тора культивировалась и передавалась
от отца к сыну с тем, чтобы проповедовать ее народу». Связь
пророчества Иеремии со Второзаконием Койфман объясняет
тем, что «Второзаконие является основой основ образования
Иеремии. Эта книга связана с традицией школы Эвьятара2
.
Нет сомнений, что Иеремия с детства знал соответствующую
литературу и впитал ее язык и образный строй. Он знал
Второзаконие (возможно, в каком-то другом «издании») еще
до того, как список его был обнаружен в Храме, и началась
реформа Йошии3
.
Он учил ее в «школе» вместе с другими
детьми священников в Анатоте. Для него эта книга была
«Торой Божьей» и осталась ею до конца его жизни. Он был
пророком этой книги и пророком Завета, связанного с ней».(13)
Как указывает Сегаль, «влияние Второзакония велико также
в поэтических пророчествах Иеремии». В объяснении этого
влияния он идет дальше Койфмана и утверждает, что «книги
Торы существовали в Израиле издавна и прекрасно известны
были Иеремии, так же, как, безусловно, многим благочестивым
людям в его поколении».(14) Лишь в последнее время зазвучали
другие голоса. В кратком исследовании, посвященном
текстологии книги Иеремии, Э. Тов принимает существование
девтерономической обработки книги.(15) Опираясь на перевод

173
42122-09
Часть 9
Септуагинты, он установил, что книга подверглась двум
последовательным девтерономическим обработкам. Таким
образом, его позиция занимает промежуточное место между
позициями Дума и Мувинкеля.
Мне представляется, что, занимая позицию по этой проблеме,
следует различать два ее аспекта. Первый – это большое сходство
между книгой Иеремии и Второзаконием. Здесь возможно
несколько объяснений, не исключающих друг друга. Согласно
одному из них, сходство частично объясняется близким
временем создания обеих книг, чтó могло отразиться в сходной
идеологии и языковых клише. С другой стороны, не следует
исключать влияние Второзакония на Иеремию, а также его
учеников, если они действительно внесли свой вклад в создание
книги. Наконец, не следует забывать, что и Второзаконие
создано не сразу, а является плодом работы многих поколений,
так что на последних из них, в свою очередь, могло влиять
учение Иеремии и традиции, связанные с этим пророком.(16)
Второй аспект – вопрос о единстве книги Иеремии. Иными
словами, вопрос в том, можно ли найти в книге признаки,
свидетельствующие о принадлежности ее многим авторам.
Первое, что требуется сделать – это заново рассмотреть тексты,
составляющие книгу, с тем, чтобы прояснить вопрос их единства
и происхождения. Речь пойдет о трех разновидностях текстов,
составляющих книгу: (1) параллельные отрывки текста; (2)
подлинные речения пророка и предполагаемые интерполяции;
(3) биографическое сочинение об Иеремии. Мы рассмотрим
вопросы, которые задает библейская критика по поводу этих
отрывков, и их возможные решения.
В Иер 21:1-7; 37:3-10 мы находим два рассказа о посольстве царя
Цидкии к Иеремии во время осады Иерусалима. Посольство
состояло из двух вельмож: в главе 21 это Пашхур сын Малкии
(Пасхор сын Молхиин) и Софония (Цефания) сын Маасеи
священника; в главе 37 это Йеухаль сын Шелемии (Иегухал
сын Селемии) и Софония сын Маасеи священника. Цель
посольства была «вопросить Господа» (21:2; 37:7) или, другими
словами, «помолиться Господу» (37:3). На самом деле речь идет
об одном и том же. «Вопрошание Господа» было просьбой об

174
Введение в библеистику
42122-09
оракуле, который послужил бы и наставлением в действии.
Однако вопрошающий надеялся на хороший оракул и потому
просил пророка, чтобы тот помолился предварительно о добром
предзнаменовании (ср. 2 Цар 19:4-7; Иер 42:2-6). Иеремия
предсказал несчастье: халдеи завоюют Иерусалим, даже если
для этого понадобится чудо (21:4-7; 37:8-10). Сходство между
рассказами заставляет задаться вопросом, изобразил ли один и
тот же автор два разных эпизода или два разных автора – один
эпизод.(17)
На первый взгляд, речь идет о двух разных событиях. Осада
Иерусалима продолжалась полтора года, а по мнению некоторых
–
два с половиной года.(18) Возможно, за это время царь Цидкия
обращался к пророку не раз и не два, а, может быть, даже пять
или шесть раз. Тем не менее мне представляется, что перед
нами два рассказа об одном и том же событии.
Во-первых, ни в одном из рассказов нет намека на то, что царь
уже обращался ранее к пророку за оракулом.(19) Таким образом,
наш случай аналогичен тем параллельным рассказам об одном
событии, которые мы в изобилии встречаем в Пятикнижии и у
Ранних пророков. Во-вторых, и это главное, каждый из рассказов
обладает настолько специфическими индивидуальными
чертами, что их трудно считать произведениями одного автора.
Рассказ в Иер 37 богат историческими и биографическими
данными: Иеремия еще не заключен в темницу и находится
на свободе (стих 4); Иерусалим осажден, но на помощь ему
выступило из Египта войско фараона, так что вавилоняне
вынуждены снять осаду и идти против египтян (стих 5);
естественно, Цидкия и его люди видели в этом начало спасения
(стих 9). Ничего подобного мы не находим в рассказе Иер 21.
Но там есть своя «историческая» деталь: Цидкия и его люди
будут схвачены и убиты Навуходоносором (21:7). Эта деталь
соответствует итогу восстания Цидкии: катастрофе 586 года.
В противоположность этому в 38:17-20 рассказывается, что в
ходе осады Иеремия предложил царю сдаться вавилонянам и
спасти свою жизнь. Это соответствует близким, доверительным
отношениям, существовавшим между царем и пророком
(38:24-28). Итак, получается, что пророчество о Цидкии в 21:7

175
42122-09
Часть 9
соответствует его дальнейшей судьбе(20)
, однако не отражает
характер отношений между царем и пророком. Отсюда
следует, что это пророчество post factum. В Иер 37:3-10 перед
нами историческое описание, а в Иер 21:1-7
–
анахроническое.
Похоже, рассказ в 37:3-10 написан вскоре после самих событий,
а рассказ в 21:1-7 носит более поздний характер.
Другое различие между рассказами состоит в том, как
описывается падение Иерусалима. В 37:9-10 пророк выступает не
только против иллюзии ухода халдеев, но и против возможности
собственными силами победить вавилонян (стих 10: «Если бы
вы даже разбили все войско халдеев, воюющих против вас, и
остались бы у них только убитые, то и те встали бы, каждый
из палатки своей, и сожгли бы город этот огнем»). Возможно,
во время отступления вавилонян жители осажденного города
вышли и нанесли удар по арьергарду. Слова пророка отражают
острую полемику с руководством, которое не хочет его слушать,
а находится под впечатлением временного успеха. Иеремия
выражает свою уверенность в оценке ситуации и одновременно
горечь с помощью парадоксального высказывания, что даже
убитые (медуккарим)(21) халдеи встанут и захватят Иерусалим.
Эти слова могли только восстановить слушателей против
Иеремии. Оно объясняется скорее полемическим пылом, чем
глубиной понимания или откровения.(22) Не так обстоит дело в
главе 21. Здесь тоже предполагается, что Иерусалим попадет в
руки халдеев чудесным путем, однако единственная причина
этого – Господь. Он обратит назад оружие осажденных, чтобы
они не смогли сражаться с халдеями.(23) Он же введет халдеев
в город, будет воевать с иудейским войском, нашлет на людей
моровую язву, а оставшихся в живых отдаст халдеям на
растерзание. Ответ Иеремии имеет здесь явное теологическое
измерение. Особенно явно это видно в языковом плане: «И
Сам буду воевать против вас рукою простертою и мышцею
крепкою...» (21:5) – это те же выражения, в которых описывается
спасение израильтян из Египта (Втор 4:34; 5:15; 7:19; 9:26-29).
Эти слова являются ответом на просьбу Цидкии «...может
быть, Господь сотворит с нами что-либо такое, как все чудеса
Его...» (стих 2), намекающую на Божьи чудеса в прошлом и в
особенности на Исход из Египта (ср. Исх 3:20; 15:11; Суд 6:13;

176
Введение в библеистику
42122-09
Мих 7:15; Пс 76(77):15; 77(78):11 и др.). Действия Господа при
осаде Иерусалима изображены здесь как противоположность
Его действий при Исходе из Египта: тогда Он творил чудеса
на благо Израиля, теперь – против него. Таким образом,
падение Иерусалима не вытекает из соотношения военных сил
и не является плодом слепой случайности, но определяется
планомерным вмешательством Господа.
Таким образом, перед нами два рассказа об одном и том
же событии. Один рассказ принадлежит историку, хорошо
помнившему события и передавшему ответ пророка в том виде,
какой диктовала Иеремии злоба дня и политическая полемика.
Другой рассказ принадлежит теологу. Его не интересовали
конкретные обстоятельства, при которых был дан ответ; он
только помнил, да и то неточно, имена вельмож, входивших в
посольство.(24) Этот рассказчик стремился придать событиям из
жизни Иеремии смысл, выходящий за пределы злободневных
реалий прошлого, и показать таким образом истинные причины
гибели Йеуды и Иерусалима. Для этого он основательно
переработал слова своего учителя-пророка и придал им в
сособенности, в том, что касалось судьбы Цидкии, изначально
не свойственный им категорический тон. Но в свою защиту он
мог бы сказать, пользуясь словами одного художника, что он
передал намерения Иеремии точнее, чем сам Иеремия. Разве
он не объяснил падение Иерусалима в точном соответствии с
предостережениями анатотского пророка?
В дальнейшем (21:8-10) пророк обращается уже не к посланцам
царя, но напрямую к народу; невозможно ведь предположить,
что пророк использует царских посланцев, чтобы предложить
народу переходить к халдеям. Действительно, мы находим
зачины типа «и [такому-то] скажи» (ве-эль.... томар) [ср. 21:8]
или «и скажи им» (ве-амарта эль...) в начале самостоятельных
пророчеств в книге Иеремии.(25)
У этого пророчества есть также параллель в повествовательных
главах книги. 21:9 («Кто останется в этом городе, умрет от
меча, голода и моровой язвы, а кто выйдет и предастся халдеям,
осаждающим вас, будет жив, и душа его будет ему вместо
добычи») почти дословно повторяется в 38:2: «...кто останется в

177
42122-09
Часть 9
этом городе, умрет от меча, голода, и моровой язвы, а кто выйдет
к халдеям, будет жив, и душа его будет ему вместо добычи, и он
останется жив». Кроме того, слова из 38:3: «...непременно будет
предан город этот в руки войска царя Вавилонского, и он возьмет
его» перекликаются с 21:10: «Ибо Я обратил лицо Мое против
города этого... он будет предан в руки царя Вавилонского, и
тот сожжет его огнем». Перед нами снова две версии одного
события, требующие анализа.
Слова Иеремии, приведенные в 38:2, вызывают определенную
трудность. Рядом с ними приводится еще одна цитата (стих
3): «Так говорит Господь: непременно будет предан город этот
в руки войска царя Вавилонского, и он возьмет его». Между
цитатами нет связующего звена, и соединение их не кажется
органичным. Правда, в Септуагинте третий стих открывается
словом ‛ότι «ибо», однако его, видимо, не было в изначальном
тексте книги. Иначе непонятно, куда это слово могло деваться в
масоретском тексте. Поэтому масоретский текст представляется
первичным, а в переводе Септуагинты была добавлена связка,
чтобы сделать текст более гладким. Можно усомниться также
в изначальном характере стиха 2. Слова, сказанные Иеремией
народу, цитируются еще несколько раз, и цитата всегда
текстуально совпадает с 38:3; ср. 32:3, 28; 34:2. Наоборот,
пророчество о том, что жители Иерусалима истреблены будут
мечом, голодом и моровой язвой, встречается в 29:16-17 в
отрывке (стихи 16-20), отсутствующем в Септуагинте, причем
содержание его указывает на его вторичность.(26) Кроме того,
призыв к дезертирству не увязывается с поведением самого
Иеремии, решительно отрицавшего какую-либо попытку
перебежать к вавилонянам (37:14).(27) Таким образом, перед нами
явление, вообще характерное для книги Иеремии: перенос стиха
или группы стихов с места на место одним из редакторов.(28)
Выясняется, таким образом, что в речах Иеремии во время осады
не было призыва к индивидуальному переходу на сторону врага.
Народу он сообщил предсказание будущего: Иерусалим будет
взят и сожжен. С другой стороны, мы располагаем описанием
тайной встречи Иеремии с царем Цидкией (38:14-26), в ходе
которой пророк посоветовал царю сдаться вавилонянам, причем
предложение это сформулировано в виде альтернативы.(29) Таким

178
Введение в библеистику
42122-09
образом, Иеремия желал, скорее всего, не индивидуальных
переходов на сторону врага, а коллективной капитуляции всего
народа во главе с царем. Только это, по его мнению, могло
спасти город.
Здесь появляется возможность объяснить, каким образом
сформировалась традиция, представленная в 21:8-10. Она
возникла вследствие переноса содержания, связанного с царем
и судьбой нации, на семью и судьбу отдельного человека. Этот
перенос произошел в те времена, когда царства уже не было, и
каждая семья сама несла ответственность за соблюдение слова
Божьего. Иначе говоря, в соблюдении религиозных предписаний
происходил процесс партикуляризации. Однако возможно, что в
развитии этой традиции сыграл роль и этиологический фактор:
перешедшие на сторону вавилонян и их потомки неоднократно
рассказывали с о своем спасении и спасении семьи; не вполне
благовидный поступок они оправдывали ссылкой на авторитет
Иеремии, призывавшего царя к капитуляции.
Теологическая тенденция, присутствующая в Иер 21:1-7,
развивается дальше в 21:8-10. Здесь также главным действующим
лицом становится Бог. Это Он решил, что Иерусалим будет
разрушен, причем исполнять этот приговор будет вавилонский
царь Навуходоносор (стих 10); это Он предлагает жителям
Иерусалима выбор – выйти к халдеям или оставаться в городе,
причем выбор этот равносилен выбору между жизнью и смертью
(стих 8). Наличие такого выбора придает личному решению
каждого жителя Иерусалима особую ценность. Это больше не
вопрос личной выгоды, но, в соответствии со сказанным во
Втор 30:15-20, выбор между верностью Господу, послушанием
его голосу, и неисполнением его воли (Втор 30:17, 20).(30)
Обе идеи, представленные в Иер 21:1-10, характерны и для
Второзакония.ВедьвоВторозаконии подчеркивается(Втор30:15-
20), что в руках человека выбор между добром и жизнью, с одной
стороны, злом и смертью – с другой; или, в другой формулировке
(Втор 11:26-28), между благословением и проклятием. Точно
так же во Второзаконии Господь скрыто присутствует на всех
этапах войны, осуществляя свой план ради Израиля.(31) Как

179
42122-09
Часть 9
видно из стихов Иер 21:5, 8, с языковой точки зрения здесь тоже
обнаруживаются общие формулы со Второзаконием. Таким
образом, автора, обработавшего в теологическом духе речи
Иеремии, вполне можно назвать Девтерономистом. Используя
это обозначение, мы не хотим сказать, что он подражал
Второзаконию. Мы ведь установили, что основные свои тезисы
он взял у Иеремии: будущее падение Иерусалима, даже если
для этого потребуется сверхъестественное вмешательство, и
призыв поскорее сдаться вавилонянам. Отсюда следует, что
писатель, которого мы здесь назвали Девтерономистом, был
учеником Иеремии. Он соединил в своем тексте две традиции
–
слова пророка и девтерономическое учение.
Существенное изменение, которое вносит Девтерономист
в слова Иеремии, известные ему из традиции, состоит в
придании им формы пророческой речи. Это утверждение
невозможно доказать, сравнивая тексты, упомянутые выше.
Правда, отрывки 37:3-10 и 38:1, 3-5 содержат рассказы, тогда
как в 21:1-10 перед нами речь, но нет никакой уверенности, что
в главах 37-38 слова Иеремии переданы в их исходной форме
–
возможно, это цитаты из более длинных пророчеств? И,
безусловно, нет никакой уверенности, что автор отрывка 21:1-
10 брал материал из глав, упомянутых выше. Однако здесь мы
можем опираться на свидетельство прозаических глав: перед
нами два разных пророчества – одно обращено к царю, другое
–
к народу. Это подтверждается и краткой формулой зачина
в главе 21: «и народу этому скажи» (стих 8). В чем состоит
тогда работа автора главы 21? Он соединил в одну речь два
разных пророчества, посвященные одной теме. Единство этой
пророческой речи видно из ее структуры: в первой ее части (до
стиха 7 включительно) пророк говорит о судьбе царя и народа,
а во второй части, и только в ней, говорится о судьбе города. Не
так обстоит дело в пророчествах из глав 37-38. Отсюда следует,
что автор обошелся без лишних повторов и создал пророческую
речь, отличающуюся внутренним единством и связностью.
Взгляд Мувинкеля, согласно которому автор документа С
перерабатывал одиночные речения Иеремии в целые речи,
верен, таким образом, по меньшей мере в данном случае.

180
Введение в библеистику
42122-09
Естественно возникает вопрос о происхождении других
речей, входящих в книгу. Этот вопрос можно прояснить,
лишь исходя из второстепенных признаков. В Иер 29:24-32
приведена речь, обращенная к Шемаии Нехеламитянину. Речь
начинается известной формулой «и [такому-то] скажи» (32)
,за
которой следует «так говорит Господь» и др. Однако в первой
части речи (стихи 25-28) содержится не «слово Господне», но
краткое описание действий Шемаии и текст его послания. Это
краткое описание, помещенное внутрь «слова Господня», еще
усложняется, когда внутрь послания Шемаии оказываются
помещены его слова, в которых он цитирует более раннее
послание Иеремии (29:28). Слово Господне, обращенное к
Шемаии, приводится лишь в стихах 30-32. Возникает подозрение,
не содержалось ли описание действий Шемаии изначально в
повествовательном тексте, а не в речи пророка. Это подозрение
превращается в почти полную уверенность, если взглянуть на
стих 29, в котором речь Иеремии прерывается повествованием:
«И Софония, священник, прочел это письмо вслух пророку
Иеремии». Исходя из этого, надо полагать, что в основе этого
отрывка лежит рассказ, посвященный упомянутым посланиям
и заканчивающийся пророчеством о Шемаии; впоследствии
рассказ был переработан в речь, в которой Шемаии была
уготована та же судьба, что лжепророкам Ахаву, сыну Колаи
(Колии), и Цидкии, сыну Маасеи (Иер 29:21).(33)
Сходное положение наблюдается, по-моему, в Иер 27-28. Глава
28, начиная со второго стиха, имеет вид рассказа, включающего
в себя короткие пророческие речения Ханании и Иеремии. В
отличие от этого, 27:2 – 28:1 представляет собой пророческую
речь Иеремии. Что касается стиха 27:1, то он содержит явно
ошибочную датировку (царствование Йеойакима) и отсутствует
в Септуагинте, так что его можно здесь не обсуждать4
.
Обе
главы тематически связаны между собой: в обеих идет речь о
вавилонском порабощении, обе являются ответом лжепророкам
по поводу храмовой утвари, и главное – в обеих описывается
символическое ярмо, которое изготовил Иеремия. С этой точки
4
Указанная датировка никак не сообразуется с дальнейшим содержанием Иер 27-28,
где речь идет явным образом о царствовании Цидкии. Вполне вероятно, что ошибка
произошла из-за того, что Йеойаким упом яну т в заставке предыдущей – 26-й главы,
которая действительно описывает события его царствования. Прим. науч. ред.

181
42122-09
Часть 9
зрения нет сомнений, что глава 28 является продолжением главы
27. Действительно, в 27:2 рассказывается, как Бог велел Иеремии
сделать ярмо, а в 28:10 – как разбил его Ханания. Если так,
какова литературная связь между главами? По аналогии с 21:1-
10 и 29:24-32 представляется, что изначально главы 27:2 – 28:1
были сформулированы как рассказ, где Иеремия упоминается
в третьем лице. И действительно, здесь также можно найти
три разных пророчества: к посланцам пяти народов (27:4-
11); к Цидкии, царю Иудейскому (27:12-15), к священникам и
народу (27:16-22). Первое и второе пророчество связаны темой
ярма, а второе и третье – темой лжепророков. Однако отличие
в адресате и теме между первым и третьим пророчествами
показывает, что, даже если пророчества были произнесены
в одну и то же эпоху, исходная ситуация их произнесения
существенно различалась. Похоже, первое пророчество
сопровождалась посылкой народам уз и ярма представителям
народов, второе было обращено к Цидкии, третье – к народу и
священникам в Храме (ср. «священники и (весь) народ», 28:1,
5). Редактор главы 27 выбросил весь материал такого рода и
ограничился краткими формулами перехода: «И Цидкии, царю
Иудейскому, я говорил...», «И священникам и всему народу
этому я говорил...» (27:12, 16). Таким образом, он создал единую
связную речь, включающую в себя три разные темы – ярмо над
народами, ярмо над Иудеей, ложность надежд на освобождение
Иерусалима и на возвращение храмовой утвари. Эта работа
была сделана основательно, и редактор пытался продолжить
ее в главе 28, придав первому стиху форму первого лица,
однако характер рассказа, включающего краткие описания
сцен и быстрые обмены репликами, не дал ему довести дело до
конца. Как объяснено было выше, ситуация здесь аналогична
29:24-32.
Два параллельных пророчества обнаруживаются и в
сравнительно большом пророческом сборнике, озаглавленном
«И дому царя Иудейского» (21:11 – 23:8).(34) В нем содержится
два пророчества, обращенные к «дому Давидову» (21:12). «Дом
Давидов» расшифровывается как «царь Иудейский, сидящий
на престоле Давидовом» (22:2). Царя в этих пророчествах
призывают судить народ справедливым судом. В 21:11б–12а
говорится: «...слушайте слово Господне: дом Давидов! так
говорит Господь: с утра вершите суд и спасайте обижаемого
от руки обидчика». Вариантом тех же слов является 22:2-3:

182
Введение в библеистику
42122-09
5
Можно, однако, прочесть этот стих несколько иначе: внача ле пророк рисует портрет
идеального царя-судьи (к такому идеалу и должен стремиться царь Иудейский), а
потом призывает своих слушателей (подвергая опасности свою свободу и даже жизнь)
отказаться от греховной жизни (ср. Ис 1:10-17). При таком прочтении стих выглядит
вполне однородным. Прим. науч. ред.
«...выслушай слово Господне, царь Иудейский, сидящий на
престоле Давидовом... Так говорит Господь: производите суд и
правду и спасайте обижаемого от руки обидчика...» Большое
формально-содержательное сходство между этими отрывками
делает возможным предположение, что пред нами две версии
одного пророчества(35)
.
Это предположение подтверждается,
когда мы читаем продолжение пророчества в 22:3б: «... не
обижайте и не тесните пришельца, сироты и вдовы, и невинной
крови не проливайте на месте этом». В первой части этого
пророчества от царей требуется справедливо судить народ,
чтобы не потворствовать притеснителям. В продолжении
же говорится о том, что сами цари не должны притеснять и
убивать! Подлинность такого продолжения весьма сомнительна.
Дело не только в том, что трудно себе представить пророка,
приходящего в царский дом (22:1) с подобными недоказанными
и столь тяжелыми обвинениями. Требование справедливого и
скорого суда(36) лишено смысла, если сам судья подозревается в
убийстве и грабеже5
. Выясняется таким образом, что подлинное
пророчество содержится в основном в 22:2-3а; продолжение в
22:3б является добавкой, основанной на пророческих проповедях
и обличениях и не подходящей для данного конкретного
пророчества.
Что касается пророчества в 22:11б след., видно, что и оно
завершается там, где заканчивается параллелизм с 22:1
след. Вслед за декларацией «с утра вершите суд и спасайте
обижаемого от руки обидчика» идет предупреждение «чтоб
ярость моя не вышла, как огонь, и не разгорелась по причине
злых дел ваших...». Это предупреждение не противоречит
началу стиха, но оно носит общий характер и может следовать
за любым требованием. И действительно, мы находим его также
в Ам 5:6 и в Иер 4:4. Сходные выражения можно встретить и в
Иер 7:20; 17:27: 21:14. Хотя вторичность этого текста доказать
невозможно, похоже на то, что он является поздней добавкой к

183
42122-09
Часть 9
предшествующему краткому пророчеству. Изначальный текст
21:11б-12а производит впечатление отрывочного и оборванного,
и он был дополнен стереотипным предупреждением, хорошо
знакомым позднейшим писцам.
Сравнивая 21:11-12 и 22:1-5, можно, как мне кажется, понять
еще несколько принципов составления и редактирования книги
Иеремии. Что касается записи пророчеств, то из нашего анализа
следует, что краткие пророчества, изначально сохранившиеся
во фрагментарной форме, были со временем расширены
позднейшими писцами. Для расширения использовались
стереотипные предложения, распространенные в пророческой
литературе и во Второзаконии, а следовательно хорошо
известные и писцам. Второй принцип касается соотношения
между расширением текста и созданием тематических
сборников – таких, как «о засухе [14:1]», «дому царя Иудейского»,
«пророкам». Тот факт, что одно и то же пророчество о царе
дважды включено в сборник 21:11-23:8, свидетельствует о том,
что во времена редактирования сборника уже в значительной
степени оформились оба варианта пророчества.(37) Иными
словами, создание сборников происходило на сравнительно
позднем этапе составления книги Иеремии. Это подтверждается
также и тем, что большинство речений Иеремии (главы 1-20) не
было объединено в тематические сборники.
Первый из установленных нами принципов – расширение
коротких пророчеств – можно применить к пророчеству о субботе
в Иер 17:19-27. Это пророчество имеет структурную аналогию с
пророчеством 22:1-5 и очень похоже на него стилистически. Со
структурной точки зрения оба текста начинаются с указания
пророку, в каком месте провозглашать слово Божье (17:19;
22:1); сами пророчества открываются довольно пространным
обращением (17:20; 22:2); затем следует требование Господа к
царю и его рабам (17:21-22; 22:3); наконец, награда исполняющим
требование (17:24-26; 22:4) и наказание его нарушителям (17:27;
22:5). Со стилистической точки зрения в обоих пророчествах
повторяются целые предложения с небольшими вариациями.
Ср. 17:20 с 22:2; 17:24а, 25 с 22:4; 17:27 с 22:5 и 21:12б. Выясняется,
таким образом, что позднейший редактор, придавший
нынешнюю форму пророчеству в 22:1-5, придал форму также

184
Введение в библеистику
42122-09
6
Здесь употреблен глагол шамат «оставил, бросил» (ве-ша матта у- веха ми -наха латха
–
«и ты через себя лишишься наследия твоего»), возмож но, намекающий на закон
о субботнем годе, где фигурирует тот же глагол для описания оставленной в покое
земли (см. Исх 23:10-11). Упоминание субботнего покоя земли в контексте наказания
за грехи (наказание изгнанием) можно найти в Лев 26:30-43. Прим. науч. ред.
17:19-27. Он постоянно использовал стереотипные формулы.
Поэтому в угрозе разрушения Иерусалима за несоблюдение
субботы нет ничего, что принадлежало бы к изначальным
словам пророка.(38) С другой стороны, подобно тому, как в 22:3а
есть ядро оригинальных слов Иеремии, подобное ядро можно
найти и в 17:21-22: «...берегите души свои (hишшамеру бе-
нафшотехем) и не носите нош в день субботний, и не вносите
их воротами Иерусалимскими. И не выносите нош из домов
ваших в день субботний, и не занимайтесь никакою работою, но
святите день субботний так, как Я заповедал отцам вашим».(39) По
меньшей мере, с точки зрения историко-литературной критики,
основывающейся на сопоставлении стилей и проводящей
логические аналогии, необходимо сказать следующее: Иеремия
считал имеющими силу законы о браке (3:1-5) и субботнем годе
(17:3-4а)6
, упрекал народ за нарушение части Десяти Заповедей
(7:9), в особенности за идолопоклонство (2:4-13, 20-28 и др.) и
за то, что не отпускают рабов на свободу (34:17)(40)
.
Поэтому
представляется вероятным, что Иеремия требовал соблюдения
субботы не только во время полевых работ (Исх 23:12; 34:21), но
и во время доставки урожая в город для продажи или ссыпки
в амбары.(41) Результаты анализа этих отрывков тоже можно
перенести и на другие тексты. Между Иер 7:1-15 и Иер 26:1-
19 также существует параллелизм. В обоих отрывках Иеремия
выступает в Храме, сравнивает его со святилищем Шило и
предсказывает ему гибель. По моему мнению, и здесь можно
найти подлинные речения Иеремии путем анализа каждого из
отрывков и их сравнения.
Глава 26 содержит рассказ, по характеру своему похожий
на главу 28. В нем присутствуют краткие речения и быстро
сменяющиеся сцены: речь Иеремии, захват его священниками
и пророками, суд иудейских вельмож, речь пророка на суде,
его оправдание, упоминание прецедента в пользу Иеремии
«старейшинами земли» (видимо, паломниками из провинции)(42)
,

185
42122-09
Часть 9
рассказавшими о событиях времен царя Хизкии. Рассказ о
пророке по имени Урия, приводимый далее повествователем
(26:20-23), иллюстрируя степень опасности, которой подвергался
Иеремия, одновременно свидетельствует об интересе автора к
истории пророческого движения. В завершении рассказа (стих
24) речь идет уже не о единичном событии из жизни пророка,
а о длительном периоде, когда его поддерживал и, возможно,
укрывал Ахикам, сын Шафана (сын Сафанов).(43)
Речь Иеремии в стихах 4-6 является обусловленным
пророчеством о катастрофе: «...если вы не послушаетесь Меня в
том, чтобы идти по закону Моему...». Однако, похоже, изначально
это пророчество носило безусловный характер. Именно в
таком виде оно цитируется народом (стих 9)(44)
, и понятно,
почему оно восстановило всех против пророка. Защитная речь
Иеремии (стихи 12-13) также посвящена тому, как переменить
уже принятое решение. Кстати, его слова в параллельной главе
(7:1-15) заканчиваются безусловным пророчеством, которое
невозможно отменить. Аналогия с Михеем (стих 18) также
относится к безусловному пророчеству (Мих 3:12). Отсюда
следует, что подлинные слова Иеремии сохранились только в
26:6: «...с домом этим Я сделаю то же, что с Шило, и город этот
предам на проклятие всем народам земли». Подобно пророчеству
о династии Давида, слова Иеремии были здесь расширены
добавкой, подчеркивающей силу покаяния: «Может быть, они
послушают и обратятся каждый от злого пути своего, и тогда Я
отменю то бедствие, которое думаю сделать им за злые деяния
их» (26:3); «...если вы не послушаетесь Меня в том, чтобы
поступать по закону Моему...» (26:4). Этот же стиль можно
найти и в стихе 13; стало быть, данный стих также принадлежит
к слою позднейшей переработки, но свидетельствует при
этом и о форме, которую имел рассказ до обработки. Отсюда
можно сделать вывод, что, даже если глава 26 принадлежала к
повествовательному слою книги (документ В, по Мувинкелю),
она, тем не менее, не свободна от девтерономических обработок
того рода, о котором говорит Дум в своем комментарии.(45)
Труднее проследить историю отрывка 7:1-15. Однако это
можно сделать, опираясь на принципы, установленные нами
в ходе прежнего анализа. Вот эти принципы: (1) пророческие

186
Введение в библеистику
42122-09
7
В обоих стихах используется глагол шиккен «поместил», характерный дл я языка
Второзакония (см. примечание (46)). Прим. науч. ред.
речения расширялись и превращались в развернутые речи;
(2) в таких речах резко противопоставлялись послушание
Богу и непослушание ему; (3) в них указывалась возможность
покаяния, хотя в речениях пророка, лежащих в основе
речи, такая возможность не упоминалась; (4) высказывания
пророка «переводились» на язык стереотипов, например: «...не
обижайте и не тесните пришельца, сироты и вдовы, и невинной
крови не проливайте на месте этом» (22:3б); (5) для этой цели
используются девтерономические формулы, а также формулы,
употреблявшиеся в прозаических речах, уже прошедших
подобную обработку. Исходя из этих принципов, можно указать
в Иер 7:1-15 на следующие поздние элементы: стих 2 (ср. 22:2 и
начало речи в 17:19-20); стих 3а (требование покаяния); стих 3б
(награда за покаяние; ср. девтерономическую вставку: «... где
Я прежде назначил пребывать имени Моему...» в стихе 12)7;
стихи 5-7 (идея покаяния, как в стихе 3, и стиль 6а, как в 22:3б);
слова из стиха 12 «...где Я прежде назначил пребывать имени
Моему...» (букв. «поместил имя Моё» – девтерономический
стиль)(46); стих 13б (указание на отвергнутую возможность
покаяния). К второстепенному материалу следует отнести также
стих 15, исходя из следующих соображений: (1) параллельное
место в 26:6, 9 относится к разрушению Храма и города, а не
к изгнанию народа; (2) стих 15 добавляет к разрушению Шило
(11 в. до н. э.), еще одно событие, изначально с ним не связанное
–
гибель Северного царства в 8 веке; (3) он продолжает мысль
стиха 7, являющегося поздней добавкой. Однако идентификация
позднейшего материала, особенно в стихах 9-14, не всегда
приводит к однозначным выводам. В этих стихах трижды
встречается выражение «(дом этот), на котором наречено имя
Мое» (стихи 10, 11, 14). Это выражение встречается в книге
Иеремии в речениях, подлинность которых не вызывает
сомнения (14:9; 15:16), и относится там к Израилю или к пророку.
С другой стороны, применительно к Храму это выражение
употребляется в девтерономической речи царя Соломона
(1 Цар 8:43). (47) Решение вопроса о подлинности Иер 7:9-14
связано с анализом текста книги Иеремии. Что касается 7:14,
то сравнение с 26:6, 9 показывает, что обсуждаемое выражение

187
42122-09
Часть 9
здесь носит поздний характер. Наоборот, в 7:11 можно найти
резкий контраст между принадлежностью Храма Господу (в
этом и состоит смысл выражения «на котором наречено имя
Мое» – ср. Ис 4:1; Иер 14:9) и превращением его народом в
«вертеп разбойников». Это противопоставление соответствует
духу пророческого обличения, хотя нет уверенности, что оно
было выражено именно в данной форме. В любом случае, можно
утверждать, что Иеремии не было чуждо обозначение Храма
в качестве «дома Господня»(48) или «места Господня» (7:12).
При этом ученики Иеремии, занимавшиеся обработкой его
наследия, избегали подобных выражений, обращаясь при этом
к девтерономической «теологии Имени».(49)8 Поэтому, даже если
пророк использовал выражение «дом, на котором наречено имя
Мое», чтобы выразить идею принадлежности Храма Господу,
его ученики использовали это выражение шире, чтобы передать
таким образом трансцендентность Господа.(50)
Выявление позднейших добавок к тексту облегчается,
благодаря наличию литературного приема, известного как
«повтор-связка».(51) Речь идет о стилистическом средстве,
принятом у редакторов библейских текстов: включая свои
слова в предшествующий оригинальный текст, интерполятор
часто стремился завершить добавку словами, идентичными
или схожими со словами оригинального текста в том месте,
где он его прервал. Таким образом, он создавал связь, пусть и
искусственную, между своей вставкой и оригинальным текстом.
В нашем тексте существует повтор-связка между стихом 8:
«Вот, вы надеетесь на обманчивые слова..» и стихом 4: «Не
надейтесь на обманчивые слова...». Этим подтверждается наше
предположение, что стихи 5-8 являются проповедническим,
девтерономическим расширением
подлинного речения
Иеремии.
Из нашего анализа вытекает, что подлинные слова Иеремии
сохранились в следующих стихах:
4 Не надейтесь на обманчивые слова: «здесь храм Господень,
храм Господень, храм Господень».(52)
8
Т. е. теологии, в представлениях которой не сам Бог обитает в Храме (антропоморфизм),
а лишь Его имя помещено в нем (см. обсуждение выше и примечание (46)). Прим. науч.
ред.

188
Введение в библеистику
42122-09
9 Как! вы крадете, убиваете и прелюбодействуете, и клянетесь
во лжи, и кадите Баалю...(53)
10 И потом прихóдите и становитесь перед лицом Моим в
доме этом... и говорите «мы спасены», чтобы впредь делать все
эти мерзости?
11 Не сделался ли вертепом разбойников в ваших глазах дом
этот?... Вот, и Я видел [это], говорит Господь.
12 Пойдите же на место Мое в Шило... и посмотрите, что
сделал Я с ним за нечестие народа Моего Израиля.
13 И ныне, так как вы делаете все эти дела...
14 То Я так же поступлю с домом... на который вы надеетесь...
как поступил с Шило.
26:6 То с домом этим Я сделаю то же, что с Шило, и город этот
предам на проклятие всем народам земли.
26:9 ...и дом этот будет – как Шило, и город этот опустеет,
[останется] без жителей.
В завершение этой реконструкции следует сказать несколько
слов о ее проблематичности. Какая из трех версий речения
Иеремии (7:14; 26:6; 26:9) ближе к его подлинным словам? Я не
думаю, что этот вопрос можно разрешить, потому что каждая
из них хорошо подходит к соответствующему контексту. В
Иер 7:1-15 восемь раз повторяется корень «айин-син-йод»
(«делать»): «если будете верно производить (асо таасу) суд»
(стих 5); «делать (асот) все эти мерзости» (стих 10); «что сделал
Я (асити) с ним» (стих 12); «так как вы делаете (асотхем) все
эти дела (маасим)» (стих 13); «то Я так же поступлю (ве-асити)
с домом... как поступил (асити) с Шило» (стих 14). Перед нами
образец стиля ключевых слов.(54) В данном случае он служит
для акцентирования темы воздаяния – как делает народ, так
будет сделано и ему, даже если это касается Храма. В Иер 26:4-6
трижды повторяется глагол натан «дал» – все три раза в первом
лице: «Я дал (натати)» (стих 4), «Я сделаю (букв.: «Я дам»)
(ве-натати)» – «предам (этен)» (стих 6). Этим подчеркивается

189
42122-09
Часть 9
неизбежность суда, который Господь творит над Израилем. В
прошлом Он дал Израилю законы, и в будущем накажет (букв.:
даст наказание) за их нарушение. В Иер 26:9 приводится резюме
слов Иеремии – из них оставлено только предсказание, без
указания причин, ведущих к таким последствиям. Поэтому здесь
не употребляется глагольная форма ве-каталь [перфект с вавом
последовательности, указывающий на действие в будущем],
выражающая результат предшествующего действия(55)
. Отсюда
видно, что переработка, которой подверглись речения Иеремии,
является вполне органичной, как это свойственно подлинно
художественной обработке. Она сохранила след слов Иеремии
на века, но именно из-за ее органичного характера невозможно
полностью дистанцироваться от нее и восстановить подлинные
слова (ipsissima verba) анатотского пророка.
В том, что касается начала реконструкции, положение
обстоит лучше. Содержательно-стилистический анализ
показал поздний характер стихов 2-3, 5-8 и, с другой стороны,
подлинность стихов 4, 9. Повтор-связка в стихе 8 подтвердил
поздний характер 5-8. Вопрос, которого мы еще не касались, –
форма стихов, признанных нами подлинными. В особенности в
отношении первого из таких стихов, стиха 4, следует спросить,
может ли он послужить началом пророческой речи. Такое
направление в библеистике, как метод анализа форм, дает
возможность выделить устойчивые формулы, характерные
для начала, продолжения и завершения пророчеств, псалмов
и других литературных произведений, принадлежащих к тому
или иному специфическому жанру. Однако таким формулам
не следует придавать слишком большого значения – уже в
начале своего развития древняя израильская поэзия была в
значительной степени от них свободна (ср. Суд 5; 2 Сам 1:19-27).
Однако в случае, когда реконструкция опирается и на другие
соображения, желательно, чтобы она учитывала закономерности
употребления формул, характерные для данного литературного
жанра. Иными словами, в нашем случае желательно доказать,
что зачин «Не надейтесь на обманчивые слова» (аль тивтеху
лахем эль дивре hа-шекер) подходит для начала пророчества.
Проверка показывает, что это выражение появляется не в
начале пророчеств, но в гимнах и жалобных песнях.(56) С другой

190
Введение в библеистику
42122-09
стороны, глагол батах «доверял, полагался, уповал» выступает
в библейском языке как синоним глаголов галь (гиль) «ликовал»
и самах «радовался»(57)
, тогда как глаголы йаре «страшился»,
пахад «боялся», харад «трепетал» выступают как антонимы
глаголов батах, гиль и самах;(58) и вот, в начале двух пророчеств
о катастрофе встречается выражение аль тисмах [мужской род],
аль тисмехи [женский род] «не радуйся» в Ос 9:1 и в Ис 14:29.
Еще более распространено выражение аль тира [мужской род],
аль тир’и [женский род] «не бойся», аль тир’у «не бойтесь»в
начале пророчеств ободрения и спасения. Оно встречается в
Библии около сорока раз. Особенно оно характерно для рассказов
о праотцах(59)
, в словах пророка Исаии, сына Амоца(60)
,в
девтерономическом сочинении(61) и у Второисаии(62)
. У Иеремии
это выражение встречается в небольшом числе пророчеств
утешения, из которых по меньшей мере одно подлинно.(63)
Затем оно появляется у пророков возвращения в Сион и далее –
вплоть до конца селевкидской эпохи.(64) Вне Библии встречаются
аналогичные выражения: ’l tzhl в надписи Закира, lā tapallah
в видениях Асархаддона и Ашшурбанипала, а также похожая
формула в хеттской литературе.(65) По поводу происхождения
этой формулы высказывались разные предположения.
Некоторые исследователи связывают ее со жреческими
оракулами о спасении(66)
, с ситуацией священной войны(67) или
с откровением во сне.(68) На мой взгляд, попытки ограничить
ее применение определенной жанровой спецификой нельзя
назвать удачными. Формула «не бойся» употребляется также в
диалогах из повседневной жизни или кратких речах секулярного
содержания, никак не связанных с божественным откровением.
Ее употребляет командир отряда, обращаясь к священнику, и
женщина, обращаясь к военачальнику.(69) Отсюда следует, что эта
формула не всегда имеет сакральный характер и не обязательно
свидетельствует о том, что говорящий облечен властью. Таким
образом, перед нами выражение самого общего характера,
служащее для подбадривания или успокоения. Естественно,
что оно проникло в хеттские, месопотамские, арамейские и
израильские пророчества о спасении. «Ты приближался, когда
я взывал к Тебе, и говорил: «не бойся!»» – говорит поэт (Плач
3:57). Отсюда следует, что формула «не бойся!» синонимична
пророчеству о спасении (в любых его разновидностях), подобно
тому, как формула «мы согрешили» (1 Сам 7:6) синонимична
покаянной исповеди. При этом, подобно тому, как пророчество
.
̆

191
42122-09
Часть 9
о спасении открывается ободряющей формулой, пророчество о
гибели открывается угрожающей формулой «не радуйся» (аль
тисмах, аль тисмехи) или «не надейтесь» (аль тивтеху) (Ос 9:1;
Ис 14:29; Иер 7:4). В нашем случае формула «не надейтесь» не
имеет дидактического смысла, как в гимнах;(70) она не служит
противопоставлению вещей, на которые стоит надеяться,
вещам, на которые надеяться не стоит.(71) Это формула угрозы,
и смысл ее – в другом: она лишает силы то или иное верование
или ритуал, которые могут вскоре оказаться ложными и
ненужными.(72) В этом смысле она не отличается от формулы
угрозы, более распространенной у пророков: hой + причастие,
также намекающей на то, что адресата ждет плохой конец.(73)9
Имеет смысл сделать несколько замечаний о структуре
реконструированного пророчества. Характерная, хотя и не
единственная модель(74) пророчества о бедствиях состоит из
трех устойчивых компонентов: начинается такое пророчество с
призыва («слушайте», «внимайте» и др.), вместо которого иногда
встречается формула угрозы (в особенности со словом hой);
далее идет обоснование, которое может иметь форму обличения;
завершается пророчество предсказанием бедствия. Цель
обоснования – убедить народ в правоте Господа. Оно может быть
расширено разными способами. Один из возможных способов
расширения есть сравнение. Этот элемент присутствует во
многих пророчествах. Пророк сравнивает прошлое с настоящим
–
в том, что касается поведения адресата,(75) его неблагодарности
в ответ на Божьи милости(76) или Господнего плана,
противопоставляемого поведению народа(77)
. Чтобы поколебать
спокойствие слушателей, можно также сравнить их будущую
судьбу с судьбой других народов(78)
. Реконструированное нами
пророчество, похоже, построено именно по последней модели.
Оно начинается с формулы угрозы (Иер 7:4), далее следует
обличение-обоснование (стихи 9-11), сравнение судьбы Храма с
судьбой Шило (стих 12), и завершается пророчество описанием
грядущего несчастья (стихи 13-14).(79) [...]
9
См. параграф 9.3.2 .2 . Прим. науч. ред.

192
Введение в библеистику
42122-09
(1) B. Duhm, Das Buch Jeremia erklärt (KHAT), Tübingen – Leipzig 1901, pp. ix
–
xxii. Вслед за ним, хотя и с менее враждебным отношением к иудаизму: P.
Volz, Der Prophet Jeremia übersetzt und erklärt
2
(KAT), Leipzig 1928, pp. xlvi-li.
(2) К этому тезису недавно вновь вернулся Никольсон, который, тем не менее,
относит добавки к более раннему времени вавилонского изгнания. См. E . W.
Nicholson, Preaching to the Exiles, Oxford 1970.
(3) S. Mowinckel, Zur Komposition des Buches Jeremia, Kristiania 1914.
(4) Данный тезис был воспринят и расширен в последнее время Брайтом. См.:
J. Bright, ‘The Prophetic Reminescence – Its Place and Function in the Book of
Jeremiah’, Biblical Essays, Stellenbosch 1966, pp. 11-30. Я, однако, не полностью
согласен с его выводами о том, что автобиографическая проза может служить
свидетельством в пользу аутентичности пророческого текста.
(5) Мувинкель (см. выше, прим.
(3)), с. 17–30, 55 –56.
(6) Там же, с. 31–45.
(7) Там же, с. 39 –40, 63 –64. Этот аспект Мувинкель особенно подчеркива л
в своей поздней книге Prophecy and Tradition, Oslo 1946. Кроме того, он
полага л, что пророчество Иер 30-31 является отдельным источником D. По
его мнению, это анонимные пророчества времен Иеремии или чуть более
раннего времени. Такую оценку Мувинкель дава л и большинству пророчеств
о народах, полагая их древним пророческим материалом, передававшимся из
поколения в поколение.
(8) J. P. Hyatt, ‘Jeremiah and Deuteronomy’, JNES [=Journal of Near Eastern Studies],
I (1942), pp. 156-173: idem, ‘The Deuteronomic Edition of Jeremiah’, Vanderbilt
Studies in Humanities, I (1951), pp. 71-95; idem, ‘Jeremiah’, Interpreter’s Bible,V,
Nashville 1956.
(9) W. Rudolph, Jeremia
3
(HzAT), Tübingen 1968; J. Bright, ‘The Date of the Prose
Sermons of Jeremiah’, JBL [=Journal of Biblical Literature], LXX (1951), pp. 15 -35;
idem, Jeremiah (Anc. B.), Garden City (NY) 1965; с монографией Тил я (W. Thiel,
Die Deuteronomische Redaktion von Jeremiah 1-25, Neukirchen 1973), в которой
пересматривается вопрос об обработке книги Иеремии, я ознакомился уже
после окончания этой статьи.
(10) Это мнение представлено также в следующих работах: T. H . Robinson,
‘Bar uch’s Roll’, ZAW [Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft], XLII
(1924), pp. 209-221; E. Podechard, ‘Le livre de Jérémie – Structure et Formation’,
RB [=Revue Biblique] , XXXVII (1928), pp. 181-197; L. Rost, ‘Zur Problematik der
Jeremiabiographie Baruchs’, Festschrift H. Meiser, Munich 1951, pp. 241-245;
F. Augustin, ‘Bar uch und das Buch Jeremia’, ZAW, LXVII (1955), pp. 50-56; G.
Fohrer, Einleitung in das Alte Testament, Heidelberg 1965, pp. 436-437; O. Eissfeldt,
‘Bar uchs Anteil an Jeremia 38-406’, Oriens Antiquus, IV (1965), pp. 31-34 (=Kleine
Schriften,IV, Tübingen 1968, pp. 176-180); J. Muilenburg, ‘Bar uch the Scribe’,
Proclamation and Presence (Festschrift G. H. Davies), Richmond (Va.) 1970,
pp. 215 -238; E. Lipinsky, ‘Jeremiah’, Encyclopaedia Judaica, IX, Jer usalem 1971,
pp. 1345-1359. Авторство Баруха отрицали: H. G. May, ‘Towards an Objective
Approach to the Book of Jeremiah: The Biographer’, JBL, LXI (1942), pp. 139-
155; M. Kessler, ‘Jeremiah Chapters 26-45 Reconsidered’, JNES, XXVII (1968), pp.
81-88; G. Wanke, Untersuchungen zur sogenannten Baruchschrift (Beiheft ZAW,
CXX), Berlin 1971.
(11) По мнению Хайатта, Иеремия не был даже современником реформы Йошии;
таковым его сделала девтерономическая редактура. Ср. J. P. Hyatt, ‘The Peril
from the North in Jeremiah’, JBL, LIX (1940), pp. 499-523; ‘The Beginning of
Jeremiah’s Prophecy’, ZAW, LXXVIII (1966), pp. 204-214. К еще более позднему
времени пророчество Иеремии относит Уитли; см. C. F. Whitley, ‘Carchemish
and Jeremiah’, ZAW, LXXX (1968), pp. 38 -49.
(12) На этой точке зрения стоят авторы следующих статей: H. Cazelles, ‘Jérémie
et le Deutéronome’, Recherches de science religieuse, XXXVIII (1951), pp. 5 -36;
H. H. Rowley, ‘The Prophet Jeremiah and the Book of Deuteronomy’, Studies...
Presented to T. H. Robinson, Edinbu rgh 1950, pp. 157-174; ‘The Early Prophecies of
Jeremiah in their Setting’, Bulletin of the John Rylands Library, XLV (1962-1963),
pp.198-234; W. Johnstone, ‘The Setting of Jeremiah’s Prophetic Activity’, TGUOS,
XXI (1965), pp. 47-55. По мнению Рудольфа (см. выше, прим.
(9)), с. 79–81,
Иеремия изнача льно поддержива л реформу, но уже во времена Йеойакима
(гл. 7; 26) выступил против лежащих в ее основе «поверхностных культовых

193
42122-09
Часть 9
представлений». С моей точки зрения, которую я надеюсь разъяснить в
продолжении этой работы, Иеремия был идейно близок к авторам реформы,
но не принима л в ее проведении прямого участия.
(13) Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эму на а-йисраэлит), 3. Тель-
Авив, 5708-1948, с. 433, 440.
(14) Сега ль М.- Ц. Библейская энцик лопедия (Энциклопедия Микраит), 3.
Иерусалим, 5718-1958, статья «Иеремия, книга Иеремии», с. 878. К
концепции Койфмана и Сега ля близко мнение Вайзера: A. Weiser, Das Buch
der Propheten Jeremia
4
(ATD), Göttingen 1960, pp. xxxvi – xliii; он считает,
что проповеднический стиль имеет древнее литургическое происхождение,
и Иеремия почерпнул его из культа. Следовательно, этот стиль не является
свидетельством девтерономической обработки. Подобное мнение высказыва ли
также Форер и Эйссфельдт: G. Fohrer, ‘Jeremias Tempelwor t’, ThZ [=Theologische
Zeitschrift], V (1949), pp. 401-417 = Studien zur alttestamentlichen Prophetie, Berlin
1967, pp. 190-203; O. Eissfeldt, The Old Testament – An Introduction (English
transl.), Oxford 1965, p. 352.
(15) Тов Э. Вклад текстологической критики в литературную критику книги
Иеремии (Трумата шель бикорет а-нусах ла-бикорет а-сифрутит шель сефер
Йирмейау) // Бет Микра, 50 (5732-1972). С. 279–287.
(16) См. мою статью ‘The Strata of the Law About Cent ralization of Worship in
Deuteronomy and the History of the Deuteronomic Movement ”, Suppl. Vetus
Testamentum XXII (1972), pp. 225 f.
(17) Есть и третья возможность – два разных автора описали два разных эпизода,
однако с точки зрения авторства книги она не отличается от возмож ности,
согласно которой два автора изобразили один и тот же эпизод.
(18) Ср. Мала мат А. Последние иудейские цари и падение Иерусалима (Малхей
Йеуда а-ахароним у-нфилат Йерушалайим) // Иерусалим в поколениях
(Йерушалайим ле-доротеа). Иерусалим, 5729-1969. С. 27–48; см. также
приведенную там литературу.
(19) Такой намек можно найти, например, в другом рассказе: когда Цидкия
обращается к Иеремии лично (38:14), пророк отвечает (стих 15), что, как он
убедился, царь его не слушает.
(20) Я думаю, нет смысла уточнять, что Цидкия был не убит сразу, а ослеплен
после того, как на его гла зах убили его сыновей. Его судьба оказа лась хуже
смерти, уготованной людям из его войска, захваченным халдеями в городе (2
Цар 25:19).
(21) Слово медуккар (букв.: «пронзенный») синонимично в библейском иврите
слову хала ль «убитый» (Иер 51:4; Плач 4:9). Слово производно от глагола
дакар «пробивал насквозь, пронзал» и указывает на смертельную рану.
(22) Я сомневаюсь, что слова «Так говорит Господь» в начале стиха 9 относятся к
изначальному тексту. Мне кажется, «слово Господне» заканчивается в стихе
8, а продолжение явл яется «толкованием» Иеремии. Вторичные формулы-
зачины см. во Втор 27:11; Зах 7:8. О тенденции приписывать любым словам
пророка божественный источник свидетельствует перевод Септуагинты к Иер
28:7, где «только выслушай слово это» масоретского текста переводится как
«слушайте слово Господне». См. ниже, прим.
(33)
.
(23) 21:4 – hинени месев, в соответствии с толкованием А.-Б. Эрлиха. Прямой
смысл Библии (Микра ки-фшуто), 3. Берлин, 5661-1901. Толкование Вайперта
(H. Weipert, ‘Jahwekrieg und Bundesfluch in Jer 21 1-7’, ZAW, LXXXII, 1970, pp.
396-409) не убедило меня, в особенности касательно продолжения стиха: я не
думаю, что ве-асафти отам «и соберу их» относится к кле милхама «воинские
орудия». [От науч. ред.: с точки зрения Рофэ, это выражение относится к
халдеям, которых Бог «соберет» в Иерусалиме.]
(24) По свидетельству Нех 11:12; 1 Хр 9:12, в начале эпохи Второго Храма в
Иерусалиме жили потомки Пашхура, сына Малкии. Мне представляется
правдоподобным предположение Дума, что это имя было вставлено в рассказ
вместо Йеухаля, сына Шелемии, потомками Пашхура, которым хотелось,
чтобы их предок фигурировал в рассказе из жизни почитаемого пророка.
(25) По поводу первой формулы см. 29:24; 36:29. По поводу второй – 8:4; 11:3;
17:20; 26:4; 34:2. Эта формула распространена так же в ситуации перехода от
рассказа к пророчеству (19:11; 25:27; 43:10) и в контексте диалога (5:19; 13:12-
13; 15:2; 16:11; 23:33; 25:28).

194
Введение в библеистику
42122-09
(26) Продолжением пророчества 29:15 явл яется 29:21. Это единое пророчество о
пророках, появившихся в Вавилоне.
(27) По мнению Фольца (см. выше, прим.
(1)), стр. 219, Иеремия вел себя, как
капитан тонущего корабля, который торопит пассажиров покину ть его,
покуда сам остается на месте. Однако в дошедшем до нас тексте нет указаний
на такое рыцарское понимание роли пророка. [От науч.ред.: впрочем, можно
предположить, что Иеремия был обвинен в дезертирстве во время его попытки
покинуть Иерусалим (37:12-13) именно вследствие призыва пророка сдаться на
милость халдеям. В таком случае гипотеза Рофэ о вторичности обсуждаемого
пророчества выглядит менее обоснованной.]
(28) Вот эти места: (1) 6:13-15 = 8:10б-12; (2) 10:12-16 = 51:15-19; (3) 11:20 = 20:12;
(4) 15:13-14 = 17:3-4; (5) 16:14-15 = 23:7-8; (6) 23:5-6 = 33:15-16; (7) 30:10-11 =
46:27-28; (8) 23:19-20 = 30: 23-24; (9) 48:40б, 41б = 49:22. Видимо, почти во всех
случаях можно указать на один из текстов как на основной и на другой как
на вторичный. Септуагинта в пяти случаях систематически устраняет более
поздний дублет (случаи (1), (4), (6), (7), (9)). В случае (4) можно показать, что
устранен изнача льный вариант; в слу чае (5) изначальный вариант перенесен
на неподходящее место. Поэтому, как мне кажется, неправильно искать
здесь подтверждение более древнего характера версии, представленной
в Септуагинте. Другого мнения придерживаются Э. Тов (см. выше, прим.
15) и Янзен: J. G. Janzen, ‘Double Readings in the Text of Jeremiah’, HThR [ =
Harvard Theological Revue], LX (1967), pp. 433-447. По-моему, Янзен ошибочно
объясняет и дублеты в Иер 23:10.
(29) Нет причин сомневаться в подлинности отрывка. Заметим, что в 38:14-15
упомянуты два вида ответов: совет и прорицание. Совет дается в стихах 17-
18, а прорицание – в стихах 21б-22. Ответ Цидкии в стихе 19 подтверждает
подлинность предшествующих стихов.
(30) Жизнь или смерть как результат поведения человека в сфере «чистой» этики
[богобоязненности] представлены во Второзаконии, а также в Притч 6:23;
12:28; 14:27. В отличие от этого, в большинстве случаев в литературе мудрости
«жизнь и смерть» связаны с практическими моментами человеческого
поведения: Притч 2:16-19; 3:13-18; 5:2-6.
(31) Ср. описание странствий сынов Израилевых во Втор 1:9 – 3:7, а также
представление о Господе, идущем среди стана и сражающемся за Израиль, во
Втор 20:1-4; 23:14(15).
(32) См. выше, прим.
(25)
.
(33) Д-р Э. Тов любезно заметил мне, что в переводе Септуагинты к 29:25 не
переданы слова «Так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев». Возможно, таким
образом, что в древнееврейской рукописи, которой пользова лись переводчики
Септуагинты, речь, обращенная к Шемаии, выглядела проще. Продолжение
версии Септуагинты для стиха 29:25 выглядит, примерно, следующим
образом: «Не посылал я тебя от своего имени и к священнику Софонии, сыну
Маасеи, говоря:..» Видимо, эта версия не является изначальной. Септуагинта
продолжает тенденцию, начинающуюся еще в древнееврейском тексте (ср.
29:31), согласно которой Шемаия Нехеламитянин изображается в качестве
лжепророка. Сравните Септуагинту к этому месту и 27:14-15; 28:15; 29:9, 21, 23.
Тем не менее сомнительно, был ли Шемаия вообще пророком. Из его письма
к Софонии, сыну Маасеи, видно, что он был озабочен порядком в Храме и
долж ным надзором над «неистовствующими и пророчествующими». Перед
нами священник-чиновник.
(34) Аналогичный сборник, озаглавленный «О пророках», мы находим в 23:9:40.
Подобные заголовки мы находим в пророчествах о народах: «О Египте» (46:
2); «О Моаве» (48:1); «О сыновьях Аммоновых» (49:1); «Об Эдоме» (49:7) и др.
(35) Это предположение было высказано уже Радаком (р. Давидом Кимхи) в его
комментарии к Иер 22:1. Он объяснил наличие здесь дублетов тем, что Иеремия
полу чил повеление от Бога повторить свое пророчество в царском дворце.
(36) «С утра вершите суд» (21:12) – в отведенное для него время. Изнача льно
временем суда было раннее утро, рыночный час. Ср. 2 Сам 15:1-6.
(37) Но не приняли еще окончательной формы. Обратим внимание, что в
Септуагинте в стихе 12 отсутствует перевод слов: «по причине злых дел
ваших». Ср. так же точку зрения Э. Това (см. выше, прим.
(15)).
(38) Другого мнения придерживается М. Гринберг в статье «Пророчество о субботе

195
42122-09
Часть 9
у Иеремии» (Парашат а-шабат бе-Йирмейау) // Исследования книги Иеремии
(Ийуним бе-сефер Йирмейау), 2, [без места и года издания; 1972?]. С. 23–52 .
(39) Выражение ве-нишмартем меод ле-нафшотехем «чрезвычайно оберегайте
души ваши» явл яется типично девтерономическим (Втор 4:15; Нав 23:11),
Однако выражения hšmr «остерегайся» и bnbškm «в душе вашей» в контексте
предостережений встречаются по отдельности в надписях времен Иеремии.
Ср. Торчинер Н.- Г. Документы из Лахиша (Теудот Лахиш) // Иерусалим,
5700-1940. С. 53 (остракон 3, строка 21); Аарони Й. «Арадские остраконы» (А-
остраконим шель Арад), Кадмонийот, 1 (5728-1968 – 5729-1969). С. 104.
(40) Мотив объявления свободы рабам здесь носит изнача льный характер; ср.
34:8, 15 и игру слов в стихе 17. В отличие от этого, цитата из Второзакония в
стихе 14 [ср. Втор 15:12-13] носит характер поздней добавки. Связь с законами
Книги Святости видна и в Иер 32 (выкуп полей; ср. Лев 25) и в Иер 7:23 (ср.
Лев 26:12). [От науч. ред.: о Книге Святости см. часть 6, § 6. 3. 5. 1.]
(41) Поскольку торговл я не упоминается здесь даже намеком, видимо, речь шла
главным образом о ссыпке в амбары. Те, кто, подобно Думу и Фольцу, отрицают
изначальный характер всего отрывка (см. выше, прим.
(1)), у казывают на Нех
13:15-21, где речь идет о запрете субботней торговли, и запрет сформулирован
почти теми же словами, что и у Иеремии: «отвозят (всякий груз) в субботний
день в Иерусалим». Отсюда эти исследователи делают вывод о времени
сочинения пророчества. Однако из книги Нехемии не видно, чтобы этот
запрет был в его время чем-то новым. Нехемия и заключившие договор (Нех
10:31(32)) опирались на запрет, существовавший ранее; см. S. Herrmann, Die
prophetischen Heilserwartungen im Alten Testament, Stuttgart 1965, p.174. Более
того, анализ отрывка в книге Нехемии показывает, что выражения, общие с
Иер 17:21-22, встречаются там только, когда речь идет о принципе; когда же
заходит речь о конретной ситуации, упоминается торговля (корень «мем-
каф-реш», указывающий на торговлю, появляется пять раз в стихах 15, 16,
20), тиряне (чужестранные торговцы) и продавцы всякого товара. Ни на одну
из этих реалий мы не находим и намека в Иер 17:19-27. Однако и у Нехемии
упоминается сбор урожая (13:15), но в целом представляется, что в этой книге
описано применение принципа, сформулированного в Иер 17:21, к сфере
торговли. Аутентичное ядро находят в рассматриваемом отрывке также
Рудольф и Брайт (см. выше, прим.
(9)).
(42) Это не та же группа, что «священники, пророки и народ» – иерусалимцы,
ревнующие о Храме. «Старейшины земли» сохраняют память о
провинциальном пророке Михее. Более того, они помнят старые порядки,
когда святость пророков обеспечива ла им иммунитет; естественно, такие
порядки сохранились именно в провинции. Наоборот, в Иерусалиме, начиная
с 7 в., подвергали преследованиям неортодоксальных пророков (2 Цар 21:10-
16; 24:2-4; Иер 2:29-30; 26; 36:19, 26; 38:4; ср. Втор 13:1(2)-5(6); 18:20-22).
(43) В соответствии с таким пониманием содержания главы описание суда
заканчивается в стихе 16, а описание собрания – в стихе 19. Другую
концепцию см. в: Гойтейн Ш.- Д. Два эссе о книге Иеремии (Штей масот
аль сефер Йирмея) (Исследования (Ийуним) 13. Иерусалим, 5713-1953 //
Исследования Библии (Ийуним ба-Микра2). Тель-Авив, 5723-1963. С. 130–141.
Что касается завершения отрывка (стих 24), отсутствие упоминания Ахикама,
сына Шафана, в числе судей (26:10-12, 16), свидетельствует о том, что оно не
относится к суду.
(44) Обращение к реакции слушателей на слова Иеремии в литературно-
критических целях было недавно опробовано Горвицем: W. J. Horwitz,
‘Audience Reacton to Jeremiah’, CBQ [= Catholic Biblical Quarterly], XXXII
(1970), pp. 555 -564. Читатель без труда заметит различия в применении этого
метода у Горвица и у меня.
(45) Сказанное обращено, прежде всего, против взглядов, представленных в
следующих трудах: C. Rietzschel, Das Problem der Urrolle – Ein Beitrag zur
Redaktionsgeschichte des Buches Jeremia, Güttersloh 1966; E. W. Nicholson,
Preaching to the Exiles, Oxford 1970; T. R . Hobbs, ‘Some Remarks on the
Composition and Structure of the Book of Jeremiah’, CBQ, XXXIV (1972), pp. 257-
275. Во всех трех сочинениях существует тенденция игнорировать различие
между слоями прозы в книге.
(46) Ср. M . Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford 1972,

196
Введение в библеистику
42122-09
p. 325. Закович правильно различает первый слой, характерный для самого
Второзакония, где, как правило, употребляется выражение лешакен шем
«поместить имя» [от науч. ред.: см., например, Втор 12:11], и вторичный слой,
характерный для Девтерономиста книги Царей, использующий выражение
ласум шем в том же значении [от науч. ред.: см., например, 1 Цар 9:3]; см.
Закович Й. Лешакен шмо шам – ласум шмо шам, Тарбиц, 41 (5732-1972).
С. 338 –340.
(47) Ср. Вайнфельд (предыдущее примечание). С. 325, 327.
(48) Ср. Иер 27:21; 28:6; 35:4; 36:5-6.
(49) G. Von Rad, Studies in Deuteronomy (English transl.), London 1953, pp. 37-44.
(50) См. также Иер 7:30; 32:34; 34:15; с другой стороны, выражение «дом Господень»
встречается так же в девтерономических речах: 7:2; 17:26.
(51) Первым это явление описа л Винер: H. M . Wiener, The Composition of Judges II,
11 to I Kings II, 46, Leipzig 1929. Винер определил это явление как resumptive
repetition (повтор-подхват). Отдельное исследование посвятил ему Куль: C.
Kuhl, ‘Die “Widerauf nahme” – ein literarkritisches Prinzip?’, ZAW, LXIV (1952),
pp. 1-11. Ивритский термин (хазара мекашерет) был предложен Койфманом;
см. Койфман Й. Комментарий к книге Иисуса Навина (Сефер Йеошуа мевоар).
Иерусалим, 1959. С. 76–77. Однако Койфман счита л этот прием авторским,
а не редакторским. В отличие от него, Й.-А . Зелигман полагает, что им
пользовались как авторы-повествователи, так и редакторы текста. См. I . L .
Seеligmann, ‘Hebräische Erzählung und biblische Geschichtsschreibung’, ThZ,
XVIII (1962), pp.305-325, ad pp. 314-324. Я уже высказывал мнение, что такие
повторы-связки, как Исх 1:1-5 (ср. Быт 46: 8-27) и Суд 2:6-9 (ср. Нав 24:28-
31), не являются редакторскими; см. мою статью «Вступление к книге Судей»
(Хибур маво ле-сефер Шофтим), Тарбиц, 35 (5726-1966). С. 201–213, прим.
20. Поэтому я не думаю, что само по себе наличие повтора-связки может
свидетельствовать о присутствии в тексте поздней редактуры. Ш . Тальмон
полага л повтор-связку одним из средств литературной техники, которыми
пользовались редакторы-составители библейских книг. См. Та льмон Ш. и
Фишбейн М. «Вопросы, касающиеся составления книги Иезекииля» (Сугйот
бе-хибур сефер Йехезкель), Тарбиц, 42 (5733-1973). С. 27–41.
(52) Вместо бессмысленного hемма «они» [от науч. ред.: передаваемого в СП
наречием «здесь», видимо, по аналогии с наречием hенна «здесь»] в еврейском
тексте следует читать hа-маком hа-зе «это место» – вслед за Тур-Синаем Н.- Г.
« Язык и книга» (А-лашон ве-а -сефер), 3. Иерусалим, 5716-1956. С. 55; он же.
Простой смысл Библии (Пшу то шель Микра). Т.3, часть 1. Иерусалим, 1967. С.
175 и приведенную там литературу. [От науч. ред.: предполагается, что hемма
–
ошибочное прочтение аббревиатуры, использованной в оригинальном
тексте: «hе-мем» (вместо «hе-мем -коф- вав - мем», т.е. hа-маком, «место»),
«hе» (вместо «hе-зайин- hе», т.е. hа-зе «это»). См. так же научно-критический
аппарат в Biblia Hebraica Stuttgar tensia к этому стиху.]
(53) Поскольку здесь перед нами цитата из Десяти Заповедей, можно предположить,
что в изнача льном тексте было другое выражение – «служ ите другим богам»
и др. Выражения «кадить в местных святилищах/ другим богам/ Баалю»
характерны для девтерономической литературы. Ср.: Вайнфельд (выше,
прим.
(46)), с. 321, 322, 326.
(54) Бубер М.-М . Путь Библии (Дарко шель Микра). Иерусалим, 5724 -1964. С. 272 –
307, а также введение Вайса М. Таинства Библии (Бе-сод сиах а-Микра), там
же, с. 9 –33.
(55) S. R . Driver, A Treatise on the Use of the Tenses in Hebrew, Oxford 1892, pp. 119ff.
(56) Иер 9:4(3); Мих 7:5; Пс 61(62):11; 145(146):3.
(57) Ср. Пс 12(13):6
Я же уповаю (ватахти) на милость Твою; сердце мое возрадуется (йагель) о
спасении Твоем...
30(31):7-8
... на Господа уповаю (батахти), буду радоваться и веселиться (агила ве-
эсмеха) о милости Твоей...
32(33):21
О Нем веселится (йисмах) сердце наше; ибо на святое имя Его мы уповали
(ватахну).

197
42122-09
Часть 9
Иов 31:24-25
Полагал ли я в золоте опору мою, и говорил ли сокровищу: «ты надежда моя»
(мивтахи)? Радовался ли я (им эсма х), что богатство мое было велико, и что
рука моя приобрела много?
А вот слу чаи менее последовательного параллелизма:
Пс 15(16):9
Оттого возрадова лось (самах) сердце мое и возвеселились (ва-йагель)
внутренности мои (букв.: печень моя); и плоть моя будет обитать уверенно
(ла-ветах).
Пс 31(32):10-11
Много скорбей нечестивому, а уповающего (ве-hа-ботеах) на Господа
окружает милость. Веселитесь (симху) о Господе и радуйтесь (гилу), праведные;
торжествуйте, все правые сердцем.
(58) Суд 8:11-12
... и стан стоял беспечно (бетах).. и весь стан привёл в ужас (hехерид).
Ис 12:2
Вот, Бог – спасение мое: уповаю на Него (эвтах) и не боюсь (ве-ло эфхад)...
Иез 34:28
...они будут жить безопасно (ла-ветах) и никто не будет устрашать (ве-эн
махарид).
Иез 39:26
... когда будут жить на земле своей безопасно (ла-ветах) и никто не будет
устрашать (ве-эн ма харид).
Иоил 2:21
Не бойся (аль-тир’и), земл я, радуйся и веселись (гили у-смахи)...
Пс 26(27):3
Если ополчится против меня полк, не убоится (ло йира) сердце мое; если
восстанет на меня война, и тогда буду надеяться (ани вотеах).
Пс 55(56):4
Когда я в страхе (ира), на Тебя я уповаю (эвтах).
Пс 55(56):5,12
... на Бога уповаю (батахти), не боюсь (ло ира)...
Пс 77(78):53
Вел их безопасно (ла-ветах), и они не боялись (ве-ло фа хаду)...
Пс 112(111):7
Не убоится (ло йира) худой молвы; сердце его твердо, уповая (батуах) на
Господа.
Притч 3:23-24
Тогда безопасно (ла-ветах) пойдешь по пути твоему,/ и нога твоя не
споткнется. // Когда л яжешь спать, не будешь бояться (ло тифхад);/ и когда
уснешь, сон твой приятен будет.
Притч 14:16
Мудрый боится (йаре) и удаляется от зла, а глупый раздражителен и
самонадеян ( у-вотеах).
Иов 11:18-19
...т ы окопа лся и можешь спать безопасно (ла- ветах); будешь лежать, и не будет
устрашающего (махарид)...
(59) Быт 15:1; 21:17; 26:24; 28:13 в Септуагинте; 46:3.
(60) Ис 7:4; 10:24; 37:6 = 2 Цар 19:6.
(61) Втор 3:2 = Чис 21:34; Втор 20:3; 31:6; Нав 8:1; 10:8, 25; 11:6.
(62) Ис 35:4; 41:10, 13, 14; 43:1, 5; 44:2, 8; 51:7.
(63) Иер 42:11. Другие места, подлинность которых сомнительна, это Иер 30:10-11
= 46:27-28. Подлинным явл яется так же Иер 1:17. С другой стороны, 1:8, по
моему мнению, представляет собой глоссу, выпадающую из контекста стихов
6-9.
(64) Агг 2:4-5; Зах 8:13, 15; Иоил 2:21, 22; 2 Хр 20:16, 17; Дан 10:12, 19.
(65) См. обсуждение и большой список литературы у Гринфельда: J. C. Greenfield,
‘The Zakir Inscription, and the Danklied’, Материалы Пятого всемирного
конгресса по иудаике (Диврей а-конгрес а-олами а-хамиши ле-мадаэй а-
йаадут). Иерусалим, 5729-1969 (иноязычная часть). С. 174 –191.
(66) J. Begrich, ‘Das priesterliche Heilsorakel’, ZAW, LII (1934), pp. 81-92 (= idem,

198
Введение в библеистику
42122-09
Gesammelte Studien zum Alten Testament, Munich 1964, pp. 217-231); H. M . Dion,
‘The Patriarchal Tradition and the Literar y Form of the Oracle of Salvation’, CBQ,
XXIX (1967), pp. 198-206; idem, ‘The “Fear Not” For mula and the Holy War’, CBQ,
XXXII (1970), pp. 565-570; H. J. Zobel, ‘Das Gebet um Abwendung der Not und
seine Erhörung’ etc., VT [= Vetus Testamentum], XXI (1971), pp. 91-99.
(67) J.- G. Heintz, ‘Oracles prophéniques et “guer re sainte”’ etc., Suppl. VT, XVII
(Congress Rome 1968), pp. 112-138; J. F. Ross, ‘Prophecy in Hamath, Israel and
Mari’, HThR, LXIII ((1970), pp. 1-28.
(68) Гринфельд (выше, прим.
(65)), с. 182–191. Его взгляды приближаются ко
взгл ядам Келера, видевшего здесь «формулу откровения». Ср. L . Köhler, ‘Die
Offenbarungsformel “Fürchte dich nicht” im alten Testament”, Schweizerische
Theologische Zeitschrift, XXXVI (1919), pp. 33 -39.
(69) 1 Сам 22:23; Суд 4:18, а также 1 Сам 23:17; 2 Сам 9:7; Быт 43:23; 50:19; Руфь 3:11.
К случаям секулярного употребления этой формулы следует, как кажется,
отнести также Исх 14:13; 20:20; Чис 14:9; 2 Цар 6:16. На это правильно указал
Беккер. См.: J. Becker, Gottesfurcht im AT, An. Bib., X XV, Rome 1965, pp. 50-55.
(70) Пс 61(62): 11; ср. там же, стих 9: «Надейтесь на Него во всякое время...»; а так же
Пс 145 (146):3; ср. там же, стих 5: «Блажен, кому помощник Бог Иакова, у кого
надежда на Господа Бога его».
(71) Здесь мы не согласны с Фольцем в его толковании к этому месту. Фольц счита л
содержанием речи выяснение вопроса, на что стоит уповать. Во всяком слу чае
это не было содержание изнача льного пророческого речения.
(72) Ср. угрозу Анат [«Не радуйся»], обращенную к Элю (Илу) [в у гаритском
эпосе] (Анат:5:27-29, в соответствии с обозначениями Гордона [C. H . Gordon])
в версии Херднера и ее дополнении: [bnt] bhtk y’ilm bnt bh[tk] ’a [l tš]mh ’al
tšmh br[m h]kl[k] (A. Herdner, Corpus des tablettes en cunéiformes alphabétiques,
Paris 1963, 19). Кассуто дополняет эту реконструкцию следующим образом:
[lt]brk y’ilm bkt bht ’a[l tšmh ’al tšmh b- (М.-Д. Кассуто. Богиня Анат (А-эла
Анат). Иерусалим, 5711-1951. С. 71). Ср. древнегреческие формулы у грозы: ού
χαιρήσεις, ού χαιρήσετον (Аристофан, «Плутос», строка 64; «Всадники», строка
235).
(73) По поводу этой формулы в последнее время было высказано немало странных
суждений. Более сбалансированный анализ см.: W. Janzen, Mourning Cry and
Woe Oracle (Beiheft ZAW, CXXV), Berlin 1972.
(74) См. по этому поводу: H. W. Wolff, ‘Die Begründungen der prophetischen Heils-
und Unheilssprüche”, ZAW, LII (1934), pp. 1-22 = idem, Gesammelte Studien zum
Alten Testament, Munich 1964, pp. 9 -35.
(75) Ис 1:21-27; Ам 5:21-27; Иер 22:13-19.
(76) Ам 2:6-16.
(77) Ис 30:16-17.
(78) Ам 6:1-7; Соф 3:1-8; 11-13. Стихи 9-10 являются позднейшей добавкой. В
Ис 14:28-32 это сравнение повернуто своеобразно – страшное будущее
филистимлян противопоставляется спасению Иудеи: «Тогда беднейшие будут
накормлены, и нищие будут покоиться в безопасности; а твой корень уморю
голодом, и он убьет остаток твой».
(79) В последний момент мне стало известно, что в попытке реконструировать
слова Иеремии в Храме меня опередили два исследователя. См. J. Skinner,
Prophecy and Religion – Studies in the Life of Jeremiah, Cambridge 1922 (repr.
1963), pp. 168 ff.; A. C. Welch, Jeremiah – His Time and His Work, Oxford 1928
(repr.1955), pp. 132-156. Должен, однако, отметить, что я не принимаю попыток
приписать храмовой речи Иеремии антиномистическую [от науч. ред.: т.е.
обращеную против институ тов власти и устанавливаемых ими законов; от
г реч. nomos – закон] и антикультовую направленность.
.
.
.
.

199
42122-09
Часть 9
К вопросу о путях формирования пророческой литературы
Однако отмеченная нами выше особенность пророческой
литературы–отсутствиевнейперспективногови
́
дениябудущего2
–
доказывает не только то, что классическое пророчество как
корпус текстов совершенно отличается от апокалиптики по
времени создания. Эта особенность имеет решающее значение
также при определении способа формирования пророческой
литературы.
Принято считать, что библейские пророчества сформировались в
результате долгого процесса, длившегося в течение поколений.
Обычно выделяют три вида «соавторов» в формировании
пророческих текстов. Это, во-первых, сами пророки, во-
вторых – их ученики, записывавшие пророчества и делавшие
добавления от себя, в-третьих – поколения писцов, собирателей,
интерполяторов, делавших добавки в духе времени вплоть
до канонизации пророческих книг. Нет сомнений, что
пророческие книги не попали к нам в их первозданном виде, и
их формирование было достаточно сложным процессом.
В книгах сохранились слова учеников, наследовавших
пророческую традицию. В них видны также результаты работы
позднейших редакторов и составителей. Безусловно, в них много
искажений (или «исправлений») текста, внесенных писцами и
переписчиками. Вопрос, однако, в том, можно ли приписывать
ученикам, писцам и редакторам какую-то роль в создании
самих пророчеств (а не только рассказов о пророках, и не только
в расположении пророчеств в книгах). Следует ли полагать,
что ученики пророков записывали речи своих учителей,
1
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Т 3, кн. 1. С. 20–33
(глава «Классическая пророческая литература» приведена полностью на с. 1–55).
2
См. настоящую часть курса, § 9.4.3. Прим. науч. ред.
Приложение 2
Й. Койфман
Классическая пророческая литература1

200
Введение в библеистику
42122-09
3
См. Зах 10:10-11. Прим. науч. ред.
бытовавшие изустно, и вносили в них элементы мировоззрения
своего кружка? Продолжалась ли эта работа даже в течение
нескольких поколений? И далее: можно ли сказать, что писцы
и толкователи добавляли в текст уже записанных пророчеств
более поздние вставки и приписывали древним идеи более
позднего времени?(12)
Отсутствие перспективной обработки
Полная ошибочность всей этой концепции следует из того,
что в классическом пророчестве отсутствует перспективное
ви
́
дение – нам ничего не сообщается о смене эпох в будущем.
Дело не только в том, что мы не находим целых пророчеств,
носящих перспективный, апокалиптический характер, но
и в том, что ни в одном пророчестве мы не находим следов
соответствующей обработки текстов. Предположение о
переработке текста в течение нескольких поколений опирается
на литературный, эстетический, идеологический анализ текста,
а также на расшифровку «намеков». Однако ясно, что следы
обработки должны обнаружиться, прежде всего, в политико-
исторической подоплеке пророчеств. При обработке в уста
пророка обязательно должны были быть вложены предсказания
о далеком будущем, о царствах, которые возникнут после
смерти пророка, и о судьбах этих царств. Такая переработка
обязательно придала бы древнему пророчеству перспективно-
апокалиптический характер. Однако таких пророчеств мы
в классическом корпусе не встречаем ни одного. К книге
Исаии были добавлены главы 40-66, где говорится о падении
Вавилона, подъеме Персидского царства и возвращении в Сион.
В этих главах даже упоминается по имени Кир, живший лет
через сто пятьдесят после Исаии. Таким образом, традиция
приписывала Исаии и пророчества о далеком будущем. О
значении пророчеств в Ис 13:1 –14:23; 21:1-10 мы будем говорить
в главе, посвященной этому пророку. Однако позднейшие
поколения в любом случае истолковали эти пророчества как
относящиеся к падению Вавилона. Если толковать [от науч. ред.
–
вслед за современными комментаторами] «Ашшур» (букв.:
Ассирия) в Зах 9 – 14 как [селевкидскую] Сирию3
, окажется,

201
42122-09
Часть 9
4
Здесь следует иметь в виду, что предположение об отразившейся в Зах 9-14
эллинистической эпохе основывается, прежде всего, на Зах 9:13, где упоминается война
евреев с греками «... и воздвигну сынов твоих, Сион, на сынов твоих, Греция...»). Ряд
комментаторов (в том числе и средневековых классических, например, Раши) видели
здесь намек на события времен войны Маккавеев с эллинистической Сирией (2 в. до н.
э.) . Койфман в своем труде спорит с этим мнением (см. там же, с. 18, 325). Прим. науч.
ред.
5
См. прим. 13 науч. ред. в §9.6 .2 настоящей части. Прим. науч. ред.
что традиция приписала пророку Захарии, жившему в начале
персидской эпохи, пророчество об эллинистических царствах,
существовавших после Александра4
.
Перед нами – очевидные
образцы «обработки». Такая обработка действительно внесла
в книги перспективное видение: книга Исаии включает
пророчества об Ассирийском царстве (Ашшур), о пришедшем
ему на смену Вавилоне, и о Персии, покорившей Вавилон;
книга Захарии предположительно содержит пророчества
о Персии и пришедшей ей на смену Греции. Однако такая
обработка отмечается только в отношении редактирования
книг (отбор и расположение пророчеств), а не в отношении
текста самих пророчеств. Ис 40-66 – это добавка к книге. Ис 13-
14 – специфические главы. Зах 9-14
–
тоже добавка5
. При этом
в пророчествах [самого] Исаии об Ассирии или в Зах 1-8 нет
ни слова о смене царств. Последующие поколения, вплоть до
появления христианства и до наших дней, находили в древних
пророчествах намеки на более поздние события. Такой поиск,
однако, ограничивался толкованием текста, сопровождавшимся
отступлением от его буквального смысла, и нет никаких
указаний на то, что сами пророчества подвергались какой-либо
обработке, внесшей в них перспективное ви
́
дение.
Естественный горизонт пророческих книг
Единство политического фона. Назовем политические
события, попадающие в поле зрения пророка, его пророческим
горизонтом. Тогда можно сказать, что все без исключения
классические пророчества обладают каждое единым политико-
историческим горизонтом. Нет никаких признаков того, что этот
горизонт был когда-либо искусственно нарушаем с помощью
обработки. Каждое пророчество имеет единый политический
фон, и в нем отражены события одного и того же отрезка
времени.
Пророчества книги Амоса относятся ко временам Йаровама,
сына Йоаша (Ам 1:1; 7:9-11). Он были созданы до начала

202
Введение в библеистику
42122-09
6
См. хронологическую таблицу царей Иудеи и Израиля в части 1, § 1.3.2 (с. 53–54).
Прим. науч. ред.
7
Помимо Йаровама, сына Йоаша, в Ос 1:1 упоминаются как раз цари Иудеи; некоторые
из них правили, действительно, после того, как окончилось царствование Йаровама
в Израиле (см. хронологическую таблицу, упомянутую в предыдущем примечании).
Впрочем, эта хронология пророческой деятельности Осии – дело рук редактора книги,
который, видимо, стремился подчеркнуть значимость Иудейского царства, несмотря на
то, что Осия – северный пророк – обращался в основном к народу царства Эфрайима.
Похоже, редактор полага л, что последние израильские цари, большинство из которых
пришло к власти в результате переворотов и правило относительно недолго, не
заслуживают упоминания. Во всяком случае, аутентичность данной хронологии может
быть поставлена под сомнение. Прим. науч. ред.
царствования Тиглатпаласара III (745 г. до н. э.). В те времена
еще существовало Дамасское царство. Его тяжкая борьба с
Ассирией еще не закончилась. Амос предсказывал Израилю
разрушение и изгнание. Однако Ассирию он не упоминает ни
разу. «Народ», в руках которого окажется Израильское царство
(6:14), – это какой-то северный народ, но не Ассирия. Однако
позднейшие поколения, безусловно, понимали это пророчество
как относящееся к Ассирии и видели в нем намек на катастрофу
722 года [конец Северного (Израильского) царства]. Тем не
менее слова Амоса были сохранены в их исходном виде, и к
ним не было добавлено упоминание Ассирии. Тем более
не было добавлено ни намека на Вавилон, Персию и др.
Пророчество Амоса – достоверный литературный документ
арамейско-ассирийской эпохи. В пророчествах о народах,
которыми открывается книга, содержатся намеки на события,
происходившие во времена, Й(е)орама (Иорама), сына Ахава,
Йеу (Ииуя) и Йеоахаза (Иоахаза)6
.
Но в книге нет намеков на
происходившее после Йаровама, сына Йоаша.
Осия, пророчествовавший, согласно Ос 1:1, во время Йаровама,
сына Йоаша, и последовавших за ним царей Израиля7
, упоминает
Египет и Ассирию вместе. Он укоряет израильтян за то, что они
ищут помощи от Египта и Ассирии: 7:11; 8:9, 13; 11:5; 12:1(2).
Они посылают в Ассирию подарки, заключают с ней договоры
о дружбе, но Ассирия им не поможет (5:13; 7:11; 10:6; 12:1(2);
14:4). Но в книге мы не найдем намека на роль Ассирии как
разрушительницы Израильского царства. Осия предсказывал
катастрофу и изгнание. Израильтяне станут «скитальцами
между народами» (9:17). Они поселятся в Египте и Ассирии (9:3).

203
42122-09
Часть 9
Имеется даже намек на то, что причиной гибели станет Египет
(9:6). Однако по поводу Ассирии подчеркивается только, что она
не спасет, что напрасны надежды на ее помощь. Естественно,
в более поздние времена пророчество Осии понималось как
предсказание гибели Северного царства от рук Ассирии. И это
–
не меняя ни слова в самом пророчестве.
Книга Исаии делится с точки зрения исторического фона на
несколько частей. В главах 40-66 историческим фоном является
закат Вавилонского царства, подъем Персии. В 13:1-14:23; 21:1-
10 Вавилон упоминается по имени, но следует выяснить, каков
характер этого упоминания. В оставшемся материале попадаются
главы (напр., 24-27), исторический фон которых неясен, и
они служат предметом для разного рода гаданий. Однако в
большинстве глав исторический фон ясен. В них упоминаются
по имени Арам, Египет, Ассирия. Это тесно связанные друг с
другом державы, между которыми зажаты оказались еврейские
царства. Упомянуты по имени также соседние народы, и указаны
их политические судьбы. См. Ис 7-11; 14:24-32; 17:1-20:6; 22; 27:12-
31:9; 36-39. В этих главах мы снова сталкиваемся с сочетанием
«Ассирия – Египет». В какой-то момент Египет упоминается
вместе с Ассирией в качестве врага (7:18). Однако вообще
Египет играет роль державы, к которой народ обращается за
помощью против Ассирии, и пророк упрекает его за это (20; 30:
1-19; 31:1-3). Что касается Ассирии, то это правительница мира,
враг, «жезл гнева Божьего»; Ассирии пророк предсказывает
победу над Израилем и другими народами, а также грядущее
поражение на горах Израиля (10:5 след. и др.). Однако в этих
главах Ассирия – последний враг. Нет ни малейшего намека на
то, что сама Ассирия будет побеждена Вавилоном, на события
времен вавилонского владычества и др.
Чтобы оценить это замечательное обстоятельство, нужно
обратить внимание на то, что в книгу Исаии, как уже говорилось
выше, включены пророчества вавилоно-персидского времени
(40-66). Мы не знаем, были эти главы включены в книгу
намеренно или оказались в ней из-за какой-то путаницы
технического характера. Во всяком случае, традиционное
сознание испытывало удовлетворение по поводу того, что в книге
находятся пророчества халдейско-персидской эпохи (см. книгу
Премудрости Иисуса, сына Сирахова 48:27(24)). Тем не менее

204
Введение в библеистику
42122-09
8
Койфман, как и другие ислледователи, полагает, что под «эфиоплянами» (кушим)
подразумевается Египет, прямо не упомянутый в этом пророчестве. Такое наименование
египтян, по-видимому, продиктовано не только географической близостью Египта и
Эфиопии, но и тем фактом, что в 8–7 вв. до н.э. в Египте правила эфиопская (XXV)
династия. Ср. так же Наум 3:9. Прим. науч. ред.
главы позднего происхождения в книге полностью отделены от
глав ассирийского периода. Ни в одной «ассирийской» главе нет
и намека на то, что на смену Ассирии придет Вавилон. Иными
словами, мы не находим следов перспективной обработки
текста пророчеств.
Фоном книги Михея также являются Ассирия и ассирийская
опасность. Мы находим здесь пророчество о разрушении
Самарии (1:5-6). Имеется также пророчество о царе, который
спасет Иудею от ассирийской власти (5:2(1)-6(5)). Сочетание
«Ассирия – Египет» также можно здесь найти (7:12). Однако
присутствует тут и поздняя, «вавилонская» обработка древнего
пророчества (4:10). Смысл древнего пророчества, вне всякого
сомнения, в том, что жители Сиона убегут из города в «поле»
и спасутся от врага, рассеявшись и попрятавшись. Поздний
редактор добавил слова «и дойдешь до Вавилона», намекая
этим на вавилонское изгнание и возвращение в Сион. Эти
три слова, – по существу, единственный след перспективной
переработки библейских пророчеств. Но и он весьма характерен.
Поражает лаконизм и скромность этой крошечной «заплаты» на
пророческом тексте. С точки зрения интерполятора, речь идет
о толковании малопонятного пророчества, в котором Ассирия
явным образом не упоминается. Перспективного расширения
пророчества, явно привязанного к конкретной исторической
ситуации, мы не находим и здесь. Пророчество, явным образом
упоминающее Ассирию (5:2(1)-6(5)), ни словом не упоминает
грядущего конца этого царства. Вавилонское царство явным
образом не упомянуто и в 4:10.
Исторический фон книги Софонии, пророка времен царя Йошии
(1:1), также ясен и однозначен – это ассирийская эпоха. Софония
предсказывал Иудее несчастья и разрушение от руки врагов. При
этом упоминаются следующие враги: филистимляне, Аммон,
Моав, а на некотором расстоянии – Египет («эфиопляне»8) и
Ассирия (2:4-15; ср. 3:10). Софония предсказывал несчастья
этим народам, в особенности Ассирии (2:13-15). Однако книга
не содержит ни малейшего намека на Вавилон и на халдеев.

205
42122-09
Часть 9
9
Год прихода к власти в Вавилоне Навуходоносора II и победы Вавилона над Египтом
при Каркемише. Прим. науч. ред.
Историческим фоном книги Наума является падение Ассирии.
Ассирийское владычество – последнее (1:2; 1:15(2:1)). Нет
намеков на новое языческое царство.
Исторический фон книги Аввакума – подъем Вавилонского
(Халдейского) царства (1:6). Пророк утешается тем, что это
царство скоро погибнет. Это последнее языческое царство (2:1-
20). Никаких намеков на Персию.
Особенно впечатляет книга Иеремии. Он начал пророчествовать
в 625 г., когда Ассирийское царство было уже на грани крушения.
В историческом очерке во второй главе упоминаются Ассирия
и Египет, а также надежды, связанные с этими державами
у политических партий Иудеи. Начиная с четвертой главы,
мы находим серию пророчеств о народе с севера, который
придет и разрушит страну. Это же пророчество присутствует
и во вводной главе (1:13-15). Из 25:1-14; 36:1-32 мы узнаем, что
605 г.
9
явился переломным для пророчества Иеремии: в этом году
он начал пророчествовать о покорении Иудеи и других царств
вавилонским царем. Во всех пророчествах, произнесенных с
этого года, от главы 21 до конца книги, господствует вавилонская
идея. При этом Вавилон ни разу не упоминается в главах 1-19,
составляющих основной сборник пророчеств Иеремии. Вавилон
впервые упоминается в 20:4. В 20:4-6, безусловно, имеет место
«вавилонская» обработка. Однако обработка эта относится
к повествовательному материалу. Что касается собственно
пророчеств в главах 1-19, то вавилонский мотив не проник в них
вообще, хотя сам Иеремия истолковал пророчество о «народе
с севера» как относящееся к халдеям. (Весьма красноречивые
детали см. ниже, в главе, посвященной Иеремии.) Таким образом,
в книге Иеремии отражаются политические пертурбации его
времени: падение Ассирии, опасность нашествия северных
варваров, подъем вавилонского царства, борьба вавилонян с
египтянами. Для Иеремии Вавилон тоже является последним
царством. В главах 50–51 он предсказал его гибель. Однако

206
Введение в библеистику
42122-09
10
Койфман (там же, с. 516) полагает, что данное пророчество говорит не об уничтожении
(«поношении») Аммона (этой теме посвящено пророчество в 25:1-7), а о Божьем суде
над Вавилоном. С точки зрения Койфмана, в стихе 28(33) подразумевается радость
аммонитян по поводу уничтожения Иерусалима ха лдеями (аммонитяне «поносят»
Иерусалим). Пророк тем самым показывает Аммону, что его радость преждевременна.
Еще до Койфмана это пророчество подробным образом истолкова л А. Эрлих («Прямой
смысл Библии» (Микра ки-фшуто). Т. 3. Берлин, 1901, с. 327). Прим. науч. ред.
нет и намека на то, что Вавилон уничтожит Персия. Тем более
нет намека на то, что сама Персия превратится в мировую
державу.
Исторический фон книги Иезекииля также ясен: правление
Навуходоносора. Вплоть до главы 24 пророчество Иезекииля
посвящено разрушению Иерусалима. Египет пытается
поднять народы против Вавилона. Вавилон побеждает. В 25-
32 Иезекииль предсказывает катастрофу Египту и народам,
злорадствующим по поводу гибели Иерусалима. В 21:28(33)-
32(37) мы находим пророчество о падении Вавилона (см. ниже
главу, посвященную Иезекиилю)10
. Однако и здесь нет намека на
завоевание Вавилона Персией. Персия, в будущем наследница
Вавилона, упоминается в 38:5 в числе союзников Гога в ходе
войны конца дней. Нет ни малейшего намека на захват Вавилона
Персией, случившийся считаные годы после Иезекииля. Этого
мотива не внесли в книгу ни ученики пророка, ни позднейшие
редакторы.
Очевидный исторический фон Ис 40-66
–
конец вавилонского
царства и начало персидского. Фон книг Аггея, Захарии 1-8 и
Малахии также ясен – это персидское владычество. В данных
книгах нет намека на конец этого царства, т. е. на разрушение
его другим языческим царством.
Отсюда вывод: наследие каждого пророка имеет единый
политический горизонт.
Порядок пророчеств и порядок событий
Единство горизонта классической пророческой литературы
особенно ясно видно, если посмотреть, как исторические
события политического и религиозного характера отражаются
в речах пророков и в рассказах о пророках в классической
пророческой литературе. Речь идет о следующих событиях,

207
42122-09
Часть 9
11
Подразумевается Йаровам I (сын Невата), основатель Северного (Израильского)
царства (10 в. до н. э.), который, согласно Библии (см. 1 Цар 12:28-30), ввел культ
золотых тельцов. Дальнейшие израильские цари, по свидетельству книги Царей,
«ходили путем Йаровама». Прим. науч. ред.
12
См., например, Иер 19:13. Прим. науч. ред.
13
См., например, Иер 7:31 (ср. 2 Цар 23:10). Прим. науч. ред.
14
См. прим. 12 науч. ред об этой книге в §9.6.2 настоящей части. Прим. науч. ред.
от Амоса до Малахии: война арамеев с Израилем; успех
Йаровама, сына Йоаша; политическая катастрофа после
смерти Йаровама; завоевания Тиглатпаласара III; изгнание
северных колен (Дан, Звулун (Завулон) и др.); союз Рецина
[царя Арама (Сирии)] и Пекаха [израильского царя]; борьба
с культом йаровамовых тельцов11; разрушение Дамаска;
разрушение Самарии; завоевание Иудеи Ассирией; египетско-
эфиопское царство; осада Иерусалима Синаххерибом; Ниневия
–
столица Ассирии; пик могущества Ассирии во времена
Асархаддона и Ашшурбанипала; завоевание Египта [Ассирией];
идолопоклонство царя Менаше; поклонение «воинству
небесному» (в особенности, на крышах)12; установка идолов
в Храме; проведение детей через огонь в Тофете13
; крушение
ассирийской власти; реформа Йошии; трагическая гибель этого
царя; разрушение Ниневии; основание Вавилонского царства;
начало борьбы с идолопоклонством язычников; изгнание
Йехонии; разрушение Иерусалима и Храма; вавилонское
изгнание; основание Персидского царства; возвращение в Сион;
политические надежды времен Зерубавеля; строительство
Второго Храма; борьба со смешанными браками; канонизация
Торы; конец идолопоклонства в Израиле.
Если поместить Ис 40-66 в нужное место, т. е. после пророчества
Иезекииля, и «взять в скобки» Ис 13-14; Зах 9-14; книгу Иоиля14
и еще несколько пророчеств с неясным историческим фоном, то
получится точное соответствие между историческим порядком
пророчеств и порядком событий.
Последнее пророчество об Араме (Сирии) как независимом
государстве мы находим в книге Исаии. В Иер 49:23-27 есть
архаическое пророчество о Дамаске, попавшее туда из какой-
то старой пророческой книги. Мировое владычество Ассирии
отражено у Осии, Исаии, Михея, Софонии. У Амоса о нем
ничего еще не говорится. Эфиопско-египетское царство (715–

208
Введение в библеистику
42122-09
663) упоминается в Ис 18-20; 37:9. Намеки на него мы находим в
Соф 2:12 и в Наум 3:9. Ниневия как центральный город Ассирии
(примерно между 700–612 гг. до н. э.) упоминается только
в Соф 2:13; Наум 2-3. У Исаии Ниневия еще не упоминается.
Величие Ассирии во времена Асархаддона и Ашшурбанипала
не отразилось в пророческой литературе. По времени оно
совпало с царством Менаше, а от этого времени сохранились
лишь немногочисленные пророчества. Однако завоевание
Но-Амона (Фив) в 663 г. упоминается у Наума (3:8-10) как
событие недавнего прошлого. До Аввакума мы не находим
упоминаний Вавилонского царства. (В Мих 4:10 также на
самом деле нет намека на него – см. выше.) До Второисаии нет
намеков на Персидское царство. Навуходоносор упоминается
только у Иеремии и Иезекииля, Кир – только у Второисаии,
другие персидские цари – только у Аггея и в Зах 1-8. Мы уже
видели, что у всех пророков до Наума включительно Ассирия
выступает как последнее языческое царство; Вавилонское
царство находится за их горизонтом. Персидское царство
–
за горизонтом Аввакума, Иеремии, Иезекииля. Греческая
империя Александра Македонского – вообще за горизонтом
классического пророчества.
У Амоса отражен последний период процветания Северного
царства. Его гибель, изгнание северных колен, союз с арамеями,
ассирийское завоевание – за горизонтом этой книги. Эти
события отражены только у Осии, Исаии, Михея. Обличение
культа тельцов мы находим только у Осии. Возможно, намек на
это есть и у Михея. Разрушение Самарии упоминается только у
Исаии и Михея. Ассирийское завоевание Иудеи не упоминается
до Исаии. Согласно общепринятой концепции, книга Исаии
формировалась в течении столетий. В ней находят «намеки» на
поздние события времен Александра или даже Хасмонейского
восстания. При этом поразительно, что даже в масоретском
тексте Исаии (1- 66) нет ни одного явного упоминания событий
периода с 700 по 538 год (между Синаххерибом и Киром). В
книге полностью отсутствуют пророчества о Ниневии, о
Менаше, о Йошии, о разрушении Иерусалима и др. Согласно
прямому смыслу текста, горизонт исторического пророка
Исаии, и правда, ограничивается приблизительно 700 годом.
Воскурение на крышах, типичный ассиро-вавилонский обычай,
распространившийся в Иудее в дни Менаше, упоминается

209
42122-09
Часть 9
15
В Мих 6:7 упоминается принесение детей в жертву, которое Койфман отждествляет с
проведением детей через огонь. Прим. науч. ред.
16
См. 2 Цар 16:3. Прим.науч. ред.
только в Соф 1:5; Иер 19:13; 32:29. Осквернение Храма при
Менаше известно только Иеремии и Иезекиилю. Проведение
сыновей через огонь упомянуто в Мих 6:715; возможно, это
намек на грехи царя Ахаза16
.
Обличение этого греха (времен
царя Менаше) встречается нам только у Иеремии и Иезекииля.
До Иеремии не упоминается грех служения в местных
святилищах. Идея объединения культа появляется, начиная с
Иеремии (во времена реформы Йошии) и становится с тех пор
господствующей. Мотив борьбы с идолопоклонством язычников
присутствует у Аввакума, Иеремии и Второисаии. Судьба
Йошии и его сыновей отражена только у Иеремии и Иезекииля.
Изгнание Йехонии упомянуто опять-таки только у этих двух
пророков. О разрушении Храма мы до Иеремии находим в
пророчествах лишь один стих: Мих 3:12. К нему относились как
к поразительному пророчеству, потерявшему свою силу (Иер
26:18-19). Пророки разрушения – только Иеремия и Иезекииль.
О восстановлении Иерусалима пророчествуют только Иеремия,
Иезекииль, Второисаия. О строительстве Второго Храма
пророчествуют только Иезекииль (40-48), Второисаия (66:1),
Аггей и Захария (1-8). Формирование текста Торы отражается у
пророков, начиная с Иеремии. У Малахии обсуждается вопрос о
смешанных браках. Конец идолопоклонства в Израиле отразился
в пророчествах эпохи Второго Храма особенно ярко. Борьба с
идолопоклонством израильтян красной нитью проходит через
всю пророческую литературу. Однако у Аггея, Захарии (1-8) и
Малахии ее больше нет – великий переворот уже свершился, и
тема потеряла актуальность.
Нет никаких признаков обработки пророчеств
Из вышесказанного неизбежным образом следует однозначный
вывод. Явный, видимый исторический фон пророчеств мы в
состоянии реконструировать, не прибегая к домыслам и игре
воображения. Мы с полным на то правом устанавливаем факт:
видимый исторический фон пророчеств не дает оснований

210
Введение в библеистику
42122-09
17
Мантический – относящийся к мантике, предсказанию будущего. Прим. пер.
говорить о какой-либо их переработке. Явным ее свидетельством
могут служить считанные слова во всем пророческом корпусе.
Однако нет сомнений, что поздние поколения нуждались в
переработке пророчеств и их дополнении. Ведь они искали в
пророчествах, прежде всего, намеков на важные политические
и религиозные события, с которыми связана судьба нации. И
если пророчества не перерабатывались в позднейшие времена
в этом направлении, значит – они не перерабатывались вообще.
Труд носителей пророческой традиции состоял в отборе
пророчеств и их расположении. На формирование пророческих
книг влияли разные факторы. Помимо верного следования
традиции, на форму пророческих книг повлияли устремления
и ошибки наследников этой традиции. Имели значение и
технические условия передачи письменных документов от
человека к человеку и от поколения к поколению. Тем не менее
текст самих пророчеств оставался неизменным. Хранители
пророческой традиции считали своей обязанностью сохранять
текст пророчеств в том виде, в каком он до них дошел.
Разрыв между пророчеством и исторической реальностью
Особого рода свидетельством является разрыв между
пророчеством и исторической реальностью.
Вечная ценность наследия пророков – в возвышенных
религиозных и моральных идеях, проявившихся в их словах,
а не в их «гадательных» и «ясновидческих» достоинствах.
Выше мы уже говорили о народных мантических17 элементах
в пророчестве. Безусловно, в глазах народа и в собственных
глазах пророки были тайновидцами, знатоками неведомого.
Так они воспринимались также в иудейской и христианской
традиции. (13) Однако, поскольку их предсказания будущего
воспринимались не как проявление слепой судьбы, которую
невозможно изменить, но как проявление божественного суда,
нравственного в своей основе, они носили условный характер,
и приговор мог быть отменен. Традиция также воспринимала
вещи подобным образом. Яркий пример подобного понимания
мы находим в Иер 26:18-19. То, что пророчество не исполнилось,

211
42122-09
Часть 9
18
Ср., однако, сказанное во Втор 18:20-22 о критерии истинности пророчества. Прим.
науч. ред.
19
Койфман считает, что Иеремия, пророчествуя о «народе с севера», изнача льно не имел
в виду Вавилон, находящийся на юге Месопотамии и к востоку от Израил я (в Иер 1:15
вообще говорится о «всех племенах царств северных», а не об одном народе). Неясно,
кого именно подразумевал пророк под этим именем, но после победы Навуходоносора
в 605 г. до н. э. он сам истолковал свои прежние пророчества как относящиеся к
Вавилону (см.: Й. Койфман, там же, с. 404–405, а так же выше в приведенном отрывке
из книги). Прим. науч .ред.
не является решающим моментом в определении его ценности18
.
Главная задача пророка – не гадание, не предсказание
будущего, а обличение, и он стремится добиться того, чтобы
пророчество о бедствии не исполнилось. Пророчество
отменяется покаянием. При этом ясно, что древние верили
в способность пророков предсказывать будущее. Во всех
поколениях они искали в пророческой традиции и пророческих
книгах намеки на происходящее вокруг. Безусловно, эта вера
наложила определенный отпечаток и на состав пророческих
книг. Сохранились блоки пророчеств, по мнению хранителей
традиции, подтвердившихся ходом исторических событий.
Речь идет, главным образом, о пророчествах обличения и
катастрофы. Предсказанные бедствия, и правда, осуществились.
Однако соответствие пророчеств исторической реальности
носило весьма общий характер. В деталях соответствия не
было. Разрыв между пророчествами (в их прямом смысле) и
исторической реальностью проходит через все пророческие
книги. Более того, некоторые высказывания пророков,
живших в эпоху перемен, устарели при жизни самих пророков.
Пророческий горизонт менялся в ходе исторических событий.
Так, в 605 году устарели все пророчества Иеремии о «народе
с севера» (подробно мы коснемся этого вопроса ниже – в
главах, посвященных конкретным пророкам)19
.
Замечательно
то, что не делается никаких попыток уничтожить разрыв,
сформулировать старые пророчества заново, приведя их
в соответствие с историческими событиями. Во многих
местах для этого достаточно было бы небольших изменений.
Однако такие изменения не производились. Позднейшие
поколения чувствовали это и выходили из затруднительного
положения с помощью толкования писаний (мидраша). Нет
сомнений, однако, что и первые хранители традиции не
могли не почувствовать расхождения между пророчеством

212
Введение в библеистику
42122-09
и реальностью. Чем же объяснить тот замечательный факт,
что пророчества дошли до нас в изначальном виде, несмотря
на несоответствие историческим фактам? (14) Есть только одно
объяснение: пророчества приняли нынешний вид уже во
времена самих пророков, и никто не осмеливался этот текст
менять. Это не был материал, подвергавшийся беспрерывным
изменениям, добавлениям и переработкам в течении многих
поколений. Если бы это было так, разрыв между пророчеством
и историческими фактами не сохранился бы. Иными словами,
только признав, что общепринятая точка зрения основывается
на ошибочных предпосылках, можно прояснить реальную
картину.
Пророческая литература не является плодом коллективного
творчества
Древность дошедшего до нас текста пророчеств, проявляющаяся
в несоответствии между пророчествами и исторической
реальностью последующего времени, приводит нас к важному
выводу общего характера: пророчества записывались самими
пророками, а не их учениками. У пророков были поклонники,
почитатели, последователи, которые перенимали их учение,
сохраняли его и передавали следующим поколениям. Нужно
полагать, что в кругах таких почитателей складывались
рассказы о пророках, где о них повествуется в третьем лице.
Этих последователей можно называть «учениками» пророков.
Однако сами они не пророчествовали и не принадлежали к
пророческому сообществу. У них не было пророческого дара,
и они не принимали участия в создании пророчеств. Это были
лишь верные хранители традиции, передававшие ее дальше.
Сведения об условиях формирования пророческой литературы,
сохранившейся в Библии, весьма немногочисленны, и из них
трудно сделать ясные и однозначные выводы. Однако в одном
обстоятельстве, играющем в нашем случае решающую роль,
сомневаться невозможно: крупные пророки, создавшие эту
литературу, действовали в качестве одиночек, а не в качестве
глав пророческих кругов или объединений.

213
42122-09
Часть 9
20
См., например, Ос 1; 3; Ис 20:2-3; Иер 27:2-3; Иез 2:8-3:3; Зах 11:12-15. Прим. науч. ред.
21
Смысл этого имени – «остаток возвратится». Возможно, здесь есть игра слов: остаток
(народа) возвратится в страну после изгнания или (и) возвратится к Богу (раскается).
Прим. науч. ред.
Мы уже неоднократно подчеркивали, что израильский
пророк по самой сути своей посланец-одиночка, а не глава
пророческого круга или ордена (см. выше, т. 1, с. 712–713;
т. 2, с. 74, 122–124, 243–244, 247). Это верно в особенности в
отношении пишущих пророков. Ни один из них не действует
внутри пророческого круга или с его помощью. Про Осию,
Исаию, Иеремию, Иезекииля, Захарию (9-14) рассказывается,
что они совершали драматические действия20
.
См. также Зах
6:11. Хотя драматические действия, о которых рассказывается
в 1 Цар 20:35-43; 22:6-25 совершаются среди пророков и «сынов
пророческих» и с их участием, у классических пророков дело
обстоит не так. Они всегда действуют в одиночку, на виду у
народа, который видит их и слышит. Верные люди из числа их
последователей выступают иногда лишь как свидетели их слов
и поступков. Амос был послан пророчествовать в одиночку, и
в одиночку был изгнан из Бет-Эля (Вифиля) (Ам 7:10-15). У
Осии (1-3) рассказывается о драматическом действии пророка.
Однако в этом действии участвуют его жена и дети, а не круг
«сынов пророческих». Осия и Исаия называют своих детей
символическими именами (Ос 1:6-9; Ис 7:3, 14; 8:3,18), но не
совершают символических действий такого рода среди «сынов
пророческих». Исаия выступает навстречу царю Ахазу вместе
со своим сыном Шеар-Йашувом (Шеарясувом)21 (Ис 7:3), но за
ним не следует толпа пророков или прорицателей. Он сам ходит
«нагой и босой» во время войны [ассирийского царя] Саргона с
Египтом (20:2 след.). В рассказах об Исаии в 2 Цар 19- 20; Ис
37- 38 не упоминаются «сыны пророческие». В Ис 8:2 Исаия
берет себе двух свидетелей: Урию священника и Захарию,
сына Йеверехии (сына Варахиина). Урия – первосвященник,
упоминаемый в 2 Цар 16: 9-16. Даже если предположить,
что вышеупомянутый Захария - –
тоже пророк и что он автор

214
Введение в библеистику
42122-09
22
Койфман намекает на разделяемую рядом комментаторов нового времени точку
зрения, согласно которой упомянутый в Ис 8:2 Захария, живший в дни царя Ахаза, был
автором Зах 9-14, и тождество имени, возможно, явилось поводом к присоединению его
пророчества к пророческому сборнику Захарии (Зах 1-8), действовавшего несколькими
столетиями позднее – в послепленную эпоху. Сам Койфман, который тоже не согласен
с теми, кто датирует Зах 9-14 послепленной и даже эллинистической эпохой, полагает,
что эти пророчества относятся к дням Менаше, внука Ахаза (см. Койфман, там же,
с. 321–334). Впрочем, не иск лючено, что еще древний редактор книги Захарии,
«вставивший» пророчество в хронологическую рамку, отождествил пророка Захарию
начала эпохи Второго Храма с Захарией из Ис 8:2. Согласно Эзр 5:1; 6:14 пророк Захария
послепленного времени был сыном Иддо, в то время как согласно Зах 1:1, 7 Захария был
сыном Берехии (Варахии) и внуком Иддо. Кажется вполне достоверным, что фигура
Захарии, сына Берехии, сына Иддо есть не что иное, как контаминация Захарии, сына
Йеверехии из из Ис 8:2 («Берехия» и «Йеверехия» – варианты одного и того же имени;
ср. «Хизкия» в 2 Цар 18:1 и «Йехизкия» в 2 Хр 29:1), и Захарии, сына Иддо, из книги
Эзры. Временная дистанция между этими персонажами, видимо, не смущала редактора
книги Захарии, так же, как она она не смущала мудрецов талмудической эпохи,
свободно отождествл явших в своих мидрашах-комментариях различных библейских
персонажей. Во всяком случае в Талмуде (см. Вавилонский Талмуд, т рактат Макот,
лист 24 об.) пророчества Захарии (разумеется, с точки зрения мудрецов Талмуда, вся
книга Захарии создана одним автором) приписываются Захарии, сыну Йеверехии из
Ис 8:2. Прим. науч. ред.
Зах 9-14
22
, все-таки он упоминается в Ис 8:2 вместе с Урией
священником в качестве свидетеля, а не прорицателя, одиночки,
а не члена пророческого сообщества. (15) В книге Иезекииля
можно найти ряд биографических деталей, относящихся к
деятельности пророка, но нет упоминаний пророческого кружка.
Такой кружок не упоминается и в рассказах о драматических
действиях пророка (Иез 4-5; 12; 21:18(23)-23(28); 24:15-24; 37:15-
20). Слушатели Иезекииля – вавилонская диаспора (3:11, 15;
11:25). Он выступает в кругу «старцев Иудейских» или «старцев
Израильских», приходящих к нему и сидящих перед ним
(8:1; 14:1; 20:1, 3). Соплеменники пророка жаждут услышать
его слово, они приходят к нему, «как на народное сходбище»
и садятся перед ним (33:30-33). Но нигде нет намека на круг
учеников, постоянных знатоков или слушателей пророчеств.
Особенно важно для нас свидетельство книги Иеремии,
содержащей богатый биографический материал. Ни в одном
биографическом рассказе об Иеремии не упоминается кружок
пророков-учеников, постоянно с ним связанных. На это нет
намека ни в рассказах о его символических действиях (13:1-
11; 19:1-15; 27:2 след.; 28:10-13; 43:8-13) и ни в одном другом
рассказе о его жизни вплоть до переселения в Египет. Иеремия
упоминает определенный кружок, но это кружок «земляков»,
«сынов Анатота» или родственников, превратившихся в его
врагов (11:21-23; 12:6; 20:10 и др.). Последователи пророка
–
не постоянный круг «сынов пророческих», но вельможи и

215
42122-09
Часть 9
священники (см. 21:1-14; 26:1-24; 29:1-3, 29; 36:1-25; 37:3; 38:7-
14; 51:59-64). Более того, у Иеремии есть постоянный спутник
по имени Барух, сын Нерии. Барух записывает речи пророка
и сопровождает его (32:12-16; 36:4-32; 43:3-6; 45:1-5). По роду
занятий Барух – писец (36:26, 32). Он исполняет приказы Иеремии
(32:12-15; 36:4-10,18,32). Но подобную роль играет иногда и
его брат Сераия (51:51-64). Барух не является ни пророком,
ни прорицателем23
.
В любом случае, поскольку только он
упоминается в качестве постоянного спутника Иеремии, ясно,
что и у Иеремии не было своего кружка «сынов пророческих»
или учеников.
Исходя из того, что деятельность пишущих пророков не была
связанаспостояннымкругом«сыновпророческих»илипророков-
учеников, нет смысла предполагать, что приписываемая им
литература является коллективным творением определенных
кругов, где пророческая традиция пестовалась и записывалась
в соответствии с духом, господствовавшим в том или ином
кружке. Точно так же не следует полагать, что речи пророков
первоначально передавались в виде устной традиции
и записывались лишь через несколько поколений.(16) О
существовании «кругов», в которых могло происходить
подобное культивирование традиции, письменной и тем более
устной, нам неизвестно ничего.
(12) О процессе постепенной обработки пророческой литературы см. Штойернагель
(Steuer nagel), Einleitung, с. 464 след.; Будде (Budde), Litteratur, с. 206 след.;
Гункель-Шмидт (H. Schmidt, Die grossen Propheten), с. XL след., как, впрочем,
и у других толкователей последних поколений.
(13) См. выше, с. 2, и прим. 2.
(14) Штаде (Stade) утверждал в свое время, (ZAW, 1881, с. 8 –10), что пророчества
перерабатывались с целью приведения их в соответствие с исторической
реальностью. Он приводит к лассический пример из Захарии (6:9-15): здесь
были выброшены слова о коронации Зерубавеля, так как Зерубавель в
действительности не царствовал. [От науч. ред.: речь идет о том, что пророку
было велено сделать «венцы», а возлагает он их на голову одного Иисуса
(Йешуа) первосвященника. Это несоответствие в числе между венцами и
23
Более поздняя традиция, отразившаяся в апокрифической и псевдоэпиграфической
литературе эллинистической и римской эпохи, действительно, приписа ла Баруху
пророчество. К этому времени относится, например, создание так называемой книги
[пророка] Баруха (Варуха), вошедшей в Септуагинту и вслед за тем в церковный
(православный и католический) канон; Баруху были приписаны еще несколько
произведений апока липтического характера. Талмуд также вк лючает Баруха в число
пророков (см., например, Вавилонский Талмуд, т рактат Мегила, л. 14 об.) . Прим. науч.
ред.

216
Введение в библеистику
42122-09
теми, кому они предназначались, подвигло некоторых исследователей на
предположение, что в изначальном тексте был упомянут Зерубавель, на
которого возлагался один из венцов (ср. так же сказанное в стихе 13 о «мире
между тем и другим»). С Зерубавелем, который принадлежа л к царскому
роду, связыва лись мессианские надежды, отразившиеся в пророчествах
Аггея и Захарии, но им не суждено было сбыться. Зерубавель внезапно
таинственным образом исчез со страниц истории. Его дальнейшая судьба
неизвестна.] Однако здесь невозмож но говорить о «классическом примере»,
так как речь идет, в действительности, об особом случае. Кроме того, вряд
ли в данном месте можно говорить о намеренном изменении текста. Ведь
Агг 2:6-9, 21-23 оставили без изменений, а в самом тексте Зах 6:13 оставили
«и воссядет, и будет владычествовать на престоле своем». Какой был смысл
выбрасывать несколько слов? Почему изменение не было внесено в десятках
других мест? Судя по всему, в Зах 6:9-15 имело место искажение технического
характера, так как текст там явно испорчен.
(15) Стих «...запечатай учение среди у чеников Моих» (бе-лиммудай) (Ис 8:16)
древние и новые комментаторы обычно понимают в смысле «запечатай
учение (Тору) в сердце учеников Моих (учеников твоих)». Тем не менее такая
интерпретация достаточно сомнительна. Странна и сама идея, и способ
ее выражения. Во всех своих пророчествах Исаия обращается к народу,
к вельможам и др., и вовсе не «запечатывает» свое учение в кругу своих
учеников. Кстати, он нигде таких у чеников и не упоминает. Толкование
этого стиха см. ниже, в главе, посвященной Исаии [там же, с. 210–211, прим.
64]. Даже если предположить, что речь идет об учениках, то ученики эти
яляются хранителями учения пророка, его свидетелями, но ни в коем случае
не «сынами пророческими» и не прорицател ями. Туманные по смыслу стихи в
Зах 11:7, 11-12, возмож но, содержат намек на группу «бедных», принимавших
участие в деятельности пророка (см. ниже, в главе, посвященной Зах 9-
14). Но и у этих персонажей роль, в основном, пассивная – они смотрят и
свидетельствуют, что действия пророка суть «слово Господа». Во всяком
случае и здесь нет намека на их пророческую деятельность.
(16) Эту точку зрения высказывал Нюберг (Nyberg), Studien zum Hoseabuche,
с. 5 след. По утверждению Нюберга, на Востоке до сих пор главную роль
иг рает устная традиция. Практически любое произведение на Востоке
сперва вынашивается в устной традиции и лишь потом записывается. Даже
после записи оно сохраняется и передается, в основном, в устной форме. Это
относится и к библейской традиции, в частности – к пророчеству. Записанная
Библия является произведением, созданным иудейской религиозной общиной
во времена Второго Храма (примерно в 4 в. до н. э.) . До этого времени лишь
небольшая ее часть существова ла на письме. Традиция передава лась в
устной форме, причем традиционный материал подверга лся изменениям.
Изменения эти были результатом естественного развития, а не ошибок
переписчиков. Такая традиция соответствует «примитивному уровню
развития культуры», так как «первобытная память» надежнее письма.
Задачей текстуальной критики является не реконструкция изначального
состояния текста, а исследования текста в той ее форме, которую установила
иудейская религиозная община. Нюберг возражает против общепринятого
мнения, согласно которому текст Септуагинты достовернее масоретского.
Он не приемлет также привычки исследователей с легкостью менять текст,
как им нравится. Точку зрения Нюберга раздел яет Биркеланд (Birkeland),
Traditionswesen, стр. 14 след., 22 след., 81 след. и др. У Нюберга, безусловно,
много верных замечаний. Однако утверждение, что библейская традиция
была по преимуществу устной вплоть до эпохи Второго Храма, совершенно
безосновательно. Доказательства, опирающиеся на «восточные нравы», носят
слишком общий характер и ничего не доказывают. В Египте и Вавилонии
письменная традиция существова ла с древнейших времен. Записывались
не только договоры и памятные записи, но и литературные произведения. В
Вавилоне были древние библиотеки в храмах. В Ханаане тоже существова ла
письменная литература еще до образования народа Израиля. Нюберг
придерживается ошибочного взгляда своих скандинавских коллег, будто
Израиль был «примитивным» народом. Для такого взгляда нет ровным
счетом никаких оснований. Израиль сформировался как народ в культ урной

217
42122-09
Часть 9
атмосфере Египта, Вавилона, Ханаана и перенял у них культуру письма. Арабский
и другой восточный материал также не может служить доказательством. Не
нужно забывать, что и Коран изнача льно возник как письменный документ, а не
как устное предание. Нюбергу удается вк лючить в число своих доказательств (с.
7) аргумент, связанный с Кораном, благодаря смешению способа создания книги
со способом ее изучения. Изучение книги носит на Востоке устный характер,
однако опирается на написанную книгу. Коран учат наизусть, однако это лишь
способ изучения письменного текста. По представлениям мусульман, Коран
существовал в письменном виде еще до того, как дан был Магомету. В любом
случае, мнение, что библейские книги были записаны не раньше 4 в., ни на чем
не основано и противоречит самым ясным и достоверным свидетельствам. В
Израиле письменная литература существова ла с древнейших времен. Древнейший
поэтический сборник именуется «Книга браней Господних» (Чис 21:14). Другой
древний сборник известен как «Книга Праведного», и дважды отмечается, что
речь идет о письменном документе (Нав 10:13; 2 Сам 1:18). Моисей записывает
рассказ о войне с Ама леком (Исх 17:14). Он же записывает «Книгу Завета» (Исх
24:4, 7), Закон (Втор 31:9, 24) и песнь «Внимайте» (там же, стих 19). Иисус Навин
вписывает слова в «Книгу закона Божия» (Нав 24:26). Самуил записывает «права
царства» (1 Сам 10:25). Жизнь и мудрость Соломона записаны в «Книге дел
Соломоновых» (1 Цар 11:41). Записанный закон упоминает Осия (8:12). Примеры
можно продолжить. В пророческой литературе так же есть свидетельства о ее
письменном характере (см. ниже).

218
Введение в библеистику
42122-09
1
Эрец-Йисраэль, 8, (5727-1967), с. 231–240.
Одно из впечатляющих открытий(1) в религиозно-культовой
сфере, связанных с документами из Мари,(2) является наличие
там интуитивного пророчества. Открытие это позволяет
взглянуть в новой перспективе на пророчество на Древнем
Востоке и, в частности, в Израиле. Помимо мантики,
распространенной в Месопотамии, мы обнаруживаем там и
пророчество, не основанное на магической технике, которой
можно выучиться, но связанное с прямым откровением
божества. В отличие от разного рода жрецов и волхвователей
–
в особенности, так называемых «бару» (bārû), гадателей по
печени и толкователей знамений(3)
, состоявших на службе
царского двора и обращавшихся к божеству по требованию
власть предержащих, – пророки Мари были преисполнены
ощущения собственной миссии и появлялись при дворе по
требованию божества, а не тогда, когда их туда звали.
Эти особенности сближают прорицателей из Мари
с библейскими пророками более, чем любых других
прорицателей и гадателей Древнего Востока.(4) При этом
между пророками Мари и библейскими пророками существует
подлинная пропасть в том, что касается целей и содержания
пророческой миссии. Прорицатели из Мари не выдвигали
требований нравственно-общественного характера. Тем более,
им была чужда четко оформленная религиозная идеология,
характерная для библейского пророчества. Их миссия лишена
общенациональной цели, но ограничивается сообщениями
для царя или его представителей и сводится к материальным
требованиям к государству, основанным на соображениях
местного патриотизма. Несмотря на все сказанное, огромное
значение имеет сам феномен интуитивного пророчества и
пророческой миссии у западносемитских народностей за сотни
Приложение 3
А. Маламат
Пророчество в новонайденных документах из Мари и
его связь с Библией1

219
42122-09
Часть 9
лет до израильских пророков, хотя на сегодняшний день у нас
нет возможности объяснить, с чем связана эта аналогия.(5)
Некоторые авторы рассматривают пророчество как «западный»
культурный феномен, характерный для Страны Израиля,
Сирии и даже Анатолии.(6) Они опираются, в числе прочего,
на отрывочные сведения о фактах экстатического пророчества
в этом районе (помимо библейских). Речь идет, в частности,
об упоминаниях экстатического пророчества в хеттских
источниках, библского пророка в записках египетского
путешественника Вен-Амона и охваченных экстазом
служителей культа в Сирии у классических авторов.(7) Однако в
израильском пророчестве и в пророчествах Мари, даже если не
пытаться «очищать» их от экстатических элементов, на первый
план выходит, как уже было сказано, пророческая миссия, и в
этом проявляется необычайная важность этого сопоставления
в сравнении с любыми другими.(8)
Более того, поскольку по своему этническому составу и
полукочевому образу жизни общество, фигурирующее
в документах из Мари, напоминает древнеизраильских
патриархов, и поскольку наличие божественного откровения
в жизни этого общества является лишь одним из связующих
звеньев между Мари и Израилем, не исключено, что существует
определенная историческая связь и между пророчеством из
Мари и библейским пророчеством.
В 1948–1954 гг. были опубликованы шесть документов из
Мари, посвященные прорицателям. Все они, кроме одного,
сообщают содержание пророчеств. Этим документам были
посвящены различные исследования, в числе которых – два
труда автора настоящей статьи в 4-м и 5-м номерах журнала
«Эрец-Йисраэль»(9)
, где особое внимание было обращено на
пророчество в Библии. Большинство документов – письма,
посланные высокопоставленными чиновниками и царедворцами
Зимрилиму, последнему царю Мари. Прорицатели посланы
богом Даганом – покровителем города Терка, Ададом,
покровителем города Каллассу, что близ Халеба, а также
Ададом – покоровителем самого Халеба.(10) За исключением
одного случая, когда слово божества открывается в сновидении

220
Введение в библеистику
42122-09
2
См., например, 1 Сам 10:5. Прим. науч. ред.
(письмо 5), посланцы божества (в том числе женщины)
именуются пророками и пророчицами.
Для передачи этого понятия используется два аккадских
термина: muhhûm (женский род muhhutum
̆
̆
ˉ
) и āpilum (женский
род āpiltum). В связи со скудостью дошедшего до нас материала
невозможно установить достоверно, чем различаются эти две
категории прорицателей. Первое понятие, произведенное от
корня со значением «бушевать, неистовствовать», известно в
аккадских документах в написании mahhû
̆
(m) и обозначает
один из низших рангов храмовых служителей, чье служение,
видимо, носило экстатический характер. В документах
Мари употребляется исключительно форма muhhûm,
видимо, указывающая на физическую или психическую
неполноценность. В другом месте мы высказали предположение,
что этот термин семантически и морфологически точно
соответствует ивритскому слову мешугга «сумасшедший»,
как известно, выступавшему в качестве синонима понятию
«пророк» (2 Цар 9:11; Иер 29:26; Ос 9:7).(11) Характерно, что
человек, которого посетил дух божий, воспринимается подчас
как безумец, так как его поведение становится странным,
необычным. Это «безумие», вызванное самовнушением или
экстазом, о характере которого в документах из Мари ничего
не говорится, не было присуще прорицателю от рождения.
Свидетельство тому – трезвые и осмысленные речи «муххума»
(а также израильских пророков), сохранившиеся в документах
из Мари (и в Библии).
Если первый тип прорицателя связан с распространенным в
аккадских источниках термином mahhû (m), то второй – āpilum
–
характерен для документов Мари и практически неизвестен за
их пределами.(12) Данный термин несколько раз употребляется
в письме, направленном царю Мари из района Халеба, что на
севере Сирии (письмо 6; см. Эрец-Йисраэль, 5). Согласно этому
письму, носителем пророчества является не один человек, но
«прорицатели» (во множественном числе) (awilē.meš āpilū).
Отсюда можно сделать вывод, что прорицатели указанного
типа часто выступали группой, подобной группам пророков в
Библии.
2
В отличие от них, «муххум», согласно документам из
̆
̆
̆
̆
̆
̆
̆

221
42122-09
Часть 9
Мари, находящимся в нашем распоряжении, обычно выступал
в одиночку. Упомянутое письмо рассказывает про «апилума»,
находившегося на службе бога Адада из Каллассу и охранявшего
его святилище, которое, вполне возможно, было передвижной
скинией или священным шатром. Служба при святилище,
возможно, сближает «апилума» с типом «культового пророка». В
письме упоминается и другой «апилум», состоявший на службе
халебского Адада, а также содержится намек на существование
прорицателей и прорицательниц такого рода в самом городе
Мари.
О последнем факте свидетельствует также административный
документ из архива Мари, в котором «апилум» упоминается в
числе лиц, имеющих право на получение одежды из царского
дворца (т. 9, No22, строка 14). Связь «апилума» с дворцом
представляет особый интерес, даже если из этого прямо не
вытекает, что у прорицателя был непосредственный доступ к
царю, чтó, правда, следует из источника, не входящего в число
документов из Мари.(13) Если так, то «апилум» напоминает
придворного пророка вроде Натана или Гада-прорицателя при
дворе Давида, или же пророков Бааля и Ашеры при дворе Ахава.
Что касается пророков, обозначаемых термином muhhûm, то у
нас нет свидетельств их контактов с царским дворцом.
В одном из недавно открытых «пророческих» текстов из Мари
упоминается прорицатель с титулом aplûm (a-ap-lu-ú -um) (см.
ниже, письмо 7). Судя по всему, это просто другая форма слова
āpilum, смысл которого по-аккадски – «отвечающий» (от глагола
apālum «отвечать»). С другой стороны, указанный вариант
слова близок к упоминаемым в различных словарных списках
наименованиям культовых служителей или прорицателей, более
или менее синонимичным термину muhhûm.(14) Если термин
āpilum, и правда, произведен от глагола со значением «отвечать»,
то и это наименование, подобно первому, имеет соответствие в
библейской терминологии, связанной с пророчеством.
Ранее (Эрец-Йисраэль, 5, с. 72–73) мы уже обращали внимание
на соответствующие библейские тексты, из которых следует,
что глагол ана «ответил» часто употребляется в связи с Божьим
откровением – даже тогда, когда Богу не задается какой-
̆
̆
̆
̆

222
Введение в библеистику
42122-09
3
Подробнее об этой надписи см. гл. 9.7 настоящей части курса. Прим. науч. ред.
4
Кто имеется здесь в виду, действительно, не очень ясно, и были предложены различные
объяснения, одно из которых отражено в приведенном переводе. Прим. науч. ред.
либо определенный вопрос. Во внебиблейской литературе
характерным примером может быть арамейская надпись
Закира, царя Хамата3: «И ответил мне (wy`nny) Белшамай[н],
и говорил (?)] Белшамайн через прорицателей (hzyn) и через
предсказателей `ddn» и др. (строки 11–12).(15) Отсюда видно, что
же из себя представляет «апилум», «отвечающий». Возможно,
он, и правда, иногда отвечал на вопросы, обращенные к
божеству, однако из наших документов видно, что чаще всего
он провозглашал волю божества без того, чтобы он сам или кто-
нибудь другой предварительно к божеству обратился. Правда,
глагол ана «ответил» обычно относится в Библии к самому
Богу, а не к пророку, как в документах Мари. Однако на деле
и в Библии «отвечающим» был пророк, представитель Бога.
Иногда этот термин относится к пророку напрямую (см., напр.,
1 Сам 28:6, 15; Мих 6:5 – в отношении прорицаний Валаама).
Возможно, что сам термин оне «отвечающий», как мы уже
предполагали ранее, относится к прорицателям определенного
типа в составе неясного выражения эр ве-оне «бдящий [на
страже] и отвечающий4», образующего параллель с выражением
«приносящий жертву Господу» (Мал 2:12).
Исходя из уникальности пророчества Мари, можно
предположить, что термины муххум и апилум являются
аккадской калькой с соответствующих западносемитских
обозначений, которые авторы документов употребляли в
разговорной речи – нечто вроде библейских терминов нави
(«пророк»), мешугга «сумасшедший» и оне «отвечающий». Если
это предположение, и правда, верно, возникает вопрос, почему
авторы документов из Мари не воспользовались словами,
существовавшими в их родной речи, тогда как в других случаях
они прямо вводили в текст западносемитские термины?
Особенно это относится к сфере социальных отношений.(16)
Похоже, что сохранение западносемитской терминологии или
ее замена аккадской определялась степенью приспособляемости
общества Мари к окружающей среде в различных сферах
жизни. Структура месопотамского общества того времени была
.

223
42122-09
Часть 9
чужда патриархально-племенному общественному укладу,
отразившемуся в документах Мари, – отсюда многочисленные
западносемитские термины в этих документах, так как
соответствующей аккадской терминологии попросту не
существовало. Что же касается развитого месопотамского
культа с его многообразием разного рода служителей и
прорицателей, писцам из Мари легче было найти отвечающую
их потребностям аккадскую терминологию.
Вслед за вступлением, посвященным общему характеру
пророчеств Мари и обозначениям прорицателей разного
рода, мы обсудим четыре «пророческих» документа, недавно
опубликованных в тринадцатом томе серии публикаций
государственных архивов Мари.(17) Этот материал, недавно
введенный в научный обиход, может обогатить наши сведения
о даном явлении, единственном в своем роде в литературе
Древнего Востока.
Письмо 7(18)/ ARM, XIII, No. 23
[A]-na be-lí – ia
Господину моему
qí–bí–ma
скажи
um-ma Mu-ka-an -ni-{šum} šum
так (сказал)
Муканишум
warad-ka-a -ma niqêm (=ZUR.ZUR.RI) раб твой.
После того, как я
принес жертву
a-na (il) Da-ga[n]
(богу) Дагану
5 a-na ba-la-at

be-lí-ia aq-qí-i-ma
5 за жизнь господина
моего
(awîl) a-ap-lu-ú -um ša (il) Da-gan
aplûm бога Дагана,
ša Tu-ut-[tu-ul(ki)]
(бога города) Туттул,
it-bé-e -ma ki-a -am iq-bi
встал и так сказал:

224
Введение в библеистику
42122-09
um-ma -a -mi Bâbili(ki) mi-na -am
«О, Вавилон! Что
te-et-te-ne -e -pé-eš a-na pu-gi-im
ты вечно творишь
(зло)? В сеть
10 ú-pa-ah-ha-ar-ka ìl-ka ri-i[m]
10 соберу (захвачу)
тебя! Бог твой – дикий
бы[к] (?)
Тr. X
X
X
строка стерта писцом
bîtât (há) 7 awîlî (meš) at-hi-i
Домами семи
союзников
ù ma-la ma-<ku->ur-šu-nu
и всем их имуществом
Rev. a-[n]a [q]a-at Z[i-i]m-ri-L[i-im] руку Зимрилима
15 lu-m[a-a]l – l[e-e]m
15 наполню!»
ù (awîl) a-ap-[lu]-ú -um ša (il) D[a-ga]n И вот, aplûm (бога)
Дагана
i[t(?)-b]-é(?)-e(?)[-ma(?)]
в[стал] (повторно?)
[k]i-a -a[m] i[q-bi- ]
и так с[казал]
не хватает последних пяти строк
Приведенный документ – одно из писем высокопоставленного
чиновника из дворца Мари по имени Муканишум, чье досье,
содержащее двадцать три письма, было недавно опубликовано.
Автор послания сообщает Зимрилиму, царю Мари, что, после
того, как он принес жертву за своего господина, перед ним
явился прорицатель, обладающий титулом aplûm (о необычном
написании этого слова см. выше, с. 221 и прим. (14)). Из документа
неясно, в чем связь (и есть ли какая-то связь) между принесением
жертвы и появлением прорицателя.(19) В любом случае, достойно
внимания, что и в другом документе, рассказывающем о
появлении «апилума», этому предшествует привод скота, скорее
всего, предназначенного для жертвоприношений (письмо 6,
строки 1–5; Эрец-Йисраэль, 5, с. 67). О явлении прорицателей
представителю царя, чтобы ускорить жертвоприношение (по
̆
̆
̆

225
42122-09
Часть 9
5
Ср. Быт 12:8: «От туда он двинулся к горе (hа-hараh)...» («гора» на иврите – hар). Прим.
науч. ред.
одному из документов – в честь духа усопшего царя Мари)
сообщают еще два письма (у нас – письма 1 – 2). Поэтому
не исключено, что прорицатель, выполнявший миссию бога
Дагана, участвовал в жертвоприношении ради благополучия
царя Мари.
Как известно, бог Даган занимал центральное место в культе
западносемитских племен – в особенности в районе Мари.
Поэтому естественно, что по меньшей мере еще в четырех
случаях прорицатели выполняют миссию этого божества
(письма 1 – 2, 5 и 8). Но если в этих письмах их посылает
Даган – покровитель города Терка, то в письме 7 впервые
упоминается Даган – покровитель города Туттул. Следует
отметить, что это божество известно еще за пятьсот лет до
того из надписи аккадского царя Саргона Великого.(20) О
завоевательных походах Саргона на западе рассказывается,
что в городе Туттул он поклонился богу Дагану, давшему ему
власть над Мари и над странами, лежащими к западу от Мари.
Перед нами свидетельство древности культа Дагана в Туттуле
и влияния этого культа в районе Мари. Более того, о влиянии
этого божества на сирийском побережье свидетельствует
новооткрытый угаритский документ, где в списке богов
упоминается также dgn ttlh (видимо, окончание –h здесь, как
в иврите, обозначает направление5) – иначе говоря, бог Даган,
обращающий в сторону города Туттул.(21)
При этом местоположение города Туттул неясно. Общепринятая
идентификация с городом Хит на берегу Евфрата, к югу от Мари,
на границе с Вавилонией, хотя и соответствует как надписи
Саргона, так и нашему документу (поскольку пророчество
связано с Вавилоном), однако в документах Мари и других
надписях, опубликованных за последние годы, это название
относится к месту – возможно, и к двум местам – в верхнем
течении Евфрата, к западу от Мари.(22) В старовавилонскую
эпоху западный центр значил намного больше, чем город на
юге. Особенно большое значение он имел для царствующей
династии в Мари, о чем свидетельствуют титулы Йахдунлима и
Зимрилима – «царей Мари, Туттула и страны Хана»(23)
. Поэтому

226
Введение в библеистику
42122-09
можно предположить, что что и наш пророк происходит с
запада, а не с юга. В другом случае женщина пророчествует о
Вавилоне в городе Терка, расположенном на берегу Евфрата в
70 километрах к северо-западу от Мари – по дороге в Туттул,
расположенный в верхнем течении Евфрата (письмо 8).
В продолжении письма пишущий цитирует пророчество
«апилума», посвященное Вавилонскому царству. Эта краткая
пророческая речь отражает, безусловно, ухудшение отношений
между вавилонским царем Хаммурапи и Зимрилимом. Когда
Хаммурапи решил расширить свою империю на север,
отношения между бывшими союзниками обострились, и дело
кончилось завоеванием Мари на тридцать второй год правления
Хаммурапи. (24)
Пророческая речь имеет выраженную поэтическую окраску,
подобно пророчеству в устах «апилума» из письма 6. Тем не
менее, речь эта более туманна, чем высказывания большинства
прорицателей. Возможно, в этом причина испорченной
орфографии (строка 13) и стирания текста (строка 10, где стерт
знак после слога –ar , и вся строка 11). Хотя нам неизвестны
обстоятельства, заставившие пророка выступить, и не вполне
понятносодержаниепророчества,егообщаяинтонацияочевидна.
Пророчество проникнуто гневом на Вавилон и содержит
слова утешения царствующему дому Мари. Ассоциации с
древнеизраильским пророчеством бросаются в глаза. Образная
система этого текста тоже напоминает Библию:
«В сеть соберу (захвачу) тебя». Захват врага божеством
в охотничью или рыболовную сеть является древним
месопотамским мотивом, как о том свидетельствует «стела
коршунов» Эаннатума, царя Лагаша (середина третьего
тысячелетия до н. э.). На стеле показано, как бог Лагаша
избивает дубинкой, находящейся в правой руке, побежденных,
бьющихся в большой сети, которую он держит левой рукой.(25)
Сопроводительная надпись подтверждает, что захват богом
в сеть был наказанием за нарушение союза, преступление,
безусловно, лежащее в основе пророчества, рассмотренного
выше. В библейском красноречии, особенно у классических
пророков, побежденный враг часто сравнивается со зверем или
рыбой, попавшими в охотничью или рыболовную сеть (Иез
12:13; 17:20; 19:8; 32:3; Ос 7:12; Авв 1:16-17; Иов 19:6).(26)

227
42122-09
Часть 9
6
Это ивритское слово этимологически родственно аккадскому rīmu и встречается еще
в ряде мест в Библии (Пс 28(29):6; Иов 39:9-10 и др.) . СП обычно передает его (вслед
за Септуагинтой) как «единорог», но встречается и перевод «буйвол» (Втор 33:17). В
Вульгате – «носорог» (rīnocēros). Сопоставляют это слово и арабским r ī’m
un
«белая
антилопа». Точное значение обсуждаемого термина вызывает сомнения. Прим. науч.
ред.
«Бог твой – дикий бык» (?) – Смысл этого высказывания в
данном контексте не очень ясен, как, впрочем, не ясна и форма
аккадского текста. Последний знак в слове rīmu (которое мы
перевели как «дикий бык») испорчен.(27) Вариант «бог твой
–
дикий бык», который с сомнением предлагает издатель,
правда, соответствует распространенному образу в древних
ближневосточных религиях – физическая мощь дикого быка
(bos primigenius) ведет к тому, что он часто выступает символом
богов и царей. Так, в угаритском эпосе Бааль (Бá

лу) и Мот
(Муту) уподобляются паре диких быков, бодающихся друг
с другом, а на угаритском рельефе Бааль даже изображен с
рогами на голове.(28) Этот образ проник также и в библейское
красноречие, как о том свидетельствует пророчество Валаама:
«Бог вывел их из Египта, мощь дикого быка ( ре’эм
6
) у него»
(Чис 23:22).
Пророчество заканчивается словами ободрения, адресованными
Зимрилиму и обещанием божества выдать ему семь союзников
Вавилона – каждого вместе со всем родом и имуществом. Мы
не имеем понятия, кто были эти союзники, число которых
(семь) является риторической фигурой и которые враждовали
с Мари. Возможно, речь идет о царских родах, подчиненных
Вавилону. В известном сообщении Итурасду, одного из
посланцев Зимрилима, говорится, что у Хаммурапи было
десять – пятнадцать вассалов-царей. Может быть, речь идет о
вождях племен, которые покорил Хаммурапи, подобно тому, как
Йахдунлим покорил «семь царей, отцов (страны) Хана». Иными
словами, речь идет о семи вождях племенного союза «сынов
Хана» (Надпись на диске, стб. 1, строки 15–18). В подобном
стиле о Зимрилиме пророчествовал другой прорицатель. По
его словам, если Зимрилим подчинится богу Дагану (на сей раз
речь идет о Дагане из Терки), «наполнит (бог) (руку) Зимрилима
’

228
Введение в библеистику
42122-09
царями сынов Юга (Bana-yamina)» (письмо 5, строки 30–31), и
опять же подразумеваются племенные вожди, боровшиеся с
властью Мари.
Продолжение письма повреждено, и конец его отсутствует.
Похоже, прорицатель выступил повторно и произнес еще одну
краткую речь. Повторное выступление пророка-посланника
перед представителями власти описано и в одном из более
ранних документов (письмо 3, строка 20 след.). Оно вызвано
стремлением прорицателя придать дополнительную силу своим
высказываниям. Этот документ имеет для нас особое значение,
так как это единственный из текстов Мари, содержащий
пророчество о другом народе. Пророчество это, подобно
библейским пророчествам о народах, содержит предсказание
несчастий. Следующее письмо также содержит пророчество о
Вавилоне, однако сохранилось только его начало, и, по меньшей
мере, эта его часть не содержит впечатляющих предсказаний.
Письмо 8/ ARM, XIII, No. 114
[A-na be-lí – ia]
[Господину моему]
[q]i–bi–ma
скажи
um-ma Ki-ib-ri-(il)D[a-gan]
так (сказал)
Кибридаган
warad – ka-a
–
ma
раб твой
5u4
-um tup-pí an-né-e-em a-na s

e-er be-[l]í-i[a]
5 в день, когда эту
табличку
господину моему
ú-ša-bi – lam
я послал
la-m[a] ti-ri-ik ša-di-im(29)
перед потемнением
горы [в сумерки](29)
1 (s.) aššat awîlim il-li-kam-ma
пришла ко мне жена
(знатного) человека

229
42122-09
Часть 9
aš-šum t

e4
- e m Bâbili(ki)
и, что касается
вавилонских дел,
10 ki-a -am iq-bé-em um -ma -a -mi
10 так сказала мне:
(il) Da-gan iš-pu-ra-an -ni
« (Бог) Даган послал
меня,
šu-pu-pur a-na be-lí-k[a]
пошли (весть) к
господину твоему;
[l]a i-ha-aš ù ma-a -[X](?)-X
[пусть н]е
беспокоится и[ ]
Tr. [la] i-ha – a[š]
[пусть н]е беспокоится
15 [(I) Ha]-am -mu-ra-pí
15 Хаммурапи
[šarrum š]a Bâbili(ki)
[царь] Вавилонский
Tr. lat. [ ] a-na ha-la-qí-šu
оборотная сторона
[ ]–UD(?)
таблички повреждена,
и прочесть ее невозможно; с
краю таблички сохранились
слова «чтобы погубить его»
Подобно автору писем 9 –10, автор послания – Кибридаган,
правитель округа Терка в администрации Зимрилима.
Многообразная переписка правителя, опубликованная до
сих пор, содержит три письма (обозначенные здесь как 1
–
3), где упоминаются прорицатели. Вообще, большинство
«пророческих» документов являются частью корреспонденции
правителя Терки – этот город был важным центром культа
Дагана. Вокруг его храма, о котором подробно говорит один
из прорицателей (письмо 5), вне всякого сомнения, развилась
многообразная пророческая деятельность. Если в предыдущих
письмах прорицатели обозначались термином muhhûm (письма
1 и 3; возможно, этот же термин употребляется и в разбитом
тексте в письме 2, строка 16), в трех новонайденных документах
бросается в глаза отсутствие каких-либо наименований для
прорицателей. Здесь божественные посланцы именуются
̆
̆
̆
̆
̆

230
Введение в библеистику
42122-09
«юноша», «муж» «жена (знатного) человека» и др. Это значит,
что речь не идет о профессиональных пророках. Перед нами
–
пример личной харизмы, для которой не имеет значения
возраст, пол или общественное положение.
В рассматриваемом документе пророчество приписывается
aššat awīlim, иначе говоря – жене знатного человека (awīlum).(30)
Указание на знатность, без сомнения, говорит о том, что
прорицательница достойна доверия. При этом Кибридаган не
называет ее по имени – это общепринятая практика в документах
Мари: имена прорицателей не указываются. Естественно,
это не первое упоминание прорицательниц в письмах Мари.
Само их наличие не должно удивлять в культурной среде, где
женщины часто выполняли культовые функции или занимались
гаданием. Ново здесь то, что женщина выступает в роли
посланницы божества, не будучи при этом профессиональной
прорицательницей. В отличие от этого, в письме 4 пророчица
именуется muhhutum, а в письме 6 – āpiltum.
Библии также известны женщины-пророчицы – такие, как
Девора, жена Лапидота (Лапидофа) (Суд 4:4); Хульда (Олдама),
жена Шаллума, сына Тиквы, сына Хархаса (2 Цар 22:14); Ноадия
(Нех 6:14; ср. Эрец-Йисраэль, 4, стр. 80 -81). Характерно, что в
отношении первых двух пророчиц Библия подчеркивает, что они
были замужними женщинами, как в обсуждаемом документе.
О высоком положении мужа Хульды свидетельствует его титул
«хранитель одежд» – его пост был связан с Храмом или царским
дворцом. Дополнительная параллель: пророчество Хульды
относилось к судьбе царя (Йошии) и царства, хотя, в отличие от
прорицательницы из Мари, инициатива в обращении к божеству
принадлежала царю, который и прислал к ней посланников (2
Цар 22:12 след.)
Это первый случай, когда в документе из Мари передается
содержание пророчества женщины – в других письмах только
сообщался факт такого пророчества. Ощущение своей миссии
слышно в словах женщины, когда она начинает свое пророчество:
«Даган послал меня...». С этой формулой мы уже встречались
и в других текстах (письма 1–2; ср. письмо 5, строка 32). Это
доказывает, что уже среди прорицателей Мари укоренилась
̆
̆
ˉ

231
42122-09
Часть 9
7
См.: 1 Цар 3:5-15. Прим. науч. ред.
постоянная формула посланничества, подобная формулам,
характерным для израильских пророков. Ср. заявление Моисея
фараону: «Господь, Бог евреев, послал меня...» (Исх 7:16), или
слова Иеремии князьям: «Господь послал меня» (Иер 26:12, 15)(31)
.
Пророчество и на этот раз относится к Вавилонскому царству
–
бог подбадривает Зимрилима, видимо, в связи с усилением
Хаммурапи и из-за опасности, которую он представляет для
царства Мари. Исходя из этого, можно утверждать, что данное
письмо сочинено было в последние годы правления Зимрилима.
О серьезности и, возможно, катастрофичности обстоятельств
свидетельствует тот факт, что женщина пришла к правителю
Терки в предвечерний час, и он поспешил сообщить своему
господину добрую весть в тот же день, не дожидаясь утра.
В оставшихся двух документах речь идет об особой форме
прорицания: откровении слова божьего во сне. Сон как форма
божественного откровения был распространен у народов
Древнего Востока, и особенно в библейской литературе.
Относящиеся к этому факты (помимо библейского материала)
собрал Оппенхейм в книге о снах на Древнем Востоке(32)
.
Оппенхейм делит сны на несколько типов и называет
интересующий нас тип «теологическим сном», или «сном-
вестью» (message dream), в котором сообщается воля божества.
Имеет смысл также провести границу между большинством
сновидений, содержащих сообщение для самого сновидца,
и более ограниченной разновидностью, которую, может
быть, следует назвать «посланническими снами», т. е. снами,
содержащими послание для других. Это различие значимо и для
Библии, где помимо многочисленных снов, предназначенных
для самого сновидца – таких, как ночные видения патриархов
или сон Соломона в Гивоне (Гаваоне)7
, – сон может выступать и
как средство для пророчества, при котором сновидец выступает
посланцем для передачи сообщений (ср. Чис 12:6; Иер 23:25
след.; 29:8; Зах 10:2 и др.). (33)
Характерно, что ни к одному из сновидцев, упомянутых
в документах Мари, не применяются обычные для этих
документов наименования прорицателей. Вместо этого

232
Введение в библеистику
42122-09
используются термины «юноша» ( s

uhārum, письмо 9), а иногда
просто «(знатный) человек, мужчина» (awīlum, письмо 10)
–
название, применяемое и к сновидцу-одиночке, и известное
из документов, открытых ранее (письмо 5). За исключением
этих случаев и «жены (знатного) человека» из предыдущего
документа (письмо 8), чье появление в вечернее время,
возможно, содержит намек на ночное видение и связывает ее со
сновидцами, прорицатели из Мари всегда обозначаются одним
из соответствующих терминов. Безусловно, такое различие
не случайно, и из него следует, что с феноменологической
точки зрения следует различать профессиональных пророков,
получающих прямое откровение, и сновидцев.
Упомянутое различие отражается и в библейском законе: «Если
восстанет среди тебя пророк, или сновидец...» (Втор 13:1(2)
след.), а также в сказанном о царе Сауле: «...но Господь не
отвечал ему ни во сне, ни через урим, ни через пророков» (1 Сам
28:6; ср. там же, стих 15). Иеремия также упоминает сновидцев
как одну из разновидностей прорицателей (Иер 27:9). Правда, в
литературе Древнего Востока, а также в Библии, это различие
не всегда четко прослеживается. Это свидетельствует о том,
что пророки Израиля тоже нуждались иногда в сновидении как
источнике божественного вдохновения (см., напр., Чис 12:6)(34)
.
Однако с течением времени классическое пророчество придает
все меньшее значение сну как средству связи с Богом, чтó видно
из критики лжепророков у Иеремии (Иер 23:25 след.).
Письмо 9/ ARM, XIII, No. 112/9
[A-na be-lí – ia]
[Господину моему]
[q]í–bí –ma
скажи:
um-ma [K]i-ib-ri – (il)D[a-gan]
так (сказал)
Кибридаган
wa[rad] – ka-a
–
ma
раб твой:
5 (il)D[a-gan] ù (il)Ik-ru-bé-El ša-al-mu 5 (богу) Дагану и
(богу) Икрубеэлю –
мир!
a-l[um Ter-qa(ki) ù] ha-al-s

ú-um ša-lim Горо[ду Терке] и
[округу] (его) – мир!
̆
̆

233
42122-09
Часть 9
ši(?)-[
] be-[lí -a]n-ni
в строке 7 сохранилось лишь
несколько клинописных
знаков; продолжение
таблички, вк лючавшее,
видимо, шесть строк,
обломано.
Rev. ki-a -am [i]

t

- tú-ul um-ma -[a-mi] (оборотная сторона)
Так он видел:
bîtam an-né-e -em ha-ri-pa-am(35) la te-e[p-pé-ša]
«Не ст[рой] этот
разрушенный(35)
(?) дом!
bîtum šu-ú in-ne -ep-pí-iš – ma
Если этот дом
будет построен,
a-na na -ri-im ú-ša-am -qa-as -sú
в реку его сброшу!»
5
́
i-na u
4
- mi-i[m š]a š[u]-u[t]-ta-am ša-a -ti 5́ В день, когда он
этот сон,
i-it-tú-lu [a-na] ma-[a]m-ma -an ú-ul iq-[b]i увидел, он
никому (о том)
не сказал.
ša-ni-im u4
-ma -am i-tu-ur šu-ut-ta-am
На следующий
день он снова
сон
it-tú-ul um-ma -a -mi ilum(lum)-ma
увидел:
«Бог (говорит):
bîtam an-né-e -em la te-ep-pé-ša
этого дома не
отстраивай!
Tr. 10
́

te-ep-pé-ša- šu-ma a -na na -ri-im 10
́

Если
отстроишь – в
реку
ú-ša-am -qa-as -sú i-n -an -na
сброшу его!» И
ныне,
a-nu -um -ma sí- sí-ik-ti (s

ubât) s

ú-ba-t[i]-šu вот край
одежды его
ù it-qa-am ša qa-qa-di-šu
и прядку
(волос)
головы его
ana s

e-er be-[l]í-ia
к господину
моему
15

úš -ta-bi – [ l]am
15 послал я.
iš-tu u4
- m[i-im ša]-a -tu
C того дня
s

uhârum [ šu-u]
тот юноша
ma-ru – [us

]
болен.
̆
.
.
.
.
.
̆

234
Введение в библеистику
42122-09
Сон юноши – пророчество-предупреждение. Он предупреждает,
что определенных действий нельзя совершать (в данном
случае – заниматься строительством). Непонятен ни смысл
предупреждения, ни цель строительства – светская или, чтó
скорее, религиозная. В любом случае, ясно, что здание собирались
возводить на берегу Евфрата. Возможно, недостающие детали
были указаны на пропавшей части таблички; возможно,
царь Мари и так знал, о чем идет речь, и не было нужды в
дополнительных объяснениях. Как бы там ни было, миссия
юноши напоминает слова пророка Натана о строительстве дома
Божьего (2 Сам 7:4 след.). Натану слово Божье также открывается
во сне; Бог и в этом случае противится планам строительства.
Сообщение, содержащееся в сновидении юноши, похоже на то,
что передавал один из прорицателей, упоминаемых в переписке
Кибридагана (письмо 3). Этот прорицатель тоже пришел к
правителю Терки по поводу строительства (в данном случае
–
строительства ворот) – независимо от того, шла ли речь о его
задержке, или, как мы предполагаем, наоборот, о его ускорении
(Эрец-Йисраэль, 4, стр. 79).
Очень существенно, что сон повторяется, оставаясь идентичным
по содержанию. Вначале сновидец еще не был уверен в важности
своего сновидения и никому о нем не рассказал; лишь на
следующую ночь, когда сон повторился, он уверился в том, что
на него возложена божественная миссия. Вспоминается здесь
и ночное видение о разрушении дома Эли, явленное Самуилу
в Шило (1 Сам 3:3 след.). Однако, в отличие от документов
Мари, видение четырежды повторяется за одну ночь, и Самуил
сообщает его лишь после настоятельной просьбы Эли ничего
от него не скрывать. Однако, при всем различии конкретных
обстоятельств, важно, что в обоих случаях сон повторяется,
покуда не становится ясным его значение, и имеет при этом
акустический характер – пророк слышит слова божества.
Смысл этого факта проясняется, если принять во внимание, что
сон в обоих случаях адресован юноше, который по молодости
не доверяет собственному переживанию и не может понять его
истинного значения.(36) И действительно, составитель книги
Самуила замечает: «Самуил еще не знал тогда Господа, и еще
не открывалось ему слово Господне» (там же, стих 7). Правда,
в это время Самуил уже служил при святилище, и видение
открылось ему, когда он ночевал в святилище Шило, но нет
доказательств (и тем более, нет их в случае юноши из Мари),

235
42122-09
Часть 9
8
Сегодня мы располагаем еще рядом документов с этой формулировкой. Прим. науч.
ред.
9
См.: 1 Сам 24:4-5 (3-4). Прим. науч. ред.
что Самуил специально готовился к получению пророческого
сна.(37)
После пересказа содержания сна Кибридаган сообщает царю
Мари, что посылает ему край одежды (по-аккадски sissiktu) и
прядь волос юноши. Этот обычай, неведомый за пределами
царства Мари, упоминается еще в двух документах: (1)
Вахдилим, начальник царского дворца Мари, прилагает к
сообщению о выступлении прорицательницы (муххутум) ее
волосы (снова речь идет о пряди волос с головы) и полы ее
одежды (письмо 4). (2) Чиновник по имени Итурасду сообщает
своему господину о пророческом сне, посетившем некоего
человека. Итурасду заканчивает письмо словами, что не может
прислать самого сновидца к царю, и подчеркивает: «и, поскольку
человек тот надежен, волос его и край его одежды я не взял»
(письмо 5)(38)
.
8
В моей статье о документах из Мари разъясняется смысл
этого странного обычая (Эрец-Йисраэль, 4, стр. 81, 83). В этом
контексте я упомянул о том, как Давид отрезал край от верхней
одежды Саула, когда последний без охраны находился в пещере
в пустыне Эн-Геди (Эн-Гадди)9
.
Некоторые исследователи
приписывают этому действию (как в Мари, так и в Библии)
религиозно-магический смысл(39)
, но мы полагаем, что в
данном случае речь идет о символике судебного характера.
Исследователи уже подчеркивали важность захвата личных
вещей, в особенности – полы одежды как символа власти над их
хозяевами.(40) Кроме того, волосы и края верхней одежды могли
удостоверять личность тех, кому они принадлежали. Взяв такую
«метку» у Саула, Давид пытался доказать ему, насколько тот
зависит от его милости. Что касается обычая, принятого в Мари,
то он, судя по всему, удостоверял существование прорицателя
–
такого человека чиновники не выдумали, чтобы добиться
у царя осуществления своих интересов. Одновременно эти
символы свидетельствовали о честности самих прорицателей
и достоверности их пророчеств, особенно, когда выдвигались
требования к царю. Можно предположить, что существовали
и пророчества-фабрикации из соображений pia fraus, «святой
лжи».

236
Введение в библеистику
42122-09
Доказательства, подобные обсуждаемому здесь, требовались
не всегда: иногда прорицатель бы личностью известной и
достойной доверия, как это прямо подчеркивается в одном
из разобранных примеров (письмо 5), иногда он мог лично
прибыть ко двору. В нашем случае эти условия не соблюдались.
Сновидец был юношей, то есть личностью неизвестной, а его
болезнь (видимо, вызванная переживанием откровения), не
давала возможности отправить его в царский дворец. Поэтому
правитель Терки отправил царю предметы, символизирующие
его личность.
Письмо 10/ ARM, XIII, No. 113
[A-na be-l]í – ia
[Господину мое]му
[qí] –bi –ma
скажи:
um-[m]a Ki-ib-ri-(il)Da-gan
так (сказал)
Кибридаган
warad – ka-a
–
ma
раб твой:
5 (il) [Da]-gan ù (i[l])Ik-[ru-b]é-E[l]ša-[a]l-mu
5 (богу) [Да]гану и
(богу) Ик[руб]еэлю
–
мир!
[a-lum] Ter-qa(ki) ù h[a-al-s

ú-um ša]-lim
[Городу] Терке и
ок[ругу (его) – м]ир!
[ša-n]i-tam 1 awîlum šu-ut-[X X X X]-a(?)-ku
[Повтор]но человек
со[н]
[X X]-hu-ub ú-ša-an -[ni
рассказывал:
[X li-m]i s
̣
a-bu-um [
«[X тысяч] людей [
Tr. 10 [i-n]a a-la-ni dan-n[a-tim]
10 [в] укреп[ленных]
городах
[Ma]-ri (ki) Ter-qa[(ki)]
[Ма]ри, Терке
[ù Sa]-ga-ra-tim(k[i)]
[и Са]гаратуме.
Rev. [X X X m]i-im-ma iš-t[u(?)
[н]ичего и[з? ]
[X X XX] dan-na -at be-[lí -ia]
крепость госпо[дина
моего]
15 [wa(?) – aš(?)] – bu
15 [си]дят(?)».
[awîlum šu-ú] šu-ut-ta- šu an-ni-tam [Тот человек] этот
свой сон
̆
̆

237
42122-09
Часть 9
(1) Основные тезисы этой статьи были включены в доклад автора на Четвертом
всемирном конгрессе по иудаике, проходившем в Иерусалиме летом 1965 г. Ср.
две предыдущие статьи автора о «пророческих» документах из Мари: Начала
пророчества в документах из Мари (Ницаней невуа би-т‛удот Мари). Эрец-
Йисраэль, 4, 5716-1956, с. 74–84; Пророчество и историческая реальность в
письме к царю Мари (Хазон невуи у-мциут историт ба-михтав ле-мелех Мари).
Эрец-Йисраэль, 5, 5719-1959, с. 67–73. Мы будем цитировать эти документы в
соответствии с системой, принятой в упомянутых статьях. В Эрец-Йисраэль, 4,
мы занимались пятью документами: письмо 1 – Archives Royales de Mari (ARM),
III, No. 40; письмо 2 – ARM II, No. 90; письмо 3 – ARM III, No. 78; письмо 4
–
ARM, VI, No. 45; письмо 5 – G. Dossin, RA, XLII, 1948, pp. 128-132. Документ,
который мы обсуждали в Эрец-Йисраэль, 5, мы обозначим как письмо 6 – G.
Dossin, apud: A. Lods, Une tablette inédite de Mari, etc., Studies in Old Testament
Prophecy Presented to T. H . Robinson, Edinburgh 1950, pp. 103-106.
(2) Различные примеры из этой области, а также оценку их важности для библейских
исследований см. в Библейской энциклопедии (Энциклопедия Микраит), 4.
Иерусалим, 5723- 1963, а также в Библейском лексиконе (Лексикон Микраи).
Тель-Авив, 5725-1965.
(3) О гадателях и гадании в Месопотамии см. недавнюю публикацию: A. L .
Oppenheim, Ancient Mesopotamia, Chicago 1964, pp. 206 ff. Нет оснований считать
«бару», отличавшихся профессионализмом и образованностью, пророками
в библейском смысле слова, как до сих пор полагают многие. См., напр.: A.
Haldar, Associations of Cult Prophets among the Ancient Semites, Uppsala 1945, pp.
1 ff и указанную там литературу.
(4) В этом смысле нет нужды отличать раннее («примитивное») израильское
пророчество от позднего («классического»). Со времени выхода в свет книги
[ú-ša-an -n]i-ma ar-nam e -li-ia
рассказа]л и
ответственность на
меня
[ú-t]e-er-ma um -ma -a -mi šu-pu-ur a-na [воз]ложил, говоря:
«Напиши цар[ю]!»
šarr[im]
ù aš-šum ki-[a-am] a-na b[e-l] í –ia
Поэто[му] го[cпод]ину
моему
20 aš-pu-[r]a – a[m]
20 напи[с]а[л] я.
Этот документ сильно поврежден, особенно в той части, где
сообщается содержание откровения. Поэтому нам неизвестны
не только обстоятельства появления сновидца, но невозможно
восстановить контекст его отрывочных слов, дошедших до нас,
и общий смысл сна. Из отрывков можно только понять, что речь
идет о военных силах и главных укрепленных городах царства.
Наряду с Мари и Теркой, важным центром такого рода был
также Сагаратум – город, лежавший на берегу нижнего Хабура,
и упоминающийся несколько раз в связи с восстанием племени
сынов Юга (Banа-yamina).(41) Дело непосредственно касалось,
по-видимому, безопасности царства Мари, и поэтому сновидец
торопит правителя Терки передать послание царю.

238
Введение в библеистику
42122-09
Гёльшера (G. Hölscher, Die Profeten, Leipzig 1914) существует тенденция
преувеличивать разницу между двумя типами пророков, которая, на самом
деле, не была столь велика. См. по этому поводу: J. Lindblom, Prophecy in
Ancient Israel, Oxford 1962, pp. 47, 105 ff.; а также: Зелигман Й.- А . К проблеме
пророчества в Израиле (Ли-в‛айят а-невуа бе-Йисраэль). Эрец-Йисраэль, 3,
5714-1954, с. 125 след. Однако в последнее время это различие вновь чрезмерно
подчеркивается: H. M. Orlinsky, The Seer in Ancient Israel, Oriens Antiquus, IV,
1965, pp. 153 ff.
(5) Й. Койфман, более других подчеркивавший уникальность израильского
пророчества (см. Эрец-Йисраэль, 4, с.74, прим. 3), не придавал пророчествам
из Мари должного значения. В наше время не следует принимать (по меньшей
мере, в крайней форме) его тезис, что посланническое пророчество является
оригинальным израильским творением и распространено было только в Израиле.
См.: Y. Kaufmann (translated and abridged by M. Greenberg), The Religion of Israel,
Chicago 1960, pp. 214 f.
(6) Из недавних публикаций см.: Оппенхейм (ср. выше, прим. (3)), с. 221 след.
Оппенхейм подчеркивает различие в понимании отношения между Богом
и человеком на «западе» (включая Ассирию) и на «востоке» (собственно
Месопотамия).
(7) О прорицателях-экстатиках, именуемых в хеттских документах šiunianza, см.:
A. Goetze, Kleinasien (Kulturgeschichte des Alten Orients)2
, München 1957, p. 147 .
Утверждение, что эсхатологическое пророчество является универсальным
явлением, не связанным с тем или иным регионом или группой народов,
см.: J. Lindblom, Zur Frage des kanaanäischen Ursprungs des altisraelitischen
Prophetismus, Von Ugarit nach Qumran (=Festschrift O. Eissfeldt), Berlin 1958, pp.
89 ff. Ср. также первую главу в итоговой книге Линдблома (см. выше, прим.
(4)).
(8) См.: R. Rendtorff, Erwägungen zur Frühgeschichte des Prophetentums in Israel, ZThK,
LIX, 1962, pp. 145 ff. Что касается самих находок из Мари, то, как намекает
автор, их достаточно, чтобы опровергнуть восходящий к Гёльшеру (Helsher)
тезис о ханаанском происхождении израильского пророчества. Этот вывод
подкрепляется также отсутствием упоминаний пророчества и пророческих
текстов в угаритских документах. См. об этом: J. Gray, The Legacy of Canaan2
,
Leiden 1965, p. 217 . Возможно, однако, что на начальных этапах развития
израильское пророчество подверглось определенному ханаанскому влиянию.
(9) См. выше, прим. (1)
.
В Эрец-Йисраэль, 4, прим. 6 мы привели библиографию
основных работ по данной теме (за исключением письма 4, опубликованного
только в 1954 году, и фактически, также письма 5). Речь идет о работах
следующих авторов: W. von Soden, H. Schmökel, M. Noth, F. M . Th. de Liagre
Böhl. К этим работам можно сейчас добавить: C. Westermann, Die Mari-Briefe
und die Prophetie in Israel, Forschung am Alten Testament (Theologische Bücherei,
24), München 1964, pp. 171 ff. Cм. также библиографические ссылки в работе
Форера: G. Fohrer, ThR, N. F. XXVIII, 1962, pp. 306 f .
(10) Об этом божестве и об усилении его влияния в связи с распространением
западносемитских племен в Сирии см.: H. Klengel, Der Wettergott von Halab,
JCS, XIX, 1965, pp. 87 ff.
(11) См. Эрец-Йисраэль, 4, с. 75 и прим. 10. Помимо документов из Мари, форма
muhhû(m) встречается в списке слов, относящемся к старовавилонскому периоду,
где приведены наименования общественных классов, а также в словарном
списке новоассирийского периода. См. указатель в английском переводе нашей
статьи: VT Suppl., XV, Congress Volume, Geneva 1965, Leiden 1966, pp. 207-227 .
Это написание отражает, по мнению Б. Ландсбергера (Landsberger), аккадскую
модель qut

t

ul. Значение этой модели, подобно ивритской киттель, может
обозначать физический недостаток. См.: H. Torczyner, ZDMG, LXVII, 1913,
p. 652; H. Holma, Die assyrisch-babylonischen Personennamen der Form qut

t

ulu,
Helsinki 1914 (в особенности с. 8, где приводится мнение Ландсбергера). По
поводу особого значения этой модели см.: E. A. Speiser, JAOS, LXXV, 1955, p.
121).
(12) См. W. von Soden, Akkadisches Handwörterbuch (=AHw), I, Wiesbaden, 1965, p.
58. Помимо ссылок на документы из Мари (а сейчас в нашем распоряжении
есть дополнительные ссылки; см. ниже) слово āpilum упомянуто там только ещё
один раз (см. об этом следующее примечание). Цитаты в § 2 и 3 не имеют сюда
отношения.
̆
̆
..

239
42122-09
Часть 9
(13) Речь идет о тексте «знамений», (KAR, 460, 1.16; см. также цитату в словаре фон
Зодена), где формула аподосиса (т. е. толкования того или иного знамения)
звучит следующим образом: «Царь не примет «апилума» в своем дворце».
Отсюда можно сделать вывод, что обычно «апилум» был вхож во дворец.
Правда, согласно «пророческим» документам из Мари, посредниками между
царем и прорицателями были царские чиновники, однако возможно, что это
положение вещей имеет случайный характер, и дело в том, что документы из
Мари являются частью переписки чиновников с царем.
(14) См. термины aplu и apillû II в словаре фон Зодена, с. 57–58.Последний термин
можно найти в лексикографических отрывках, в которых перечисляются классы
культовых служителей рядом с существительным mаhhû
̆
̆
. Более того, в одном из
списков шумерскому термину lú.gub.ba соответствует термин, который в других
списках параллелен термину mаhhû
̆
̆
/muhhû
̆
̆
(m). Таким образом, оба обозначения
более или менее синонимичны. См.: Эрец-Йисраэль, 5, с. 71 –72 и прим. 23 и
30. Ср. также английское издание нашей статьи: VT Suppl., p. 212, n. 2. Трудно
установить истинное соотношение форм āpilum и aplûm в документах Мари, с
одной стороны, и apillû в словарных списках, с другой. В любом случае, ясно,
что эти формы различаются не только написанием.
(15) См.: H. Donner & W. Röllig, Kanaanäische und aramäische Inschriften, I, Wiesbaden
1962, p. 37. Представляет интерес также имя «Кос`анали», принадлежавшее
идумейскому чиновнику и сохранившееся на печати, обнаруженной в
Эцйон-Гевере. Это имя содержит идумейский теофорический элемент кос
(имя божества), а вторую его часть можно расшифровать, согласно Мазару
(Майзлеру), как ана ли «ответил мне» - бог Кос ответил мне. См.: BASOR, 72,
1938, p. 13, n. 45.
(16) О многообразных западносемитских терминах из этой сферы см.: Маламат
А. Мари и Библия – к стереотипам племенного строя (Мари ве-а-Микра – ли-
дфусей а-миштар а-шивти) // Юбилейный сборник в честь М. - Ц. Сегаля (Сефер
М. - Ц. Сегаль). Иерусалим, 5725- 1965. С. 19 след. (см. там же дополнительную
литературу по вопросу). Ср. также нашу недавнюю статью Aspects of
Tribal Societies in Mari and Israel, Compte rendu, XVe Rencontre assyrologique
internationale, Liège 1966 (в печати). [От науч. ред.: см. также: Вейнберг Й.
Введение в Танах. Часть 1 «Пространство и время Танаха». Иерусалим – Москва,
5762-2002. С. 160.]
(17) ARM, XIII: Textes Divers, Paris 1964. Документ No23 опубликовал J. Bottéro (у
нас – письмо 7); No 112–114 опубликовал J. - R. Kupper (у нас – письма 8 – 10). О
последних документах см. также замечания Куппера в Syria, XLI, 1964, pp. 11 f.
[От науч. ред.: сейчас к «пророческому» корпусу относят около 50 писем.]
(18) Нумерация писем продолжает нумерацию документов в наших предыдущих
статьях – см. прим. (1)
.
(19) Несомненно, гадание было сплошь и рядом связано с культовым ритуалом.
Интересно отметить, что в Библии есть явные свидетельства того, что
откровению слова Божия, передаваемого его посланникам, предшествует
жертвоприношение. Ср. строительство жертвенника и принесение жертвы в
рассказе о Валааме (Чис 23) и столкновение Илии и пророков Бааля на горе
Кармель (Кармил) (1 Цар 18:22 след.) . По поводу Валаама ср. недавнюю работу:
R. Largement, Les Oracles de Bile`am, Mémorial du сinquantenaire 1914 – 1964
(Travaux de l’Institut catholique de Paris, 10), Paris 1964, pp. 46 ff.
(20) См. ANET, p. 268; C. J. Gadd, Cambridge Ancient History (=CAH), I (rev. ed.), 1963,
Ch. XIX, p. 10.
(21) См. C. Virolleaud, GLECS, IX, p. 50 (séance du 21 février 1962). Документ (RS
24.244) будет опубликован в Ugaritica, V под названием Šapaš la déesse du soleil
et les serpents (я благодарю проф. А . Какó из Парижа за сообщение мне этих
данных).
(22) О проблеме локализации Туттула см. недавнюю публикацию: W. Hallo , JCS,
XVIII, 1964, p. 79; A. Goetze, ibid., pp. 118 f. Халло исходит из предположения,
что на западе было два города под таким названием – один в устье реки Балих,
а второй он отождествляет с курганом Тель Ахмар к северу от изгиба Евфрата,
местом, где расположен был город Тил (Тель) Барсиб, известный в ассирийскую
эпоху. В отличие от него, Гёце настаивает на единственном месте – Тель Ахмар.
Об упоминании города Туттул в хозяйственном документе времен третьей
династии Ура см.: E. Sollberger, AfO, XIX, 1959-1960, pp. 120 ff. Ср. также:

240
Введение в библеистику
42122-09
Маламат А. Запад Галилеи и галилейское побережье (Маараво шель Галиль
ве-хоф а-Галиль). Иерусалим, 5725-1965. С. 88.
(23) См.: F. Thureau-Dangin, RA, XXXIII, 1936, pp.49, 53.
(24) Об отношениях соседних государств во времена Зимрилима, как они отразились
в переписке Мари, см. недавнюю публикацию: C. J. Gadd, CAH, II (rev. ed.),
1965, Ch. V, pp. 10 ff. (и приведенную там библиографию).
(25) См. изображение и объяснение: A. Parrot, Tello, Paris 1948, pp. 95 ff.; Pl. 6:
ANEP, No. 298; см.: также сопроводительную надпись: G. A. Barton, The Royal
Inscriptions of Sumer and Akkad, New Haven 1929, pp. 23 ff. Аналогичная сцена
изображена на стеле, найденной в Сузах и относящейся, видимо, к Саргону
Великому. См.: ANEP, No 307.
(26) О всевозможных охотничьих и рыболовецких приспособлениях, в частности
–
сетях для рыбной ловли см.: Нун М. Древнееврейская рыбная ловля (А-дайиг
а-иври а-кадум). Изд-во «А-кибуц а-меухад», 5724-1964. С. 75 след.
(27) Проф. Ж. Боттеро (Bottéro) недавно сообщил нам в частном письме, что, как
показало новое рассмотрение текста Ж. Доссеном (Dossin), знаки il-ka ri-i(m)
относятся к концу предыдущей строки. [От науч. ред.: в связи с перемещением
знаков, по всей видимости, должен быть пересмотрен перевод строк 9–10;
исследователями документов Мари были предложены альтернативные
переводы.]
(28) Ср.: Эпос о Баале, табличка 3, стб. 6, строки 17–18; рельеф см.: в ANEP, No 490.
См. также: Лики библейского мира (Пней олам а-Микра), 1, с. 228. В эпоху
Мари быкам уподобляются вавилонский царь Хаммурапи, именующий себя
«могучим быком, бодающим врага» (введение к судебному кодексу, стб. 3,
строки 7–9), а также Йахдунлим, царь Мари, хвалящийся, что он «царь храбрый
и сильный, бык среди царей» (надпись из фундамента храма бога Шамаша,
столбец 2, строка 5). Особый интерес пердставляет новооткрытый вариант сна
Гильгамеша, относящийся к старовавилонской эпохе. Гильгамеш видит во сне
быка, а его друг Энкиду толкует сон так, что это бог Шамаш. См.: W. von Soden,
ZA, N. F . XIX, 1959, p. 216. Я благодарен доктору А. Шеферу, обратившему
мое внимание на это место и любезно давшему мне консультацию по поводу
некоторых лингвистических вопросов, связанных с аккадскими текстами.
(29) Подробно о смысле этого странного выражения см.: Kupper, Syria, XLI, p. 111,
n. 1.
(30) Словосочетание aššat awīlim встречается редко, так как слово aššatum само по
себе обозначает замужнюю женщину. Следовательно, здесь подразумевается
жена знатного, укажаемого человека. Это выражение встречается несколько
раз в законах Хаммурапи. См.: G. R. Driver & J. C. Miles, The Babylonian Laws,
II, Oxford 1955, Glossary, p. 365 b.
(31) О связи между формулой, найденной в документах Мари, с одной стороны, и
формулой посланничества, свойственной библейскому пророчеству, – с другой,
см.: M. Noth, Gesammelte Studien zum Alten Testament, München 1957, pp.288 ff.;
C. Westermann, op. cit. (n. 9), pp. 179 ff.; idem, Grundformen prophetischer Rede,
München 1960, pp. 82 ff.
(32) См.: A. L . Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East,
Transactions American Philosophical Society, XLVI, Philadelphia 1956, pp. 179
ff. См. также очерк Оппенхейма в Библейской энциклопедии (Энциклопедия
Микраит), 3, статья «Сновидение» (Халом).
(33) О сновидениях в Библии см.: E. L . Ehrlich, Der Traum im Alten Testament, ZAW,
Beih. 73, 1953; A. Resch, Der Traum im Heilsplan Gottes, Freiburg 1964: См.
также главу Какό (A. Caquot) о сновидениях в Ханаане и Израиле в сборнике:
Les Songes et leur interprétation (Sources orientales, II), Paris 1959, pp. 99 ff .
Во всей древневосточной литературе, собранной Оппенхеймом, в отличие
от документов из Мари и библейских текстов, я нашел лишь два примера
«посланнических сновидений» (там же, с. 249–259, No 10–11
–
сны жреца богини
Иштар и сновидца, именуемого «(знатным) человеком» [awīlum], послание
которых предназначено было царю Ашшурбанипалу). Таким образом, Библия
и тексты из Мари сходны также в том, что послание от бога может передаваться
с помощью сновидения.
(34) См.: Библейская энциклопедия (Энциклопедия Микраит), 3, стб. 146, 151–152 .
Помимо исследователей, упомянутых в предыдущем примечании, отношение
пророков ко сну как источнику божественного откровения обсуждает Линдблом.

241
42122-09
Часть 9
См.: J. Lindblom, Die Vorstellung vom Sprechen Jahwes zu den Menschen im Alten
Testament, ZAW, LXXV, 1963, pp. 270 ff.
(35) Перевод «разрушенный», который с сомнением предлагает Куппер для
аккадского слова haripam (от глагола harābu), не очень убедителен. Боттеро
предлагает производить слово от глагола harāpu («предшествовать, быть
ранним») и дает следующий перевод: «не строй.... с поспешностью» (см.
примечания к этому документу в т. 13, с. 168). Если действительно следует
производить это слово от указанного глагола, предпочтителен перевод «не
строй этот дом рано (в ранний срок)». Это может значить, что от наместника
Терки требовалось отложить строительство дома.
(36) В этом отношении впечатляет описание посвящения пророка Иеремии,
отказывающегося принять на себя пророческую миссию, оправдываясь тем, что
он еще юн (Иер 1:6-7). Ср.: А. Маламат. Первая глава книги Иеремии (Йирмейау
перек алеф), Ийуним, 21, 5715-1955, с. 26 след.
(37) См. книгу Эрлиха о сновидениях в Библии – с. 45 след. Возможно, в одном
из новонайденных документов из Мари употребляется выражение «юноша
(богини) Иштар (s

uhār Ištar). Можно, конечно, толковать это словосочетание и
как имя собственное (том 13, No150; см. также примечание издателя на стр. 174).
На первый взгляд, можно предположить, что и юноша, упоминаемый в нашем
письме, служил в одном из храмов города Терки, но никакого документального
подтверждения для этого не существует.
(38) О верном толковании текста, отличающемся от версии издателя, см.: Эрец
Йисраэль 4, с. 83. См. также перевод Оппенхейма в его книге о снах, с. 195.
(39) См.: M. Noth, Remarks on the Sixth Volume of Mari Texts, JSS, I, 1956, pp. 327 ff.
Об истории Давида и Саула в свете употребления слова sissiktu «полы одежды» в
аккадских источниках см.: J. de Fraine, Fimbria Vestimenti, Verbum Domini, XXV,
1947, pp. 218 ff. О религиозно-культовом значении, которое иногда придавалось
волосам у семитских народов, см.: J. Henniger, Zur Frage des Haaropfers bei den
Semiten, Die Wiener Schule der Völkerkunde, 1956, pp. 349 ff. Однако ни один из
приведенных там примеров не имеет отношения к нашему вопросу. В любом
случае совершенно ясно, что по отношению к обычаю, который мы обсуждаем,
нет нужды разделять срезание волос и отрезание полы одежды.
(40) Края и полы одежды широко употреблялись в судебной практике – особенно
в Мари. См.: J. M . Munn-Rankin, Iraq, XVIII, 1956, pp. 91 f. ; G. Boyer, ARM,
VIII, pp. 161 f. В частности, существовал обычай ставить печать на векселе
полой одежды, а не обычной печатью, чтó придавало обязательству бóльшую
силу. Важность sissiktu как персонального символа была показана в первую
очередь Кошакером. См., в числе прочего: P. Koschaker, Über einige griechische
Rechtsurkunden, Leipzig 1931, pp. 111 ff. В этой книге (с. 116–117) приведены
примеры, имеющие самое прямое отношение к нашей теме, из поздних текстов
клятв. В ритуале излечения больного в качестве «замещающей жертвы»
используются волосы и полы одежды больного. В ассирийскую и вавилонскую
эпоху юридический смысл sissiktum был утрачен, и в документах того времени
подчеркивается религиозно-магическое значение данного предмета. Об этом
говорил в своем докладе Дж. Гринфилд: J. Greenfield, The Symbolic Act in
Ancient Near Eastern Treaties, ежегодный конгресс The American Oriental Society,
1963.
(41) Так, например, одна из «годичных формул» царя Зимрилима увековечивает
поражение, нанесенное им в этом месте главам этого племени. См.: G. Dossin,
Studia Mariana, Leiden 1950, p. 55, No. 6 .
̆
̆
̆
̆

242
Введение в библеистику
42122-09
1
Ежегодник по исследованию Библии и Древнего Востока (Шнатон ла-Микра у-ле-
хекер а-Мизрах а-Кадум), 5 –6 (5742-1982), c. 141–147.
2
См., например, Быт 20:8; 22:3; Исх 24:4 и др.
Пророчество, о котором пойдет здесь речь, написано чернилами
на штукатурке и обнаружено в Дейр Алла (Суккот в Заиорданье)
Х. Франкеном (Franken) в 1967 г. Оно издано было Хофтейзером
и Ван дер Куем в 1976 году(1) и уже послужило предметом
описаний и исследований(2)
.
Общепринятая датировка этой
надписи – конец восьмого или начало 7 в. до н. э. Издатели
соединили сохранившиеся отрывки в две «комбинации»,
не установив, однако, какая из них более ранняя. Мы не
будем останавливаться на попытках расшифровки надписи,
но постараемся определить ее характер и содержащуюся в
ней тенденцию, опираясь на предложения, чтение которых
бесспорно.
Отметим, прежде всего, что форма божественного откровения
очень похожа на ту, что мы находим в истории Валаама в
книге Чисел. В надписи рассказывается, что боги явились к
нему в ночи (wy’tw ’ lwh ’lhn blylh, строка 1(3)) подобно тому,
что написано в Чис 22:20: «И пришел Бог к Валааму ночью...»
Характерно использование этого выражения («пришел к...»)
для обозначения откровения, дарованного инородцам: «И
пришел Бог к Авимелеху ночью во сне...» (Быт 20:3); «И
пришел Бог к Лавану Арамейцу ночью во сне...» (там же, 31:24),
на что указывали уже мудрецы эпохи Талмуда.(4) Описание
пробуждения: wyqm bl`m mn mh

r «И встал Валаам на следующий
день» (строка 3) соответствует библейскому выражению ва-
йаком Бил`ам ба-бокер «И встал Валаам поутру...» (Чис 22:13,
21). Следует отметить, что это выражение необычно для других
мест в Библии, где общеупотребительной формулой является
ва-йашкем ба-бокер «и встал рано поутру»2
. Единственный раз,
когда выражение ва-йаком ба-бокер встречается за пределами
Приложение 4
М. Вайнфельд
Пророчество Валаама в надписи из Дейр Алла
(Суккот)1

243
42122-09
Часть 9
истории Валаама, это 2 Сам 24:11: ва-йаком Давид ба-бокер
«И встал Давид утром» – и то в связи с пророчеством Гада,
прозорливца (хозе) Давида(5)
.
Валаам называется в надписи «прозорливцем богов» (h
̣
zh ’lhn)
(строка 1), и именно о Валааме в Чис 24:4, 16 говорится: махазе
Шаддай йехезе «видит видения Всемогущего». Связь с Чис 24
становится теснее в свете продолжения надписи: wns

bw šdyn
mw` d «и предстали духи в собрании» (строка 6), которое может
помочь нам прояснить выражение махазе Шаддай(6) в Чис 24:4,
16.
«Духи (šdyn)(7)
, стоящие в собрании (mw` d)» – это, видимо,
небесная свита или совет, где принимаются решения, о которых
узнает пророк (ср. 1 Цар 22: 19-22; Ис 6); ср. это выражение с
библейским «Бог встал в сонме богов» (Пс 81(82):1). Передача
пророчества посредством божественной ассамблеи известна и
за пределами Израиля. Вот, например, слова пророка в тексте
старовавилонской эпохи: «Чистым приду я в собрание богов»(8)
.
Если реконструкция в строке 5: ’h

wkm mh šd[yn p`lw](9) (=
«скажу вам, что
́
делали духи») верна, то она представляет собой
параллель высказыванию Валаама из Чис 23:23: «В свое время
скажут... вот, что сделал Бог!» (ма пааль эль). Перед ’h

wkm
«скажу вам»(10) Валаам употребляет слово š[b]w «садитесь», что
́
напоминает делегацию старцев, которые пришли к Иезекиилю,
чтобы вопросить Бога, и сели (ва-йешву) перед ним (Иез 20:1),
а также Суд 20:26 (см. ниже). Вопрошание богов здесь (wy`l
` mh ’lwh – «И поднялся народ его к нему», строка 4) связано,
судя по всему, с каким-то бедствием – засухой или неурожаем.
Действительно, дальше мы узнаём, что Валаам плачет, когда
народ приходит к нему и спрашивает: «что постишься ты, (и
что) плачешь?» (строка 4)(11)
. Тогда Валаам просит народ сесть
и провозглашает свое пророчество. Подобный обычай находим
мы и в другом случае, когда народ нуждается в слове Божьем
во время бедствия – см. в Суд 20:26-27: «Тогда все сыны
Израилевы пошли и пришли в Бет-Эль, и плакали, и сидели там
перед Господом, и постились... и вопрошали(12) сыны Израилевы
Господа...» (ср. там же, 21:2). Или в связи с гибелью урожая: «...
назначьте пост... соберите народ... да плачут священники... и
ответил Господь, и сказал народу Своему: вот, Я посылаю вам
хлеб, и вино, и елей» (Иоил 2: 15-19). Подобно молитве у Иоиля,
пророчество Валаама также связано с бедствием, грозящим

244
Введение в библеистику
42122-09
3
Изнача льно имена языческих богов, покровительствовавших плодородию, становятся
в Библии нарицательными и обозначают порождение скота. Прим. науч. ред.
4
Следует напомнить, что между исследовател ями нет консенсуса по вопросу о
происхождении надписи: является ли она аммонейской, арамейской или даже
мидьянской. См. гл. 9.7 настоящей части. Прим. науч. ред.
плодородию, о чем мы узнаем из комбинации 1, строка 14. Там
упоминается qqn šgr wyštr «бедствие Шегер и Иштар». Подобное
словосочетание известно нам из Втор 7:13; 28:4, 18, 51 (шегар
алафеха ве-аштерот цонеха «рождаемое от крупного скота
твоего и от стада овец твоих»)3 и из угаритской литературы, где
они упоминаются в списке богов, которым следует приносить
жертвы(13)
. По мнению некоторых исследователей, эта пара имен
встречается также в строках 6 и 10 и имеет большое значение
для содержания надписи.(14)
Далее Валаам говорит: lkw r’w p`lt ’l[h]n «Пойдите, посмотрите
на деяния богов», что
́
напоминает не только стих из Чис 23:23,
процитированный выше, но и Ис 5:12: «..а на дела Господа они не
взирают, и деяния рук Его не видят», где речь идет о замыслах
Бога и его намерениях (ср. 5:19; 14:24, 26-27; 25:1; 28:21, где вместо
пеулато «его действие» находим существительное аводато,
синонимичное предыдущему). Вся надпись фактически
построена как пророческая речь, обращенная к народу и к царю.
Вначале мы слышим о народе, который приходит к Валааму
послушать пророчество, а потом – слово Валаама, обращенное
к народу (ld`t spr dbr l`mh – «знать послание, слово к народу
его»)(15)
.
Содержание пророчества Валаама – грядущие бедствия, и
неслучайны поэтому точки соприкосновения с израильским
пророчеством о бедствиях. По существу, речь идет об образах,
являвшихся достоянием всего региона; отсюда общность
мотивов. С другой стороны, от этого аммонитянского4
пророчества не следует ожидать религиозно-нравственного
этоса, какой мы встречаем у классических израильских
пророков.
Пророчество начинается с того, что небо закрывается
(«зашивается») облаком, так что солнечное сияние не проникает,
и наступает мрак: tpry skry šmyn b`b ky šm h

šk w’l ngh «зашей и
закрой небеса облаком, ибо там тьма, а не сияние» (строки 6-7),
что
́
напоминает библейские пророчества о «дне Господнем»(16)
,
например, у Амоса (5:20): «Ведь мрак день Господень, а не свет,

245
42122-09
Часть 9
тьма, и нет в нем сияния»; у Иоиля (2:2): «День тьмы и мрака, день
облачный и туманный...»; (2:10): «...солнце и луна помрачатся,
и звезды потеряют свой свет»; Соф 1:15: «...день скорби и
тесноты(17)
... день тьмы и мрака, день облака и мглы»; а также
Иез 32:7-8: «...солнце закрою облаком... и на землю твою наведу
мрак...». «Сшивание» небес напоминает противоположный
образ в Ис 64:1(63:19): «О, если бы Ты расторг небеса...».
Описания бедствия, которые встречаются нам дальше,
построены, как видно будет ниже, на стереотипных образах
национального несчастья, которые мы находим в Библии и
литературе Древнего Востока:
1.
Запустение страны.
2.
На развалинах селятся дикие звери и птицы.
3.
Прекращение веселья (винопития,
пиршеств, свадеб).
4.
Плач и траур.
5.
Осквернение могил, гибель младенцев.
Так из комбинации 1, строки 7–9 (см. перевод в конце статьи) мы
узнаем о птицах, поселившихся на развалинах. Это ласточка,
журавль, орел, коршун, цапля и другие. Кроме того, вместо овец
на пастбищах появились зайцы. Далее говорится о винопитии и
чашах (строка 10) – безусловно, намек на прекращение пиршеств
(в комбинации 2, строка 7, говорится о доме, куда не придет
жених, – опять-таки мотив прекращения веселья, как будет
видно ниже). Далее следует обращение («слушайте поучение»,
строка 10), в контексте которого упоминаются мудрецы, жрица
и составительница мирры в связи с ношением пояса (эзор) и
кушака (хешев) (строки 11–12) – судя по всему, это подготовка
к требованию препоясаться (мешковиной?) для плача и траура
(см. ниже). Видимо, подобно Ис 3:23(24), где есть пророчество о
препоясании мешковиной вместо пояса и нарядного опоясания,
здесь также идет речь о препоясании (мешковиной) вместо
пояса и кушака.
Комбинация 2 начинается: ` lmh rwy ddn «дева любвеобильная»
(строка 4) и далее: wly`l h

tn šm «и не войдет туда жених» –
намек на свадебное веселье, прекратившееся из-за бедствия.

246
Введение в библеистику
42122-09
5
В оригинале, возможно, иг ра слов: существительное мелех «царь», выступающее в паре
с выражением йоацех (букв.: «твой советник»), ассоциируется с корнем «мем-ламед-
каф», имеющим значение «советоваться» и появляющимся в Библии лишь в книгах
послепленной эпохи (Нех 5:7; Дан 4:24) , из чего, однако, не следует, что до этого времени
он не был известен древним евреям (с другой стороны, не исключено заимствование из
арамейского или аккадского как раз во времена вавилонского плена; ср. Дан 4:24, где
слово милки «мой совет» появляется в арамейском тексте). Этот же корень появл яется
в строке 9 обсуждаемой надписи. Хотя и выдвигалась гипотеза об этимологической
связи между обоими корнями (изначально царь – «тот, кто советует»), ее наличие не
доказано. Прим. науч. ред.
Далее следует крик отчаяния: hl`s

h bk lyt`s

’w lmlkh lytmlk
«Ведь советом с тобой не посоветуются и совещанием не
посовещаются» (строка 9), напоминающий Мих 4:9: «Разве нет
у тебя царя? Или не стало у тебя советника?5» Рядом (строка 10)
находим призыв одеться «в одну одежду», тоже явно связанный
с темой бедствия (сравни стих Ис 3:6, появляющийся в контексте
описания анархии). Далее говорится о могиле и червях: (rmh)
th

t r’šk «(черви) у тебя под головой» (строка 11), и о трупах (nqr,
см. ниже), что
́
напоминает сказанное в Библии «... под тобой
подстилаются черви, и черви – покров твой» (Ис 14:11) и «...как
презренная ветвь (нецер)... как попираемый труп» (там же, стих
19). Далее говорится о смерти и преисподней(?), забирающих
младенца из утробы матери. Аналогичные угрозы мы находим
в Ос 9:14-16 и в Иер 9:21(20). Переплетение подобных мотивов
встречается во множестве в израильской пророческой
литературе. Так, в Ис 32:9 и далее пророчества о бедствии
начинаются с призыва к женщинам устроить траур по поводу
неурожая: «... не будет обирания винограда, и время жатвы не
настанет» (стих 10). Женщины должны препоясать чресла(18)
из-за тернов и волчцов на земле народа; дома, где царили
веселье и ликование, превратятся в «место веселья диких ослов
и пастбище для стад» (стих 14).
Интересно вот что: в надписи из Дейр Алла нам встречается
обращение «Слушайте поучение» (комбинация 1, строка
10), расположенное рядом с призывом к мудрецам, жрице,
плакальщице, составительнице мирры по поводу ношения
поясов (строки 11–12). Точно так же Исаия обращается к
женщинам, препоясывающим чресла: «Женщины беспечные!
Встаньте, послушайте голоса моего... приклоните слух к моим

247
42122-09
Часть 9
6
Вретище – убогая одежда, рубище. В СП в данном случае имеется в виду мешковина.
Прим. пер.
словам» (там же, 32:9). Иеремия обращается к «плакальщицам
и искусницам» (9:17(16)), которых он зовет для траура: «Итак,
слушайте, женщины, слово Господне, и да внимает ухо ваше
слову уст Его» (стих 20(19)). Аналогичную комбинацию мотивов
находим в Ис 24: запустение земли (стихи 6–7), прекращение
веселья: «Уже не пьют вина
́
с песнями...» (стих 9; ср. комбинацию
1: štyw h

mr wqb`n «(Не) будут пить вина из чаш») и в Иоил 1:5-12:
«...рыдайте, все пьющие вино... опустошил он виноградную лозу
мою... рыдай, как молодая жена, препоясавшись вретищем6
...
плачут священники... веселье у сынов человеческих исчезло».
Таким образом, здесь присутствуют мотивы траура, запустения,
женщин, одетых в мешковину (вретище) и прекращения веселья.
Пророческий плач, содержащий описание пустыни, где живут
звери и птицы, и напоминающий соответствующие места в
надписи Валаама, мы находим в Соф 2:14-15: «И покоиться
будут среди нее [Ниневии] стада и разного рода животные;
пеликан и сова будут ночевать в резных украшениях ее; голос
их будет раздаваться в окнах... Как он [город] стал развалиною,
логовищем для зверей!» Ср. также Ис 14:20 и далее.
Такие стереотипы при описании бедствий особенно
распространены у Иеремии. В пророчестве Иер 7:33 – 8:3 мы
находим запустение, связанное с прекращением веселья («И
прекращу... голос жениха и голос невесты...»
–
7:34) и сразу
после этого – извлечение костей из гробов (8:1-2). В траурном
пророчестве 9:10(9) и далее – запустение, привлекающее диких
зверей («груда камней, жилище шакалов» – стих 11(10)); призыв
к плакальщицам и искусницам поднять плач (стихи 17(16)-
20(19)); смерть, уничтожающая детей и юношей (стих 21(20)).
Аналогично, в 16:2 и далее мы находим: 1) смерть детей и их
родителей; 2) отсутствие погребения мертвецов; 3) прекращение
радости и веселья («голоса жениха и голоса невесты»).
Особый интерес для нас представляет пророчество в Ис 34:11
и далее. Там мы находим перечисление птиц, свивших гнезда

248
Введение в библеистику
42122-09
7
По поводу точной идентификации упоминаемых здесь и выше ж ивотных ведутся
споры, которые находят свое отражение в различных переводах. Предложенный нами
перевод является лишь одной из возможных версий. Прим. пер. и науч. ред.
в разрушенных дворцах Эдома. Этот список напоминает нашу
надпись, комбинация 1, строки 7–9, а также надпись из Сефире,
о которой речь пойдет ниже. Вот, что мы читаем у Исаии: «И
завладеют ею пеликан и сова; и филин и ворон поселятся в ней...
и будет она жилищем шакалов, пристанищем страусов. И звери
пустыни будут встречаться с дикими кошками, и козел будет
перекликаться с другим... там угнездится сыч... там и коршуны
будут собираться один к другому7».
Как мы уже отмечали, схожие мотивы присутствуют и в
арамейской надписи из Сефире(19)
. Речь идет о таких мотивах,
как угроза запустения, привлекающего диких зверей и птиц
(змеи, скорпионы, медведи, леопарды, олени, лисы, зайцы и
др.), прекращение веселья: «и не будет слышен голос арфы
в Арпаде и народе его» (ср. Иез 26: 13). То же относится к
ассирийским надписям. В надписях Асархаддона мы читаем,
что в местах, подвергшихся разрушению «не появится на
улицах веселых людей, нельзя будет встретить там музыканта,
там поселятся лисы и шакалы»(20)
. В надписях Ашшурбанипала
мы, в свою очередь, находим следующие мотивы, связанные
с разрушением Элама:(21) 1) изъятие царских костей из могил;
2) превращение страны в пустыню; 3) прекращение веселья;(22)
4) в страну приходят стада диких животных(23)
.
Наличие всех
этих мотивов в надписи Валаама свидетельствует в пользу
нашего предположения, что речь идет о пророчестве бедствия.
Попробуем подкрепить это утверждение, разъяснив некоторые
детали в надписи с помощью отрывков из библейских пророчеств
обличения и из других мест.
1) wql rh

mn y`nh «и голос коршуна кличет» (строка 8) – о
животных и птицах, громко перекликающихся друг с другом
в пустыне, мы читаем в Ис 13:22: «Дикие кошки будут
перекликаться в чертогах их, и шакалы – в домах веселья». Тот
же мотив – в Ис 34:14: «И звери пустыни будут встречаться с
дикими кошками, и козел будет перекликаться с другим...», а
также в Соф 2:14: «...голос их будет раздаваться в окнах...».

249
42122-09
Часть 9
2) štyw h

mr wqb`n «(Не) будут пить вина из чаш» (строка
10) – как уже говорилось, речь идет о прекращении веселья и
винопития. Ср. Ис 24:9: «Уже не пьют вина с песнями...».
3) lh

kmn yqh

k w`nyh rqh

t mr wkhnh «Возьмут тебя (?) к
искусникам, плакальщице, составительнице мирры и жрице»
(строка 11) – как уже говорилось выше, речь идет о похоронных
обрядах. «Искусники» здесь, подобно «плакальщицам и
искусницам» из Иер 9:17(16)-20(19), связаны с устройством
траура. «Плакальщица» (`nyh) – это женщина, подхватывающая
припев (она
́
) во время исполнения плачей. «Составительница
мирры» готовит мази для натирания тела покойного (ср. 2 Хр
16:14; Марк 14:8; 16:1; Лука 23:56 – 24:1)(24); «жрица», видимо,
тоже связана с этим занятием – приготовление мирры и разного
рода бальзамов и благовоний часто было делом жрецов (ср. Исх
30:25; 37:29; 1 Хр 9:30).
4) wšm`w h

ršn mn rh

wq «И услышат глухие издалека». – Ср. Ис
29:18: «И в тот день глухие услышат слова книги...», а также Ис
42:18: «Слушайте, глухие...». Ср. также египетское пророчество
Неферти: «Кто должен слышать – тот глух»(25)
.
5) byt lу`l hlk wlу`l h

tn šm «в дом не войдет прохожий, и не
войдет туда жених» (комбинация 2, строка 7). Ср. Ис 33:8:
«Опустели дороги, не стало путешествующих». По поводу
«жениха» ср. приведенные выше отрывки из Иеремии, а также
надпись Асархаддона.
6) mnph

zy bn ’š wmn šqy «от вожделения людей и от страсти
(человеческой?)» (строка 8). Как показал Дж. Гринфилд,(26) ph

zy
и šqy образуют синонимичную пару и связаны с сексуальным
желанием. В контексте прекращения веселья жениха и невесты
речь идет об отсутствии «вожделения и страсти»: ср. rwy ddn
«любвеобильная» в строке 4.
7) yqh

mwt `l[...] rh

m «возьмет смерть дитя утробы » (строка
13) – ср. Иер 9: 21( 20): «Ибо смерть входит... чтоб истребить
детей с улицы, юношей с площадей». Ср. также Ос 9:16: «...а
если и будут рождать, Я умерщвлю вожделенный плод утробы
их».
Мы не знаем, в чем состояла функция проанализированного
нами пророчества, однако результаты анализа не оставляют

250
Введение в библеистику
42122-09
сомнений, что перед нами пророчество обличения. И
действительно, в конце нам сообщается, что вопрос царя
«далек» – он не получает на него ответа. Нам известны не только
израильские, но и египетские пророчества обличения(27)
.
В конце пророчества мы читаем: «Знать послание, слово к народу
его», что
́
напоминает конец обличения Осии: «Кто мудр, чтобы
разуметь это? Кто разумен, чтобы познать это?» (Ос 14:10).
В конце приведем перевод отрывков текста, поддающихся
расшифровке.
Первая комбинация
1. И пришли к нему боги ночью...
2. И сказали Валааму, сыну Беора...
3. И встал Валаам утром...
4. И поднялся народ его к нему, (и сказали) Валааму, сыну
Беора: что постишься ты, (и что) плачешь?
5. И сказал им: садитесь, и скажу вам... Пойдите,
посмотрите на деяния богов; собрались
6. и предстали духи на собрании и сказали [Ше]гер...
зашей и закрой небеса, там тьма, а не
8-8 . сияние... ласточка, журавль... орел, и голос коршуна
кличет... мучение и несчастье... цапля, воробей, орлы,
9. голубь и птица. Там, где овец гонят посохом, зайцы
будут есть.
10. (Не) будут пить вина из чаш. Слушайте поучение...
11. Возьмут тебя (?) к искусникам, плакальщице,
составительнице мирры и жрице.
12. Носящему пояс.... кушак, кушак и кушак...
13. И услышат глухие издалека,
14. и все видят несчастье Шегер и Иштар...
Вторая комбинация:
4. Дева любвеобильная...
7. в дом не войдет прохожий, и не войдет туда жених...
8. и черви в могиле... от вожделения людей и страсти
(человеческой?)...
9. Ведь советом с тобой не посоветуются и совещанием не
посовещаются...

251
42122-09
Часть 9
10. Покройтесь одной одеждой...
11. (Черви) под головой твоей, ты ляжешь на ложе
свое вечное...
12. Труп (nqr)(28)
...
13. ...возьмет смерть дитя утробы...
15. Вопрос царя...
16. Вопрос твой... далек от тебя...
17. Знать послание, слово к народу его, на языке.... судился...
(1) J. Hoftijzer and G. van der Kooij, Aramaic Texts f rom Deir ‘Alla, Leiden 1976.
(2) J. Naveh, ‘The Date of the Deir ‘Alla Inscription in Aramaic Script’, IEJ, 17 (196),
pp. 256 ff.; J. Hoftijzer, ‘The Prophet Balaam in a 6th Сent ury Aramaic Inscription’,
BA, 39 (1976), pp. 11-17; A. Caquot, A. Lemaire, ‘Les textes araméens de Deir
`Alla’, Syria, 54 (1977), pp. 189-208; G. Garbini, ‘L’Iscrizionе di Balaam Bar
Beor’, Henoch, 1 (1979), pp. 166-188; А. Рофэ. Книга Валаама (Сефер Билам).
Иерусалим, 5740-1980. С. 70–95; B. A . Levine, ‘The Deir `Alla Plaster Inscription’,
JAOS, 101 (1981), pр. 195-205; M. Delcor, `Le texte de Deir `Alla et les Oracles
Bibliques de Bala`am’, SVT, 32 (1981), Congress Volume, Vienna 1980, pp. 52 -73;
P. Kyle McCarter Jr., ‘The Balaam Texts from Deir `Alla: The First Combination’,
BASOR, 239 (1980), pp. 49-60; Stephen A. Kauf man, ‘The Aramaic Texts from
Deir ‘Alla’ (Review Article), BASOR, 239 (1980), pp. 71-74.
(3) Номера строк даются по Како - Лемеру (см. ссылку в прим. (2)).
(4) Мидраш Берешит Рабба, 52:5 (изд. Теодор – Альбек, с. 546–547): «(Это
подобно) царю, у которого была жена и наложница; когда приходил он к жене,
приходил он на виду у всех, а когда к наложнице – приходил тайно; так и
Пресвятой, благословен Он, открывается пророкам народов только по ночам:
и пришел Бог к Валааму ночью, к Лавану ночью, к Авимелеху ночью». Ср.
отмеченные там параллели.
(5) «И слово Господа было к Гаду пророку, прозорливцу Давида» после «И вста л
Давид утром» (обратите внимание на разделение посредине стиха) [от науч.
ред.: о масоретском «разделении посредине стиха» см. часть 8, приложение 1,
примечание 8 научного редактора]) следует понимать как плюсквамперфект
(давнопрошедшее): слово Божье было Гаду в ночном видении перед тем,
как Давид встал утром. См.: S. R . Driver, Notes on the Hebrew Text and the
Topography of the Books of Samuel2
,Oxford 1913, ad loc., а также М.- Ц . Сега ль.
Книги Самуила (Сифрей Шмуэль). Иерусалим, 5715-1955, ad loc.
(6) Возможно, слово šdyn и проясняет библейское Шаддай, однако форма и смысл
последнего еще не ясны до конца. См.: M. Weipрer t, ‘ידש‘, THWAT, 2, pp. 873-
881. [От науч. ред.: см. также часть 6, § 6.4.2, прим. 16 научного редактора.]
(7) Я не думаю, что речь идет о демонических силах, как полагает Левин (см. прим.
(2)), с. 198. Ср. аккадское šēdu («персональное божество, бог-хранитель»), от
которого происходит на иврите шед «злой дух, демон». См. по этому поводу
W. von Soden, Baghdader Mitteilungen, 3 (1964), pp. 148 – 156. Отрицательная
окраска этого слова в Библии и позднем иудаизме, по-видимому, связана с его
употреблением окружающими народами. В отличие от этого, им я Шаддай
–
даже, если оно этимологически связано со словом шед – принадлежит к
древнейшему слою имен Божьих в Израиле (эпоха патриархов) и сохранилось
так же в тех литературных произведениях, которые были связаны с
т радициями «страны востока» [Заиорданья] (напр., Иов [1:3]).
(8) См. ссылку и полную цитату в моей статье в VT, 27 (1977), p. 180.
(9) По поводу чтения см. B. A . Levine, JAOS, 101 (1981), p. 198, в согласии с Мак-
Картером [см. прим. (2)].
(10) Этот глагол весьма характерен для книги Иова, в которой есть восточные
(заиорданские) слои (см. прим. (7)
.
[От науч. ред.: см., например, Иов 15:17;
32:10; 36:2.]
(11) lm ts

m [wlm] tbk (строка 4) – чтение вслед за Левиным, опирающимся на Мак-
Картера и Карлтона.

252
Введение в библеистику
42122-09
(12) В надписи Валаама вопрошание прямо упоминается в комбинации 2, строки
15–16: š’ lt mlk... š’ ltk «Вопрос царя... Вопрос твой».
(13) См.: Ugaritica, V, no. 9, II. 30 -31, 580f: ktr š, ` t tr š, (’)šrt š, šgr w’tm. См. по этому
поводу недавнюю публикацию: P. Xella, I Testi Rituali di Ugarit, I, Testi, Roma
1981, pp. 91 ff.
(14) См.: Левин, указ. соч, (прим. (2)), с. 204.
(15) Чтение – по Левину (см. его статью, упомянутую выше).
(16) См. мою статью «Ожидание царства Божьего в Библии и его отражение в
еврейской литургии – по поводу идеи «дня Господня» (А-ципия ле-малхут
Элоhим ба-Микра ве-иштакфута ба-лит ургия а-йеудит – ле-мауто шель
раэйон «йом Адонай»). Сборник статей по мессианству и эсхатологии (Ковец
маамарим би-мшихиют ве-эсхатология), публикация Центра Залмана Шазара
(в печати).
(17) См. в нашей надписи комбинацию 1, строку 8: nh

s

ws

rh («му чение и
несчастье»).
(18) Об этом траурном обычае см. H. Wildberger, Jesaja, BK, p. 1268.
(19) J. A . Fitzmeyer, The Aramaic Inscriptions of Sefire, 1967, I A, 27 ff. (p. 14); cp. M .
Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford 1972, pp. 138 ff.
(20) R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons Koenigs von Assyrien,1956, p. 107 (#68
Rand, II. 1-6), cp. Weinfeld, Deuteronomy etc., pp. 140 ff.
(21) M. Streck, Assurbanipal, vol. II, col. vi:70, pp. 56 ff.
(22) šīsit alāla t

ābi = «голос доброго веселья».
(23) sirrime, s

abâti, umām s

ēri = “дикие ослы, олени, звери полевые».
(24) Ср. в у гаритском тексте о страдающем праведнике: RS 25.460, Ugaritica, V,
p. 267:12 и с эмендациями в: W. von Soden, UF, 1 (1969), p. 191: «Мои сестры
готовят елей, чтобы помазать меня (после смерти) ».
(25) W. Helck, Die Prophezeiung des Nfr.tj, Wiesbaden 1970, р. 33.
(26) ‘The Meaning of זחפ ‘, Studies in Bible and the Ancient Near East, presented to S. E .
Loewenstamm, Jer usalem 1978, pp. 35 ff.
(27) Ср. пророчество Неферти (см. выше, прим. (25)).
(28) Имеется в виду мертвое тело, которое изгрызли и изглодали. Ср. Иов 30:17:
«Гложет (никкар) ночью кости мои». В раввинистической литературе
используется корень «нун-коф-реш» в указанном смысле (ср. этот корень
в словаре «Арух а-ша лем»). Слово nqr идентично нецер в Ис 14:19,
синонимичное там слову пегер «труп». Некоторые в Ис 14:19 читают нецель
(в раввинистической литературе: разложившийся труп) на основе древних
переводов (Септуагинта: νε
́
κρος, Таргум Йонатана: h

t

или уh

t

, Акила: ’ιχω
́
ρ,
Иероним: sanies), однако, исходя из тождества: нецер = nqr, нет нужды в таком
исправлении.

253
42122-09
Часть 9
Ответы на вопросы
Ответ 1
Действительно, мы не можем наверняка знать характера и содержания
сочинений, упомянутых в этих местах и приписываемых древним
прорицателям и пророкам: Самуилу, Натану, Гаду, Ахии из Шило
(Силома), Иддо и Шмайе (Самею). Однако из контекста, в котором
находятся ссылки на эти сочинения, видно, что речь идет о трудах
историографического характера, содержавших, в числе прочего,
биографические рассказы о делах пророков – ср. рассказы об Илии и
Элише в книге Царей. Только в одном из упомянутых мест (2 Хр 21:12-
15) речь идет о документе («письме»), содержащем, судя по цитате,
пророческое обличение. Однако это исключение, появляющееся в
поздней историографии и, видимо, лишенное исторической базы
(Йефет С. Верования и воззрения в книге Хроник (Эмунот ве-деот бе-
сефер Диврей а-йамим). Иерусалим, 5737-1977. С. 159, в особенности
прим. 536, с. 271–272), может свидетельствовать о правиле. По поводу
этих и других источников, упомянутых в книге Хроник, ср. часть 8,
ответ 1.
Пророчества, включенные в историографическую литературу (напр., 2
Хр 16:7-9; 20:37, а также пророчества, упомянутые выше), не являются
свидетельствами существования пророческих сборников, поскольку
в любом случае речь идет о разрозненных пророчествах. Нет также
доказательств, что они цитировались дословно или из письменных
источников. Иногда создается впечатление, что составители
историографических книг не только включали пророчества в свои
сочинения, но и формулировали их текст (1 Цар 14:7 и далее; 21:21 и
далее).
Доступные нам текстуальные данные не исключают, однако,
возможности существования сборников древних пророчеств, однако
невозможно доказать это, исходя из историографической литературы,
несмотря на содержащиеся в ней ссылки на сочинения, приписывае-
мые пророкам, и включение в нее отдельных пророчеств.
Ответ 2
Книги Ранних пророков, подобно книгам Торы, расположены в
соответствии с хронологическим порядком событий, которые в них
описаны. Хронологический порядок является также редакционным
принципом, обращающим на себя внимание в этих книгах, и
связан с их историографическим характером: по мнению многих

254
Введение в библеистику
42122-09
исследователей, историографические книги сформировались
сперва как единое сочинение, лишь позже разделенное на четыре
части. В отношении книг Поздних пророков положение прямо
противоположное: они никогда не представляли собой единого
целого; каждая книга составлена была из разнообразных материалов,
приписываемых одному и тому же пророку или связываемых с ним.
Итак, размещение книг Поздних пророков осуществлялось не по тому
принципу, что в книгах Ранних пророков. Так, книга Исаии была
поставлена перед книгами Иеремии и Иезекииля по хронологическому
принципу, однако талмудический трактат Бава Батра знает другой
порядок, при котором книга Исаии расположена после книг других
больших пророков. Объяснение, которое дает трактат, состоит в
различении пророчеств о бедствии и утешительных пророчеств [от
науч. ред.: первые тематически связаны с книгой Царей и широко
представлены у Иеремии и Иезекииля, вторыми изобилует книга
Исаии]. По хронологическому принципу книга Амоса должна была
бы стоять первой, а книга Осии – одной из первых (в Септуагинте
–
первой). Расположение этих книг в масоретском каноне после
более поздних книг (Иеремия, Иезекииль) объясняется в трактате
Бава Батра, 14 стремлением соединить их с короткими и еще более
поздними текстами (Аггей, Захария и Малахия) в единый свод
«двенадцати малых пророков».
Ответ 3
Война Рецина, царя Арама (Сирии), и Пекаха (Факея), сына Ремалии,
царя Израиля, с Ахазом, царем Иудеи, описывается в 2 Цар 16 в
рамках повествования о царстве Ахаза. Историограф сообщает здесь
информацию о приходе этого царя к власти и общее осуждение его
царствования, связанное с его культовыми прегрешениями (2 Цар
16:1-4). Контекст повествования намекает на то, что израильско-
арамейское нападение было наказанием за эти грехи (ср. 2 Хр 28:5).
Однако описание самих событий этой войны (2 Цар 16:5-9) носит
фактологический характер и лишено оценочных суждений (за
исключением, возможно, слова шохад «взятка»1 в стихе 8).
В Ис 7:1-2, правда, сообщаются дополнительные исторические детали
вдобавок к информации, содержащейся в книге Царей ( Ис 7:3-6),
1
В СП – «дар». Прим. пер.

255
42122-09
Часть 9
однако они служат главному: передаче слова Божьего Ахазу пророком
Исаией. Божественное послание пророку связано здесь с формулами:
«выйди... и скажи... так сказал Господь» (7:3-4, 7). Он должен встретить
царя лицом к лицу (7:3), ободрить его («не страшись...»
–
стих 4) и
призвать его довериться Господу, который расстроит замыслы врагов
(стихи 7-9). Само пророчество является ответом на страх царя перед
врагами и попыткой (видимо, неудачной; см. 2 Цар 16:7-8) повлиять
на его поведение. Обращает на себя внимание диалогический
характер пророческого текста в противовес повествовательному
характеру текста историографического. Вовлеченность пророка
в эту историю отражается и в его взволнованной речи: «...и да не
унывает сердце твое от двух концов этих дымящихся головней...»
2
–
Ис 7:4), контрастирующей с деловым, безэмоциональным стилем
историографа. См. также: Оффенгеймер Б. Политическое действие
и политическое мышление (Маасе медини ве-агут мединит) // В сб.:
Типы лидерства в библейскую эпоху (Типусей манигут би-ткуфат
а-Микра). Издательство Израильской национальной академии наук.
Иерусалим, 5733-1973. С. 42–47.
Ответ 4
Во всех трех текстах речь идет о поведении человека, которого
желает Бог, и подчеркивается предпочтение, отдаваемое моральным
и
религиозным
ценностям
(милосердие,
справедливость,
скромность, «сокрушенный дух», знание Бога) перед культовыми
(жертвоприношение). Однако в пророчествах Бог обращается к народу
(в первом лице) через пророка (Ос 6:6) или пророк передает человеку
ответ на вопрос, чего Бог от него требует (Мих 6:6-8), тогда как в
Пс 50(51):18-19 эти идеи вложены в уста человека, обращающегося
к Богу.
Ответ 5
Во всех трех текстах мы находим высказывания, направленные против
воровства и разврата, причем все три содержат прямое обращение
к человеку. Однако в Ос 4:1 говорящий – пророк, выступающий от
имени Господа, чьи гневные слова он обращает к грешникам, тогда
как в Притч 6:27-35 говорит человек (мудрец), передающий ближнему
(сыну; 6:20) плоды своих наблюдений над печальной участью тех,
кто предается воровству или разврату. Здесь ясно проявляется более
2
Имеются в виду царства Арама и Эфрайима (т. е. Израильского царства), с которыми
Ахаз вел войну. Прим. пер.

256
Введение в библеистику
42122-09
«светский», по сравнению с пророчеством, характер литературы
мудрости. Обращает на себя внимание также специфически
израильская окраска пророческого текста, обращенного к «сынам
Израилевым», контрастирующая с универсальным характером
литературы мудрости, обращенной к «человеку как таковому». Ср.
также диалогический стиль пророчества, содержащего ответ Бога
на деяния людей, – в противовес «добрым советам» литературы
мудрости.
В Исх 20:14-15(13) перед нами так же, как и в Ос 4:1, речь Бога.
Однако вместо «диалогического» ответа на действия людей мы
находим в этом тексте запреты, которые должны направлять поведение
народа в будущем и наличие которых предполагается пророческим
обличением.
Ответ 6
В Иез 24:1-2 подчеркивается историческая важность даты
пророчества: «в девятом году» (изгнания Йехонии, 588 г. до н. э.), «в
десятом месяце, в десятый день месяца» (10 тевета) – именно в этот
день «царь Вавилонский подступил к Иерусалиму», как сообщается
и в 2 Цар 25:1; Иер 39:1; 52:4. В связи с буквальным совпадением дат
у Иезекииля и в 2 Цар и стилистическим отклонением от других дат в
книге Иезекииля3 некоторые полагают, что эта дата была перенесена
в книгу из 2 Цар 25:1 или по меньшей мере пророк находился под
стилистическим влиянием историографического сочинения. Однако,
даже если указанное предположение верно, оно не отменяет связи
пророчества с «этим самым днем» (Иез 24:2). От Иезекииля требуется
записать дату – возможно, в качестве свидетельства, покуда не станет
известно о начале осады Иерусалима, и изгнанники не признают, что
«среди них был пророк» (Иез 33:33). «Притча» (машаль), которую
должен произнести пророк, представляет языковые и текстологические
трудности, однако основная мысль ее ясна: Иерусалим уподобляется
котлу на огне, в котором варятся кости и куски мяса. «Варка» будет
продолжаться, пока не сгорят кости и не разварится мясо (24:3б-5,
3
Ср. ба-шана hа-тешиит ба-ходеш hа-асири бе-асор ла-ходеш (букв.: «в девятом году, в
десятом месяце, в десятый [день] месяца») в Иез 24:1, 2 Цар 25:1 и Иер 52:4 и ба-шана hа-
шишшит ба-шишши ба-ха мишша ла-ходеш (букв.: «в шестом году, в шестом [месяце],
в пятый [день] месяца») в Иез 8:1. Обычно в датах книги Иезекииля опущено слово
«месяц», в обсуждаемом же месте оно присутствует. Если и в самом деле указанная
в Иез 24:1 дата перенесена сюда из книги Царей (что допускают авторы данной части
курса), девятый год, вероятно, должен отсчитываться не от изгнания Йехонии, а от
нача ла царствования Цидкии (о возможном несовпадении этих дат см. в Энцик лопедии
«Мир Библии» (Энцик лопедия Олам а-Танах), том «Иезекииль». Тель-Авив, 1999. С.
113). Прим. науч. ред.

257
42122-09
Часть 9
9-10). В конце концов, раскалится и начнет плавиться и сам котел.
В интерпретации притчи, включенной в саму притчу (возможно,
частично в процессе поздней обработки), развивается идея, что в
ходе этого процесса с «города кровей» будет снята прикипевшая к
нему накипь и нечистота (стихи 6 – 8, 11 – 13), и он получит то, что
причитается ему по суду Божьему (стих 14).
Обличение в Ис 58 обращено, согласно его зачину, к «народу Моему...
дому Иакова», взывающему к Господу ежедневно и жаждущему его
близости (стихи 1-2). Хотя это не говорится открытым текстом, можно
предположить, что оно обращено к людям, собравшимся в месте,
связанном с культом, – например, в синагоге. Исходя из самого текста
обличения, тема которого – истинный пост, противопоставляемый
чисто формальному, можно предположить, что произнесено оно
было в день поста и обращено к людям, «изнуряющим душу свою»,
«гнущим голову свою, как тростник», «подстилающим под себя
рубище и пепел» (стих 5), однако продолжающим «дерзкою рукою бить
других» (стих 4) и полагающим, что они «как бы народ, поступающий
праведно» (стих 2). (Отсюда ясно, почему эта глава используется в
синагогальном ритуале Судного дня, когда она читается как афтара4
.)
Завершается глава проповедью о субботе, видимо, попавшей сюда в
связи с близостью темы и ситуации.
Ответ 7
Ис 3:13-15 – пророчество «тяжбы». Это жанровое определение
следует из зачина: «восстал Господь на суд (ла-рив) – и стоит, чтобы
судить народы», сразу вводящего нас в атмосферу судебного спора,
в ходе которого Господь обращается к обвиняемым – «старейшинам
народа Своего и князьям его». После указания вины («вы опустошили
виноградник»5) мы встречаемся с другим характерным элементом:
риторическим вопросом, который Бог задает обвиняемым по поводу
их права вести себя так, как они себя ведут («Что вы тесните народ
Мой и угнетаете бедных?»).
Ис 31:1-3
–
пророчество «hой». Это ясно, так как пророчество
открывается данным восклицанием. Адресат характеризуется своим
грехом, грамматически представленным в форме причастия: «идущие
в Египет за помощью». Далее следует объявление наказания (стихи 2-
3).
4
Афтара – см. 9.1.1 § настоящей части.
5
Под виноградником подразумевается народ (ср. Ис 5:1-7). Прим. науч. ред.

258
Введение в библеистику
42122-09
Иер 21:4-7
–
оракул. Идентификация становится возможной,
благодаря посланнической формуле «Так сказал (говорит) Господь...»
(далее следует формула неум Адонай «говорит Господь» («речь
Господа»), обычно замыкающая оракул), а также благодаря контексту
описываемой ситуации, показывающему, что перед нами слово Божье
(Господь говорит в первом лице), передаваемое адресату (Цидкии) в
ответ на его вопрос (см. там же, стихи 13-).
Ответ 8
Рофэ утверждает, что изначальные слова Иеремии были превращены
в храмовую речь путем добавления следующих элементов:
стих 2: божественное повеление и формула, открывающая речь,
структурно и стилистически близкие к тому, что мы находим в 22:2 и
в 17:19-20, также подвергшихся риторической переработке;
стихи 3, 5-7: призыв к покаянию и мотив вознаграждения за покаяние
(в которых попадаются элементы девтерономического стиля)
–
центральная тенденция девтерономической переработки книги
Иеремии. Правда, призыв к покаянию можно найти уже в словах
самого пророка (напр., 3:22; 4:1-2; 14), однако при переработке текста
подчеркивалась мысль, что Господь может отменить приговор в любое
время, вплоть до момента исполнения (эта тенденция ясно видна в
18:7-10 и в книге Ионы). В данном случае безусловное пророчество
Иеремии о разрушении Храма превращается при переработке в
обусловленное;
стих 8: повтор-подхват – попытка редактора связать свои слова с
исходным текстом. Он возвращается к словам исходного текста там,
где они были оборваны (стих 4);
стих 15 – угрожает изгнанием Иудеи и связывает эту угрозу с гибелью
Северного царства («семени Эфрайима»). Таким образом, здесь
угроза серьезнее, чем в словах самого Иеремии в стихах 12-14 и в
26:6, 9 – разрушение Храма и города. Этот стих также представляет
собой антитезу воздаянию в случае покаяния и тем самым связан со
стихом 7, представляющим собой позднюю добавку.
Ответ 9
1. Важность определения литературной формы и жанра в
реконструируемом отрывке связана с решающей ролью этих факторов

259
42122-09
Часть 9
в формировании библейской литературы в целом и пророческой
литературы в частности. Если исходить из предположения, что
пророки пользовались принятыми в их среде формально-жанровыми
стереотипами, порожденными теми или иными жизненными
ситуациями, и если опираться на эти стереотипы для определения
аутентичности того или иного пророческого текста (ср. позицию
Мувинкеля по этому поводу, резюмированную Рофэ во втором
абзаце его статьи, приведенной в приложении 1), оказывается, что
указанные факторы имеют решающее значение для реконструкции
аутентичного пророческого послания, даже когда реконструкция
опирается на другие критерии, как в данном случае. Важно помнить,
что любая реконструкция, даже самая логичная и обоснованная,
всегда остается гипотетической, и потому мы нуждаемся в любых
доступных сведениях, чтобы установить, что
́
мог бы сказать пророк
в той или иной ситуации.
2. Согласно Рофэ, храмовая речь была построена на основе
пророчества о бедствии. Это определение жанра опирается на
структуру реконструируемого изначального ядра речи (стихи 4, 9-14),
представляющей собой характерный образец такого пророчества:
1. Формула угрозы: «Не надейтесь на обманчивые слова...» (стих
4). Она синонимична формуле «не радуйся» (Ос 9:1; Ис 14:29) и
антонимична формуле ободрения «не страшись» (Ис 10:24; 41:10).
2. Аргументация в стиле обличения (стихи 9-11), направленная на
убеждение народа в оправданности угрозы и подкрепленная
сравнением судьбы Храма с судьбой Шило (стих 12).
3. Описание грядущего бедствия (стихи 13-14).
Ответ 10
Из текста в Ам 7:12-15 возникает впечатление, что пророк, являющийся
частью культового истэблишмента, то есть находящий в нем себе
заработок и подчиняющийся ему идеологически, был достаточно
распространенным явлением. Обозначение «провидец» (хозе)
намекает на то, что такой пророк выступал в роли древнего провидца,
т. е. за вознаграждение произносил ободряющие пророчества.
Священник Амация изгнал Амоса в Иудею, потому что Амос не мог
приспособить свои речи к тому, что принято в Бет-Эле – «святыне
царя и доме царском».

260
Введение в библеистику
42122-09
Из Мих 3:11 и Иер 23:11 мы узнаем, что и в эпоху классического
(письменного) пророчества попадались пророки, зарабатывавшие
на жизнь гаданием и, подобно древним пророкам, тесно связанные с
культовыми местами («даже в доме Моем Я нашел нечестие» – Иер
23:11). В классическом пророчестве они обычно характеризуются в
качестве лжепророков.
Ответ 11
Амос (5:5) и Осия (10:5-8; 12:11(12)) пророчат погибель Бет-Элю (Бет-
Авену) и Гилгалу (Галгалу). Михей (3:12) и Иеремия (26:6 и далее)
пророчествуют о разрушении Храма в Иерусалиме. Эти пророчества
также свидетельствуют об экономической независимости пророков
от соответствующих культовых мест.
Ответ 12
При проверке утверждения, что все пророческие книги подверглись
единовременному редактированию, следует учитывать следующие
данные:
1) Наличие разных компонентов пророческого текста и порядок
соответствующих отрывков. В числе пятнадцати книг, включенных
в канон Поздних пророков (три больших и двенадцать малых), все
четыре компонента пророческого текста (пророчество бедствия,
обращённое к Израилю; пророчество утешения, обращенное к
Израилю; пророчество о народах; рассказ о пророке) встречаются
только в трех книгах: Исаии, Иеремии и Амоса. Однако порядок
этих компонентов разнится от книги к книге. Три компонента, по
словам Гарана, появляются в книгах Иезекииля, Осии, Иоиля, Михея,
Софонии и Малахии.
Однако здесь также трудно проследить структурное или идейное
единство их композиции, исключая схему «бедствие-народы-
утешение», общую для книг Иезекииля и Софонии (ср. также книгу
Исаии и книгу Иеремии в переводе Септуагинты, но последние
включают и четвертый компонент – рассказы о пророке), в которой,
вероятно, можно найти идейный смысл (см. Кассуто М.-Д. Статья
«Иезекииль». Библейская энциклопедия (Энциклопедия Микраит).
Т. 3, стб. 640). Однако именно в свете этого сходства бросаются в
глаза различия в композиции других книг. Тенденция располагать
пророчества утешения после пророчеств о бедствиях, заметная в
большинстве книг, может быть присуща и редакторам, живущим

261
42122-09
Часть 9
в разные времена, и не является обязательно признаком «единого
процесса собирательской и редакторской деятельности».
2) Содержание «кусков». Во многих местах слова утешения
соседствуют с пророчествами о бедствии, так что отсутствует
соответствие «общему характеру» «куска», как видели его собиратели-
редакторы. Гаран объясняет это тем, что собиратели-редакторы
имели дело с целыми готовыми свитками, которые «не разбивали...
на части, а включали... в книгу полностью». Однако наличие таких
пророчеств, как Ис 2:2-4; 4:2-6; 11, в «куске» текста Ис 1-12, который,
по мнению Гарана, содержит «пророчества, рассматривавшиеся
редактором в основном как пророчества бедствия», наводит на мысль,
что редакторы имели дело не только со «свитками и обрывками
свитков», но и с пророческими сборниками, составленные по другому
принципу. Это дополнительная трудность для тех, кто полагает, что
«все [пророческие книги] приобрели нынешнюю форму в едином
процессе собирательской и редакторской деятельности».
Ответ 13
Моральные обличения Натана (2 Сам 12) и Илии (1 Цар 21) касаются
преступлений против нравственности наихудшего свойства: убийства
Урии на войне с целью женитьбы на его вдове и убийства Навота,
чтобы завладеть его виноградником. В обоих случаях преступником
является царь, но пророк обращается к нему не только как к главе и
представителю государства, но как к частному лицу (1 Цар 21:19),
и именно в качестве частного лица царь несет наказание. В других
местах Илия и Элиша помогают слабым и обиженным членам
общества, причем творят чудеса, что
́
характерно для древних
(доклассических) пророков (1 Цар 17:13-16; 2 Цар 4:1-7). Обращает,
однако, на себя внимание тот факт, что в последнем случае Элиша
не обличает заимодавца пророческой жены. В другом случае самого
имени Элиши (в его отсутствие) достаточно для спасения имущества
шунамитянки (сонамитянки) (2 Цар 8:1-6).
Ответ 14
Классические пророки не творят чудес во имя угнетенных членов
общества, но пользуются для своих целей устным словом. Вся их
деятельность в этой сфере носит общественный характер в большей
степени, чем деятельность их предшественников. Речь идет не о
том, чтобы защитить ту или иную конкретную вдову от кредиторов
или того или иного конкретного бедняка от обидчиков, но о том,

262
Введение в библеистику
42122-09
чтобы заставить все общество осознать степень своей моральной
деградации. Дурными оказались не отдельные гроздья винограда, а
весь виноградник – дом Израилев (Ис 5:1-7). Соответственно, пророки
обращаются не к царю (как в 2 Цар 8:1-6), а ко всему правящему
сословию (Мих 3:9, 11), ко всем «беспечным» и «надеющимся» (Ам
6:1) и даже ко всем «сынам Израилевым» и «жителям сей земли»
(Ос 4:1). Угроза также обращена не к тому или иному конкретному
преступнику, а ко всему народу: весь виноградник будет опустошен, и
у него будет сломана ограда (Ис 5:5-6; ср. подобные предостережения
у Амоса и Осии); может случиться худшее, по поводу чего впервые
предупреждал Михей: «посему за вас Сион распахан будет как поле,
и Иерусалим сделается грудою развалин, и гора Дома сего будет
лесистым холмом» (3:12).
Углубление морально-общественного обличения у классических
пророков, выражается и в выборе общественных грехов, на которые
обрушивается их гнев: в отличие от своих предшественников, они
обличают не только грубейшие нарушения законов морали (убийство,
прелюбодеяние, кража и др., хотя есть и такие обличения – Ос 4:2),
но весь коррумпированный стиль жизни, характерный для богатых
слоев населения: обман, эксплуатацию, неправый суд, распутство и
роскошь (Ис 5:7; Мих 3:9-11. Ам 6:1-7 негодует только на роскошь
и распутство, хотя эксплуатация, обман и неправый суд, безусловно,
также существовали в мире пророка). Именно этот образ жизни
приведет к катастрофе.
Ответ 15
1. Этот параллелизм ясно показывает, что симпатии Амоса
принадлежат нуждающимся и обиженным. По мнению пророка, за
ними правота, но судьи творят неправый суд за взятку.
2. Данный параллелизм можно найти также только у Амоса 2:6.
Отсюда следует, что он свойствен только этому пророку. Здесь,
видимо, обличение направлено против заимодавцев, готовых продать
бедняка в рабство за небольшой долг, или против судей, готовых
«продать» бедняка за какие-то блага для себя. С небольшими
изменениями это предложение повторяется в Ам 8:6, хотя здесь оно,
видимо, направлено против торговцев, а не против судей. Замена
«правый – бедняк» в двух почти идентичных предложениях (Ам 2:6
и Ам 8:6) также свидетельствует о связи между этими понятиями в
пророчестве Амоса.

263
42122-09
Часть 9
Ответ 16
Амос видел корень национального зла в нравственной порче,
характерной для образа жизни богатых слоев общества: попрание
закона и справедливости (5:7; 6:12), проявляющееся в целом ряде
преступлений, начиная с неправого суда над слабыми (2:7; 5:12)
и заканчивая «неверными весами» и погоней за наживой (8:5) и
наслаждениями (6:4-6).
Осия также обличает порчу нравов (5:10-11; 12:7(8)-8(9)), но, по
сравнению с Амосом, сильнее подчеркивает более грубые нарушения
нравственных законов (4:1; ср. 6:6; 12:6(7)). Виноваты в этом не только
правители, но и все «жители сей земли» (4:1).
Эти различия между Амосом и Осией связаны, по меньшей мере,
частично, с разным историческим фоном их пророчеств. Политический
и экономический расцвет времен Йаровама Второго6 привел к
созданию класса богатых землевладельцев, эксплуатировавших
слабые слои общества. В отличие от Амоса, Осия пророчествовал
в эпоху кризиса, наступившую после йаровамовского процветания
и отмеченную рядом кровавых переворотов (2 Цар15:8 след.).
Именно на фоне распада общественно-политического строя следует
воспринимать «экстремизм» Осии как в описании преступлений
против нравственности, так и в огульном обвинении всего общества
в них (ср. «всеобъемлющее» обличение Иеремии перед разрушением
Храма – Иер 6:13).
Ответ 17
Мишень критики у иудейских пророков отличается большей ясностью
и постоянством, чем у израильских. Первые более четко указывают,
какое социальное положение занимают критикуемые правящие слои
и какую именно роль они играют в управлении государством. Это
особенно ясно видно у пророков, живших не в непосредственной
близости от катастроф – таких, как Исаия и Михей в Иудее в сравнении
с Амосом в Израиле. (Как уже было сказано, пророки, подвизавшиеся
незадолго до катастроф – Иеремия в Иудее, Осия в Израиле – более
склонны распространять свои инвективы на все слои населения.)
Тот факт, что морально-общественная критика Амоса направлена
против правящих слоев, виден из описания преступлений и их жертв
6
См. хронологическую таблицу царей Иудеи и Израиля в части 1 нашего курса, 1.3.2 §.
Прим. науч. ред.

264
Введение в библеистику
42122-09
–
бедняков (см. ответ 15), причем должности и статус виновных не
отмечаются. Исаия (1:10, 23; 3:14 и далее), Михей (3:1 и далее), в
отличие от этого, прямо указывают на лидеров: «главы Иакова
и князья дома Израилева», «старейшины народа и вельможи» и
др. Возможно, это связано с разным характером власти в Иудее
и Израиле. Непрерывность правящей династии и относительная
политическая стабильность в Иудее позволили пророкам превратить
правителей в мишень для обличений. Некоторые пророки были тесно
связаны с правителями, которые обращались к ним с вопросами, в
любом случае – выслушивали их речи (см. Ис 7; 37 – 39; Иер 21:1-2;
26:18-19 [Михей!]; 37:3, 14 и далее; 38:14 и далее). В Израиле, где
неожиданные катаклизмы происходили и до Амоса (2 Цар 9 – 10),
и после него (2 Цар 15:9-15), такой стабильности никогда не было.
Кроме того, нравственное разложение, возмущавшее Амоса, видимо,
распространилось во всех богатых слоях общества – независимо от
того, имели они отношение к политической власти, или нет.
Дополнительное различие связано с локализацией национального
зла. Северные пророки не знают единой точки локализации, и в
качестве «очагов» греха указываются разные районы и местности:
Бет-Эль и Гилгал (Ам 4:4; 5:5; Ос 4:15); Самарийская гора (Ам
6:1); Мицпа (Массифа) (Ос 5:1); Гилад (Ос 6:8); Башан (Васан; Ам
4:1). Пророки Иудеи обычно в качестве «очага» зла рассматривают
Иерусалим (помимо мест, упомянутых в § 9.5.1.2, см. Мих 3:10; Иер
4:14-19; 5:1 и далее; 6:6-8). Не следует при этом забывать о различии
политических, географических и этнографических условий Иудеи и
Израиля: Северное царство отличалось более сложным племенным и
социальным составом и простиралось на бо
́
льшую территорию, где
располагалось несколько административных и культовых центров. Что
же касается Иудеи, то она была расположена на меньшей территории,
отличалась большей стабильностью, власть и неправедно накопленное
богатство были сосредоточены в постоянной столице – Иерусалиме.
Ответ 18
Каждый из этих пророков ожидает, что религиозные и моральные
ценности, за реализацию которых он безуспешно борется, будут
осуществлены народом в идеальном будущем. Для Исаии это
справедливый суд, для Осии – правда, справедливость, милосердие,
знание Бога, а для Софонии – упование на Господа, истина, социальная
справедливость.

265
42122-09
Часть 9
Ответ 19
Из пророчества о разрушении Иерусалима (гл. 9), вроде бы, видно,
что спасение «людей скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях,
совершающихся среди него [Иерусалима]» (стих 4) соответствует
принципам личного воздаяния, которые отстаивает Иезекииль: они
спасены ради них самих, из-за неприятия ими (видимо, пассивного)
мерзостей, творящихся в городе в настоящее время, а не за праведность
в далеком прошлом или заслуги их предков, причем на домочадцев их
спасение не распространяется. Однако в том, что касается остального
населения, воздаяние носит, безусловно, коллективный характер и
в равной степени распространяется на «старика, юношу и девицу,
и младенца и жен» (стих 6). Поразительно, что Иезекииль относит
воздаяние и к детям. Неужели так ему представляется реализация
принципа личной ответственности? Описанная картина напоминает,
скорее, уничтожение «совращенного города» (Втор 13:15(16) и далее)
или тотальное уничтожение в ходе священной войны (Втор 7:1-
5; 20:16-17), а не возвышенный принцип «душа согрешающая, она
умрет» (18:20).
В главе 14 также видно напряжение между разными подходами к
вопросу о воздаянии: после впечатляющей тирады о том, что лишь
праведники спасутся от общественных бедствий (стихи 12-20)
выясняется, что беженцы из Иерусалима вовсе не похожи на «Ноя
(Ноаха), Даниила (Даниэля) и Иова» (стихи 20-22). Почему же они
тогда спаслись? Подобно тому, как люди неправедные могут спастись
от бедствия, так и само бедствие может поразить праведников вместе
с грешниками (21:3-4(8-9)). Что же случилось с обещанием «Если
кто праведен и творит суд и правду... поступает по заповедям Моим и
соблюдает постановления Мои, поступая по правде, то он – праведник,
он непременно будет жив, говорит Господь Бог» (18:5-9)?
Существуют многочисленные и разнообразные попытки разрешить
это противоречие (присущее не только Иезекиилю; ср., напр., Иер
32:18 и, с другой стороны, 32:19). Утверждалось, например, что
«Иезекииль в принципе не исключает общественного воздаяния,
но подчеркивает, что оно действует в пределах одного поколения»
(Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит).
Т. 3, книга 2. С. 554), или что пророчества, в которых отражена
коллективистская концепция, не принадлежат Иезекиилю (Г. Форер
(Fohrer)), и др. Однако представляется, что противоречие слишком

266
Введение в библеистику
42122-09
глубоко для того, чтобы разрешить его аргументами такого рода. М.
Вайс в статье, упомянутой нами в § 9.5.3, утверждает, что оно вообще
неразрешимо: «Если бы Иеремию и Иезекииля попросили объяснить
противоречия между этими пророчествами, они, наверное, сказали
бы: и то, и другое – слова Бога живого7»; Вайс говорит, таким образом,
о «двух истинах в отношении воздаяния, являющих собой единство»,
и о заинтересованности пророка в «истине, взывающей к человеку в
именно в этот час» (там же, с. 257 и далее).
Подобный подход разделяет и Г. Брин: «Всегда существует разрыв
между учением в его принципиальной абстрактной формулировке
и его осуществлением в действительности... Каждое пророчество
следует толковать в его специфическом контексте и в соответствии с
тенденциями, которое оно выражает... В 21:3(8)... пророк хочет сказать,
что, когда наказание уже обрушится, все пострадают» (Исследования
по книге Иезекииля (Ийуним бе-сефер Йехезкель). Тель-Авив, 5738-
1978. С. 98–100).
В заключение нужно сказать, что Иезекииль не является автором ни
идеи личного воздаяния, ни идеи покаяния. Его величие – в развитии
этих идей и их обращении к аудитории, пережившей страшнейшее
коллективное наказание, ощущавшей себя гниющей в грехах отцов
(18:2) и мерзостях прошлого (33:10) и выживанию которой угрожали
отчаяние и духовно-нравственная спячка. Этой аудитории пророк
показал путь личного спасения каждого человека, который, в конце
концов, приведет к коллективному спасению всего «дома Израилева»
(37:10-11).
Ответ 20
1. Пророчество из Мари содержит нравственное требование,
предъявляемое царю, и, судя по всему, было передано ему частным
образом в письменном виде. Этим оно отличается от нравственных
требований израильских пророков, которые носили ярко выраженный
общественный характер и обращены были ко всему правящему
классу или ко всему народу. Характерно, что Мих 6:8 – самая близкая
параллель к пророчеству из Мари, сформулированная, подобно ему, в
единственном числе, обращена не к царю, а к «человеку» вообще.
7
«И то, и другое – слова Бога живого» (Вавилонский Талмуд, тракткт Эрувин, л. 13 об.)
–
формула, которой в та лмудической традиции разрешаются разногласия между школами
законоучителей Шамая и Гилеля. Прим. пер.

267
42122-09
Часть 9
2. Пророчество из Мари содержит требование принципиального,
почти теоретического, характера («Когда к тебе взывает обиженный
или обиженная...») осуществить нравственный императив высшей
степени важности, но в нем нельзя найти параллели пророческому
обличению по поводу неисполнения таких требований в повседневной
жизни.
3. Исполнение требования Зимрилимом, конечно, повлечет за
собой важные историко-политические последствия, как то видно
из продолжения пророчества, однако это еще не значит, что мораль
играет здесь решающую историческую роль, как в учении израильских
пророков: мы не находим здесь угрозы гибели Мари из-за морально-
общественного разложения.
4. Хотя пророчество обещает Зимрилиму «землю от восхода солнца
до захода» в случае послушания богу Ададу, в нем отсутствует
универсальное измерение, которое можно сравнить с идеей
израильских пророков об осуществлении нравственного блага во
всем мире.
5. В сравнении с другими пророчествами из Мари, посвященными
в основном культу, войску и политике, это пророчество содержит
необычное послание. Речь идет об одиночном пророчестве,
содержащем нравственное требование, однако здесь не приходится
говорить о пророческом учении, считающем общественную мораль
высшей национальной ценностью, так же, как о пророческом
движении, представленном сменяющими друг друга фигурами.
Ответ 21
Общим для всех этих пророчеств является сознание того, что мировые
державы и их правители вышли на историческую сцену по воле
Божьей, как его посланники. Они играют роли, определенные для
них божественным планом, в котором центральное место занимает
история народа Израиля.
Различия между пророчествами обнаруживаются как в изображении
фигуры иноземного правителя, так и в способе «привязки» каждой
такой фигуры к универсальным монотеистическим идеям, которые
проповедует пророк. Различия первого рода по меньшей мере
частично определяются разным характером самих троих правителей
и представленных ими империй и разной ролью, которую они играли
в истории Израиля: ассирийские цари в 8 в. до н. э. были известны

268
Введение в библеистику
42122-09
не только своей жестокостью по отношению к народам захваченных
стран (Ис 10:7-11, 13), но и своим бахвальством, отразившимся
(и осуждаемым) в упомянутых стихах (в особенности, в стихах
14-15). Подобные же хвастливые высказывания приписываются
ассирийскому царю Синаххерибу (705–681 гг. до н. э.) в Ис 37:24-
25, где они рассматриваются как порицание и поношение «Святого
Израилева» (стих 23; ср. 2 Цар 19:22 и далее).
Навуходоносор Второй (605–562 гг. до н. э.) прославился как мировой
правитель сразу после победы, в качестве наследника престола, над
египетским войском в битве при Каркемише (Кархамисе, 605 г. до
н. э.; см. Иер 25:9; 46:2). Обещание «Народ же, который преклонит
шею свою под ярмо царя Вавилонского и станет служить ему, Я
оставлю на земле своей... и он будет возделывать ее и жить на ней»
(Иер 27: 11) напоминает обещания, содержащиеся в надписях самого
Навуходоносора, обнаруженных в скалах Вади Бриса в Ливане
(английский перевод см. в сборнике J. B. Pritchard (ed.) Ancient Near
Eastern Texts Related to the OT [ANET], Princeton 1950, p. 307).
Кир, в отличие от двух остальных царей, изображается как царь-
спаситель, благодаря решающей роли, которую он сыграл как при
падении Вавилона (539 г. до н. э.), так и при возвращении еврейских
изгнанников в Сион, начало которому он положил, руководствуясь
религиозной терпимостью, характерной для его отношения к народам,
находившимся под его властью.
Идейные различия (вторая разновидность различий, упомянутых в
начале ответа), хотя их и трудно отделить от исторических, отражают
развитие универсального монотеистического учения пророками,
начиная с 8 в. до н. э. (Исаия сын Амоца) до 6 в. до н. э. (Второисаия).
Исаия угрожает ассирийскому царю с его «надменным сердцем»,
которому непонятна его роль «жезла гнева [Божьего]» (10:5, 12),
но напрямую не увязывает свою угрозу с властью Господа во всем
мире или с его исключительностью. Такая связь ясно проявляется
в речи Иеремии к иноземным послам, прибывающим к иудейскому
царю Цидкии (27:3), видимо, для подготовки восстания против
вавилонского царя: Навуходоносору нужно служить, потому что
власть дана ему самим Богом. Бог сотворил мир и может дать власть
в нем тому, кому хочет (27:5). Утверждение, что даже звери полевые,
не подчиненные законам государства, будут служить Навуходоносору
(27:6; 28:14; ср. Дан 2:38), перекликается с рассказами о сотворении
мира, в которых власть над животными отдана человеку (Быт 1:28;

269
42122-09
Часть 9
2:19). Будучи властителем над людьми, Навуходоносор становится и
владыкой животных, которыми правит человек.
И последний из этих пророков – Второисаия – приписывает избрание
Кира прямому вмешательству Бога, что называет его по имени и
держит его десницу (45:1, 3). Этот выбор обосновывается не только
тем, что Бог сотворил мир и «сделал все» (44:24) но, главным образом,
Его исключительностью («Я...один» – там же), для которой здесь
найдена одна из самых сильных формулировок.
Ответ 22
В Ис 19 подчеркивается вмешательство Бога в судьбу Египта,
являющееся частью реализации универсального плана: смятение,
гражданская война, падение Египта «в руки властителя жестокого»
[стих 4], засуха и безумие «князей Цоанских» [стих 11], их
неспособность понять «что
́
Господь Саваоф определил о Египте»
[стих 12], – все это признаки прямого вмешательства Господа,
парализующегоегипетскихидолов,советниковицаря.Теоцентрическая
историософская перспектива проявляется и в эсхатологической части
пророчества (стих 16 и далее), где описывается признание Египтом
силы Господней, его спасение и восстановление благословенной
«троицы» Израиль-Египет-Ассирия.
В Иер 46:13-26 божественное вмешательство также выступает как
причина падения Египта (стихи 15, 26) и представлено как проявление
всемирной власти Бога. Однако, в отличие от Ис 19, здесь речь
идет не о бездействии египетских идолов, советников и царя перед
осуществлением божественного плана, а о бессилии египетских
воинов («сильные твои» – стих 15; «наемники его» – стих 21; ср. стих
16). Божественный приговор состоит в том, что Египет будет предан
«в руки народа северного» (стих 24), «... и в руки Навуходоносора»
(стих 26), подобно тому, как в руки его были преданы «все земли
сии» и даже «звери полевые» (27:6). Отсюда следует, что война с
Навуходоносором бессмысленна, ведь «если какой народ и царство
не захочет служить... царю Вавилонскому... этот народ Я накажу
мечом, голодом и моровой язвой» (27:8; ср. 46:14, 21). Вместо того
чтобы начинать войну с Навуходоносором, египтяне должны готовить
себе «нужное для переселения» (стих 19). К подобному отрезвлению
Иеремия призывает и правящие круги Иудеи (27:12 и далее; 28:13
и далее) и изгнанников, ушедших вместе с Йехонией (24:4 и далее).
Похоже, на это он намекает в прозаическом завершении пророчества
о Египте, где угрожает отдать в руки Навуходоносора не только

270
Введение в библеистику
42122-09
«Египет, и богов его, и царей его, фараона», но и «надеющихся на
него» (стихи 25-26); к числу последних, безусловно, принадлежит и
значительная часть иудейских правителей.
В пророчестве Иезекииля о Египте (глава 30) мы находим мотивы,
подобные тем, что присутствуют в пророчестве Исаии (засуха,
«продажа» Египта чужестранцам – 30:12; ср. с Ис 19:4 и далее;
ничтожество египетских идолов и вельмож – Иез 30:6, 13; ср. Ис 19: 1
и подчеркивание божественного вмешательства на всем протяжении
главы), а также в пророчестве Иеремии (передача Египта в руки
Навуходоносора – Иез 30:10, ср. с Иер 46:13, 20, 24, 26; угон его
«в плен» – Иез 30: 10, 17, 18, 26; ср. Иер 46:19 – «переселение»;
распространение бедствия и на союзников Египта – Иез 30:4-9; ср.
Иер 46:25). Однако в основе всего этого лежит мотив, характерный для
Иезекииля: «и узна
́
ют, что Я – Господь» (стихи 8, 19, 25, 26): Господь
сказал (стих 12) и сделал все это, чтобы египтяне и их союзники
увидели и поняли Его власть в мире, узнали Его имя и не пытались
более осквернять его, восставая против Его воли. Также и народы,
позорящие имя Господне, когда они злорадствуют по поводу бедствий
Израиля или пытаются извлечь из них свою выгоду, Бог предаст суду,
так что они «узна
́
ют, что Я – Господь» (25:5, 7, 11, 17; 26:6; 28:23, 24).
Это же относится к Израилю (26:26; 5:13; 6:10, 14; 7:4, 9, 27; 11:10; 20,
в особенности стих 33 и далее; 22:22; 24:24 и так далее).
Ответ 23
В пророчестве о конце дней прямо не выражено ожидание конца
идолопоклонства во всем мире. Нет в нем также полемики с
идолопоклонством. Народы, устремляющиеся в дом Господень,
чтобы учиться его путям (Ис 2:2-3), не обязательно отказались от
богов, которым поклонялись раньше. По тому, как Исаия понимает
язычество, такой отказ, действительно, напрашивается (см. стихи 8,
18, 20, 22 в этой главе, а также 17:7-8; 31:7), но не обязателен. Ведь
мир во всем мире (стих 4) также не обозначает отмены границ и
различий между народами.
Ответ на наш вопрос во многом определяется пониманием
редакционной структуры главы (Ис 2). Если глава представляет собой
единство, можно утверждать, что уже ее начало намекает на конец
язычества, становящийся впоследствии основной темой главы (см.
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит).
Т. 3, книга 1. С. 201 и далее). Однако вполне возможно, что в главе
есть отдельные пророчества, идейная и стилистическая связь между

271
42122-09
Часть 9
которыми вторична (например, образы высоких гор и возвышающихся
холмов в стихах 2 и 14). Если рассматривать пророчество о конце
дней (стихи 2-4) отдельно от других, может возникнуть впечатление,
что универсальное признание Господа носит для народов менее
обязательный характер, чем для Израиля (см. стих 5 и в особенности
Мих 4:5, хотя, возможно, эти стихи не принадлежат к изначальному
тексту пророчеств)8
.
По мере развития универсального монотеистического учения роль
народов описывается в во все более практических и обязующих
терминах – например, теперь от них требуется полностью отбросить
веру отцов (Иер 16:19), участвовать в служении Господу «единодушно»
(Соф 3:9; ср. 2:11), тотальным образом (Ис 45:23), «из месяца в месяц,
и из субботы в субботу» (Ис 66:23) – вплоть до того, что возник статус
«сын иноплеменника, присоединившийся к Господу» (Ис 56:3, 6; ср.
позднейшую добавку 14:1).
Ответ 24
Существует определенное напряжение между этими идеями, хотя
здесь и нельзя говорить о настоящем противоречии. Восприятие
Храма как «места покоя» для Бога (Ис 66:1), его жилища и
местопребывания (1 Цар 8:13), противоречит монотеистической
концепции, согласно которой Бог существует везде и всегда. Однако,
если Храм воспринимается не как место проживания Бога, а как
место, посредством которого человек может обратиться к Богу,
противоречия не возникает. Молитва Соломона подчеркивает, что к
Богу можно обращаться и на чужбине (1 Цар 8:47-48), однако при этом
человек должен повернуться для произнесения молитвы в сторону
Храма, «который я построил имени Твоему». Отсюда следует, что
Храм предназначен для имени Господня, а не является в буквальном
смысле слова жилищем Господа. Аналогичный подход возможен и к
установленным срокам и ритуалам поклонения Господу – если Бог не
воспринимается как ограниченный ими, они не противоречат чистому
монотеизму.
8
В то же время можно усмотреть своеобразную полемику между пророками-
современниками: Исаией и Михеем. Если первый провидит грядущее объединение
народов вокруг Бога Израиля, действительно возвещая конец язычества, то второй,
иронически цитируя универсалистское видение конца времен, провозглашает в
заключение вечную отделенность Израиля от других народов: «Ибо все народы ходят,
каждый – во имя своего бога; а мы будем ходить во имя Господа Бога нашего во веки
веков» (Мих 4:5). См.: Закович Й. Введение во внутрибиблейскую экзегезу (Маво ле-
фаршанут пним-микраит). Изд-во «Рехес», 1992. С. 81. Прим. науч. ред.

272
Введение в библеистику
42122-09
Рекомендуемая литература
Библейская энциклопедия (Энциклопедия Микраит). Т. 1–8.
Иерусалим, 5710-1950 – 5742-1982; статьи, посвященные пророческим
книгам.
Брин Г. Исследования по книге Иезекииля (Ийуним бе-сефер
Йехезкель). А-кибуц а-меухад, Тель-Авив, 5735-1975.
Бубер М. Учение пророков (Торат а-невиим). Тель-Авив, 5721-1961.
Вайс М. Некоторые проблемы библейского учения о воздаянии (Ми-
беайот торат а-гмуль а-микраит) // Тарбиц, 31 (5722-1962). С. 236–
263.
Вайсман З. «Модели и структуры в видениях Амоса» («Дгамим у-
мивним бе-мар’отав шель Амос») // Бет Микра, 14 (5730-1970), тетрадь
4 (39). С. 40–57.
Пророки и их миссия (А-невиим у-шлихутам), курс Открытого
Университета: История народа Израиля в эпоху Первого Храма
(Толдот ам Исраэль б-имей байит ришон) (Б. Одед), часть 7.
Вейнберг Й. Введение в Танах. Пророки. Иерусалим – Москва, 5673-
2003. С. 109–139.
Гофман Й. (ред.) Исаия (Йешайау) (т. 10, 1986); Иеремия (Йирмейау)
(т. 11, 1983). Энциклопедия «Мир Библии» (Энциклопедия Олам а-
Танах). Изд-во Ревивим, Иерусалим – Рамат-Ган.
Гринберг М. Религия: стабильность и брожение (пер. с англ.) // В сб.:
Библейские исследования. Сборник статей (составитель Б. Шварц).
Москва, 1997. С. 336 –484.
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит).
Иерусалим и Тель-Авив, 5715-1955. Т. 1, с. 23–46; 358–396; 485–511;
709–737, т. 3.
Оффенгаймер Б. Древнее пророчество в Израиле (А-невуа а-кдума
бе-Йисраэль). Иерусалим, 5733-1973.
Политическое действие и политическое мышление (Маасе медини
ве-агут мединит) // В сб.: Типы лидерства в библейскую эпоху
(Типусей манигут би-ткуфат а-Микра). Издательство Израильской
национальной академии наук. Иерусалим, 5733-1973, с. 42–47.
Сегаль М.-Ц. Введение в библеистику (Мево а-Микра), книга 2:
Поздние Пророки. Иерусалим, 5720-1960.
A. K. Grayson, Babylonian Historical-Literary Texts, Toronto 1975.
W. W. Hallo, “Akkadian Apocalypses”, IEJ, 16 (1966), pp. 231-242.
T. H. Robinson, Prophecy and Prophets, London 1950.
C. Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech, (Engl. Transl.)
Philadelphia 1967.

273
42122-09
Часть 9
Заключительные вопросы
Вопрос 1
«Поздние пророки», «пророки-писатели», «классические пророки»
–
объясните каждое из названий. В чем отличие пророков, которые
так называются, от других пророков, упоминаемых в Библии? Дайте
развернутый ответ и приведите примеры.
Вопрос 2
Объясните, почему трудно определить, при каких обстоятельствах
были произнесены те или иные пророчества, приведенные в
пророческих книгах. Как эта трудность связана с общим характером
пророческой литературы?
Вопрос 3
Какие факторы дают возможность реконструировать обстоятельства
произнесения тех или иных пророчеств? Проиллюстрируйте свой
ответ примерами из трех пророчеств.
Вопрос 4
В чем состоит трудность при идентификации оригинальных
высказываний пророка? Какие при этом используются критерии?
Приведите примеры.
Вопрос 5
Чем пророческий оракул отличается от священнического?
Вопрос 6
Участвовал ли пророк в записи собственных пророчеств? По каким
критериям можно судить об этом?
Вопрос 7
Укажите формальные и содержательные факторы при формировании
сборников пророчеств.
Вопрос 8
Укажите основные мотивы пророческого обличения в сфере
общественной морали. Можно ли указать на индивидуальные
особенности отдельных пророков в этом отношении? Дайте
развернутый ответ.

274
Введение в библеистику
42122-09
Вопрос 9
Можно ли найти идею примата морали вне Израиля? В чем, однако,
выражается специфика израильского пророчества в этой области?
Вопрос 10
Укажите на проявления универсализма в пророческой эсхатологии
и в пророчествах о народах. В чем и в какой степени способствовала
развитию этих идей международная политическая ситуация?

275
42122-09
Часть 9
Благодарности
Мы выражаем признательность перечисленным ниже организациям
и частным лицам за предоставленное нам право использовать
иллюстрации и выдержки при подготовке данной части курса.
Иллюстрации
Иллюстрации 1, 4, 22: Музей Израиля, Иерусалим.
Иллюстрация 3: Graphische Sammlung Albertina, Vienna.
Иллюстрация 5: Из кн.: М. Кохави (ред.) Иудея, Самария и Голаны
–
археологический обзор года 5728-1968 (Йеуда, Шомрон ве-Голан
–
секер археологи би-шнат 5728) (ООО Карта, Иерусалим, 5732-1972),
© Карта.
Иллюстрация 6: Собрание Т. Коллека, Музей Израиля, Иерусалим.
Иллюстрации 7, 9: из Энциклопедии археологических раскопок
в Стране Израиля (Энциклопедия ла-хафирот археологийот бе-
Эрец Йисраэль). Т. 2 (Общество по изучению Страны Израиля и ее
древностей. Иерусалим, 1970).
Иллюстрация 8: Собрание Управления древностей, Иерусалим.
Фото: Музей Израиля, Иерусалим.
Иллюстрация 10: Courtesy of the National Gallery of Art, Washington
D. C. , Rosenwald Collection B-15887 “Praying Prophet”, Initial E from a
choir book, early 1420’s, Lorenzo Monaco.
Иллюстрации 11, 18: Дворец книги, Музей Израиля, Иерусалим.
Иллюстрация 12: Давид Гаррис, Иерусалим.
Иллюстрация 13: A. C. L. – Bruxelles.
Иллюстрация 14: The British Library, London (Add. Ms. 11639, fol.
741V.).
Иллюстрация 15: Musée du Louvre, Paris.
Иллюстрация 16: Институт археологии, Еврейский университет,
Иерусалим.
Иллюстрация 17: Biblioteca Ambrosiana, Milano.
Иллюстрация 19: New York, Metropolitan Museum of Art, Bequest
of Mrs. H. O. Havemeyer, 1929. The H. O. Havemeyer Collection
(29.199.934).
Иллюстрация 20: By Courtesy of the Trustees of the British Museum,
London.
Иллюстрации 21, 24: Courtesy of the Oriental Institute of the University
of Chicago.

276
Введение в библеистику
42122-09
Иллюстрация 23: National Gallery of Canada, Ottawa. Gift of the
National Art-Collections Fund of Great Britain, 1933.
Иллюстрация 25: Коллекция Стеклянного павильона, Музей
Страны Израиля, Тель-Авив.
Иллюстрация 27: Мирьям Розен-Айалон. Архитектура Иерусалима
в мусульманскую эпоху (А-архитектура шель Йерушалайим ба-ткуфа
а-муслемит). Кадмонийот, год 1, тетрадь 1–2, 1968, с. 53, Общество по
изучению Страны Израиля и ее древностей, Иерусалим.
Иллюстрация 28: Librairie Orientaliste Paul Geuthner.
Выдержки
С. 22–31: ООО Мифалей Молад.
С. 46–53; 67; 112–116: Кирьят Сефер, Иерусалим.
С. 65–66; 67: J. M. P. Smith et al. Micah, Zephaniah, Nahum, Habakkuk,
Obadiah and Joel (ICC), Edinburgh 1911.
С. 93 –102: Изд-во «Ам овед», Тель-Авив.
С. 125–128; 199–217: Мосад Бялик, Иерусалим.
С. 128–130; 153–161; 242–252: Проф. Моше Вайнфельд, Иерусалим.
С. 137–139: ООО Изд-во «А-кибуц а-меухад», Тель-Авив.
С. 169–198: Изд-во «Магнес», Иерусалим.
С. 218–241: Общество по изучению Страны Израиля и ее древностей
и проф. А. Маламат.

277
42122-10
Часть 10
∞
XFCNM 10
Pt'd Dfqcvfy
KBNTHFNEHF
GCFKVJD

279
42122-10
Часть 10
Введение
В настоящей части курса вы познакомитесь с библейской литературой
псалмов, в основном собранной в одноименной книге1
.
Этой книге,
содержащей сто пятьдесят псалмов, ее членению, компонентам
и процессу создания будет посвящена одна из глав части (10. 2).
Однако литература псалмов не ограничивается одноименной
книгой и не совпадает с ней. Это будет видно уже из первой главы,
где мы проясним понятие «псалом» и выявим различие между его
содержанием в Библии и талмудической литературе, с одной стороны,
и его определениями в научной библеистике, – с другой.
Псалмы составляют основную часть сакральной поэзии древнего
Израиля, с которой мы в общих чертах познакомились уже в третьей
части курса. Тем не менее не любое произведение сакральной
библейской поэзии может быть названо псалмом. Специфика
псалма будет определена в связи с его культовым контекстом и
особенностями текста, делающего возможным его употребление
в различных ситуациях. Таким образом вы научитесь опознавать
псалмовые элементы и за пределами книги Псалмов (10. 1).
С какой целью и при каких обстоятельствах создавались псалмы?
Мы ознакомимся с разными концепциями создания псалмов,
представленными в истории библейского комментария и, по
существу, уже в самой Библии (10. 3). Исчерпывающий ответ на этот
вопрос должен основываться на общих характеристиках псалмов
как с точки зрения идейно-религиозного содержания, так и с точки
зрения форм его выражения. Здесь мы должны спросить: какая
стадия развития библейской религии представлена в Псалмах? И
можно ли обнаружить в них следы какого-либо идейно-религиозного
развития? Кто именно обращается в молитве к Богу или воспевает
Его? В какой степени в его молитве или гимне отражено подлинное
1
В современном русском языке название жанра – псалом (от греч. psalmos
«песнь») совпадает с названием книги Псалмов. Более старое русское название
книги – Псалтирь (так в СП), или Псалтырь (от греческого названия струнного
музыкального инструмента psaltērion; отсюда в современном иврите псантер
«фортепьяно»). В иврите название отдельного псалма – мизмор (от глагола
зиммер, обозначающего пение и игру на струнных инструментах), а книга
называется Теhиллим – форма множественного числа существительного
теhилла, имеющего значение «слава», «прославление» (имеется в виду
прославление Бога). Прим. пер.

280
Введение в библеистику
42122-10
личное переживание? На эти вопросы современная библеистика дает
различные ответы, в зависимости от школы или подхода к пониманию
литературы псалмов (10. 4).
Существенный вклад в исследование псалмов, принадлежащий
одному из этих подходов – методу исследования жанров (с
которым вы познакомились в предыдущих частях курса), состоит
в разграничении разновидностей псалмов в соответствии с их
«местом в жизни»2
, темой, формой и стилем. Вы познакомитесь с
основными жанрами литературы псалмов и научитесь распознавать
их, анализируя избранные псалмы. Таким образом, вы сможете
оценить преимущества этого метода исследования, но и поймете его
ограничения (10. 5).
В какие моменты и каким образом псалмы разных жанров
использовались в храмовом культе? К этому вопросу также
существует несколько разных подходов, рисующих различные, а
то и взаимоисключающие картины культового функционирования
псалмов (10. 6).
В двух последних главах мы обсудим и продемонстрируем на
примерах некоторые способы интерпретации псалмов в библеистике
Нового времени (10. 7) и рассмотрим вопрос о связи библейской
литературы псалмов с религиозной поэзией Древнего Востока (10.
8.).
2
О «месте в жизни» см. часть 2, § 2.3.1, прим. *2. Прим. науч. ред.

281
42122-10
Часть 10
10.1. Что такое
литература псалмов?
*
1
См. часть 3, §3.1.1.
1
См., например, C. A . Briggs, E. G. Briggs. A Critical and Exegetical Commentary on the
Book of Psalms. – The International Critical Commentary. – Edinburgh 1969. – V. 1, p. lxviii.
Прим. науч. ред.
2
В данном случае (см. также Ис 12:2 и Пс 117(118):14) значение существительного
по меньшей мере спорно. С одной стороны, существует традиционное объяснение
(отразившееся, например, в переводе Онкелоса), согласно которому речь здесь идет
о песни, прославляющей Бога. Соответственно это существительное образовано от
упомянутого корня «зайин-мем-реш» (ср. выше глагол зиммер). С другой стороны,
оно появляется здесь в паре с существительным оз: оззи «моя сила, крепость». Многие
современные комментаторы ск лонны считать, что перед нами синонимическая пара,
и в обоих случаях подразумевается «сила» (ср. в переводе Септуагинты «помощь
и щит»). Последнее мнение получило определенную поддержку после открытия
угаритского архива: в одном из угаристских текстов появляется та же пара, что и в
обсуждаемом стихе из Библии (’zk dmrk). Значение угаритского термина dmr тоже
вызывает определенные сомнения, однако рядом исследователей предполагается, что
он образован от корня, имеющего базисное значение «защищать, сохранять, усиливать»
и производные от которого используются в различных семитских языках (см. L .
Koehler, W. Baumgartner. Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament.
Vol. 1. Leiden 1967. P. 262-263; Энциклопедия «Мир Библии» (Энцик лопедия Олам а-
Танах). Том «Книга Исхода» (Сефер Шмот). Тель-Авив, 2002. С. 96.) . Если ивритское
существительное зимра, появляющееся в Исх 15:2 (а также еще в двух местах – см.
выше), относится к этому корню, то с этимологической точки зрения оно никак не
связано с омонимичным корнем «зайин-мем-реш», обозначающим игру на музыка льных
инструментах, пение, прославление (согласно упомянутому выше словарю Келера-
Баумгартнера, в библейском иврите представлены дериваты четырех омонимичных
корней «зайин-мем-реш»). Впрочем, в библейской поэзии прославл яющая песнь и
Под этим названием мы понимаем религиозную псалмовую поэзию
в Библии. Сам термин «псалом» (мизмор), встречающийся в
заголовках пятидесяти семи глав книги Псалмов, является, видимо,
техническим термином, обозначающим определенную разновидность
стихотворения (песни) или, как полагают некоторые исследователи,
определенный вид поэтического сборника1*1
.
Название мизмор встречается в Библии только в книге Псалмов и
всегда – помимо 97(98):1 – в сочетании с другим именем: мизмор шир
«псалом – песнь», мизмор ле-Давид «псалом Давидов» и др. Однако
различные формы, производные от корня «зайин-мем-реш» – такие,
как земир (арицим) «ликование (притеснителей)» (Ис 25:5), земирот
«песни» (Иов 35:10), зимра(т) «песнь» (Исх 15:2)2 и сам глагол

282
Введение в библеистику
42122-10
зиммер «бряцал, пел хвалу» (Суд 5:3), выступают за пределами
книги Псалмов в значении пения или, как полагают некоторые
исследователи, пения, сопровождаемого игрой на инструментах.
Напр., Ам 5:23: «Удали от Меня шум песней твоих, ибо игру (зимрат)
арф твоих Я не буду слушать».
сила нередко выступают вместе – см., например, Пс 20(21):14: «Вознесись, Господи,
силою Твоею (бе-уззеха); мы будем воспевать и прославлять Твое могущество (нашира
у-нзаммера гевуратеха). Ср. также с аккадским выражением luzmur dunnaka «я хочу
воспеть твою силу». Прим. науч. ред.
3
Сегаль М.- Ц. Введение в библеистику (Мево а-Микра), 3. С. 517.
Иллюстрация 1
На Древнем Востоке
употребл ялись различные
музыкальные инструменты;
некоторые из них упоминаются
в Библии (лира (киннор), арфа
(невель) и др.) . На иллюстрации
–
реконструированная арфа
(примерно 2500 г. до н. э.) из
захоронения в Уре (Месопотамия).
Еврейские мудрецы талмудической (и постталмудической) эпохи
расширили смысл библейского понятия мизмор, отнеся его ко всем
главам книги Псалмов (мидраш Вайикра (Левит) Рабба, 4:7). М.-Ц.
Сегаль3
, опираясь на употребление форм этого корня в Библии и
использование слова мизмор мудрецами Талмуда, включает в данное
понятие «все песнопения сакрального характера, исполняемые в
сопровождении музыкальных инструментов», которые он называет
«псалмовыми песнями». При этом, как будет показано ниже, в
книге Псалмов и других библейских книгах можно найти и псалмы,
которые изначально исполнялись без музыкального сопровождения.

283
42122-10
Часть 10
Большинство библейских псалмов сосредоточено в одноименной
книге – самом крупном сборнике псалмовых текстов в Библии (другим
таким сборником является Плач Иеремии). Кроме того, отдельные
псалмы или отрывки из них включены в другие библейские книги.
Часть из них приводится в рамках исторического повествования. Речь
идет о таких текстах, как Песнь на море (Исх 15); молитва Ханны
(Анны) (1 Сам 2:1-10); песнь Давида (2 Сам 22 // Пс 17(18)); молитва
Ионы, включенная в пророческое повествование о нем (Иона 2);
благодарственная молитва Хизкии (Ис 38:10-20), включенная в
историческое повествование о нем (Ис 37 – 39 // 2 Цар 18 – 20).
Псалмы и отрывки из псалмов встречаются также в книгах Поздних
пророков: Ис 12; 25:1-5; 33:2-6; Иер 10:23-25; 20:10-13; 33:11; Иоил 1:19-
20; Ам 4:13; 5:8-9; 9:5-9 и др. Поэзию псалмового типа можно найти у
Иеремии, у Аввакума (глава 3) и у Второисаии4*2
. Отрывки из псалмов
включены в книгу Хроник, например – псалом Асафа, включенный в
описание перевоза ковчега Завета в Иерусалим (1 Хр 16:8-36; псалом,
различные части которого имеют соответствие в нескольких главах
книги Псалмов)*3
, и псалмовое завершение молитвы Соломона (2 Хр
6:41-42; оно весьма напоминает Пс 131(132):8-10).
Образцы псалмовой поэзии сохранились и в апокрифах и
псевдоэпиграфах*4
–
таких, как книга Премудрости Иисуса,
сына Сирахова (Премудрость Бен Сиры) *5
, Молитва Менаше*6
и
других, но особенно в книге Псалмов Соломоновых*7
–
сборнике
псалмов, с формальной, содержательной и жанровой точек зрения
продолжающем псалмовую традицию Библии.
Из данного в начале главы определения псалмовой литературы, или
псалмовой поэзии, следуют два разграничения:
1. Псалмовая поэзия отличается от несакральной, светской поэзии в
Библии.
2. Псалмовая поэзия включает в себя не всю религиозную
поэзию, представленную в Библии, но только ту, исполнение
которой сопровождалось игрой на музыкальных инструментах
(определение М.-Ц. Сегаля), или только такую, которая может
быть определена как культовая. Поэтому нам следует дать ответ
4
См. Лихт Й.- Ш. Статья «Апокрифы и псевдоэпиграфы» (Сфарим хицоним у-гнузим).
Библейская энцик лопедия (Энцик лопедия Микраит), 5, стб. 1112 .
*
2
Ср. часть 3, §3.2 .3.2 .
*
3
Псалом вместе с параллелями
приведен в части 8 нашего курса,
§ 8.1.1.2 .
*
4
Апокрифы и псевдоэпиграфы
–
книги, написанные в эпоху
Второго Храма и вскоре после
его разрушения (примерно с 350
г.дон.э.до150г.н.э.).Языком
этих книг был отчасти иврит или
арамейский, а отчасти греческий.
По разным причинам они не были
канонизированы и вк лючены в
Библию (см. об этом в части 12:
Канонизация Библии). Часть из
них (в основном апокрифы) были
вк лючены в перевод Септуагинты
и освящены христианскими
церквями. [От науч. ред.: между
апокрифами и псевдоэпиграфами,
по сути дела, нет принципиальных
формально-содержательных
различий. Различия носят,
скорее, терминологический и
функциональный характер. Термин
«апокрифы» (от греч. apokryphos
«тайный, скрытый») указывает
на статус книг, и в отношении
данных древнееврейских
сочинений использова лся,
например, протестантами, не
вк лючившими их в свой канон.
Псевдоэпиграфами, как правило,
принято называть книги,
приписанные древним знаменитым
личностям (как-то, Енох (Ханох)
или Иов), хотя и, на самом деле, не
сочиненные ими (впрочем, такого
рода сочинения встречаются и
среди апокрифов, как-то книга
Премудрости Соломона). Эти
книги менее известны, поскольку
не были канонизированы
христианской церковью (но и здесь
есть исключения: например, книга
Еноха считается священной в
эфиопской христианской общине).
Многие из них стали известны
впервые благодаря находкам в
Кумране. Три упомянутых выше
произведения обычно относят к
апокрифам, хотя, по некоторым
мнениям, Молитву Менаше следует
относить к псевдоэпиграфам,
поскольку она приписана царю
Менаше (но и о книге Псалмов
Соломоновых можно сказать то
же самое). Иногда указывают на
жанровое отличие апокрифов от
псевдоэпиграфов: первые являются
по преимуществу сочинениями
историко-нарративного и
дидактического характера, в то
время как вторые – видениями,
часто апока липтическими (но
и это отличие нельзя назвать
регулярным). На иврите обе
г руппы книг обозначаются одним

284
Введение в библеистику
42122-10
на вопросы: чем псалмовая поэзия отличалась от светской?
Что отличает культовую поэзию от других разновидностей
религиозной поэзии?
10.1.1. Сакральная и светская поэзия в Библии
Разграничение сакральной и светской поэзии в Библии является
основой, опираясь на которую современный исследователь
разграничивает разные сферы древнего поэтического творчества.
Это разграничение относится к формальным и содержательным
особенностям самих текстов, а не к мировоззрению (религиозному или
светскому) их создателей. Мы не можем изначально с уверенностью
утверждать, что в древности существовало четкое разграничение
«религиозного» и «светского» мировоззрения, подобно тому, как оно
существует сейчас. Нет никаких оснований приписывать памятники
светской поэзии поэтам – носителям светского мировоззрения*8
.
Таким образом, исследователи стремятся определять сакральный
или светский характер того или иного произведения, исходя из
литературных критериев формального и содержательного плана
и функций текста в повседневной жизни и избегая выводов о
мировоззрении автора текста.
Для сакральной поэзии характерно выражение религиозных чувств,
личных или коллективных, по отношению к Богу. Иногда сакральное
поэтическое произведение обращено непосредственно к Богу
(молитва, покаяние), а иногда прославляет его дела и благодарит
за них. По определению Мартина Бубера, существуют две формы
Иллюстрация 2
Игрок на арфе – филистимлянская глиняная
статуэтка, обнаруженная в Ашдоде. Относится
к израильскому периоду (8–7 вв. до н. э.) . Арфа
была одним из музыкальных инструментов,
использовавшихся в храмовом культе.
термином: сфарим хицоним
–
букв. «внешние книги» (т. е. не
вк люченные в канон). Этот термин
восходит к эпохе Мишны (см.
Мишна, т рактат Санедрин, 10:1).
Альтернативный термин – сфарим
гнузим, т. е. «спрятанные, скрытые
книги» – явл яется семантической
ка лькой с европейского термина
«апокрифы».]
*
5
Книга Премудрости
Иисуса, сына Сирахова – книга,
принадлежащая к литературе
мудрости и представляющая
собой своеобразный нравственный
путеводитель по человеческой
ж изни и поведению в семье, в
обществе и по отношению к
Творцу. Во всем, что касается
нравственных афоризмов, есть
много общего между этой книгой
и книгой Притч, а молитвы и
благодарственные псалмы навеяны
ей книгой Псалмов. См. также
часть 12, §12.4.1, 12.4.1.2 . [От науч.
ред.: о проблеме авторства этой
книги см. в прим. 1 науч. ред. в
части 9, § 9.1.1.]
*
6
Молитва Менаше – покаянный
пса лом, состоящий из пятнадцати
стихов и дополняющий текст во
2 Хр 33:12-13. Она сохранилась
в христианском сочинении 2 в.
н. э. Didascalia. Оно содержит
библейские тексты о Менаше
(2 Цар 21:1-18; 2 Цар 33:1-20) с
некоторыми добавками, главная
из которых – молитва Менаше.
Псалом включен в большинство
изданий Септуагинты.
*
7
Книга Псалмов Соломоновых
–
сборник из восемнадцати
пса лмов с заголовками типа
«Псалом Соломонов». По стилю
они близки к книге Псалмов и
являются частью поэтической
т радиции, начало которой,
видимо, положено было еще во
времена Первого Храма и которая
продолжалась во времена Второго
Храма. Предполагаемое время
их сочинения – ок. 63 г. до н. э.
(в текстах содержатся намеки на
взятие Иерусалима Помпеем).
Первоначально псалмы были
написаны на иврите, однако
сохранились они в греческом
переводе и включены в некоторые
рукописи Септуагинты.
*
8
См. по этому поводу часть 3,
§3.2 .3.

285
42122-10
Часть 10
отношения к Богу: отношение непосредственное ( Я – Ты) и отношение
опосредованное (Я – Оно). Объединяет их то, что в обоих случаях
Бог прямо называется, хотя и разными именами и названиями.
Иллюстрация 3
Царь Библа Йехимилк стоит
перед богиней «Владычицей
Библа». Правая рука его поднята
в молитвенном жесте или в знак
почтения. В другой руке у него
чаша с приношением – явный
признак выражения религиозного
чувства. Гравюра 5 в. до н. э.
Прочтите отрывки из эссе М. Бубера «Я и Ты».
5
5
Цит. по изд.: Я и Ты / Пер. В. В. Рынкевича. В кн.: Бубер М. Два образа веры. М.:
Республика, 1995. С. 57, 69.
К своему Вечному Ты люди обращались, называя его многими
именами. Когда они воспевали его, наделенное именем, они
всегда подразумевали Ты: первые мифы были гимнами и
хвалебными песнями. Потом имена вошли в язык Оно. Людьми
овладевало неодолимое побуждение размышлять об их Вечном
Ты как о некоем Оно. Но все имена Бога оставались священными;
ибо они были речью не только о Боге, но и речью, обращенной
к Нему [...].
Бог объемлет все сущее, и Он не есть все сущее; так же
объемлет Он и мою Самость, и Он не есть эта самость. Ради
этого неизреченного я могу на своем языке, как каждый – на
своем, сказать Ты; ради этого есть Я и Ты, есть диалог, есть
речь, есть дух (речь же – наипервейшее деяние духа), есть в
вечности Слово [...].

286
Введение в библеистику
42122-10
Светская поэзия определяется сугубо отрицательно: Бог не
упоминается в ней ни в какой форме, и отношение между поэтом и
Богом никак не выражено в стихотворении – ни в виде обращения
к Богу, ни в виде прославления его деяний и благодарности за них.
В сферу светской поэзии включаются произведения разных жанров,
общим для которых является прямая или косвенная связь с событиями
и явлениями в жизни человека и в естественном его окружении, без
упоминания божества. Таковы хвастливая песнь Лемеха (Ламеха)
(Быт 4:23-24) и песнь у колодца (Чис 21:17-18). Таковы же и плачи о
покойниках: плач Давида о Сауле и Йонатане (Ионафане) (2 Сам 1:19-
27) и об Авнере (Авенире) (2 Сам 3:33-34)*9
.
Таким образом, главное отличие религиозной поэзии от светской
состоит в том, выражено или не выражено в самом поэтическом
произведении отношение поэта к Богу. Если оно выражено, это
говорит о религиозности автора, но отсутствие такого выражения
вовсе не обязательно свидетельствует о том, что поэт не религиозен и
обладает светским мировоззрением. Для подтверждения этой мысли
рассмотрим два примера отношения между поэтом и поэтическим
произведением.
А. Давид выступает в Библии как страстный религиозный поэт. Это
следует из заголовков многих псалмов. Однако в плачах по Саулу,
Йонатану и Авнеру Бог вообще не упоминается. Значит ли это, что
Давид потерял религиозную веру?
 Вопрос 1
1. Можно ли объяснить «светский» характер плачей Давида (по Саулу
и Йонатану – 2 Сам 1:19-27; по Авнеру – 2 Сам 3:33-34), исходя из
представлений о смерти, содержащихся в Пс 6:6; 29(30):10? 
2. Сравните Втор26:14; Ам6:10– можно ли предположить на основании
этих текстов дополнительные обоснования «светского» характера
погребального плача? Какие из этого можно сделать выводы по
поводу разграничения религиозной и светской поэзии?
Б. Женщины, выходящие вместе с Мирьям (Мариамь) с бубнами и
плясками и поющие победную песнь: «пойте Господу, ибо высоко
вознесся Он, коня и всадника его ввернул в море» (Исх 15:20-
21), – с религиозно-мировоззренческой точки зрения совсем не
обязательно отличаются от женщин, поющих после победы Давида
*
9
Жанровую и тематическую
к лассификацию произведений
светской поэзии можно найти в
части 3, §3.2 .3.1.

287
42122-10
Часть 10
над филистимлянами: «Саул победил тысячи, а Давид – десятки
тысяч!» (1 Сам 18:6-7), т. е., по нашему определению, светскую
песнь6.
6
Определение, данное Зеэвом Вайсманом, уязвимо, потому что в ряде слу чаев в
библейском тексте, видимо, содержится не все поэтическое произведение, а его
фрагмент. Так, возможно, обстоит дело и с песней, прославляющей победу Саула и
Давида над филистимлянами. Не исключено, что перед нами – фрагмент песни, и
нельзя у тверждать наверняка, что в тех ее частях, которые не вошли в библейский
текст, не упомина лось имя Божье. Вообще нет доказательств, что упоминание/
неупоминание имени Божьего в том или ином поэтическом произведении всегда
носило жанрообразующий характер и никогда не было делом слу чая. Прим. пер.
Иллюстрация 4
На Древнем Востоке женщины
имели обыкновение выступать
перед народом с пл ясками и игрой
на музыкальных инструментах
–
особенно после победы над
врагом. На настенной фреске из
египетского города Фивы
(14 в. до н. э.) изображена группа
женщин, играющих на различных
музыкальных инструментах, и
танцовщица.
Таким образом, разграничение сакральной и светской поэзии
относится к сфере творчества, а не к мировоззрению творцов.
Это различие между поэтическими произведениями, в которых
отражается только отношение к природной и исторической сферам
бытия, и произведениями, в которых выражается отношение к
сверхъестественной сфере, к Богу. Произведение светской поэзии
может относиться к тем же сферам жизни, что и произведение
сакральной поэзии, однако, в отличие от первого, в последнем
выражается в той или иной форме религиозное чувство. При этом не
все произведения сакральной поэзии могут быть названы псалмами.
Псалмы, по нашему определению, суть произведения сакральной
поэзии, так или иначе связанные с культом.

288
Введение в библеистику
42122-10
10.1.2. Специфика псалмов в религиозном
поэтическом творчестве
Черты псалма как культовой песни, связанной с храмовым
богослужением, хорошо определил Й.Койфман:7
«Песня и псалом были связаны с мелодическим пением и с игрой
на музыкальных инструментах. Кроме того, они исполнялись
при танцах и шествиях. Будучи общественной молитвой, они
обычно служили выражением народных чувств, осмыслением
эмоций празднующей толпы. Связанный с пением, игрой на
музыкальных инструментах, танцем и шествиями, псалом
являлся частью фундамента, на котором зиждился народный
культ. В сфере народного культа он занимал место, параллельное
жертвоприношению, а также использовался как дополнительный
элемент во время жертвоприношений и праздников. Во время
праздника он служил своего рода обрамлением для храмовой
церемонии и исполнялся возле святилищ. Многочисленными
песнями и игрой на арфе отмечал народ свои храмовые праздники
(Ам 5:23). И поскольку псалом был связан с храмовым культом,
для него был установлен не только постоянный текст, но и место
и время исполнения. Это постоянство придает ему культовую
форму, чем он и отличается от собственно молитвы».
В отличие от псалма, Койфман определяет молитву следующим
образом:
«Излияние души перед Богом без песнопений и игры на
инструментах (простым языком или ритмичным стихом) [...] 8. В
древности молитва не считалась настоящим «богослужением».
Она была плодом духовной потребности, «воплем», «криком
о помощи», просьбой о милости, с которыми обращался к Богу
отдельный человек или все общество. Люди прибегали к ней во
время бедствия, для нее не было отведено ни постоянного часа, ни
места, и в своей основе она не была «установленным текстом»9.
Таким образом, выходит, что «псалом» отличается от «молитвы»
тем, что представляет собой средство выражения, используемое
7
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Т. 2, кн. 2 . С. 503.
8
Там же, с. 499.
9 Там же, с. 501.

289
42122-10
Часть 10
для организованного общественного богослужения, или, говоря
иначе, является установленным текстом. По определению Койфмана,
«установленный текст» – это:
«...произведение, которое оторвалось от своего автора и от
обстоятельств, приведших к его созданию, перестало быть
достоянием отдельной личности, служащим ее сиюминутным
потребностям, и стало использоваться как средство выражения
многими людьми, которые произносят определенные слова не
потому, что выдумали их сами, а потому, что так принято говорить.
Установленный текст – это общественное достояние»10
.
10
Там же, с. 502.
11
Там же, с. 504.
Иллюстрация 5
Финикийцы, как и древние евреи, имели
обыкновение петь и плясать. На иллюстрации
представлена финикийская бронзовая миска
из Идалиона (Кипр), датируемая 7 в. до н.э.,
на которой изображены фигуры танцовщиц
и женщин, играющих на музыкальных
инструментах.
Койфман несколько раз сравнивает молитвы с псалмами, например,
молитву Ханны (1 Сам 1: 11) и благодарственный псалом, вложенный
в уста Ханны (там же, 2: 1- 10); молитву Ионы (Иона 4: 2-3) и
произнесенный им псалом (там же, 2: 3-10) и др., и показывает
различие между ними. Оно заключается в следующем: в молитве
каждое слово подобрано в соответствии c просимым, с тем, ради
чего она произносится. В псалме же используется установленный
текст. Яркий признак такого использования – это «несоответствие
принятой формы произведения тому, ради чего оно используется»11
.
 Вопрос 2
Сравните молитву Ханны (1 Сам 1: 11) и приписываемый ей псалом
(там же, 2: 1 – 10) и объясните, почему нельзя считать его аутентичной
молитвой Ханны.


290
Введение в библеистику
42122-10
 Вопрос 3
Сравните молитву Хизкии (2 Цар 20: 2 – 3// Ис 38: 2 – 3) и
приписываемое ему «письмо» (михтав или, возможно, михтам)*10
(Ис 38: 9 – 20). Следует ли, по вашему мнению, считать «письмо»
псалмом или аутентичной молитвой?

Однако псалом отличается не только от нестихотворной молитвы, но
и от поэтических произведений – продуктов религиозно-духовного
творчества, – которые молитвами не являются. Мы имеем в виду в
основном облеченные в поэтическую форму пророчества, в которых
Бог передает народу некое послание. У них отсутствуют признаки
псалма, о которых говорит Койфман, а именно: музыкальное
исполнение, связь с культом и наличие установленного текста.
Примером могут служить следующие пророчества: Иер 2: 2 – 3; 4: 23
–
26; Ос 14: 2 – 9; Ам 5: 21 – 24. Как и во многих других пророчествах,
в них Бог обращается к народу, в противоположность псалмам, где,
наоборот, народ или отдельные личности обращаются к Богу*11
.
Однако иногда в пророческие тексты включаются псалмические
элементы. В соответствии с различиями, которые мы отметили между
пророчеством и псалмом, можно разграничить пророческую поэзию
(носящую религиозный характер, так как является божественным
посланием людям и обществу) и включенные в нее псалмические
элементы. Примеры таких элементов: молитвенный псалом в песне по
поводу засухи (Иер 14:7-9), благодарственный псалом, включенный
в пророчество утешения Иеремии о возвращении в Сион (Иер 33:11;
ср. Пс 117(118):1), а также доксологии*12
в книге Амоса (4:13; 5:8; 9:5-
6), являющиеся стансами гимна о величии Божьем, включенными в
пророчество.
 Вопрос 4
Попытайтесь найти псалмические элементы в Иер 31; Мих 7; Авв 1.
Исходя из каких критериев вы определили эти элементы?

10.1.3. Религиозное переживание и текст псалма
Религиозная поэзия порождается религиозным переживанием.
Религиозное переживание носит, естественно, личный и спонтанный
характер и не обязательно связано с культовой ситуацией. Это
излияние души и проявление чувств, вызванное однократным и
уникальным человеческим переживанием, способным посетить
*
10
Михтав (михта м?) – терми-
ном михтав обозначаются письме-
на, вырезанные на твердом матери-
але (Исх 32:16; 39:30). (Во времена
Второго Храма слово приобрело
значение «письма», т. е. послания
–
2 Хр 21:12 или записанного по-
веления царя – Эзр 1:1.) Значение
слова в Ис 38:9 неясно, однако не-
которые исследователи видят здесь
этимологическую связь со словом
михтам, которое иногда встреча-
ется в заголовках псалмов (15(16),
55(56)-59(60)) и, видимо, обознача-
ет благодарственную надпись. [От
науч. ред.: В критическом аппарате
Biblia Hebraica Stuttgartensia пред-
лагается исправить в этом стихе
михтав на михтам в соответствии
с заголовками упомянутых псал-
мов (если принять эту эмендацию,
то, по-видимому, следует отнести
появление здесь слова михтав к
ошибке переписчика). Что касает-
ся этимологии термина михтам,
то она спорна, и были высказаны
различные предложения по этому
поводу. Во всяком случае этимо-
логическая связь между обоими
словами не доказана и представля-
ется сомнительной из-за отличаю-
щегося третьего радикала (в одном
случае «бет», а в другом – «мем»),
даже если семантически они дей-
ствительно близки (ср. перевод
термина михтам в Септуагинте:
stēlographia – «надпись на стеле».]
По мнению Х.-А . Гинзберга,
«молитва (михтав) Хизкии, царя
Иудейского» (Ис 38:9-20) является
специфическим примером «михта-
ма» – благодарственного псалма,
вырезанного или написанного на
камне (H. L . Ginsberg, “Psalms and
Inscriptions of Petition and Acknowl-
edgement ”, Louis Ginzberg Jubilee
Volume, New York 1945, pp. 159-171).
*
11
О различии между литерату-
рой пса лмов и пророческой литера-
т урой говорится в части 9, § 9.1.3.
*
12
Доксология (лат. doxologia
«прославление» [в латынь заим-
ствовано из греческого; от греч.
doxa «мнение; оценка, репутация,
слава» + logos «слово, понятие,
учение»] – имеется в виду прослав-
ление Бога, в частности, – х ва леб-
ная песнь Богу) – этим термином
обозначаются так же завершения
пса лмов, содержащие хвалу Богу
(напр., Пс 40(41):14; 71(72):18-19;
88(89):53; 105(106):47-48) и марки-
рующие членение книги Псалмов
на пять книг [см. ниже; §10.2 .3].

291
42122-10
Часть 10
человека, например, при встрече с природой или в той или иной
общественной ситуации, особенно в кризисные моменты. Такого
рода личные молитвы вложены в уста героев различных библейских
рассказов: молитва Иакова (Быт 32:9-12), молитва Самсона (Шимшона;
Суд 15:18) и молитва Илии (1 Цар 19:4). Эти молитвы аутентичны, так
как выражают личное религиозное чувство, порождаемое ситуацией,
в которой находится молящийся. Они монологичны, так как являются
личным обращением молящегося к Богу. Однако, будучи обращены
к божественному Ты, они предполагают присутствие этого Ты,
с которым устанавливаются отношения Я – Ты. Когда эта связь
нарушается, поэт ощущает сокрытие лица Божьего.
Как можно видеть из приведенных выше примеров, псалом
отличается от индивидуальной молитвы, поскольку представляет
собой текст, составленный для целого сообщества и потерявший
связь с индивидуальным, уникальным опытом. Возникает, однако,
вопрос, не явяляется ли поэзия псалмов чистым стереотипом, и какое
место в ней занимает религиозное переживание – индивидуальное
и коллективное. Сохранилось ли оно в псалме, когда последний
Иллюстрация 6
На базальтовой стеле (первая
половина второго тысячелетия до
н. э.) из Суз (Персия) изображен
человек, обращающийся с
молитвой к сидящему божеству.
Руки человека скрещены в
молитвенной позе.

292
Введение в библеистику
42122-10
превратился просто в текст для общественного культа? Не были ли
псалмы в основе своей просто молитвами, сочиненными разными
людьми под воздействием тех или иных событий и ситуаций и
превратившимися со временем в тексты, приспособленные для
общественных нужд? Или они изначально были сочинены для
нужд общественного культа и для использования в повторяющихся
ситуациях?
Проблемы такого рода сопровождают литературное исследование
книги Псалмов, и различные ответы, даваемые на эти вопросы,
отражаются в различных интерпретациях, даваемых псалмам.
Некоторые авторы выводят псалмы из индивидуального, одно-
кратного религиозного опыта и ищут в них первичное, аутентичное
ядро религиозного переживания. Другие относят большинство
псалмов к культовой сфере, где они сформировались в связи с тем
или иным ритуалом, и стремятся реконструировать ритуалы на
основе псалмов. Наконец, есть исследователи, различающие псалмы
ритуального происхождения и псалмы преимущественно религиозно-
лирического характера, освободившиеся от связи с культом и
передающие религиозные, духовные и пиетические*13
чувства. Таким
образом, нет единого мнения по поводу отношения друг к другу
культовых и пиетических текстов и возможности развития одних из
других.
На различных исследовательских подходах к литературе псалмов
и в особенности к книге Псалмов и на различных интерпретациях
отдельного псалма мы подробнее остановимся ниже (главы 10.6
–
10.7). Однако прежде мы обсудим самое книгу Псалмов – крупнейший
сборник псалмических текстов в Библии.
 Вопрос 5
Прочтите Иер 20:7-13 и постарайтесь разграничить здесь элементы,
связанные с личным переживанием, и стереотипные псалмические
элементы.

Можете ли вы объяснить переход от исповедальной формы «Я – Ты»
к форме выражения «Я – Оно»?
*
13
Пиетизм (лат. pietas
«благочестие») – здесь: высокая
степень религиозного чувства,
религиозной привязанности;
набожность.

293
42122-10
Часть 10
10.2. Книга Псалмов:
ее состав, процесс создания и
редактирования
Название Теhиллим впервые встречается в колофоне*1
кумранского
свитка Псалмов*2
(11QPsa
, стб. 27, строки 4-5), где о Давиде говорится:
«и написал псалмов (теhиллим) три тысячи и шесть сотен»*3
.
В
талмудической литературе распространено название Сефер Теhиллим
«Книга Прославлений (Псалмов)» (Вавилонский Талмуд, трактат
Брахот 57 об., и др.) или просто Теhиллим (Мишна, трактат Сукка 5:4;
Вавилонский Талмуд, трактат Кидушин 30 и др.). Встречаются также
формы Сефер Тиллим (Мишна, трактат Авот 6:9; Иерусалимский
Талмуд, трактат Ктубот, глава 12, галаха 3) или просто Тиллим
(Вавилонский Талмуд, трактат Авода Зара 19). Название Сефер
Теhиллим (в греческой и латинской транслитерациях) встречается
также в сочинениях отцов церкви из Страны Израиля (Евсевий*4
,
Иероним*5
).
Следует предположить, что широкое использование корня «hе-
ламед-ламед», имеющего значение «восхвалять, прославлять», в
различных псалмах привела к тому, что книга Псалмов получила
название Теhиллим. Формы hалелу «прославляйте» и hалелуйа
«прославляйте Господа» встречаются в многочисленных псалмах (в
особенности в двух последних книгах: Пс 89(90) – 150). Однако слово
теhилла встречается в заголовке только одного псалма (144(145)).
Форма множественного числа теhиллим стала названием книги, хотя
в библейском языке принята форма теhиллот (Исх 15:11; Пс 21(22):4
и далее), обычно обозначающая восхваления.
10.2.1. Количество псалмов
Книга Псалмов содержит сто пятьдесят глав, или псалмов
(талмудическая литература использует термины мизморим и
мизморот – Иерусалимский Талмуд, трактат Брахот, глава 4, галаха
3; трактат Шабат, глава 16, галаха 1, и др.). Это число псалмов принято
*
1
Колофон (от греч. kolophōn
«вершина, окончание») – примеча-
ние переписчика в конце рукописи,
содержащее информацию о самом
сочинении и об обстоятельствах
создания данной копии.
*
2
Кумранский свиток Псалмов
(11QPsa) – свиток книги Псалмов,
обнаруженный в одиннадцатой
кумранской пещере (о Кумране и
кумранской секте см. часть 1,
§1.3.2,атакжечасть12,
§ 12.4.8). В этом свитке
сохранилась последняя треть
книги (начиная с псалма 100(101)),
но включены в нее и псалмы, не
входящие в библейский канон.
После псалма 150 тексты в
кумранском свитке расположены
следующим образом: псалом, не
входящий в библейский канон;
стих 2 Сам 23:7; колофон;
псалмы 139 (140):1-5, 133 (134)
и апокрифический псалом 151,
сохранившийся в переводе
Септуагинты.
*
3
Это замечание про «три
тысячи и шесть сотен» псалмов,
написанных Давидом, значимо для
определения границ канонической
литературы пса лмов. Мы вернемся
к обсуждению этого вопроса в
части 12, §12.4.8 .3.
*
4
Евсевий (260–339 н. э.)
–
один из отцов христианской
церкви в Стране Израил я.
Служ ил епископом в Кесарии и
занима лся экзегетикой, историей,
апологетикой и догматикой.
Написал несколько книг по
общей и церковной истории. Был
так же автором сочинения из
четырех частей под названием
«Ономастикон», посвященного
библейским именам. Из четырех
частей сохранилась только «Книга
названий мест в Священном
Писании», являющаяся важ ным
источником по географии Страны
Израиля в 4 в.
*
5
Иероним – см. часть 1, §1.3.2 .;
часть 6, §6.4.4.1.

294
Введение в библеистику
42122-10
сегодня в большинстве печатных изданий Библии и преобладало
также в средневековых рукописях.
Существуют, однако, свидетельства о других способах членения
псалмов, дающих иное число глав в книге. Так, в талмудическую
эпоху насчитывали сто сорок семь псалмов (Иерусалимский Талмуд,
трактат Шабат, глава 16, галаха 1; ср. трактат Софрим 16:11), а в
некоторых кодексах*6
можно было найти их сто пятьдесят девять,
а то и сто семьдесят. Границы псалмов проводились по-разному:
так, псалмы 1 и 2 зачастую объединялись в одну главу, а также
псалмы 9-101
.
С другой стороны, в Септуагинте добавлен псалом
151, отсутствующий в масоретском тексте. Этот псалом встречается
также в кумранском свитке Псалмов, где, однако, отмечается его
«дополнительный» характер.
Иллюстрация 7
Кумранские пещеры в Иудейской пустыне, в которых было обнаружено около 40 тысяч
фрагментов различных рукописей. Часть из этих фрагментов содержит библейские книги,
часть – писания кумранской секты. Книги были спрятаны в пещерах после разгрома Иудеи
римлянами в 1 в. н. э.
*
6
Кодекс – рукопись в форме
книги, состоящей из многих
листов, в отличие от древнего
свитка, который сшива лся из
полос пергамента. Насколько
известно, в первые века новой эры
христиане, принадлежавшие к
г реко-римской культ уре, перешли
от создания свитков к кодексам, а
от них – к переплетенной книге.
1
В СП (вслед за Септуагинтой) пса лмы 9 и 10 масоретского текста составляют одну
главу (пса лом 9), псалмы 114-115 масоретского текста составляют одну главу (113);
наоборот, стихи 10-19 масоретского текста псалма 116 выделены в СП в отдельную
главу (115); стихи 12-20 масоретского пса лма 147 выделены в СП в отдельную главу,
также носящую номер 147. Прим. пер.

295
42122-10
Часть 10
10.2.2. Порядок псалмов
Во всех древних переводах и во всех средневековых рукописях
Библии существует неизменный порядок псалмов, хотя их границы
и численность могут меняться. Тот же порядок обнаруживается
в большинстве кумранских отрывков. Однако в некоторых из
них порядок псалмов слегка нарушен. Отсюда следует вопрос,
действительно ли порядок псалмов был окончательно установлен
уже в кумранскую эпоху ( 2 в. до н. э. – разрушение Второго Храма,
примерно 70 г. до н. э.).
10.2.3. Деление на книги
Книга Псалмов делится на пять книг:
первая книга – псалмы 1 – 40(41);
вторая книга – псалмы 41(42) – 71(72);
третья книга – псалмы 72(73) – 88(89);
четвертая книга – псалмы 89(90) – 105(106);
пятая книга – псалмы 106(107) – 150.
Каждая книга, кроме последней, завершается литургической*7
формулой прославления Бога (доксологией)2
. Общие элементы этих
формул – зачин «благословен Господь» и завершение «аминь». С
содержательной точки зрения они являются не частью самих псалмов,
а добавкой, что
́
видно, помимо прочего, из их позднего языка3
. Ктоих
добавил? Когда? Каково их место в истории создания книги Псалмов?
Мнения по этим вопросам расходятся. В любом случае, членение на
*
7 Литургия (греч. leitourgia
«общественная служба») – в
г реческом переводе Библии это
слово приобрело дополнительные
значения: «служение в святилище»
–
Исх 28:43; «работа» при скинии
собрания – Чис 4:33; «отправление
работ» –Чис 8:25. Исследователи
религий использова ли в
новое время этот термин
для обозначения культового
церемониа ла во всех религиях [см.
часть 1, гл. 1. 6.] . Возникшая
в 19 в. «наука об иудаизме»
применяла его также для
обозначения синагогальной
молитвы. См. также часть 9, § 9.4.4,
прим. *20.
2
Последний – 150-й
–
псалом является, по сути дела, расширенной доксологией,
подводящей итог всей книге Псалмов. Возможно, поэтому здесь и отсутствует краткая
доксологическая формула, которой завершаются предыдущие четыре книги. Прим.
науч. ред.
3
Подобного рода формулы характерны для библейской литературы послепленной
эпохи (ср., например, Пс 40(41):14 и 1 Хр 29:10), и в их языке иногда встречается
словоупотребление, обычно чуждое классическому библейскому ивриту, как-то:
«благословенно имя славы Его» (Пс 71(72):19; ср. Нех 9:5; в эпоху Первого Храма
благословляли самого Бога, а не Его имя – Быт 9:26, или же благословляли Его именем
–
Втор 10:8). Прим. науч. ред.

296
Введение в библеистику
42122-10
книги не соответствует тематическому, жанровому или формальному
делению псалмов или их делению в соответствии с авторством или
древними сборниками. Сразу после формулы окончания второй книги
(71(72):18-19) следует завершение: «Кончились молитвы Давида, сына
Йишая». Тем не менее псалмы, приписываемые Давиду, можно найти
и дальше.
Отсюда следует, что членение Псалмов на пять книг – позднее и
искусственное и, возможно, было навеяно аналогичным членением
Пятикнижия. И действительно, мудрецы Талмуда уже говорили:
«Моисей дал Израилю пять книг Пятикнижия, а Давид дал Израилю
пять книг Псалмов» (мидраш Шохер Тов 1:2). Они также заметили,
что Давид начал книгу Псалмов словом ашре «блажен», – тем самым,
которым Моисей завершает Тору («Блажен ты, Израиль!» (ашреха
Йисраэль) – Втор 33:29)4 (мидраш Шохер Тов, там же: «Моисей
благословил Израиль словами «блажен ты», а Давид благословил
Израиль словом «блажен»).
10.2.4. Предполагаемое авторство Давида
Сочинение псалмов приписывается Давиду в различных книгах
времен Второго Храма. Иисус, сын Сирахов в разделе своей книги,
называемом
«Восхваление отцов мира», славит Давида,
установившего псалмы и игру на музыкальных инструментах для
богослужения в будни и праздники (Сир 47:9-12 (11-15 согласно
изданию Сегаля)).
*8
Во Второй книге Маккавейской 2:13 упоминаются
«Книги Давидовы»5 в числе книг, собранных Нехемией*9
, однако
книга Псалмов прямо не упоминается. Иосиф Флавий в «Иудейских
древностях» (книга седьмая, 12:3) рассказывает о Давиде,
сочинившем «хвалебные в честь Господа Бога гимны в разнообразных
размерах».
6*10
4
Стихом 29 заканчивается последняя речь Моисея, после чего следует рассказ о его
смерти (Втор 34). Прим. науч. ред.
5
Следует, однако, заметить, что этого выражения нет в греческом тексте 2 Мак 2:13 (ср.
перевод в русской Библии: «Повествуется также в записях и памятных книгах Нехемии,
как он, составля я библиотеку, собрал сказания о царях и пророках и о Давиде...»), хотя
в некоторых изданиях греческого текста книги приводятся отличные версии данного
стиха, в которых действительно появляется слово «книги»: «книги Царей» или «книги
Пророков» (но не «книги Давида»!). Автор настоящей части следует переводу А.
Кааны, который, по-видимому, посчитал, что слово «книги» относится и к Давиду
и что здесь подразумеваются сочинения самого Давида. Эта трактовка, по меньшей
мере, не очевидна. См. также часть 12, § 12.4.3.3. Прим. науч. ред.
6
Иосиф Флавий. Иудейские древности. Т. 1. Минск, 1994. С. 374.
*
8
Этот отрывок полностью
приведен в части 12, §12.4.1.3.
*
9
Этот отрывок так же
приводится полностью в части 12,
§12.4.3.3 (см. обсуждение там).
*
10
О мнении Иосифа Флавия по
поводу размеров в библейской
поэзии (триметр, пентаметр и др.)
см. примечания в части 3, §3.1.2 .

297
42122-10
Часть 10
Иллюстрация 8
Изображение царя Давида, играющего на лире
или арфе, является характерным мотивом
в иллюстрациях к библейским книгам. На
приведенной здесь иллюстрации изображен
Давид, иг рающий на арфе и облаченный в
царскую мантию с золотым венцом на голове.
Эта миниатюра создана, видимо, во Франции в
1280–1290 гг.
Традиции, о которых идет речь, видимо, порождены библейским
описанием Давида как отрока, «умеющего играть» (1 Сам 16:18),
отгоняющего злого духа от Саула игрой на лире (там же, 16:23; 19:9)
и сочиняющего песни (2 Сам 22; 23:1-7). В книге Хроник, а также в
книгах Эзры и Нехемии ему приписывается учреждение песнопений и
игры на музыкальных инструментах во время храмовой службы. Как
уже было сказано, «молитвы Давида, сына Йишая» упоминаются в Пс
71(72):20. Тем не менее во всей Библии и тем более в книге Псалмов
мы не находим прямого указания на то, что Давид сочинил эту
книгу, иными словами, ничего подобного тем заставкам, которыми
открываются Песнь Песней, Притчи Соломоновы или Екклесиаст,
сообщающим о принадлежности этих книг Соломону. Лишь в более
поздние времена был выработан взгляд, согласно которому Давид был
автором всей книги Псалмов. В барайте, где перечислены библейские
книги вместе с их авторами, говорится: «Давид составил книгу
Псалмов со слов десяти старцев» (Вавилонский Талмуд, трактат Бава
Батра, лист 14 об.– лист 15)*11
.
В заставках псалмов*12
заголовок «(Псалом) Давида» встречается в
семидесяти трех текстах, большинство из которых сосредоточены в
первой и второй книгах. Лишь малая часть представлена в других
книгах, составляющих книгу Псалмов. Предлог ле- в сочетании ле-
Давид7 разными толкователями понимается по-разному. Некоторые
7
В русских переводах – «Давида» или «Давидов». Прим. пер.
*
11
Полностью эта барайта
приведена в части 1, §1.2 .1. См.
обсуждение там и в особенности
вопрос 5 и ответ на него. См. также
часть 12, §12.5.1.
*
12
Заставки псалмов
–
информация об авторе и
обстоятельствах создания,
сообщаемая в нача ле пса лма,
например: «Псалом Давида,
когда он бежа л от Авессалома
(Авша лома), сына своего» (3:1);
«Нача льнику хора. На струнных
орудиях. Псалом Давида»
(4:1); «Начальнику хора. На
музыкальном орудии Шошанним
Эдут (Эдуф). Псалом Асафа»
(79(80):1).
Хотя заставка и не является
органической частью пса лма,
однако, как будет видно из
следующего параграфа, в ней есть
элементы, способные пролить
свет на предполагаемое авторство
пса лма и его литературную
историю. Эти элементы, особенно
когда они содержат имена
собственные («(Псалом) Давида»,
«(Псалом) сынов Кораха (Корея)»,
«Псалом», «Молитва» и др.), будут
именоваться ниже «заголовками».

298
Введение в библеистику
42122-10
видят в нем указание на автора псалмов. Другие понимают дело так,
что псалом посвящен Давиду. Для третьих это указание на то, что
темой псалма является личность и жизнь Давида. Само имя Давид
в сочетании ле-Давид для некоторых исследователей обозначает
одного из царей Давидовой династии. В любом случае ясно, что во
многих псалмах, приписываемых Давиду, отразилась значительно
более поздняя историческая реальность. Это относится, например,
к таким текстам, как 50(51):20-21; 52(53); 68(69) и др. В любом
случае нет сомнений, что книга Псалмов является произведением
значительно более позднего времени, чем эпоха царя Давида. Ниже
будут обсуждаться проблемы, связанные с эпохой, обстоятельствами
и целями составления книги Псалмов.
Иллюстрация 9
Личная печать царевны из дома
Давидова, эпоха Первого Храма.
На печати видна надпись «(печать)
Мааданы, царской дочери» и
изображение музыкального
инструмента – видимо, арфы.
Неизвестно, дочерью какого царя
была Маадана.
10.2.5. Процесс составления и редактирования
книги Псалмов
В самой книге Псалмов сохранились следы, указывающие на
существование сборников, предшествовавших составлению книги
Псалмов и ее редактированию на исходе эпохи Второго Храма. К
таким следам можно отнести заголовки в начале глав; доксологии,
завершающие четыре из пяти книг, на которые разбита книга Псалмов;

299
42122-10
Часть 10
существование дублетных псалмов и употребление божьего имени
Элоhим (Бог) вместо четырехбуквенного имени (Тетраграмматон) в
тексте ряда псалмов. Мы подробно обсудим эту тему в следующих
параграфах.
10.2.5.1. Заголовки псалмов
Помимо заголовка «(Псалом) Давида», встречающегося, как уже
было сказано, в заголовках семидесяти трех псалмов, попадаются и
заголовки, приписывающие псалмы другим авторам, о которых нам
известно из книг Хроник, Эзры и Нехемии.
Сынам Кораха (см. 1 Хр 6:31-38(16-23); 2 Хр 20:19) приписываются
псалмы 41(42), 43 (44) – 48(49), 83(84), 84(85), 86(87), 87(88) (последний
псалом приписывается также Эйману Эзрахиту (Еману Езрахиту)).
Роду Асафа, семейству певцов, упоминаемому в книгах Хроник, Эзры
и Нехемии (1 Хр 6:31-39(16-24); 16:4-7; 37; 2 Хр 5:12; Эзр 2:41; 3:10; Нех
7:44; 11:22; 12:35, 46), приписываются псалмы 49(50), 72(73)-82(83).
Эйману Эзрахиту приписывается псалом 87(88), а Эйтану (Ефану)
Эзрахиту – псалом 88(89)8
.
Судя по всему, прежде чем попасть в книгу Псалмов, эти тексты
были включены в другие сборники, составленные на основании имен
семейств певцов, которые упоминаются в заголовках.
Помимо упомянутых выше, существует группа из пятнадцати
псалмов, расположенных подряд и имеющих заголовок шир hа(ла)-
маалот «Песнь восхождения» (119(120) – 133(134)). Некоторые из
этих псалмов приписываются Давиду, один – Соломону (126(127)). В
отношении этой группы существует сомнение, представляла ли она
из себя первоначально самостоятельный сборник, или эти псалмы
были сведены редактором в единый блок, исходя из их содержания и
культовых функций.
8
В 1 Хр 25:1-6 и в 2 Хр 5:12 среди певцов-левитов упомянут еще Йедутун (Идифун/
Идифум), однако в самой книге Псалмов ему отводится роль нача льника хора (см. Пс
38(39):1; 61(62):1; 76(77):1). Прим. науч. ред.

300
Введение в библеистику
42122-10
Заголовок шир hа-маалот истолковывался разными способами:
1. По мнению большинства, речь идет о паломнических песнях.
Иначе говоря, их пели паломники, идущие (олим – букв.
«поднимающиеся») в Храм во время трех паломнических
праздников9
.
Некоторые из псалмов, входящих в эту группу,
действительно соответствуют такому объяснению – в особенности,
псалмы 120(121); 121 (122). В некоторых других псалмах можно
найти намеки на паломническую тематику – см. 124(125):1-2;
131(132):7; 133(134):3 и др.
2. Другие толкователи понимают слово маалот как обозначение
ступеней в Храме, на которых стояли жрецы, благословлявшие
народ, или же левиты « ...с музыкальными орудиями и пели песнь»
(Мишна , трактат Сукка 5:4). По этому толкованию шир hа-маалот
–
это псалом, который исполнялся в Храме.
3. Некоторые толковали слово маалот как обозначение переселения
из Вавилона во время возвращения в Сион (именуемое, в числе
других названий, йесуд hа-маала «начало выхода (восхождения)»
–
Эзр 7:9). Однако это толкование подходит только для псалма
125(126)10
.
9 Соответственно слово маала (форма множественного числа – маа лот) понимается как
синоним слова алия «подъем, восхождение». Прим. науч. ред.
10
Дополнительные объяснения см.: Энцик лопедия «Мир Библии» (Энциклопедия Олам
а-Танах). Том «Псалмы – 2». Тель-Авив, 1995. С. 216–217. Прим. науч. ред.
11
Йа – сокращенная форма Тетраграмматона. О Тетраграмматоне см. часть 6, § 6.4.1
–
6.4.1.1. Прим. науч. ред.
12
C.-A . Briggs & Emilie G. Briggs, The Book of Psalms (ICC), Vol. I, New York 1906, pp. LX
ff.
Можно выделить еще некоторые группы псалмов, на этот
раз лишенные специфического заголовка. Речь идет о псалмах,
начинающихся словами hоду «славьте, благодарите»*13
(104(105);
106(107) и др.) или hалелуйа (составное выражение, состоящее
из элементов hалелу + йа)11 «прославляйте Господа (аллилуия)»
(110(111)-112(113); 134(135); 145(146)-150 и др.). Трудно сказать,
были эти псалмы сведены воедино редактором-составителем на
основании первого слова или принадлежали к более древним
сборникам, носившим это название.
Некоторые исследователи (Ч.-А. Бриггс и Э.-Г Бриггс)12 предполагают,
что книге Псалмов предшествовали другие сборники, из которых
*
13 hоду, hалелуйа – выражения,
характерные для песен-
прославлений разных времен,
обычно встречающихся
г руппами. Так, псалом 103(104)
–
гимн творению; 104(105)
–
божественному руководству в
ранней истории Израиля, вплоть
до завоевания страны; 105(106)
–
божественное участие в истории
Израиля вплоть до изгнания;
106(107) – благодарственный
псалом, видимо, посвященный
возвращению в Сион. См. также
обсуждение жанра гимна, §10.5.1.
Выражение hа лелуйа встречаются
так же в завершении пса лмов
112(113), 113(115), 115(116), 116(117).
Однако, согласно переводу
Септуагинты, это заголовки
псалмов 113 (114), 114 (116), 116
(117), 117 (118).

301
42122-10
Часть 10
были взяты тексты и сведены в единую книгу. Примеры таких
«ранних» сборников: сборник «Маскиль»13*14
, реконструируемый
Бриггсом на основе заголовка, входящего в заставки различных
псалмов (31(32), 41(42), 43(44) – 44(45), 51(52) – 54(55), 73(74), 77(78),
87(88)-88(89), 141(142)) или «Михтам» (55(56) – 59(60))14
, о котором
мы уже говорили,
*15
а также некоторые другие.
10.2.5.2. Завершения книг
Завершения книг псалмов вовсе не свидетельствуют о том, что эти
пять книг когда-либо существовали независимо, отдельно друг от
друга. Они ничего не говорят нам также о критериях, лежавших в
основе деления книги Псалмов на пять частей. Только одно такое
завершение, замыкающее вторую книгу (71(72):20), дает нам понять,
что существовала книга «молитв», приписываемая Давиду, сыну
Йишая. Независимо от того, относится это завершение ко всей книге
или только к псалму 71(72), cомнительно, чтобы сборник «молитв
Давида, сына Йишая» включал в себя все псалмы, приписываемые
Давиду в заголовках. Особенно это касается первой возможности
–
ведь псалмы, приписываемые Давиду, можно найти и в других
книгах.
10.2.5.3. Дублетные псалмы
Тот факт, что некоторые псалмы приводятся в книге более одного
раза, может быть объяснен как результат процесса соединения
воедино нескольких сборников псалмов, хотя ничего не говорит нам
о характере самих этих сборников.
Так, например, псалом 13(14) (первая книга) приводится в немного
другой версии в виде псалма 52(53) (вторая книга); часть псалма
39(40):14-18 (первая книга) приводится как целый псалом – 69(70)
(вторая книга); часть псалма 56(57):8-12 и часть псалма 59(60):7-14
(вторая книга) составляют вместе единый псалом 107(108) (пятая
книга).
13
В СП – «Учение». Прим. пер.
14
В СП – «Писание». Прим. пер.
*
14
Маскиль – форма
действительного причастия от
корня «син-каф-ламед» в породе
«hиф‘иль», производные от
которого обычно имеют значения,
связанные с разумом, мудростью
и пониманием. По мнению
Бриггса, речь идет о пса лмах
преимущественно созерцательного
характера. Сборник был
«разобран на части» редакторами,
включившими псалмы из него
в другие сборники. Например,
псалмы 41(42), 43(44)-44(45) были
включены в сборник «Сынов
Кораха»; 73(74), 77(78) – в сборник
Асафа, и др.
*
15
См. §10.1.2 (прим. *10).

302
Введение в библеистику
42122-10
10.2.5.4. «Элохистские» псалмы
Из сравнения разных версий дублетных псалмов следует, что, как
правило, в каждой паре таких псалмов в одном из них (13(14); 39(40):14-
18) используется Тетраграмматон (в СП «Господь»), тогда как второй
дублет (52(53); 69(70)) содержит имя Элоhим («Бог»)15
.
Выясняется
также, что версии с именем Элоhим принадлежат к большой группе
рядом расположенных псалмов (41(42) – 82(83)), в которых вместо
распространенного в книге Псалмов четырехбуквенного имени
используется имя Элоhим. Такие псалмы называются поэтому
«элохистскими». К ним принадлежит вся вторая книга и значительная
часть третьей, заканчивающейся псалмом 88(89).
Существует гипотеза, что все «элохистские» псалмы были обработаны
одним редактором-переписчиком, предпочитавшим использовать
имя нарицательное Элоhим вместо Тетраграмматона, являющегося
личным именем Бога Израиля16
.
Ярким подтверждением этой
тенденции является псалом 67(68):8-9, в котором четырехбуквенное
имя, употребляющееся в параллельном отрывке из песни Деворы
(Суд 5:4-5), заменено на имя Элоhим. Данная тенденция проявляется
и в некоторых свитках, найденных в Иудейской пустыне.
Противники этой гипотезы считают, что имя Элоhим в указанных
псалмах не было связано с редактором-переписчиком, а изначально
использовалось их авторами. Однако с этим плохо согласуется
наличие дублетных псалмов, в которых используются разные имена
Божьи. Так или иначе весьма вероятно, что «элохистские» псалмы
представляли собой когда-то самостоятельный сборник или часть
сборника и целиком были включены в книгу Псалмов.
15
Впрочем, эта дифференциация иногда оказывается обратной: ср. Пс 39(40):18 («Боже
мой! не замедли») и Пс 69(70):6 («Господи! не замедли»), что может свидетельствовать
о некоторой непоследовательности редакторской правки. В то же время в ряде
средневековых рукописей мы находим противополож ные версии этих писаний,
подтверждающие эту закономерность (см. критический аппарат Biblia Hebraica
Stuttgartensia к соответствующим местам). Трудно утверждать с уверенностью, какая
версия является оригина льной.
Иногда же описанная дифференциация отстутствует вовсе. Примером тому могут
служить дублетные псалмы 56(57):8-12 (вместе с 59(60):7-14) и 107(108). Здесь в обоих
дублетах последовательно используется имя Элоhим. Прим. науч. ред.
16 По всей видимости, он руководствова лся соображениями пиетета, желая ограничить
употребление (изустно и на письме) священного имени. Ср. часть 6, § 6.4.1, прим. 1
науч. ред. Прим. науч. ред.

303
42122-10
Часть 10
 Вопрос 6
1. Приведите примеры чередования Бог (Элоhим) /Господь
(Тетраграмматон) в дублетных псалмах (13(14) – 52(53); 39(40):14-
18 – 69(70). Что показывает это сравнение?
2. Гипотеза, согласно которой употребление имени Элоhим в
псалмах восходит к их авторам, плохо согласуется с тем фактом,
что у некоторых из этих псалмов есть дублеты, использующие
четырехбуквенное имя. Почему?

Заключение. Приведенные факты делают весьма вероятным
заключение, что книге Псалмов предшествовали другие сборники,
составленные, исходя из разных концепций. Однако во всем, что
касается древней редакторской работы, а также принципов, лежащих
в основе окончательной редакции книги Псалмов, все реконструкции
остаются гипотетическими.
Иллюстрация 10
Фрагмент пса лма 81(82) (ранее 73
г. н. э.), найденный в Масаде. Этот
пса лом принадлежит к группе
«элохистских».

304
Введение в библеистику
42122-10
10.3. Основные
концепции в отношении книги
Псалмов в Библии и талмудическом
комментарии
По отношению к книге Псалмов можно выделить три концепции:
отношение к Псалмам как к Торе, историческую и культовую.
Источники всех трех концепций обнаруживаются в самой Библии.
10.3.1. Отношение к Псалмам как к Торе
Эта концепция, видящая в книге Псалмов своего рода вторую Тору,
характерна для позднего редактора книги. Предположительно она
выражается в том, что книгу открывает псалом 1, посвященный
Торе («закону Господню»), и сама она разбита на пять книг, подобно
Пятикнижию. Кроме того, в книгу включены поздние по форме и по
содержанию «псалмы Торы»1
.
Это было сделано с целью придания
книге дидактической окраски. Концепция «псалмов как Торы»
отражена также в мидраше на книгу Псалмов (из сборника «Мидраш
Шохер Тов») в связи с псалмом 77(78), начинающимся словами
«Внимай, народ мой, Торе моей...»:
1
Наиболее характерные примеры таких псалмов, помимо 1-го, – 18(19):8-15 и самый
длинный пса лом, представляющий собой сложный акростих, – 118(119). Время их
создания не очевидно, но ряд исследователей, утверждая, что в них отражается
представление о Торе как о сформировавшейся книге Закона (т. е., по сути дела, о
Пятикнижии) датируют их эпохой Второго Храма, ранее которой, по мнению этих
ученых, указанное представление еще не сложилось. Кроме того, в своих выводах они
стараются опереться и на языковые особенности упомянутых пса лмов. Прим. науч.
ред.

305
42122-10
Часть 10
«Именно это сказано в Писании (Втор 4:9-10): «Только
берегись, и тщательно храни душу свою, чтобы тебе не забыть
тех дел, которые видели глаза твои» и др., «о том дне, когда ты
стоял перед Господом, Богом твоим при Хореве». Пресвятой,
благословен Он, заключил союз с Израилем исключительно
ради Торы, чтобы не забыли ее, и сказано так (Пс 77(78):5):
«Он постановил устав в Иакове и положил закон [Тору] в
Израиле». Тора – данная Пресвятым, благословен Он, есть
эликсир жизни2
, и так сказано (Втор 31:21): «...ибо она не выйдет
(букв.: не забудется) из уст потомства их»3, чтобы не сказал
никто, что псалмы – не Тора, ведь они – Тора, и пророки
–
Тора, ведь и Асаф сказал, поскольку псалмы – Тора (Пс
77(78):1): «Внимай, народ мой, Торе моей», и не только
псалмы, но и загадки, и притчи [книга Притч] – тоже Тора4
.
2
В оригинале игра слов: «и положил (сам – «син-мем») закон (Тору) в Израиле» и
«эликсир (сам – «самех-мем») жизни». Мидраш как бы предлагает прочесть стих из
пса лма следующим образом: «и эликсир (жизни) – Тора в Израиле». Разумеется, это
толкование не претендует на то, чтобы передавать буквальный смысл писания. Прим.
науч. ред.
3
Во Второзаконии в этом месте речь идет так же о песни, которая, к тому же, начинается
со слова «Внимайте», как и пса лом Асафа (ср. Втор 32:1 и Пс 77(78):1). Прим. науч.
ред.
4
Мидраш Шохер Тов, 78:1. Выделено автором части.
5
Р.Саадия Гаон. Теиллим им тиргум у-феруш. Изд. Й .-Д. Капаха. Иерусалим, 5726-1966.
С. 24.
Очень далеко продвинулся в развитии этой концепции рав Саадия
Гаон*1
,
считающийся одним из родоначальников еврейских
толкователей книги Псалмов. В предисловии к своему комментарию
к Псалмам5 он пишет:
*
1
Рав Саадия Гаон (сокр.:
Расаг; 882–942) – см. часть 1,
§1.3.2 . Расаг перевел на арабский
язык и прокомментирова л
бóльшую часть библейских
книг, иногда сопровождая одну
книгу двумя комментариями:
кратким и обширным. Он написал
предисловия к книгам Псалмов,
Притч и Иова, а также предисловие
к толкованию Торы. Кроме того,
составил словарь, содержащий
сравнение редких библейских
слов с нормами языка Мишны
и мудрецов Талмуда («Сефер
а-эгрон»). С течением времени
он был расширен благодаря
приложениям, и так возник своего
рода первый корневой иврит-
арабский словарь.
«Я же счел нужным написать все эти вещи в предисловии и
разъяснить, что цель всех [псалмов] – приказ и предостережение,
поскольку увидел, что кое-кто в нашем народе полагает,
будто книгу эту пророк Давид произнес от своего имени;
видимо, причиной [тому] явилось сходство, которое мы
находим [между псалмами и] многими молитвами, так что
[эти люди] впали в заблуждение и не считают [псалмы

306
Введение в библеистику
42122-10
словом] Господним, поскольку сказаны они языком людей6
,
а в особенности из-за того, что их используют в молитвах.
Посему решил я раскрыть суть этой книги и говорю, что вся
она целиком – божественная речь, то, что говорит Господь
Своему рабу, повелевает ему, предостерегает его, торопит
его, вызывает у него страх, описывает ему Свое величие и
напоминает ему, что он слаб перед Ним и нуждается в Нем».
6
Намек на высказывание, неоднократно встречающееся в Талмуде и мидрашах: «Тора
говорит языком людей» (см., например, Вавилонский Талмуд, т рактат Санедрин, л.
64 об.) . По сути дела, оно является экзегетическим принципом, согласно которому не
следует каждую языковую и стилистическую особенность Торы толковать как намек на
некое скрытое содержание. Напротив, это не более чем средство выражения. Наиболее
ярким представителем данного подхода был рабби Йишмаэль (2 в.) . Прим. пер. и науч.
ред.
7
Третье
лицо
предполагает
гораздо бóльш ую
степень
отчужденности,
дистанцированности, меж тем как, если псалмы исходят из уст самого Бога, мы ожидали
бы прямого обращения Творца к своим творениям. Расаг объясняет это «отк лонение»
разнообразием риторических средств и приемов, которыми пользуется Бог-художник.
См.: Симон У. Указ. соч., с. 16. Прим. науч. ред.
8
Р.Саадия Гаон. Теиллим им тиргум у-феруш. Изд. Й.-Д . Капаха. С. 53.
Таким образом, р. Саадия Гаон отрицал распространенное
представление о книге Псалмов как о молитвеннике (это связано
с его полемикой против караимов) и видит в ней главным образом
слова Господа, сообщенные Им в видении Своим пророкам, – своего
рода «Тору, говорящую языком людей»*2
:
*
2
Подробное обсуждение
взгл ядов Саадии Гаона можно
найти в главе «Подход р. Саадии
Гаона – вторая Тора» в книге
У. Симона «Четыре подхода к
книге Псалмов (Арба гишот ле-
сефер Теиллим)» (см. список
рекомендованной литературы в
конце этой части курса).
«Пусть не вздумает читатель этой книги делить ее содержание
на части и да не сочтет слова, произнесенные от имени раба,
словами самого раба, сказанными в отсутствие Господина, и
да не подумает, что «спаси меня и помилуй», «поспеши [на
помощь] мне» и им подобные [речения] – не то, что показал
Господь пророку Своему в видении, но что это лишь речи раба;
или же подумает, что «да славят» или «воспели» («воспоют»)
указывают на третье лицо, а не на второе7
. И все [прочее], что
можно подумать, противоположное тому, что подразумевал
Господь; но следует знать, что все это было сказано
Господом в формах речи, принятых среди Его творений»8
.

307
42122-10
Часть 10
10.3.2. Историческая концепция
Эта концепция отразилась прежде всего в заголовках псалмов.
Многие заголовки связывают псалмы с решающими событиями из
жизни Давида. Так, например, интерполятор, добавивший заголовок
«Псалом Давида, когда был он в пустыне Иудейской» (Пс 62(63): 1),
буквально истолковал прекрасную метафору «Тебя жаждет душа моя,
по Тебе томится плоть моя в земле пустой, иссохшей и безводной» (там
же, стих 2) и связал ее с событием из жизни Давида. Историческую
концепцию можно проследить и в заголовках, приписывающих
определенные псалмы другим историческим лицам (напр., Пс
71(72):1 – «Псалом Соломонов»). Эта тенденция продолжается в
талмудической литературе, где наблюдается стремление привязать и
другие псалмы к событиям из жизни Давида и других лиц.
Историческая концепция, как она проявляется в Библии и Талмуде,
отражает, подобно рассмотренной выше концепции Псалмов как
Торы, экзегетическую тенденцию (подход мидраша). В дальнейшем
в истории толкования Псалмов заметен поворот от «исторического»
мидраша к историко-литературному (критическому) подходу, первым
представителем которого был, видимо, р. Моше Ибн Джикатила*3
.
Этот комментатор толковал анонимные псалмы, а также псалмы,
приписываемые Асафу или сынам Кораха, в историческом контексте
вавилонского изгнания. В его комментариях, отрывки из которых
сохранились в предисловии и комментарии р. Авраама Ибн Эзры*4
(Раава) к книге Псалмов, мы находим первые проблески историко-
литературной критики. Об анонимном псалме 136(137) он пишет:
«...ибо [псалом] «На реках Вавилонских» сочинил один из поэтов
в Вавилонии». В своем толковании на Пс 50(51):20-21 Ибн Эзра
приводит цитату от имени «одного из испанских мудрецов», а именно
р.Моше а-Коэна (т. е. Ибн Джикатилы)9: «Эти два стиха добавил
один из праведников, живших в Вавилоне, падавший ниц перед
Господом и возносивший к нему в молитве этот псалом». Согласно
р.Моше а-Коэну, «вавилонского поэта звали Асаф и это не тот Асаф,
что был начальником хора в дни Давида». То же относится к «сынам
Кораха»: «Ибо любой псалом “сынов Кораха” принадлежит одному
из поэтов – сынов Эймана, живших в Вавилоне, и слова их относятся
к изгнанию».
9
Симон У. Четыре подхода к книге Псалмов (Арба гишот ле-сефер Теиллим). Рамат-Ган,
5742-1982. С. 112 –113.
*
3
Р. Моше ибн Джикатила
(Гикатила) (1020–1080) – см.
часть 1, § 1.3.3.1. Его библейские
комментарии, написанные на
иврите (Пятикнижие, Исаия,
Двенадцать ма лых пророков,
Псалмы, Иов и Даниил),
сохранились только в виде цитат.
В Санкт-Петербурге хранится
отрывок из его комментария к
книге Псалмов, содержащий
толкование восьмидесяти псалмов.
Джикатила относился к ним
как к молитвам (составленным
людьми) и потому не боялся
относить к эпохе вавилонского
изгнания многочисленные псалмы,
в которых не упоминается имя
Давида.
*
4
Рав Авраам Ибн Эзра (1092–
1167) – см. часть 1, §1.3.3.1.

308
Введение в библеистику
42122-10
10.3.3. Культовая интерпретация
Первые признаки такого подхода мы находим уже в книге Хроник.
По утверждению Хрониста, псалмы использовались в культовых
ритуалах со времен Давида. Согласно описанию в 1 Хр 16, ковчег
переносился в шатер, расставленный Давидом в ходе праздничного
шествия, сопровождавшегося игрой левитов на музыкальных
инструментах и выражением благодарности Господу в псалме
(там же, стихи 8-36). Сам псалом, как уже говорилось (глава 10.1),
представляет собой свод разнообразных псалмов, приведенных в
одноименной книге (104(105):1-15; 95(96); 106(107):1; 105(106):47-48).
В параллельном описании внесения ковчега во 2 Сам 6 псалом не
приводится и певцы-левиты не упоминаются.
Культовая интерпретация пережила новый расцвет в библеистике
Нового времени, особенно у скандинавских ученых (Мувинкель и
Энгнелл), чьи взгляды мы обсудим ниже (главы 10.5 – 10.6).
 Вопрос 7
Можно ли из сравнения псалма, содержащегося в 1 Хр 16:8-36, с
отрывками из псалмов в одноименной книге сделать вывод, что книга
Псалмов была известна в полном составе автору Хроник?
Приведите аргументы «за» и «против».


309
42122-10
Часть 10
10.4. Религиозно-
духовный мир псалмов и их
общественная функция
В ста пятидесяти главах книги Псалмов можно обнаружить общие
элементы, которые позволяют охарактеризовать ее как единый
литературный сборник. Эти элементы являются основой и исходной
точкой для теорий относительно характера, функции, историко-
религиозной почвы книги Псалмов и творческой школы, ее
породившей. Однако, как вы уже знаете из предыдущих параграфов,
книга Псалмов содержит в себе также противоположные элементы,
свидетельствующие о различном, самостоятельном и независимом
происхождении песней и псалмов и о многообразии древнееврейского
псалмического творчества. Важно понять взаимоотношения между
книгой как единым целым, представляющим литературу псалмов
с ее общим для всех них духовным миром, и отдельным псалмом,
выражающим индивидуальное, личное переживание. Это – ключ
как к пониманию литературы псалмов Древнего Израиля, так и к
оценке различных точек зрения на ее сущность, характер и особую
общественную и культурно-религиозную функцию, которую она
выполняла в рамках библейского творчества.
Общие элементы псалмов обнаруживаются в трех сферах:
1. В идейно-религиозном содержании.
2. В функции псалмов как средства выражения религиозного
переживания личности, ее отношений с Богом, которые
реализуются в рамках организованного национального культа
или же независимо от него.
3. В формально-поэтической структуре псалмов.
Эти элементы не являются специфической особенностью книги
Псалмов. Однако их распространенность и, главное, переплетение
друг с другом отличают книгу Псалмов от других библейских книг.

310
Введение в библеистику
42122-10
10.4.1. Разные аспекты веры в единого Бога:
универсальный, национальный и личный
В основе псалмов лежит уверенность в единстве Бога. Бог один,
несмотря на многообразие Его обличий и форм проявления в природе,
истории и судьбе народа и отдельной личности. Многие псалмы,
особенно так называемые псалмы царства Господня (46(47); 92(93)
–
98(99)), прославляют Господа как царя всего мира, властвующего
над природой с ее стихиями и над всеми народами и судящего землю
судом правды и справедливости (95(96):13; 97(98):9 и другие). Нельзя
сказать, что вера в единство Господа – Бога всей вселенной пришла
на смену вере в единство Бога народа Израиля, который Он избрал
себе во владение ((46(47):5; 94(95): 7; 96(97):8; 98(99):2 и другие).
Израиль, согласно этому взгляду, избран Богом, который царствует
над всем миром. Вера в единого Бога, одновременно национальная
и универсальная, отразилась в книге Псалмов в чистом виде,
освобожденная от посторонних влияний (народных верований,
политеизма, язычества), «засорявших» ее в начале истории народа
Израиля и в эпоху Первого Храма.
Читая псалмы, можно прийти к мысли о полном торжестве веры в
единого Бога среди народа Израиля. Совершенно иное впечатление
создается от предостережений и обличений, содержащихся в книгах
Торы и пророков и свидетельствующих о борьбе с упомянутыми
посторонними влияниями. Поэтому не вызывает удивления вывод,
который сделали на основании псалмов ученые, принадлежащие к
историко-критической школе*1
. Они заключили, что книга Псалмов
представляет высшую стадию развития религии древнего Израиля,
когда сильно уже было влияние религиозных, универсалистских и
моральных воззрений классических пророков, то есть иудаизм эпохи
Второго Храма.
На фоне этой веры в единого Бога, одновременно национально
окрашенной и универсалистской, выделяется представление о Нем как
о личном Боге, оказывающем непосредственное и вполне ощутимое
влияние на судьбу отдельного человека. Такое представление также
отражается в книге Псалмов, являясь духовной и эмоциональной
основой большинства из них. Однако в особенности характерно оно
для псалмов, которые принято называть индивидуальными плачами
или индивидуальными молитвами. В них молящийся обращается
со своей бедой к Богу, чтобы Он избавил его от невзгод, спас от
*
1
Историко-критическая
школа – течение в библеистике,
зародившееся в Германии
в середине 19 в. и особенно
связанное с именем Ю.
Велльгаузена (1844 – 1918). Как
вы уже знаете (см., напр., часть
6,§6.4.4.3),вэтойшколе
господствова ла эволюционная
идея, в соответствии с которой
объяснялись и оценива лись
исторические процессы.
Приверженцы историко-
критической школы обнаружили
в библейских текстах слои
и источники, отражающие
постепенное развитие религии
Древнего Израиля – от простого к
сложному и от религии природы к
чистому монотеизму.
.

311
42122-10
Часть 10
преследователей и от преисподней. При этом он использует эпитеты,
выражающие его личную связь с Господом (например, «Боже правды
моей» (4:2), «Господь – Пастырь мой» (22(23):1), «Бог крепости моей»
(42(43):2)). Он сетует перед Богом на свои несчастья и ожидает от
Него непосредственного вмешательства. Молящемуся известна точка
зрения, объясняющая страдания человека его грехами, и он пытается
убедить Бога в своей невиновности (псалмы 7; 25(26)) или молит Его о
сострадании и прощении совершенного греха (псалмы 31(32); 37(38);
50(51); 129(130)). Вера в божественное присутствие и вмешательство
в судьбу отдельного человека, то есть в индивидуальное провидение,
пронизывает многие псалмы, причем ее проявления могут носить
как универсалистский (32(33):13 – 15), так и сугубо личный характер
(29(30):8 и другие). Ей сопутствуют признание индивидуальной
ответственности человека перед Богом и вера в личное воздаяние (1;
118(119):71 – 75). Но вмести с ними, а может именно из-за них, слышна
в псалмах и горькая жалоба на несправедливость этого воздаяния
(псалмы 38(39); 72(73)), подобная той, которую мы встречаем в
полных внутреннего напряжения словах пророка Иеремии (см.
особенно главу 12).
Некоторые исследователи считают, что личная религиозность и вера
в личное воздаяние появились в религии Израиля на прогрессивной
и относительно поздней стадии ее развития. Источник этих идейно-
исторических новшеств они находят в пророчестве Иеремии: «В те
дни уже не будут говорить: “отцы ели кислый виноград, а у детей
на зубах – оскомина”; но каждый будет умирать за свое собственное
Иллюстрация 11
Статуэтка из кости (второе тысячелетие
до н.э.), найденная в Бет-Шеане (Беф-
Сане). Сидящая фигурка в молитве
воздевает к Богу руки. Воздевание или
разведение рук – это характерный жест,
сопровождающий молитву (см. Пс
27(28) 2: «Услышь голос молений моих,
когда я взываю к Тебе, когда поднимаю
руки мои к святому храму Твоему»).

312
Введение в библеистику
42122-10
беззаконие...» (Иер 31:29(28) – 30(29))1
.
Очень подробно эта же идея
разработана в книге пророка Иезекииля (Иез 18)*2
.
По мнению
ученых, придерживающихся указанной точки зрения, эти отрывки
являются доказательством позднего происхождения литературы
псалмов, а также влияния, которое классические пророки оказали
на духовный мир ее авторов. Однако Й. Койфман не согласен с этой
теорией. Он считает, что почти все псалмы были созданы во времена
Первого Храма, еще до начала творчества пророков.
Ниже мы приводим отрывок из книги Койфмана, где он
останавливается на этой проблеме в рамках обсуждения книги
Псалмов2
.
Прочитайте его и постарайтесь ответить на вопрос,
следующий непосредственно за текстом.
*
2
Внимательно перечитайте
часть 9, §9.5.3.
1
Ср. так же сказанное во Втор 24:16: «Отцы не должны быть наказываемы смерью
за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен
быть наказываем смертью за свое престу пление». О предположительной датировке
Второзакония эпохой царя Йошии, с которой совпало начало деятельности Иеремии,
см. часть 6, § 6.4.4.1. Прим. науч. ред.
2
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Т. 2, кн. 2 .
С. 653 – 660.
Поздние идеи в книге Псалмов
Особенно трудно установить время создания псалмов. Связано
это с тем, что прямые упоминания об исторических событиях
встречаются в них очень редко. Стиль псалмов отличается
обобщенностью, и ученые находят в них намеки на события,
отстоящие друг от друга на целое тысячелетие. В тексте
псалмов [не считая заголовка – науч. ред.] упоминается всего
несколько имен, среди которых нет ни одного, принадлежащего
поколениям, которые жили после Давида. Попытка Гункеля
и его последователей делать определенные исторические
выводы на основании «исследования жанров», безусловно,
потерпела неудачу. Гункель исходил из того, что, по его
мнению, самым древним является чистый жанр, а смешение
жанров свидетельствует о более позднем происхождении.
Однако тот факт, что смешение жанров наличествует в
древнейших вавилонских псалмах, делает это предположение
безосновательным. Ведь считается общепризнанным, что
древнеизраильская литература псалмов уходит корнями
в литературу псалмов Вавилона и Древнего Египта, о чем
свидетельствует сходство между ними – как в области формы,

313
42122-10
Часть 10
так и содержания. А если в древневавилонской литературе
происходит смешение жанров, то как можно утверждать,
что в литературе Древнего Израиля чистый жанр является
признаком древности, а смешанный – признаком позднего
происхождения?(18) Установить время создания произведений,
входящих в книгу Псалмов, можно главным образом лишь на
основании изучения господствующих в ней идей – религиозных,
этических, национальных и других.
И действительно, принятые в господствующей школе взгляды на
книгу Псалмов основываются главным образом на исследовании
истории идей – в соответствии с концепцией, укоренившейся в
этой школе. Согласно концепции школы Велльгаузена религия
древнего Израиля была изначально национальной. Ее Бог был
чисто национальным Богом, областью власти и действий кото-
рого являлись его народ и страна. Лишь в эпоху литературного
пророчества он превратился в единого универсального Бога.
Далее, в литературном пророчестве отразился новый взгляд
на культ. Он отвергал народное отношение к культу, его
абсолютную ценность и акцентировал этический аспект
религии. Наконец, именно пророки-писатели выработали
пророчество о конце времен. Универсальная вера в единого
Бога, отрицание самоценности культа, эсхатологические
видения, таким образом, характерны для эпохи письменного
пророчества. С появлением Второзакония в обиход вводится
новая религиозная идея – святость Иерусалима. Эта идея также
означила целую эпоху. Древнее учение о воздаянии носило
национально-общественный характер. Предполагается, что
лишь во времена Иеремии возникло учение об индивидуальном
воздаянии. Одновременно на фоне древней национальной
религии обозначается тенденция личной религиозности.
Личность занимает в новой религиозности важное место. Наряду
с вопросом о взаимоотношениях Бога и народа обсуждается
теперь вопрос о взаимоотношениях Бога и личности. Таким
образом, индивидуальный элемент связан с поздней стадией
развития религии древнего Израиля. В период Второго Храма
сложилось Пятикнижие (Тора) и стало центром религиозной
жизни еврейства. Идея Торы – это также признак эпохи. И
вот, в книге Псалмов господствует вера в единого всемирного
Бога. Встречаются там и следы воззрений пророков на культ, а
также эсхатологические видения. Поэтому, можно сказать, что
перед нами – выкристаллизовавшееся и оформившееся детище

314
Введение в библеистику
42122-10
3 Утверждение Койфмана спорно по крайней мере в отношении одного из четырех
упоминаемых пророков, а именно Амоса. Из книги Амоса явствует, что его пророческая
деятельность протекала в Израильском царстве. Амос нигде не провозглашает
единственность и экск люзивную легитимность Иерусалимского Храма. Более
того, он, например, не возмущается тем, что священник Амация называет Бет-Эль
«святилищем царским» (Ам 7:13). Что же касается нескольких упоминаний Сиона
(Иерусалима) у Амоса (см. Ам 1:2; 2:5; 6:1), то, во-первых, рядом исследователей
высказывается сомнение в их аутентичности и принадлежности собственно Амосу
(а не редактору-составителю); во-вторых же, только первое из них может быть
истолковано в соответствии с тезисом Койфмана. Вопрос об авторстве встает здесь,
однако, особенно остро, поскольку подобное пророчество мы встречаем и у Иоиля
(Иоил 3(4):16; ср. также Иер 25:30). Прим. науч. ред.
религиозного творчества пророков. Во многих псалмах Сион
(Иерусалим) выступает в качестве единственного Святого
Города. Значит, определенный слой книги Псалмов возник
уже после реформ царя Йошии. В книге господствует учение
об индивидуальном воздаянии и личной религиозности. Это
–
признак эпохи Второго Храма. В некоторых псалмах автор
превозносит Тору (Пс:1; 18(19) и особенно 118(119)). Это
–
характерная черта религиозности периода Второго Храма.
Поэтому даже если допустить, что книга Псалмов содержит
определенные древние элементы, основная ее часть была
создана в эпоху литературного пророчества, в период господства
Второзакония и Пятикнижия времен Второго Храма (19)
.
Критика. Вера в единого Бога.
Централизация/ объединение культа
Однако все эти предположения неверны.
Уже в первом томе мы доказали, что вера в единого Бога не
была создана классическими пророками. Это изначальная
идея религии древнего Израиля. С определенной точки зрения
древнееврейская религия с самого начала являлась верой во
всемирного Бога. Наличие такой веры не может, таким образом,
служить признаком зависимости от литературного пророчества.
(Об универсализме в книге Псалмов мы будем говорить ниже.)
В книге Псалмов господствует идея святости Иерусалима.
Отсюда можно только сделать вывод, что книга сложилась в
основном в Иудее и является плодом определенного отбора,
имевшего место во времена Второго Храма, когда Иерусалим
стал единственным святым городом в Израиле. Но можно ли
найти в псалмах ясное отражение девтерономической идеи?
Сион – город особой святости и находящийся в нем Храм
–
единственный также для Амоса, Исаии, Михея и Софонии3
.

315
42122-10
Часть 10
4
Ср. Втор 12:5-7, 11, 17-18; 14:22-23; 15:19-20; 26:1-11. Прим. науч. ред.
5
Хотя Иерусалим (Сион) прямо не назван в этом пса лме, Койфман и другие исследователи
полагают, что подразумевается именно он (ср. эпитет «град Божий» в Пс 45(46):5 с
подобным обозначением в Пс 47(48):2, где оно явно относится к Сиону). Прим. науч.
ред.
Иерусалимский Храм был единственным по великолепию и
святости в Иудее и считался избранным местом еще до эпохи,
когда было создано Второзаконие. Это был единственный
царский храм, центральное святилище, куда народ стекался
на большие паломнические праздники и где исполнял обеты.
И вот – ничего больше мы в книге Псалмов и не находим.
Исторические псалмы 77(78) и 105(106) не упоминают греха
служения в местных святилищах(20)
. Сион упоминается в псалмах
из одноименной книги как град Божий, местопребывание
Господа, царский город, место, по которому тоскует и к которому
стремится народ; Храм – как священный чертог, где народ служит
своему Богу и исполняет обеты(21)
.
В этом нет ничего такого,
чего нельзя было бы сказать об Иерусалиме до Второзакония.
С другой стороны, мы не встречаем в псалмах специфическую
тематику Второзакония. Во времена Второго Храма народ не
только совершал паломничество в Иерусалим по праздникам,
приносил там жертвы и исполнял обеты, но (и это характерная
девтерономическая черта) также приносил туда десятину,
первые плоды и первенцев скота4
.
Это было не исполнение
обетов, а приношение обязательных даров. В книге Псалмов
это нигде не упоминается. Есть основания предполагать, что
исполнение обетов и добровольные приношения, несколько
раз упоминающиеся в псалмах (21(22):26; 53(54):8; 55(56):13;
60(61):6, 9; 64(65):2; 65(66):13; 115(116):9(18), включают также
обеты о десятине, принятые в Израиле во времена Первого
Храма(22)
. Кроме того, в псалмах можно найти также намеки на
наличие нескольких храмов. В Пс 45(46): 5 Иерусалим именуется
«святым среди жилищ Всевышнего»5
–
отсюда следует, что
в Израиле были и другие «жилища Всевышнего»(23)
.
ВПс
67(68): 30 упоминается святость Иерусалима. Однако «гора
Божья» – это Башан, поэтический символ всей Святой Земли
(стих 16)(24)
, и в Израиле много храмов (стих 36)(25)
.
В псалме
73(74): 4, 7 в некоторых версиях масоретского текста слова
моадеха «[место]Твоего собрания», микдашеха «Твой храм»

316
Введение в библеистику
42122-10
6
С точки зрения произношения (донесенного до нас устной традицией), в данном случае
нет различия между формами единственного и множественного числа. Однако здесь
имеет место орфографическое различие: в форме множественного числа появл яется
«йод» перед последним согласным. В СП в стихе 4 мы находим форму множественного
числа («среди собраний Твоих»), а в стихе 7 – единственного («святилище Твое»).
Прим. науч. ред.
7
Т.е. в Северном царстве. Прим. науч. ред.
употребляются во множественном числе(26)6
,австихе8тогоже
псалма упоминаются моаде эль «[места] собраний Божиих»,
причем имеются в виду не синагоги, а храмы(27)
.
В псалме
80(81): 2 и далее речь идет о богослужении, сопровождаемом
игрой на трубах и песнопениями, которое совершается в
Израиле и «у Иосифа»7
.
Здесь также ощущается намек на
богослужение в храмах(28)
.
Кроме того, во многих псалмах
говорится о жертвеннике Господа, Его доме, Его святом храме,
шатре, святилище, дворах и так далее, но отсутствует прямое
упоминание города Иерусалима(29)
.
Можно
предположить,
что
в
нескольких
псалмах
подразумевается Иерусалимский Храм. Однако мы не
располагаем доказательствами того, что во всех псалмах речь
идет именно о нем(30)
.
Личная религиозность
Выше мы уже обсуждали теорию о позднем появлении в
древнем Израиле личной религиозности вообще и учения об
индивидуальном воздаянии в частности и пришли к выводу
о ее неправильности. Что же касается литературы псалмов, то
без сомнения доказано, что нет никаких оснований связывать
ее начало с Иеремией и предполагать, что индивидуальные
псалмы были созданы в позднюю эпоху в результате
определенного стечения обстоятельств в истории Израиля. Ибо
псалмотворчество, включая создание индивидуальных псалмов,
–
это культурное наследие, которое уходит своими корнями в
ту эпоху, когда народ Израиля еще не сформировался. Как в
Вавилоне, так и в Древнем Египте существовали индивидуаль-
ные псалмы, подобные тем, что мы находим в книге Псалмов.
Древневавилонская псалмическая литература представлена
по большей части индивидуальными молитвами, в которых
молящийся просит избавить его от болезни и других несчастий

317
42122-10
Часть 10
8
См. Иер 2:8. Прим. науч. ред.
9
Здесь этот термин, разумеется, относится не к Пятикнижию в его сформировавшемся
и целостном виде, а к тем элементам, которые составили его впоследствии. Прим. науч.
ред.
или послать ему удачу в различных жизненных ситуациях.
Псалмы-заклинания связаны с мотивом очищения от личного
греха, они содержат мольбу о милосердии и прощении вины,
выражают покорность божеству. Молящийся просит защиты и
помощи у богов, которые судят человека по справедливости и
воздают по заслугам лжесвидетелям, прелюбодеям, взяточни-
кам, ростовщикам и т.п., а также щедро вознаграждают тех, кто
совершает хорошие поступки. И вообще, в вавилонских псалмах
боги милосердны, поддерживают ослабевших, распрямляют
согбенных, унижают гордецов и возвышают униженных,
уничтожают преступников, воскрешают мертвых и возвращают
их из преисподней и т.д., и т.п(31)
. Такое же отношение к божеству
характерно и для египетских псалмов. Они прославляют бога,
который излечивает от болезни, выручает из беды, поднимает
из преисподней, внимает молитве, удлиняет жизнь, спасает
усталого и ослабевшего, помогает полагающемуся на него,
отвечает призывающему, любит «молчаливого» (скромного
и покорного), дает хлеб убогому, избавляет от козней
злоумышленников и так далее. Душа поэта стремится к богу и
радуется ему, к нему он направляет свои ежедневные молитвы,
его славит ночью, у него просит прощения за грехи и т.п.(32)
Псалмы Торы
Решение проблемы книги Псалмов не зависит от датировки
отдельных псалмов. Книга приобрела свой окончательный
вид в эпоху Второго Храма и, возможно, содержит элементы
творчества, относящегося к этому периоду. Поэтому наше
суждение относительно ее датировки не изменится, если
предположить позднее происхождение псалмов Торы. Однако
следует отвергнуть мнение, согласно которому псалмы,
говорящие о Торе Господней (законе Господа), могли возникнуть
именно в поздний период – после Второзакония или после
эпохи Эзры и Нехемии. О Торе Господней (законе Господа) и Его
постановлениях много говорится и у пророков (Ам 2:4; Ос 8:12; Ис
5:24 и др.). С той поры священники считались «учителями Торы»8
.
Богатая и многостилевая литература Торы9 также существовала

318
Введение в библеистику
42122-10
10
О продолжении предполагаемых источников П ятикниж ия в книгах Ранних Пророков
и, в частности, в книге Иисуса Навина см. в части 7 нашего курса, § 7. 4. 1. 1. – 7. 4. 1. 4.
Следует отметить, что отнюдь не все исследователи придерживаются такого взгляда
на состав Ранних Пророков. Прим. науч. ред.
в Израиле с того времени и считалась воплощением слова
Божьего, уделом Израиля и его исключительным достоянием.
Вполне естественно, что религиозные поэты возвеличивали
и прославляли этот удел и считали свою преданность ему
преданностью Богу. С другой стороны, у нас нет доказательств,
что в псалмах Торы, содержащихся в книге Псалмов (1; 18(19);
118(119)), речь идет именно о книге Торы (Закона) эпохи
Второго Храма. Ни разу не встречается в книге Псалмов
выражение «книга Торы (Закона)». Поэты возвеличивают
Тору Господа, ее заповеди, свидетельства, законы, повеления,
благоговейный страх, который она внушает, и так далее.
Кроме того, для периода Второго Храма было характерно не
столько изучение Торы, сколько ее объяснение и галахическое
истолкование (мидраш галаха) с целью приспособить ее к
требованиям времени и превратить в основу всей жизни.
Устная Тора являлась типичным созданием той эпохи. Однако
в книге Псалмов нет на него и намека. Для поэтов-создателей
псалмов Тора – это предмет познания и любви, способ преданно
любить Бога и исполнять Его волю. Определяющий фактор
здесь – это действия и поступки. Псалмопевцы прославляют
Тору как руководство к жизни в соответствии с законами
справедливости и этики. Она хранит от беззаконных поступков
(118(119): 3), от корыстолюбия (стих 36), от пути лжи (стихи 29,
104) и так далее, и ведет к истине (стих 30), благоговению (стих
38), она – милость Господня (стихи 64, 124) и удел человека
у Бога (стих 57), она – самый лучший дар Бога человеку. Все
это не имеет никакого отношения к толкованию Торы времен
Второго Храма(33)
. В псалмах Торы, входящих в книгу Псалмов,
выражено древнеизраильское представление о Торе, которое
лишь получило более четкое оформление в эпоху Второго
Храма. Следует также обратить внимание на то, что идеал
изучения священных книг и размышления о «божественных
словах» существовал уже в древнеегипетской литературе
мудрости(34)
. Что касается Пс 1, то выражение «... и о Торе Его
размышляет он день и ночь» (стих 2) мы встречаем уже в Нав 1:8
(этот стих относят к элохистскому источнику10
; здесь перед нами
повеление, относящееся лично к Иисусу Навину и являющееся
условием его успеха в войне). Эту же идею мы находим во Втор

319
42122-10
Часть 10
11
О притчах Аменмопе см. в части 2 нашего курса, § 2. 2 . 2, прим. *15.
17:18-20 (в данном случае это повеление относится к царю и
является условием долговечности его царства). Что касается
поэтических образов дерева, посаженного при потоках вод,
и «праха, возметаемого ветром» (Пс 1:3-4), то им находится
параллель в Иер 17:5-8. Более того, параллель к этим образам мы
встречаем и в притчах Аменемопе11
, глава 5(35)
. Таким образом,
нет причин сомневаться в древности Пс 1.
(18) См. введение Гункеля к книге Псалмов, с. 27 и далее, 85, и в особенности с. 415 –
433. Гункель выдел яет следующие жанры: гимны, песни о воцарении Господа,
народные плачи, царские песни, индивидуальные плачи, индивидуальные
благодарственные псалмы, благословения и проклятия, па ломнические песни,
победные песни, национа льные благодарственные псалмы, легендарные
псалмы, псалмы Торы, псалмы мудрости и литургические псалмы. Следует,
однако, заметить, что школа Гункеля разграничивает Klagelied (жа лобная
песнь) и плач по покойнику (Leichenlied), являющийся особым жанром. Ср.
Баумгартнер (Baumgart ner), Klagegedichte, с.6, прим.1. Однако на иврите нам
незачем придерживаться такого словоупотребления. Кина «плач» относится к
любому несчастью, личному и даже национальному, и не обязательно является
плачем по покойнику. Как заметили мудрецы Талмуда по поводу Пс 3:1: «Псалом
Давида (мизмор ле-Давид)? – должно быть: плач Давида (кина ле-Давид)!» См.
Вавилонский Талмуд, т рактат Брахот, л. 7, об.
–
Возражения против взгляда
Гункеля см.: Штуммер (Stummer), Parallelen, а так же его статью в JSOR, 1924,
с.123 – 134. Штуммер даже приходит к выводу, что именно «чистые» жанры
носят поздний характер (см. его статью, с.131). Против выводов Штуммера
возражал Ландсбергер (Landsberger) – см. OLZ, 1925, с.479 – 483. (См. так же
Кунстман (Kunstmann), Gebetsbeschwör ung, с.1-2). Ландсбергер не согласен с
«аксиомой», состоящей в том, что «вавилонское творчество явл яется в целом
и в частностях ранней ступенью израильского творчества». И действительно,
Штуммер заходит в своих выводах слишком далеко. Однако мнение, согласно
которому существует связь между израильскими псалмами и вавилонскими
(а также египетскими), основывается не только на материа ле, который
приводит Штуммер, и можно сказать, что почти все исследователи это мнение
разделяют. С другой стороны, материала, на который опирается Штуммер,
достаточно, чтобы полностью опровергнуть исторические выводы, которые
делаются Гункелем и его школой из «исследования жанров» (хотя само по
себе такое исследование очень важно). Надо отметить, что это не зависит от
исследовательских методов Штуммера. Если ш умерская «молитва воздевания
рук» уже содержит гимн, плач, молитву и обет, нет никаких оснований
предполагать, что именно в Израиле «чистые» жанры были первичными.
История израильских псалмов не настолько хорошо нам известна, чтобы мож но
было делать подобные выводы. В древнеегипетских псалмах тоже мож но найти
смесь гимна и индивидуальной молитвы (см. Эрман (Erman), Literatur, с. 383 –
384). Это также лишает основания предположение о первичности «чистых»
жанров.
(19) См. краткий обзор у Бертолета и Кауча (Kautch, Die Heilige Schrift des Alten
Testaments, 4 изд. (1923)), с. 166 и далее.
(20) Слова «Огорча ли Его святилищами своими (бе-вамотам) » (77(78):58)
находятся в отношениях параллелизма со словами «и истуканами своими
возбуждали ревность Его». В этой цитате речь идет об эпохе Судей, в которую,
с точки зрения Второзакония, запрет на служение в местных святилищах не
действовал (см. Втор 12:8 и далее; 1 Цар 3:2). Ср. Ос 10:8; Ам 7:9. Ср. так же
выше т. 1, с. 36, прим. 7. В Пс 77(78):67 – 69 упоминается избрание Иерусалима
и его Храма. Однако здесь нет намека на противопоставление Храма местным

320
Введение в библеистику
42122-10
святилищам, но только «шатру Иосифову» и «колену Эфрайимову». Это
соответствует древней концепции, предшествовавшей Второзаконию.
(21) См. 2:6; 9:12-15; 15(16):1; 19(20):3; 23(24):3; 47(48); 49(50):2; 64(65):1; 67(68):30;
73(74):2; 75(76):3; 77(78):68-69; 78(79):1-3; 83(84):2-8; 86(87):2-5; 96(97):8;
98(99):2; 109(110):2; 113:9(115:1) -117(118); 121(122); 124(125); 125(126); 127(128):5;
131(132)-134(135); 136(137); 145(146):10; 147:1(12) -3(14); 149:2.
(22) См. выше, т. 1, с. 148 и далее.
(23) Переводчики Септуагинты прочли здесь киддаш мишкано эльон «освятил
Всевышний Свое жилище», и многие комментаторы принимают этот
вариант текста. Однако текст Септуагинты является всего лишь эмендацией
(исправлением), и псалом относится к эпохе до девтерономической реформы.
По поводу формы мишкене «жилища» ср. Иез 25:4.
(24) Принятое толкование слова тераццедун (67(68): 17), в соответствии с арабской
параллелью: «завистливо смотрите, завидуете»; текст тогда принимает смысл:
«зачем завидуете горе Сион?». Но уже Таргум Йонатана понимает это слово
в смысле «пляшете, скачете» [связывая его, таким образом, с глаголом ракад
«плясал» – науч. ред.] . Так же толкует его и Менахем [Бен Сарук] – см. Раши к
этому стиху. Видимо, это толкование правильно. Ср. 28(29):6, 8; 113(114):4–6 .
В Пс 67(68):9 упоминается трясение земли и горы Синай. В соответствии с
этим «гора, на которой Бог возжелал обитать» и далее (Пс 67(68):17) – это не
гора Сион, но вместе с «горами высокими» – поэтическое обозначение всей
Земли Израиля, гора достояния Божьего (Исх 15:17; ср. Втор 3:25). Башан
символизирует здесь всю страну. Вопрос «Что вы пл яшете (скачете)?» похож
на вопрос в 113(114):5–6 и ответ подразумевается: перед Богом Израиля. Таким
образом, здесь упоминаются Синай, Башан, горы Израиля. «Иерусалим» в
стихе 30, видимо, является добавкой (см. следующее примечание).
–
Башан
был завоеван израильтянами еще до перехода Иордана (Чис 21:33–35; Втор
3:1–14; Нав 12: 4-6 и др.) . В Мих 7:14 «Башан и Гилад» символизируют Страну
Израиля в широких границах. В Ис 33: 9 мы находим «Башан и Кармель»
как параллель к Ливану и Шарону (Сарону). Кассуто (Тарбиц, 5700-1940,
тетрадь месяца ава, с. 15) толкует слова «гора Божья – гора Башан» как гору
я зыческих храмов [от пер.: древнееврейское слово Элоhим, явл яясь формой
множественного числа существительного, может обозначать как «Бог», так и
«боги»; соответственно выражение hар Элоhим может быть переведено как
«гора Божья», так и «гора богов»]. Однако это не подтверждается ближайшим
контекстом стиха: хамад Элоhим «Бог возжела л», рехев Элоhим «колесницы
Божьи» и др., и употреблением слова Элоhим во всем пса лме.
(25) Кассуто (Тарбиц, там же, с. 24) настаивает на том, чтобы понимать под ми-
микдашеха «из святилищ Твоих» именно Иерусалимский Храм. По его мнению,
множественное число носит здесь поэтический характер, «свидетельствующий
о большом значении и великолепии Храма». А поскольку, согласно Кассуто,
этот псалом относится ко временам Давида, получается, что поэт намекнул
на великолепие Храма еще до его постройки. В любом слу чае, ведь в эпоху
Давида существова ли многочисленные храмы. Так к чему нагромождать все
эти трудности? Ср. также толкование этого стиха в комментарии Хайота к
Псалмам (изд-во Кааны). Выражение ме-hеха леха «из Твоего Храма» (стих
30) не укладывается ни в какое объяснение. По-видимому, в тексте должно
быть ме-hеха леhем «из их храмов» (Кассуто (там же, с. 20) рассматривает это
исправление и отвергает его). Это напоминает риторическую фигуру в Соф
2:11 вейиштахаву ло иш мимекомо «... и Ему будут пок лоняться – каждый
со своего места...» и так далее. Слова «в Иерусалим» в Пс 67(68):30, видимо,
являются добавлением. Его, может быть, потянуло за собой искажение текста
в ме-hехалеха «из Твоего Храма». О псалме 67(68) см. выше в этом томе,
с. 147–148. См. так же далее.
(26) См. Киттель (Kittel) и Гункель об этих стихах.
(27) Ср. Каминка. Исследования (Мехкарим), с. 105.
(28) Ср. комментарий Гункеля к этой главе. В псалме 88(89):13 Гункель находит
намек на богослужение на горах Фавор (Тавор) и Хермон (Ермон). Однако где
же мы встречали упоминание о культе Господа на горе Хермон? Речь идет о
ликовании и пении самих гор.
(29) См. пса лмы 25(26):6; 26(27):4; 27(28):2; 60(61):5; 65(66):13; 91(92):14; 92(93):5;
95(96):6-9; 99(100):4, а также 113:9-26(115); 117(118) и другие.

321
42122-10
Часть 10
Вопрос для дополнительного размышления:
 Резюмируйте аргументы Койфмана в этом споре и сформулируйте
свое к ним отношение.
10.4.2. Официальный культ и духовная
метаморфоза в богослужении
Однако не только в области религиозного мировоззрения проявляется
характер книги Псалмов как отражения чистого монотеизма
Израиля, но и во всем, что касается богослужения. В большинстве
псалмов, входящих в одноименную книгу, несчастья, постигающие
народ или отдельного человека, не связаны с религиозно-культовыми
прегрешениями, как в историографической и пророческой литературе.
(30) Комментаторы считают само собой разумеющимся, что автор псалмов
41(42) – 42(43), тоскующий по дому Божьему, по Его святой горе и обителям,
имеет в виду Иерусалимский Храм. Однако откуда этот вывод? В псалме не
упоминается Иерусалим и вообще какой-либо город. Поэт находится в «земле
Иорданской, на Хермоне» (Пс 41(42):7), во враждебной стране (стихи 4, 10,
11; пса лом 42(43): 2), т.е. на северо-восток от границ Израиля. Он тоскует
по святой горе, т.е. вообще по Земле Израиля (см. Втор 3: 25; Ис 57:13; Пс
77(78):54; Исх 15:17), по Божьим обителям в ней и по праздникам Господним
в Его святилищах. Во времена Второго Храма пса лом толковали, конечно,
как относящийся к Иерусалиму. Однако в действительности это древний
израильский пса лом, созданный, по-видимому, северным поэтом. То же самое
следует предположить и относительно пса лмов, не содержащих прямого
упоминания об Иерусалиме.
(31) См. Циммерн (Zimmern), Hymnen, тетрадь 1, с. 10, 14, 17; тетрадь 2, с. 9;
Эбелинг (Ebeling), Quellen zur Kennt nis der babylonischen Religion, 1, с.
31, 33, 42; Грессман (Gressmann), Texte, с. 243, 258, 296, 298; Кунстман,
Gebetsbeschwör ung, с. 13–16.
(32) См. Эрман, Literatur, с. 367, 371, 375–377, 379–384.
(33) К позднему понятию «изучения Торы» в известной степени приближается
Иисус, сын Сирахов (см. Сир 24:1-37(34); 38:24-39:14(11). Он прямо говорит
об исследовании «книги завета Бога Всевышнего» (24:25(23)), надел яющей
человека мудростью и разумом. Однако и у него еще преобладает нравственно-
практическая концепция изучения Торы (мудрости). Тора обучает морали,
страху Божьему и правильному пути в жизни. Изучение Торы включает знание
ее законов, речей пророков и притч. Свои притчи автор так же считает плодом
изучения Торы (24: 32(30)-37(34). Ср. Каминка, Исследования, с. 138 и далее.
(34) Нет для человека ничего лучшего, кроме как учиться по книгам, ибо мудрость
писца-чиновника лу чше всякого товара и ремесла (см. Эрман, Literatur, с. 101
и далее). И действительно, египетские мудрецы учат, что следует не гоняться
за наслаждениями, а размышлять над «словами Божьими» и учить книги (там
же, с. 246, 252, 298). Правда, этот совет имеет в основном утилитарный смысл,
однако по сути дела никакой разницы нет.
(35) Ср. Грессман, Spruchweisheit, с. 30 –33.

322
Введение в библеистику
42122-10
В псалмах практически не отразилось религиозное напряжение,
связанное с идолопоклонством, которое так часто ощущается в
пророческих обличениях и в историософских оценках книг Ранних
Пророков*3
.
Единство культа, избрание Господом Сиона и святость Иерусалима
(45(46), 47(48), 75(76), 83(84), 86(87)) составляют основу основ
религиозного мировоззрения авторов книги Псалмов. Молитва,
обет, песнь и псалом связаны со служением Господу в Храме.
В дом Господень совершают паломничество (121(122), 131(132)),
на гору Сион уповают (124(125)). При этом лишь в единичных
псалмах отражаются конкретные культовые практики, обряды
и ритуалы, в частности – практика жертвоприношений, как она
известна нам из священнических законов Пятикнижия; очень редко
упоминаются священники (77(78):64, 98(99):6; 131(132):9, 16)12
. Более
того, в некоторых псалмах выражается сдержанное отношение к
жертвоприношениям и отдается предпочтение личной молитве
перед жертвой. Так, мы читаем: «Да направится молитва моя, как
фимиам, пред лицо Твое, воздеяние рук моих – как жертва вечерняя»
(140(141):2; см. также: 39(40):7-9; 49(50):8-10; 50(51):18).
*
3
См. часть 7, §7.3.2 .2, 7.3.2 .3;
часть 9, §9.3.2 .2, 9.3.3.2, 9.6.3.
12
См. так же Пс 109(110):4, где, судя по всему, священство обещается царю из рода Давида
(об этом интересном феномене см. часть 8, приложение 2, прим. 4 научного редактора).
Прим. науч. ред.
Иллюстрация 12
Модель Первого Храма в
Иерусалиме; реконструкция Де-
Во.

323
42122-10
Часть 10
Из сравнения отрывков из псалмов 21(22):26-27; 68(69):31-33;
65(66):13-15 и 70(71):16 видно, что обет молитвы заменил обет
жертвоприношения:
26
О Тебе хвала моя в собрании великом;
воздам обеты мои пред боящимися Его.
27
Да едят бедные и насыщаются;
да восхвалят Господа ищущие Его;
да живут сердца ваши вовеки!
(21(22): 26-27)
31
Я буду славить имя Бога в песни,
буду превозносить его в славословии.
32
И будет это благоугоднее Господу,
нежели вол, нежели телец с рогами и
копытами.
33
Увидят [это] страждущие, и возрадуются.
И оживет сердце ваше, ищущие Бога.
(68(69): 31-33)
13
Войду в дом Твой со всесожжениями,
воздам Тебе обеты мои,
14
Которые произнесли уста мои
и изрек язык мой в скорби моей.
15
Всесожжения тучные вознесу Тебе,
с воскурением тука овнов;
принесу в жертву волов и козлов.
(65(66):13-15)
16
Приду [рассказать] о силах Господа Бога;
воспомяну правду Твою –
единственно Твою.
(70(71):16)
Один из крупнейших исследователей псалмов Г. Гункель*4
видит
в этом сдвиге спиритуализацию*5
, произошедшую под влиянием
классических пророков. По его мнению, в одноименной книге можно
найти немало псалмов, выходящих за рамки институционализиро-
ванного культа. Они представляют собой религиозные песнопения
(молитвы) верующих, предпочитающих выражать свои религиозные
чувства собственными устами, а не с помощью жертвоприношений.
Со временем, особенно после разрушения Храма, духовная
религиозная поэзия вернулась обратно в культовую сферу.
*
4
О Гункеле и методе
исследования жанров см. часть 2,
§2.3.1; часть 3, §3.2 .3.2; часть 4, гл.
4.3; часть 6, §6.5.1.
*
5
Спиритуализация [от лат.
spiritus – дух, душа; spiritualis
–
духовный] – здесь: процесс
перехода от всенародного
культа, основанного на
жертвоприношении, к более
духовным формам выражения
веры – таким, например, как
молитва, в центре которой
находится внутреннее религиозное
переживание.

324
Введение в библеистику
42122-10
Эти разграничения возвращают нас к проблематике, представленной
в первой главе, – проблеме связи религиозного переживания,
порождающего псалом, и его культовой функции.
Ознакомимся с текстами двух ученых, представляющих разные
позиции в отношении влияния классического пророчества на
литературу псалмов, – Г.Гункеля и Й.Койфмана. Вначале мы
приведем отрывок из предисловия Гункеля к его комментарию к
книге Псалмов, а затем – еще один отрывок из книги Койфмана,
посвященный Псалмам. После прочтения отрывков ответьте на
вопрос, помещенный вслед за ними.
Г. Гункель13
13
Перевод выполнен с издания H. Gunkel, The Psalms: A Form- Critical Introduction, English
translation by T. H . Horner, Philadelphia 1967, pp. 26-29.
Нелитургические псалмы или «духовные песни»
Многие псалмы, дошедшие до нас, не относятся к культовой
поэзии. Они не предполагают специфических культовых
действий. Такие псалмы не предназначались для исполнения
в специфических ситуациях, но могли исполняться в любых
обстоятельствах. Из культовых песен (нем. Kultuslieder)
возникли песни духовные (geistliche Lieder). Здесь проявляется
благочестие (пиетизм), освободившееся от всех обрядов,
религия сердца. Произошла удивительная вещь – религия
сбросила с себя скорлупу обычая, до сих пор питавшего и
защищавшего ее; она стала более зрелой. Эти духовные песни
ближе к Евангелию, нежели что-нибудь другое в Ветхом Завете.
Духовная и интеллектуальная тенденция, проявляющаяся в
этих псалмах, близка установкам пророков, для которых также
было характерно презрение к обрядам и жертвоприношениям.
Пророки и эти псалмисты согласны по поводу того, чего не
хочет Господь, – Он не хочет жертвоприношений (пример – Пс
49(50))(45)
. Однако положительные идеалы пророков и псалмистов
отличаются друг от друга. Согласно великим пророкам, от
человека в первую очередь требуется нравственное поведение;
согласно псалмистам – искренняя молитва (Пс 49(50):14). Но

325
42122-10
Часть 10
в обоих случаях речь идет о человеческом сердце, о верности
Богу и истинном благочестии.
Поэтому мы решимся сейчас установить, в какой момент
культовые песни приобрели дополнительное измерение, о
котором здесь говорится. Безусловно, это произошло под
влиянием пророческого духа. Влияние пророков на псалмистов
видно из того, что последние переняли многое из пророческих
моделей. Так, Пс 1 является подражанием Иер 17:5-8; Пс 49(50)
является провозглашением божественной воли в пророческом
стиле, а эсхатологические гимны(46) в особенности представляют
собой подражание пророческому литературному типу. С другой
стороны, и пророки научились кое-чему у псалмистов (47)
.
Мы
знаем из наших источников, что первые классические пророки
появились в 8 в. до н. э.
14
Второзаконие (7 в. до н. э.) очевидным
образом является в литературном плане наследником этих
пророков. Именно в 7 в., т. е. еще до падения Иудейского
царства, можно без слишком большого риска поместить
начало древнеизраильской «духовной» поэзии. В пользу этой
датировки говорит тот факт, что некоторые псалмы (27(28):8;
60(61):7-8; 62(63):12; 83(84):10; 1 Сам 2:10) заканчиваются
молитвой за царя. Эти молитвы, несомненно добавленные
позже, когда псалмы начали исполняться в Иерусалимском
Храме, безусловно, относятся к эпохе царства. Тем не менее
псалмы, содержащие такого рода молитвы, существенным
образом не отличаются от других, принадлежащих к тому же
самому литературному типу. Таким образом, из проведенного
сравнения мы делаем вывод, что данный стиль существовал
в качестве установившейся литературной формы уже в эпоху
царства, и изгнание не явилось поворотным пунктом (по
меньшей мере существенным поворотным пунктом) в истории
псалмической поэзии <...>.
Однако особенно популярной эта разновидность псалмов стала в
период после изгнания. Именно в них нашла убежище истинная
религиозность во времена, когда религия начала окостеневать.
Именно здесь пророческие идеи продолжали жить и оказывать
влияние. Духовные песни, часто индивидуалистические и
субъективные, исполнялись в Храме (подобно тому, как в наше
14
Т. е. Амос и Осия. Прим. науч. ред.

326
Введение в библеистику
42122-10
время миссионерские песнопения исполняются в церквах). Эти
песни произошли из культа, и в культ они вернулись. Этот
ретроградный процесс*6
, однако, должен был начаться очень
рано, так как уже в Иерусалимском царском Храме исполнялись
такие субъективные по содержанию песни, как Пс 27(28), 60(61),
62(63), 83(84) и 1 Сам 2.
Два периода, в которые создавалась религиозная лирика и
которые мы здесь противопоставили друг другу, безусловно,
нельзя разделять категорически, как будто между ними нет
ничего общего. «Духовная» поэзия лишь постепенно развилась
из культовой и в целом сохранила ее литературные формы.
Это объясняет специфическую монотонность духовных песен;
происходя из культовых формул, они не полностью избавились
от формульного языка культовой поэзии. Кроме того, культовая
поэзия продолжала существовать и после появления духовных
песен, поэтому в книге Псалмов можно найти немалое число
*
6
Ретроградный процесс – здесь:
процесс возвращения «духовных»
песнопений в культ, от которого
они ранее освободились.
15
Об ассирийском городе Нимруде см. часть 5, § 5.3.1, прим. *4. Прим. науч. ред.
Иллюстрация 13
Обломок сосуда из слоновой кости из Нимруда15 с
изображением трех женщин, иг рающих на музыкальных
инструментах. Они были, видимо, частью процессии
женщин, шедших молиться богине. Музыкальные
инсрументы у них в руках – сдвоенная свирель, бубен
и десятиструнный музыка льный инструмент, видимо,
схожий с музыкальным орудием, известным в Библии
под названием асор.

327
42122-10
Часть 10
культовых песнопений или отрывков из них(48)
.
Более того,
некоторые песни стоят к культу ближе других. Например, те
типы псалмов, что исполнялись перед собранием культовой
общины, такие, как общественные гимны (нем. Hymnen der
Gemeinde) или плачи (нем. Volksklagelieder, Volksklagepsalmen,
Klagelieder der Gemeinde), сохранили старую форму в более
чистом виде. Наоборот, с позднейшей стадией развития связаны
индивидуальные плачи (нем. Klagelieder des Einzelnen), которые
не предназначались для культового исполнения, но которыми
мог утешать себя, например, больной на ложе страданий. В этих
псалмах только изредка может какой-нибудь образ напомнить
старую форму (например, Пс 50(51):9).
(45) Примеры из пророков: Ам 5:21-24; Ос 6:6; 8:13; Мих 6:6-8; Ис 1:11 и далее.
(46) См. ниже, гл. 5, § А.
(47) См. выше, гл. 1, а также статью »Propheten”, JIB, 3 m (Gunkel) RGG (Die
Religion in Geschichte und Gegenwart), 2 изд. (1927-1931), 4, стб. 1552 и далее.
(48) См.выше,гл.2игл.3,§A–F.
16
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Т. 2, кн. 2. С. 671–
674.
Й. Койфман16
Культ и мораль в книге Псалмов
Принято считать, что в книге Псалмов отражаются в некоторых
местах пророческие взгляды на культ и мораль(56)
.
Речь идет
о таких местах, как 39(40):7; 49(50):8-15, 16-23; 50(51):17-19;
68(69):31-32, а также 14(15); 23(24):3-5; (ср. 100(101)). Однако
при ближайшем рассмотрении выясняется, что это мнение
ошибочно. Общее у пророков и в книге Псалмов – отрицание
самостоятельной ценности культа. Однако между псалмами и
пророческими книгами есть в этом смысле фундаментальное
различие. Пророческая идея состоит в следующем: главное
–
не культ, а праведный суд, справедливость и милосердие. В
книге Псалмов выражена схожая идея; удивительно, однако,
что собственно пророческой идеи мы там не находим. В книге
Псалмов можно найти мысль, что Бог не нуждается в жертве
(49(50):8-13) и не требует от человека жертвоприношений и

328
Введение в библеистику
42122-10
даров (39(40):7; 50(51):18). Здесь есть точка соприкосновения
с пророческой идеей. Однако в то время, как пророки
противопоставляют культу общественную мораль, в книге
Псалмов дело обстоит иначе. Бог желает не жертвы, а Своего
прославления и «сокрушенного сердца» (50(51):17, 19). В Пс
39(40):7 говорится: «Жертвы и приношения Ты не восхотел;
Ты открыл мне уши; всесожжения и жертвы за грех Ты не
потребовал». Смысл здесь такой: Ты не потребовал от меня
жертвы, но открыл мне уши, чтобы я мог услышать Твою
заповедь. То же самое сказано в стихе 9: «Я желаю исполнить
волю Твою, Боже мой, и закон Твой внутри меня» . Эту же идею
мы находим в 1 Сам 15:22-23: «Послушание лучше жертвы»,
и далее; послушание Богу и исполнение его заповедей важнее
жертвоприношений. В 49(50):16-22 мы находим обличение
грешника, ненавидящего наставление и т.д. Однако в этом
отрывке этике противопоставляется не культ, а лицемерная
проповедь завета Божьего и его законов. Таким образом,
перед нами обличение лицемеров, что не имеет ничего общего
с идеей примата морали(57)
.
Кроме того, следует отметить,
что в книге Псалмов отрицание высшей ценности культа
сопряжено с позитивными культовыми требованиями. В Пс
49(50):7-15, в отрывке, говорящем о том, что Бог не нуждается
в жертвоприношениях, утверждается в конце: «Принеси
Богу благодарственную жертву, и воздай Всевышнему обеты
твои» (стих 14). Ср. там же, стих 5: «... праведных Моих,
вступивших в завет со Мною при жертве». И далее: «Кто
приносит благодарственную жертву, тот чтит Меня...» (стих
23). Действительно, перед нами благодарственная песнь.
Одновременно это песнь обличения, которая пелась перед
собранием, празднующим приношение благодарственной
жертвы, – собранием «... праведных Моих, вступивших в завет со
Мною при жертве». Псалом объясняет смысл жертвы и требует
нравственной чистоты во время принесения благодарственной
жертвы и совершения обетов. В псалмах этого рода молчаливо
предполагается, что все участники жертвоприношения –
«праведные», и грешников среди них нет. В Пс 50(51):17-21 вслед
за «Ибо жертвы Ты не желаешь...» говорится: «Тогда благоугодны
будут Тебе жертвы правды, возношения и всесожжения; тогда
возложат на алтарь Твой тельцов» (стих 21). В Пс 68(69):31-32
поэт говорит, что песнь и благодарение более угодны Богу,
«нежели вол, нежели телец с рогами и с копытами»(58)
. Если же
предположить, что не только в 68(69):31-32, но и в 49(50):14,23

329
42122-10
Часть 10
имеется в виду благодарственная песнь (и принять также ни на
чем не основанный мидраш, что «благодарственная жертва»
–
не что иное, как «принесение в жертву» песнопения), то все
равно никакого «пророческого влияния» здесь нет(59)
.
Ведь
пророческая полемика направлена также против песнопений
и молитв. См. Ам 5:23: «Удали от Меня шум песней твоих,
ибо игру арф твоих Я не буду слушать». Ис 1:15: «...и когда
вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны
крови». Ис 58:5 и далее : «Таков ли пост, который Я избрал...
когда гнет голову свою, как тростник...». Выходит, что все еще
отсутствует самая суть пророческого подхода: не жертва и не
песнопение, но справедливость и закон. В книге Псалмов нигде
не бросается в глаза характерное для пророков противоречие
между двумя сферами: культом и этикой. Подчеркивается только
природа истинного культа, который является выражением
благодарности и покорности Богу. Отвергается языческая точка
зрения, согласно которой культ служит для удовлетворения
какой-то потребности божества. Более близка к пророческому
мировоззрению мысль, появляющаяся в псалмах 14(15)и23(24):3-
6, поскольку здесь речь идет о моральной чистоте праведника.
Однако и в этих псалмах не слышно отзвука пророческих
обличений. В них высказывается только позитивная мысль
о том, что моральная чистота является условием чистоты
культовой и религиозной святости: только человек, непорочный
морально, достоин подняться на гору Господа и стоять на месте
Его святости. Упор делается на единство этих сфер. Здесь мы
также не обнаруживаем свойственного пророкам негативного
отношения. Более того, похоже, что обсуждаемый текст этих
псалмов происходит из песен паломников. Пс 23(24):3-6
–
из
песен паломников, совершавших восхождение на Храмовую
гору, а 14(15) – из песен паломников, ночевавших на Храмовой
горе(60)
. Таким образом, они непосредственно связаны с культом,
основанным на жертвоприношениях.
Идея, согласно которой культ не является высшей ценностью,
является одной из фундаментальных идей религии древнего
Израиля и присуща ей изначально. В ней – корни представления,
отразившегося в Пс 49(50):8-13, что Бог не нуждается в жертвах.
Отсюда – идея, что послушание важнее жертвоприношения (1
Сам 15:22-23; Пс 39(40):7). Отсюда же следует, что «сокрушенное
сердце» важнее жертвы (Пс 50(51):17, 19; Ис 66:2). Из этой
же фундаментальной идеи вытекает (Пс 14(15); 23(24)), что

330
Введение в библеистику
42122-10
невозможна культовая святость без нравственной чистоты.
Отсюда же, в частности, рождается ярость пророков по поводу
культа, доходящяя почти до полного его отрицания. Все это
–
идеи, близкие друг к другу и тесно друг с другом связанные,
вырастающие из одного корня. Последним и самым крайним их
проявлением явилось пророческое обличение. Такого крайнего
противопоставления культа и этики мы в книге Псалмов еще не
находим. Поэтому там не следует искать следов пророческого
влияния(61)
.
(56) Выше (т. 1, с.32) я тоже поддался влиянию этого общепринятого взгляда.
Но уже тогда я почувствовал, что в книге Псалмов выражен лишь «взгляд,
близкий к пророческому».
(57) Если примем эмендацию в Пс 49(50):23 ве-та м дерех «непорочный в путях
(своих) » (вместо ве-сам дерех «кто наблюдает за путем своим»), можно
считать этот стих общим завершением пса лма, и смысл его таков: приноси
благодарственную жертву Господу и будь непорочен в путях своих и
нравственно чист. Таким образом, в этом пса лме также можно найти
идею, присутствующую в 14(15) и 23(24), хотя в самой главе отсутствует
противопоставление культа морали.
(58) Киттель, Штарк (Stärk), Гункель понимают «благодарственную жертву» из
49(50):14, 23 как принесение в жертву благодарственной песни. С точки зрения
этих авторов, речь идет о «смелой» метафоре, которой Киттель старается найти
параллели в других местах (см. его комментарий, с. 185, прим. 2). Совершенно
прав был Эрлих (Ehrlich) в своем комментарии к 49(50):14, утверждая, что о
«жертвоприношении» благодарственных песен говорить не приходится. В
любом случае, невозможно себе представить, чтобы поэт сознательно соединил
слова зaвах «приносил в жертву» и тода «благодарение» – при том, что тода
является названием одного из видов жертвы (см., напр., Лев 7:12 и далее).
Так что подобного рода «метафора» могла бы только затуманить идею, а не
прояснить ее. См. Иона 2:10: «А я [c] гласом хвалы принесу Тебе жертву». А ведь
это просто другой вариант той же метафоры. Об истинном смысле выражения
«Принеси Богу благодарственную жертву» в Пс 49(50):14 свидетельствует
конец стиха: «и воздай Всевышнему обеты твои». Принесение обетов всегда
обозначает в Библии просто принесение соответствующей жертвы (Лев 23:38;
Чис 29:39; Втор 12:6, 11, 17, 26; 1 Сам 1:21; 2 Сам 15:7-8 (ср. 12); Ис 19:21; Притч
7:14). Нет причин полагать, что в книге Псалмов (21(22):26; 55(56):13; 60(61):6,
9; 64(65):2; 65(66):13-15; 75(76):12; 115:8-9(116:17-18) у этого выражения есть
другой смысл – см. в особенности 65(66):13-15; 75(76):12 (продолжение: «да
принесут дар»). (Велльгаузен, Skizzen, VI, с.175 к Пс 49(50):23, игнорирует
две последние цитаты и полу чает возможность утверждать, что исполнение
обетов в книге Псалмов всегда обозначает благодарственные и хвалебные
песнопения! См. так же в его Geschichte, с.200, прим.2). Толкование Киттеля
и других на Пс 49(50):14: принеси в жертву благодарственную песнь, что и
явится исполнением обетов представл яет собой ни на чем не основанную
казуистику. Параллелизм между исполнением обетов и благодарностью,
являющейся постоянным риторическим приемом культовой поэзии, см. в Пс
55(56):13; 115:8,9(116:17,18); Иона 2:10; ср. так же Пс 53(54):8; 21(22):26; 60(61):9.
Смысл этого выражения ясен также из книги Премудрости Иисуса, сына
Сирахова (35:1-2(2-4)): «...умножает дары, приносит мирную жертву... приносит
жертву из тонкой муки... приносит благодарственную жертву».
Вся казуистика толкователей ставит перед собой единственную цель:
устранить противоречие между отрицанием жертвоприношений в 49(50):8-13
и их требованием в стихах 14 и 23. Однако попытки эти напрасны – ведь в стихе

331
42122-10
Часть 10
 Вопрос 8
Сравните неприятие жертвоприношений в цитированных выше
псалмах (39(40):7; 49(50):8-23; 50(51):17-19; 68(69):31-32; 70(71):16) с
аналогичным неприятием в пророческой литературе.
1 В чем разница между позицией, представленной в псалмах, и
позицией пророков?
2. Можно ли в отстранении от жертв, присущем псалмам, видеть
тенденцию, связанную с переходом от Храма к синагоге?

10.4.3. Личность молящегося и место псалмов
в жизни
Большинство псалмов из одноименной книги представляют собой
обращение от «я» молящегося к божественному Ты, и лишь небольшая
их часть (в основном гимны) воспевают Бога, причем молящийся
говорит о себе во множественном числе («мы») (46(47)-47(48); 94(95)-
99(100); 104(105)-106(107) и др.).
5 содержится прямое требование жертвоприношений: «... вступивших в завет
со Мною при жертве». Киттель замалчивает этот момент, тогда как Гункель
(см. его комментарий, с. 219) довольствуется пессимистическим замечанием
о непоследовательности как пороке «человеческой мысли». Но если так,
зачем нужна вся эта казуистика? Все дело в стремлении любой ценой найти
в Псалмах пророческое отрицание культа. А ведь псалом стремится лишь
показать, что Господь не нуждается в жертвах; они нужны лишь в качестве
средства выражения отношения человека к Богу – благодарности, подчинения
(в жертвах обета) и др. Поэт взял эти два примера (благодарственная жертва и
жертва обета), потому что они были в наличии, и вовсе не собирался, к примеру,
выступать против искупительных жертв или жертвы всесож жения (вопреки
Эрлиху, там же). Видимо, в 68(69):31-32 тода обозначает благодарственную
жертву – хвалебное песнопение часто упоминается в Псалмах рядом с
упоминанием о жертве: 21(22):26; 25(26):6-7 (обхождение жертвенника);
26(27):6 (где мы находим даже «жертвы славословия»); 53(54):8; 60(61):9;
64(65):2; 106(107):22; 116(117):8(17); Иона 2:10. Смысл же сказанного в том,
что простая благодарственная жертва, не требующая особых затрат, лучше
откормленного тельца. Впрочем, и согласно традиционному еврейскому
комментарию, «благодарность» (тода) в Пс 68(69):31 является хва лебной
песнью. См. Вавилонский Талмуд, трактат Авода Зара, л. 8, а так же еврейские
комментарии к книге Псалмов. О Пс 49(50) см. ниже, с. 676.
(59) См. Гункель. Введение в книгу Псалмов, с. 291, 366, 375 (ср. 16 и далее, 102).
(60) См. выше, настоящий том, с.527.
(61) Об идее, напоминающей пророческую, которую мы находим в египетской и
библейской литературе мудрости, и об 1Сам 15:22-23 см. выше в настоящем
томе, с.185–186, 643–645.

332
Введение в библеистику
42122-10
10.4.3.1. Индивидуальное и национальное «я»
В этом диалоге между молящимся и Богом молящийся обычно
выступает как «я» (в единственном числе). Лишь в единичных
псалмах, в большинстве своем – общественных плачах в час бедствия,
молящиеся говорят о себе во множественном числе (43(44), 73(74),
78(79), 82(83), 136(137) и др.). Однако даже когда молитва написана в
единственном числе, «я» не всегда представляет отдельного человека.
Иногда оно обозначает все сообщество, коллективную общность,
говорящую о себе в единственном числе (58(59), 76(77), 128(129)),
или того, кто говорит от ее имени (глава общины, царь) – тоже в
единственном числе (43(44):5, 7, 16; 68(69):7; 117(118):14).
В некоторых псалмах – таких, как 21(22) и 68(69) – оба типа «я»,
индивидуальное и национальное, сливаются друг с другом, или в
них происходит своеобразная национальная аллегоризация*7
«я»,
подобно песням о рабе Господнем*8
у Второисаии. Об идентичности
«я» в различных псалмах мнения толкователей, как древних, так
и современных, расходятся. Большинство склонно рассматривать
молитву единичного «я» как индивидуальную; однако некоторые
понимают «я» во многих псалмах в коллективном, национальном
значении, а его молитву – как молитву всей общины. В основу можно
положить правило, выработанное мудрецами Талмуда в связи со
спором таннаев в барайте, содержащейся в Вавилонском Талмуде,
в трактате Псахим, л. 117: «Учили мудрецы: все песнопения и
восхваления, сказанные Давидом в книге Псалмов, рабби Элиезер
говорит: сказал от своего имени, рабби Йеошуа: сказал от имени
общины, а мудрецы говорят: некоторые – от имени общины, а
некоторые – от своего имени. Сказанные в единственном числе
–
от своего имени, сказанные во множественном числе – от имени
общины». Действительно, это правило подходит для разграничения
типов «я» в большинстве псалмов, однако имеет сомнительную
ценность в единичных случаях, указанных выше. В этих случаях
требуется более основательный анализ псалма, чтобы понять его
двойственную сущность.
10.4.3.2. От анонимного «я» к типическому
(универсальному)
Проблема «я» связана не только с разграничением индивидуального
и коллективного, но возникает и в связи с самим индивидуумом,
*
7
Аллегоризация – уподобление
с помощью а ллегории (от греч.
allegoria «иносказание» – см.
часть 4, §4.3.2). Национа льная
аллегоризация «я» предполагает
превращение личного «я» в
национа льное посредством
аллегории (за обозначением
«я» скрывается коллективный
субъект).
*
8
Песни о рабе Господнем
–
группа пророчеств в книге
Исаии (во второй ее части,
относимой библеистами к
Второисиаии [а частично даже
к Третьему Исаии – см. часть
9, §9.6.3 – науч. ред.] , в центре
которых – образ «раба Господня»,
его миссия и страдания: Ис 42:1-
9; 49:1-6, 7-9; 50:4-9; 52:13-15;
53:1-12 . Толкователи Библии в
большинстве своем видят в «рабе
Господнем» воплощение народа
Израиля. Возможно, впервые этим
образом воспользова лся Иеремия
[см. Иер 30:10; 46:27-28; ср. также
Иер 1:5 и Ис 49:1; Иер 15:15-18 и Ис
50:6-7 – науч. ред.] , а Второисаия
развил этот мотив в конце эпохи
вавилонского изгнания. Некоторые
видят в «рабе Господнем» образ
«пророка», тогда как христианская
экзегеза отождествляет его с
Иисусом. [См. так же часть 9, гл.
9.6, прим. 2 науч. ред. – науч. ред.] .

333
42122-10
Часть 10
так как его личность нам неизвестна. Кто он, этот неизвестный нам
«я», беседующий с Богом? На какой личной и эмоциональной почве
произрастает его молитва и благодарность Богу?
Правда, заголовки некоторых псалмов напоминают о событиях из
жизни Давида, о которых рассказывается в книгах Ранних Пророков
–
таковы, например, псалмы 3, 33(34), 50(51), 59(60), 62(63), а также
псалом 151 из Кумрана. Здесь отражается тенденция отождествления
псалмического «я» с Давидом; однако, как было сказано*9
, это просто
«историческая» интерпретация в духе мидраша, поскольку не
существует настоящей связи между содержанием псалма и событием
из жизни Давида, на которое содержится намек в заголовке. В этих
псалмах так же, как в большинстве других псалмов в одноименной
книге, вероятно, можно угадать определенные черты характера поэта,
но не идентифицировать его личность.
*
9
См. выше, §10.3.2 .
Иллюстрация 14
Отрывок из книги Псалмов, найденный в Кумране и содержащий псалмы 140(141), 132(133)
и 143(144). Обратите внимание на имя Божье (Тетраграмматон), начертанное здесь древним
еврейским (палеоеврейским) письмом (строки 4, 10, 12).

334
Введение в библеистику
42122-10
В отдельных случаях, когда в индивидуальных молитвах появляются
мотивы и стиль, подобные тем, которые отличают личные молитвы
из книги Иеремии, возникает тенденция приписывать эти псалмы
пророку Иеремии. Например, Пс 30(31) (в особенности стихи 11-14;
ср. Иер 20:10 и далее; ср. также Пс 30(31):18 и Иер 17:18) или Пс 54(55)
(особенно стих 7 и далее; ср. Иер 9)17
.
Однако всякая попытка отождествить человека, чей голос мы слышим
в псалме, с известным автором и определить его имя является не более
чем догадкой. Объясняется это тем, что индивидуальное «я» псалмов
превратилось в конечном счете в «я» типическое, которым называет
себя любой молящийся в типических ситуациях, где он оказывается
вследствие своей принадлежности к человеческому роду.
10.4.4. От личного религиозного переживания
к псалму
Естественно предположить, что созданию многих псалмов
предшествовало личное переживание их создателя – независимо от
того, связано оно с каким-то событием или душевным состоянием
или же вызвано какими-то явлениями общественной жизни (не
обязательно историческими событиями). Однако в процессе создания
псалма этому переживанию осознанно или неосознанно придается
такая форма, что оно может сделаться достоянием любого молящегося.
Само оформление личного переживания в виде песни, принадлежащей
к сфере коллективного, превращает ее в средство выражения для
многих индивидуумов или даже для целого сообщества. Это
объясняет, почему в индивидуальных молитвах из книги Псалмов
обычно отсутствуют детали о ситуации молящегося или о факторах,
связанных с его положением и средой. Большинство псалмов построено
из стереотипных формул, более или менее застывших конструкций,
«общих мест», связанных со страданием, преследованием, просьбой о
помощи, о спасении от врагов и от смерти, из риторических штампов,
скрывающих, а не проясняющих специфические ситуации, в которых
была произнесена молитва. Недостающие детали, играющие главную
роль для понимания личного, эмоционального фона молитвы,
17 Хотя можно предположить и обратное: пророк пользова лся известными ему
псалмическими отрывками (или они были включены в книгу, носящую его имя,
поздним редактором-составителем). Прим. науч. ред.

335
42122-10
Часть 10
мы пытаемся реконструировать с помощью нашей собственной
интерпретации, вычитывая наши предположения между строк. В
каждом слове стихотворения мы ищем намек на душевное состояние
молящегося, и в каждой строфе – трансформацию его религиозного
переживания*10
.
Однако именно наличие в псалме исключительно элементов
общего характера и отсутствие индивидуальных подробностей
объясняет, почему и каким образом индивидуальное стихотворение
превращается в молитву. В известной степени прав Амос Хахам,
утверждающий в своем введении к книге Псалмов18
, что «все псалмы
из одноименной книги сформулированы языком, дающим им
возможность быть молитвами для всего Израиля и для всех евреев в
каждом поколении».
*
10
О различных способах
толкования псалма см. ниже, гл.
10.7.
18
Книга Псалмов, с комментарием А.Хахама (Сефер Теиллим мефораш б-идей Амос
Хахам), книги 3 –5. Иерусалим, 5741-1981. С. [15]
Иллюстрация 15
Иллюстрированная страница
из Псалтири Роберта де-Лизля
(Англия до 1339 г.) . Иллюстрация
в нижней части страницы
представляет собой латинскую
букву Е, вну три которой
изображен царь Давид, поющий
псалмы и аккомпанирующий себе
на музыка льном инструменте.

336
Введение в библеистику
42122-10
Этот общий принцип применим в известной степени и к литературе
псалмов всего Древнего Востока (Египет и Вавилон)*11
; однако
имеет смысл его ограничить, то есть относить его к большинству
псалмов, но не ко всем, поскольку некоторые псалмы отличаются
именно выраженным личным стилем – например, 31(32):1-7; 38(39);
130(131)*12
. Эти псалмы изначально не предназначались для каждого
молящегося, лишь поздняя литургическая обработка приспособила
их к этой цели.
 Вопрос 9
Внимательно прочтите псалом 21(22), опираясь на комментарии
(в приложении 1 вы найдете комментарий Ц.-П. Хайота на этот
псалом).
Что из себя представляет «я» в этом псалме? Идет ли речь о реальной
личности или об аллегоризации Израиля? А может быть, здесь
смешались два вида «я» – индивидуальное и национальное?

 Вопрос 10
Прочтите псалом 62(63) с комментарием А. Хахама, приведенным в
приложении 1, и выскажите мнение по поводу связи этого псалма с
событием из жизни Давида.

 Вопрос 11
Прочтите псалом 31(32).
1. Продолжает ли отрывок, начиная со стиха 8 и далее, по форме,
стилю, синтаксису и содержанию стихи 1-5, 7?
2. Какой можно из этого сделать вывод об отношении между
индивидуальным и общим?

*
11
Литературе псалмов Древнего
Востока будет посвящена
последняя глава части (гл. 10.8).
*
12
См. толкование А.-Л . Штрауса
на псалом 130(131), приведенное
ниже, §10.7.3.

337
42122-10
Часть 10
10.5. Псалмы
в индивидуальной и общественной
жизни
Бессилие исследователей в попытках установить личность поэта и
реконструировать специфические события и обстоятельства создания
того или иного псалма привело к развитию подхода, в соответствии с
которым псалмы классифицируются согласно их месту и функции в
жизни, иными словами – согласно специфической ситуации, в которой
они должны произноситься. Однако основным фактором, вызвавшим
к жизни этот подход, было фундаментальное воззрение, видящее в
библейской литературе результат коллективного творчества, когда
индивидуальный творец не играет решающей роли.
Метод разграничения жанров, предложенный Гункелем, основан
на связи между литературным жанром и типичными жизненными
обстоятельствами (в терминологии Гункеля – Sitz im Leben, т.е.
«место в жизни»), вызвавшими к жизни данный текст. Жанр псалма
определяется различными формальными критериями, а также его
темой, структурой и религиозным опытом, лежащим в его основе.
Однако он идентифицируется также с помощью обращения к
псалмам, включенным в другие библейские книги, где связь между
псалмом и его личным или общественным контекстом видна яснее
(примеры см. ниже). Определяя псалом по его жанру, можно понять,
из чего он возник, для чего предназначен и каково было его место в
процессе израильского литературного творчества. Гункель разделил
псалмы на пять основных жанров, приведенных ниже в соответствии
с порядком, принятым у самого автора:
гимны, прославляющие Бога;
всенародные плачи;
благодарственные псалмы, в большинстве своем – индивидуальные;

338
Введение в библеистику
42122-10
индивидуальные плачи;
царские псалмы.
Кроме этого, Гункель выделил второстепенные жанровые группы
псалмов (псалмы Торы, паломнические псалмы и др.), а также
смешанные псалмы. В последних заметно смешение жанров, и
Гункель, исходя из этого, признал в них плод позднего развития,
тогда как простые, одножанровые псалмы, представляют, по его
мнению, первые стадии псалмотворчества. Ниже мы опишем, вслед
за Гункелем, различные жанры псалмов. Мы сопоставим, однако, его
взгляды со взглядами других исследователей, перенявших основы
его метода, но развивших его в других направлениях, иногда даже
противоположных направлению самого Гункеля.
Иллюстрация 16
Иллюстрированная первая
страница псалма 50(51)
(Англия, 12 в.) . Иллюстрация,
на которой изображен пророк
Натан, обличающий Давида и
Вирсавию, отражает историческую
концепцию, нашедшую выражение
в заставке псалма (см. стих 2).
Метод разграничения жанров
сдвигает акцент с исторических
обстоятельств создания отдельного
псалма к значению его жанра
и породившим его типическим
обстоятельствам.

339
42122-10
Часть 10
10.5.1. Гимн
Речь идет о хвалебных песнопениях*1
, исполнявшихся в сопровож-
дении музыкальных инструментов и прославлявших величие Бога и
Его деяния в природе и истории. Древнейший гимн в Библии – это
песнь Мирьям (Исх 15:21). В песне Деворы мы тоже находим гимно-
вый зачин (Суд 5:3). Гимны, прославляющие Бога, встречаются так-
же в пророческой литературе, особенно у Второисаии (40:12 и далее;
44:23 и далее, и др.). Древнейший из гимнов у пророков, по мнению
Гункеля, – прославление Бога серафимами в Ис 6:3: «свят, свят, свят
Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!»
Гимны легко распознать по типичным для них форме и структуре.
Характерен зачин, призывающий людей, народы и природные
стихии воспеть хвалу Господу, а также по таким выражениям, как
«аллилуия» (hалелуйа – «прославляйте Господа»), «благодарите
Господа», «воспойте Господу новую песнь» и др. В более поздние
времена восклицание «аллилуия» превратилось в декларацию
общины в начале гимна и в конце его (см. группу псалмов со словом
«аллилуия»: 110(111)-116(117); 134(135); 145(146)-150)*2
.
Вслед за
зачином идет описание величия Бога и Его деяний. Иногда оно
соединяется с зачином при помощи пояснительного союза, как,
например, ки «ибо»... (94(95):7; 95(96):4; 97(98):1 и др.). Для описания
Бога и Его действий характерно употребление действительного
причастия настоящего времени (145(146):6 и далее: «Творящего небо
и землю.../ вечно хранящего верность, / творящего суд обиженным, /
дающего хлеб алчущим./ Господь, разрешающий узников, / Господь,
отверзающий очи слепым / Господь, восставляющий согбенных,
/ Господь, любящий праведных»). Иногда перед причастием
ставится определенный артикль hа (см., например, Пс 102(103):3-5:
hа-солеах «прощающий»... hа-гоэль «избавляющий»... hа-масбиа
«насыщающий» и другие). Темы гимнов следующие: величествен-
ное явление Бога, сопровождаемое пугающими явлениями природы
(28(29); 67(68):8-9; 76(77):19); Его величие как Творца мира (Пс
103(104); параллель этому псалму мы находим в египетском гимне
солнцу – Атону*3
, относящемуся к эпохе Аменхотепа IV) и владыки
стихий (88(89):10 и далее); Его попечение о Вселенной и моральное
руководство ею и всем живущим в ней (32(33) и, безусловно, чудеса,
которые Он сотворил в отношении Своего народа (98(99) и многие
другие псалмы).
*
1
Хвалебные песнопения
(шире теhилла; в Библии этот
термин встречается в форме
единственного числа – шир
теhилла в Нех 12:46 – науч. ред.)
–
песнопения, содержащие хвалу
Господу. От корня «he-ламед-
ламед» «прославлять» образовано,
как уже говорилось, название
книги Теhиллим (см. гл. 10.2, а
также примечание переводчика во
введении к настоящей части).
*
2
См. §10.2 .5.1.
*
3
Египетский гимн солнцу
(Атону) – произведение,
начертанное на захоронении в
Тель-Эль-Амарне (городище Эль-
Амарне), столице египетского
фараона Аменхотепа IV (=
Эхнатона) (см. часть 5, §5.3.1).
Гимн восхва ляет солнечный диск,
Атона, – его красивый вид на небе,
счастье, которое он дает человеку
и природе, и его величие как
творца мира. Гимн Атону отражает
революцию, которую фараон
Аменхотеп IV хотел произвести
в древнеегипетской религии и
сущность которой – в утверждении
веры в Атона как в единого бога.
Для этой цели Аменхотеп покинул
древнюю столицу Но-Амон (Фивы)
и построил новую в Тель-Эль-
Амарне, и назвал ее Ахетатон.
После смерти Аменхотепа фараоны
вернулись в прежнюю столицу.
Эхнатон сочинил многочисленные
гимны богу Солнца, причем
некоторые из них напоминают
пса лом 103(104).

340
Введение в библеистику
42122-10
Иллюстрация 17
Фараон Эхнатон и его жена Нефертити
приносят дары богу Солнца. Каменный
барельеф 1362–1345 гг. до н. э.,
обнаруженный в Тель-Эль-Амарне.
Разновидность
гимнического
жанра
составляют
псалмы,
прославляющие Бога как царя мира (46(47), 92(93)-98(99)). Гункель
пришел к выводу, что этот поджанр имеет культовые корни: гимны
исполнялись на празднествах, устраиваемых в Храме (95(96):8;
99(100):4). При этом Гункель не привязывает их к какому-то
специфическому празднику или ритуалу.
Однако исследователи, находившиеся под влиянием Гункеля,
старались установить более конкретную связь таких псалмов с
культом. З. Мувинкель*4
(Mowinckel) отнес гимны к празднованию
Нового года. Опираясь на тип праздника, распространенный, по его
мнению, на Древнем Востоке, в частности – в Вавилоне, он указал
на мифологические корни псалмов и способы их использования в
монотеистическом культе древнего Израиля.
В отличие от него, А.Вайзер*5
(Weiser) старается не приписывать
гимнам языческих корней и связывает их с праздником обновления
Завета в Израиле. Согласно его предположению, такой праздник
праздновался в святилище со времен древнеизраильского племенного
союза. Оба эти исследователя, каждый по-своему, заходят слишком
далеко в культовом толковании псалмов и в попытке реконструировать
*
4
Зигмунд Мувинкель
–
см. часть 9, гл. 9.3. Мувинкель
находился под влиянием
метода исследования жанров,
разработанного Гункелем, и
т рудов Вильгельма Гронбеха
(W.Grönbech) и Иоганнеса
Педерсена (J.Pedersen),
посвященных изучению культа.
Его концепция развития
пророческой литературы
представлена в части 9 (см.
гл. 9.3). Что касается пса лмов,
то его фундамента льная
концепция состоит в том, что
их можно понять, только исходя
из их культовой функции в
жизни общины, состоящей в
драматизации мифа. Поэтому
следует восстановить
реальные культовые ситуации,
которые могли сформировать
соответствующие жанры
(например, пса лмы о Боге как о
царе или «песни восхождения»
–
см. §10.2 .5.1) в условиях
повторяющихся ритуалов годового
цик ла.
*
5
Артур Вайзер (1893 – 1978)
–
немецкий исследователь, ученик
Гункеля и профессор библейской
теологии в Тюбингене. Из
отрывков псалмов, описывающих
появление Господа (как, например,
17(18):8-16; 49(50):2 и далее,
67(68) и др.), Вайзер сдела л
вывод о существовании единой
культовой традиции, своего рода
древнеизраильской церемонии,
связанной с Заветом, часть
которой составл яли многие
псалмы. Его комментарий к
псалмам переведен на английский
язык: A.Weiser, The Psalms (OTL),
transl. f rom German by H.Hart well,
London 1962.

341
42122-10
Часть 10
праздничные церемонии, которые они «обнаружили» и которые,
по их мнению, сопровождались культовыми процессиями и
драматической демонстрацией божества (по Мувинкелю), а также
другими культовыми действами (Пс 23(24):7 и далее; 32(33):2;
67(68):25 и др.)
*6
.
 Вопрос 12
Внимательно прочтите псалмы 32(33) и 149:
1. Какие гимнические элементы являются общими для двух этих
псалмов с точки зрения формы и структуры?
2. В чем различие между этими псалмами с точки зрения содержания?
Есть ли у них, по вашему мнению, общие культовые и исторические
корни?

 Вопрос 13
Внимательно прочтите, пользуясь комментариями, псалом 28(29)
(см. приложение 1).
1. Каковы характерные для него гимнические элементы и с каким
событием или праздником связал его заголовок, содержащийся в
Септуагинте?
2. В чем его отличие с точки зрения идей и содержания, а также
поэтических свойств от гимнов, упомянутых в предыдущем
вопросе?

10.5.2. Всенародный плач
К этому жанру принадлежат следующие псалмы: 43(44), 59(60):3-5,
73(74), 78(79), 79(80), 82(83), 88(89):39 и далее. Однако всенародные
плачи входят также в другие псалмы, которые Гункель назвал
«смешанными»*7
.
С точки зрения формы для них, как и для
индивидуальных плачей, характерны следующие элементы: взывание
к Господу и обращение к Нему по имени; жалоба на несчастье,
постигшее молящихся; мольба и просьба о помощи, сопровождаемые
мотивировкой; выражение надежды на близкое избавление.
Жизненные ситуации, породившие этот жанр псалмов, – бедствие,
постигающее общество в целом, например, война, голод и
*
6
Подробное обсуждение
культовых корней псалмов
в соответствии с теорией
Мувинкеля см. в следующей
гл., 10.6.
*
7
По поводу этого явления в
целом см. выше (10.5) и ниже
(§10.5.6.) . Обратите также
внимание на обсуждение
псалма 84(85) ниже в данном
параграфе.

342
Введение в библеистику
42122-10
эпидемия. Эти три бедствия составляют своеобразную парадигму
общенационального наказания (2 Сам 24; см. также Иер 14:12 и далее;
Иез 14:12 и далее; 2 Хр 20:9). Общественно-культовым «местом в
жизни» этого жанра является молитвенное собрание, на котором
народ плачет о постигшем его несчастье, кается в грехах и обращается
к Господу за помощью и спасением.
Эти обстоятельства в общем виде описаны в молитве царя Соломона,
приуроченной к освящению Храма:
33
Когда народ Твой Израиль будет поражен неприятелем за
то, что согрешил пред Тобою, и когда они обратятся к тебе,
и исповедают имя Твое, и будут просить и умолять Тебя в
сем Храме,
34
Тогда Ты услышь с неба, и прости грех народа
Твоего Израиля, и возврати их в землю, которую Ты дал
отцам их.
35
Когда заключится небо и не будет дождя за то,
что они согрешат пред Тобою, и когда помолятся на месте сем,
и исповедают имя Твое, и обратятся от греха своего, ибо Ты
смирил их1
,
36
Тогда услышь с неба, и прости грех рабов Твоих
и народа Твоего Израиля, указав им добрый путь, по которому
идти, и пошли дождь на землю Твою, которую Ты дал народу
Твоему в наследие.
(1 Цар 8:33-36)
1
Данный перевод следует Септуагинте, которая, по-видимому, читает здесь
теаннем (от глагола инна «смирял», корень «айин-нун-йод»; см. критический
аппарат Biblia Hebraica Stuttgartensia к этому стиху). Если, однако, следовать
масоретскому тексту (таанем – от глагола ана «отвечал», корень «айин-нун-
йод», омонимичный предыдущему), то перевод изменится следующим образом:
«ибо/когда Ты ответишь им» (подобный перевод – хотя и в иносказательной
форме – мы находим в Таргуме Йонатана: «ибо Ты примешь их молитвы»; ср.
также русский перевод под редакцией Д. Йосифона: «чтобы Ты ответил им»).
Прим. науч. ред.
Конкретное описание такого типичного события в жизни общины,
с сопровождающим его постом и молитвой, мы находим в Иер
14: на Иудею обрушилась тяжелая засуха (Иер 14:1-6), по этому
поводу устраивается пост (стих 12), народ молится, кается в грехах

343
42122-10
Часть 10
и просит Бога о помощи (стихи 7-9; еще один плач мы находим в
стихах 19-21). Однако ответ Бога, переданный пророком, содержит
отказ в просьбе (стихи 10-12; см. также слова Бога, обращенные к
пророку, молящемуся за народ, в 15:1 и далее). Подобные ситуации
национальных бедствий, сопровождаемых всенародным плачем,
находит отражение и в других пророческих книгах: Ос 6:1 и далее;
Иоиль (см. ниже); подобное описание мы находим и в 2 Хр:20.
В книге Иоиля особенно видна культовая основа всенародного плача.
После нашествия на страну саранчи, уничтожившей все съедобное
(Иоил 1:4 и далее), в Храме под руководством священников было
созвано молитвенное собрание, на котором совершались траурные
обряды и исполнялся плач:
13
Препояшьтесь [вретищем] и плачьте, священники! рыдайте, служители алтаря!
войдите, ночуйте во вретищах,
служители Бога моего!
ибо не стало в доме Бога вашего
хлебного приношения
и возлияния.
14
Назначьте пост,
объявите торжественное
собрание,
созовите старцев
и всех жителей страны сей
в дом Господа Бога вашего
и взывайте к Господу.
15
О, какой день!
ибо день Господень близок:
как опустошение от
Всемогущего придет он.
16
Не пред нашими ли глазами
отнимается пища,
от дома Бога нашего –
веселье и радость?
(Иоил 1:13-16)
Более подробное описание такого собрания мы находим во второй
главе книги Иоиля. На этот раз народ собрался, судя по всему, из-
за несчастья политического характера (см. стих 17). Упоминается
трубление в рог, пост и народное собрание в Храме (стихи 15-16).
Далее приводится плач «священников, служителей Господних» (стих
17) и ответ Бога (стих 18 и далее).

344
Введение в библеистику
42122-10
15
Вострубите в рог на Сионе,
назначьте пост
и объявите торжественное собрание.
16
Соберите народ, созовите собрание,
пригласите старцев,
соберите отроков
и грудных младенцев;
пусть выйдет жених из чертога своего
и невеста из своей горницы.
17
Между притвором и жертвенником
да плачут священники,
служители Господни, и говорят:
«пощади, Господи, народ Твой,
не предай наследия Твоего на поругание,
чтобы не издевались над ним народы!
Для чего будут говорить между народами:
где Бог их?»
18
И тогда возревнует Господь о земле Своей
и пощадит народ Свой.
19
И ответит Господь, и скажет народу Своему: вот, Я пошлю вам
хлеб и вино и елей
и будете насыщаться ими,
и более не отдам вас
на поругание народам.
(Иоил 2:15-19)
Иллюстрация 18
«Вострубите в рог на Сионе,
назначьте пост и объявите
торжественное собрание» (Иоил
2:15). На иллюстрации изображен
рог из Йемена, датируемый
приблизительно 1900 г. О роге
(шофаре) см. часть 6, введение,
примечание 1 научного редактора.
Плачи, появляющиеся в приведенных выше описаниях (Иоил 1:15-
16; 2:17), отличаются краткостью, как и плачи из Иер 14. Для них
характерно удивление-сетование молящихся по поводу того, что
Бог их оставил, а также зачин из вопросительных слов hало «разве
не... (не...ли)» (Иоил 1:16), ламма «почему, для чего» (2:17; ср. Иер
14:8-9). Более продолжительный плач, в котором снова повторяется
выражение «разве не...», мы встречаем в описании страха, вызванного
нападением моавитян и аммонитян на Йеошафата (2 Хр:20). Там
также народ призывается к посту и собирается на общее собрание во
дворе дома Господнего (стихи 3-5). Царь Йеошафат, по инициативе

345
42122-10
Часть 10
которого происходят эти действия, молится от имени народа (стихи
6-12), причем в его плаче повторяется выражение удивления «разве
не...» (6, 7). За его молитвой от имени общины следует ободряющий
ответ Господа, данный устами «Йахазиэля (Иозииля), сына Захарии
(Зехарии)... левита из сынов Асафовых» (там же, стих 14 и далее).
Это позднее описание, видимо, отражает культовые проявления
всенародного плача, и мы можем понять, таким образом, культовое
«место в жизни» всенародных плачей в книге Псалмов. Однако в
последней мы находим ответ Бога на молитву народа только в одном
псалме, который в его нынешней форме не характерен для этого
жанра. Имеется в виду псалом 84(85), в котором стихи 5-8 являются
плачем, а стих 9, видимо, передает ответ Бога из уст служителя
культа.
5
Восстанови нас, Боже спасения нашего,
и прекрати негодование Твое на нас.
6
Неужели вечно будешь гневаться на нас,
прострешь гнев Твой от рода в род?
7
Неужели снова не оживишь нас,
чтобы народ Твой возрадовался о Тебе?
8
Яви нам, Господи, милость Твою,
и спасение Твое даруй нам.
9
Послушаю, что скажет Господь Бог.
Он скажет мир
народу Своему и избранным Своим;
но да не впадут они снова в безрассудство.
(Пс 84(85):5-9)
В другом общенародном плаче, посвященном осквернению Храма
злодеями (псалом 73(74)), поэт жалуется от имени народа: «Знамений
наших мы не видим,/ нет уже пророка/ и нет с нами, кто знал бы,
доколе [это будет]» (там же, стих 9). Возможно, это значит, что
больше нет, как в прошлом, пророков, дающих ответ Бога на молитву
народа. (На основе этого и других стихов некоторые относят данный
псалом к эпохе антиоховых гонений.)
2
И действительно, видимо,
место ответа Бога на молитву народа в несчастье занял в некоторых
псалмах-плачах другой мотив – вера в божественное избавление; см.
82(83):14-19, а также 59(60):14 // 107(108):14.
2
Антиох IV Эпифан – сирийский царь из династии Селевкидов, правивший в 175–
164 гг. до н.э. Во время его царствования проводилась усиленная эллинизация
Страны Израиля, которая вылилась в результате в жестокие гонения на
еврейскую религию и еврейский образ жизни. Ответом на эти гонения явилось
знаменитое восстание Маккавеев. Прим. науч. ред.

346
Введение в библеистику
42122-10
Важно отметить, что во всех псалмах, относящихся к этому жанру в
книге Псалмов, нет ни одного, связанного с природными бедствиями
–
такими, как засуха, голод или эпидемия. В основе их всегда
национальный кризис или бедствие, вызванные внешними врагами
(59(60), 82(83)); в них слышится эхо катастрофы, осквернения Храма
и потери национальной независимости (43(44), 73(74), 78(79) и в
известной степени 88(89); сюда следует добавить псалом 136(137),
который из-за формальных отличий Гункель не отнес к этому жанру).
Данный факт помогает понять как исторический фон этих псалмов,
так и их жанровое своеобразие. Видимо, все псалмы-плачи, кроме
псалма 82(83) и плача, содержащегося в псалме 59(60), отражают,
подобно Плачу Иеремии, события национальной истории после
разрушения Первого Храма. Их израильская специфика особенно ясна
в связи с тем, что этому жанру не найдено параллелей в египетской
или вавилонской литературе. С этим согласуется тот факт, что рядом
с описанием национального несчастья и осквернения имени Божьего
врагами встречается мотив избранности и уникальности Израиля и
просьба о мести врагам.
 Вопрос 14
Внимательно прочтите псалмы 43(44) и 73(74).
Иллюстрация 19
Отрывки из Плача Иеремии
(еврейское название книги – Эйха,
«Как» – по первому слову книги),
найденные в кумранских пещерах.
Эта книга состоит из пяти плачей. О
вопросе, связанном с ее авторством,
см. часть 3, § 3.2 .3.1е), примечание 7
научного редактора.

347
42122-10
Часть 10
1. Какие общие черты можно найти у этих двух псалмов с точки
зрения лежащего в их основе национального коллективного опыта,
их структуры и формы?
2. Какие различия можно найти между псалмами с этой точки
зрения?

10.5.3. Благодарственный псалом
Характерными являются следующие благодарственные псалмы:
29(30), 65(66), 114-115(116), 117(118), 137(138). Этот жанр псалмов
сформировался в культовом контексте. Жизненная ситуация,
в которой он укоренен, – избавление человека от смертельной
опасности, связанной с болезнью, преследованиями, невзгодами
в пути и др. В тяжких обстоятельствах человек дает обет Господу,
и благодарственный псалом является исполнением этого обета:
спасшийся от несчастья благодарит Спасителя и публично повествует
о случившихся с ним чудесах (65(66):13-20).
В таком духе следует понимать и молитву Ионы (Иона 2:3-10) – это
включенный в рассказ благодарственный псалом (см. стих 2:10),
который произносит Иона, спасшийся от гибели в бушующем
море. 123(124) – общенародный благодарственный псалом. Слова
«приносящих жертву благодарения», цитируемые в Иер 33:11, также
являются благодарственным псалмом:
...
голос радости и голос веселья, голос жениха и голос
невесты, голос говорящих: «славьте Господа Саваофа, ибо благ
Господь, ибо вовек милость Его», и голос приносящих жертву
благодарения в доме Господнем; ибо Я возвращу плененных
сей земли в прежнее состояние, говорит Господь.
(Иер 33:11)
И действительно, зачин «славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек
милость Его» появляется в различных псалмах: 105(106):1; 106(107):1;
117(118):1; 135(136):1 (см. также 99(100):4-5).

348
Введение в библеистику
42122-10
Иллюстрация 20
Псалом 117(118), содержащийся
в иллюстрированной Библии
Ротшильда (Ита лия, примерно
1470 г.) . Стих «Из тесноты воззвал
я к Господу» (там же, стих 5)
иллюстрирован изображением
Давида, скрывающегося от Саула.
В этом благодарственном псалме
подчеркиваются личные невзгоды
поэта.
О культовом контексте и развитии благодарственного обета
можно узнать также из других псалмов – таких как 21(22):26-
27; 115(116):4(13)-5(14), 8(17)-9(18). В этих отрывках говорится о
приношении благодарственной жертвы «в собрании великом»,
однако в других псалмах жертва обета заменяется славословием
(68(69):31; 137(138):2)*8
.
Исполнитель обета, спасшийся от большого
несчастья, описывает невзгоды, от которых избавил его Бог, и
публично благодарит Его. Таким образом, благодарственный псалом
содержит также характерные элементы плача, в котором главное –
описание невзгод и крик к Богу о помощи. Само собой разумеется,
трудно четко разграничить индивидуальный плач (о котором пойдет
речь в следующем параграфе) и индивидуальный благодарственный
псалом. Оба жанра сочетаются в целом ряде псалмов, часть которых
начинается описанием несчастий и заканчивается благодарностью,
а в других, наоборот, за благодарственным началом следует
изображение невзгод. Отсюда вытекают разногласия между
исследователями по поводу определения жанров и отнесения
псалмов к тому или иному жанру. Ученик Гункеля К. Вестерман*9
не
видит смысла в разграничении гимна и благодарственного псалма.
Другой его ученик А. Вайзер*10
ставит под сомнение разграничение
индивидуального благодарственного псалма и индивидуального
плача; по его предположению, их сочетание представляет собой
*
8
См. выше, §10.4.2 .
*
9
Клаус Вестерман – см. часть 9,
§9.3.2 .2 .
*
10
Артур Вайзер – см. выше,
§10.5.1.

349
42122-10
Часть 10
исходную форму и не является результатом позднего объединения,
как полагал Гункель (о подходе Гункеля к этому вопросу речь пойдет
в следующем параграфе).
 Вопрос 15
Опишите структуру и идейное содержание псалма 29(30). Что
характеризует его как индивидуальный благодарственный псалом? 
10.5.4. Индивидуальный плач
С точки зрения формальных и содержательных характеристик это
самый распространенный жанр в книге Псалмов. Порождающая его
жизненная ситуация – невзгоды отдельного человека. Страдающий
человек жалуется Господу в молитве на свою болезнь, одиночество,
страх перед преследователями или подстерегающую его смертельную
опасность. Он пытается убедить Бога поспешить ему на помощь,
утверждая, что он страдает и подвергается преследованиям безо
всякой вины с его стороны. В некоторых индивидуальных псалмах,
называемых «псалмами покаяния», страдалец исповедуется в грехах
и молит о прощении и очищении.
По убеждению Гункеля, «я» молящегося, безусловно, носит здесь
личный характер и не является коллективным «я», как утверждали
некоторые исследователи Нового времени под влиянием национальной
аллегоризации, которую мы находим в Таргуме и мидрашах. Гункель
считал, что этот жанр псалмов также сформировался на культовой
почве, и доказательство тому – в некоторых псалмах, описывающих
культовые действия молящегося, например, 5:4, 8; 27(28):2; 87(88):14.
Он даже соглашается с Мувинкелем, что в некоторых псалмах
сохранились следы ритуалов, совершаемых молящимся и связанных
в особенности с излечением болезни, например, ритуал очищения в
псалме 50(51):9; однако, в отличие от Мувинкеля, Гункель утверждает,
что эти ритуалы приобрели в псалмах чисто метафорическое значение.
Согласно его подходу, большинство индивидуальных плачей в
книге Псалмов не носит культового характера, и в них отмечается
процесс спиритуализации, т. е. освобождения от зависимости от
институционализованного культа и перенос центра тяжести на
выражение духовно-религиозных переживаний*11
.
В эту категорию
включены в первую очередь так называемые «псалмы покаяния»
(в особенности 37(38), 50(51), 129(130)) и «псалмы невиновности» (в
особенности 16(17), 25(26)).
*
11
См. выше, гл. 10.4 в этой части
курса.

350
Введение в библеистику
42122-10
По своей структуре индивидуальные плачи похожи на всенародные,
однако для индивидуальных плачей более характерна концовка, в
которой молящийся благодарит (или обещает поблагодарить) Господа
за спасение (12(13):6; 21(22):23 и далее; 30(31): 8, 20 и далее, и др.). Так
бывает, что в одном псалме соединены плач, связанный с личными
бедствиями, изображенными как нечто конкретное и актуальное
(но в выражениях, носящих общий характер), и благодарность
за спасение от несчастья. В связи с этим смешением возникает
проблема: Гункель видит в таком соединении противоположных
элементов, плача и благодарности, позднейшее развитие, связанное
с утратой псалмами их изначального «места в жизни» (например:
благодарственная песнь, расположенная вслед за плачем (21(22):23
и далее), или благодарственная песнь, включающая плач (Ис 38:
10-14)). Наоборот, Вайзер находит в таком смешении изначальную
форму индивидуальной молитвы, когда молящийся, уже спасшийся
от несчастья и пришедший исполнить обеты, воспроизводит перед
общиной верующих свои страдания, предшествовавшие избавлению.
Ниже мы проиллюстрируем различные подходы к этой проблеме при
обсуждении способов толкования псалмов (гл. 10.7).
Различные исследователи указывали на аккадские параллели
к индивидуальным плачам в книге Псалмов. Однако наряду со
сходством обращают на себя внимание и различия. Эти различия не
сводятся к разнице между религиозными концепциями и к отсутствию
магических элементов в библейских псалмах. Они отражаются и
во внутренней структуре текстов этого жанра. Если в вавилонских
индивидуальных плачах гимн, обращенный к божеству, занимает
значительную часть текста, в аналогичных библейских псалмах он
почти не присутствует.
Вопрос 16
В псалме 12(13) четыре раза повторяется вопрос ад ана «доколе?».
С помощью конкорданса, соответствующая статья из которого
приведена ниже3
, найдите другие места в Библии, где употребляется
это выражение, и постарайтесь установить:
а) какую литературную функцию выполняет это выражение в
индивидуальном плаче, который представляет собой псалом 12(13)?
б) какое душевное состояние поэта отражает этот вопрос?
3
Манделькерн Ш. Конкорданция ле-Танах. Иерусалим–Тель-Авив. Т.1, 5719-1959. С.130.

351
42122-10
Часть 10
При ответе на вопрос вы можете использовать также толкование М.
Вайса на этот псалом, приведенное в приложении 3.
АН (= АНА) «где? куда? когда?» АД-АНА, АД-АН «доколе?»
АНЕ ВА-АНА «куда-нибудь, туда и сюда»
И сказал дядя Саулов... куда (ан) вы ходили? 1 Сам 10:14
Доколе (ад-ан) ты будешь говорить так? Иов 8:2
ÁНА, АНÁ
а я, куда (ана) я денусь? Быт 37:30
доколе (ад-ана) будете вы уклоняться? Исх 16:28
доколе (ад-ана) будет раздражать Меня народ сей? и доколе (ве-ад-ана) будет он не верить
Мне...? Чис 14:11
Куда (ана) мы идем? Втор 1:28
...куда (ана) они пошли... Нав 2:5
доколе (ад-ана) вы будете нерадеть...? Нав 18:3
куда (ана) идешь? и откуда ты пришел? Суд 19:17
И сказал Давид: куда (ана) идти? 2 Сам 2:1
И я, куда (ана) пойду я с моим бесчестием? 2 Сам 13:13
И сказал человек Божий: где (ана) он упал? 2 Цар 6:6
Если же скажут тебе: «куда (ана) нам идти?» Иер 15:2
доколе (ад-ана) ты не успокоишься? Иер 47:6
...куда (ана) бы ни обратилось лицо твое. Иез 21:16(21)
Доколе (ад-ана), Господи, я буду взывать...? Авв 1:2
Я спросил: куда (ана) ты идешь? Зах 2:2(6)
куда (ана) несут они эту эфу4? Зах 5:10
Доколе (ад-ана), Господи, будешь забывать меня в конец, доколе (ад-ана) будешь скрывать
лицо Твое от меня? Пс 12(13):2
Доколе (ад-ана) мне слагать советы в душе моей... доколе (ад-ана) врагу моему возноситься
надо мною? Пс 12(13):3
Доколе (ад-ана) вы будете налегать на человека? Пс 61(62):4
Когда же (ад-ана) вы положите конец таким речам? Иов 18:2
Доколе (ад-ана) будете мучить душу мою...? Иов 19:2
Куда (ана) пошел возлюбленный твой, прекраснейшая из женщин? куда (ана) обратился
возлюбленный твой? Песн 6:1
И начальствующие не знали, куда (ана) я ходил... Нех 2:16
4
Эфа (в СП – ефа) – мера объема сыпучих тел (ок. 40 л). Прим. науч. ред.

352
Введение в библеистику
42122-10
АНА... ВЕ - АНА «куда... и куда»
Куда (ана) пойду от духа Твоего, и куда (ве-ана) от лица Твоего убегу? Пс 138(139):7
ВЕ-АНА «и куда»
откуда ты пришла, и куда (ве-ана) идешь? Быт 16:8
«чей ты? и куда (ве-ана) идешь?» Быт 32:17(18)
И где (ве-ана) оставите богатство ваше? Ис 10:3
где ты собирала сегодня, и где (ве-ана) работала? Рут 2:19
АНЕ ВА-АНА «куда-нибудь»
и не выходи оттуда никуда (ане ва-ана). 1 Цар 2:36
...в тот день, в который ты выйдешь и пойдешь куда-нибудь (ане ва-ана)... 1 Цар 2:42
не ходил раб твой никуда (ане ва-ана). 2 Цар 5:25
10.5.5. Царский псалом
К этому жанру Гункель относит следующие псалмы: 2, 17(18),
19(20), 20(21), 44(45), 71(72), 100(101), 109(110), 131(132), 143(144):1-
11; ср. также псалом 88(89). Он относит эти псалмы к одному из
пяти основных жанров, выделенных им, хотя с определенной точки
зрения их можно отнести и к другим жанрам. Так, например, можно
считать псалом 88(89) всенародным плачем*12
, или псалом 17(18) –
благодарственным псалмом. Общей для этих псалмов как для жанра
является центральная роль царской фигуры. Царь может выступать
в этих псалмах и как говорящий, и как тот, к кому обращаются или
о ком повествуют. Эти псалмы связаны с различными церемониями,
Иллюстрация 21
Табличка из слоновой кости,
на которой выгравировано
изображение танцовщицы,
пляшущей под звуки двойной
свирели на пиру, устроенном в
честь какого-то важного лица.
Дощечка найдена в Тель-Фара
(Шарухан) в Негеве и датируется
13– 12 в. до н.э.
*
12
См. в особенности стих 39
и далее, а так же §10.5.2 . выше.
В первой части псалма мы, как
помнит читатель, усмотрели также
элементы гимна – см. §10.5.1. С
этой точки зрения псалом может
считаться смешанным – см. об
этом в следующем параграфе.
Одновременно важно указать,
что все «жанры» в псалме 88(89)
связаны с фигурой царя.

353
42122-10
Часть 10
в центре которых находится царь, например: выход на войну (псалом
19(20)); благодарность после победы (псалом 17(18)); свадебный
ритуал (псалом 44(45)). Главная проблема, возникающая в связи с
этими псалмами, следующая: перед нами земной, исторический царь
или мессианская (эсхатологическая, мифологическая) фигура?
Особенно остро эта проблема стоит по отношению к псалмам 2,
71(72), 109(110) и 88(89), где говорится о царе как о сыне Божьем (2:7;
88(89):27-28), о вечном царстве (71(72):5, 17; 88(89):5; 109(110):4)5 и о
власти «до пределов земли» (2:8; 71(72):8). Ощущается напряжение
между такого рода описаниями и образами и отношением к царям в
историографической и пророческой литературе. Это верно, даже если
не принимать во внимание те места, где отражается отрицательное
или сдержанное отношение к самому институту царской власти в
Израиле, – такие как Суд 8:22-23; 9; 1 Сам 8; 12; Ос 7:3; 8:46
. Правда, в
библейской историографии можно найти похожее отношение к царю,
особенно если речь идет о Давиде. Ср. такие выражения, как «Ангел
Божий» (1 Сам 29:9; 2 Сам 14:17) или «помазанник Господень»
(2 Сам 1:14; 19:21(22) и особенно пророчество Натана о Давиде (2
Сам 7:13, 16; ср. Пс 88(89):20 и далее; 131(132):11 и далее). Однако
изображение царя в библейской литературе обычно плохо согласуется
с квазимифологическими образами, которые мы находим в царских
псалмах. Неудивительно поэтому, что традиционные комментаторы
истолковали образ царя в этих псалмах как относящийся к Мессии.
Гункель отверг мессианскую интерпретацию этих псалмов и
утверждал, что они связаны с коронацией «земных», исторических
царей из династии Давида. Общественно-культовое «место в
жизни» царских псалмов – церемония помазания и празднование
коронации царя, подобные тем церемониям, что были приняты на
Древнем Востоке. Царские псалмы известны из Месопотамии с
начала второго тысячелетия до н. э. и с тематической точки зрения
похожи на аналогичные библейские псалмы. Однако в Израиле, в
отличие от Египта и Месопотамии, цари не считались богами или
сыновьями богов в буквальном смысле слова. Сходство между
царскими псалмами в Библии и их аналогами на Ближнем Востоке
–
только в стиле, но не в мировоззрении. Возможно, стиль этот был
перенят иерусалимскими придворными поэтами после того, как на
5 В последнем случае говорится о вечном священстве. См. об этом в части 8, приложение
2, примечание 3 научного редактора. Прим. науч. ред.
6
См. так же Ос 13: 9-11. Прим. науч. ред.

354
Введение в библеистику
42122-10
троне утвердилась Давидова династия. Не нужно забывать, что и
священники, по сути дела, считались царскими чиновниками, а Храм
–
принадлежащим царю (1 Цар 4:2,4; 1 Цар 6 – 7; см. также Ам 7:13).
В книге Хроник царь Давид описывается как основатель культа со
всеми входящими в него компонентами (1 Хр 15; 28).
Развивая гипотезу Гункеля о связи между царскими псалмами и
церемонией коронации, Мувинкель пришел к еще более радикальным
выводам. По его мнению, культовой основой данного жанра, к
которому Мувинкель относит не только псалмы, упоминаемые
Гункелем, но и многие другие, является ежегодная церемония,
устраивавшаяся в Новый год. Изначально это была церемония
коронации божества7
, подобная вавилонским новогодним ритуалам,
однако в Израиле она подверглась исторификации*13
. Царь, святость
которого идет от Бога, стоит во главе культа и представляет Бога
на новогодней церемонии. Таким образом, перед нами культовая
интерпретация – не эсхатологическая, как у представителей историко-
критической школы, и даже не историческая интерпретация в смысле
Гункеля. Здесь основной источник расхождений между Гункелем и
Мувинкелем, о которых речь пойдет в следующей главе.
 Вопрос 17
Прочтите псалом 44(45).
Какой здесь, по вашему мнению, создан образ царя: земной или
мессианский?
Приведите аргументы в пользу обеих возможностей, исходя из стиля
и содержания псалма.

10.5.6. Смешанные и некультовые псалмы
Помимо перечисленных им пяти основных жанров, Гункель
выделил также так называемые «смешанные псалмы», т. е. псалмы,
соединяющие в себе элементы, относящиеся к разным жанрам*14
.
По мнению Гункеля, речь идет о псалмах позднего происхождения,
относящихся ко времени, когда культовая основа «чистых»
литературных жанров была утрачена или отошла на задний план.
7
Мотив «венчания Бога на царство» до сих пор сохранился в молитвах еврейского
Нового года (Рош а-шана). Прим. пер.
*
13
Исторификация – процесс
перехода от мифологической,
религиозно-культовой церемонии,
устраивавшейся на Новый год
в честь коронации божества, к
«земной» церемонии помазания
царя на царство как представителя
Бога на земле. Центральным
мотивом этой церемонии являются
деяния Бога в истории. Такой
интерпретации Мувинкель подверг
царские псалмы в Библии.
*
14
См. выше, в особенности
§10.5.4.

355
42122-10
Часть 10
Другие исследователи – такие, как Койфман и Вайзер, – не согласны
с гипотезой Гункеля о позднем характере смешанных псалмов. Эти
исследователи опираются как на параллели с вавилонскими псалмами
(Койфман), так и на наблюдение, что древнейшие поэтические
произведения в Библии – такие, как песнь Деворы, – имеют смешанный
характер (Вайзер).
Помимо смешанных псалмов, Гункель выделяет также многочислен-
ные псалмы, не связанные с культом. Они, по его мнению, суть
результат позднего развития, связанного, прежде всего, с влиянием
пророков. В большинстве своем речь идет о дидактических псалмах,
содержащих мотивы литературы мудрости. Таковы, например, псалмы
1, 36(37), 72(73), 111(112), 127(128). Некоторые содержат наставления
в духе практической мудрости (24(25), 33(34), 36(37)) и прославляют
жизнь по заветам Торы (111(112), 118(119)). Эти псалмы оторваны от
чистых жанровых форм и фундаментальных стереотипов построения
текста и носят достаточно искусственный характер. Неслучайно
некоторые из них построены в форме алфавитного акростиха,
*15
которую Гункель считал поздней.
Взгляд Гункеля на рассматриваемые псалмы был неприемлем
для Мувинкеля, по мнению которого псалмы Торы были также
изначально связаны с культом (14(15), 49(50), 80(81)). Мувинкель,
правда, признает, что часть псалмов оторвалась от культа, однако
он приписывает их сочинение мудрецам-писцам, связанным, по
его мнению, с Храмом (ср. Нех 13:13). По его мнению, в процессе
сочинения псалмов произошла «дезинтерграция», отразившаяся в
особенности в алфавитных акростихах.
10.5.7. Метод исследования жанров –
оценка и критика
В этой главе мы рассмотрели жанровую классификацию псалмов
в соответствии с подходом Гункеля. Этот подход, даже если его не
принимать полностью, справедливо пользуется особым статусом
при исследовании псалмов. Его основные предпосылки, как мы их
понимаем, могут послужить крепким фундаментом для изучения
псалмов в Библии. Это вызвано следующими преимуществами
подхода Гункеля:
а) в нем делается попытка увязать модели литературы псалмов с их
общественной подосновой;
*
15
Акростих – см. часть 3, §3.3.4.
Первый акростих в библейской
литературе, видимо, содержится в
первой главе книги Наума.

356
Введение в библеистику
42122-10
б) дается объяснение существованию групп псалмов, подобных по
содержанию, строению и стилю, как в книге Псалмов, так и в других
библейских книгах;
в) поиск особых жизненных ситуаций, связанных с появлением
псалмов того или иного типа, а не лично-биографических или
общественно-исторических обстоятельств, при которых создавался
тот или иной конкретный псалом и о которых нам ничего не
известно;
г) предположение, что существовала фундаментальная связь между
псалмом и особыми ситуациями, в которых он исполнялся, благодаря
чему происходила его передача из поколения в поколение;
д) попытка определить жанры не только тематически, но и исходя из
связи между формой и содержанием.
При этом, несмотря на сказанное, у подхода Гункеля есть немало
недостатков. Часть их обсуждалась выше, а здесь ограничимся лишь
несколькими замечаниями:
а) есть нечто искусственное в самой попытке классификации псалмов
в соответствии с критериями, по поводу которых неизвестно,
существовали ли они в таком виде в эпоху создания этих текстов. В
особенности это относится к смешанным псалмам;
б) попытка Гункеля на основании разграничения жанров
реконструировать историю развития псалмов содержит в себе
логический «скачок». Неудивительно поэтому, что его выводы
подвергли критике даже его ученики;
в) есть опасность, что охота за «моделями» отвлечет внимание от
поисков уникального личного переживания в тех псалмах, где следы
такого переживания сохранились;
г) нужна осторожность в определении формы использования того или
иного псалма. Возможно, в разные времена и в разных местах один
и тот же псалом мог использоваться по-разному, чему свидетельство
–
явление дублетных псалмов.

357
42122-10
Часть 10
10.6. Религиозно-
культовая функция псалмов
В первой главе этой части мы уже обсуждали религиозный характер
псалмов и их связь с культом. О культовом использовании псалмов
свидетельствуют указания в заголовках: «Начальнику хора»,
«На восьмиструнном (шеминит)», «На гатском (гефском) орудии
(гиттит)»1
, а также такие термины, как села и hиггайон (9:17)2
, часто
встречающиеся в псалмах. Свидетельствуют об этом также указания
на ситуации, в которых следует исполнять псалмы, например:
«Псалом Давида; песнь при обновлении дома» (29(30)); «Псалом.
Песнь на день субботний» (91(92)); «Псалом жертвы благодарения»
(99(100)).
О культовом использовании псалмов при храмовом богослужении
существуют многочисленные свидетельства, относящиеся к эпохе
Второго Храма – частично в самой Библии (Эзра, Нехемия, Хроники),
но большей частью в талмудической литературе (Мишна, трактат
Сукка, 5:4; Тамид, 7:4; Вавилонский Талмуд, трактат Рош а-Шана,
л. 31; мидраш Авот де-рабби Натан, 1:13; Шир а-Ширим Рабба, 4:8).
В последних упоминаются хоры левитов, исполнявшие псалмы в
сопровождении музыкальных инструментов; ежедневные псалмы,
исполняемые левитами при возлиянии вина на ежедневную жертву;
1
Возможно, музыкальный инструмент, делавшийся в городе Гат (Геф). По другому
мнению, отразившемуся в древних переводах, этот термин указывает на ситуацию, в
которой пелся пса лом (его «место в жизни»), а именно на работу по приготовлению вина,
когда давят виноград в давильне (на иврите гат – «точило, виноградная давильня»).
Прим. науч. ред.
2
Точное происхождение и значение термина села неизвестны. Было предложено
множество интерпретаций (указание для исполнителя, связанное с окончанием пса лма;
«вовек»; ответ хора молящихся пса лмопевцу и др.), но все они спорны. Термин hиггайон
образован от корня «he-гимел-йод» (haга «издавал звук, произносил») и, очевидно,
обозначает «музыка льный зву к, песнь» или «указание дл я исполнител я, связанное с
игрой на музыкальном инструменте». В СП к Пс 9:17 эти термины не отражены (что
касается термина села, то он последовательно опускается в СП). Прим. пер. и науч.
ред.
3
Изд. Шехтера (вариант А), с. 4.

358
Введение в библеистику
42122-10
постоянные псалмы на каждый день недели, расположенные по
порядку исполнения (23(24), 47(48), 81(82), 93(94), 80(81), 92(93),
91(92)).
В отношении эпохи Первого Храма таких свидетельств нет. Тем не
менее многие исследователи, в числе которых Гункель, Мувинкель и
Койфман, согласны (несмотря на расхождения, касающиеся других
существенных вопросов, имеющих отношение к псалмам), что псалмы
использовались в храмовом служении уже в те времена. Другие
ученые (в особенности, принадлежащие к школе Велльгаузена)
признают наличие такой функции у псалмов только во времена
Второго Храма.
Иллюстрация 22
Царь Ашшурбанипа л (668–633 до н. э.) в царском одеянии и венце стоит перед столом
или жертвенником, рядом с которым – столб благовоний. Правой рукой он совершает
возлияние над жертвой. По другую сторону стола стоят два музыканта.
Между исследователями обнаружились разногласия и по другому
вопросу: были ли эти религиозные песнопения сочинены сразу в
литургических целях (как сопровождение различных храмовых
обрядов) поэтами, выполнявшими в Храме определенные функции?
Или же они были созданы творцами, выражавшими личные
или коллективные эмоции, и впоследствии приспособлены для
синагогальной молитвы? Во втором случае сочинение того или иного
псалма не связано с потребностями культа и не осуществляется
профессиональным автором литургических песнопений.
В ходе нашего обсуждения мы увидели, что картина, представленная
самими псалмами, не является однозначной, так что не удивительно,

359
42122-10
Часть 10
что мнения исследователей по этому поводу разделились. Во многих
псалмах видна ясная положительная связь с храмовой службой, ее
ритуалами и жертвоприношениями (21(22):26; 65(66):13-15; 115(116):8-
10(17-19); 117(118):26-27 и др.), однако в других местах отмечается
дистанцирование от материального культа и стремление к духовному
самовыражению – молитве (39(40):7-9; 49(50):8-10; 50(51):12, 17-
19; 68(69):31; 70(71):16; 140(141):2). Кроме того, если в некоторых
псалмах их культовая функция бросается в глаза, то в других на нее
нет даже намека; наконец, есть и такие псалмы (например, 13(14):7;
20(21):14; 129(130):7; 130(131):3)*1
, где религиозно-культовые рамки и
литургические формулировки выступают как «приложение».
Ниже мы вкратце охарактеризуем взгляды на этот вопрос двух
исследователей книги Псалмов – Гункеля и Мувинкеля.
10.6.1. Точка зрения Гункеля
Гункель признал, что часть псалмов укоренена в культе и
использовалась обществом в повторяющихся жизненных ситуациях.
Примеры – всенародные плачи, связанные со стихийными бедствиями
или войнами, царские псалмы и др.
*2
Время сочинения и исполнения этих псалмов, по Гункелю, более
раннее, чем эпоха Второго Храма, однако большинство псалмов
*
1
См. ана лиз псалма 130(131),
произведенный А.-Л . Штраусом
(§10.7.3).
*
2
О жанрах пса лмов см. выше, гл.
10. 5.
Иллюстрация 23
Страница-ковер из йеменской рукописи Библии
(Сана, 15 в.) . Украшена микрографическими
орнаментами, состоящими из стихов Пс 118(119) и Пс
120(121).

360
Введение в библеистику
42122-10
–
особенно те, которые он называет «духовными», а также гимны
о царстве Господнем (46(47), 92(93)-98(99) и др.) и дидактические
«псалмы мудрости» (1, 36(37), 111(112), 118(119) и др.) являются плодом
позднего развития. Для этого развития характерно освобождение от
связи с храмовым культом, замена его молитвой и изучением Торы,
а также эсхатологическим стремлением к царству Божьему во всем
мире. Эти идеи появились в основном после Вавилонского изгнания
под влиянием классического пророчества и связаны с духовным
миром еврейства Второго Храма.
10.6.2. Точка зрения Мувинкеля
Скандинавский библеист Зигмунд Мувинкель, ученик Гункеля, в
исследовании, посвященном книге Псалмов, основывался на выводах
своего учителя относительно повторяющихся жизненных ситуаций,
лежащих в основе псалмического творчества. Почти все псалмы
он связывает с культом и считает их созданиями храмовых поэтов,
написанными для культовых целей. Таким образом, он не согласен с
выводами Гункеля, согласно которым большинство псалмов является
плодом позднего развития, для которого характерно освобождение
от культа. Помимо дидактических «псалмов мудрости» (1, 18(19),
31(32), 33(34), 36(37), 48(49), 77(78), 104(105), 105(106), 110(111),
111(112), 126(127)), которые и Мувинкель не считал культовыми
по происхождению и предназначению, все остальные псалмы он
связывал с культом. По его мнению, израильские псалмы, подобно
другим древневосточным, сформировались в тесной связи с культом
и его ежедневными потребностями. Поэтому их датировка поздним
временем лишена смысла, так как культ и в Израиле имел древние
корни.
Вообще Мувинкель видел в псалмах музыкально-поэтические
произведения, сопровождающие культовые действия. Центральным
в системе древнеизраильского культа он считал новогодний
праздник, на котором Бог венчается на царство как Царь Вселенной.
Вывод о существовании такого праздника Мувинкель сделал на
основе вавилонского Нового года – праздника венчания Мардука
на царство над миром. Мувинкель заметил, что выражение Адонай
малах «Господь воцарился», встречающееся несколько раз в псалмах
воцарения Господа*3
(92(93):1; 95(96):10; 96(97):1; 98(99):1; ср. 46(47):9 –
«Бог воцарился»), употребляется также по отношению к богу Мардуку,
*
3
Псалмы воцарения
Господа (или псалмы царства
Господня) – г руппа пса лмов,
общей для которых является
мотив царствования Господа,
в особенности 46(47), 92(93),
94(95)-98(99); Господь именуется
в них царем или встречается
воск лицание «Господь
воцарился» и др. Псалмы
воцарения Господа служили
предметом спора между разными
исследователями. Гункель видел
в них разновидность жанра гимна
и толкова л их в эсхатологическом
ключе (см. ниже), тогда как
Мувинкель интерпретирова л
их как текст, сочиненный для
культовой церемонии во время
праздника воцарения Господа.
Во время этого праздника так
же, как в вавилонский Новый
год, Бога заново венчают
на царство над Вселенной.
Мувинкель отнес к этой группе
также многочисленные пса лмы,
которые не относил к ней Гункель,
–
например, «песни восхождения»
[Пс 119(120)-133(134)].

361
42122-10
Часть 10
воцаряющемуся над Вселенной, в вавилонском повествовании о
сотворении мира «Энума элиш («Когда вверху...»)»*4
4
Перевод В. Афанасьевой; цит. по изд.: «Я открою тебе сокровенное слово. Литература
Вавилонии и Ассирии». Москва, 1981. С. 38 . Прим. пер.
*
4
Энума элиш – см. часть 3, гл.
3.4.
Молодой бог Мардук соглашается возглавить войну богов против
богини-чудовища Тиамат при условии, что ему будет предоставлена
высшая власть для решения этой трудной задачи. Боги собираются
на собрание и предоставляют ему такие полномочия:
«Лишь ты, о Мардук, наш отомститель!
Над всей вселенной мы даем тебе царство!».
(Табличка 4, строки 13-14)
Сразу же после этого боги подвергают полномочия Мардука
испытанию. Ему предлагается уничтожить звезду и вновь создать ее
исключительно с помощью слова. Мардук выполняет это требование,
и успех его принимается как подтверждение его царской власти:
«Боги-отцы, силу Слова увидя,
Ликовали и радовались: ‘Только Мардук – властитель!’»
4
.
(Табличка 4, строки 27-28)
Иллюстрация 24
Кусок третьей таблички «Энума элиш»
(древневавилонской поэмы о творении),
рассказывающий о борьбе сил космоса и хаоса.
Табличка найдена в библиотеке ассирийского
царя Ашшурбанипала (668–633 до н. э.) в
Ниневии.

362
Введение в библеистику
42122-10
Мувинкель отверг взгляд Гункеля, который хотя и признал псалмы
воцарения Господа в качестве особой жанровой разновидности,
однако истолковал их в эсхатологическом*5
ключе – как псалмы о
царстве Господа в конце времен и приписал их влиянию пророков – в
особенности влиянию гимнов Второисаии. Мувинкель видел в этих
и других псалмах, которые Гункель не отнес к этому жанру (всего
около сорока текстов), псалмы, предназначенные для церемонии
венчания Господа на царство в иерусалимском Храме во время
новогоднего празднества, аналогичного вавилонскому Новому году.
Религия Израиля заимствовала этот древний ближневосточный
праздник, носивший выраженно мифологический характер, но
дала ему собственное религиозно-культовое истолкование – иначе
говоря, привела его в соответствие с верой в Господа. Мувинкель
сократил число культовых ситуаций, в которых предположительно
использовались псалмы, и свел их к нескольким основным обрядам.
Индивидуальные плачи он также попытался интерпретировать
указанным способом. Ученики Мувинкеля продвинулись на этом
пути еще дальше. Так, например, И. Энгнелл*6
связал большинство
псалмов с фигурой царя, игравшего, по его мнению, центральную
роль в культовом церемониале.
10.6.3. Критика Койфмана
Работы Мувинкеля, вызвавшие интерес у исследователей книги
Псалмов, подверглись также критике с различных позиций. В
основном критика сводилась к тому, что он слишком далеко зашел в
культовом истолковании псалмов и напрямую связал их с храмовыми
церемониями, в особенности – со своей гипотезой о характере
древнеизраильского новогоднего праздника.
Йехезкель Койфман, чьи взгляды на культовую подоснову псалмов
и их древность мы обсуждали в четвертой главе, полностью отверг
взгляды Мувинкеля на язычески-мифологические корни псалмов и
характер израильского новогоднего празднества. Койфман отвергал
также точку зрения Гункеля, согласно которой псалмы воцарения
Господа носят эсхатологический и следовательно поздний характер5
.
*
5
Эсхатологический – см. часть
9, §9.3.1.
*
6
Иван Энгнелл (1906–1964)
–
см. часть 6, §6.5.2; часть 9, §9.4.4.
5
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Т. 2, кн. 2 . С. 648,
653, 716–719.

363
42122-10
Часть 10
Содержанию псалмов царства Господня посвящен приведенный ниже
отрывок из статьи Й. Лихта «Группа псалмов царства Господня»7
.
Прочтите отрывок и ответьте на вопрос, помещенный после него.
6
Там же, с. 723.
7
Лихт Й. «Квуца шель мизморим ли-хвод ма лхут а-шем (94(95) – 99(100))». Сефер
Урбах. Иерусалим: Кирьят Сефер, 5715-1955. С. 161–164.
Идейное содержание
Мы уже говорили в начале статьи, что центральной темой
рассматриваемой группы псалмов является царство Господне.
Кроме этого, в указанных псалмах встречаются и другие
темы и мотивы, вроде бы, не связанные с центральной идеей.
Однако отсутствие связи здесь кажущееся, поскольку формула
«Господь воцарился» («Господь царь») притягивает к себе
целую систему религиозных идей, литературно-поэтических
мотивов, общевосточных мифологических традиций и
национальных надежд Израиля. Все они группируются вокруг
идеи божественного царства и проявляются с разной степенью
акцентировки и в разных ракурсах везде, где идея царства
«Универсализм псалмов воцарения Господа и всей книги
Псалмов не носит, таким образом, пророчески-эсхатологического
характера, как считают Гункель и его последователи. Но он и не
чисто «культовый», своего рода «воспроизведение сотворения
мира», «преувеличение, вызванное опьянением праздничного
ликования», как полагают единомышленники Мувинкеля.
Этот универсализм является коренной идеей религии древнего
Израиля в допророческую эпоху и укоренен в восточном взгляде
на мир. Бог действительно и фактически универсален – Он
творит мир, питает все народы и воздает каждому по делам
его. При этом среди народов Он действует как Бог сокрытый,
и лишь Израиль знает Его. В книге Псалмов преобладает
стремление открыть Бога миру, однако мысли, что откровение
действительно совершится в конце времен, там еще нет, ее мы
встречаем только у пророков6
.

364
Введение в библеистику
42122-10
но
Божьего упоминается в Библии. Мы будем рассматривать
только мотивы, так или иначе отразившиеся в нашей группе
псалмов. Но прежде нужно вкратце обрисовать систему идей,
сложившуюся вокруг
восторженного возгласа «Господь
воцарился!».
Царь – это правитель. Бог является правителем мира, потому
что создал его и распоряжается в нем, как в Своем владении(8)
.
Сотворение мира связано в древнейших мифологиях с победой
над силами зла, и с определенной точки зрения Бог правит
миром по праву завоевателя(9)
.
Бог правит миром природы
и всеми народами, но признан только Израилем, потому что
только израильтяне приняли на себя иго Его царства. Однако в
конце времен сила Божья проявит себя всему живому, и власть
Бога над миром обновится благодаря новой победе над силами
зла(10)
.
Тогда проявится вторая существенная функция царя –
функция суда. Для Израиля это будет обозначать освобождение
от нечестивой власти народов, которым израильтяне подчинены
в настоящем. Таким образом, система идей, формирующаяся
вокруг мотива «царства Господня» соединяет в себе элементы
далекого прошлого и будущего, а также настоящего. Кроме
того, универсальные идеи соединены в ней с национальными.
Большинство мотивов, перечисленных выше, отразились
в нашей группе псалмов. Более того: они выстроены в
определенном логическом порядке и, безусловно, представлены
с определенной точки зрения. Однако в псалмах нам не
следует искать систематической философской аргументации в
поэтической форме – это было бы чуждо духу древнееврейской
поэзии. Ничего подобного нельзя найти даже в цельном крупном
произведении, тем более в псалмах, где многочисленные
произведения объединены вокруг одной центральной идеи.
Система идей, описанная выше, приобретает, таким образом,
в нашей группе псалмов форму последовательности мотивов,
каждый из которых обрабатывается по отдельности, но
объединяет их единая связующая нить. Иными словами, можно
сказать, что каждый мотив присоединяется к цепи в том самом
месте, где отзвучал другой мотив, или рядом с ним.
Вот в каком порядке проявляются эти идеи.

365
42122-10
Часть 10
о
Группа псалмов открывается расширенным поэтическим
вступлением, как и положено вступлению ко всякой цепочке
идей (95(96):1-3). В этих прославлениях пока нет следов
идеи, которая будет разрабатываться в обсуждаемой группе
псалмов, помимо обращения ко «всей земле», намекающего
на то, что речь пойдет о вещах, имеющих всемирное значение.
Первая идея встречается нам во втором стансе псалма 95(96):
«...страшнее Он всех богов» (95(96):4). Таким образом, мы
начинаем с декларации о верховенстве Бога в мире, о Его власти
над всей Вселенной. Для нас важно также обоснование этого
верховенства: «Ибо... Господь небеса сотворил» (стих 5). Иными
словами, верховенство Господа обосновывается тем, что Он
создал мир. Эта идея, одна из центральных в системе мотивов,
связанных с темой царства Божьего (см., напр., Пс (23(24)),
приводится здесь как бы между прочим, как подготовка более
важных мотивов. Следующий станс (третий станс в псалме
95(96)) также является своего рода подготовкой.
В ходе прославления Бога напряжение нарастает, подготавливая
нас к торжественному провозглашению центральной темы
этой группы псалмов: «Господь воцарился! (Пс 95(96):10).
Сразу же вслед за этой декларацией идут два коротких
предложения, содержащих нечто вроде намека на значение
этого основополагающего факта: «...потому тверда Вселенная,
не поколеблется» – намек на сотворение мира; «Он будет
судить народы по правде» – намек на день суда в конце времен.
Таким образом, устанавливается как бы «объем» идеи царства
Божьего – далекое прошлое и отдаленное будущее полагаются
друг рядом с другом в кратких намеках.
Главным для автора псалма является грядущий суд в
конце времен. Этот мотив имеет особое значение для всей
рассматриваемой группы текстов. Явление Бога, пришедшего
творить суд, изображено в следующем стансе. Вся природа
встречает Его ликующим пением – картина, подобной которой
нет в книге Псалмов. Эта тема продолжается и в первой
половине псалма 96(97). Здесь можно отметить определенное
развитие сюжета – в конце псалма 95(96) природа ликует перед
явлением Господа, тогда как в псалме 96(97) описывается само
Его явление. Вслед за первым стихом, представляющим собой

366
Введение в библеистику
42122-10
своеобразное резюме предшествующего текста, перед нами
–
начало явления Господа в небесах, окруженного облаками
и молниями (стихи 2, 3). После небесного явления Бога
описывается Его спуск на землю: земля трепещет, а горы тают,
как воск (стихи 4-5). В конце концов, Его видят все: «Небеса
возвещают правду Его, и все народы видят славу Его»(11) (стих
6). Из сказанного выше мы уже знаем, ради чего является
Господь на землю – чтобы творить суд. В продолжении псалма
описывается исход этого суда – позор нечестивым народам
(стих 7) и спасение праведников Израиля (8-12). Грядущее
спасение Израиля от власти нечестия, вера в преходящий
характер нынешних страданий, что в царстве Бога «свет
засеян для праведника» [стих 11] – все это является основным
содержанием псалма 96(97), завершающегося призывом к
праведникам радоваться в Господе.
Псалом 97(98) в значительной степени является осуществлением
этого повеления. Преобладающее настроение псалма – радость
и ликование. Его тема, подхватывающая последнюю тему
предыдущего псалма, – спасение Израиля Господом, которое
осуществится, когда Он спустится на землю в качестве царя.
Однако в Пс 96(97) спасение Израиля рассматривается под
немного другим углом зрения. Этот псалом сосредоточен
на настоящем, и спасение, о котором в нем идет речь, есть
избавление от несчастий нынешнего момента. Не так обстоит
дело в Пс 97(98), пронизанном чудесным ощущением близости
спасения, непосредственным восхищением перед чудесами, как
будто творящимися у нас на глазах(12)
. Это звено в цепи мотивов
в рассматриваемой группе псалмов и представляет собственно
раскрытие Бога во Вселенной, и мощь Его обнаружилась у
нас перед глазами. Таким образом, псалом 97(98) является
кульминацией всей этой группы текстов с точки зрения
внутреннего напряжения и драматизма.
Псалом 98(99) начинается с нового упоминания царства Божьего
(параллель с началом псалма 96(97)), однако, в отличие от этого
псалма, Его царство вызывает не ликование, а страх. Таким
образом, перед нами третий ракурс той же темы. Сказано в стихе
2, что «Господь на Сионе велик», – и мы не только вспоминаем
о связанном с этим спасении Израиля, но взгляд наш направлен

367
42122-10
Часть 10
на гору Сион, место Его царства на земле. Более того, только
связь с предыдущими текстами показывает нам, что речь идет
именно о будущем. Сам стих, возможно, в той же степени
относится к настоящему времени, ведь народ, собравшийся в
Храме, празднует величие Божье в Сионе. В тот момент, когда
мы уже не обращаем взгляд к будущему спасению, царство
Божье приобретает смысл вечной власти. Хотя это и будущая
власть, но одновременно и власть прошлая и настоящая. Смысл
ее виден из стиха 4 – Бог силен и любит справедливый суд. На
этот раз речь идет не о грядущем суде, который совершится над
народами, а о суде, совершающемся над Израилем постоянно.
Это справедливая власть Торы, которую Господь установил в
Израиле. Вторая часть псалма 98(99) рассказывает о том, как эта
власть осуществлялась в прошлом, по отношению к великим
деятелям еврейской истории. По отношению к ним Бог был
справедливым владыкой, по мере необходимости посылавшим
награду и наказание. На этой идее цепь мотивов заканчивается.
Она является своеобразной «антивершиной», противостоящей
напряжению чувств, поэтическому предвидению, чудесной
эсхатологической вере, которую мы обнаружили в псалме 97(98).
Это веление прошлого, создающее обязанность для настоящего.
В этом – один из уроков всей обсуждаемой группы текстов:
царство Господа относится не только к героическому прошлому
или блистательному будущему, в нем есть аспект, относящийся
и к исторической эпохе, к настоящему. Осуществление царства
Божьего состоит в исполнении Его заповедей.
Итак, четыре псалма, находящихся в центре нашей группы,
объединены формальными параллелями и единством
содержания. В них содержится и общее назидание, из которого
видна цель их сочинения. Эти четыре псалма окаймлены
рамкой из псалмов 94(95) – 99(100). Эта рамка и станет сейчас
предметом нашего обсуждения.
(8) Ср. псалом 23(24).
(9) Ср. пса лом 92(93). Море, как известно, отождествляется в мифологии с силами,
бунтующими против Бога.
(10) Ср. псалом 46(47).
(11) Здесь перед нами характерная обработка темы явления Господа, являющейся
одним из важнейших мотивов Библии. Даже когда этот мотив не связан с
темой царства, он обнаруживается рядом с такими мотивами, как суд над

368
Введение в библеистику
42122-10
 Вопрос 18
Каковы общие мотивы и идеи, обнаруженные Лихтом в обсуждаемой
им группе псалмов?

10.6.4. Оценка и заключение
Попытки обнаружить общность псалмов, входящих в одноименную
книгу, как с точки зрения их культовой функции, так и времени их
сочинения, не дали положительного результата. Они в значительной
степени игнорировали многообразие псалмов как в отношении их
историко-культурного фона, так и религиозно-культовой функции.
Нет сомнений, что многие псалмы созданы для храмового
богослужения, однако относятся к разным эпохам его истории. Исходя
из этого, можно предположить, что некоторые псалмы изначально
отражали личное религиозно-духовное переживание и лишь с
течением времени были приспособлены к потребностям храмового
культа или синагогальной молитвы. Это могло происходить в эпоху
как Первого, так и Второго Храма. Точно так же существовали
псалмы, изначально сложенные в дидактических целях. Это
произошло, когда Письменная Тора стала нормой в общественной и
культурной жизни Израиля, т.е. во времена Второго Храма. С другой
стороны, некоторые псалмы включают элементы, характерные для
древней литературы мудрости. Жанровое определение псалма не
дает нам автоматически его датировки. Точно так же его определение
как имеющего отношение к культу не является достаточным, чтобы
установить его место в ритуале и время создания.
Очевидно, что само по себе сохранение псалмов и включение их в
книгу, впоследствии канонизированную, является свидетельством
нечестивцами и спасение Израиля (ср. Авв 3; Втор 33; Песнь Деворы [Суд 5],
а также статью проф. Кассуто об этом мотиве в Пс 67(68), Тарбиц, 12, с. 12.
(12) Видимо, этот текст связан с Ис 52:10. Слова «Его десница и святая мышца
Его доставили Ему победу» характерны для «победных» высказываний,
содержащих отсылку к древнему мифологическому мотиву победы над
силами зла. Ср. Ис 59:16; 63:5; Пс 59(60):7; Иов 40:9(14). Касательно намека на
древнюю битву ср. Ис 51:9-10.

369
42122-10
Часть 10
тому, что они заняли важное и признанное место в религиозной и
культурной жизни народа. Их важность проявлялась как в храмовом
служении, так и в формах духовной жизни, развившихся вне Храма,
в первую очередь в синагогах.
Иллюстрация 25
Трое пленных музыкантов, которых ведет в горном районе ассирийский воин (рельеф из
дворца Синаххериба в Ниневии). Пленные босы и держат в руках музыка льные инструменты
(лиры или арфы). Видом и одеждой они напоминают фигуры на рельефе, изображающем
завоевание Лахиша (Лахиса; также дворец Синаххериба).

370
Введение в библеистику
42122-10
10.7. Интерпретация
псалмов в исследовательской
литературе Нового времени
Основные методы толкования псалмов в исследовательской
литературе подверглись влиянию как концепций, господствующих в
различных школах библейской критики, так и современных подходов
к исследованию литературы Нового времени. В рамках нашего курса
мы вкратце рассмотрим четыре основных подхода к толкованию
псалмов, по порядку их возникновения: историко-биографический,
жанровый, эстетический и целостный.
10.7.1. Историко-биографическая интерпретация
Этот подход берет начало уже в самой Библии и в талмудической
литературе. Как мы уже отмечали*1
, историческое толкование
*
1
См. §10.3.2 .
Иллюстрация 26
Характерный лист из книги Псалмов,
переписанной и проиллюстрированной
в районе Рима, видимо, в 1284 г. Рядом с
псалмом 136(137) приведен комментарий
Авраама Ибн Эзры. Псалом 136(137)
был сочинен в вавилонском изгнании
после разрушения Первого Храма (см.
продолжение параграфа).

371
42122-10
Часть 10
даже в его новом научном облачении стремится установить связь
между псалмом и его исторической подосновой, будь то события
индивидуальной или национальной жизни. Средством для этого
является обнаружение биографических подробностей, исторических
и других намеков, помогающих установлению если не авторства
псалма, то, по меньшей мере, школы, из которой вышел его автор, и
времени его создания.
Историческое толкование основывалось на историко-литературной
критике, имевшей хождение в библеистике на рубеже 19–20 вв. Отсюда
вытекает поздняя датировка подавляющего большинства псалмов,
относящая их к эпохе Второго Храма. Аргументы в пользу этой точки
зрения мы уже рассматривали, и осталось их резюмировать:
1. Во многих псалмах присутствует отзвук разрушения Храма и
изгнания (в их числе 43(44), 73(74), 78(79), 82(83), 136(137), а
также индивидуальные псалмы 41(42)-42(43), 50(51) и др.). Общее
впечатление состоит в том, что в них отразилась историческая
атмосфера после катастрофы. Исследователь Б. Дум*2
представлял
этот подход в крайней форме, считая наиболее древним псалом
136(137) «При реках Вавилона...».
*
2
Бернард Дум (Duhm) – см. о
нем в части 9, гл. 9.3.
Иллюстрация 27
Рисунок Э.-Ю.- Ф. Бендемана (Германия, 1811–1889), изображающий иудейских изгнанников
в Вавилонии: «При реках Вавилона, там сидели мы и плака ли... На вербах посреди его
повесили мы наши арфы» (Пс 136(137): 1-2).

372
Введение в библеистику
42122-10
2. В псалмах отражается чистая монотеистическая вера в ее
национальном и универсальном аспектах. Речь идет об
этапе развития религии древнего Израиля, следующем за
пророчеством.
3. Для псалмов характерна личная религиозность и концепция
индивидуального воздаяния, поворот к которой впервые заметен
в пророчествах Иеремии и Иезекииля. Личная молитва в книге
Псалмов с точки зрения стиля и содержания находится под
влиянием индивидуальной лирики Иеремии.
4. Тора как нормативный священный текст является общепризнанной
ценностью в «псалмах Торы» (дидактических псалмах) и
выступает как норма при оценке поведения отдельного человека.
При этом, согласно воззрениям указанной школы, канонизация
Торы произошла не раньше времен Эзры и Нехемии.
5. Язык многих псалмов носит поздний характер. По стилю и
риторике они особенно близки к индивидуальной лирике Иеремии
и гимнам Второисаии (особенно в группе псалмов, посвященных
царству Божьему).
С другой стороны, на историко-биографическое толкование псалмов
влияли концепции, господствовавшие в литературоведении конца
19 – начала 20 в. Согласно этим концепциям, знание историко-
биографических обстоятельств создания литературного произведения
является необходимым условием для его успешной интерпретации.
Приведенный ниже отрывок из комментария Ц.-П. Хайота*3
к псалму
109(110)1 дает достаточное представление о применении этого
подхода к толкованию у еврейского интерпретатора Нового времени.
Прочтите псалом с отрывком из комментария и ответьте на вопрос,
помещенный после него.
*
3
Цви-Перец Хайот (1876–1927)
–
раввин, исследователь в области
иудаики и сионистский лидер.
Преподавал в университетах
Флоренции и Вены. Участвовал
в мирной конференции в Сан-
Ремо, а в 1921 –1925 гг. возглавлял
исполком Всемирной сионистской
организации. Стремился к
преподаванию в Еврейском
университете в Иерусалиме, но
ему было в этом отказано в связи
с его критическими взглядами
в сфере библеистики. Написал
комментарий к книге Псалмов
(1903) и к книге Амоса (1906),
включенные в серию «Танах с
научным комментарием (Танах им
перуш мадаи)» под редакцией
А. Кааны.
1
Хайот Ц.- П. Книга Псалмов (Сефер Теиллим). Изд. А . Кааны. Житомир, 5663-1903.

373
42122-10
Часть 10
Содержание стихотворения: голос Божий ободряет правителя
и побуждает его к победе над врагами. С Сиона послал Господь
Свою помощь и в священных горах правитель одолел врагов;
Господь помазал его на царство и на священство и поразит перед
ним сильных врагов, уничтожит многие народы и вознесет
главу Своему помазаннику (1-7). Поэтическая форма. Стих
109(110)
1
Псалом Давида.
Сказал Господь господину моему: сядь одесную Меня,
доколе положу врагов твоих в подножие ног твоих.
2
Жезл силы твоей пошлет Господь с Сиона: господствуй
среди врагов твоих.
3
Народ твой готов в день силы твоей
в священном благолепии; из чрева прежде денницы
подобно росе рождение твое2
.
4
Клялся Господь и не раскается; ты священник вовек
по чину Малкицедека (Мелхиседека)3
.
5
Господь одесную тебя4
. Он в день гнева Своего поразит
царей;
6
Совершит суд над народами, наполнит [землю] трупами,
сокрушит голову в земле обширной.
7
Из потока на пути будет пить, и потому вознесет главу.
2
Масоретская версия этого стиха представляет собой чрезвычайно сложный для
понимания текст, возможно, испорченный при передаче. Исследователями были
предложены различные эмендации, одна из которых обсуждается ниже (см. также
критический аппарат в Biblia Hebraica Stuttgar tensia). Приводимый здесь перевод
опирается в основном на СП. Прим. науч. ред.
3
Согласно Быт 14:18 Малкицедек был царем Шалема (Салима – видимо, подразумевается
Иерусалим) и священником Бога Всевышнего. Если в Пс 109(110):4 речь идет об этом
Малкицедеке, то Господь обещает царю статус, подобный тому, которым обладал
Малкицедек. Впрочем, некоторые комментаторы полагают, что «Малкицедек» в
этом псалме необязательно является именем собственным, а скорее похва льной
характеристикой царя – избранника (малки цедек – «мой праведный царь»); они
предлагают истолковать весь пассаж следующим образом: «...ты священник вовек,
ибо ты – мой царь праведный». Есть и те, кто идет еще дальше, считая, что термин
«священник» (коheн) употреблен здесь в метафорическом смысле, и на самом деле под
ним подразумевается «великий, сильный мира сего», т.е. царь (см., например, Таргум
Йонатана к этому стиху, а также ниже – в комментарии Хайота; противоположное
мнение см. в части 8, приложение 2, примечание 4 научного редактора, а также в
настоящей части, §10.4.2, примечание 12 научного редактора). Прим. науч. ред.
4
Метафорическое выражение, обозначающее, что Господь поддерживает царя. Ср. со
стихом 1, где царю предлагается сесть одесную Господа – в данном слу чае это знак
почета и возвышения (ср. 1 Цар 2:19). На иврите здесь используются разные предлоги:
в стихе 1 – ле «к» (л-имини), а в стихе 2 – аль «на, у» (аль йеминха). Вполне возможно,
что псалмопевец вносит в текст элемент смысловой игры. Прим. науч. ред.

374
Введение в библеистику
42122-10
5
Такая эмендация основана на сходстве написания букв «далет» и «реш» в еврейском (как
в па леоеврейском, так и в квадратном, или «ассирийском») письме. Вариант бе-hapepe
кодеш засвидетельствован в ряде средневековых еврейских рукописей, в Каирской
генизе; он же лежит в основе греческого перевода в одной из догекзапларических
редакций Септуагинты – в редакции Симмаха. См. также критический аппарат к этому
стиху в Biblia Hebraica Stuttgar tensia. Прим. пер. и науч. ред.
6
На иврите «земля обширная» – эрец рабба. Здесь предлагается понимать рабба как имя
собственное, т.е. «земл я (страна) Рабба [Раббат Бне Аммон]». Прим. науч. ред.
7
СП к 2 Сам 8:18 («... и сыновья Давида – первыми при дворе») основывается
на Септуагинте и отражает предлагаемую в комментарии Хайота древнюю
экзегетическую традицию, согласно которой в ряде контекстов не следует понимать
термин «священник» буква льно. Эта традиция у ходит своими корнями в саму Библию
и проявляется в 1 Хр 18:17. Об апологетическом характере данной традиции см.: часть
8, §8.1.2, вопрос 5 и ответ на него в конце части, а также приложение 2 и примечание 4
научного редактора к этому приложению. Прим. науч. ред.
1 представляет собой зачин; в нем появляется голос Божий,
предвещающий спасение. Остальное стихотворение, на мой
взгляд, делится на две части – первую (стихи 2-4) и вторую
(стихи 5-7). В стихе 2 речь идет о помощи Бога (это же относится
и к стиху 5), тогда как стихи 3 и 6 посвящены гибели врагов. По
поводу времени сочинения псалма существуют разногласия.
Некоторые полагают, что он относится ко временам Давида, и
сочинил его один из придворных поэтов, чему свидетельство
–
выражение «господину моему» (стих 1); кроме того, во всем
псалме обращение к царю – во втором лице; отсюда следует, что
его автором не мог быть сам Давид. Относится стихотворение к
тому времени, когда Давид находился в крепости Сион (см. 2 Сам
5: 7). Если же в стихе 3 вместо бе-hадре кодеш «в священном
благолепии» читать бе-hарере кодеш «на горах святых»5
,
возможно, речь здесь идет о войне в окрестностях Иерусалима
(ср. Пс 86(87):2(1): бе-hарере кодеш «на горах святых»). Стих
5 можно отнести тогда к войне с арамеями (сирийцами) и
аммонитянами (см. 2 Сам 10 и там стих 19: «Когда увидели
все цари...»); стих 6 – к битве за Раббат Бне Аммон (Равву
Аммонитскую)6
, где после завоевания города Давид жестоко
расправился с его жителями – см. там же, глава 12, стихи 26 и
31. Стих 7, возможно, намекает на событие, описанное в 2 Сам
23: 15: во время битвы Давиду захотелось пить, и его храбрецы,
рискуя жизнью, принесли ему воду, от которой он отказался;
поэт прославляет этот поступок Давида, говоря, что он готов
пить только из потока на пути, но не воду из вражеского лагеря.
–
Стих 4: не буквально «священник», но это слово может
значить здесь «владыка, правитель, сильный мира сего», как в
2 Сам 8:18: «... и сыновья Давида были священниками» (ср. в 1
Хр 18:17: «... а сыновья Давидовы – первыми при царе»)7
. «Сядь

375
42122-10
Часть 10
8
СП к нашему псалму передает это слово как «рождение», возможно, от части под
влиянием Септуагинты, которая предлагает здесь следующую версию: «... из чрева
прежде денницы Я породил тебя» (ср. Пс 2:7). На основании этого свидетельства (а
также некоторых других) здесь была предложена эмендация: йелидтиха «Я породил
тебя» вместо йалдутеха «твое детство (рождение?)» (см. критический аппарат в Biblia
Hebraica Stuttgartensia). Прим. науч. ред.
9
О позднем происхождении книги Екк лесиаста см. в приложении к части 1. Прим. науч.
ред.
одесную меня» (стих 1) можно отнести к Давиду, поскольку
ковчег Господень располагался рядом с царской резиденцией
–
см. 2 Сам 7: 18: «И пошел царь Давид, и предстал (букв.:
«сел») пред лицом Господа». В ответ на это, правда, нужно
сказать, что в нашем стихотворении можно найти признаки
позднего происхождения – ср. употребление слова йалдут
«детство, юность» в стихе 38
, которое мы находим также в Еккл
11: 9, 109
. Кроме того, мы нигде не находим, чтобы Давид или
какой-либо другой царь именовался священником. Вдобавок
к этому, название Рабба относилось не к стране аммонитян
(стих 6), а только к их столице, царской резиденции. Поэтому
исследователи Нового времени относят стихотворение к одному
из хасмонейских правителей, которые были одновременно
священниками. К тому же во времена Хасмонеев уже не было
пророков, а вместо них выступает голос с небес, бат коль
(Вавилонский Талмуд, трактат Сота, л. 33), а в нашем псалме
пророчество не упоминается. Один исследователь даже нашел
в псалме акростих имени Шим`он («шин»: шев «сядь» – стих
1, «мем»: матте «жезл» – стих 2, «айин»: амха «народ твой»
–
стих 3, «нун»: нишба «клялся» – стих 4). По мнению этого
автора, стихотворение сочинено в честь Шимона (Симона),
брата Йеуды (Иуды) Маккавея, когда он стал правителем и
первосвященником (см. 1 Мак 14: 41: «...иудеи и священники
согласились, чтобы Шимон был у них начальником и
первосвященником навек (т. е. до конца жизни), доколе не
восстанет пророк верный...». Сам я к этому вопросу подхожу по-
другому. Как будет видно из комментария к стиху 3, я принимаю
вариант чтения бе-hарере Кедеш «на горах Кедеша» и связываю
стих с битвой между Йонатаном (Ионафаном), братом Йеуды,
и сирийцами, слугами Димитрия, при Кедеше (Кедесе, Кадисе),
что в Галилее. По моему мнению, псалом был сочинен одним
из соратников хасмонейского правителя после этой победы
и, видимо, цель его – убедить Йонатана принять царский сан
(см. мой комментарий к стиху 4). Йонатан, действительно, был
правителем и военачальником (1 Мак 9: 30) и именовался также

376
Введение в библеистику
42122-10
первосвященником (см. 1 Мак 14: 30: «Йонатан собрал народ
свой и сделался первосвященником его...», и там же 10: 20 о том,
как царь Александр посвятил его в первосвященнический сан).
Нужно признать, однако, что стих 5 невозможно отнести ни к
Йонатану, ни к Шимону – оба они побеждали не царей, но их
вельмож. Единственный выход – толковать стих следующим
образом: Господь поссорил друг с другом царей (Антиоха,
Димитрия и Александра), их сторонники тоже начали убивать
друг друга, и благодаря этому Израиль победил. Тем не менее
выражение «в день гнева Своего» (стих 5) указывает на какое-
то конкретное событие. Таким образом, все трудности нам при
таком толковании устранить не удается.
 Вопрос 19
В толковании на псалом 109(110) Хайот отвергает два предположения,
относящиеся ко времени его создания. В чем они состоят и на чем
основаны?
Какое предположение выдвигает он сам и как его аргументирует? 
10.7.2. Жанровая интерпретация
Жанровая интерпретация, принципы которой мы уже изложили
в главе 10. 5, исходит из предположения, что в самих текстах
псалмов нет личных или исторических деталей, по которым можно
восстановить биографические или исторические обстоятельства
их создания. Однако в этих текстах присутствуют специфические
идентификационные признаки, опираясь на которые возможно
установление жанра псалма, его места в жизни общества и в
религиозном культе. Понимание этих обстоятельств весьма важно
для интерпретации псалма. И действительно, в современных
исследованиях, посвященных псалмам, жанровая интерпретация
занимает ведущее место.
Жанровая интерепретация опирается на целый ряд формальных
критериев, часть которых – в основном филологические и эстетические
критерии – связана с формальным и содержательным анализом
псалма. Другие требуют понимания реалий, отраженных в псалме,
и его духовного мира. Для этого нужна информация исторического,

377
42122-10
Часть 10
археологического, теологического и сравнительного характера. По
этому пути в основном идет и культовая интерпретация псалмов,
которая, однако, несколько преувеличила связь псалма с культом.
В статье Й.-А. Зелигмана о Пс 46(47), приведенной в приложении
2, представлены историко-биографический и жанрово-культовый
подходы к интерпретации псалма. Прочтите статью и ответьте на
вопрос 20.
 Вопрос 20
Опишите строение псалма и отношение между разными его частями
по Зелигману.
Каким образом Зелигман перекидывает мост между историческим и
культовым подходами?
Какие выводы он делает по поводу датировки псалма на основании
его состава и содержания?

10.7.3. Эстетическая интерпретация
Этот подход сознательно отделил себя от исторической и жанровой
интерпретации и стремился понять псалом «сам по себе», внутреннее
отношение между его художественной формой и отразившимся в нем
ядром человеческого опыта. Эстетическая интерпретация не отвергает
полностью других подходов, однако переносит центр тяжести с
идейно-исторической оценки псалма на поэтическое произведение
«само по себе»; от поисков создателя текста и его историко-
биографической и религиозно-культовой основы к исследованию
отношения между внутренним переживанием создателя псалма и
его художественным выражением. Благодаря такой специфической
ориентации, эстетический подход занимает, с методологической
точки зрения, особое место среди упомянутых выше подходов к
интерпретации псалмов. При этом следует отметить, что эстетический
анализ часто присутствует (и должен присутствовать) и при других
видах толкования псалмических текстов.
В качестве примера эстетического анализа ниже приводится
комментарий А.-Л. Штрауса10
к псалму 130(131). Прочтите его и
ответьте на последующий вопрос.
10
Штраус А.- Л. «О трех пса лмах из книги Псалмов (Аль шлоша мизморей Теиллим)», из
кн.: На пу тях литературы (Бе-дархей а-сифрут) /Под ред. Товии Ривнера. Иерусалим:
Мосад Бялик, 5726-1966. С. 73-78.

378
Введение в библеистику
42122-10
Обращение к Богу [«Господи!»], которым открывается
масоретский текст стихотворения, и завершающий его призыв
«Да уповает Израиль на Господа отныне и вовек», выходят за
рамки очень личного и интимного содержания стихотворения
и не вписываются в его размер (строки из двух колонов с двумя
ударениями в каждом). Завершающее восклицание состоит из
двух «кочующих формул»: «Да уповает Израиль на Господа»
(ср. Пс 129(130):7) и «отныне и вовек» (ср. Пс 112(113):2 и
многочисленные места в Псалмах, у Исаии и Михея). Видимо,
сам поэт или один из тех, кому нравилось его стихотворение,
11
Нумерация отражает здесь не порядок стихов в масоретском тексте пса лма, а порядок
стихотворных строк согласно автору комментария. Предложенный здесь перевод в
основном соответствует приведенному ниже комментарию. Начало стиха 1 вместе с
заставкой («Песнь восхождения Давида. Господи!»), а так же последний – 3 -й
–
стих
(«Да уповает Израиль на Господа отныне и вовек») опущены. Причина этого выяснится
в дальнейшем. Прим. пер.
1 Не гордилось сердце мое,
и не возносились очи мои,
2 и я не следовал за великим
и недосягаемым для меня.
3 Если не смирял я
и не успокаивал души моей!..
4 Как дитя, отнятое от груди, –
(на коленях) у матери своей.
Как дитя, отнятое от груди –
у меня душа моя11
.
4
Пс 130(131)
1 ло-гавáh либби
́
ве-ло-рамý эна
́
й
2 ве-ло-hиллáхти би-гдоло
́
т
у-в -нифлаόт мимме
́
нни
3 им-лó шивви
́
ти
ве-домáмти нафши
́
!..
4 ке-гамýль але иммо
́
ка-гаммýль алай нафши
́

379
42122-10
Часть 10
добавивший обращение и призыв, заимствованные из репертуара
стандартных формул, хотел посвятить это поэтическое
произведение Богу и приспособить его к потребностям культа.
Если это предположение верно, возможно, посвящение Богу
уместно как заставка и концовка главы из книги Псалмов,
однако тот, кто хочет оценить стихотворение как отдельное
произведение, должен извлечь его из этой оболочки и
рассмотреть его в первоначальном виде.
Тема стихотворения – душа, примиряющаяся с пределами своих
возможностей. Ее свойства и устремления соответствуют друг
другу. С точки зрения логического содержания стихотворения
«я» находится в состоянии покоя и гармонии изначально; но это
не так с точки зрения поэтического содержания. В обыденной
и научной речи язык служит для передачи концептуального
содержания. Исполнив эту роль, он «забывается» – остается лишь
содержание слов. В отличие от этого поэтический язык, передав
определенное содержание, не исчезает, так как не является только
средством. Он хочет жить как «тело» содержания, а содержание
–
его «душа». Стихотворение укрепляет свое словесное тело с
помощью размера и композиции, защищая его таким образом
от опасности забвения. В этой новой и живой связи содержание
не является тем же содержанием и слово – тем же словом, что в
обычном, непоэтическом языке.
Специфика поэтического языка особенно ясно видна в функции
отрицания. В непоэтической речи с помощью отрицания
отвергается, исключается какое-то понятие, таким образом
привлекая внимание к положительному термину. Отрицание
в стихотворении вводит отрицаемое в тело стиха как его
неотъемлемую часть и противопоставляет его утверждаемому.
Между обоими понятиями возникает дисгармоническое
отношение противопоставления или даже борьбы. Если бы поэт
хотел передать нам ощущение мира и покоя, составляющее тему
стихотворения с точки зрения его логического содержания, то
и с точки зрения его художественного содержания он должен
был бы обойтись без упоминания гордыни и «вознесения
очей». Отрицая их, он не «удаляет их с пути», как это было
бы в непоэтической речи. Наоборот, он вызывает у нас образ
этих грехов и силой ритмической речи укрепляет его, чтобы он
не забылся, наполняя им всю первую половину стихотворения.
Отрицание служит здесь одной цели – выразить напряжение,

380
Введение в библеистику
42122-10
направленное против отрицаемого, но не удалить отрицаемое
из стихотворения. Иными словами, внутренняя форма
нашего стихотворения указывает не на заранее данные мир
и спокойствие, но мир и спокойствие, достигнутые в борьбе:
возгордилось мое сердце, и я его утишил.
Отсюда делается понятной композиция стихотворения: в
первых двух строках отрицание ло («не») борется с силами,
способными нарушить душевный покой и «взломать» границы
души. В третьей строке мы тоже находим это слово, но смысл
его изменился. Словосочетание им-ло «если не»12 является
«осколком» клятвенной формулы : «Пусть то и то сделает со
мною Бог, и пусть еще больше сделает, если (...) не...» (2 Сам
19:13(14)) и многие другие схожие стихи). По изначальному
смыслу слов поэт клянется, что действительно утишил и смирил
свою душу, и хотя в его речевом употреблении клятва ослабла
и стала риторическим обещанием, здесь еще чувствуется
внутреннее усилие, словно бы направленное на преодоление
сомнений. Сказанное пока что не очевидно. Гениальное
новшество нашего поэта – использование этой формы для
перехода от «нет» к «да», ибо «нет», по существу, обращает здесь
свое лицо к «да». Только последняя строка выражает душевное
согласие в спокойной уверенности чистого утверждения. Таким
образом, формы абсолютного отрицания, отрицания в значении
утверждения и чистого утверждения следуют друг за другом
как языковые символы битвы, победы и мира – трех остановок
в драматическом процессе, прячущемся и раскрывающемся в
простых словах нашего стихотворения.
Эта композиция отражает приближение к цели, раскрывающейся
в последней строке. Увенчание и завершение процесса
подчеркивается оригинальным сравнением, которое трудно
забыть и которое разворачивается в цельную картину. Правда,
до сих пор язык стихотворения тоже метафоричен, однако без
прямых сравнений и без развертывания образа. Нечеткие и
непроработанные образы, которые воображение рисует нам
при чтении первых трех строк, содержат тенденцию движения
«сверху вниз». От глаголов «гордилось»13
, «возносились»
и до глагола «следовал»14 ощущается переход от подъема к
12
В СП этого пса лма передается рамочной конструкцией «не... ли». Прим. пер.
13
В оригинале гаваh – букв. «возвыша лось». Прим. пер.
14
В оригинале hиллахти – букв. «ходил». Прим. пер.

381
42122-10
Часть 10
движению на одинаковой высоте. Этот переход завершается
в глаголах «смирял» и «успокаивал», указывающих на
«выравнивание поверхности»15
.
На фоне образа движения
по плоскости, окончательно оформленной в третьей строке,
последняя строка вводит единственный разработанный
образ во всем стихотворении – младенца, отнятого от груди
и сидящего на коленях у матери. Вначале, в первом колоне,
картинка еще тускловата: ке-гамуль «как отнятый от груди»;
появление определенного артикля во втором колоне: ка-гамуль16
делает ее более яркой и четкой, как будто контуры прочерчены
повторно; младенец, отнятый от груди, на коленях у матери
–
это умиротворенная душа поэта, как бы покоящаяся на
коленях его собственного «я»17
. Возвращение к тому же слову,
по существу – к тому же описанию, делает нас причастными
к созданию образа и выражает глубокое спокойствие души,
15
Одно из значений корня «шин-вав-йод» (в нашем пса лме – глагол шиввити,
переведенный исходя из контекста и общего смысла комментария, как «смирял»)
–
«делать ровным» (судя по арабской параллели, это, возможно, и есть его
исходное значение). Однако в Библии оно почти не встречается и явным образом
засвидетельствовано лишь в Ис 28:25; в послебиблейский период оно используется
значительно чаще. По всей видимости, на это значение и намекает автор комментария,
хотя здесь его мож но идентифицировать с гораздо меньшей степенью вероятности, и
оно может быть понято только метафорически. Кроме того, второй глагол – домамти
(«успокаива л»; корень «далет-мем-мем») – нигде в Библии и в послебиблейском иврите
не зафиксирован в подобном значении («делать ровным, выровнять»). Так что автор
прибегает здесь к обобщению, вряд ли оправданному с лингвистической точки зрения.
Впрочем, его ана лиз носит характер скорее литературный, чем языковой. Как видно
из его комментария, он рассматривает глаголы шиввити и домамти в оппозиции к
глаголам гаваh («возвышалось» → «гордилось») и раму («возносились»). Несмотря
на то, что здесь описывается состояние духа, поэт использует «пространственную»
терминологию, поэтому, с точки зрения комментатора, в тексте псалма можно
проследить двойную аналогию: не только духовное изменение от гордыни к смирению,
но и на уровне буквального значения слов – движение сверху вниз.
Следует, однако, принять в расчет и альтернативное толкование. Основное значение
корня «шин-вав-йод» в Библии – «быть равным, подобным». Отсюда – шивва (в породе
«пиэль») «уподоблял» (см., например, Пс 17(18):34). В этом значении его мож но
истолковывать и в нашем псалме: «я уподобил свою душу младенцу, отлученному
от груди». Более того: хотя глагол, составляющий с ним пару (домамти), опять же
не имеет такого значения, не исключено, что поэт прибегает здесь к игре слов и
использует этот глагол в значении, свойственном другому, но похожему на него по
звучанию и по корневому составу глаголу: димма (корень «далет-мем-йод»). Что же
касается значения, то этот последний глагол явл яется синонимом глагола шивва (или
hишва – то же значение, но в породе «hиф‛иль»), и они могут образовывать пару (см.,
например, Ис 46:5).
Впрочем, одно толкование необязательно исключает другое, ибо поэт мог сознательно
иг рать различными смыслами, делая свое произведение более объемным и
многоплановым. Прим. науч. ред.
16
Артик ль ha представлен здесь гласным а. Согласный hе «выпадает» в тех случаях,
когда именная форма появл яется в сочетании с однобуквенным предлогом/союзом (в
данном слу чае ке «как»). Прим. науч. ред.
17
Здесь опять же можно предложить альтернативное толкование, основанное на
иг ре слов. Корень «гимел-мем-ламед» может обозначать в библейском иврите как
«созревать» (отсюда и «отлучать от груди»), так и «платить, воздавать» (по всей

382
Введение в библеистику
42122-10
вероятности, речь идет об омонимах). Если первое появление слова га муль в сочетании
со словом эм «мать» (иммо – букв. «его мать») явно указывает на первое значение,
то второе – может содержать намек на другое значение: смирение лирического героя
стихотворения вознаграждено сторицей (ср. описание противоположной ситуации в
2 Хр 32:25: «Но не воздал Хизкия за оказанные ему благодеяния (хи-гмуль а лав);
ибо возгордилось сердце его (гаваh либбо)). Это толкование находит свое отражение
в Септуагинте. Однако, как уже отмеча лось выше, оба смысла могут сосуществовать
внутри поэтического текста. Прим. науч. ред.
18
Это явление названо в части 3 настоящего курса «притяжением вперед». См. там,
§3.3.2 .1. Прим. науч. ред.
19
В части 3 – «взаимное притяжение». См. там же. Прим. науч. ред.
домашнюю и материнскую умиротворенность, окружающую
ее, чувство возвращения на ее вечную родину, охватывающее
ее, когда она примиряется с судьбой. Раньше она стремилась
к бесконечному, к преодолению всех пределов – и в конце
концов примиряется с границами. Эта стадия процесса,
представленного в стихотворении, содержит момент удивления
очевидным – то удивление, которое может вызвать что-то
близкое и общеизвестное, когда раскрывается перед нами
множеством скрытых в нем смыслов и дает нам то, что мы
напрасно искали вдалеке. Это удивление самоочевидным
содержится и в сравнении, обновляющемся при каждом новом
прочтении текста, и при этом кажется нам чем-то знакомым от
рождения.
Все
четыре
строки
стихотворения
построены
на
параллелизмах между колонами. Параллелизм в первой строке
синонимический, прямой и полный. В следующих двух строках
он синонимический, но не полный. Во второй строке второй
колон неполный и дополняется из первого: «и я не следовал
за великим/ и (я не следовал за) недосягаемым для меня»18
.В
третьей строке неполны оба колона, дополняющие друг друга:
«Если не смирял я (души своей)/ и (если) не успокаивал души
моей... !»19
В обеих этих строках, расположенных в середине
стихотворения, возникает обманчивое впечатление обратного
(хиастического) параллелизма: великое/недосягаемое, смирял/
успокаивал (первое из слов, образующих пару, помещено в конце
первого колона, а второе – в начале второго). В действительности
обратный параллелизм такого рода можно найти только в
последней строке, и он там скрыт. Эта строка, являющаяся
кульминацией стихотворения как с точки зрения формы, так
и содержания, выделяется характером параллелизма, потому

383
42122-10
Часть 10
что только здесь мы находим параллелизм синтетический
(параллелизм сравнения и сравниваемого объекта), и структура
этого параллелизма – весьма сложная и изысканная. Выражение
«Как дитя, отнятое от груди» (ке-гамуль) в первом колоне
параллельно выражению «душа моя» (нафши) во втором, а
выражение «(на коленях) у матери своей» (але иммо) из первого
колона – выражению «у меня» (алай) из второго. Однако
обратный порядок параллелизма
Как дитя, отнятое от груди
(на коленях у) матери своей
у меня
душа моя
замаскирован явлениями, сбивающими с толку: повтором
слова гамуль «отнятый от груди» и сходством слов але и
алай. Таким образом создается ложное впечатление прямого
параллелизма, как в первой строке. С эстетической точки
зрения, если не с точки зрения «правильного» определения
разновидностей параллеллизма, здесь можно наблюдать
возврат к форме первой строки, и рамки этого параллелизма
включают в себя также параллели другого эстетического
типа, представленные в центральных строках стихотворения.
Здесь присутствует композиционный принцип центральной
симметрии, отличающийся от композиционного принципа
движения к концу, и конкуренция этих двух композиционных
принципов, обнаруживающаяся и в двух стихотворениях,
проанализированных нами прежде [Пс 22(23) и 113:1-
8(114)], несет в себе определенное эстетическое очарование
и своего рода символику соседства принципов возвращения
и продвижения вперед, цикличности и прогресса во всех
событиях истории и частной жизни. Нет, правда, сомнения, что
элементы «поступательной» композиции явлены здесь сильнее,
чем элементы композиции «циклической» (центральной), и в
параллелизме последней строки следует видеть своеобразный
синтез форм параллелизма первой строки, с одной стороны,
и центральных строк,
–
с другой. Сходство звучания,
объединяющее зачины первого и второго колонов четвертой
строки, затушевывает параллелизм между «дитятей» и «моей
душой», между «у меня» и «(на коленях) у матери своей», так
что слова иммо «матери его (своей)» и нафши «душа моя»
изолированы в конце колонов и таким образом подчеркнуты:

384
Введение в библеистику
42122-10
20
Анакруза (от греч. anakrusis) – безударный слог или г руппа безударных слогов,
предшествующие первому метрическому ударению. Прим. пер.
ке-гамуль
але
иммо
ка-гамуль
алай
нафши
Акцент на слове иммо важен, так как подчеркивает «домашний»,
«материнский» характер душевной гармонии. Еще более
сильным представляется акцент на слове нафши «душа моя», и
не только потому, что этим словом заканчивается стихотворение,
но и потому, что им завершается третья строка.
Все слова в последнем колоне акцентированы благодаря тому,
что они в точности или хотя бы по созвучию повторяют слова
из предыдущих двух колонов. Это не буквальное повторение
целых предложений, но включение прежде разрозненных
элементов в новую связь. Таким образом, речь не идет о
риторическом повторе предыдущего текста. Слово нафши
«душа моя» повторяется с бóльшим интервалом, чем другие
слова последнего колона по отношению к своим антецедентам
(«предшественникам») в предыдущих колонах. Тем не менее
оно с успехом «преодолевает» это расстояние, так как уже при
первом появлении занимает видное место в колоне, а память о
более раннем событии может, как известно, иметь решающее
значение. Нафши – слово, выделенное его кажущейся изоляцией
от общей картины параллелизма, его особым – в конце
стихотворения – местом, памятью об этом слове, порожденной
его появлением в другом важном месте стихотворения, –
обозначает тему всего псалма. Намек на эту тему можно найти
уже в слове либби «сердце мое», замыкающем первый колон.
В конце третьей строки эта тема проявляется как тема души,
смирившейся перед «я» поэта, а в конце стихотворения душа
уже тиха и безмятежна, словно бы покоясь на коленях своего
обладателя, как младенец, отнятый от груди, на коленях у
матери.
С точки зрения числа фразовых ударений, единственного
ритмического определителя, носящего обязательный характер
в библейской поэзии, стихотворный размер одинаков во всех
колонах нашего псалма. В каждом колоне – два фразовых
ударения, и каждый колон открывается анакрузой20
, придающей

385
42122-10
Часть 10
ему восходящий характер. Все колоны, кроме четвертого и
пятого,имеют мужское окончание21; осуществляющийсяпосреди
стихотворения переход от первой его половины (отрицание)
ко второй (утверждение) приобретает, таким образом, более
мягкий и гибкий характер. Число и порядок безударных слогов
свободны, как во всей библейской поэзии, но это не значит,
что они нейтральны в ритмико-эстетическом отношении.
Одинаковое число и порядок безударных слогов в колонах,
соединенных параллелизмом, обычно создает ощущение
гармонии и равновесия. Ритмический параллелизм в данном
случае выступает как поддержка параллелизма синтактического.
Контрастный, подтверждающий или дополняющий ответ22
,
который дает вторая половина параллельной структуры первой
ее половине, соответствует ей и с ритмической точки зрения.
Таким образом, с ритмической точки зрения, а также с точки
зрения окончаний колонов, мы обнаруживаем в стихотворении
элементы центрально-симметричной композиции: различие
между первыми и последними колонами больше в двух
средних стансах, что
́
придает им бо
́
льшую эмоциональную
напряженность, чем во внешних строках. Для последних
характерно более спокойное и уравновешенное настроение,
однако не в равной степени. В первой строке ритмическое
равенство обоих колонов почти достигнуто: первый колон
открывается двусложной анакрузой, тогда как во втором к ней
добавляется небольшая ритмическая добавка в виде подвижного
«шва»23
: ве-ло. Это относительное равенство отступает на
задний план в конфликтном движении центральных строк,
но возвращается как абсолютное ритмическое равенство
в последней строке. Так последняя строка осуществляет
тенденцию первой – ритмическое равновесие как символ
равновесия душевного, достигнутого как конечная стадия
длительного процесса, отображенного в нашем стихотворении.
Отсюда видно, что в его ритмической композиции так же, как
в порядке параллелизмов, конкурирует принцип центральной
21
Т.е. эти колоны оканчиваются на ударный слог (в противоположность женскому
окончанию, когда за последним ударным слогом следуют один или несколько
безударных). Прим. пер.
22
Т.е. антитетический, синонимический и синтетический виды параллелизма.
См. часть 3 настоящего курса, § 3.3.2 .1–3.3.2 .3. Прим. пер.
23
Подвижное «шва» (или «шва на») – знак огласовки, соответствующий неопределенному
гласному, видимо, носившему сверхкраткий характер. В транскрипции, принятой в
нашем курсе, условно передается через е. Прим. пер.

386
Введение в библеистику
42122-10
композиции с поступательным принципом, и последний
побеждает в конце стихотворения.
С точки зрения звуковой инструментовки последняя строка
также развивает тенденцию, уже заметную в первой.
Консонантизм24 первой строки мягче, чем в двух центральных,
однако эта тенденция выражена еще яснее в последней строке,
где повторяются согласные л и м. Эта мягкость подчеркивается
также путем контраста – оба колона начинаются с жесткого
(взрывного) согласного к (каф); с этой «скалы» словно катятся
мягкие и гладкие звуки вплоть до самого конца первого колона,
а также во втором колоне, покуда этот поток не собирается в
четко отграниченном, но не жестком «озере» слова нафши.
В завершающей
строке,
являющейся
кульминацией
стихотворения (подобно центральным строкам в Пс 22(23))
сходятся и собираются вместе все характеризующие ее
компоненты: внутреннее движение и формы выражения, порядок
слов и формы параллелизма, композиция и метафоричность,
ритм и звучание. Подобно нкоторым из лучших образцов
мировой лирики, наше стихотворение объединяет высокую
степень простоты и свойства сложного и утонченного
лирического организма. В нем нет ничего случайного, все в
нем закономерно, обязательно и подчинено художественной
задаче.
24
Консонантизм – система согласных, состав согласных. Прим. пер.
 Вопрос 21
Каковы, по А.-Л. Штраусу, изначальные границы изучаемого
текста? Объясните его аргументацию. Как он определяет тему
стихотворения?
Каковы эстетические компоненты стихотворения, как их определяет
Штраус в конце статьи?


387
42122-10
Часть 10
10.7.4. Целостная интерпретация
Этот метод был предложен М. Вайсом как альтернатива первым
двум. В основе своей он опирается на эстетическую интерпретацию,
адаптируя ее к задаче понимания псалма. Этот метод отвергает
любую интерпретацию, источник которой – вне самого произведения
(например, историко-биографическую или жанровую), предлагая
вместо нее пристальное чтение и разбор псалма «исключительно на
основе того, что в нем написано, причем всего, что в нем написано».
Своеобразие этого подхода можно понять, только учитывая
отрицание Вайсом предпосылок историко-литературной критики
Библии, для которой характерен принцип понимания предмета в
развитии. Интерпретация произведения на основе «всего, что в нем
написано», иначе говоря – в том виде, в котором оно до нас дошло,
предполагает, с его точки зрения, изначальный и добровольный
отказ от попыток реконструировать историю текста и этапы его
создания. Речь идет также об отказе от взгляда на текст «снаружи»
–
неважно, основан он на наших представлениях о развитии религии
древнего Израиля и становлении библейского текста или опирается
на данные сравнительного религиоведения. Таким образом, Вайс
отвергает подходы Велльгаузена, Гункеля, Энгнелла и других и
противопоставляет им «целостную интерпретацию», основанную
на современных эстетических теориях, которые он переносит из
литературоведения в область исследования псалмов.
25
В качестве примера «целостной интерпретации» Вайса в приложении
3 приводится его анализ псалма 12(13). Прочтите приложение 3 и
ответьте на вопрос.
 Вопрос 22
Ознакомьтесь с тем, как М. Вайс анализирует псалом 12(13).
Чем его метод отличается от методов литературно-исторической и
формально-жанровой интерпретации?

25
Книга М. Вайса, существующая сейчас и в русском переводе (см. ниже, в списке
рекомендуемой литературы), явилась одной из первых ласточек, открывших новую
и на сегодняшний день весьма разработанную область литературных (имманентных,
посткритических) подходов к исследованию Библии. Знакомство русскоязычного
читателя с этими подходами представляется в настоящее время важной и актуальной
задачей. Прим. пер.

388
Введение в библеистику
42122-10
10.8. Библейские
псалмы и религиозная поэзия
Древнего Востока
Подобно другим видам библейского творчества, псалмическая поэзия
подверглась влиянию культурного окружения. Ей предшествовала
богатая традиция псалмической литературы в различных центрах
Плодородного Полумесяца, в особености – в Вавилоне и Египте.
Еще в начале 20 в. исследователи указывали на мотивное, идейное,
структурное и формальное сходство между псалмами Библии и
Древнего Востока, в особенности – египетскими и вавилонскими*1
.
Открытие угаритских текстов в 1929 г. вызвало переворот в
исследовании библейской поэзии, в частности – псалмов. Установлена
связь между библейской поэзией и ханаанской поэзией 14–13 вв.
до н. э. Такие ученые, как Х.-А. Гинзберг, М.-Д. Кассуто и другие
отметили литературную близость библейской поэзии (в частности,
псалмов) и древней поэзии Ханаана. В качестве примера можно
привести псалом 28(29)*2
.
В других культурах Древнего Востока
также можно найти параллели к библейским псалмам. Г. Виденгрен1
отметил литературные и идейные параллели между плачами книги
Псалмов и вавилонскими плачами. Шумерскими параллелями
библейской литературы псалмов занимался в основном С.-Н. Крамер
(см. приложение 4 к настоящей части), а их египетские параллели
исследовал недавно Й.-М. Гринц – см. приложение 5.
Среди исследователей существуют разногласия по поводу выводов,
которые можно сделать из сравнения библейских псалмов с их
внебиблейскими соответствиями. Разногласия эти относятся как к
характеру установленных параллелей, так и к датировке псалмов
на этой основе. Некоторые авторы преувеличивают значение
культурного наследия, полученного Израилем от соседей, и говорят
*
1
См. подробнее в статьях
Драйвера (Driver) и Блекмена
(Blackman) в сборнике: D. C.
Simpson (ed)., The Psalmist, London
1926, pp. 109-197.
См. так же Койфман Й. История
веры Израиля (Толдот а-эмуна
а-йисраэлит). Т 2, кн. 2. С. 682 и
далее.
*
2
См. выше, §10.5.1. По поводу
связи между поэтическими
произведениями в Библии и
древней ханаанской поэзией см.
часть 3, гл. 3.4 и приложения 4 и
5 к этой части. О псалме 28(29)
см. статьи Гинзберга и Авишура в
списке рекомендуемой литературы
в конце этой части курса.
1
G. Widengren. The Accadian and Hebrew Psalms of Lamentation as Religious Documents,
Stockholm 1937.

389
42122-10
Часть 10
о заимствовании и копировании; другие ограничивают это влияние
и подчеркивают уникальность и оригинальность древнеизраильской
псалмической поэзии не только в отношении монотеистической веры,
но и с литературной точки зрения.
В рамках нашего курса мы не можем рассмотреть все аргументы в этой
дискуссии. Мы довольствуемся тем, что приводим два приложения,
посвященные этому вопросу: одно, где книга Псалмов сравнивается
с шумерской поэзией (приложение 4), и другое, посвященное
сравнению библейских псалмов с древнеегипетскими (приложение
5). Читая эти приложения, вы сможете составить мнение о связи
библейских псалмов с литературной традицией Древнего Востока.
Прочтите приложения 4 и 5 и выполните следующее задание.
 Выделите общие элементы в идеях, мотивах и литературных
формах из числа параллелей, приведенных в этих приложениях, и
подробно охарактеризуйте специфику библейских псалмов.

390
Введение в библеистику
42122-10
GHBKJ:TYBZ

391
42122-10
Часть 10
GHBKJ:TYBZ

392
Введение в библеистику
42122-10

393
42122-10
Часть 10
Приложение 1
Подборка псалмов с комментариями
1. Комментарий Ц.-П. Хайота1 к Пс 21(22) (вопрос 9)
1
Хайот Ц.- П. Книга Псалмов (Сефер Теиллим). Изд. А . Кааны, Житомир, 5663-1903.
С.45 –50.
2
СП: «При появлении зари». Точный смысл оригинального выражения (аль-айелет
hа-шахар) неясен, и исследователями были предложены различные толкования.
Избранный нами перевод отражает одно из них (см. также ниже, в комментарии).
Прим. пер. и науч. ред.
3
От названия земли Башан, находившейся в Заиорданье (см. Чис 21:33). Прим. пер.
21(22)
1
Начальнику хора. На (мелодию) «Утренняя заря».
2
Псалом Давида.
2
Боже мой! Боже мой! Зачем Ты покинул меня?
Далеки от спасения моего слова
́
вопля моего.
3
Боже мой! Я вопию днем – и Ты не внемлешь мне,
ночью – и нет мне успокоения.
4
Но Ты, Святой,
живешь среди славословий Израиля.
5
На Тебя уповали отцы наши;
уповали, и Ты избавлял их.
6
К Тебе взывали они и были спасаемы;
на Тебя уповали и не оставались в стыде.
7
Я же червь, а не человек,
поношение у людей и презрение в народе.
8
Все, видящие меня, ругаются надо мною;
говорят устами, кивая головою:
9
«Он уповал на Господа – пусть избавит его;
пусть спасет, если он угоден Ему».
10
Но Ты извел меня из чрева,
вложил в меня упование у грудей матери моей.
11
На Тебя оставлен я от утробы;
от чрева матери моей Ты – Бог мой.
12
Не удаляйся от меня;
ибо скорбь близка,
а помощника нет.
13
Множество тельцов окружило меня;
тучные башанские3 окружили меня.

394
Введение в библеистику
42122-10
14
Раскрыли на меня пасть свою,
[как] лев, терзающий добычу и рыкающий.
15
Я пролился, как вода;
все кости мои рассы
́
пались;
сердце мое сделалось, как воск,
растаяло посреди внутренности моей.
16
Сила моя иссохла, как черепок;
язык мой прилип к гортани моей,
и Ты свел меня к праху смертному.
17
Ибо псы окружили меня,
скопище злых обступило меня,
пронзили руки мои и ноги мои.
18
Можно было бы перечесть все кости мои,
а они смотрят и делают из меня зрелище;
19
Делят облачения мои между собой,
и об одежде моей бросают жребий.
20
Но Ты, Господи, не удаляйся от меня;
сила моя! поспеши на помощь мне.
21
Избавь от меча душу мою
и от псов одинокую мою;
22
Спаси меня от пасти льва
и от рогов диких быков, услышав, избавь меня.
23
Буду возвещать имя Твое братьям моим,
посреди собрания восхвалять Тебя.
24
Боящиеся Господа! Восхвали
́
те Его!
Все семя Иакова! прославь Его.
Да благоговеет пред Ним все семя Израиля!
25
Ибо Он не презрел и не пренебрег скорби страждущего,
не скрыл от него лица Своего,
но услышал его, когда он воззвал к Нему.
26
О Тебе хвала моя в собрании великом;
воздам обеты мои пред боящимися Его.
27
Да едят бедные и насыщаются; да восхвалят Господа
ищущие Его;
да живут сердца ваши вовеки!
28
Вспомнят и обратятся к Господу
все концы земли,
и поклонятся перед Тобою
все племена язычников.
29
Ибо Господне есть царство,
и Он – владыка над народами.
30
Вкушали и поклонялись

395
42122-10
Часть 10
все тучные земли
́
;
преклонятся пред Ним
все нисходящие в прах
и не могущие сохранить жизни своей.
31
Потомство [мое] будет служить Ему
и будет называться Господним вовек:
32
Придут и будут возвещать правду Его
людям, которые родятся, что
́
сотворил Господь.
СОДЕРЖАНИЕ СТИХОТВОРЕНИЯ: А) Господь покинул
меня (2); Он не слышит моей молитвы (3); однако Ты спасал
нас раньше (4); на Тебя уповали наши отцы (5); и не были
стыдимы, благодаря Тебе (6); я же пристыжен (7); поношение
для видящих меня, говорящих (8) с издевкой: «Господь спасет
тебя, ты угоден ему!» (9). С тех пор, как я родился (10), Ты – Бог
мой (11). Не покидай меня в несчастье! (12) Меня окружили
страшные звери (13), они хотят сожрать меня (14). Сердце мое
растаяло во мне (15), жизнь почти покинула меня (16); меня
окружили подлые рабы (17), смотрят на меня с ненавистью (18),
делят мое имущество, как будто я уже умер (19). Поспеши (20)
спасти меня от меча (21) и от диких зверей (22). Б) Прославлю
имя Твое (23) среди боящихся Господа (24) и скажу: Господь не
пренебрег молитвой нищего (25), исполню благодарственный
обет (26), и прославят Тебя все бедняки (27), все народы
преклонятся пред Тобой (28), Ты будешь править один (29),
даже умирающие прославят Тебя (30), и грядущие поколения
будут возвещать Твою правду (31-32). ПОЭТИЧЕСКАЯ
ФОРМА: Я согласен с теми, кто считает, что перед нами – два
отдельных стихотворения, с течением времени слившихся
в одно; действительно, текст, начиная со стиха 23, никак не
связан с предыдущим; там – голос скорби и стенания, здесь
–
победный голос. Там – индивидуальная молитва человека,
находящегося в затруднении; здесь, видимо, благодарность
Господу за спасение, произносимая в Храме в присутствии
израильтян и иноплеменников. Эти два стихотворения были
соединены в одно поздним собирателем или редактором, так как,
по его мнению, второе стихотворение является как бы ответом
на просьбу, содержащуюся в первом. Со стилистической точки
зрения между ними нет ничего общего. Первое стихотворение
(А), по-моему, делится на две части: 1) стихи 2-11; 2) стихи 12-
22. Первая часть тоже делится на несколько подразделений: 2-3,
4-6, 7-9, 10-11. Второе подразделение начинается словами «Но

396
Введение в библеистику
42122-10
4
Из дальнейшего комментария станет ясно, что Хайот понимает эти слова иначе, чем то
отражено в предлагаемом переводе (следующем в основном СП). Этим продиктовано
желание комментатора «присоединить» конец стиха 30 к второму подразделению
второй части. Прим. науч. ред.
Ты...», третье – словами «Я же...», четвертое – словами «Но Ты...».
Вторая часть тоже подразделяется на четыре подразделения:
12-13, 15-16, 17-19, 20-22. Начало второй части «Не удаляйся от
меня...» и начало четвертого подразделения «Но Ты, Господи, не
удаляйся от меня...» (стих 20) перекликаются «на расстоянии» с
началом первой части: «...далеки от спасения моего...» (стих 2).
ПОЭТИЧЕСКАЯ ФОРМА второго стихотворения. В нем две
части: 23-27, 28-32. Первая часть (ее тема: «Да восхвалит Его
все семя Израиля!») делится на два подразделения: 23-25, 26-27.
Стих 23 перекликается со стихом 26 – в обоих есть обращение
к Богу во втором лице. Вторая часть («Будут служить Ему все
племена язычников») также состоит из двух подразделений:
стихи 28-30 до слов «и не могущие сохранить жизни своей»;
стих 30 от слов «и не могущие сохранить жизни своей» – стих
324
.
–
ВРЕМЯ СОЗДАНИЯ первого стихотворения трудно
точно определить, так как неизвестно, кто его создатель,
пребывающий в печальном положении, и кто противники поэта.
Видимо, его противники не являлись иудеями, так как в стихе
5 поэт говорит: «На Тебя уповали отцы наши»; если бы у поэта
были общие предки с его врагами, он бы так говорить не стал.
Стихи 4, 5, 7 перекликаются с текстом Второисаии; ср. Ис 41:14:
«Не бойся, червь Иаков... и Искупитель твой, Святой Израилев»;
там же, 49:7: «...Искупитель Израиля, Святой его, презираемому
всеми, поносимому народом...». Со стихом 9 ср. Пс 54(55):23:
«Возложи на Господа заботы свои, и Он поддержит тебя»; здесь
это также, возможно, речи ложных друзей (стих 22). Стихи 10,
11 повторяются в Пс 70(71): 5, 6; ср. комментарий ниже.
Второе стихотворение, по мнению некоторых исследователей, не
было сочинено по случаю конкретного события, но представляет
собой благодарственную песнь, исполнявшуюся в Храме в связи
с избавлением от какого-либо несчастья. В любом случае, оно
также относится к эпохе после Вавилонского изгнания, потому
что именно тогда существовала надежда, что другие народы
соберутся под крылами Бога Израиля. Это стихотворение,
видимо, повлияло на Пс 65(66); стихи 23-24 можно соотнести со
стихом 16 этого псалма: «Придите, послушайте, все боящиеся
Бога, и я возвещу [вам], что
́
сотворил Он для души моей»; стих

397
42122-10
Часть 10
5
Автор догекзапларической редакции Септуагинты. Прим. науч. ред.
6
Здесь следует иметь в виду, что между ивритскими словами айелет (айала) «лань»
(откуда айелет hа-шахар «утренняя заря») и эйалут «крепость, сила» нет прямой связи
(по крайней мере, она не очевидна). Возможно, в Vorlage Симмаха стояло второе из них,
а может быть, его перевод есть плод интерпретации (подобный перевод мы находим
в собственно Септуагинте). Что касается древнееврейского текста,то не исключено,
что поэт, используя в стихе 20 слово эйалут, действительно отсылает нас к заголовку
псалма, иг рая словами. Однако ниоткуда (кроме, может быть, заголовка, который сам
по себе неясен) не видно, что лирический герой обращается к Господу (своей «силе»)
именно в у тренней молитве. Прим. науч. ред.
7
Макама (арабск.: остроумная литературная беседа) – в арабской поэзии своеобразная
литературная форма: рифмованная проза со вставками стихов. Впервые у Хамадани
(умер в 1007 г.), доведена до совершенства у Харири. Прим. пер.
25 – со стихами 19-20: «Но Бог услышал, внял гласу моления
моего... не отверг молитвы моей...»; стих 26 – со стихом 13:
«...воздам Тебе обеты мои...» и др.; ср. также Пс 115(116):5(14)-
9(18): «Обеты мои воздам Господу пред всем народом Его». Со
стихом 25 ср. Пс 101(102):18: «Призрит на молитву одиноких,
и не презрит моления их»; со стихами 31-32 ср. там же стих
19: «Напишется о сем для рода последующего, и поколение
грядущее восхвалит Господа».
1. По мнению большинства толкователей, айелет hа-шахар
«утренняя заря» – это первые слова песни, известной в свое
время и ныне утерянной; на мелодию этой песни исполнялось
наше стихотворение. В сирийском по сей день используется
выражение аль кала де... «на голос...»; иными словами, речь
идет об исполнении псалма на мелодию другой песни. По
мнению этих исследователей, утерянная песня прославляла
зарю, напоминающую лань (айелет) своей легкостью; заря
–
как бы гонец, являющийся перед солнцем, а также крылатая
птица: ср. Пс 138(139):9: «Возьму ли крылья зари...», а также
Иерусалимский Талмуд, трактат Брахот, гл. 1, лист 2, ряд 3, галаха
1: «Подобно двум лучам (букв.: рогам) света, поднимающимся с
востока и освещающим мир». Заря подобна лани, преследуемой
охотником-солнцем, и тем уподобляется душе поэта, также
спасающейся от преследователей. Симмах5 переводит это слово
как βοηθείας, т. е. «поддержка, сила» (на иврите эйалут). См.
ниже, стих 20, где герой обращается в утренней молитве к
своей «силе» (эйалут), то есть к Господу6
.
Это же сравнение
мы находим у арабских поэтов (Харири в своей Макаме, 5)7
,
сравнивавшие солнце с ланью, а его лучи – с рогами лани
(карну-ль-аулат). 2. Язык и стиль этого стиха представляют
определенную трудность. Смысл его таков: почему далек Ты

398
Введение в библеистику
42122-10
8
Нетрудно видеть, что так этот текст понимается в СП. Прим. пер.
9
Й (йод) – первая буква непроизносимого четырехбуквенного имени Божьего
(Тетраграмматона). Прим. пер.
10
Впрочем, она не снимает все языковые трудности, поскольку получается, что нет
согласования между подлежащим («крик мой и слова вопля моего») и сказуемым
(«далек» – форма единственного числа), хотя такого рода несогласование иногда
встречается в Библии. См., однако, комментарий к слову рахок. Прим. науч. ред.
11
Добавление на письме нача льного «йод» к слову «крик мой» (шав‛ати) дает на письме
форму, идентичную слову йешуати «мое спасение». Прим. пер.
12
Вместо ве-лайла ве-ло думийа ли. Прим. пер.
13
Элоhай экра йомам ве-ло таане «Боже мой! Я вопию днем, – и Ты не внемлешь мне».
Прим. пер.
от моего спасения (скрываешь от меня спасение) и от слов
моего вопля? Выражение дивре шаагати «слова вопля моего»,
возможно, имеет здесь значение «причины моего вопля», «то,
о чем я воплю»; ср. 1 Сам 10:2 дивре hа-атонот букв. «вещи
(дела) ослиц» (т. е. дела, связанные с ослицами). Причиной
моего вопля являются мои бедствия. А некоторые толкуют:
слова моего вопля далеки от моего спасения8
, т. е. не могут меня
спасти. Все эти толкования притянуты за уши; некоторые
комментаторы вместо йешуати «мое спасение» читают шав‛ати
«мой крик»: далек [Ты] от моего крика (ми- шав‛ати) (и от слов
моего вопля). Исходя из этого, можно принять следующий
вариант текста: «далек от Й9 [Господа] крик мой и слова вопля
моего». Благодаря такой эмендации стих становится более
ясным и логичным10
.
Переписчик, не заметивший штриха
сокращения после буквы «йод», понял эту букву как начало
слова йешуати11; таким образом, получилась форма м-ишуати
«от спасения моего». Слово рахок понимают в смысле «далеко»
(как наречие) уже первые переводчики псалма: μάκραν в
Септуагинте, longe у Иеронима. Исходный смысл глагола шааг
–
«рычал» (о льве), но это слово может относиться и к грому, и
к стону человека. 3. Я кричу весь день, и Ты мне не отвечаешь,
и ночью (кричу я), и нет мне молчания (думийа). Септуагинта
понимает это слово как «покой», «успокоение», «прекращение
заботы». Однако у слова думийа мы не нашли этого значения, а
только значение «молчание» – ср. Пс 38(39):3: неэламти думийа
«Я был нем и безгласен...» Возможно, верен вариант Иеронима
ве-лайла ло думийа ли12 «и ночью нет мне молчания» (et nocte
nес est silentium mihi), т. е.: и ночью я не перестаю взывать к
Тебе. Союз ве- («и») перед словом лайла в масоретском тексте
навеян предыдущей строкой.
13
Ср. Иер 14:17; Плач 3:49: «Око
мое изливается и не перестает (ве-ло тидме), ибо нет облегчения».
4. Этот стих взывает к истолкованию: Ты живешь в том месте,
где произносятся славословия Израиля, то есть в Храме! По

399
42122-10
Часть 10
14
Значение (и соответственно перевод) выражения беха (предлог бе- «в» с местименным
суффиксом второго лица единственного числа мужского рода) зависит от контекста.
Под «перетягиванием» здесь понимается следующее: предложение из стиха 4 исходно
заканчивалось тем же словом, с какого начина лась предложение из стиха 5 (беха), но
это слово из экономии места было написано единожды (так называемая гаплография),
что привело в результате к ошибочной интерпретации, в рамках которой слово
беха связывалось только со вторым предложением. «Перетягивание» позвол яет
реконструировать гипотетически оригина льный текст. Конечно, это лишь спекуляция,
также основанная на определенной интерпретации. Прим.науч. ред.
мнению некоторых наиболее изощренных интерпретаторов,
эта фраза построена по образцу йошев (hа-)керувим
«восседающий на херувимах» (Пс 79(80):2; 98(99):1). Отсюда
они заключают, что псалом был сочинен после разрушения
Первого Храма, так как Господь в нем «восседает» не на
херувимах, а на «прославлениях Израиля» – храмовое
жертвоприношение
заменяется
молитвой. Перевод
Септуагинты: Συ
̀
δε
̀
’ε ν ‘αγίω κατοικει
̃
ς‘ο ’ε
́
παινος του
̃
’Iσραη
́
λ
основывается, видимо, на варианте: Ты в святилище восседаешь,
слава Израиля (т. е. Ты, Господь – слава Израиля; ср. Втор 10:21:
«Он хвала твоя»; Иер 17:14: «...ибо Ты – хвала моя»; ср. также Пс
70(71):6, находящийся под влиянием нашего стихотворения:
«Тебе (беха) хвала моя не престанет»; слово беха «на тебя» из
стиха 5 «перетягивается» в нашем псалме в стих 4, и получается
смысл: «в Тебе слава Израиля»)14
. И Ты восседаешь в Храме, в
месте святом (кадош), и нет нужды в конъектуре кодеш
(«святилище»); ср. Ис 57:15: маром ве-кадош эшкон «Я живу на
высоте (небес) и во святилище». По прямому же смыслу слова
кадош – это «Святой Израилев» (кедош Йисраэль) – понятие,
специфическое для Второисаии (ср. введение в комментарий, а
также Ис 41:14, 16, 20 и др.). 5. Отцам нашим Ты явил чудеса;
узри мои несчастья и спаси меня, ибо, подобно им, я полагаюсь
на Тебя. Этот стих, так же, как следующий, несложен для
понимания; однако в нем отмечается повтор слова батху
«уповали» без особого эстетического эффекта; мне кажется,
первоначально эти два стиха были одним, имеющим, возможно,
следующую изначальную форму: «На Тебя уповали отцы наши
–
к Тебе взывали они и были спасаемы – на Тебя уповали и не
оставались в стыде». «Уповали, и Ты избавлял их» является,
таким образом, другим вариантом слов «к Тебе взывали они и
были спасаемы». 7. См. введение и Иов 25:6: «Тем менее человек,
(который) есть тлен, и сын человеческий, (который) есть червь».
«Червь» – это символ презренного состояния; каждый может
без труда раздавить его. «Презрение в народе» – презрение со
‘

400
Введение в библеистику
42122-10
15
СП следует в данном случае за Септуагинтой. Прим. пер.
16
В СП – третье лицо прошедшего времени: «он уповал». См. ниже у Хайота. Прим.
пер.
стороны людей вообще, а не какой-то нации. Возможно, в
древности текст имел форму бизьон ам «презрение в народе» (а
не как в масоретском тексте: у-взуй ам –букв. «и презренный в
народе»), и тогда появляется точная параллель к херпат адам
«поношение у людей» – ср. также Есф 1:18; это выражение
существовало также в более позднем иврите (в Септуагинте15
’εξουθένημα, в Пешитте wswlnh d‘m’ «отбросы народа», у
Иеронима despectio). 8. Глагол ла‘аг «издевался, надругался» в
породе «hиф‘иль» (как в нашем стихе) имеет тот же смысл, что
в породе «каль», и выражение hил‘иг ле- (или hил‘иг аль; ср. Нех
4(3):1(33) ва-йал‘ег аль hа-йеhудим «и издевался над иудеями»)
имеет то же значение, что и в породе «каль»: ла‘аг ле- «издевался
над...»; ср. Пс 2:4 йил‘аг ламо «поругается им» и др. Глагол
патар (корень «пе-тет-реш») на иврите, имеющий параллели в
аккадском, арамейском и арабском, означает «разламывал,
разверзал». Отсюда потер майим «прорыв воды» в Притч 17:14,
а также петер ...рехем «разверзающего (...) ложесна» в Исх 13:2
и др.; смысл этого выражения здесь: йафтиру ве-сафа букв.
«раскрывают губы» в знак насмешки и поношения – ср. Пс
34(35):21 ва-йархиву алай пиhем «расширяют на меня уста
свои». Ср. также Иов 16:10 паару алай бе-фиhем «разинули на
меня пасть свою». Эти слова (hифтир и паар) применительно к
губам и рту употреблялись для обозначения специфической
насмешливой гримасы. Движения головой – также знак
поношения; ср. Ис 37:22: база леха, лаага леха... рош hениа... «...
презрела тебя, посмеялась над тобою... покачала (...) головою...»
и т. п. 9. Насмешники говорят так: что ты печалишься и
волнуешься, Господь спасет тебя! Только уповай на Него, и Он
поможет тебе! Поэт использует третье лицо – каждый насмешник
мог бы так сказать о герое псалма, обращаясь к собеседнику.
Странно следующее: голь «перенеси, переложи, привали»
(здесь, видимо, в значении «уповай» – см. ниже) – это
повелительное наклонение16
, которое не согласуется с третьим
лицом в словах «...пусть избавит его... он угоден Ему». Некоторые
читают это слово как галь – форма прошедшего времени:
возложил на Господа; другие толкователи считают голь формой
абсолютного инфинитива глагола галаль (подобно форме ков
«клясть» от кавав «клял, проклинал» в Чис 23:25) – абсолютный

401
42122-10
Часть 10
17
СП идет в данном случае за Септуагинтой. Прим. пер.
18
В СП: «и му чься болями, дщерь Сиона, как раждающая». Прим. пер.
инфинитив иногда может иметь значение будущего времени;
некоторые же прямо реконструируют имперфект в значении
будущего: йиггаль. Тогда стих получает следующий смысл:
возложит на Господа дела свои. Ср. Притч 16:3: Голь эль Адонай
маасеха «Предай Господу (букв. возложи на Господа) путь твой
...». Ср. Пс 36(37):5: Голь аль Адонай даркеха «Возложи на
Господа путь твой». Несчастье уподобляется тяжелому камню,
который герой стремится «перевалить» на Господа. В
Септуагинте и Пешитте предлагается перевод «уповал на
Господа» (’ήλπισεν, ’ttkyl)17
. Возможно, этот перевод основан на
варианте йихель («уповал») эль Адонай. Этот глагол обычен для
книги Псалмов – ср. Пс 30(31):25; 32(33):22; 129(130):7 и др. У
Иеронима confugit «бежал, прибегнул» (видимо, в оригинальном
тексте перед ним был перфект глагола гала «ушел в изгнание,
исчез»; ср. с арабским jl’ с тем же значением). Эта конъектура
ничего нам не дает, так как значения «спрятался» здесь нет. 10.
Этот стих с некоторыми изменениями встречается также в Пс
70(71):6; текстуальные различия будут разъяснены на месте.
Гохи – действительное причастие, образованное от глагола гаха
(корень «гимел-хет-йод»; ср. родственный корень «гимел-йод-
хет»), имеющего значение «выводил», «извлекал». Наш текст
имеет смысл «изъявший меня из чрева (матери)» – каждый
ребенок находится в опасности, покуда не покинет тело матери,
где он может задохнуться; а Господь извлек ребенка без ущерба.
В этом смысле понимает текст Септуагинта: ’εκσπάσας με; ср.
также Мих 4:10: ва-гохи бат-Цийон ка-йоледа «...и извлеки
[ребенка], дочь Сиона, как роженица»18
.
Так по мнению
некоторых комментаторов, хотя есть и другие объяснения.
Имеет смысл отметить, что в арабском jh’ обозначает
«выкорчевал дерево» и связывается таким образом с нашим
текстом. В Пешитте tyklny, так же, как в переводе Пс 70(71):6,
где употребляется слово гози (и это, возможно, от глагола газаз
«срезал, вырвал» – ср. мой комментарий к этому псалму), но
вместо гози (и гохи), возможно, следует читать уззи «моя сила»
–
Ты сила моя с тех пор, как покинул я чрево матери; это слово
образует красивую параллель к мивтахи «упование мое».
Смысл второго колона проясняется в соответствии с нашим
вариантом текста: Ты уложил меня надежно на грудь матери
моей, которая является защитой для ребенка. И правильно
.

402
Введение в библеистику
42122-10
19
В СП – «ковер». Это слово, равно как и другие производные от корня «син-мем-каф»,
нигде, кроме Суд 4:18, не встречается. Этимология его вызывает сомнения, и связь его
с корнем «самех-мем-каф», через чередование «самех» и «син», имеющим основное
значение «поддерживать», гипотетична. Еще одно слабое место в реконструкции Хайота
–
это то, что в Библии указанный корень ни разу не выступает ни в каузативной породе
«hиф‛иль», ни в образованной от нее пассивной породе «hуф‛а ль» (к ней и относится
предлагаемая Хайотом форма ho/ycмахти). Эти породы в случае корня «самех – мем
–
каф» начинают широко использоваться только в постбиблейском иврите. Прим. пер.
и науч. ред.
вместо мавтихи «предоставляющий упование» читать мивтахи
«упование мое» (ср. Пс 70(71):5), как это было известно древним
(Септуагинта: ’ελπίς μου, Пешитта: wsbry). Соответственно
нужно принять следующий вариант текста: меаль шеде имми
(как в Пс 70(71):5: ми-неурай «от юности моей») – с тех времен,
что я лежал на материнской груди, и до сегодняшнего дня
уповаю на Тебя. Подобно тому, как слово гохи было принято за
причастие, так и мивтахи было ошибочно огласовано как
мавтихи, т.е. истолковано как форма действительного причастия
настоящего
времени
каузативной породы
«hиф‘иль»
(Септуагинта: ’απο
̀
μαστω
̃
ν, Пешитта: mn tdyh d’my; видимо, эти
переводы опирались на форму оригинального текста мин
шеде...). 11. Отец и мать оставили меня, а Господь меня принял
(ср. Пс 26(27):10); я был почти что брошен и оставлен ими на
попечение Господа, а Он стал для меня Богом и защитой (ср.
Иез 16:5: «...но ты выброшена была на поле... в день рождения
твоего»). В Пс 70(71):6 читаем: «На Тебе утверждался я
(нисмахти) от утробы»; ср. также Ис 48:2: «... и опираются
(нисмаху) на Бога Израилева». Возможно, в первоначальном
тексте здесь было слово hо/усмахти «я опирался» с буквой
«син» вместо «самех»; ср. от этого же корня («син-мем-каф»)
смиха «покрывало»19
в Суд 4:18. В этом стихе молящийся прямо
и искренне повторяет то, что говорилось о нем в насмешку: Ты
Бог мой, зачем же Ты отдал меня на позор и поношение? Слово
ки в начале десятого стиха имеет значение «а»: «а Ты – мой
Бог» ( у Иеронима tu autem «Ты же»). Это мольба: покажи
истинность того, что говорилось в насмешку, [и спаси]. 12. По
мнению большинства толкователей, этот стих заканчивает
первую часть первого стихотворения в псалме; вторая часть
открывается стихом 13. Это же деление сохраняется в
Септуагинте. Стихи 20, 21, безусловно, являющиеся поздней
вставкой, подтверждают верность нашего членения, так как
подходят к нашему стиху и к следующему за ним. Начало

403
42122-10
Часть 10
20
По всей видимости, Хайот имеет в виду, что обе части стихотворения имеют подобное
начало, что создает композиционную симметрию. См. также выше – о поэтической
форме псалма в целом. Прим. науч. ред.
21
«Ибо скорбь близка, ибо помощника нет». В СП: «а помощника нет». Прим. пер.
22
Поскольку Хайот пользуется «дефективной» орфографией и не огласовывает это слово,
неясно, какую именно форму он подразумевает: прилагательное керова «близкая»
(как в масоретском тексте, где, однако, появл яется эм криа «вав» после второго
радика ла), действительное причастие настоящего времени керева «приближающаяся
(приближается)» или перфектную форму карва «приблизилась». Слово цара «несчастье,
скорбь» на иврите относится к женскому роду. Прим. науч. ред.
23
В СП – «тучные». Прим. пер.
24
В СП – «мясо волов». Прим. пер.
первой части также указывает на то, что место слов «не
удаляйся» – в начале той или иной части, а не в конце ее20
.
Смысл стиха с следующем. Молящийся просит Господа не
покидать его и приводит два аргумента:
а) у меня несчастье, и Ты ведь придешь ко мне на помощь –
даже, если бы у меня и были помощники, Ты первый и лучший
из них;
б) у меня нет помощников, и в Тебе – мое единственное спасение;
не покидай меня, даже если у меня сейчас нет несчастий, ведь
неизвестно, что будет завтра.
На самом деле все это казуистические тонкости, и некоторые
толкователи убирают второй союз ки «ибо», считая его просто
повтором первого21; существенно, что в Пешитте он отсутствует
(wlyt dm‛ dr , т. е. «а помощника нет»). Я полагаю, что текст
следует делить следующим образом: аль тирхак мимменни бе-
цара керова (керева, карва?)22 ки-эн озер «не удаляйся от меня в
несчастье близком, ибо нет помощника». Слово керова (керева,
карва?) составляет контраст со словами аль тирхак «не
удаляйся». 13. Этот стих и следующий содержат описание
несчастий, преследующих героя. Тельцы (быки) обладают
большой силой, легко раздражаются и могут забодать человека
до смерти. Слово аббирим23
также обозначает больших быков;
ср. ниже Пс 49(50):13: «Ем ли Я мясо быков (аббирим)»24
. Сам
корень «алеф-бет-реш» имеет значение «сильный» (оно
представлено и в ассирийском abāru). Башанские волы известны
своей силой, так как Башан – место сытных пастбищ, на которых
вырастал превосходный скот; ср. Втор 32:14: «овнов башанских»;
Ам 4:1: «телицы башанские», известные своей упитанностью;
см. также Иез 39:18: «козлов и тельцов, всех откормленных на

404
Введение в библеистику
42122-10
25
На еврейском консонантном письме эти написания отличаются на одну букву. Прим.
пер.
26
Так же и в СП. В масоретском тексте сравнительный союз отсутствует. Прим. пер. и
науч. ред.
27
Хайот имеет в виду, что здесь обнаруживается антитетический параллелизм: ашуким
«притесняемые» – раббим «сильные (=притеснители) ». Но в таком слу чае первый колон
страдает неполнотой: «от множества [?] притесняемые стонут» (СП восполняет этот
эллипсис).Возможно, однако, что слово ашуким, по форме являющееся страдательным
причастием мужского рода множественного числа, имеет здесь абстрактное значение:
«от множества притеснений» (ср. Ам 3:9; Екк л 4:1). Некоторыми была предложена
эмендация: ашоким /ошким «притеснители» вм. ашуким (см. критический аппарат в
Biblia Hebraica Stuttgartensia к этому стиху). Еще один вариант прочтения стиха: «От
множества притеснений стонут, от силы многих вопиют» (существительное зроа
имеет значение как «рука, плечо», так и «сила»). Прим. науч. ред.
Башане». В этом контексте башанскому скоту уподобляются
князья и вельможи, откормленные и сытые, но предназначенные
на заклание. Переводы Септуагинты и Иеронима предполагают
вариант оригинального текста аббире дешен (вм. аббире
Башан25) «жирные тельцы» (πίονες, pingues) – впрочем,
возможно, в этом смысле понималось и название Башан; ср.
араб. btnh «рыхлая земля», а также «сытость, богатство». 14.
Древние переводы (Септуагинта ‘ως λέων, Пешитта ’yk ’ry’,
Иероним quasi leo)26
предполагают вариант оригинального
текста «как лев» (ке-арье). Смысл стиха: враги поэта,
уподобляемые тучным тельцам, разверзнут уста свои, чтобы
поглотить его, подобно хищным львам и, поедая его, рычат, как
лев, кривя губы и издеваясь над ним (стих 8). Некоторые
исследователи видят в этом стихе отдельную тему, как будто в
нем сказано: «разверз на меня уста – лев». Враги уподобляются
львам и бодливым быкам (ср. ниже, стих 22: «Спаси меня от
пасти льва и от рогов диких быков...»). Слова «раскрыли на
меня пасть свою» не следует относить к «тельцам», так как они
бодают, а не пожирают. В Пешитте правильный вариант: «лев
зарычал и растерзал» (dnhm wh

tp), поскольку рычание
предшествует растерзанию; ср. Пс 103(104):21 и др. Мне кажется
также, что парим раббим (стих 13) обозначает не «множество
тельцов», а «больших (сильных) тельцов»; употребление слова
рав в этом значении находим в Иов 35:9: йешав‛у ми-зроа раббим
«от руки сильных вопиют» (образует контраст с первым колоном
ме-ров ашуким йаз‛ику «от множества [притеснителей] стонут
притесняемые»)27
.
Под влиянием уже упомянутого стиха Иез
39:18 мне пришла в голову эмендация бери’е Башан
«откормленные на Башане» (вм. аббире Башан; слова бари
«жирный, откормленный» и мери (Иез, там же) значат одно и то
же), но нужды в этом нет. См Ис 34:7: «И буйволы падут вместе

405
42122-10
Часть 10
28
СП – «свежесть моя». Прим. пер.
29
«Черепок» в СП. Прим. пер.
30
Этимология существительного херес («хет-реш-самех») «солнце» (см. Суд 14:18;
Иов 9:7) в точности не установлена, и его связь с существительным херес («хет-реш-
син»; в мишнаитском иврите «хет-реш-самех») «глина, черепок» не доказана. См.
соответствующие словарные статьи в: The Brown-Driver-Briggs. Hebrew and English
Lexicon. Boston, 1906; L. Koehler, W. Baumgart ner. Hebräisches und Aramäisches Lexicon
zum Alten Testament. Leiden, 1967, т. 1; E. Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary
of the Hebrew Language for Readers of English. Haifa, 1987. Прим. науч. ред.
31
Мудбак – причастная форма, образованная от от того же корня в пассивной породе
«hуф‛а ль». Прим. науч. ред.
с ними и тельцы вместе с волами (аббирим)». 15. В толковании
этого стиха имеются расхождения: я подобен воде, пролитой на
землю, и это символ гибели и уничтожения – ср. Пс 57(58):8:
«Да исчезнут, как вода протекающая». См. также 2 Сам 14:14:
«Мы умрем и (будем), как вода, вылитая на землю, которую
нельзя собрать». Некоторые же толкуют это место следующим
образом: сердце мое «пролилось» во мне, как вода, и соотносят
этот образ со словами «сердце мое сделалось, как воск»; ср. Нав
7:5: «...сердце народа растаяло и стало, как вода». У человека
сильного и здорового кости крепко связаны друг с другом, а у
человека ослабленного связь между членами тела почти
отсутствует. Поэтому паралитик именуется по-арамейски mšry’
т.е. человек с рассыпавшимися костями (греческое слово
παραλυτικός, заимствованное многими современными языками,
имеет тот же смысл). Ср. Ис 13:7: «...руки у всех опустились, и
сердце каждого человека растаяло». Внутренности (меайим)
являются местом, где расположено сердце; ср. Пс 39(40):9: «...и
закон Твой у меня в сердце (букв.: во внутренностях)». При этом
страдания уподобляются огню, пожирающему внутренности,
отчего и сердце тает, как воск. 16. Сила уподобляется
живительной влаге, покинувшей героя; он «высох», и силы
покинули его; ср. лешадди28
в Пс 31(32):4 (и современное
выражение «жизненные соки»). Слово херес29
обозначает сухие,
высохшие предметы (и отсюда херес – поэт. «солнце»30).
Возможно, правы лучшие из наших толкователей (см. Ибн Эзра
от имени Саадии Гаона), предлагающие вместо кохи «сила моя»
читать хикки «гортань моя, нёбо мое»; действительно, в этом
стихе речь идет о частях тела. Лешони мудбак малкохай «язык
мой прилип к нёбу моему»; глагол давак «прилип, прилепился»
управляет предлогами бе- или эль (ле-); здесь же предлог
отсутствует, что необычно31
.
Видимо, это выражение следует
огласовывать мудбак малкохай (со знаком «патах» вместо
«камац» под буквой «бет»), и тогда перед нами конструкция с

406
Введение в библеистику
42122-10
32
В русском языке примерно соответствует конструкции с несогласованным
определением в родительном падеже, напр., дом отца. Прим. пер.
33
Ср. с употреблением прилагательных в этой роли: у-рхав йадайим «пространный
[букв.: широкорукий]» (о море) в Пс 103(104):25. Прим. науч. ред.
34
Оба существительных происходят от глагола лаках «брал, взял»; по мнению некоторых
исследователей, существительное малкохайим связано с арабским h

ulqūm «гортань».
Прим. науч. ред.
35
Ср. ниже в в нашем псалме, стих 30. Прим. науч. ред.
сопряженным состоянием32
, подобная безуй ам «презренный в
народе» (см. выше), где страдательное причастие выступает в
функции определяемого (находится в сопряженном состоянии).
33
Язык мой – «пленник» гортани моей. Слово лашон «язык»
обычно женского рода, но здесь употребляется в мужском (ср.
также Притч 26:28: Лешон шекер йисна даккав «Лживый язык
ненавидит уязвляемых им»). Смысл слова малкохайим не вполне
ясен; Септуагинта переводит его как «горло», Иероним – как
«нёбо». Последний перевод, возможно, может быть обоснован
сопоставлением с Плач 4:4: «Язык грудного младенца прилипает
к нёбу его...», а также с Пс 136(137):6: «Прилипни язык мой к
нёбу моему...». Форма двойственного числа в слове малкохайим
может объясняться тем, что нёбо расположено как над языком,
так и под ним. Впрочем, не следует исключать и огласовку
малкохи вм. малкохай (в единственном числе; возможно, она
была представлена в рукописях, с которых делали древние
переводы). Мне же представляется, что это слово связано с
хорошо известным словом мелкахайим «клещи, щипцы» (ср. Ис
6:6 и др.). «Клещам» или «щипцам» здесь уподобляются верхняя
и нижняя челюсти34
. Третий колон нарушает порядок, так как в
нем герой неожиданно обращается к Богу во втором лице; до
того он говорил о преследующих и поражающих его врагах.
Выражение афар мавет «прах смертный» также удивляет; если
речь идет о могиле, достаточно было слова афар «прах»; мы
находим выражение йорде афар «нисходящие в прах» в значении
мертвых35
. В псалме много говорится об избиениях и ранениях,
но не о смерти, поскольку против смерти снадобья нет. Следует
также учитывать, что в нашем стихе и в стихе 15 речь идет о
страхах героя, из-за которых иссохло его тело. Поэтому
некоторые исследователи предлагают следующий вариант
текста: ве-ла-афар мавет шефатуни «и они свели меня к праху
смертному» (форма имперфекта тишпетени могла возникнуть
из-за удвоения конечного «тав» в слове мавет). Место этих
слов – в конце стиха 17, где говорится о нападении врагов на
героя. Я принимаю это чтение, и для того, чтобы решить также

407
42122-10
Часть 10
36
Ср. Пс 106(107):18. Прим. науч. ред.
37
В СП лев не упоминается: «пронзили руки мои и ноги мои». О происхождении этой
версии см. ниже в комментарии Хайота. Прим. пер.
38
Буквы «бет» и «каф» в еврейском квадратном («ассирийском») письме при написании
похожи. Прим. пер.
ряд других проблем, я предлагаю вариант: у-л-шаар мавет
шефатуни «и они свели меня к вратам смерти» (из слова шаар
«врата» в результате перестановки букв и замены буквы «шин»
буквой «пе» могло получиться слово афар «прах»). Это обычная
метафора для обозначения близости смерти36
.
Смысл глагола
шафат («шин-пе-тав») – «определил, поместил»; ср. Ис 26:12:
Адонай тишпот шалом лану «Господи! Ты даруешь нам мир»; а
также Иез 24:3: шефот hа-сир «... поставь котел». А древние
[Септуагинта], похоже, видели здесь форму тишпехени (от
глагола со значением «проливать») в смысле «Ты бросил». 17.
Речь снова идет об угрожающей герою опасности. По мнению
некоторых толкователей, псы, упоминаемые в этом стихе,
обозначают не настоящих врагов героя (наподобие львов или
тельцов), а злых и презренных людей, которых враги его
послали, чтобы доставить его в темницу, а также жестокосердных
тюремщиков, собирающихся казнить его мечом – ср. ниже, стих
21. Они грабят его и отнимают одежду (стих 19). Сто

ит заметить,
что Септуагинта предлагает вариант «[многие] псы», наподобие
«многих тельцов» в стихе 13. Третий колон в его нынешнем
виде выглядит очень странно: «окружили руки мои и ноги мои,
как лев»37
. Наши древние толкователи уже пытались прояснить
это место. В мидрашах и некоторых рукописях вместо ка-’ари
«как лев» находим некоторое подобие глагола: ка’ру; впрочем, и
это нам не поможет, даже если предположить, что перед нами
глагол кару (корень «каф-реш-йод») «копали» (с добавлением
«алефа», как ве-ка’м вместо ве-кам «и восстанет» в Ос 10:14).
Ср. глагол kwr (k’r) с аналогичным значением в арабском). Но у
нас речь идет о ранении тела, а не о копании земли. Судя по
всему, упомянутый вариант текста лежит также в основе
перевода Септуагинты: ’ώρυξαν, хотя, возможно, переводчики
Септуагинты опирались на вариант бар’у (отсюда ба’ру – ка’ру38)
со значением «разрубили мечом»; ср. Иез 23:47: у-варе отhен
бе-харвотам «и изрубит их мечами своими»; на этом же чтении
основан перевод Пешитты: bz‛w («разрубили»). Иероним
переводит vinxerunt «связали»; возможно, он опирался на
вариант киттеру «окружили [и взяли в плен]» (ср. стих 13).

408
Введение в библеистику
42122-10
39
Хайот, по-видимому, подразумевает здесь игру слов, вызванную фонетическим
сходством между глаголами ра’а «видел, смотрел» и рава букв. «утолял жажду».
Впрочем, в таком толковании нет особой необходимости, поскольку глагол ра’а
образует синоноимическую пару с предшествующим ему глаголом hиббит «видел,
смотрел». Таким образом, смысл сказанного: они смотрят на меня со злорадством (cм.
также ниже прим. 41 переводчика). Прим. науч. ред.
40
В СП – «ризы». Прим. пер.
41
В этом комментарии Ц.-П . Хайот игнорирует особенности библейского
синонимического параллелизма (см. о нем часть 3, §3.3.2 .1). Представляется, что оба
термина для обозначения одежды (бегадим и левуш) являются здесь синонимами,
так же как «раздел» и «бросание жребия» обозначают одно действие (можно делить
что-либо, бросая жребий). Таким образом, оба колона имеют один и тот же смысл.
Игнорирование синонимического параллелизма и приписывание разных смыслов
колонам, синонимичным друг другу, характерно для т радиционного раввинистического
комментария, на котором был воспитан Ц.- П. Хайот. Прим. пер.
42
Так в СП. В буквальном переводе: «Ты, Господи, не удаляйся». Прим. пер.
43
В СП передано как «сила моя». Прим. пер.
Таким образом, в соответствии со сказанным выше (обсуждение
стиха 6), я реконструирую этот текст в следующей форме: бар’у
йадай ве-раглай – у -л-шаар мавет шефатуни «разрубили мне
руки и ноги – и к вратам смерти свели меня». 18. Некоторые
толкуют этот стих так: я настолько исхудал от несчастий и
треволнений, что могу пересчитать свои кости, выступающие
наружу; ср. Иов 33:21: «Плоть на нем пропадает так, что её не
видно, выказываются кости его, которых не было видно».
–
Другие вкладывают такой смысл: я пересчитываю свои кости,
чтобы убедиться, все ли они целы после избиений и ранений. А
они глядят и смотрят злорадно на меня. Йир’у «смотрят»
используется здесь в значении йирву «напояются, услаждаются»
(моим горем)39
.
Первое толкование представляется мне более
правдоподобным. 19. Хотя я еще жив, у меня отбирают одежду,
потому что я вот-вот умру. Отсюда тоже ясно, что речь идет о
людях, доставляющих героя на место суда. Можно, правда,
толковать этот стих расширительно, и тогда он приобретает
следующий смысл: враги отбирают все мое имущество, даже
одежду. Облачения (бегадим)40
состоят из нескольких частей,
поэтому ее естественно делить, тогда как одежда (левуш)
покрывает верхнюю часть тела, и поэтому приходится решать с
помощью жребия, кому она будет принадлежать41
.
20. Смысл:
«не удаляйся от меня»42; в Пешитте так прямо и сказано: mny
«от меня», как в стихе 12. Слово эйалут(и)43
нигде больше в
Библии не встречается, и его можно сопоставить со словом
эйаль «сила» в Пс 87(88):5. Однако некоторые читают эли ата
«Ты – Бог мой» (видимо, под влиянием Пешитты: ’yly ’yly), но
ясного смысла это не дает.
–
С этим стихом перекликается
также «Боже! не удаляйся от меня; Боже мой! поспеши на

409
42122-10
Часть 10
помощь мне» в Пс 70(71):12. Следует также заметить, что слово
’yl’ имеет в сирийском значение «спасение, помощь»; исходя из
этого, понятен перевод Септуагинты: μη
̀
μακρύνης τη
̀
ν βοήθειάν
«не отдаляй спасение, помощь», причем возникает параллелизм
с выражением ле-эзрати «на помощь мне». 21. Как уже было
сказано, пес обозначает дурного человека, ведущего героя на
казнь44
.
Йехидати «единственная45 моя» – обозначение души;
ср. 34(35):17: «Отведи душу мою от злодейств их, от львов –
единственную мою». Душа у человека единственная, и замены
ей нет. Некоторые толкуют: любимая мною; ср. Песн 6:9: «Но
единственная – она, голубица моя, чистая моя, единственная
она у матери своей, избранная у родительницы своей». Наконец,
возможно понимание «одинокая, оставленная». Ср. Пс 24(25):16:
«...ибо я одинок (йахид) и угнетен». Псы, возможно, упомянуты
здесь еще и потому, что они наступают на добычу лапами
прежде, чем растерзать ее. Передние лапы пса могут называться
на иврите «руками и ладонями»46
.
22. Спаси меня от льва,
разверзшего на меня пасть (ср. стих 14) и от диких быков,
которые могут забодать меня. Дикие быки ( ремим) пока что в
тексте не упоминались, хотя «башанские тельцы» (стих 13)
могут значить что-то подобное. В любом случае, речь идет о
больших быках с огромными рогами. В этом написании не
хватает буквы «йод» после буквы «реш»; ср. рем («реш-йод-
мем») «единорог, дикий бык» в Иов 39:9 и далее. Мы нашли в
Библии также формы ре’эм («реш-алеф-йод-мем» – см. Пс
91(92):11) и ре’эмим («реш-алеф-мем-йод-мем» – форма
множественного числа, см. Пс 28(29):6). По-ассирийски rīmu –
горный бык, статуя которого, серебряная или медная,
устанавливалась у входа в храмы. По-сирийски рема; ср.
арабское rī’m
un
«разновидность оленя, белая антилопа»47
. Слово
анитани48
здесь немного странно, однако, если текст имеет
44
Это в плане аллегорическом. Следует также отметить, что образ пса тесно связан
в Библии с темой смерти, поскольку псы считались презренными животными,
питающимися падалью (см., напр., Исх 22:30). Псы появляются в контексте формулы
угрозы (человеку угрожают тем, что он будет лишен достойного захоронения, и его
тело пожрут псы, – см., напр., 1 Цар 14:11). Прим. науч. ред.
45
В СП «одинокая». См. также ниже в комментарии. Прим. пер.
46
На иврите здесь сказано: ми-йад келев – букв.: «от руки пса» (но уже в библейский
период выражение ми-йад становится сложным предлогом со значением «от, из»).
Прим. пер.
47
См. также часть 9, приложение 3, прим. 37 научного редактора. Прим. науч. ред.
48
Букв.: «Ты ответил мне», в СП – «услышав, избавь» (т. е. «отзовись, ответь на мою
молитву»; см. также ниже в комментарии, особенно Вульгату). Прим. пер.
‘

410
Введение в библеистику
42122-10
49
Грамматическая форма перфекта в глаголе анитани может обозначать прошедшее
время. Прим. пер.
50
Точнее – перфекта (см. предыдущее примечание). Прим. пер.
51
Форма имперфекта; в данном слу чае – в значении «ответь мне». Прим. пер.
52
В СП: «да благоговеет перед Ним...» Прим. пер.
53
Хайот имеет в виду, что первый из этих двух терминов более редкий, и его появление в
стихе продиктовано соображениями стилистического разнообразия. Прим. науч. ред.
смысл «спаси меня от львиной пасти, как спасал49
Ты меня
раньше, когда мне угрожали рога единорогов/ диких быков», то
в нем обнаруживается новая идея, которая плохо связывается с
предыдущим текстом. Некоторые же толкуют анитани в
значении «ответь мне», а использование прошедшего времени50
имеет смысл усиления и категоричности – я говорю с такой
уверенностью, как будто я уже спасен. В этом толковании
имеется некоторая натяжка, поскольку все стихотворение
построено на интонации мольбы и сокрушенности, а не сильной
надежды. Поэтому некоторые прямо предлагают эмендацию
таанени51; ср. также exaudi me у Иеронима. Следует отметить
также, что некоторые комментаторы предлагают чтение
анийати «бедная моя, несчастная моя», относя эпитет к душе
(ср. «одинокая моя» в стихе 21) – «спаси от рогов единорогов
несчастную мою (душу)». Ср. Пс 24(25):16: «Призри на меня, и
помилуй меня, ибо я одинок (йахид) и угнетен (ани)». Ср. также
перевод Септуагинты: τη
̀
ν ταπείνωσίν μου «мою униженную»
(ср. также Пешитту). 23. Тот, кто присоединил это стихотворение
к предыдущему, считал его благодарственной песнью,
сочиненной поэтом после того, как несчастье миновало. В те
времена принято было давать обет о благодарственной жертве,
когда человеку угрожала опасность, и исполнять его после
спасения – см. Пс 65(66):13-14: «Войду в дом Твой со
всесожжениями, воздам Тебе обеты мои, которые произнесли
уста мои и изрек язык мой в скорби моей». 24. Это слова героя,
обращенные к другим молящимся в Храме; ср. Пс 65(66):16:
«Придите, послушайте, все боящиеся Бога, и я возвещу (вам),
что сотворил Он для души моей»; исходя из этого, я предполагал
и выше (стих 23) принять чтение «буду возвещать о деяниях
Твоих братьям моим...», но в этом нет нужды. Гуру миммену
значит «бойтесь Его, благоговейте перед Ним»52
.
Автор
использовал этот глагол, потому что ранее уже сказано йир’э
Адонай «боящиеся Господа»53
; ср. Пс 32(33):8: «Да боится (йир’у)
Господа вся земля; да трепещут (йагуру) перед Ним все, живущие
во Вселенной». А в Септуагинте переведено: «будут бояться», и

411
42122-10
Часть 10
54
В СП – «скорбь». Прим. пер.
55
Тот же консонантный состав, разница только в огласовке. Прим. науч. ред.
56
Это паузальная форма перфекта шама. Прим. науч. ред.
57
Эта черточка похожа на букву «вав», маркирующую в данном слу чае третье лицо.
Прим. пер.
58
Об использовании сокращений (аббревиаций) при передаче библейских текстов см.:
Тов Э. Текстология Ветхого Завета. Москва, 2001. С. 245 –246. Прим. науч. ред.
59
В СП: «О Тебе». Прим. пер.
60
В СП: «Тебе хвала моя не престанет». Прим. пер.
61
В СП: «... и провозгласите хвалу Ему». Прим. пер.
это неясно. 25. Ибо Он не презрел скорбь страждущего и не
пренебрег скорби страждущего; ср. Пс 68(69):34: «Ибо Господь
внемлет нищим, и не пренебрегает узников Своих». Слово
шиккац имеет смысл «презрел, пренебрег». Ср. šiksu в
ассирийском в значении «скверна, нечистая (кожная) болезнь)».
Слово энут54 некоторые толкуют как «молитва», от глагола ана
«произносил, отвечал»; действительно, Септуагинта переводит
δεήσει «мольба», Пешитта – g‘th «вопль». Другие привязывают
его к слову ани «бедный, нищий, несчастный» – иными словами,
речь идет о «нищете нищего, несчастье несчастного». Иероним
переводит modestiam «скромность, смирение», что
́
предполагает,
по-видимому, версию анват55 (от анава «скромность,
смирение»). Что касается первого толкования, то для
подтверждения его верности достаточно сослаться на Пс
65(66):19: «Но Бог услышал, внял гласу моления моего». Этот
текст достаточно хорошо согласуется с у-в -шавв‛о «и при вопле
его» («когда он воззвал») в третьем колоне. Следует отметить,
что в Септуагинте вместо третьего лица стоит первое: «от
меня... при вопле моем», в соответствии со следующим стихом.
Форму шамеа «услышал» вм. шама мы нашли также в Пс
33(34):7: зе ани кара ва-Адонай шамеа «сей нищий воззвал – и
Господь услышал...»; там же, стих 18: цааку ва-Адонай шамеа:
«Воззвали (праведные), и Господь услышал»; см. также Иер
36:13: ашер шамеа «которые он слышал»56
.
26. Обращение к
Богу во втором лице; исходя из этого, следует читать йереэха
«(пред) боящимися Тебя»; возможно, в рукописи была в конце
слова черточка сокращения57
, и переписчик прочел йереав
«(пред) боящимися Его»58
.
Я уже отмечал параллель между
этим текстом и стихом 23. «Меитха (букв. «От Тебя»)59
–
значит:
в славе Твоей – источник моей хвалебной песни; ср. Пс 70(71):6:
«В Тебе хвала моя всегда»60
.
Ср. также Пс 65(66):8: «...и
провозгласите Его хвалу»61
; там же, стих 13: «Войду в дом Твой
со всесожжениями, воздам Тебе обеты мои»; Пс 115(116):9(18):
«Обеты мои воздам Господу пред всем народом Его»; и мн. др.
.

412
Введение в библеистику
42122-10
62
В СП – «концы земли». Прим. пер.
63
Третье лицо вместо второго. Прим. пер.
27. Этот стих можно истолковать следующим образом: как спас
Господь меня, так спасет Он всех несчастных и угнетенных и
насытит их всяческими благами (еда и насыщение являются в
Библии обычным символом счастливой жизни), они же будут
прославлять Его и веселиться. Немного странно, что в третьем
колоне присутствует обращение во втором лице: «сердца ваши»,
тогда как в предыдущих колонах речь ведется в третьем лице.
Следует заметить, что в Септуагинте и Пешитте перевод в
третьем лице: «их сердца». Дошедший до нас вариант текста
подтверждается параллелью с Пс 68(69):33: «Увидят (это)
смиренные, и возрадуются. И оживет сердце ваше, ищущие
Бога». В соответствии с толкованием Ибн Эзры и других
комментаторов, каждый из ищущих Господа говорит так
другому, и это кажется некоторой натяжкой. Возможно, при
этом, что первоначально было написано «восхвалите Господа,
ищущие Его» (hалелу вм. йеhалелу), подобно стиху 24: «Боящиеся
Господа! Восхвалите Его!», и смысл был следующий: восхвалите
Господа, ищущие Его, потому что Он насыщает нищих (в
Септуагинте πένητες «нищий, бедный», Пешитта mskn’ «нищий,
бедный»). Некоторые же утверждают, что первый колон связан
со стихом 26: когда я исполню обеты, нищие смогут насытиться
мясом жертв, которые я принес; это толкование мне не кажется
верным. Тоска и печаль делают сердце мертвым, как камень; см
1 Сам 25:37: «...и замерло в нем сердце его, и стал он, как камень».
Наоборот, от радостной вести сердце становится подобно
воскресшему из мертвых; ср. Быт 45:27: «...тогда ожил дух
Иакова, отца их». 28. Народы, ныне забывающие Бога (Пс 9:18),
вспомнят о славе Его и вернутся к Нему. Возможно, поэт и его
соплеменники полагали, что другие народы в древности
поклонялись Господу, однако оставили завет с Ним, но вернутся
к Нему, чистосердечно покаявшись. Афсе эрец62
–
это, конечно
же, люди и народы, живущие по краям земли; некоторые
связывают слово эфес (здесь: «край, конец») с ассирийским
apsû «море, пучина» – словом, обозначающим океан,
опоясывающий
землю.
Видимо,
правильна
версия,
представленная в Септуагинте, Пешитте, а также у Иеронима:
«и поклонятся пред Ним»63
. 29. См. Пс 65(66):7: «Могуществом
Своим владычествует Он вечно; очи Его зрят на народы...». Что
же касается предыдущего стиха, то ср. там же стих 4: «Вся

413
42122-10
Часть 10
64
Ср. в СП: «... и Он – владыка...» Прим. пер.
65
В таком случае масоретское прочтение текста (отраженное, впрочем, и в других
текстуальных свидетельствах, например, в Септуагинте) есть результат ошибочного
деления на слова, что привело к искажению вокализации (огласовки). Прим. науч. ред.
66
СП: «и не могущие сохранить жизни своей». Прим. пер.
земля да поклонится Тебе и поет Тебе...»; у-мошель «и правит»
вместо ве-hу мошель «и Он правит»; это чтение отражено в
Септуагинте: και
̀
αυτoς, δεσπόζει, а также в Пешитте: whwyh
šlyt64
; Иероним, видимо, опирался на вариант текста ве-йимшоль
«и будет править»; ср. Авд 1:21: «...и будет царство Господа». 30.
Этот стих странен по форме: ахлу ва-йиштахаву «вкушали и
поклонялись», т. е. сперва поедят и насытятся, а потом
поклонятся; или же принесут мирные жертвы и вкусят
жертвенного мяса, что
́
тоже является служением Господу.
–
Видимо, уместна эмендация, предложенная некоторыми
толкователями: ах ло йиштахаву «но Ему будут поклоняться»;
союз ва- («вав последовательности») может быть повторением
буквы «вав», на которую заканчивается слово ло «Ему
(диттография)»65
. «Тучные земли
́
» – это вельможи и князья; см.
Ис 10:16: «...пошлет чахлость на тучных его...» и др.; с другой
стороны, «нисходящие в прах» – это нищие, пребывающие в
прахе – ср. Пс 112(113):7: «Из праха поднимает бедного». Прах
–
это символ бедствия и горести, однако, как известно (Ис 47:1:
«Сойди и сядь на прах...») перед Ним (Богом) преклонятся как
богатые, так и бедные. Однако проблема в том, что йорде афар
«нисходящие в прах» – это примерно то же, что йорде вор
«нисходящие в могилу (букв. в яму)», т. е. покойники [ср. Пс
27(28):1]. (Поэтому некоторые вместо дишне эрец «тучные
земли
́
» читают йешене эрец «спящие в земле»; ср. Дан 12:2: ми-
йешене адмат афар «из спящих в прахе земли».) В таком случае
натяжкой окажется отнесение этого стиха к нищим, которые
почти что умерли от голода. Однако из других библейских
текстов мы помним, что мертвецы не славят Господа [см. Пс
113:25 (115:17)]. Возможно, что в первоначальном тексте нашего
псалма было что-нибудь вроде йошве афар «обретающиеся в
прахе» (возможен также вариант даре афар «проживающие в
прахе»; ср. употребление корня «далет-вав-реш» «проживать»
в Пс 83(84):11: ми-дур бе-оhоле реша «...нежели жить в шатрах
нечестия»). Последний колон ве-нафшо ло хийа66 букв. «и душу
его не оживил» совсем не ясен. Очень сильной натяжкой
является привязка его к предыдущему колону и толкование
вроде «все, кто спустился в прах и не сохранил своей жизни из-
`
,

414
Введение в библеистику
42122-10
67
Ср. в СП: «Потомство мое будет служить Ему...» Прим. пер.
68
Дор «поколение»; ла- дор может значить и «вовек» (ср. в СП: «... и будет называться
Господним вовек»). Прим. пер.
69 Точнее, Септуагинта отражает следующую версию: «Господу будет рассказано о
грядущем поколении». Прим науч. ред.
за бедности». Септуагинта и Пешитта опираются на вариант ве-
нафши ло хайа «и душа моя Им жива», т. е. я нахожусь в числе
людей, служащих Господу, и душа моя жива, благодаря Ему.
Мне же представляется, что этот колон относится к следующему
стиху, и читать его нужно так: ве-нафши эль хийа «и душу мою
Бог оживил» (ср. 1 Цар 20:31: улай йехайе эт нафшеха «...может
быть, он пощадит жизнь твою» и др.) – поэтому потомство мое
будет служить Ему. См. ниже. 31. Потомство наше будет служить
Ему – ср. Пс 68(69):37: ве-зера авадав «и потомство рабов Его»;
здесь я тоже готов был принять вариант зера авадав йесаппер
«потомство рабов Его будет рассказывать...» (вм. зера йаавденну,
йесуппар... букв. «потомство будет служить Ему, рассказано
будет...»), однако я согласен с эмендацией Септуагинты σπέρμα
μου «потомство мое» (на иврите, видимо, зар‛и; исчезновение
конечного «йода» в этом слове в масоретском тексте можно
объяснить тем, что с этой же буквы начинается следующее
слово йаавденну, и здесь имела место гаплография – пропуск
одной из двух соседних идентичных букв) 67
. В соответствии со
сказанным выше, последние строки нужно понимать: «За то,
что Он оживил душу мою, мое потомство будет служить Ему
вечно» и прославлять имя Господне. Второй колон имеет
следующий смысл: «О Господе, о делах Его и чудесах рассказано
будет вовеки (или: [следующему] поколению)» 68
.
Безусловно,
правильна версия, лежащая в основе перевода Септуагинты:
ла-дор йаво «грядущему поколению» (второе слово было
помещено в масоретском тексте в начало стиха 32; форма йавоу
«придут» получилась в результате удвоения буквы «вав», с
которой начинается выражение ве-йаггиду «и будут возвещать»
–
диттография) – γενεα

‛η ’ερχωμένη69; ср. «Пс 101(102):19:
тиккатев зот ле-дор ахарон ве-ам нивра йеhаллель йаh
«Напишется о сем для рода последующего, и народ, который
родится, восславит Господа»; Пс 47(48):14: лемаан тесапперу
ле-дор ахарон «...чтобы пересказать грядущему роду»... И будут
возвещать правду Его людям, которые родятся, говоря о благах,
которые совершил Он для нас; ср. Пс 51(52):11: «Вечно буду
славить Тебя за то, что Ты соделал» и далее. Имеет смысл

415
42122-10
Часть 10
70
Так в СП; в масоретском тексте просто «что
́
сотворил». Прим. пер.
71
Книга Псалмов (Сефер Теиллим) с комментарием А. Хахама. Иерусалим, 5741-1981. С.
363 – 368.
2. Комментарий А. Хахама71 к Пс 62(63) (вопрос 10)
Псалом 62(63)
1
Псалом Давида, когда он был в пустыне Иудейской.
2
Боже! Ты Бог мой, Тебя [от ранней зари] ищу я.
Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя
в земле сухой, изнемогший и лишенный воды.
3
Так я созерцал Тебя во святилище, видя силу Твою и славу
Твою,
4
Ибо милость Твоя лучше, нежели жизнь. Уста мои восхваляют
Тебя.
5
Так благословлю Тебя в жизни моей; во имя Твое буду
возносить руки мои.
6
Как туком и елеем насыщается душа моя, и радостным
гласом восхваляют Тебя уста мои.
7
Когда я вспоминаю о Тебе на постели моей, размышляю о
Тебе в (ночные) стражи,
8
Ибо Ты помощь моя, и в тени крыл Твоих я радуюсь.
9
К Тебе прилепилась душа моя; десница Твоя поддерживает
меня.
10
А те, которые ищут погибели души моей, сойдут в
преисподнюю земли.
11
Прольют [кровь их] мечом; достанутся они в добычу
лисицам.
12
Царь же возвеселится о Боге, да хвалится всякий, клянущийся
Им; ибо заградятся уста говорящих неправду.
добавить, что Септуагинта и Пешитта опираются на вариант
«что
́
сотворил Господь»70
, и тогда текст членится следующим
образом: «потомство мое будет служить Ему – будет
рассказывать о Господе грядущему поколению – и будет (букв.
«и будут») возвещать правду Его людям, что родятся, – что
́
сотворил Господь». Грядущее поколение будет рассказывать о
деяниях Божьих людям, что родятся после него, т. е. поколению
внуков.

416
Введение в библеистику
42122-10
72
В некоторых изданиях масоретского текста – стих 2. Прим. пер.
73
Автор подразумевает здесь экспрессивную функцию инверсии (ср. то же явление в Ис
44:17; Пс 21(22):11 и др.) Прим. науч. ред.
74
Так в СП. Прим. пер.
75
Точнее – совершенного вида (перфекта). Прим. пер.
Псалом состоит из заголовка (1) и трех частей: первая часть –
тоска и томление по Господу (2-6); вторая часть – безопасность,
которую несет в себе близость к Богу (7-9); третья часть
–
проклятие нечестивцам (10-11); заключение: благословение
царю и клянущимся истиной, проклятие говорящим неправду
(12).
(1) Псалом Давида – см. выше, 3:1. Когда он был в пустыне
Иудейской – спасаясь бегством от Саула, Давид скрывался в
разных местах в Иудейской пустыне, как написано: «Давид же
пребывал в пустыне в неприступных местах и потом на горе
в пустыне Зиф» (1 Сам 23:14); «Давид же и люди его были в
пустыне Маон, на равнине...» (там же, 24); «вон, Давид в пустыне
Эн-Геди» (там же, 24:2(1)72); «Давид встал и сошел к пустыне
Паран» (Фаран; там же, 25:1). Другое толкование: «когда он
был в пустыне Иудейской» – когда бежал от Авессалома. Как
написано: «видите ли, я помедлю на равнине в пустыне» (2 Сам
15:28; ср. заключительные замечания к нашему псалму).
(2) Боже! Ты Бог мой (букв.: Бог мой Ты), Тебя [от ранней
зари] ищу я – Боже! Я принимаю Тебя как Бога, ищу Тебя и
жажду близости к Тебе (ашахарекка). Порядок слов: «Бог мой
ты» (вместо «Ты Бог мой») – отражает сильное стремление поэта
к Богу.
73(1) Ашахарекка – другое толкование: Я призываю тебя на
заре (шахар), утром74
.
Исходя из этого, можно предположить,
что псалом использовался в утренней молитве. Тебя жаждет
душа моя – я стремлюсь к Тебе и тоскую по Тебе. Тоска по Богу
уподобляется жажде. Ср. Пс 41(42):2: «Как лань желает к потокам
воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!» (см. толкование этого
псалма). По Тебе томится (камаh) плоть моя – я жажду Тебя
и томлюсь по Тебе. Корень «каф-мем-he» появляется в Библии
только один раз, и по контексту он обозначает тоску, томление(2)
.
Глаголы цам’а «жаждет» и камаh «томится» употреблены
в форме прошедшего времени75
, но передают ситуацию в
настоящем, подобно, например, гадалта меод «Ты велик

417
42122-10
Часть 10
76
В современном иврите – «усталый». Прим. пер.
77
Следует, однако, отметить, что если слово айеф образовано от корня «айин-йод-пе»,
то первый из приведенных примеров (ва-йиаф – Ис 44:12) относится к корню «йод-
айин-пе». Впрочем, эти корни этимологически родственны (первый, видимо, является
вариацией второго), и у них общее значение. Прим. науч. ред.
78
Так в СП. Прим. пер.
79
В некоторых средневековых рукописях в нашем Псалме появляется версия ва-айефа
«и иссохшая» (см. критический аппарат в Biblia Hebraica Stuttgartensia). В таком случае
данный термин явно характеризует землю. Однако трудно решить с однозначностью,
какой вариант явл яется изнача льным. Прим. науч. ред.
весьма» [Пс 103(104):1]. Нефеш «душа» в данном случае значит
«я»; то же значение имеет бесари «плоть моя» в параллельном
колоне. Соединение этих колонов, находящихся в отношении
параллелизма, создает смысл: я стремлюсь к Тебе всей душой
и всем телом. В земле сухой, изнемогший (айеф) и лишенный
воды – жажда моя столь сильна, как будто я нахожусь в
пустыне и как будто я изнемог от жажды. Слово айеф значит
«обессилевший от жажды»76
; ср. ло шата майим ва-йиаф «...
не пьет воды и изнемогает» (Ис 44:12; ср. также Ис 29:8; Притч
25:25; Иов 22:7)77
. Некоторые связывают прилагательное айеф с
существительным эрец «земля»: «в земле пустой, иссохшей и
безводной»78
. Хотя слово эрец женского рода, а прилагательное
айеф имеет форму мужского, такие несогласованности иногда
встречаются в Библии, напр. ве-руах гедола ве-хазак (букв. «и
ветер большая и сильный») в 1 Цар 19:1179
.
Возможно также,
что айеф – не прилагательное, а существительное и обозначает
безводную пустыню. Другое толкование: даже изнемогший
и лишенный воды я жажду Тебя больше, чем воды (ср.
заключительные замечания к нашему псалму).
(3) Так я созерцал Тебя во святилище – связывается с
предыдущим стихом: подобно тому, как человек, изнемогающий
от жажды в пустыне, видит в своем воображении водные
источники, так же и я вдалеке от Тебя вижу Тебя, словно бы
я находился в святилище, в Храме, где люди видимы Богом и
видят лик Божий (см. Пс 41(42):3 и комментарий к нему). Об
употреблении глагола хаза для обозначения лицезрения Господа
ср. Пс 26(27):4: ла-хазот бе-ноам Адонай у-ле-ваккер бе-hехало
«созерцать красоту Господню и посещать Храм Его» (ср. также
Пс 16(17):15; 10(11):7; Исх 24:11). Видя силу Твою и славу Твою
–
в такой степени жажду я видеть силу Твою и славу Твою.
Намек на Храм, где обретаются сила и слава Господня; ср. Пс
95(96):6: «Слава и величие пред лицом Его, сила и великолепие
во святилище Его»; Ковчег Завета именуется «сила Его и

418
Введение в библеистику
42122-10
80
Ср. в СП: «Чтобы видеть силу Твою и славу Твою, как я видел Тебя во святилище».
Прим. пер.
81
Точнее – несовершенного вида (имперфекта). Прим. пер.
82
Слово хайим может значить одновременно и «жизнь», и «живые». Прим. пер.
83
Ср., например, Пс 117(118):1. Прим. пер.
слава Его» (ср. Пс 77(78):61; Пс 131(132):8; Иез 24:21). Другое
толкование: поэт вспоминает прошлое, когда он поднимался в
Храм и видел лик Божий. Тогда слово кен в начале стиха имеет
усиливающее значение: «Воистину так! Прежде видел я Тебя в
святыне и удостоился узреть величие и славу Твою (и жажду
увидеть сейчас то, что видел раньше)80
.
См. заключительные
замечания к псалму.
(4) Ибо милость Твоя лучше, нежели жизнь. Уста мои
восхваляют Тебя – восхваляют Тебя (йешабхунха) – форма
будущего времени81
в значении длительного действия в
настоящем. Уста мои восхваляют Тебя, говоря: «милость
Твоя лучше, нежели жизнь», т. е. лучше мне уповать на Тебя,
чувствовать близость Твою к боящимся Тебя и сынам Твоего
Завета, чем прожить жизнь долгую, но далекую от Тебя. Ср.
аналогичную идею в Пс 83(84):11: «Ибо один день во дворах
Твоих лучше тысячи». <...> Другое толкование: ибо лучше
милость Твоя, чем [милости] живых82
, лучше опираться на Тебя,
чем надеяться на милость людей (так толкует это место Радак;
ср. Пс 117(118):8-9: «Лучше уповать на Господа, чем надеяться на
человека. Лучше уповать на Господа, чем надеяться на князей»).
В любом случае, эта формула («ибо милость Твоя лучше жизни
(живых)») напоминает другую распространенную формулу
«Славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его»83
.
(5) Так благословлю Тебя в жизни моей – так (а именно, как
сказано в предыдущем стихе: «милость Твоя лучше, нежели
жизнь») буду благословлять Тебя всю свою жизнь. Глагол
аварехеха «буду благословлять» образует параллель с глаголом
йешабхунха «восхваляют Тебя»; ср. в арамейском тексте в
книге Даниила: у-ле-иллаа бархет у-ле-хай алма шабхет ве-
hадрет «... и благословил я Всевышнего, восхвалил и прославил
Вечноживущего...» (Дан 4:31). Во имя Твое буду возносить
руки мои. – Слово бе-хайай «в жизни моей» относится и сюда,
как это обычно бывает в колонах, соединенных отношением
параллелизма. Всю свою жизнь буду возносить руки мои,
прославляя Тебя. В древности принято было воздевать руки к

419
42122-10
Часть 10
84
Ср., однако, Быт 49:4, где это слово употреблено в форме единственного числа (йецуи
«моя постель»). Прим. науч. ред.
небу во время молитвы (см. Пс 43(44):21 и комментарий к этому
месту). Другое толкование: упоминая имя Твое в молитве, буду
возносить руки к небу.
(6) Как туком и елеем насыщается душа моя – этот стих
связан с предыдущим: молясь Тебе, я чувствую, что душа моя
словно насыщается туком и елеем – субстанциями приятными
и питательными (ср. Пс 35(36):9: «Насыщаются от тука дома
Твоего, и из потока сладостей Твоих Ты напояешь их»). Эти
слова перекликаются с началом псалма: «Тебя жаждет душа
моя». Молясь, поэт ощущает близость к Богу и утоляет
свою великую жажду, на место которой приходит чувство
насыщения. И радостным гласом восхваляют Тебя уста мои – и
уста мои, полные радостных песнопений, воспоют Тебя. Смысл
этих слов в том, что поэт восхваляет Господа, ибо удостоился
насытиться близостью к Нему, как туком и елеем. Здесь есть
намек на благодарственную молитву после трапезы. Возможно,
стих содержит намек на жертвенную трапезу («туком и елеем
насыщается душа моя»), во время которой поются хвалебные
псалмы («и радостным гласом восхваляют Тебя уста мои»).
Поэт намекает на то, что чувствует близость Божью, как будто
присутствует на жертвенной трапезе и поет на ней радостные
песнопения.
(7) Когда я вспоминаю о Тебе на постели моей (аль йецуай)–
я вспоминаю Тебя и думаю о Тебе ночью на ложе своем(4)
.
Йецуай обозначает одежды (или простыни), в (на) которых
спит человек. Это слово имеет форму множественного числа,
поскольку постельные принадлежности состоят из двух частей:
то, на чем человек лежит, и то, чем он укрывается84
. Размышляю
(эhге) о Тебе в (ночные) стражи – думаю о Тебе в ночные
часы. «Стражи» – ночные смены городской стражи(5)
. Здесь это
слово употребляется во множественном числе, т. е. поэт думает
о Боге всю ночь. Эhге значит «думаю, говорю и пою» (см.
другое толкование: Пс 1:2). «Когда я вспоминаю...» (букв. «если
вспоминаю...») – придаточное предложение условия в значении
придаточного времени. Когда я вспоминаю о Тебе на постели
своей, я встаю в ночные часы (стражи), прогоняю сон, думаю о
Тебе и славлю Тебя.

420
Введение в библеистику
42122-10
85
Судя по всему, А. Хахам предлагает рассматривать здесь союз ки как союз,
открывающий придаточное дополнительное, а не придаточное причины («что», а не
«ибо»). Ср., например, Быт. 3:5: «Но знает Бог, что (ки) в день...» Прим. науч. ред.
(8) Ибо Ты помощь моя (букв.: «был помощью моей») –
связано с предыдущим стихом: я думаю о Тебе и помню, что
Ты помощь моя85
.
‹...› И в тени крыл Твоих я радуюсь – я
радуюсь тому, что укрываюсь в тени Твоих крыльев. Поэт со
своим упованием на Бога уподобляет себя птенцу, прячущемуся
под крыльями матери и радостно там поющему (см. выше, Пс
60(61):5). В этом стихе присутствует также элемент просьбы и
мольбы: помоги мне и удостой меня милости петь Тебе хвалу
под сенью Твоих крыльев (см. Пс 4:2: «В тесноте Ты давал (дай)
мне простор» и комментарий к этому стиху).
(9) К Тебе прилепилась душа моя – я прилепился к Тебе и
иду вслед за Тобой. Поэт выразился здесь кратко, намекая на
стих из Пятикнижия: «Господу, Богу вашему, последуйте... и к
Нему прилепляйтесь» (Втор 13:4(5)). Здесь содержится также
намек: Господь словно бы прилепил к Себе того, кто на Него
уповает. Сходную риторику находим в Иер 13:11: «Ибо, как
пояс близко лежит [прилепляется] к чреслам человека, так Я
приблизил [прилепил] к Себе весь дом Израилев и весь дом
Йеудин...». Десница Твоя поддерживает меня – Ты словно
держишь меня правой рукой. В первом колоне поэт уподобляет
себя идущему за Господом, а во втором как бы идет одесную от
Него – это уже бо

льшая степень близости к Господу. Перфекты
давка «прилепилась», тамха «поддерживает» указывают здесь
на ситуацию в настоящем. Здесь присутствует также смысл
просьбы и мольбы: «прилепи» меня к Себе и поддержи меня
Своей десницей (ср. наше толкование предыдущего стиха).
(10) А те, которые ищут погибели души моей – но они, враги,
хотят моей погибели. Союз ве- в начале стиха имеет значение
«а, но»: к Тебе прилепилась душа моя, а они ищут души моей.
Поэт не уточняет, кто именно жаждет его смерти. Это форма
презрительной речи: «они» недостойны того, чтобы их называли
по имени, особенно по соседству с упоминанием верности
Господу. Ср. в молитве Иеремии (Иер 17:14-15): «Исцели меня,
Господи, – и исцелен буду; спаси меня – и спасен буду; ибо Ты
–
хвала моя. Вот, они говорят мне...». Сойдут в преисподнюю
земли – формула проклятия: да сойдут они в подземное царство

421
42122-10
Часть 10
86
См., однако, критический аппарат в Biblia Hebraica Stuttgartensia к этому стиху, где
предлагаются эмендации, в частности замена местоименного суффикса единственного
числа на суффикс множественного (йаггирум «прольют их (т.е. их кровь) мечом»; ср.
Иер 18:21). Прим. науч. ред.
(шеол). Ср.: «оплачь народ Египетский, и низринь его, его и
дочерей народов знаменитых в преисподнюю, с отходящими в
могилу» (Иез 32:18); «...все они – пораженные, падшие от меча,
которые необрезанными сошли в преисподнюю... с отшедшими
в могилу... которые... сошли в преисподнюю» (там же, стихи
24-27). Слова «сойдут в преисподнюю земли» образуют
контраст со словами «десница Твоя поддерживает меня», так
как передают удаленность от Бога. Ср. Пс 15(16):10-11: «Ибо Ты
не оставишь души моей в аде... полнота радостей пред лицом
Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек».
(11) Прольют [кровь их] мечом (йаггируhу аль йеде харев – букв.:
«прольют его [кровь] мечом») – прольют кровь грешников,
поразив их мечом. Форма йаггируhу образована от корня «нун-
гимел-реш», значащего «проливать». Ср.: ве-ха -майим hа-
ниггарим арца «и [будем], как вода, вылитая на землю» (2 Сам
14:14). Йаггируhу с местоименным суффиксом единственного
числа указывает на кровь нечестивцев, которая здесь прямо
не упоминается, так же, как они сами прямо не упоминаются в
предыдущем стихе86
. Подлежащее здесь носит неопределенно-
личный характер – прольют кровь те, кто ее проливает. Смысл
этих слов: кровь прольется мечом(7)
.
Достанутся они в добычу (менат) лисицам – не удостоятся
погребения, их съедят «лисицы», точнее – шакалы, питающиеся
падалью. Мана (сопряженное состояние: менат) – съедобная
часть чего-либо; ср. «... это была доля (мана) Моисеева от овна
посвящения...» (Лев 8:29). <...>
(12) Царь же возвеселится о Боге – царь будет радоваться свое-
му упованию на Бога и спасению Божьему. Союз ве- здесь имеет
значение «а, но, же» (ср. комментарий к стиху 10). Подвергнув
проклятию нечестивцев, поэт благословляет царя, намекая при
этом, что царь неповинен в их гибели. Нечто подобное можно
найти в словах Соломона, когда он приговаривает к смерти
Шими (Семея), сына Геры: «... обратит же Господь злобу твою
на голову твою! А царь Соломон благословен...» (1 Цар 2:44-45).

422
Введение в библеистику
42122-10
87
Или «восхва лен будет» (ср. СП). Ср. также: «... но жена, боящаяся Господа, будет
прославлена (титhалла ль)». Прим. пер.
88
Оба корня, по всей видимости, соотносятся с аккадским sekēru «закрывать, затыкать»,
а также с арабским skr «закрывал, затыкал». В арамейских диалектах мы находим ту
же дифференциацию, что и в иврите (сехар и сегар). Прим. науч. ред.
Если этот псалом сочинен Давидом, когда он бежал от Саула,
возможно, что «царь» здесь – Саул. Ведь Давид не восставал
против Саула и не желал ему зла. Проклятия же обращены
против тех, кто клеветал на него Саулу, например, против
Доэга Эдомитянина (Доика Идумеянина). Если же псалом был
сочинен Давидом при бегстве от Авессалома в Иудейскую
пустыню, то под «царем» он имел в виду себя самого (см. также
заключительные замечания к псалму). Да хвалится всякий,
клянущийся Им – это благословение: всякий, клянущийся
Им (Богом), удостоится хвалы, гордости и радости успеха.
«Клянущийся Им» обозначает: боящийся Его и уповающий
на Него. Ср.: «Господа, Бога твоего, бойся, Ему [одному]
служи, и к Нему прилепись, и Его именем клянись» (Втор
10:20)(8)
.
Глагол йитhаллель «хвалиться будет»87
находится в
отношении параллелизма с глаголом йисмах «возвеселится»
–
ср. «Хвалитесь (hитhалелу) именем Его святым; да веселится
(йисмах) сердце ищущих Господа» (Пс 104(105): 3), а также:
«... пусть не хвалится (аль йтhаллель) подпоясывающийся,
как распоясывающийся» (1 Цар 20:11). Благословив царя, поэт
благославляет всех боящихся Господа, над которыми царствует
царь. Ибо заградятся уста говорящих неправду – одна из тех
вещей, которыми хвалятся клянущиеся именем Господа: у всех,
говорящих неправду, «замкнутся уста», т. е. всем станет ясно,
что они лжецы и обманщики, и им нечего будет ответить и нечем
оправдываться. Йиссахер – «замкнется», ср. «И закрылись (ва-
йиссахеру) источники бездны...» (Быт 8:2). Корень «самех-каф-
реш» близок к корню «самех-гимел-реш» с подобным значением
(они отличаются друг от друга средним радикалом; вероятно,
здесь можно говорить о чередовании)88
.
Другое толкование:
«заградятся» и далее – поражены будут немотой и не смогут
говорить – «мера за меру» за то, что говорили неправду.
«Говорящие неправду» – это враги-нечестивцы, упоминавшиеся
в предыдущих стихах. Поэт называет их «говорящими
неправду», потому что они сочиняют наветы на праведника,
которого преследуют. Если псалом сочинен Давидом при бегстве
от Саула, «говорящие неправду» – это Доэг и его приспешники.
Если же речь идет о бегстве от Авессалома – это Авессалом и его
окружение, утверждавшие, что Давид творит неправедный суд

423
42122-10
Часть 10
89
Впрочем, из самого стиха неясно, идет ли речь о Боге или о ковчеге (ср. СП: «... и
даст мне видеть его и жилище его»; так, кстати, понимают сказанное Давидом многие
комментаторы). Прим. науч. ред.
(см. 2 Сам 15:3, а также заключительные замечания к псалму).
Другое толкование: «говорящие неправду» – это те, кто ложно
клянутся именем Господа. Поэт проклял их «замыканием уст»,
и проклятие является противоположностью благословения
истинно клянущихся в параллельном колоне: «да хвалится
всякий, клянущийся Им» (ср. заключительные замечания к
псалму).
Заключительные замечания к псалму 62(63)
Поэт, создавший этот псалом, бежал в пустыню от врагов и
находится в безводном месте. Однако главные его страдания
вызваны тем, что он чувствует себя отдаленным от Бога. В
начале псалма выражена сильная тоска по Богу, превышающая
даже физическую жажду поэта. Однако в своей тоске он видит
Бога во всей Его силе и величии, и так удовлетворяется его
страсть. Близость к Богу доставляет ему огромное наслаждение,
сравнимое с наслаждением человека, вкушающего елей; он
сравнивает тоску по Богу с тоской мужчины по возлюбленной
или женщины по возлюбленному(9)
. Он выражает свое счастье
по поводу того, что «прилепился» к Господу и враги его будут
уничтожены. Упоминание врагов рядом с выражением тоски
по Господу содержит в себе намек: сам тот факт, что враги
нападают на поэта и жаждут его смерти, свидетельствует, что
Бог пока еще далек от него. Ведь чем сильнее близость к Богу
–
тем меньше у врагов возможность повредить(10)
.
Если верить заставке псалма, Давид сочинил его в Иудейской
пустыне. Многие толкователи полагают, что речь идет о том
времени, когда он прятался в пустыне от Саула. Из этого делается
вывод, что «царь», упоминаемый в последнем стихе – это Саул
(см. комментарий выше). Некоторые же считают, что Давид уже
называл себя царем, так как на царство его помазал Самуил.
Однако есть и другие толкователи, считающие, что речь идет
о бегстве Давида от Авессалома в пустыню. Определенное
основание для такого взгляда можно найти в словах Давида,
обращенных к Цадоку (Садоку): «Если я обрету милость пред
очами Господа, то Он возвратит меня, и даст мне видеть Его
и жилище Его» (2 Сам 15:25)89
.
Эти слова вызывают в памяти

424
Введение в библеистику
42122-10
текст нашего псалма: «Так я созерцал Тебя во святилище, видя
силу Твою и славу Твою». Исходя из этого, стих «Царь же
возвеселится о Боге» относится к самому Давиду.
Выше мы неоднократно упоминали принцип, восходящий к
мудрецам Талмуда, согласно которому Давид сочинил все
псалмы от своего имени, от имени всего Израиля и для всех
времен. По словам мидраша, этот псалом относится к сынам
Израиля, находящимся в изгнании («земля пустая, иссохшая и
безводная» – это эдомское изгнание) 90
. Однако это толкование
нельзя признать относящимся к прямому смыслу текста. Но так
или иначе данный мидраш показывает, что наш псалом может
применить к себе любой человек в Израиле – в том числе и во
времена после Давида. Возможно, выражение «земля пустая,
иссохшая и безводная» вовсе не означает, что молящийся
обязательно находится в таком месте. Смысл здесь в том, что
он ощущает жажду Бога, как если бы находился в безводной
пустыне. А последний стих – «Царь же возвеселится о Боге»,
и далее – можно толковать следующим образом: враги поэта
призывают его на суд перед царем и лжесвидетельствуют о
поэте, который хочет перед царем оправдаться. Вначале он
говорит, что «царь возвеселится о Боге», затем провозглашает,
что клятва его правдива: «да хвалится всякий, клянущийся Им»,
а в конце проклинает врагов: «ибо заградятся уста говорящих
неправду». Возможно, также, что слова «да хвалится всякий,
клянущийся Им» относятся к каждому, клянущемуся царем,
поскольку стоящий перед царем клянется его жизнью. Большая
дерзость – стоять перед царем и давать ложную клятву его
именем; о таких и сказано: «заградятся уста говорящих
неправду». Подобно другим псалмам, и в этом псалме заставка
«Псалом Давида, когда он был в пустыне Иудейской» намекает
и на то, что каждый человек в Израиле, произносящий его, как
бы просит: «Ответь мне, как Ты ответил Давиду, когда он был
в пустыне Иудейской».
90
Термин Эдом, в Библии относящийся к южным соседям Израиля (идумеяне), в
послебиблейской еврейской литературе использовался для обозначения Римской
империи и христианского мира. Прим. пер.

425
42122-10
Часть 10
91
Нетрудно заметить, что комментарий А. Хахама, в отличие от комментария Ц.-П.
Хайота, придерживается традиционного подхода к библейскому тексту, основываясь
на классических источниках (мидраш, средневековая экзегеза) и избегая критических
высказываний, исторических реконструкций (не заявленных непосредственным
образом самим Писанием), а также эмендаций. Прим. науч. ред.
(1) Возможно, это текст нужно ч ленить следующим образом: Элоhим Эли! атта
–
ашахарекка – букв. «Боже! Бог Мой! Ты – Тебя [от ранней зари] ищу я». Ср.
Быт 49:8: Йеhуда! Атmа йодуха ахеха – букв. «Йеуда! Ты – тебя восхвалят
братья твои». Нужно, однако, отметить, что такое членение не соответствует
музыка льным акцентам (кантилляциям).
(2) У него есть параллели в арабском и сирийском (см. словарь Гезениуса). < ...>
(4) Перфект зехартиха «вспоминаю» параллелен имперфекту эhге «размышляю»,
и оба глагола имеют значение настоящего времени. Такая конструкция
характерна для параллелизма; ср. в соседнем стихе: hайита «был (помощью)»
... араннен «радуюсь».
(5) См. первую мишну в трактате Брахот, а так же Иерусалимский и Вавилонский
Талмуд об этой мишне. < ...>
(7) Это выражение встречается так же в Иер 18:21 и в Иез 35:5. Это фразеологизм
древнего языка; корень «нун-гимел-реш» в значении, связанном со смертью,
встречается в Библии только в этом словосочетании. Словосочетание аль йеде в
значении «с помощью» тоже не характерно дл я Библии.
(8) См. также Ис 19:18; 45:23; 48:1; Иер 12:16 и др.
(9) «Когда я вспоминаю о Тебе на постели моей» напоминает «на ложе моем ночью»
(Песн 3:1).
(10) См. по этому поводу «Путеводитель растерянных», часть 3, гл. 51. [От пер.:
Прочтение пса лма сквозь призму взгл ядов Маймонида (Рамбама), относящихся
к намного более поздней эпохе и навеянных греческой философией, носит в
высшей степени анахронический характер.]
В начале псалма сказано: «Тебя жаждет душа моя»; в середине
псалма: «Как туком и елеем насыщается душа моя, и радостным
гласом восхваляют Тебя уста мои», а в конце: «ибо заградятся
уста говорящих неправду». Начало псалма: «Тебя жаждет душа
моя» немного напоминает начало предыдущего псалма: «Только
в Боге успокаивается душа моя». Кроме того, по содержанию
наш псалом немного напоминает Пс 60(61). В обоих есть
молитва о благополучии царя91
.

426
Введение в библеистику
42122-10
3. Комментарий Ц.-П. Хайота92
к Пс 28(29) (вопрос 13).
92
Хайот Ц.- П. Книга Псалмов (Сефер Теиллим). С. 61–63.
93
В СП (как и в Септуагинте): «сыны Божии». См. ниже в комментарии. Прим. пер.
94
Имеются в виду Ливан (ливанская горная цепь) и Сирион (Хермон – см. ниже, в
комментарии). Прим. науч. ред.
28(29)
1
Псалом Давида.
Воздайте Господу, сыны богов93
,
воздайте Господу славу и честь (силу).
2
Воздайте Господу славу имени Его;
поклонитесь Господу в благолепии святыни (Его).
3
Глас Господень над водами;
Бог славы возгремел,
Господь над водами многими.
4
Глас Господа силен,
глас Господа величествен.
5
Глас Господа сокрушает кедры;
Господь сокрушает кедры ливанские.
6
И заставляет их скакать, подобно тельцу,
Ливан и Сирион – подобно молодому единорогу.
7
Глас Господа высекает пламень огня.
8
Глас Господа потрясает пустыню;
потрясает Господь пустыню Кадеш (Кадес).
9
Глас Господа разрешает от бремени ланей
и обнажает леса;
и во храме Его все возвещает о (Его) славе.
10
Господь восседал над потопом,
и будет восседать Господь Царем вовек.
11
Господь даст силу народу Своему;
Господь благословит народ Свой миром.
СОДЕРЖАНИЕ СТИХОТВОРЕНИЯ: Прославляйте Его,
ангелы (1), и поклоняйтесь Ему в трепете (2). Вот голос Его
возгремел на небесах (3), сокрушает высокие деревья (4, 5) и
заставляет огромные горы94
пускаться в пляс (6), перед Ним идет
пламя (7) и трепещет пустыня (8), перед Ним дрожат лесные звери
и все, кто находится в Его чертоге (9), Он царствует от века до
века (10) и благословит Свой народ миром (11). ПОЭТИЧЕСКАЯ
ФОРМА. Стихотворение делится на пять частей, в каждой из

427
42122-10
Часть 10
95
См. Лев 23: 36; Чис 29:35; Нех 8:18. Впоследствии за этим днем у твердилось название
Шемини Ацерет («Собрание Восьмого [дня]»). Прим. науч. ред.
96
Видимо, Хайот полагает, что название Ацерет закрепилось за праздником Шавуот еще
в домишнаистскую эпоху, когда создава лась Септуагинта. Прим. науч. ред.
которых – по два стиха: 1-2 – своеобразное вступление; 3-4, 5-6,
7-8, 9-10; наконец, заключение (11) связано со вступлением: ва-
оз «и честь (силу)» (стих 1) – оз ле-аммо «силу народу Своему»
(стих 11). По поводу ВРЕМЕНИ СОЧИНЕНИЯ этого псалма
существуют разногласия. Скорее всего, это стихотворение,
прославляющее величественно-страшное явление Божье в
природе, было сочинено по конкретному поводу. Видимо, поэт
был свидетелем чего-то подобного, например, землетрясения,
потрясшего Святую Землю с севера (Ливан, стих 5) до юга
(пустыня Кадеш-Барнеа (Кадес-Варни), что недалеко от земель
Эдома, – стих 8). Поскольку такое землетрясение известно во
времена царя Узии (см. Ам 1:1-2: «Господь возгремит с Сиона
и даст глас свой из Иерусалима». Этот «глас» неоднократно
упоминается в нашем псалме; см. также Зах 14:5). Некоторые
утверждают, что наш псалом был сочинен именно в те времена,
однако этот аргумент нельзя назвать достаточно доказательным.
Наш псалом повлиял на Пс 95(96). Если он сочинен по поводу
определенного события, то автор Пс 95(96) воспользовался этим
псалмом для прославления величия Божьего вообще; ср. там
стих 7 и далее: «Воздайте Господу, племена народов, воздайте
Господу славу и честь (силу). Воздайте Господу славу имени
Его, несите дары и идите во дворы Его. Поклонитесь Господу
во благолепии святыни... да шумит море и что наполняет
его... и да ликуют все деревья лесные...» В Септуагинте в
начале нашего псалма сказано: ’εξοδίου σκηνη
̃
ς «[по поводу]
торжественной процессии [праздника] кущей (Суккот)», т.е. он
произносился в праздник Суккот, на восьмой день праздника95
,
а в талмудическом трактате Софрим (гл. 18) говорится, что
псалом читается в Шавуот (праздник седмиц); возможно,
переводчики перепутали Ацерет (так называется Шавуот в
Мишне) и Шемини Ацерет96
.
1. «Воздайте Господу, сыны богов, воздайте Господу славу
и честь (силу)». Повтор глагола придает речи образность и
является великолепным поэтическим средством. Ср. Пс 56(57):8-
9 и многие примеры в нашей книге. Арамейский глагол йеhав
переводится как «дал»; его можно найти также в арабском и
в эфиопском. Ср. Пс 67(68):35: «Воздайте славу Богу!» Это

428
Введение в библеистику
42122-10
97
Следует помнить, что существительное элоhим (форма множественного числа; в
единственном числе – элоаh) может значить как «Бог», так и «боги», в зависимости от
контекста (ср., например, Быт 1:1 и Исх 20:3). Прим. науч. ред.
98
С открытием (уже после смерти Хайота) угаритских текстов были найдены прямые
ана логии библейскому словоупотреблению. В угаритской литературе встречаются
выражения bn ’l («сын(ы) Илу (Эля)», bn ’lm (сын(ы) богов»), mphrt bn ’l («община/
собрание сынов Илу»); ср. с библейским выражением адат эль «община Божья» в Пс
81(82):1), причем подразумевается пантеон богов, действительно являвшихся детьми
верховного бога Илу и его супруги Асират. Как показа л М.-Д. Кассуто в ряде своих
статей (одна из которых приведена в приложении 4 части 3 нашего курса), у гаритская
литературная традиция, отождествленная им с ханаанской, оказала серьезное влияние
на формирование библейской литературы. Отсюда, впрочем, еще не следует, что
библейские бене элоhим/бене элим суть «двойники» угаритских персонажей. Заимствуя
мифологические мотивы и терминологию, библейские авторы перерабатывали их и
часто вк ладыва ли в них новое содержание. Во всяком случае, Библия последовательно
избегает описаний, из которых бы явствовало, что у Бога-Творца есть семья и что
упомянутые «сыны Божии», действительно, являются Его детьми в прямом смысле
этого слова (см. так же ниже, примечание переводчика). Прим. науч. ред.
99
Отождествление «сынов богов/сынов Божиих» (бене элим, бене элоhим) с ангелами
(посланниками Божьими, лишенными какой бы то ни было автономии в своем
поведении) восходит к талмудической эпохе. В Библии эти выражения указывают,
судя по всему, на сверхъестественных существ низшего порядка. Вообще говоря, для
Библии характерен не столько монотеизм, т. е. у тверждение, что Бог только один (такую
позицию мы находим в основном у Второисаии), сколько монолатрия (требование
поклоняться только одному Богу Израиля). При этом существование других богов
(сверхъестественных сил) не обязательно отрицается (ср., напр., Исх 15:11; Пс 88(89):7;
возможно, так же Мих 4:5). Прим. пер.
значит: воздайте Богу положенную Ему честь, говорите: «ибо
у Господа слава и честь (сила)»! Выражение бене элим («сыны
богов») идентично выражению бене элоhим («сыны богов/
сыны Божии»)97
, фактически речь идет об ангелах; ср. Иов
38:7: «...когда все сыны богов/Божии (бене элоhим) восклицали
от радости»; Пс 88(89):7: «кто между сынами богов (би-вне
элим) уподобится Господу?». Ханаанеи пользовались словом
’lm98
, так же, как древние евреи – словом элоhим99
. В Пешитте
и у Иеронима перевод: давайте (сыны Израиля) Господу
(жертвенных) овнов (айиль, мн. ч. элим), а в Септуагинте
представлены оба варианта: ...υ‛ιοι
̀
θεου
̃
’ε νέγκατε... υ‛ιου
̀
ς κριω
̃
ν
«... сыны Божии, приносите... овнов (букв.: «сыновей баранов»)»
–
и действительно, немного странно, что поэт упоминает «сынов
богов/Божьих», не упоминая людей, в чьем мире и проявляется
величие Творца. Это чувствовали уже мудрецы Талмуда,
понимавшие выражение «сыны Божии» как «сыны великих»,
потомство Авраама, Исаака и Иакова (ср. мидраш Шохер Тов,
29:1). Некоторые прямо предлагают вариант бене адам «люди»,
но это неубедительно. Некоторой натяжкой представляется
толкование, согласно которому в псалме упоминаются небесные
существа, потому что гром – явление небесное. Обратим
внимание на Пс 95(96):7, находящийся под влиянием нашего
текста: «Воздайте Господу, племена народов, воздайте Господу
̆

429
42122-10
Часть 10
100
В СП – «сын Гараккахима». Прим. пер.
101
Эта попытка истолковать выражение бене элим (бене элоhим) как «силачи, герои,
сильные мира сего» не выглядит убедительной. Во-первых, нигде в Библии мы не
найдем однозначного подтверждения такому толкованию. Скорее, наоборот: в ряде мест
данное выражение явно обозначает существ божественной природы (см., например, Иов
1:6;2:1). Что касается Иов 41:17, то отнюдь не очевидно, что элим, упоминаемые там, –
это «силачи». Возможно, в этом стихе речь идет как раз таки о существах божественных
(не говоря уже о том, что вся глава насыщена мифологическими образами). В Иез 31:11
выражение эль гойим, действительно, значит «сильный среди народов, властитель
народов», но здесь употреблена сопряженная форма существительного айиль (букв.
«овен, баран»; пер. «силач, герой, властитель»), а не существительное эль (на иврите
они отличаются орфографически: в первом случае сохраняется второй корневой
согласный «йод», хотя и не произносится; во втором слу чае перед нами сочетание «алеф-
ламед»). Во-вторых, в пользу первого толкования («сыны богов, сыны Божии») можно
привести данные из Угарита (см. выше, предыдущее примечание научного редактора).
Складывается впечатление, что второе толкование продиктовано (по крайней мере
отчасти) соображениями теологического характера, а именно желанием придать
библейскому тексту более монотеистический характер (ср. рассказ, приведенный в
мидраше Берешит Рабба 26:5, о том, как р. Шимон бен Йохай проклинал всякого, кто
видел в бене hа-элоhим из Быт 6: 2,4 «сынов Божиих»). Вполне вероятно, что Пс 95(96)
явл яется монотеистической обработкой нашего пса лма. Прим. науч. ред.
102
В СП – «в благолепном святилище [Его]». Прим. пер.
103
Значение существительного hадар (hадара) – «великолепие». В ряде мест в Библии
говорится об облачении в великолепие (см., например, Пс 8:6; 103(104):1). Прим. науч.
ред.
славу и честь (силу)». Возможно, элим следует понимать в
смысле «сильные, герои»; ср. Иов 41:17: «Когда он поднимается,
силачи (элим) в страхе». Возможно, и в нашем псалме поэт
обращается к «племенам народов», причем бене элим обозначает
«герои, силачи»; ср. бен hа-раккахим «аптекарь, изготовитель
благовоний» (Нех 3:8100
), бене ha-мешорерим «певцы» (там же,
12:28) и др. Не исключено, что имеются в виду цари народов,
например, Навуходоносор, именуемый эль гойим «властитель
народов» (Иез 31:11)101
.
2. Славьте имя Его, ибо Ему подобает
хвала. «Благолепие святыни» (hадрат кодеш)102
имеет
соответствие в 1 Хр 16:29 и далее (ср. там же: «Воздайте Господу
славу имени Его»). Ср. также 2 Хр 20:21: «...чтобы они в
благолепии святыни... славословили». Возможно, имеются в
виду священные жреческие одеяния (см. также Пс 109(110):3:
«...народ Твой готов во благолепии святыни»; но ср. наш
комментарий к этому стиху), великолепные одежды для
служения в святилище103
(ср. Иероним: in decore sancto «в
священном украшении, облачении»). Септуагинта – ’ε ν α’υλη
̃
‘αγία α’υτου
̃
«в Его святом дворе»; Пешитта – бе-дарта де-
кудша «в святом дворе»; исходя из этого, некоторые предлагают
вариант бе-хацрот кодеш «в святых дворах». Ср. Пс 95(96):8:
«...несите дары и идите во дворы Его (ле-хацротав)». Возможно,
это и была изначальная форма нашего текста, только один из
‛
‘

430
Введение в библеистику
42122-10
104
В соответствии с дефективной орфографией выражение бе-хацрот («во дворах»)
могло писаться без «вава» («бет-хет-цади-реш-тав»), и, таким образом, его отличие от
бе-хадрат («в благолепии») сводится на письме к двум парам букв: «хет» и «hе» (в
арамейском, или «ассирийском», письме похожи); «цади» и «далет». Прим. науч. ред.
105
С точки зрения некоторых исследователей (например, Х.-Л . Гинзберга), выражение
ва-йаркидем не следует понимать как «и заставляет их скакать» (т.е. как имперфект
с местоименным суффиксом третьего лица множественного числа мужского рода).
Конечная «мем» может быть истолкована как энклитическая «мем», добавляемая в
цел ях эмфазы. Тогда данное выражение, естественно, относится к горам, а не к кедрам,
упоминаемым в предыдущем стихе (ср. Пс 113(114):4,6). Это мнение основано на
ана логии с угаритскими текстами, однако функция энк литической «мем» в у гаритском
не очевидна, так что такое истолкование выглядит весьма сомнительным. Прим. науч.
ред.
переписчиков по ошибке поменял ее на hадрат104
. Кстати, уже
мудрецы Талмуда (трактат Брахот, лист 30 об.), говорили: «Не
читай бе- hадрат кодеш «в благолепии святыни», читай бе-
хердат кодеш «в священном трепете». Не исключено, что перед
авторами Септуагинты была версия бе-хадрат кодеш «в святом
покое», и эта же версия могла быть известна и мудрецам
Талмуда. 3. Исходя из дошедшего до нас текста, стих нужно
толковать следующим образом: голос Господа над водами
(первый колон): [значит] над водами многими Господь возгремел.
По мнению людей библейской эпохи, а также по мнению
малообразованных людей даже сегодня, гром есть голос гнева
Божьего. Ср. Иов 37:4: «За ним гремит глас; гремит Он гласом
величества Своего...», и голос этот раздается в высших водах, т.
е. в облаках. Возможно, изначальная форма нашего текста не
аль hа-майим «над водами», а аль hа-шамайим «над небесами».
См. Пс 17(18):14: «Возгремел на небесах ба-шамайим Господь».
5. Второй колон проясняет первый: речь идет не о простых
кедрах, а о ливанских, отличающихся размерами и крепостью,
так что никакой ветер не может сдвинуть их с места. Древние
переводчики [Септуагинта] перевели это следующим образом:
голос Господа, ломающего кедры, но это не точно. 6. Дошедший
до нас текст нужно понимать следующим образом: и заставил
скакать их (ва-йаркидем) (кедры), подобно тельцу, а Ливан и
Сирион – подобно молодому единорогу. А Иероним связывает
тельцов с Ливаном: телец ливанский. Мне представляется, что
изначальный вариант текста: «Господь заставляет скакать (ва-
йаркид), подобно тельцу, Ливан, и Сирион, подобно молодому
единорогу», т. е. подобно тельцу скачет Ливан, а подобно
молодому единорогу – Сирион105
. Согласно Втор 3:9, Сирион –
это древнее финикийское название Хермона. Название Сирион

431
42122-10
Часть 10
106
Хайот связывает это название с существительным сирион «броня» (см. Иер 46:4; 51:3),
явл яющимся, по всей видимости, фонетическим вариантом существительного ширион
с тем же значением (см., например, 1 Сам 17: 38). Подобное название гор (ša-ri-ia-na
«броня») встречается в хурритском. См.: L. Koehler, W. Baumgart ner. Hebräisches und
Aramäisches Lexikon zum Alten Testament. Leiden, 1990, т.4. Статья ןׁי ְרשׂ. Прим. науч.
ред.
107
Буквальное значение глагола хацав, употребленного в нашем стихе, – «вырубал,
выламывал». Прим. науч. ред.
108
Это место не очень ясное, и ему были даны различные толкования. Хайот основывается
на мнении некоторых традиционных средневековых комментаторов (например,
Радака). Согласно другому мнению, речь здесь идет о пасту хах, разделяющих стада
или делящих между собой колодезную воду, чтобы напоить стада (ср. в СП: «...
собирающих стада при колодезях...»). Если исходить из базисного значения корня
«хет-цади-цади» («делил, разделял», ср. в аккадском has

ās

u с подобным значением),
второе толкование выглядит предпочтительнее. Прим. науч. ред.
значит «броня»106
. Это то же самое, что и Сенир (там же); отсюда
перевод Пешитты – w-l-snyr. В арабских писаниях это название
применяется к горам рядом с Дамаском. 7. Своеобразие этого
стиха в том, что он состоит только из одного колона. Древние
толковали здесь также: голос Господа, высекающего пламя
огня, потому что трудно себе представить, чтобы пламя из огня
высекал гром – ведь молния видна до удара грома. Мне
представляется, что текст дошел до нас в усеченном виде и
первоначально выглядел примерно следующим образом: глас
Господень прогремел – Господь высек языки пламени – гром и
молния. Подобно тому, как человек ударяет107
по дереву или
камню и высекает огонь, так и Господь высекает огонь и мечет
языки пламени (т.е. молнии). Не исключено также, что здесь
глагол хацав уоптреблен в значении «бросал, метал» (как это в
арабском): Господь мечет пламя, подобно тому, как человек
мечет стрелы. Возможно, здесь изначально нужно читать хоцец
«бросает, мечет стрелы» (хиццим). Молнии именуются стрелами
в Пс 76(77):18 (аф хацацеха йитhаллаху «и стрелы Твои летали»).
Сюда же, возможно, относится мехацецим «стреляющие из
лука(?)» в Суд 5:11108
.
Однако в арабском есть корень hs

bсо
значением «высекать огонь», так что в исправлении текста нет
нужды. 8. Корень «хет-вав-ламед» (или «хет-йод-ламед») значит
«дрожать, трепетать», однако основной его смысл – «плясать,
извиваться»; отсюда махоль «пляска». Пустыня, о которой идет
речь, – это пустыня Кадеш; ср. Чис 33:36-37: «...в пустыне Цин,
она же Кадеш... у пределов земли Эдомской». Именно эта
пустыня будет «плясать» – «трепетать» перед Господом (ср. Пс
95(96):9: «Трепещи перед лицом Его, вся земля!»; но там
имеются в виду жители земли, а не сама земля, хотя это
словоупотребление основано на стихе из нашего псалма), пыль
поднимется до небес, как будто она «пляшет». 9. В соответствии
̆
̆

432
Введение в библеистику
42122-10
с масоретской огласовкой, слово айалот (множественное число
женского рода от айаль) обозначает «самки ланей»; наш стих
имеет тогда следующий смысл: лани от страха рожают до срока
(ср. рассказ о жене Пинхаса (Финееса) в 1 Сам 4:19). Ср. также
Иов 39:1: «Знаешь ли ты время, когда рождают дикие козы на
скалах, и замечал ли роды ланей (холель айалот)?» Глагол
йехолель «заставляет рожать» образован от уже известного нам
корня «хет-вав-ламед» («хет-йод-ламед») «плясать, извиваться,
содрогаться» и связан по смыслу с родовыми схватками109
.
Некоторые же огласовывают это слово элот – множественное
число от эла «большой дуб» (теребинт?). Тогда йехолель значит
«движет ветви кроны, так что они как бы пускаются в пляс» (ср.
Иер 23:19: саар митхолель «буря скачущая [т.е. бушующая]»110
).
Такое толкование хорошо согласуется с «лесами» во втором
колоне. Хасаф обозначает здесь «оборвал листья и ветки,
обнажил»; ср. Иоил 1:7: «ободрал ее догола (хасоф хасафаh)».
Возможно, это слово связано с арабским корнем hsp со значением
«сбрить бороду». А ветви являются своего рода волосами
дерева. Заметим, однако, что, если мы примем огласовку айалот
«лани», то этот колон дополнит сказанное в начале псалма: ведь
о деревьях уже шла речь (стих 5), а о животных мы еще ничего
не читали. Я предлагаю конъектуру ва-йехесоф йеэлот (вм.
йеарот «леса»); йеэлот – женский род множественного числа
от йаэль «горный козел» (в единственном числе йеэла – ср.
Притч 5:19). Глагол хасаф свяжем с арабским корнем hsp,
обозначающим «быстро вытащить детеныша» (от него
образовано существительное со значением «детеныш горного
козла»). Тогда устанавливается хорошая логическая связь со
словом йехолель «вызывает родовые схватки, разрешает от
бремени» в предыдущем колоне. Третий колон плохо связывается
с предыдущими, и он является своеобразным завершением
стиха: когда каждая тварь трепещет перед Господом, то и в
чертоге Его возвещают о Его славе. Этот чертог (храм, hехаль)
некоторые считают небесами (ср. Пс 10(11):4 и наше толкование
этого стиха), а другие полагают, что храм Господень – на земле.
Смысл здесь такой: все, находящиеся в храме Его возвещают о
Его славе, и это немного странно с языковой точки зрения,
поскольку выражение кулло (производная от коль «все; всякий,
̆
109
Ср. с аккадским hiālu «мучиться родами», а так же существительное hīlū «родовые
схватки» с ивритским хиль «боль (при потугах)» (см. Иер 6:24; 22:23; 50:43; Мих 4:3;
Пс 47(48):7). Прим.науч. ред.
110
В СП – «буря грозная». Прим. пер.
̆
̆

433
42122-10
Часть 10
111
Значение корня «йод-бет-ламед» – «нести, приносить, вести»; ср. с аккадским bibbulum,
biblum – одно из значений «поток, разлив, наводнение», от глагола babālu (wabālu)
«нести, приносить» (см., однако, L. Koehler, W.Baumgartner. Hebräisches und Aramäisches
Lexikon zum Alten Testament. Leiden, 1974, т.2, p. 366, где предлагается разделить эти
два значения корня «йод-бет-ламед» и поместить их в отдельные словарные статьи).
Прим. науч. ред.
112
На самом деле, как показывают новейшие исследования, этот глагол в аккадском
(ассирийском) не засвидетельствован, и указания на него явл яются ошибочными.
Поэтому первая из предложенных этимологий представляется более обоснованной.
См. также: L. Koehler, W. Baumgart ner, ibid. Прим. науч. ред.
каждый» с присоединением местоименного суффикса третьего
лица единственного числа мужского рода) обычно употребляется
после существительного, с которым связано по смыслу. Видимо,
изначально в тексте было у-ве[не] hехало «и сыны (обитатели)
храма Его». Ср. Ис 1:23: «Князья твои законопреступники и
сообщники воров; все они (кулло) любят подарки...». Я мог бы
предложить чтение коль омер кавод «голос произносит славу»
–
ср. Ис 66:6: «голос из храма, голос Господа» (такое чтение
предлагает мой коллега д-р Перльс); тогда нужно связывать
этот колон со следующим текстом (стих 10), в котором нам
сообщается содержание, переданное «голосом Божьим»:
«Господь восседал над потопом» и др. 10. Некоторые толкуют
так: Господь царствует от века до века, Он восседал на престоле
во время потопа, который был во дни Ноя (Быт 7) и будет
править, покуда стоит мир. Верным же мне кажется другое
толкование: речь идет не о потопе времен Ноя, а о наводнении,
случившемся при жизни поэта, о котором говорится в стихе 3
–
«глас Господень над водами». «Восседал над потопом (ла-
маббуль)» – находился на небесах, и оттуда насылал ливень. Ср.
Пс 9:5: «Ты воссел на престоле (ле-хиссе)» – Пешитта переводит:
mry’ mmwl’ ’hpk, т. е. «Господь повернет потоп вспять» (ha-
маббуль йашив вм. ла-маббуль йашав). Отсюда логичная мысль:
Господь предотвратит катастрофу и будет царствовать вечно.
(Возможно и понимание ла-маббуль в значении прямого
дополнения: предлог, передаваемый буквой «ламед», часто
употребляется в этом значении в арамейском. Такое употребление
засвидетельствовано в поздних текстах, однако нам не
встречалось hешив ле-...). Некоторые связывают слово маббуль
«потоп» с йаваль «ливень, поток» (по-эфиопски ‛ bl, по-арабски
wbl)111
, некоторые же – с корнем «нун-бет-ламед» (через
реконструируемую форму манбуль). По-ассирийски nabâlu
значит «разрушить»112
.

434
Введение в библеистику
42122-10
Приложение 2
Й.-А. Зелигман
Псалом 46(47)1*
1
Тарбиц, 50 (5741-1981), с. 25 –36.
*
В подготовке этой статьи огромную помощь оказала мне г-жа Ципора Тальшир. Ее
ценные замечания и удачные формулировки настолько многочисленны, что я не имею
возможности указывать на них в каждом конкретном случае.
Псалом 46(47) занимает особое место в еврейской традиции
благодаря его связям с праздником Нового Года (Рош а-Шана) –
днем трубления, когда каждый принимает ярмо царства небес.(1)
Раввинистические мидраши, средневековые комментаторы (Ибн
Эзра, Радак), а также многие нееврейские исследователи толкуют
его как текст, относящийся к концу времен. Одновременно с
этим, никогда не было недостатка в толкователях, связывавших
наш псалом с определенным историческим событием,
прославляемым в рамках риутала, относящегося к культовой
сфере. В течение последних шестидесяти лет этот псалом
занимает ведущее место в исследовательской литературе: с тех
пор, как вышла знаменитая книга З. Мувинкеля «Исследования
Псалмов», том 2, 1922, в Пс 46(47) видят классический пример
так называемого «псалма воцарения Господня»(2)
. Практически
все исследователи, писавшие о псалме после Мувинкеля,
приняли его концепцию – они увидели отражение восхождения
Бога на престол в стихе 6: «Восшел Бог при восклицаниях,
Господь при звуке трубном» (3)
.
Задачей моей статьи является
проверка верности этой концепции и исследование связи между
культом и историей в нашем псалме.
[1]
Этот короткий псалом ставит исследователя перед несколькими
весомыми проблемами, сложность которых мы сумеем оценить
при их дальнейшем обсуждении. Эти проблемы связаны с тремя
сферами: структурой псалма, его содержанием и ситуациями, в
которых он исполнялся.
1. Исходя из внутренних закономерностей структуры
библейского гимна, ясно, что наш псалом состоит из

435
42122-10
Часть 10
2
В СП это воск лицание не переведено. Прим. пер.
двух стансов, в каждом из которых содержится призыв (в
повелительном наклонении) прославлять Бога Израиля: стихи
2-5 («восплещите руками, все народы, воскликните Богу гласом
радости, ибо...») и стихи 7-10 («Пойте Богу нашему, пойте; пойте
Царю нашему, пойте...»)(4)
. Сразу же становится ясно, что стих
6: «Восшел Бог при восклицаниях, Господь при звуке трубном»
–
полностью выпадает из описанной структуры, так как он
следует за окончанием первого станса («села!»)2 и неуместен
перед повторным призывом к прославлению Господа. На
это обратили внимание несколько исследователей Нового
времени.(5) Одновременно, как уже говорилось выше, именно
этот стих очень важен для понимания всего псалма.
2. В числе проблем, относящихся к интерпретации псалма,
бросаются в глаза те из них, что связаны с его содержанием.
Нет смысла оспаривать взгляд, принятый всеми толкователями,
как древними, так и новыми, согласно которому центральная
идея псалма – царство Господа, Бога Израиля. В стихе 9 она
выражена прямо: «Бог воцарился над народами, Бог воссел на
святом престоле Своем». Именно этой идее обычно давали и
дают эсхатологическую интерпретацию, как будто речь идет о
царстве Божьем в конце времен(6)
.
Тем не менее такой вполне
ясный стих, как «Покорил нам народы и племена под ноги наши»
(стих 4), противостоит эсхатологическому истолкованию(7)
.
Невозможно отделаться от впечатления, что в нашем псалме
отразились конкретные исторические события. Труднее найти
однозначный ответ на другой вопрос: как в нашем псалме
соотносятся национальное и универсальное начала, как нам
следует толковать выражения «все народы» (стих 2), «князья
народов» (стих 10), «над всею землею» (стих 3). Эта проблема
приобретает более отчетливые очертания, когда мы сравниваем
наше стихотворение с группой псалмов, к которой он относится
в соответствии с точкой зрения, принятой в исследовательской
литературе, а именно с «псалмами воцарения Господа» (Пс
92(93), 94(95), 95(96) – 98(99))(8)
. Пс 46(47) начинается словами
«Восплещите руками (тик‛у хаф), все народы, воскликните Богу
гласом радости ( ринна)», тогда как в Пс 97(98):8 мы читаем:
«Да рукоплещут (йимхау хаф) реки, да ликуют (йераннену)
вместе горы». Именно на фоне внешнего сходства становится

436
Введение в библеистику
42122-10
видно, насколько в разных плоскостях лежат эти псалмы. В
Пс 95(96)-98(99) в основном господствует космологическая
атмосфера, совершенно чуждая Пс 46(47). Ср., например: «Да
веселятся небеса, и да торжествует земля; да шумит море и что
наполняет его. Да радуется поле и все, что на нем, и да ликуют
все дерева дубравные» (Пс 95(96):7-8; ср. 97(98):7) и подобные
стихи. Кроме того, указанную группу псалмов объединяет
явственно выраженная эсхатологическая идея, в соответствии
с которой Бог выступает не только как царь, но и как судья,
который идет «судить вселенную праведно и народы – верно»
(Пс 97(98):9; ср. Пс 95(96):10, 13). Вдобавок ко всему, в Пс 46(47)
отсутствует какая-либо полемика с идолопоклонством и мотив
превосходства Бога Израиля над божествами язычников. Этот
мотив постоянно повторяется в псалмах воцарения Господа:
«Ибо Господь есть Бог великий и Царь великий над всеми
богами» (Пс 94(95):3); «...страшен Он больше всех богов» (Пс
95(96):4); «Да постыдятся все, служащие истуканам, хвалящиеся
идолами. Поклонитесь перед Ним, все боги... Ибо Ты, Господи,
высок над всей землею, превознесен над всеми богами» (Пс 96
(97):7, 9).
3. Что касается ситуации, в которой исполнялся псалом 46(47),
то тенденция исследователей состоит в том, чтобы найти такой
праздник, который в древнем Израиле праздновался бы раз в год.
Точнее, речь идет о новогоднем празднике, который отмечался
в Израиле по аккадскому образцу, принятому в Вавилоне. В
свете сказанного выше мне представляется, что, речь идет о
празднике хотя и культовом, но одноразовом, посвященном
прославлению Бога по случаю военной победы.(9)
Поскольку представленный здесь подход носит в основе своей
исторический характер, имеет смысл заняться вопросом о
датировке псалма. Мы вернемся к этому вопросу ниже, особенно
в конце статьи.
[2]
Отправной точкой для интерпретации нашего псалма послужит
стих 6: «Восшел Бог при восклицаниях, Господь при звуке
трубном». По моему мнению, описывается здесь не культовая
церемония, а явление Бога на поле битвы. Если понимать
стих 6 таким образом, весь псалом приобретает совершенно
другой вид. Хотя такое толкование не принято в современной

437
42122-10
Часть 10
3
СП следует здесь за Септуагинтой. В оригинале: заммеру маскиль «пойте маскиль».
Термин маскиль, видимо, является профессиона льным указанием исполнителям
псалма (певцам и музыкантам). См. так же об этом термине в § 10. 2 . 5. 1 настоящей
части курса, примечание *14 и ниже в статье Зелигмана. Прим. науч ред.
исследовательской литературе, новинкой оно не является. Мы
находим его у нескольких ученых 19 в. Другое дело, что в таком
случае нужно сделать необходимые выводы и перенести стих 6
на другое место(10)
. Действительно, странно, что явление Бога и
Его помощь в битве упоминается после того, как поэт завершил
описание битвы. Естественное место стиха 6 – перед стихом
4. Мы еще убедимся, что, если перенести его на это место,
получится вполне завершенная и логичная картина. Пока
что мы хотим подчеркнуть, что у нас образуются два станса,
параллелизм между которыми выдержан до мелочей:
(Начальнику хора. Сынов Кораха. Псалом.) (1)
а
Восплещите руками, все народы, / воскликните Богу гласом
радости. (2)
bИбо Господь Всевышний страшен, / великий Царь над всею
землею. (3)
c
Восшел Бог при восклицаниях, / Господь при звуке трубном. (6)
dПокорил нам народы/ и племена под ноги наши; (4)
e
Избрал нам наследие наше, / красу Иакова, которого возлюбил. (5)
á
Пойте Богу нашему, пойте;/ пойте Царю нашему, пойте. (7)
b́Ибо Бог – Царь всей земли;/ пойте разумно3
. (8)
с́
Бог воцарился над народами/; Бог (Господь) воссел на святом
престоле Своем. (9)
d́Князья народов собрались– / народ Бога Авраамова;
е́
ибо щиты земли – Божии;/ Он превознесен весьма. (10)
Каждый станс открывается призывом прославлять Господа:
«Восплещите руками, все народы,/ воскликните Богу гласом
радости»; «Пойте Богу нашему, пойте;/ пойте царю нашему,
пойте». Вслед за этим призывом мы в обеих строфах находим
объяснение, почему нужно воспевать Господа: «Ибо Господь
Всевышний страшен,/ великий Царь над всею землею»; «Ибо
Бог – царь всей земли». Достоин внимания параллелизм
между стихом 6 (ныне – после стиха 3): «Восшел Бог при
восклицаниях,/ Господь при звуке трубном» – и стихом 9: «Бог
воцарился над народами/; Бог воссел на святом престоле Своем».
Каждый из этих двух стихов занимает центральное положение

438
Введение в библеистику
42122-10
в соответствующем стансе. На первый взгляд, они различаются
по содержанию, но при ближайшем рассмотрении видно, что
они выполняют сходную функцию в ткани стихотворения. В
стихе 10 так же, как в стихе 4, упоминаются «народы». Первый
станс заканчивается «красой Иакова, которого возлюбил»;
ближе к концу второго упоминается «народ Бога Авраамова».
Каждый из двух стансов содержит элементы гимна, а также
описание каких-то событий. В первом стансе мы попадаем
в ликующую толпу, рукоплесканиями встречающую Бога,
Который только что завоевал Себе царство «над всею землею»,
благодаря победе, одержанной над народами. Ретроспективно
вспоминается «восшествие» Бога на поле боя, где Он спасает
Свой народ. Второй станс подробно описывает культовую
церемонию, проводимую вернувшимися с войны, к которым
присоединяются князья и простые люди, не принадлежащие к
народу Израиля. В их гуще и Бог возвращается в Свой храм,
чтобы властвовать оттуда над народами.
Предложенное здесь толкование носит исторический характер.
Это не значит, что в псалме рассказывается о деяниях Бога в
далеком прошлом (эпоха завоевания Ханаана или времена
царя Давида). Речь идет о великих деяниях, которые Бог
совершает здесь и сейчас, на глазах у участников религиозной
церемонии. Исcледователи, исповедовавшие исторический
подход в стиле 19 в., пытались идентифицировать это событие,
однако представляется, что состояние источников и характер
самого псалма не дают нам такой возможности(11)
.
Следует
добавить, что толкование, предлагаемое в настоящей статье,
опирается одновременно на культовый и исторический
подходы к исследованию псалмов. Я полагаю, что в нашем
псалме отразилась культовая церемония, в рамках которой
Господа венчают на царство над Израилем и над миром. Другое
дело, что я вижу здесь не календарный праздник, отмечаемый
ежегодно, а церемонию, устроенную по случаю исторического
события в жизни народа. Из сказанного выше ясно, что наш
псалом не имеет отношения к Пс 92(93), 94(95), 95(96) – 98(99),
являющимся по природе своей космическими гимнами
Властителю всей земли.
1. Первый станс открывается призывом ко всем народам
встречать Бога рукоплесканиями и радостными восклицаниями.

439
42122-10
Часть 10
4
Глагол така (корень «тав-коф-айин») имеет несколько значений. Исходное значение
–
«наносил удар, пронзал, протыкал» (отсюда така каф «бил в ладоши, рукоплескал»
и пер. «руча лся». Значение «дул, т рубил (в рог) » засвидетельствовано, помимо иврита,
в арамейском и эфиопском. Прим. науч. ред.
Уже Хайот в своем комментарии (5663-1903) в этом вступлении
увидел сходство с ситуацией, когда «новый царь восходит на
престол, и народ его преклоняется перед ним». Видимо, это и
есть «трубный царский звук», упоминаемый в благословении
Валаама в Чис 23:21; ср. также 2 Цар 11:12: «...и воцарили его, и
помазали его. и рукоплескали, и восклицали: да живет царь!»
(см. также 1 Цар 1:39-40, где описывается воцарение Соломона:
«И взял Цадок священник рог с елеем из скинии, и помазал
Соломона. И затрубили трубою, и весь народ восклицал: да
живет царь Соломон! И весь народ провожал Соломона, и играл
на свирелях, и весьма радовался, так что земля расседалась от
криков его». Мы вынуждены спросить себя, не навеяно ли в
нашем псалме выражение «восплещите руками» (тик‛у хаф)
словом «восклицайте (вострубите)» (hариу) – глагол hириа
почти всегда выступает в текстах в параллели с корнем «тав-
коф-айин», имеющим в таких случаях, как правило, значение
«трубить в рог»4
.
Как это принято в гимнах, вслед за зачином
идет предложение, начинающееся союзом ки «ибо» – оно
объясняет, почему именно нужно прославлять Бога, описывая
Его величие и перечисляя Его славные деяния(12)
.
В качестве
одного из многочисленных примеров приведем краткий псалом
116(117): «Хвалите Господа, все народы, прославляйте Его, все
племена; ибо велика милость Его к нам, и истина Господня
вовек. Аллилуия». Имело смысл привести данный пример также
потому, что в этом псалме мы находим явление, характерное
и для нашего псалма: соединение призыва к признанию благ,
сотворенных Господом для Израиля, и обращенного ко всем
народам призыва присоединиться к восхвалениям и прославить
Бога. Поэтому после победы народ провозглашает: «Ибо Господь
Всевышний страшен, великий Царь над всею землею» (стих 3).
Толкователь должен помнить, что, если ему неизвестно, каков
мировоззренческий горизонт поэта, он не может с точностью
определить содержание выражения «вся земля» (13)
. Термин эльон
«Всевышний» выступает здесь как обозначение возвышенного
Бога, подобно Пс 82(83):19: «И да позна
́
ют, что Ты, Которого
одно имя – Господь, Всевышний над всею землею.» (14) В слове
«страшен» выражается mysterium tremendum; ср. Быт 28:17: «И
убоялся, и сказал: как страшно сие место! Это не иное что, как

440
Введение в библеистику
42122-10
5
Букв.: – «поднялся», в СП – «восшел». Прим. пер.
6
Точнее – совершенного вида (перфект). Прим. пер.
7
Точнее – несовершенного вида (имперфект). Прим. пер.
дом Божий...»; Пс 110(111):9: «Свято и страшно имя Его!»(15)
Ликование богобоязненных также неотделимо от трепета.
Вполне возможно, однако, что в слове «страшный» отзывается
нечто от ужаса битвы. Если мы перенесем стих 6 на новое
место перед стихом 4, его можно истолковать как относящийся
к прошлому: перед нами живое воспоминание о том, как Бог
пришел на помощь Своему народу в сражении. Глагол ала5
можно здесь понять в распространенном и почти техническом
смысле «вышел на поле боя». Это употребление мы находим
в тех случаях, когда цель битвы хорошо определена, как в
1 Цар 20:22: «И подошел пророк к царю Израильскому, и сказал
ему: пойди, укрепись, и знай и смотри, что
́
тебе делать; ибо,
по прошествии года, царь Сирийский пойдет (оле) против
тебя». Иногда этот глагол употребляется для самого общего
описания выхода на поле битвы. Ср. Ис 21:2: «Грозное видение
показано мне: изменник изменяет, опустошитель опустошает;
восходи (али), Элам, осаждай, Мидия!» и, в особенности, Мих
2:13: «Перед ними пошел (ала) стенорушитель; они сокрушили
преграды, вошли сквозь ворота и вышли ими, и царь их пошел
пред ними, а во главе их – Господь». Здесь, как и во многих других
местах, трубный звук шофара (рога) вызывает в нашей памяти
шум битвы.(16) В нападении Гидона (Гедеона) на мидьянский
(мадиамский) лагерь можно еще найти отзвук священной войны,
когда его люди с факелами и шофарами в руках одерживают
победу под трубные звуки (Суд 7:18 и далее). Амос прозревает
конец аммонитян «среди трубления в день брани» (1:14); ср. «...
и погибнет Моав с шумом, при трублении рога» (2:2). Когда
же Иеремия представляет себе надвигающую гибель своего
народа, он восклицает: «Утроба моя! утроба моя! скорблю во
глубине сердца моего... ибо ты слышишь, душа моя, звук рога,
трубление брани... Долго ли мне видеть знамя, слышать звук
рога?» (4:19-21).(17) Помимо образности нашего стиха, нужно
обратить внимание на его синтаксическую структуру. Если бы
перед нами был прозаический текст, открывающая его форма
прошедшего времени6 (ала) влекла бы за собой формы будущего7
с «вавом перевертывающим» (imperfectum consecutivum). В
поэзии они чередуются с сокращенными формами будущего

441
42122-10
Часть 10
(йадбер «покорил», йивхар «избрал»[?])8
.
Описание явления
Бога, приходящего на помощь воину, призывающего Его в
тяжкий час, в 2 Сам 22 (=Пс 17(18)) начинается так: «Поднялся
дым от гнева Его и из уст Его огонь поедающий» (стих 9).
Далее в 2 Сам 22 читаем: «И мрак сделал (ва-йашет) покровом
Своим»9 (стих 12), тогда как в параллельном месте Пс 17(18):12
написано йашет...
10
Противоположная ситуация наблюдается
в стихе 14. В 2 Сам написано: «Возгремел (йар‘эм)11 с небес
Господь...», тогда как в Псалмах написано ва-йар‛эм
12
.
Ср. Пс
43(44):10-11: «Но ныне Ты отринул и посрамил нас (занахта13
ва-
тахлимену14), и не выходишь (ве-ло теце15) с войсками нашими;
обратил нас в бегство (тешивену16
ахор) от врага...».(18) В словах
йадбер аммим тахтену «покорил нам народы» отражается
первоначальное значение корня «далет-бет-реш» – «спина» (ср.
Песн 5:6: нафши йац’а ве-дабберо – «Души во мне не стало,
когда он удалился = повернулся ко мне спиной»17
.
Известны
египетские, ассирийские и вавилонские изображения, на которых
победитель попирает ногой спину побежденного врага.(19) См.
также Нав 10:24: «подойдите, наступите ногами вашими на выи
царей сих». Подобное толкование напрашивается и для Втор
33:29: «Враги твои раболепствуют тебе, и ты попираешь спины
их (бамотемо)»(20)
. Поэт произносит пророчество, относящееся
к царю: «Сказал Господь господину моему: сядь одесную
Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног твоих»
8
Точнее – имперфекта. Эти формы принято называть юссивом ( jussive, от лат. jubere
«приказывать»), и они являются по преимуществу модальными. Кстати, не так уж
очевидно, что здесь они у казывают на действие, совершенное в прош лом. По крайней
мере некоторые комментаторы (в том числе, средневековые) толкуют их в контексте
эсхатологического пророчества, что, конечно, не вписывается в реконструкцию
Зелигмана. Прим. науч. ред.
9
В оригинале – форма юссива с «вавом перевертывающим» (последовательности).
Прим. пер.
10
Форма юссива без вава. Прим. пер.
11
Форма юссива без вава. Прим. пер.
12
Форма юссива с вавом. Прим. пер.
13
Форма перфекта. Прим. пер.
14
Форма имперфекта с «вавом перевертывающим». Прим. пер.
15
Форма имперфекта. Прим. пер.
16
Форма имперфекта. Прим. пер.
17
В СП – «когда он говорил». СП следует здесь за Септуагинтой, относя форму ве- дабберо
к корню «далет-бет-реш» со значением «говорить», в то время как Зелигман предлагает
связать ее с омонимичным корнем, базисное значение которого «быть (следовать)
сзади, за спиной», а так же «удаляться, отступать» (эти значения засвидетельствованы
в арабском, эфиопском, аккадском). Отсюда развиваются значения «уничтожать»,
«покорять». См.: L. Koehler, N. Baumgart ner. Hebräisches und aramäisches Lexikon zum
Alten Testament. Leiden, 1967, т.1. Статья I רבד; E. Klein. A Comprehensive Etymological
Dictionar y of the Hebrew Language for Readers of English. Haifa, 1987. Статья II רבד.
Прим.науч. ред.
ˉ

442
Введение в библеистику
42122-10
(Пс 109(110):1). Исходя из предложенного здесь толкования,
следует отвергнуть идею о том, что речь в нашем псалме
идет об избрании наследия. Мы должны принять конъектуру,
предложенную Гупфельдом: «Расширил (йархив или, возможно,
йархев) нам наследие наше».(21)
В известном смысле исправленный вариант йархив является
lectio difficilior (более трудное чтение)18
: на подсознательном
уровне переписчик священного текста ожидал в связи с темой
наследия скорее корня «бет-хет-реш» (Пс 32(33):12), чем корня
«реш-хет-бет». Расположенное рядом выражение ашер аhев
«которого возлюбил» могло также оказать здесь влияние. Не
будем забывать, что корни «бет-хет-реш» («избирать») и «алеф-
hе-бет» («любить») часто выступают как синонимы. Однако
не забудем также, что hирхив гевуль как технический термин
используется в целом ряде текстов(22)
. В рамках изображенной
здесь картины выражение геон Йааков «краса Иакова» относится
к наследию (нахала), то есть к Стране Израиля (в Ам 6:8, где
встречается такое же выражение, есть некий нюанс: здесь
имеется в виду Самария); прямым дополнением в конструкции
ашер аhев является Иаков, а не страна(23)
.
2. Второй станс псалма начинается новым призывом славить
и восхвалять Бога. Повеление заммеру «пойте» встречается в
стихах 7-8 не менее пяти раз. Радость бьет через край и охватывает
всех(24)
. Ведь именно после того, как Бог спас народ на поле боя,
перед ним склонились «щиты земли» (магинне эрец); имеются
в виду цари народов – ср. «На защитника нашего (магиннену)
взгляни, Боже, и призри на лицо помазанника Твоего!» (Пс
83(84): 10)19
, а также: «От Господа – щит наш (магиннену) и от
Святого Израилева – царь наш» (Пс 88(89):19). Поэт не называет
их «царями земли», поскольку «Бог – царь всей земли». В стихе 7
императив «пойте» присоединяется к своему объекту с помощью
двух различных синтаксических конструкций: «пойте Богу
18
В текстологии более трудный и непонятный вариант текста чаще всего считается
предпочтительным, так как естественно предположить, что переписчики стремятся
заменить его чем-то более понятным, но не наоборот. Об ограничениях в применении
этого правила см.: Тов Э. Текстология Ветхого Завета. Москва, 2001. С. 288–290. Прим.
пер.
19
Здесь возможно и другое понимание, отраженное, вслед за Септуагинтой, в СП:
«Боже, защитник наш (магиннену)! Приникни и призри на лице помазанника Твоего».
Выражение магиннену «наш защитник (щит)» может быть отнесено как к Богу, так и к
Его помазаннику-царю. Прим. науч. ред.

443
42122-10
Часть 10
20
Букв.: «Воспевайте Бога», т. е. это конструкция с прямым дополнением – в
противоположность конструкции с косвенным дополнением во втором колоне.
Прим. науч. ред.
(заммеру Элоhим)20
... пойте Царю нашему (заммеру ле-малкену)».
Хватает и других мест, где мы находим эти две синтаксические
конструкции рядом: «Пойте Богу нашему (ширу ле-Элоhим),
пойте имени Его (заммеру шемо)...» (Пс 67(68): 5); «пойте Богу
(ширу ле-Элоhим), воспевайте Господа (заммеру Адонай)» (там
же, стих 33), и др.; если так, параллелизм заммеру Элоhим ...
заммеру ле-малкену вполне соответствует духу подобных
призывов(25)
, и нет надобности в эмендации масоретского
текста. Что же касается слова маскиль («разумно»), то мы
должны признать, что не можем считать это слово названием
формы стихотворения(26)
. Поскольку наш псалом принадлежит
к элохистскому сборнику, в котором четырехбуквенное имя
(Тетраграмматон) систематически, хотя и непоследовательно,
заменяется именем Элоhим, есть основания предполагать, что в
стихе 8 изначальный вариант был ки мелех коль hа-арец Адонай
«ибо Господь – царь всей земли» подобно стиху 3: ки Адонай...
мелех гадоль аль коль hа-арец «Ибо Господь – великий царь
над всею землею». И, конечно же, следует читать в стихе 9:
малах Элоhим аль гойим; Адонай йашав аль киссе кодшо «Бог
воцарился над народами; Господь воссел на святом престоле
Своем»(27)
.
Хорошо известна полемика, следует ли толковать
выражения Адонай малах, малах Элоhим как «Господь есть царь»
или «Господь восшел на царский престол»(28)
.
Я считаю, что,
вне всякого сомнения, толковать нужно следующим образом:
после победы на поле боя Бог воцарился над побежденными
народами, вот Он восходит на Свой престол. Ср. Ис 52: 7: «...
благовестника... говорящего Сиону: воцарился (малах) Бог
твой!». Отрывок Ис 52: 7-10 описывает возвращение Господа в
Его святой город после того, как Он спас народ от врагов. Ср.
также 2 Сам 15: 10: «Авессалом воцарился (малах) в Хевроне»,
2 Цар 9: 13: «воцарился (малах) Йеу» – о земном царе, только
что взошедшем на престол(29)
. Какой образ стоял перед глазами
поэта, когда он писал: «Бог (Господь) воссел на святом престоле
Своем»? Контекст псалма заставляет нас видеть в этих словах
описание конкретного события. Концепция состоит в том (и
это трудно оспаривать), что в Храме находится престол Бога-
Царя, и во время церемонии празднования победы Бог садится
на него(30) (возможно, именно эта концепция установила место

444
Введение в библеистику
42122-10
21
Слово недивим в этом контексте СП передает как «вельможи». Прим. пер.
нашего псалма среди псалмов сыновей Кораха, посвященных
прославлению Иерусалима и Храма(31)). Следует предположить
наличие такой конкретной картины и в нашем псалме –
картины, вовсе не чуждой библейскому мышлению, которую,
однако, мы не можем описать подробнее или точнее. Здесь
престол изображен как бы внутри Храма, тогда как в других
местах сам Храм выступает своего рода престолом Божьим(32)
.
Эти две концепции являются частью более широкой образной
системы, представляющей Бога сидящим на престоле с
ногами на подножии. Напомним, что в наиболее древних
источниках Он сидит на херувимах. В позднем пророчестве
престол Господень располагается на небесах. Это значит, что в
древнееврейской мысли образ Господа, сидящего на престоле,
подвергся развитию и переосмыслению. Такое развитие, однако,
не проявляется во внешних языковых формах – устойчивые
формулы, связанные с этим образом, остаются без изменений
даже при перемене содержания(33)
. Что касается псалма 46(47),
то мы не знаем, к какой стадии развития он относится, так как
нам трудно его датировать. Эти трудности связаны с общим
впечатлением от основного текста псалма, с одной стороны, и
от стиха 10, – с другой. Указанный стих описывает культовую
церемонию празднования только что одержанной победы. В
этом празднестве участвуют не только израильтяне: «князья
народов собрались» (обратим внимание, что и на этот раз не
употребляется слово мелахим «цари»). Неясно, о каких князьях
каких народов идет речь; значит ли это, что в церемонии помимо
своей воли участвуют и побежденные цари?Однако пристальный
взгляд на текст вызывает сомнения, имеется ли здесь в виду
принудительное участие в празднике. Употребленное в псалме
слово недивим значит «князья». Этот смысл особенно ясно виден
из Притч 8: 15-16, где недивим упоминаются наряду с царями
(мелахим), начальниками (сарим) и повелителями ( розеним)21
.
Элиу (Елиуй), свидетельствуя перед Иовом о всемогуществе
Бога, между прочим, говорит: «Можно ли сказать царю: «Ты
–
нечестивец» и князьям (эль недивим): «Вы – беззаконники»?»
(Иов 34: 18; ср. также Чис 21: 18; Пс 82(83): 12). Однако слово
недивим практически бессознательно вызывает в памяти
другое значение корня «нун-далет-бет», а именно «совершать
(давать) что-либо добровольно». Возможно, именно этот
дополнительный смысл просвечивает в нашем стихе, в котором

445
42122-10
Часть 10
(1) Как сказано в мидраше: «Начал Йеуда, сын р. Нахмана: «Восшел Бог при
восклицаниях, Господь при звуке трубном» (стих 6). Когда Пресвятой,
благословен Он, восходит на престол суда, восходит Он, (чтобы творить) суд.
Не в этом ли смысл (слов) «Восшел Бог при трублении»? Когда же израильтяне
берут роги (шофары) и трубят перед Пресвятым, благословен Он, сходит Он с
престола суда и садится на престол милосердия, как написано: «Господь при
зву ке трубном», исполняется Он милосердия к израильтянам, жалеет их, и
меняет меру строгого суда на милость. Когда (это происходит)? В седьмом
месяце» (Вайикра Рабба, 29:3). [От науч. ред.: согласно раввинистической
речь идет о других народах, присоединившихся к израильскому
культу. Вслед за этим мы встречаем выражение ам («айин-
мем») Элоhе Авраhам «народ Бога Авраамова». Правда, перевод
Септуагинты использует тут слово μετά «с», предполагая,
таким образом, вариант им («айин-мем») Элоhе Авраhам «с
Богом Авраамовым». Тем не менее мы не нашли в Библии
другого контекста, где глагол неэсаф «собрался» управлял бы
предлогом им («с»). Нет сомнений, что и здесь масоретский
вариант текста содержит более трудное чтение (lectio difficilior)
и является исходным, так что перед нами единственное в своем
роде выражение «народ Бога Авраамова»(34)
. Похоже, создатели
раввинистического мидраша поняли это словосочетание лучше,
чем большинство современных исследователей; вот, что они
говорят: «... народ Бога Авраамова – Бога Авраамова, а не Бога
Исаака и Иакова; (именно) Бога Авраама, который был отцом
прозелитов» (Вавилонский Талмуд, трактат Хагига л. 3; трактат
Сукка л. 49, об.). Ясно, что с ассоциативной точки зрения «народ
Бога Авраамова» соответствует «красе Иакова» в конце первого
станса(35)
.
Правда, с точки зрения смысла и синтаксической
функции между этими выражениями существует значительное
различие: выражение «народ Бога Авраамова» является
синонимичным выражению «князья народов» и стоит в
аппозиции к нему (является приложением); круг расширяется,
и среди участников культовой церемонии находится немало
таких, что не происходят из народа Израиля, однако страшатся
Бога. Даже если они не приняли на себя все заповеди Торы, все
равно они подчинились еврейскому Богу-Творцу и хотят войти
в состав дома Израилева. Такая концепция была возможна
только в эпоху Второго Храма(36)
.
Здесь перед нами возникает
проблема: в псалме, производящем архаическое впечатление,
обнаруживается полустишие (стих 10), несомненно, носящее
поздний характер. Разве не вправе мы задать немного дерзкий
вопрос: может быть, в позднюю эпоху, которую нам трудно
точно датировать, древнее стихотворение использовалось для
культовой церемонии нового типа?

446
Введение в библеистику
42122-10
т радиции, слово Элоhим («Бог») связано с мерой Божественного суда, в то
время как Тетраграмматон («Господь») – с мерой Божественного милосердия.]
М. Вайс (Глава о трублении в рог (Перек а-ткийот), Амана 5716-1956), цитирует
этот мидраш, однако добавляет (с. 20): «Тем не менее эта гипотеза недостаточно
убедительна во всех ее деталях, и у нас нет объективных оснований полагать,
что изнача льно существовала связь между нашим пса лмом и новогодним
праздником».
(2) S. Mowinckel, Psalmenstudien, II: Das Thronbesteigungsfest Jhwhs etc., K ristiania
1922. В 1925 году Гельшер (G. Hölscher, Die Ursprünge der jüdischen Eschatologie,
Giessen, p. 8) писал о книге Мувинкеля: «Возмож но, это самая гениа льная
работа по Ветхому Завету за последние годы». Возможно, Гельшер и прав
насчет гениа льности, но это не значит, что филологический подход убеждает
сегодняшнего читателя. Мувинкель цитирует Пс 46(47) в предисловии к
своему труду и еще сорок два раза – в самой книге. Тем не менее он априорно
приписывает псалму, особенно стиху 6, определенный смысл, не подвергая
текст серьезному разбору.
(3) В числе богатой литературы, освещающей эту проблему, имеет смысл
упом януть следующие статьи: J. Muilenburg, ‘Psalm 47’, Journal of Biblical
Literature, LXII (1944), pp. 235 – 256; A. Caquot, ‘Lt Psaume 47 et la royauté
de Yhwh’, Revue d’ histoire et de philosophie religieuse, XXXIX (1959), pp. 311
–
337.
(4) Осведомленный читатель сразу поймет, что наш подход находится под
влиянием метода исследования псалмов, разработанного Гункелем. Мне и
сейчас кажется, что в основах своих его метод выдерживает критику даже
сейчас. См. P. H. A . Neumann, Zur neueren Psalmenforschung (WdF, 192),
Dar mstadt 1976, p. 16.
(5) Olshausen в своем комментарии, 1853, с. 206: «стих 6 занимает изолированное
положение». Мюйленбург (см. выше, прим. (3)): «своего рода лишняя или
нависающая строка». См. так же D. Michel, Tempora und Satzstellung in den
Psalmen, Bonn 1960, p. 216: «Особенно трудно установить временную ступень
у перфекта а ла в стихе 6». На эту трудность обратил внимание так же J. Calès
(уже в статье 1926 года). См. также его комментарий 1936 г., с. 484: «Похоже,
что гимн состоит из двух стансов, параллельных друг другу на уровне
соответствия двустиший». Он попыта лся доказать это, сопоставля я стих 6 со
стихом 10вг.
(6) В числе средневековых еврейских толкователей так счита ли Ибн Эзра и Радак:
«Это (также) псалом, (относящийся) к дням Мессии». Среди авторов Нового
времени эту позицию отстаива л в особенности Гункель.
(7) Имеет смысл упомянуть здесь работу P. B. Yoder, Fixed Word Pairs and the
Composition of Hebrew Poetry (Diss.), Penn. 1970, pp. 181-191. Йодер полагает, что
чем язык текста более конкретен и менее риторичен, тем выше вероятность,
что текст отражает историческое событие (правда, его критерии несколько
отличаются от наших; см. там же, с. 21).
(8) Со времен Мувинкеля принято относить Пс 46(47) к той же группе, к которой
принадлежат Пс 92(93), 95(96) – 98(99). На первый взгляд, возникает вопрос,
почему Пс 46(47) оказался совсем в другом месте книги Псалмов и даже в
другом сборнике – в сборнике «сынов Кораха». Другую позицию занял только
Краус (H. J. Kraus), который в своей книге (Die Königsherrschaft Gottes im Alten
Testament, Tübingen 1951, pp. 124 -125) отмечает существенные различия в
атмосфере, царящей в Пс 46(47), с одной стороны, и псалмах указанной группы
–
с другой. (Впоследствии он, правда, отказа лся от своих основных тезисов.)
Нужно сказать, что и сами пса лмы 95(96)-98(99) Краус вовсе не считает
чем-то однородным. По его мнению, а также по мнению некоторых других
исследователей, они были созданы в разные эпохи и носят разный характер.
Здесь мы касаемся весьма деликатного момента, связанного с «пса лмами
воцарения Господня», однако не можем здесь входить в детали этой сложной
и запу танной темы.
(9) Достойны внимания слова Мишеля (см. выше, прим. (5)), с. 216–217, обратившего
внимание на то, что циклическая концепция времени была характерна для
народов Древнего Востока, тогда как религия древнего Израиля изнача льно
была отмечена печатью историзма. Поэтому трудно поверить, что в Израиле
отмеча лся особый ежегодный праздник воцарения Господа.
′

447
42122-10
Часть 10
(10) Перенос стиха на другое место из-за ошибки переписчика можно найти в
Библии и в других местах. Так, похоже, что стих 17 в Пс 80(81) должен идти
вслед за стихом 11. Тогда этот отрывок начинался бы в первом лице («Я
напитаю их»): «...открой уста твои... и Я напитаю их туком пшеницы и насыщу
тебя медом из скалы» (А. Рофэ). [От науч. ред.: в СП стих 17 и так предстает
в первом лице: «Я пита л бы их...». Однако в оригинале здесь сказано: ва-
йаахилеhу – букв. «Он (Бог) питал его». Возможно, эта версия есть результат
ошибки переписчика, см. критический аппарат Biblia Hebraica Stuttgar tensia к
этому стиху: ср. так же второй колон, в котором Бог говорит о Себе в первом
лице – асбиэкка «Я бы питал тебя».] Выражение в-иhи иттам ле-олам «и
(это) будет с ними навеки» (стих 16) относится к судьбе нечестивцев. Это
подходящая концовка для псалма. [От науч ред.: в СП данное выражение
приобретает противоположный смысл: «...а их (израильтян) благоденствие
продолжа лось бы навсегда».] Исх 11:8б-10 продолжает 10:29: «... я не увижу
более лица твоего. И вышел (Моисей) от фараона с гневом» и др. (F. Perles,
Analekten, Leipzig 1922, p. 113). Знаменитое видение в Дан 7 описывается в
стихах 1-14. Далее идет толкование видения – от стиха 15 до конца главы (стих
28). Однако стихи 21-22 представляют собой вставку, начинающуюся словами
«Я видел...». Ее естественное место – после 11а (Й. Закович).
(11) Более или менее наугад можно упомянуть следующие комментарии: Hupfeld,
1858; Hitzig, 18632; Olshausen, 1853. Читатель найдет там гипотезы, связывающие
наш псалом с рассказами 2 Цар 18 (Хизкия) или 2 Хр 20 (Йеошафат). Другой
тип исторического толкования ищет в нашем псалме упоминания давно
прошедшего события – завоевания страны во времена Моисея и Иисуса
Навина; об этом пишет, например, Велльгаузен в примечаниях к английскому
переводу своей книги (The Sacred Books of the Old Testament, 1905).
(12) Многочисленные впечатляющие примеры этой закономерности читатель
может найти во «Введении в Псалмы» Гункеля и Бегриха (J. Begrich), 1933:
42-43).
(13) В этом соединении отражается та же двойственность, которую мы только что
отметили в соединении «всех народов» с Израилем. То же явление отражается
в благодарственном пса лме Пс 99(100): 1, 3: «Воск ликните Господу, вся
земля!... Познайте, что Господь есть Бог, что Он cотворил нас, а мы – Его, Его
народ...» Подобный пассаж, хотя и носящий эсхатологический характер, мы
находим в Ис 12:4-6: «И скажете в тот день... Пойте Господу, ибо Он соделал
великое; это известно всей земле. Веселись и радуйся, жительница Сиона; ибо
велик посреди тебя Святой Израилев».
(14) Не следует иск лючать возмож ность того, что здесь мы имеем дело с
отдаленными отзвуками ханаанских представлений о боге, называемом
«Высочайшим, Всевышним (‘ lyn)», но, если это так – значит, первичный
смысл здесь совершенно окаменел, и наш стих не следует сравнивать с такими
текстами, как Втор 32:8 и Пс 81(82):6. [От науч. ред.: с точки зрения некоторых
исследователей, к которым, по-видимому, примыкает и Зелигман, термин
«Всевышний», появляющийся этих стихах, относится (или, по крайней мере,
изнача льно относился) не к Богу Израиля, а к верховному богу ханаанского
пантеона, т. е. в этих текстах находит свое отражение влияние языческих
представлений на древний Израиль.] Тем самым я отмежевываюсь от позиции
Шмида и Кука: H. Schmid, ‘Jhwh und die Kulttraditionen von Jer usalem’, Zeitschrift
für die Alttestamentliche Wissenschaft [=ZAW], LXVII (1955), pp. 184 ff.; G. Cooke,
‘The Sons of (the) God(s)’, ZAW LXXVI (1964), p. 33. Ср. сбалансированную
позицию Ванке: G. Wanke, Die Zionstheologie der Korachiten, Berlin 1966, pp.
46-54.
(15) Трудно представить себе лучшую иллюстрацию к известной теории Р. От то
(R. Otto), чем словосочетание «свято и страшно» в этом тексте.
(16) См. P. Humbert, La ‘Terou‘a’ – Analyse d’un rite biblique, Neuchâtel 1946. Гу мберт
ставит перед собой задачу описать культовую церемонию; интересно, что
самые первые примеры, относящиеся к этой церемонии, связаны у него с
полем битвы (с. 29–30).
(17) В свете многообразного материала, приведенного здесь, теряет прежнее
значение текст, который многократно цитирова лся в связи со стихом 6: «Так
Давид и весь дом Израилев несли ковчег Господень трубя, при звуке рога» (2 Сам
6:15; удивительно, что в своей книге 1922 года Мувинкель не приводит этого

448
Введение в библеистику
42122-10
стиха!). В нача ле комментария к нашему пса лму Ибн Эзра пишет: «Некоторые
говорят, что [это происходило] во времена Давида при вознесении Ковчега
Завета, и свидетельством тому [служит] сказанное в Писании: «Восшел Бог
при воск лицаниях» (Пс 46(47):6), и это неверно, поскольку [далее в пса лме]
сказано: « Избрал/изберет нам наследие наше». [От науч. ред.: с точки зрения
Ибн Эзры, этот стих относится к временам вавилонского пленения или даже
ко дням прихода Мессии, т. е. к концу времен.] В новой исследовательской
литературе особняком стоит мнение Эйссфельдта, утверждавшего в статье
1971 года, что наш псалом был сочинен по случаю внесения Ковчега в Храм
Соломонов (1 Цар 8:1-11); см. O. Eissfeldt, ‘Die Psalmen als Geschichtsquelle’, KS,
V, Tübingen 1973, p. 201.
(18) См. комментарий Гитцига (выше, прим. (11)) на Пс 8:7 и замечания Кенига: E.
König, Lehrgebäude, II, 2: Syntax, Leipzig 1897, §194e.
(19) В Ассирии и Вавилоне такие изображения редки. Широко известные примеры
таких изображений – стела аккадского царя Нарам-Сина (24 век до н. э.) . См.
H. Gressmann, Altorientalische Bilder, Berlin 1927, No 43& p. 15; J. B. Pritchard,
Ancient Near Eastern Pictures2
, 1969, No 309, p. 100; а так же Тиглатпаласара III
(8 в. до н. э.) . См.: R. D. Bar nett & M. Falkner, Thе Sculptures of Tiglath-Pileser
III, London 1962, Pls. XCV, XCVI.
(20) Этот пример интересен, потому что слово бама «возвышенность» выступает
здесь в первонача льном значении «спина»; см. J. Gray, The Legacy of Canaan
(Supplement to Vetus Testamentum, V), 1965, p. 259. Точно так же мы находим,
что Господь спускается на «спину» земли (бамотей арец) и топчет ее (Ам 4:13;
Мих 1:3). Рассмотренное нами выражение повторяется также в Пс 17(18): 48 (2
Сам 22:48). Схожую картину см. в Пс 143(144):2. [От науч. ред.: представление
о том, что исходным значением существительного бама «возвышенность»
является значение «спина, туловище», сегодня подвергнуто сомнению.
Л. Коган и С. Тищенко видят здесь две отдельные лексемы, восходящие
к различным корням: бомет «спина, г рудь, торс, туловище, тело» (форма
status absolut us реконструирована) и бама «открытая (холмистая) местность,
возвышенность, нагорье». См.: Коган Л., Тищенко С. Бама. Заметки о статье
в словаре Келера-Баумгартнера// Библия: литературные и лингвистические
исследования. М ., 2001, вып. 4. С. 78–113.]
(21) См. его комментарий, II, 1858. См. также: B. Stade, ZAW, XXII (1903), p. 169.
(22) «...чтобы расширить пределы свои (лемаан hархив эт гевула м)» (Ам 1:13); «...
и распространю пределы твои (ве-hирхавти эт гевулеха) » (Исх 34: 24). Ср.
также Втор 12: 20; 19: 8; а также 33: 20; Быт 26: 22.
(23) Ср. ва - оhав эт Йааков «...и возлюбил Я Иакова» (Мал 1: 2); Йааков ашер
бехартиха «...Иаков, которого Я избрал» (Ис 41: 8).
(24) Эсхатологическую параллель к этому стиху мы находим в Пс 97(98): 4-5:
«Воск лицайте Господу, вся земля; торжествуйте, веселитесь и пойте. Пойте
Господу с арфами, с арфами и с гласом пса лмопения». Здесь также взрыв
радости происходит после того, как народ увидел «спасение Бога нашего».
(25) В Септуагинте Элоhим (букв.: «Бога») переведено τω
̃
̃
θεω
̃
‛ημω
̃
̃
̃
̃
ν [«Богу
нашему» – ср. перевод СП]. Вообще, везде в книге Псалмов, где в масоретском
тексте мы находим упоминание Господа, имени Его, или славы Его в качестве
прямого дополнения к глаголу зиммер, Септуагинта на этом месте ставит
косвенное дополнение (дательный падеж); ср., напр., 7: 18 (17), 9: 3 (2), 29(30):
13 (12) и мн. др. Таким образом, нет причин «исправл ять» масоретский текст в
соответствии с Септуагинтой, как это делают Гункель, Краус и другие. Кроме
того, г рафическое чередование конечного варианта буквы «мем» (последняя
буква в слове Элоhим) и буквосочетания «нун-вав» (обозначающего в данном
слу чае местоименный суффикс «наш») также можно найти в библейских
рукописях; см. Вайс Р. «Буквосочетания (лигатуры) в Библии (Шилувей
отийот ба-Микра)» в кн.: Библейские исследования (Мехкерей Микра).
Иерусалим, 5741-1981. С. 4 –13. Возможно также, переводчик стремился к
более точному параллелизму между обоими колонами этой строки.
(26) Слово маскиль, встречающееся в тексте нашего псалма (стих 7), попадается,
помимо этого, только в заголовках пса лмов. Возможно, что отсюда можно
сделать вывод о позднем характере Пс 46(47) (см. ниже).
(27) Предположение, согласно которому Пс 41(42) – 82(83) представляет собой
(элохистский) сборник, является одним из самых обоснованных тезисов во
‛
‛

449
42122-10
Часть 10
всей науке о Библии (имеет смысл отметить, что границы этого сборника
не совпадают с границами «книг» Псалмов, согласно традиционной
разбивке). Гипотеза об «элохистском» характере сборника подтверждается
многочисленными и хорошо известными фактами, из которых упомянем
здесь лишь ма лую толику: Пс 52(53):3, 7 и параллельный ему Пс 13(14):2, 7; Пс
69(70):5 в сопоставлении с Пс 39(40):17; Пс 67(68):9 в сопоставлении с Суд 5:5;
следует обратить внимание и на такие примеры, как Элоhим Элоhеха анохи,
букв. « Я Бог, Бог твой» (Пс 49(50):7; ср. Исх 20:2); Элоhим Элоhай букв. «Бог,
Бог мой» (Пс 42(43):4); Элоhим Элоhейну букв. «Бог, Бог наш» (Пс 66(67):7);
Элоhим Цеваот «Бог Воинств» (Пс 79(80):5, 8, 15, 20), а также йир’е Элоhим
«боящиеся Бога» (Пс 65(66):16).
(28) См. L . Köhler, Vetus Testamentum [=VT], II (1953), pp. 188-189; J. Ridderbos, VT,
IV (1954), pp. 87-89. Соображения Мишеля, связанные с семантикой (D. Michel,
VT, VI, 1956. pp. 40-68), не кажутся мне достаточно убедительными.
(29) Имеет смысл отметить, что в приведенных цитатах, где описывается
восшествие царя на престол, свершившееся только что, глагол ставится
перед подлежащим в точности, как в Пс 46(47): 9а: малах Элоhим аль гойим
«воцарился Бог над народами». Ср. соображения Риддербоса (там же) по этому
поводу (см. выше, прим. (28)).
(30) Нужно отметить, что такую концепцию можно найти в тексте, носящем
совершенно другой характер. Ясно, что видение Исаии, описывающее
посвящение пророка, где Бог во всем своем величии сидит на престоле,
переносит пророка в высший мир, и вместе с тем он остается в земном
Храме: «...и края риз Его наполняли весь Храм» (6: 1), «и дом наполнился
курениями» (стих 4), «...взял клещами с жертвенника» (стих 6). Ср. в
особенности разверну тую аргументацию Кееля: O. Keel, Gottes Visionen und
Siegelkunst, Stuttgart 1977, pp. 47-56. Иными словами, по мысли пророка, Бог
сидит на престоле в Храме. В отличие от этого, в видениях Иезекииля престол
Господень перенесен на небеса. Мюллер говорит о влиянии пророчества Исаии
о посвящении на пророчество Иезекииля и видит пример этой литературной
модели в рассказе про Михея, сына Йимлы (Михайу, сына Иемвлая) (1 Цар 22);
см. D. H. Müller, Ezechiel-Studien, Vienna 1894, рр. 8 -10. Его замечания несут
на себе печать исторического подхода конца девятнадцатого столетия. [См.
также статью А. Аптовицера «Небесный Храм согласно агаде (Бет а-мик даш
шель ма‛ла а ль-пи а-агада)». Тарбиц, 2 (5691-1931), с. 140 и далее. Ред. изд. на
иврите.]
(31) Значению Иерусалима и Храма в пса лмах сыновей Кораха посвящена книга
Ванке, упомянутая выше (прим. (14)).
(32) Иер 17: 12: «Престол славы, возвышенный от нача ла, есть место святилища
нашего». Смысл этого стиха, как и его контекст, не вполне понятен, однако
ясно, что здесь престолом Божьим считается именно земной Храм. Цельную
картину престола и его подножия (см. следующее примечание) в связи с
Храмом мы находим в Иез 43: 7: «...[это] место престола Моего и место стопам
ног Моих». В то же время «...не унижай престола славы Твоей...» (Иер 14: 21), в
рамках молитвы по случаю засухи, видимо, относится к Стране Израиля. [См.
Пс 28(29): 10: «Господь восседал над потопом (ла-маббуль), и будет восседать
Господь Царем вовек», согласно толкованию р. Й.-Н . Эпштейна, Тарбиц, 12
(5701-1941), с. 22, в соответствии с которым слово маббуль следует понимать
как «престол», а «Господь восседал на престоле» имеет параллель в Пс 9: 5.
Ср. Иов 36: 7. Ред. изд. на иврите.]
(33) Пара слов киссе «престол» и hадом «подножие» встречается уже в угаритской
литературе при описании богов, восседающих на царском престоле. См.
Кассуто М.-Д. Богиня Анат (А-эла Анат). Иерусалим, 5725-1965. С. 28; Авишур
Й. Пары слов в Библии и их соответствия в семитских языках Древнего Востока
(Цимдей а-милим ба-Микра у-макбилеэм ба-сафот а-шемийот шель а-Мизрах
а-Кадмон). Докторская диссертация. Иерусалим, 5734-1974. С. 319. В Библии
этот образ также имеет мифологический фон, явственно отражающийся в Пс
17(18): 11 (в 2 Сам 22: 11 текст искажен весьма существенным образом [от
науч. ред.: вместо ва-йедэ «понесся» там написано ва- йера «явился»; в СП
эта разница не отражена]): «И воссел на херувима и полетел, и понесся на
крыльях ветра» (имеет смысл заметить, что перед этим написано «и мрак под
ногами Его» – возможно, существует ассоциативная связь с «подножием»; см.

450
Введение в библеистику
42122-10
ниже). В Пс 98(99): 1 написано: «Господь царствует: да трепещут народы! Он
восседает на херувимах: да трясется земля!». Исследователи уже отмеча ли,
что параллелизм требует чтения йашав («воссел») керувим, а не йошев
(«восседает») керувим (так полагал Гункель, опираясь, в особенности, на
Пс 46(47): 9!). Распространенное выражение йошев керувим сбило с толку
масоретов, огласовывавших текст. Ана логичная вещь произош ла в Ис 33: 5:
выражение шахан маром «поселился в выси» было искажено в масоретском
тексте и приняло форму шохен маром «живущий в выси». Словосочетание
йошев (hа-) керувим встречается как обозначение Бога Израиля в достаточно
поздних текстах: 2 Цар 19: 15 (Ис 37: 16); Пс 79(80): 2 (северноизраильский
псалом). Уже в древности этот образ связыва лся с Ковчегом: 1 Сам 4:4 (ср. 2
Сам 6: 2 – текст, т рудный для понимания; см. A . B. Ehrlich, Randglossen, III,
pp. 286). Когда Бог сидит на херувимах, Ковчег считается Его подножием: это
ясно видно из 1 Хр 28: 2; ср. Пс 131(132): 7 (в Пс 98(99): 5, видимо, имеется в
виду Храм; ср. там же стих 9). Это отношение между херувимами и Ковчегом
соответствует описанию в 1 Цар 6: 23 и далее, где херувимы огромных размеров
простирают крылья высоко над Ковчегом. Ср. также 1 Цар 8: 6-7. По поводу
отношения между херувимами (trône) и Ковчегом (marchepied) см. интересное
описание, принадлежащее перу де Во: R. de Vaux, ‘Les chérubins et l’arche
d’alliance’, Bible et Orient, II, Paris, 1967, в особенности с. 234, 249–259. В связи
с херувимами он приводит впечатляющие параллели из культ ур Древнего
Востока; этим же занимается и Кеель (см. выше, прим. (30)), с. 34–35. В более
позднее время, когда херувимы уменьшились в размерах и были приближены
к крышке Ковчега (Исх 25:19 и далее; 37:8-9), восседание на херувимах,
видимо, превратилось в восседание на Ковчеге Завета. Во всяком случае,
такой текст позднего происхождения, как Иер 3: 16-17, создает впечатление,
что было время, когда в качестве престола Господня воспринима лся именно
Ковчег: «...не будут говорить более «Ковчег Завета Господня»... В то время
назовут Иерусалим престолом Господа....». Этот текст можно использовать как
возражение против взвешенной аргументации Шмит та (R. Schmitt, Zelt und
Lade, Gütersloh 1972, pp. 122 -128) и многочисленных исследователей, которых
он цитирует. В еще более позднее время престол Господень был поднят на
небеса: «Господь на небесах поставил престол Свой, и царство Его всем
обладает» (Пс 102(103): 19), а земля превратилась в Его подножие: «Так говорит
Господь: небо – престол Мой, а земл я – поднож ие ног Моих...» (Ис 66: 1). Хотя
история Ковчега сложна и во многом загадочна, нет сомнений, что в древности
Ковчег сопровождал войско Израиля в битвах (2 Сам 11: 11; Чис 10: 35; 14: 44;
1 Сам 4: 7 не следует понимать так, как будто участие Ковчега в войне было
иск лючительным слу чаем). В Пс 46(47) нет намека на Ковчег. Точно так же, в
отличие от Пс 23(24): 7 и далее, в нашем псалме не используется обозначение
«Господь воинств» (Адонай Цеваот). См. Ванке (выше, прим. (14)), с. 41.
(34) См. в особенности E. Beaucamp, ‘Psaume 47 verset 10a’, Biblica, XX XVIII (1957),
pp. 457-458.
(35) Фигура Авраама, видимо, вызывала в конце вавилонского изгнания и в эпоху
возвращения в Сион особый интерес. Проявления этого интереса мож но
найтивИез33:24;Ис41:8(цитируетсяв2Хр20:7);51:2;Нех9:7идалее.Во
всех приведенных текстах Авраам упоминается без других патриархов, лишь
в Ис 41: 8 «Аврааму, возлюбившему Меня» приводится в параллель «Иаков,
которого Я избрал»; ср. в нашем псалме параллель между «красой Иакова»
(стих 5) и «народом Бога Авраамова» (стих 10).
(36) Хотя речь идет об эпохе Второго Храма, нет причин переносить время
создания пса лма в период более поздний, чем персидский. Ведь уже в Ис в
56: 3 и далее говорится об «иноплеменниках, присоединившихся к Господу,
чтобы служить Ему и любить имя Господа», которых Господь не отделяет от
Своего народа. Ср. Зах 2: 15; 8: 23. Как известно, по отношению к прозелитам
в эпоху возвращения в Сион имели место разные позиции; см. М . Вайнфельд,
«Универсалистская и изоляционистская тенденции в эпоху возвращения в
Сион (А-мегама а-универсалистит ве-а -мегама а-бадланит би-ткуфат шиват
Цийон)». Тарбиц, 33 (5724-1964), с. 228–242 . Следует отметить, что книга
Руфь, тенденция которой ясна и общеизвестна, сочинена была, по моему
мнению, в тот же период. [От науч. ред.: Зелигман подразумевает здесь
мнение многих исследователей, согласно которому эта книга заключает в

451
42122-10
Часть 10
себе полемический ответ на попытку изол яционистских кругов положить
конец практике смешанных браков в Израиле (см., прежде всего, книги Эзры-
Нехемии). Однако не все исследователи разделяют такой взгляд на книгу Руфь
(так, его противником явл яется Й. Койфман).] Это предположение опирается
на немалое число доказательств языкового характера.

452
Введение в библеистику
42122-10
Приложение 3
М. Вайс
Художественное произведение в целом1
1
Вайс М. Библия как она есть (А-Микра ки-дмуто), гл. 6: «Художественное прозведение в
целом: I. Псалом 12(13)» Мосад Бялик. Иерусалим, 5747-1987. С. 281–295. [Помещенный
здесь перевод выполнен с учетом русского перевода Т. Б. Менской, сделанного с
английского издания книги: Вайс М. Библия и современное литературоведение. Метод
целостной интерпретации. Иерусалим: Гешарим – Москва: Мосты культуры, 5762-
2001. С. 298–312.]
Завершая наше исследование, мы теперь соберем вместе все
наблюдения предыдущих глав относительно отдельных частей
художественного произведения, чтобы понять это произведение
во всей его полноте. Мы изучим три псалма методом целостной
интерпретации: (1) Пс 12(13); (2) Пс 45(46); (3) Пс 113:1-8(114). В
приложении, написанном Йаиром Заковичем, будет дан анализ
рассказа о винограднике Навота (1 Цар 21).
Разбирая первый из псалмов, мы продемонстрируем метод,
посредством которого можно правильно понять поэтическое
произведение. При рассмотрении второго псалма метод целост-
ной интерпретации будет противопоставлен общепринятому
методу толкования псалмов, а именно методу анализа форм.
Наконец, на третьем примере мы покажем правильное
применение метода целостной интерпретации в отличие от
неверного приложения принципов литературной критики,
сходных с теми, которые легли в основу нашего метода. Анализ
рассказа о винограднике Навота покажет, что метод целостной
интерпретации приложим к повествовательному тексту не в
меньшей степени, чем к поэзии. Из этого примера станет также
ясно, что что наш метод может быть хорошим подспорьем для
текстологии и, позволяя выделить первичный и вторичный
литературные слои, служит полезным инструментом
литературно-критического анализа.
I. Псалом 12(13)
1
Начальнику хора. Псалом Давида.
2
Доколе, Господи, будешь забывать меня меня вконец?

453
42122-10
Часть 10
2
В СП здесь: «скорбь в сердце моем день и ночь». Эта версия появл яется в
Александрийском кодексе Септуагинты, а также в лукиановской редакции Септуагинты
(см. критический аппарат Biblia Hebraica Stuttgartensia к данному стиху). Предлагаемый
перевод основывается на масоретском тексте. Прим. науч. ред.
Доколе будешь скрывать лицо Твое от меня?
3
Доколе мне слагать советы в душе моей,
днем скорбь в сердце моем2?
Доколе врагу моему возноситься надо мною?
4
Призри, ответь мне, Господи, Боже мой!
Просвети очи мои, да не усну я (сном) смертным;
5
Да не скажет враг мой: «я одолел его».
Да не возрадуются гонители мои, если я поколеблюсь.
6
Я же уповаю на милость Твою;
сердце мое возрадуется о спасении Твоем;
воспою Господу, ибо Он облагодетельствовал меня.
Тот, кто впервые читает этот псалом, немедленно осознает
в нем смену настроений. Ни одно эмоциональное состояние
не сохраняется там от начала до конца. Псалом начинается с
глубокой скорби; отчаяние прорывается криком «доколе»? Затем
он постепенно восходит на вершину уверенности: «Воспою
Господу, ибо Он облагодетельствовал меня». В терминологии,
принятой при анализе псалмов, данный текст относится к
жанру индивидуального плача, хотя его конец представляет
собой благодарение.
Движение чувства от одной крайности к другой отразилось и
на структуре псалма:
Первый станс (2-3)
2
Доколе, Господи, будешь забывать меня меня вконец?
Доколе будешь скрывать лицо Твое от меня?
3
Доколе мне слагать советы в душе моей,
днем скорбь в сердце моем?
Доколе врагу моему возноситься надо мною?
Второй станс (4-5)
4
Призри, ответь мне, Господи, Боже мой!
Просвети очи мои, да не усну я (сном) смертным;

454
Введение в библеистику
42122-10
5
Да не скажет враг мой: «я одолел его».
Да не возрадуются гонители мои, если я поколеблюсь.
Третий станс (6)
6
Я же уповаю на милость Твою;
сердце мое возрадуется о спасении Твоем;
воспою Господу, ибо Он облагодетельствовал меня.
Таким образом, псалом делится на три станса, причем первый
станс состоит из пяти колонов, второй – из четырех, и третий
–
из трех(1)
. Кажется, чем сильнее страдание поэта – тем больше
смен чувств он переживает. Каждая следующая волна эмоций
слабее предыдущей, пока, наконец, он не чувствует облегчения
и не достигает полного покоя(2)
.
Чувство, высказанное в
последнем предложении («ибо Он облагодетельствовал меня»),
напоминает Пс 114(116):7: «Возвратись, душа моя, в покой твой,
ибо Господь облагодетельствовал тебя».
Обсудим теперь «содержание» каждого станса.
В первом стансе говорится исключительно о душевном
состоянии поэта: он глубоко пал и не видит ничего, кроме тьмы.
Нет ни луча света.
Во втором стансе он уже частично воспрянул духом; пусть
еще нет света, но уже появилось стремление к нему и надежда:
«призри», «ответь мне», «просвети очи мои». Во второй части
станса мы замечаем также трепет и страх перед тем, что может
случиться, если свет не воссияет.
Третий станс весь – свет и сияние: «я уповаю», «сердце мое
возрадуется», «воспою».
Чем объясняется эта внезапная перемена в душевном
состоянии псалмопевца?(3) Исходя из принципа единства
формы и содержания, этот вопрос, как и всякий другой, должен
разрешаться путем внимательного изучения лексики, порядка
слов, синтаксиса и прежде всего структуры произведения.
Так что только понимание всего псалма в целом даст нам

455
42122-10
Часть 10
удовлетворительный ответ на наш вопрос, поэтому мы должны
попытаться понять развитие мысли и позиции автора. Для
этого мы должны продвигаться постепенно, шаг за шагом, стих
за стихом.
Скорбь, отчаяние и нетерпение передаются вопросом, с
которого начинается псалом: ад ана («доколе?»)(4)
. Его состояние
передается четырехкратным повторением этого вопроса в
анафоре:
Доколе, Господи, будешь забывать меня вконец?
Доколе будешь скрывать лицо Свое от меня?
Доколе мне слагать советы в душе моей,
днем скорбь в сердце моем?
Доколе врагу моему возноситься надо мною? (стихи 2-3)
И всякий раз в этой анафоре мы ощущаем, что с каждым
следующим «доколе?» псалмопевец, который еще не
освободился от своей скорби и даже еще не приблизился к
такому освобождению, вновь нисходит туда, откуда он начал,
все снова и снова падает в пучину, из которой он стремится
подняться, впадает в состояние, которое описывается вопросом
«доколе?».
Четыре крика «доколе?» также обнаруживают желание поэта
вырваться из этого состояния на свободу, но он возвращается в
прежнее состояние беспомощного рабства.
Есть ли какая-нибудь связь между четырьмя возгласами
«доколе?». И если есть, то какая? В чем состоит скорбь автора
псалма?(5)
Также и эти вопросы могут получить разрешение только через
тщательное исследование самого псалма, его общей структуры и
частностей, последовательности и манеры, в какой поэт скорбит
о своих страданиях и молится об избавлении от них. Мы уже не
раз говорили, что вывести смысл, вложенный в произведение
поэтом, можно только на основе того, что явно содержится в
словах этого произведения. Значимость и важность элементов
произведения определяется их местом в общей структуре(6)
.
Мы выделяем следующие аспекты в структуре нашего псалма.

456
Введение в библеистику
42122-10
Следует особо отметить, что в первых двух возгласах из четырех
(стих 2) псалмопевец говорит о своих отношениях с Создателем.
Его первая мысль относится к взаимоотношениям с Богом. От
Бога его мысль обращается внутрь собственной души – и лишь
затем он смотрит на мир и видит врага.
Плач
Ты
Я
Враг
Стих 22
3а
3б
Доколе, Господи, будешь
забывать меня вконец?
Доколе будешь скрывать лицо
Твое от меня?
Доколе мне слагать советы
в душе моей, днем скорбь в
сердце моем?
Доколе врагу моему
возноситься надо мною?
Мольба
Ты
Я
Враг
Стих 4а
4б
5
Призри, ответь мне, Господи,
Боже мой! Просвети очи мои,
да не усну я (сном) смертным;
Да не скажет враг мой: «я
одолел его». Да не возрадуются
гонители мои, если я
поколеблюсь.
Выражение веры Стих 6аα
Я же уповаю на милость Твою;
Благодарение
Стих 6αβ-
6б
Сердце мое возрадуется
о спасении Твоем;
воспою Господу, ибо Он
облагодетельствовал меня.

457
42122-10
Часть 10
Из порядка следования жалоб поэта на свои страдания и
особенно из распределения деталей мы можем заключить,
что главный источник скорби – это чувство, будто Бог забыл
его, спрятал от него лицо; отсюда и начало: «Доколе, Господи,
будешь забывать меня вконец?»
В этом предложении мы замечаем противоречие: вопрос
«доколе?» предполагает некоторый конец, предел, завершение
страданий, то есть спасение. В то же время «вконец (=навсегда)»
не имеет ни пределов, ни конца. Однако это противоречие
логическое, а не психологическое. Мы на самом деле имеем
здесь не противоречие, а парадокс(7)
, в котором проявляется
борьба отчаяния с надеждой. Потому что пока человек говорит
«доколе?», надежда остается. Когда же он говорит «будешь
забывать меня вконец», отчаяние уже овладело им(8)
.
Но
отчаяние псалмопевца и дальше усиливается. В его первом
возгласе: Господь забывает его, Господь бездеятелен. Во втором
же он понимает, что Господь действует против него. Он не
только «забывает» его, но и «прячет лицо Свое» от него. Если
Господь забыл его, если Он даже скрыл лицо Свое от него, то
нет большего одиночества и оставленности, нет и большей
встревоженности(9)
. Отсюда и новый вопль:
Доколе мне слагать советы в душе моей, днем скорбь в сердце
моем? (стих 3а)(10)
Затем снова следует плач, который, судя по его конечному
положению в стансе, знаменует наивысшую степень
страдания:
Доколе врагу моему возноситься надо мною? (стих 3б) (11)
Таким образом, источником величайшей скорби поэта
оказывается его враг(12)
.
Однако в основе своей его скорбь
вызвана чувством, будто Бог забыл его и прячет от него Свое
лицо. Важность этой темы проявилась (среди прочего) и в
количестве посвященных ей колонов. В первом стансе четыре
колона повествуют о чувстве отчуждения между Богом и
псалмопевцем и его плаче об этом. Только в одном колоне
упоминается враг. Кто бы ни прислушивался внимательно ко
всему, что содержится в первом стансе, – к каждому отдельному

458
Введение в библеистику
42122-10
3
В предлагаемом переводе на русский язык эта грамматическая черта не сохранилась.Ср.
в СП: «услышь меня» (с точки зрения лексической этот перевод менее точен, поскольку
глагол ана обозначает «отвеча л»). Прим. науч. ред.
его элементу и ко всему к нему в целом, а не к посторонним
шумам, – он услышит, что главная скорбь автора в том, что Бог
отвернулся от него. Мысль о том, что враг его вознесется(13) над
ним – вторична.
И так же, как плач в первом стансе доказывает, что ощущение,
будто Бог прячет Свое лицо от него, есть главный источник
скорби поэта, так же и прошение во втором стансе («да не усну я
(сном) смертным» и т. д., стихи 4б, 5), показывает, что страх перед
врагом существует не сам по себе, но в связи со скрывшимся
Божьим ликом(14)
.
Это чувство подавляет поэта, потому что
такое положение или его реакция на него поддерживают врага.
Поэтому он не просит Бога, чтобы Он наказал врага, не просит
Его о защите от врага и разрушении его планов. Когда он
печалится о победе врага над собой, он на самом деле печалится
только о том, что его собственное состояние поддерживает
врага и обеспечивает ему успех. Поэтому автор псалма просит
об одном: чтобы его упование и верность не поколебались,
поскольку иначе это приведет врага к победе и успеху.
Как бы то ни было, мысли об этом, усугубляя его отчаяние,
увеличивают вместе с тем и надежду. Он теперь прекращает
свои вздохи и вопросы, а «плач» вытесняется «мольбой»:
Призри,
ответь мне, Господи, Боже мой!
Просвети очи мои,
да не усну я (сном) смертным...
(стих 4)
Отметим и краткость предложений, и нагромождение
императивов: «призри», «ответь мне», «просвети». Из них
каждый представляет собой отдельное высказывание, не
связанное союзом с другим. Он обращается не с одной, а с
тремя просьбами, причем каждая последующая превосходит
предыдущую. Его первая просьба «призри» выражена
непереходным глаголом. Второе прошение – переходный глагол3

459
42122-10
Часть 10
4
В СП: «... и просветлели глаза его» (следует отметить, что и тот, и другой переводы
отражают в данном случае традицию чтения – кри, в то время как консонантный текст
–
ктив – подразумевает другой глагол, а именно: ва-тир’эна «и стали видеть»). Прим.
пер. и науч. ред.
5
В СП: «... у меня просветлели глаза...» Прим. пер.
с дополнением, выраженным суффиксом при глаголе (анени),
–
есть просьба о таком действии, которое поэт определенно
относит к себе. Его третье прошение «просвети очи мои»
выражается переходным глаголом с дополнением в виде
отдельного слова (hаира энай). Теперь он обращается к Богу с
просьбой о таком деянии, которое позволит ему почувствовать
Его руку. Чем больше он просит, тем сильнее его надежда, а
чем сильнее его надежда, тем больше он просит. «Просвети»
–
это тлеющий уголек надежды. «Просвети очи мои» – искра
надежды.
И тем не менее начало «мольбы» передает передает бо
́
́
́
льшую
(по сравнению с «плачем») надежду. Это выражается и в форме
обращения поэта к Богу. В стихе 2 он обращается «Господи»,
здесь – «Господи, Боже мой». В начале «плача» он говорит,
что Бог забывает его, отвращает Свое лицо от него. В начале
«мольбы» он восклицает: «Господи, Боже мой», то есть он
верит, что, несмотря ни на что, Он – его Бог.
Структура «мольбы» сопоставима со структурой «плача»:
«призри», «ответь мне», «просвети» – то, что происходит между
ним и Создателем; «да не усну я (сном) смертным» – о себе
самом; «да не скажет враг мой» – то, что происходит между
ним и миром. Прошение «призри, ответь мне» соответствует
плачу о том, что Бог его забывает, прячет от него Свое лицо;
«да не скажет враг мой: «я одолел его»» и т. д. сопоставимо с
плачем при победе врага над ним. А чему соответствует в плаче
прошение «Просвети очи мои, да не усну я (сном) смертным»?
Что вообще подразумевалось под прошением «Просвети мои
очи»? Фраза «... и его очи просветились» (ва-таорна; 1 Сам
14:27)4 отнесена к Йонатану после того, как он попробовал
меда, и передает состояние его души. Таково же значение слов
Йонатана «...мои глаза просветились...» (стих 29)5
.
У всякого,
кто переживает радость жизни, светлеют глаза. В рассказе о
Йонатане, однако, еще ощутимо психологическое основание
данной метафоры: просветление глаз проистекает из физических
ощущений. Но в целом эта метафора символически указывает

460
Введение в библеистику
42122-10
на жажду жизни (Пс 18(19):9)(15)
, как, например, в стихе «Сердце
мое трепещет, оставила меня сила моя, и свет очей моих – и
того нет у меня» (Пс 37(38):11).
Таким образом, прошение «Просвети очи мои» соответствует
жалобе «Доколе мне слагать советы в душе моей (т.е.: заботы
будут тяготить мой ум), днем скорбь в сердце моем?» Автор
Пс 18(19) утверждает: «... Заповедь Господа светла, просвещает
очи» (стих 9), а автор Пс 35(36) обращается к Богу: «Ибо у Тебя
источник жизни, во свете Твоем мы видим свет» (стих 10). Так
и наш поэт чувствует, что жизнь его – одно лишь горе, пока
Бог прячет от него лицо. Отсюда и прошение «Просвети очи
мои»(16)
.
Мы выявили, что значит моление «Просвети очи мои»,
посредством семантического анализа; теперь посмотрим, как
это соотвествует продолжению прошений псалма «да не усну я
(сном) смертным». Что значит это выражение?
Само это предложение (пен ишан hа-мавет) буквально
переводится «да не усну я смертью». Из синтаксиса этого
предложения, без сомнения, следует перевод: «Да не усну я сном
смерти»(17)
, ср. «... И заснут сном вечным...» (Иер 51:39, 57). Но,
если это так, то встают два вопроса: (1) Почему это выражение
здесь выступает в урезанной форме? Почему не полностью
пен ишан шенат hа-мавет «да не усну я сном смерти»? (2) Не
может ли стих передавать страх псалмопевца, что, если Бог не
просветит очи его, он умрет, а страх перед врагом не означает
ли на деле страх перед действительной силой этого врага и его
физической победой?(18)
Прежде, чем разрешить эти вопросы, нужно принять к
сведению следующее: поэтическое произведение, даже если
оно наполнено аллюзиями и символами, не является ребусом.
Его чтение не может превращаться в решение этого ребуса, в
результате которого появится последовательность, состоящая
из совершенно ясных, недвусмысленных слов, полностью
покрывающих значение образов и таинственных знаков
этого ребуса. Вот почему, предпринимая попытку передать
содержание стиха языком обыденной речи, мы должны
понимать, что в нашем парафразе содержание стиха передается
не полностью. Если бы можно было передать то, что сказал поэт,

461
42122-10
Часть 10
непоэтическим языком, то стоило бы задаться вопросом: если
поэт хотел сказать только это, почему же он этого так не сказал?
На самом же деле действительная ценность поэзии заключена в
том, чего нельзя сказать на другом (не поэтическом) языке.
Обратимся теперь к словам «да не усну я (сном) смертным».
В нашем стихе не сказано: «да не усну я сном смерти»,
–
как и не сказано: «да не умру я», но сказано: «да не усну я
смертью». Данная метафора в полном виде («да не усну я сном
смерти») придавала бы ощущение спокойствия, отдохновения
и мира в смертном сне. Если бы не было никакой метафоры
(«да не умру я»), подразумевалась бы физическая смерть – в
буквальном смысле слова. Неполный же образ («да не усну я
смертью») заключает в себе не страх перед вечным покоем,
не страх прекращения существования, конца жизни, а скорее
страх перед жизнью с привкусом смерти, жизнью, лишенной
жизни. Сказанному в первом полустишии: «Просвети очи мои»
–
противостоит здесь образ «да не усну я смертью», как надежде
на просвещение светом жизни противостоит страх смертной
тьмы – не просто прекращение существования, но разрыв связи
с Богом.
Подобный страх встречается и в Пс 142(143):7:
...
не скрывай лица Твоего от меня, чтобы я не уподобился
нисходящим в могилу.
Такая жизнь, когда Бог прячет Свое лицо, будучи безрадостной,
вообще не является жизнью, но схождением в «яму», в могилу.
Оба псалма построены на одном представлении, но в Пс
142(143) используется сравнение: поэт не видит себя среди тех,
кто «сходит в яму», скорее он подобен им. В то же время наш
псалмопевец не уподобляет себя тем, кто «уснул смертью», он
относит себя к их числу.
Дальнейшее углубление в смысл стиха обнаруживает, однако,
что автор псалма хочет передать не только это. Помимо страха
перед жизнью, в которой Бог прячет от него лицо и которая в
его глазах превращается в смерть, имеется еще другой, даже
больший страх. Он боится, что как Бог отдалится от него, так и
он может отдалиться от Бога. Если Бог не подаст света его очам,

462
Введение в библеистику
42122-10
Здесь мы обнаруживаем, что второй и первый стансы
сопоставимы по своей структуре. Впрочем, заметив сходство,
отметим также и различия между ними. Страх перед перед
торжеством врага занимает только пятую часть первого станса;
а во втором стансе этому страху отводится уже половина
то погаснет свет веры и надежды, а его жизнь станет пустой и
ненужной. В конце концов, «живой, только живой прославит
Тебя» (Ис 38:19), он же не прославит Бога, не воздаст Ему хвалы,
не возвестит Его истину и верность, не возвестит о Его любви и
милости(19)
. Напротив, он восстанет против Бога.
Значение выражения «да не усну я смертью» удостоверяется и
контекстом. Смысл нашего стиха, как мы его понимаем, – «да
не утрачу я своей верности», – подтверждается следующими
словами: «Да не скажет враг мой: «я одолел его», да не
возрадуются гонители мои, если я поколеблюсь» (стих 5). Так
же выводимое нами значение слов «да не усну я смертью»
подходит установленному выше смыслу предшествующего
выражения «Просвети очи мои».
Сравним теперь два станса.
Станс 1
Станс 2
2
Доколе, Господи,
будешь забывать меня вконец?
Доколе будешь скрывать
лицо Твое от меня?
4
Призри, ответь мне,
Господи, Боже мой!
3
Доколе мне слагать советы
в душе моей, днем скорбь в
сердце моем?
Просвети очи мои,
да не усну я (сном)
смертным;
Доколе врагу моему
возноситься надо мною?
5
Да не скажет враг мой:
«я одолел его».
Да не возрадуются гонители
мои, если я поколеблюсь.

463
42122-10
Часть 10
станса. В «плаче» описывается настоящее состояние поэта –
страдание и оставленность, он чувствует, что покинут Богом.
В этом состоянии отношение к врагу беспокоит поэта только
во вторую очередь. Но когда он просит о будущем, когда он
высказывает опасение, что его верность может оставить его,
тогда его глубочайшее страдание и опасение оказываются в
зависимости от торжества нечестия в мире.
Да не скажет враг мой: «я одолел его».
Да не возрадуются гонители мои, если я поколеблюсь.
Здесь, как это вообще бывает в книге Псалмов(20)
, когда поэт
охвачен страхом перед возможным торжеством нечестивых, он
не просто предполагает их слова, но действительно слышит их,
самый их язык, и приводит их насмешливое превозношение как
прямую речь: «я одолел его». Когда он в буквальном и осязаемом
смысле видит врага рядом с собой и слышит его насмешливое
торжество, тогда вся картина предстает ему во всей своей
омерзительной ясности. Он больше не видит своего врага как
индивида; перед его мысленным взором стоит глумящаяся
толпа, окружившая его, так что он восклицает: «возрадуются
гонители мои, если я поколеблюсь». Взор псалмопевца
настолько затуманен отчаянием, что к концу станса он видит,
с одной стороны, радующихся гонителей, врагов, с другой –
поколебавшегося себя.
В конце первого станса, когда поэт завершает свой плач о
настоящем, его больше всего беспокоит то, что забытые Богом
станут оправданием тех, кто забыл Бога. В конце второго станса,
когда он окончил прошение о будущем, его дух терзается
страхом, что его враги возрадуются, если он пошатнется.
Как мы уже видели, в конфликте каждого из стансов
присутствуют три действующих лица: «Я» (молящийся), Бог
и враг. В конце первого и второго стансов это «Я» видит, что
только оно одно противостоит врагу. Враг восторжествует над
ним (в первом стансе), его гонители, враги возрадуются, а он
сам пошатнется (во втором стансе). Господь не присутствует
ни здесь, ни там. «Я» первого станса легко вычленяется из
слова алай «надо мною», а во второй части оно есть часть слова
эммот «я поколеблюсь». Первый станс передает представление

464
Введение в библеистику
42122-10
6
Вынесение подлежащего в нача ло предложения в целях эмфазы. При этом подлежащее
оказывается как бы отделенным от оста льного предложения, а внутри предложения
появляется замещающий его член (буква льный перевод нашего стиха: «Я же – на
милость Твою я уповаю...»). Прим. науч. ред.
поэта о себе как об объекте, причем субъектом является враг;
враг – действующее лицо, автор псалма пассивен и не подлежит
упрекам. В последнем случае в представлении поэта о будущем
субъектами становятся оба – и он, и враг. Враг выступает в
качестве действующего лица, также и поэт. Его собственное
действие – колебания – позволяет противнику взять над ним
верх.
Как мы уже говорили, в начале второго станса появляется луч
надежды; но последние два с половиной колона погружены в
полный мрак, который тем более ощутим, что пришел на смену
свету. После краткой вспышки надежды к поэту возвращается
отчаяние, тьма становится еще глубже.
И в этот момент из глубин отчаяния наш псалмопевец не плачет
и не просит, но утверждает:
Я же уповаю на милость Твою;
сердце мое возрадуется о спасении Твоем;
воспою Господу, ибо Он облагодетельствовал меня (стих 6).
Это слова уверенности и благодарности. Теперь наш
псалмопевец уже далек от отчаяния, от того отчаяния, которое
заставило его четырежды воскликнуть «доколе?» в начале
псалма. Этот переход от отчаяния к полной уверенности
совершенно внезапен; он наступает после мгновенного возврата
его к состоянию полной безнадежности! Глубокая мгла стиха 5
рассеивается в стихе 6 не проблеском зари, не постепенно, а
резко. Как если бы полночь вдруг сменилась сиянием дня.
Второй станс заканчивается словами: «Да не возрадуются
гонители мои, если я поколеблюсь»; третья строфа начинается
словами: «Я же уповаю на милость Твою». Слова «я же», на
иврите ва-ани (nominativus pendens)6
, дополнительно указывают
на то, что речь идет о внезапном изменении ситуации(21)
.
«Мои гонители» и «я» разделены союзом, что

выявляет

465
42122-10
Часть 10
противоположность между ними. Они «возрадуются, если я
поколеблюсь, я же уповаю на милость Твою». Глагол «уповать,
надеяться» (на иврите в перфекте – ватахти) обозначает не
прошлое действие, но пребывающее, постоянное состояние: я
надеялся всегда и надеюсь сейчас.
Как же наш поэт пришел к этой перемене, к ва-ани «я же», к
этой смене отчаяния надеждой, плача – радостной песней, горя
–
восторгом?
Как только он произнес: «если я поколеблюсь», когда он выразил
словами эту ужасную мысль – он был потрясен собственными
словами. В этом потрясении промелькнул вопрос, от кого
зависит это «если я поколеблюсь». За первым вопросом следует
новый. Почему я поколеблюсь? Потому что Бог прячет Свое
лицо от меня? Но ведь пока существует для меня возможность
обратиться к Богу и излить Ему сердце, мою печаль о том, что
Он спрятал от меня лицо, – где же место отчаянию? Наконец
автор псалма понимает, что нет у него оснований полагать,
будто связь между ним и Богом разрушена, что Бог совершенно
сокрыл от него Свой лик(22)
.
Из анализа структуры псалма можно заключить, что обращение
человека к Богу, сама его молитва сотворили это чудо: на
место отчаяния пришла уверенность в спасении(23)
, от слов
«возрадуются гонители мои, если я поколеблюсь» (стих 5) поэт
приходит к словам «сердце мое возрадуется о спасении Твоем»
(стих 6); от плача: «Доколе врагу моему возноситься надо мною
(алай)?» (стих 3) – к благодарению: « воспою Господу, ибо Он
облагодетельствовал меня (алай)» (стих 6).
Он говорит не о будущем: йигмоль «облагодетельствует», а
о прошлом: гамаль «облагодетельствовал». Он знает, что его
прошение принято (это уже произошло): теперь «сердце мое
возрадуется о спасении Твоем», уже теперь «воспою Господу».
Трижды поэт упоминает Бога: в начале плача (стих 2), в
начале моления (стих 4) и в конце псалма (стих 6). В начале
плача и моления он говорит Ему, в конце псалма он говорит
о Нем. Подавленный и не чувствующий Бога рядом с собой,

466
Введение в библеистику
42122-10
7
Нистар – букв.: «скрытое» – еврейский грамматический термин для третьего лица
единственого числа мужского рода. Прим. пер.
(1) Так считают Делич (Delitzsch), Кит тель (Kittel), а так же в последнее время
Риддербос (см. прим. (2)).
(2) Уже Делич увидел в структуре стансов стилистический прием, передающий
состояние автора: «За долгим вздохом следует, как из сердца, освободившегося
от гнета, более мягкое, не протестующее моление, а за ним – радостная
уверенность, что молитва услышана. Песенные волны постепенно зату хают,
и наконец легкое песенное движение напоминает гладь моря». Риддербос,
принимая в целом такое толкование, замечает, что подобное явление можно
найти и в других пса лмах. (N.- H. Ridderbos, “The Psalms: style-figures and
str ucture”, OTS, XIII [1963], pp. 50-51; Die Psalmen, S. 152-169). Гункель, со своей
стороны, довольствуется заявлением, что в этом псалме нет «правильного
членения на стансы». Также и Краус замечает: «Невозмож но установить
какой-либо строфический строй». В то же время Бауман пишет: «По нашему
ощущению, переход в псалме от строгой господствующей формы к свободной
неприятен». По его мнению, «псалом надо было завершить так же, как он
начинается. Строгая форма вместе со свободной или одна форма внутри
другой – все это было привычно для древней лит ургической поэзии, и переход
от одной формы к другой может быть признаком смешанного авторства»
(E. Baumann, “Struktur-Untersuchungen im Psalter I”, ZAW, LXI [1945-48], p.
125). Бауман так же, как Гункель, Краус и другие рассматривает форму как
нечто, не связанное с содержанием, – как то, что служит последнему всего
лишь средством, словно можно определить, является ли форма сама по себе
эстетически удовлетворительной или нет.
(3) Это явление обнаруживается так же и в других пса лмах. Например, Пс 6; 21(22);
27(28); 29(30); 30(31); 40(41); 53(54); 54(55); 55(56); 58(59); 60(61) и др. О том,
как этот вопрос разрешается комментаторами и у чеными, см. приложение 7, с.
427 и далее.
(4) Этот печальный вопрос – «доколе?» встречается и в других плачах, не только
в Библии (см. Gunkel, Einleitung, S. 127; те же слова повторяются в Авв 1:2; Пс
61(62):4), но и в вавилонской литературе (Gunkel, loc. cit.; Bauman n, art. cit.
[прим. (2)], pp. 126-128; O. Keel, Feinde und Gottesleugner [Stuttgarter biblische
Monographien, VII], 1969, S. 121). Согласно М. Джастрову (Jastrow), выражение
ad mati употребл ялось вавилонянами как специальный термин в плачах,
призванных смягчить гнев божества (Baumann, art. cit. [прим.2], p.126). Бауман
считает, что в Библии этот вопрос появляется только в анафоре нашего пса лма,
тогда как в вавилонских плачах возглас «доколе?» встречается довольно
редко, а в анафоре только два или четыре раза. Он считает это решительным
доказательством родства пса лма 12(13) c вавилонскими плачами. Бауман
приводит в качестве аналогов к обсуждаемому пса лму Плач Навуходоносора I
и в особенности Плач к Иштар (ibid., pp. 126, 129-131; см. A . Falkenstein und W. von
Soden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, Stuttgart 1953, S. 328-330;
AOT, pp. 257-260; ANET, pp. 383 -385). Хотя Бауман и признает существование
различий, однако при ана лизе параллельных форм заходит слишком далеко.
Рингрен утверждает: «Даже с чисто стилистической точки зрения бросается
в глаза разница между псалмами Израиля, с одной стороны, и Шумера и
Аккада, с другой. В последних имеется отсутствующая в библейских пса лмах
тенденция монотонности и скучных повторов, когда повторяются имена и
тит улы богов безо всяких добавлений и новшеств (H. Ringgren, The Faith of
the Psalmists, London 1963, p. 117). Однако против вывода Баумана может быть
он призывал Его, молил явиться. А когда его вера и надежда
окрепли (вполне возможно, что они окрепли именно вследствие
прямого обращения к Богу), он говорит о Боге в третьем лице, в
«спокойном поиске «скрытого»»7
.

467
42122-10
Часть 10
выдвинуто возражение общеметодологического характера. Безусловно, он
прав в том смысле, что в псалме 12(13) и Плаче к Иштар есть общие элементы.
В обоих есть плач, мольба и в конце благодарность. Однако следует ли отсюда
вывод, который делает Бауман? Эти элементы могут присутствовать в просьбе
любого человека, находящегося в тяжелом положении. Если верно то, что мы
неоднократно повторяли – что в параллельных сочинениях произведение
характеризуется не общим, а отличным, специфическим, – то по отношению
к нашему тексту это особенно правильно. Черты, объединяющие наш текст с
вавилонским гимном, не представляют собой ничего характерного, а только
общие элементы, присущие обращению страдающего человека к Богу. И, если
считать этот элемент общим, то в нашем пса лме обнаруживается параллелизм
с Плачем к Иштар так же, как с любым религиозным гимном такого типа в
любое время и в любом месте.
(5) Как на эти вопросы отвечают комментаторы, см. ниже, с. 404 и далее.
(6) Bockmann, op. cit. (c. 259, прим. 2), S. 52.
(7) Комментарий «Мецудат Давид» разрешает этот вопрос так: «До каких пор
буду я скитальцем и отверженным? Неужели Ты забудещь меня навсегда?»
То же понимание стиха обнаруживается, например, в переводе Шмидта
(“Wie lange noch J...? Willst du mich ewig vergessen? ”); Крауса, Дахуда (“How
long, O YHWH...? Will you eter nally forget me?”) и др. Так же и в RSV. Они,
следовательно, дел ят один вопрос на два. Это происходит по причине
непонимания зак люченного в тексте парадокса. По той же причине появляются
такие толкования, как, например, у Меири («Всякое продолжительное время
на зывается нецах – ‘вовеки’», подобно тому: [Исх 21:6] «... и он останется
рабом его вечно (ле-олам)), или у Греца (Graetz; а так же в переводе Бубера:
dauer nd), Бриггса (Briggs; ever, continually «продолжительно») или у Хайота
(«нецах здесь означает не «навсегда», а, скорее, «постоянно, непрерывно»).
Копф приписывает слову нецах здесь и в других местах значение «по правде,
в самом деле», то есть «совершенно, полностью» (L. Kopf, “Etymologien und
Parallelen zum Bibelwörterbuch, VT, VIII [1958], p. 158). Эрлих так же толкова л
это слово в своем комментарии к книге Псалмов (ad loc.) еще до Копфа, не
привлекая, впрочем, арабского, как это делает Копф. Таков же перевод этого
слова в Вульгате: «penitus».
Однако даже если бы одно из приведенных толкований было логически
обосновано, парадокс сохранился бы, поскольку, если бы даже слово нецах и
употреблялось в значении «длительное время» или в значении «в самом деле»,
его коннотации и ассоциации связаны, конечно, с «вечностью».
(8) Киттель считает, что «разрешением видимого противоречия в стихе 2 может
быть то, что Господь, возможно, уже забыл Свой народ так давно, что им
представляется, будто навеки». Гункель же считает, что одновременное
присутствие выражений «доколе... вконец», передающих разные понятия,
отражает нетерпение говорящего. Эту точку зрения разделяют Краус,
Кеель (loc. cit. [прим. (4)]) и Риддербос (Die Psalmen, S. 30, 152). Но, как мы
уже отмеча ли, здесь проявилось парадоксальное состояние одновременной
надежды и безнадежности. Хорошо известные слова Лютера передают то
же состояние: «...die Hoffnung selbst verzweifelt, und die Verzweiflung dennoch
hoffet («...сама надежда отчаивается, и отчаяние все же надеется»; приводятся
в этой связи Деличем).
(9) Ср.: «...Ты сокрыл лицо Твое, и я смутился» (Пс 29(30):8). См. далее Пс
103(104):29; 26(27):9; 43(44):25; 68(69):18; 87(88):15; 142(143):7. См. так же Втор
31:17-18; 32:20.
(10) По поводу синтаксиса стиха 3а мнения средневековых комментаторов
разделяются. Ибн Эзра считает, что он состоит из одного предложения, а колоны
дополняют друг друга: «Доколе заботы будут тяготить мой ум [беспрестанно],
[из-за того что] скорбь в сердце моем днем?» Радак полагает, что данный
стих стоит из двух предложений, первое – вопрос, второе – у тверждение или
даже воск лицание: «Доколе мне слагать советы в душе моей [как убежать
мне от моей скорби]? Скорбь в сердце моем днем?» В «Биуре» принимается
мнение Радака о том, что здесь два предложения, однако оба они считаются
вопросительными предложениями, дополняющими друг друга: «Доколе мне
слагать советы в душе моей [днем = весь день]? [Доколе буду я слагать] скорбь
в сердце моем днем [= весь день]?»

468
Введение в библеистику
42122-10
Все современные комментаторы считают, что здесь только одно предложение.
Они также согласны, что слово эца здесь употреблено не в обычном
значении «совет», но, скорее, как параллель к йагон («горе»), то есть «заботы,
страдание, страх»; такое употребление отмечается также в Сир 30:22 (21); см.
Сегаль М.- Ц. Полный текст книги Иисуса, сына Сирахова (Сефер Бен Сира а-
ша лем). Иерусалим, 5713-1953. С. 188 [26]). Во всяком случае, так слово эцот
переводится в Пешитте. Большинство ученых исправляют масоретский текст
на аццевет «печа ль» или аццавот «печа ли» (Грец, Эрлих, Гу нкель, Кит тель
и другие). Кёлер (Lexicon, pp. 726-727) упоминает и предположение, что слово
эцот в нашем стихе (и слово ва-ацатам в Пс 105(106):43) образовано от корня
«айин-цади-hе(йод)», чему соответствует глагол аца («айин-цади-алеф») в
арамейском и сирийском в значении «удержива лся от», в арабском же ها ص ع
= « не повиновался ему». Тогда всему стиху мож но приписать следующее
значение: «Доколе я буду бунтовать в моем сердце?» Дахуд считает, что эцот
означает «сомнения», исходя из арабского и угаритского.
(11) Дахуд считает, что выражение йарум ойеви алай означает не «будет мой враг
возноситься надо мной», а «радоваться обо мне» и образует параллель с фразой
царай йагилу «возрадуются гонители мои» (стих 5б). Ссылаясь на Гринфилда,
доказавшего, что в семитских языках корень «син-мем-хет» (и его аналоги)
означает не только «радоваться», но и «находиться высоко, возноситься» (J. C.
Greenfield, “Lexicographical Notes II”, HUCA, XXX [1959], pp. 141-151), Дахуд
утверждает, что и корень «реш-вав-мем» может значить как «радоваться»,
так и «возвышаться». В поддержку этого вывода он цитирует Копфа
(упом янутого так же в конце статьи Гринфилда), доказавшего ссылками на
арабский, что корни «син-мем-хет» и «гимел-йод-ламед» являются не только
синонимами, но и этимологически восходят к значениям «быть великим,
возноситься, возвышаться» (L. Kopf, “Arabische Etymologien und Parallelen zum
Bibelwörterbuch”, VT, IX [1959], pp. 249-250), причем данная интерпретация
соответствует их употреблению в библейских стихах, где они выступают как
параллельные. Дахуд пишет, что в нашем пса лме глагол йарум, обозначающий
радость, «усиливает противопоставление печали поэта и злорадства его врага,
смерти».
(12) Воззрения на «врага» в книге Псалмов собраны ниже, см. с. 404.
(13) Или: «возрадуется». См. прим. (11)
.
(14) См. ниже.
(15) Так считают, например, Кит тель, Гункель, Тейлор (Taylor), Вайзер (Weiser).
По мнению Барта, слова «просвети очи мои» означают «восстанови мои
жизненные силы», чтобы я не умер (Chr. Barth, Die Errettung vom Tode in den
individuellen Klage- und Dankliedern des Alten Testaments, Basel 1947, S. 35). Это
мнение раздел яет Краус, который приводит подробное разъяснение Кальвина.
Делич толкует данное выражение так же. Дахуд считает, что оно имеет двоякий
смысл: «Во-первых, это выражение означает «восстанови здоровье» (ср. Пс
37(38):11), и, во-вторых, оно может означать «даруй бессмертие», поскольку
«видеть свет» идиоматически означает «быть бессмертным»... В пользу
высказанного мнения свидетельствует и смысловая близость данной фразы
выражению «да не усну я (сном) смертным», которая также имеет двоякое
значение». О выводах Шмидта из анализа этого прошения см. ниже, с. 404 и
далее.
(16) Ср. связь между «видеть свет» и «видеть лицо Господа» (Зелигман, Тарбиц, 27
[5718-1958], с. 128–130.
(17) GKC (W. Gesenius-E .Kautzsch, Hebräische Grammatik), §117r, прим. 4.
(18) Как обычно объясняют эту мольбу комментаторы (см. прим. (15)).
(19) Ср. Пс 6:6; 29(30):10; 87(88):11-13;113:25(115:17); Ис 38:18-19. См. Вестерман
(Westermann), Loben, с. 116–117 (англ. пер.: The Praise of God in the Psalms,
с.155 –161).
(20) Пс 3:3; 21(22):8-9; 34(35): 21, 25; 39(40):16; 41(42): 4, 11; 70(71):11. См. Gunkel,
Einleitung, S. 199; Keel, op. cit. (прим. (4)), S. 164-185. Вольф сравнивает
употребление цитат в книге Псалмов с употреблением таковых у пророков,
однако задача, которую он ставит перед собой – чисто форма льная, в связи
с ее общим характером. Он не задается вопросом, что

выражает цитата.
Неопределенность задачи приводит к неточному выводу, поскольку, вопреки
его взгляду, нет «внутренней связи» между цитатами в псалмах и словами

469
42122-10
Часть 10
пророков (H. W. Wolff, “Das Zitat im Prophetenspruch”, Gesammelte Studien zum
Alten Testament, München 1964, S. 41, 49, 72-73, 100-101).
(21) Замечание Б. Шварца.
(22) Ср. Рамбам. Путеводитель колеблющихся: «Ясно, что мы были причиной
«сокрытия Лица» и мы сами становимся завесой, отделяющей нас от Него»
(III, 51).
(23) Так Гейлер объяснял духовный переворот, происходящий в псалмах (F. Heiler,
Das Gebet5
, München 1923, p. 380). Такое же психологическое объяснение
предлагают и другие ученые, например Киттель, Гункель (см. ниже, с. 411),
Тейлор. Вестерман также замечает, «что печаль, которую изливает молящийся
и устранения которой он просит у Бога, все-таки остается. Во время молитвы...
чуда не произошло, но слу чилось что-то другое. Бог услыша л... положение вещей
должно обязательно измениться» (The Praise of God, с. 79–80). См. также его
статью «Anthropologische und Theologische Aspekte des Gebets in den Psalmen»,
in P.H . Neumann (ed.), Zur neueren Psalmenforschung (Wege der Forschung 192),
Darmstadt 1976, pp. 456-457, 461. Стих 6 толкуется как выражение твердой
надежды на ответ и Циркером (H. Zirker, Die kultische Vergegenwartigung
der Vergangenheit in den Psalmen, Bonn 1964, S. 52 -53), и Дахудом. См. так же
Сереньи (Szörényi); Барт, ниже на с. 423. Сходных положений придерживается
и Шмидт, который, однако, допускает, что последний стих был первонача льно
самостоятельной молитвой и лишь позднее был присоединен к псалму. (О том,
как в научной литературе объясняется перемена настроения, см. т ретью часть
Приложения VII, с. 411 и далее.)

470
Введение в библеистику
42122-10
Приложение 4
С.-Н. Крамер и М. Вайнфельд
Шумерская литература и книга Псалмов –
введение в сравнительное исследование1
1
Бет Микра, 19 (5734-1974), с. 8 –9, 18–22, 136–139, 145 –146, 150–155 (статья опубликована
полностью в у казанном издании: часть 1 – с. 8 –24; часть 2 – с. 136–160).
2
Агглютинативный строй – строй языка, при котором грамматические значения
выражаются стандартными аффиксами, присоединяющимися к корню слова друг за
другом. В настоящее время наиболее распространен в тюркских и финно-угорских
языках. Прим. пер.
Часть 1(*)
Шумеры были азиатским народом, говорившим на языке
агглютинативного2 строя, напоминающего строй турецкого,
финского и венгерского языков. В течение полутора тысячелетий
–
с 3500 по 2000 г. до н. э. – они доминировали в политическом,
языковом и культурном отношениях в стране, расположенной
сегодня в южной части Ирака и известной первоначально как
Шумер, а впоследствии – как Шумер и Аккад. Начиная с 2000г. до
н. э. этот район захватили семиты, вторгшиеся с севера и запада.
С библейских времен эта страна известна нам как Вавилония.
Во время своего пребывания в стране шумеры создали
клинопись, заимствованную всеми их соседями, и сложную
систему образования. Шумерские школы были прославлены на
всем Древнем Востоке. Шумерские писатели и поэты создали
богатую литературу, унаследованную Ассирией и Вавилоном.
Произведения этой литературы изучались, переводились и
становились предметом подражания у эламитян, хурритов, хетов
и ханаанцев. Ее влияние чувствуется и в библейских книгах,
включая книгу Псалмов.
На сегодняшний день по музеям мира разбросаны более 5000
глиняных табличек и обломков табличек, на которых записаны
произведения шумерской литературы. Большинство табличек,
так или иначе, доступно исследователям – как в оригинале, так
и в виде фотокопий и разного рода репродукций. Расшифровка
их требует больших усилий.

471
42122-10
Часть 10
Благодаря этому, сегодня нам известно, по приблизительным
оценкам, двадцать шумерских мифологических текстов, около
сотни гимнов богам и царям, порядка двадцати плачей и сходных
произведений,примернодвенадцатьполемическихпроизведений
и школьных сочинений и порядка пятнадцати сборников
пословиц и притч. Это лишь часть, хотя и представительная,
художественной литературы древних шумеров – многие другие
произведения до сих пор погребены в развалинах шумерских
городов.
Подавляющее большинство
произведений
шумерской
литературы дошло до нас в стихотворной форме, для которой
характерно широкое использование повторов и параллелизма
колонов, метафор и образных выражений. Однако использование
параллелизма в шумерской литературе производит значительно
менее сильное впечатление, чем в Библии. Другим моментом,
сильно ослабляющим впечатление от этой литературы, особенно
от псалмов и гимнов, и «режущим ухо» современному читателю,
является политеистическая установка шумерской религии. И все
же, хотя эта литература с эмоциональной точки зрения, с точки
зрения глубины и художественной формы уступает Библии и
литературе Древней Греции, определенные сравнения между
ними могут оказаться полезными. Стоит также отметить, что ни
греческая, ни библейская литература не состоялись бы, если бы
не пионерская работа шумеров, проложивших дорогу тем, кто
пришел им вслед(1)
.
В этом докладе подобраны отрывки из произведений шумерской
литературы, содержащие, как мне кажется, определенное
количество параллелей к книге Псалмов. Сходство касается
религиозных чувств, проявляющихся в богослужении, в
религиозном трепете и восхищении делами божьими, в
преданности и вере. Подобно библейским псалмопевцам,
шумерские поэты пели о бесконечной славе божества и его
величии, о его отеческой заботе о человеке и мире, о его любви к
справедливости и ненависти ко всякому злу, о его городе правды
и о храме – обиталище божественной святости на земле. Они
прославляли идеального шумерского царя, воспринимавшегося
как божий избранник; оплакивали страдания народа, причинен-
ные жестокими угнетателями, и выражали надежду на избав-

472
Введение в библеистику
42122-10
ление; сочиняли молитвы, где выражалась верность шумеров
своему божеству и тоска по божественному присутствию.
Мы начнем статью
с недавно переведенного гимна,
посвященного Энлилю(2)
–
главному богу шумерского пантеона,
в числе титулов которого – «отец богов», «царь небес и
земли», «царь земель». Параллели религиозным чувствам и
устремлениям, выраженным в этих титулах, можно найти в
книге Псалмов. Поэт прославляет Энлиля как бога-владыку
Вселенной, надзирающего над всеми и почитаемого всеми.
Обиталище его – в храме под названием Duranki, «связь между
небом и землей», в городе Ниппур:
Энлиль, чьи повеления достигают дальних (мест), слово его
возвышенно и свято,
чьи повеления нельзя изменить, выносящий приговор [т.е.
определяющий судьбы мира](3) для далекого будущего,
чей взгляд исследует землю,
чей вознесенный рог [= мощь, сила] исследует сердце земли.
Когда отец Энлиль вольно восседает на священном престоле,
престоле вознесенном,
когда Нунамнир [другое имя Энлиля] безраздельно
владычествует и царствует,
боги земли простираются перед ним в страхе,
боги небес склоняются перед ним,
стоят перед ним с верой по указу,
господин великий и сильный, возвышенный на земле и на
небесах, знающий все и понимающий суд,
установивший обиталище свое в Дуранки – обширный
разумом,
возвеличил Киур3
, «великое место»
в прославленном Ниппуре, возвышенном, правящем миром,
установил обиталище свое(4) [...]
Бог суда и справедливости
В книге Псалмов Бог часто изображается гневающимся,
посылающим громы, в ярости обрушивающим пламя на врагов
3
Киур – храм богини Нинлиль, возлюбленной Энлиля. Прим. науч. ред.

473
42122-10
Часть 10
Израиля. Он потрясает небо и землю, от звуков его голоса
ломаются ливанские кедры (Пс 28(29)), покоряет морских
чудовищ и повелевает морскими приливами (Пс 73(74); 88(89);
92(93)). Подобные образы и в шумерской литературе. Энлиль – это
свирепая буря, сотрясающая небеса и землю. Его голос сметает
тростники, ломает деревья месу и затопляет урожай(20)
. Нинурта
рассеивает вражеские земли, как муку, пожинает их, как ячмень,
сокрушает горы, склоняет врага, как тростинку, становится
возле «врат небесных» и ломает их замки и засовы(21)
. Нинурта
сражается также с древним морем, убивает морских чудовищ
и воздвигает гору, закрывающую путь «великим водам», чтобы
они не затопили землю(22)
. Гимн богу Ишкуру (семитский Хадад)
изображает его скачущим верхом на буре и покрывающим землю
своим сиянием (melam)(23)
, словно одеждой, «наполняет» и
запрягает бурные ветры(24)
, посылает вперед «скакуна»-молнию
и обрушивает град из больших и малых камней на непокорную
землю, которую он уничтожает «направо» и «налево»(25)
.
«Марту» (Амурру), эпонимное божество западносемитских
кочевых племен, описывается поэтом как устанавливающее свое
обиталище на «священной горе», восседающее на семи ветрах
и изливающее огонь на врагов покровительствуемого царя,
«любезного пастуха». Это бог, уничтожающий зло и угнетение,
восстанавливающий справедливость и творящий справедливый
суд (di―si―šá —kud-kud)(26)
.
Шумерские гимны пронизаны идеей справедливости и
праведного суда над человечеством. Почти все сколько-нибудь
важные боги шумерского пантеона прославляются в гимнах
как поборники добра, правды и справедливости, ненавистники
зла, неправедного суда и угнетения. Классическим богом
справедливости был бог солнца Уту, «превращающий тьму
в свет» и сопровождающий путешественника. Он не дает
сильному обобрать слабого, заботится о сиротах и бедняках и
дает пропитание вдове(27)
. Суд над человечеством и, говоря по-
шумерски, установление жребия (или вынесение приговора)(28)
было прерогативой семи ведущих божеств. По одному из
вариантов мифа, суд осуществлялся в Новый год перед лицом
Нанше – богини, олицетворявшей «общественную совесть»
шумеров. Рядом с ней сидела богиня письма и отчетности с
«драгоценными табличками» на коленях и золотым пером в
руке, а также многочисленные свидетели.

474
Введение в библеистику
42122-10
Горе тому, кто грешил без стеснения или:
странствовал по миру, нарушая заветы(29)
,
направлялся в места обмана,
кладущий малую гирю вместо большой гири,
малую меру вместо большой меры(30)
,
едящий и не говорящий, что ел,
пьющий и не говорящий, что пил,
говорящий: «съем то, что запрещено»,
говорящий: «выпью то, что запрещено».
Богине Нанше приписывается главная роль во всем, что касается
нравственного поведения, она изображается как
знающая сироту, знающая вдову,
распознающая того, кто обирает ближнего; мать она сироте(31);
Нанше, заботящаяся о вдове,
требующая справедливости для бедных,
она – царица, принимающая беженца в лоно свое,
находящая приют для слабого,
готовящая «погибель» для дерзких.
Храмовые псалмы
Важность Храма в религиозной жизни народа повсеместно
утверждается в книге Псалмов, несмотря на отрицательные
высказывания пророков по поводу храмового культа. Храм –
земное обиталище Бога Израиля, место, где Он слышит молитвы
Своего народа, и поэты со страстью воспевали служение в Храме.
В Шумере храм и храмовый культ имели огромное значение,
ибо, по шумерскому взгляду, человек был создан для служения
богам и для обеспечения их пищей и жильем. Строительство
и ремонт храмов были связаны с разнообразными культовыми
церемониями, как это видно из пространного и интересного
гимна повествовательного характера, истинного шедевра
литературы Древнего мира, записанного на двух глиняных
цилиндрах, обнаруженных французскими археологами при
раскопках Лагаша около ста лет назад.
По словам поэта, все началось при «установлении жребия
неба и земли», когда город Лагаш был благословен изобилием.
Недолгое время спустя Нингирсу, бог-покровитель Лагаша,
явился во сне лагашскому правителю Гудеа. Согласно

475
42122-10
Часть 10
4
Более новое прочтение этого имени – Анзуд. См.: Емельянов В.В. Древний Шумер //
Очерки культ уры. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2001. С.130, 187, 294. Прим.
науч. ред.
правильному толкованию сна, бог повелел правителю построить
ему храм. Это был храм Энинну. Другие части гимна посвящены
архитектурным деталям, связанным со строительством храма, а
также обрядам освящения и очищения и культовым церемониям,
которыми завершался веселый праздник освящения храма.
Приведем лишь отрывок из этого гимна, повествующий о
тесных отношениях, связывавших бога, правителя и храм. В
этом отрывке бог обращается к правителю Гудеа и дает ему
обещания:
Что касается дома моего, первейшего дома во всех землях,
«правой руки» Лагаша,
шумного, как птица Имдугуд4 на небесном круге(32)
,
о пастырь верный, Гудеа, возложи верную руку свою,
тогда призову я небеса к дождю,
изобилие изольется на тебя с небес,
люди расцветут, как цветы.
С основанием дома моего придет изобилие,
поля урожайные вырастут для тебя,
реки выйдут из берегов,
на холмы, куда не достигают воды,
поднимется для тебя вода.
Шумер прольет для тебя обильное масло,
отвесит для тебя много шерсти.
В день, когда заложишь основания моего храма,
дома моего – в день, когда возложишь на него верную руку
свою,
на гору, где обретается северный ветер,
помещу ногу свою,
и он, яростный северный ветер,
с горы своей, святого места,
вернет ветер свой прямо к тебе.
Когда дам я народу дыхание жизни,
один человек сделает более двух людей,
в ночи будет светить тебе свет луны,
днем яркое солнце будет светить тебе,
дом, воздвигнутый для тебя днем,
поднимется ввысь ночью(33)
.

476
Введение в библеистику
42122-10
В Шумере и Аккаде было, по меньшей мере, сорок храмов.
Один богобоязненный поэт сочинил по короткому псалму в
честь каждого храма и собрал их в сборник, который можно
охарактеризовать как книгу храмовых псалмов(34)
.
Кроме того,
до нас дошло два довольно длинных храмовых псалма. Один из
них – идиллическое стихотворение, прославляющее храм Эриду
(Эреду), именуемый «домом моря», чья тень простирается над
«сердцевиной» моря. В этом стихотворении поэт подробно
говорит о золотых, серебряных и сапфировых украшениях,
рисунках на мифологические темы, покрывавших пол храма,
его потолок, двери и дверной косяк; о мелодии, которую играл
оркестр, состоявший из семи струнных и ударных инструментов,
о плодовых садах, где жили птицы и рыбы(35)
.
Царские псалмы
В Библии мы находим некоторое количество так называемых
«царских псалмов», прославляющих царя, о котором Бог сказал:
«Ты сын Мой, Я ныне родил тебя» (Пс 2:7). Царю [и Богу]
приносят дары со всех концов света (67(68):30 и далее; 71(72):10;
75(76):12, и др.), он благословен от рождения (109(110):3), у него
есть жезл, символизирующий его силу (109(110):2), он носит
на голове венец из чистого золота (20(21):4). Царь праведен
(44(45):8), побеждает врагов (44(45):6 и др.), помогает беднякам
(71(72):4). Он покоряет и уничтожает врагов Израиля (17(18):45
и далее, и др.) и приносит мир и преуспеяние своему народу (Пс
71(72) и др.). Он благословен долгой жизнью и продолжительным
царствованием и прославлен на века (Пс 20(21)).
Все эти царские черты и свойства, а также многие другие
приписывались и шумерскому царю. Для авторов шумерских
псалмов царь был идеальной фигурой: сильный, обладатель
прекрасной внешности, не имеющий себе равных по уму,
образец честности и религиозного рвения. Святой от рождения
и благословенный еще в чреве матери, он выступает как
красавец (šul), полный обаяния (hi-li), великолепный; уста
его полны милости, а лицо сияет красотой. Его сапфировая
борода спускается на грудь и чудесна на вид, его впечатляющая
внешность делает его достойным престола и всех царских
регалий – от венца на голове до туфель на ногах. Храбрый «воин
от рождения», герой с первого дня своей жизни, он уничтожил
врагов Шумера, обрушиваясь на них, как мощный поток, «как
̆

477
42122-10
Часть 10
5
В основе этой символической церемонии лежит миф о браке бога весны Думузи
и богини любви Инанны. В роли бога выступа л правитель города, бывший так же
верховным жрецом, а в роли богини – одна из храмовых жриц. Эта церемония была
призвана обеспечить плодородный год. Прим. науч. ред.
потоп», поднимаясь против них, как буря, уничтожающая все
на своем пути. Слава его покрыла вражескую землю, как туча,
жезл его бьет, как «зубастый молот», и истекает ядом, «как
змея перед укусом». Стрелы его летают, как летучие мыши, и
пробивают плоть врага, сверкают перед врагом, как молнии. Его
напор в бою не ослабевает.
Царь наделен как глубокой мудростью и выдающимся умом,
так и физической силой и смелостью. Он отличается знаниями
и ученостью, первый ученик в школе, свободно владеющий
искусством письма. Он умен и хитер: может дать хороший
совет, выступить на собрании, наделен способностью чтения
в сердцах, умеет отличать ложь от истины, остужать горячие
головы и вдохновлять аудиторию пламенным словом. Он любит
поэзию и музыку и сам прекрасно владеет этими искусствами.
Это относится, по меньшей мере, к великому царю Шульги(35а)
–
одному из выдающихся политических лидеров Древнего
мира. В двух гимнах, посвященных Шульги, значительная
часть описывает его любовь к песне и стиху; согласно одному
из гимнов, он сам был «человеком песни», т. е. сочинителем
псалмов.
С духовной точки зрения «достижения» царя относились к двум
областям: религия и общественные отношения. В религиозной
сфере бросалась в глаза преданность царя служению богам: царь
знал, как служить богам, и заботился о том, чтобы культовые
обряды совершались по правилам, чтобы жертвы приносились
каждый день, и правильно праздновались праздники – особенно
Новый год, когда совершалась церемония «священного
бракосочетания»5
.
В области общественных отношений царь
заботился о справедливости, равенстве и праведном суде – ведь
шумерское общество делилось на богачей и бедняков, сильных
и слабых, угнетателей и угнетенных. Все цари утверждали, что
любят правду и справедливость и ненавидят ложь и угнетение.
Царь Ишме-Даган, например, говорит в одном из гимнов,
что не позволял сильному угнетать слабого, а аристократу
возноситься за счет простого человека, что при его власти
бедный смел отвечать богатому, не выносились приговоры

478
Введение в библеистику
42122-10
за взятки, и жалобы угнетенного, сироты и вдовы получали
справедливый ответ. Короче, согласно шумерским гимнам, царь
был не жестоким тираном – наоборот, он был «земледельцем,
наполняющим амбары», «пастырем, при котором процветают
стада и загоны для скота», «высокой стеной, защищающей
страну», жители Шумера обращались к нему, как к отцу, и
жили в его благодетельной тени, жрецы и поэты молились за
него и уповали на долгие дни его правления, прославляя его
«великолепное» и «сладкое» имя(36) [...].
(*) Первая часть написана С.- Н. Крамером и опирается на его док лад на
конференции Общества библейских исследований в месяце нисан года 5733
(1973). Перевод на иврит и примечания к первой части принадлежат М.
Вайнфельду. Вторая часть, посвященная библейским параллелям, написана
М. Вайнфельдом, консультировавшимся с С.- Н. Крамером. Она будет
опубликована в следующем выпуске журнала.
(1) О шумерах и их литературе см. S. N. K ramer, The Sumerians 1963, главы 2, 5.
(2) Перевод этого гимна и библиографические сноски см. в ANET3 573-576.
(3) По-шумерски nam-tar, что соответствует аккадскому šâmu šīmtu. Об этом
выражении и его переводе см. Вайнфельд М. Вавилонское повествование о
сотворении мира «Эну ма элиш» (Алилат а-бриа а-бавлит – Энума элиш). А-
университа а-иврит (Академон). Иерусалим, 5733-1973. С. 4, прим. 1.
(4) О размере в этом поэтическом отрывке см.: Крамер С.- Н. Труды национальной
израильской академии наук (Диврей а-академия а-леумит а-йисраэлит ле-
мадаим). Т. 4, вып. 14. Иерусалим, 5731-1971. С. 219, прим. 8 .
(20) См. S. Langdon, Sumerian and Babylonian Psalms, 1909, pp. 38 ff .
(21) По поводу гимна Нинурте, из которого взято это описание, см. S . N. Kramer,
Bibliotheca Orient, 11, p. 173,12; A. Falkenstein, Sumerische Hymnen, 1953 pp. 78-
79.
(22) См. S. N. Kramer, Sumerian Mythology, Revised edit., pp. XVII, 79-82.
(23) См. выше, прим. (7)
.
(24) См. М . Вайнфельд в юбилейном сборнике, посвященном Т. Гастеру (Th.
Gaster; приводится выше в прим. (5)).
(25) См. перевод в ANET3 577-578, и там же текстовые ссылки.
(26) Перевод этого гимна см. Falkenstein, Sumer. Hymnen, а так же Biblioth. Orient.,
11, p. 172, 4.
(27) G. R . Castelino, Incantation to Utu, Oriens Antiquus, 8 (1969), 1-57, в особенности
с.6–9.
(28) См. прим. (3)
.
(29) Ср. Ис 24:5: «...ибо они преступили законы, изменили устав, нарушили
вечный завет».
(30) Ср. Ам 8:5; Мих 6:10, а также Втор 25:14; Притч 20:23.
(31) Из гимна Нанше, строки 140-152, 167-174 (из пока не опубликованного
материала, находящегося в распоряжении проф. С.-Н . Крамера).
(32) По-шумерски an-šár (букв.: «небесный круг»). По поводу этого выражения
ср. Иов 22:14.
(33) По поводу глиняных цилиндров Гудеа ср. Falkenstein, Sum. Hym. 137-182,
а новый перевод процитированного отрывка см. в S. N. K ramer, The Sacred
Marriage Rite, 1969, pp. 32-33 и прим. 23.
(34) См. A. Sjöberg and E. Bergman, The Collection of the Sumerian Temple Hymns.
(35) См. A . D. Al-Fouadi, Enki’s Journey to Nippur (Dissert., Pennsylvania, University
Microfilms), 1970, pp. 70 ff.
(35а) См. об этом царе J. Klein, Šulgi D. Neo Sumerian Royal Hymn (Diss.) (в печати).
(36) По поводу подробностей и ссылок см. S . N. Kramer, “The Ideal King”,
Proceedings of the XIX Rencont re assyriologique inter nationale, pp. 127-140.

479
42122-10
Часть 10
6
В масоретском тексте здесь: «Прославьте, народы, народ Его!»; в Септуагинте:
«Радуйтесь, небеса, с Ним, и пок лонитесь Ему, все ангелы Божии; радуйтесь, народы,
с народом Его [ср. в СП к этому стиху: «Веселитесь, язычники, с народом Его»], и
воздайте силу Ему, все сыны Божии»; в Кумране (4 Q Deutq): «Радуйтесь, небеса, с
Бииблейские псалмы
Шумерские псалмы
Воздайте Господу, сыны богов...
Воздайте Господу славу имени Его;
поклонитесь Господу в благолепии
святыни...
Господь восседал над потопом, и будет
восседать Господь Царем вовек...
(Пс 28(29))
Ибо велик Господь и достохвален,
страшнее Он всех богов...
Поклонитесь Господу в благолепии
святыни...
Скажите народам: Господь царствует...
(Пс 95(96):4-10)
Поклонитесь пред Ним, все боги (Пс
96(97):7). Ср. Втор 32:43 (вариант
Септуагинты и Кумрана).
6
Господь на небесах поставил престол
Свой, и царство Его всем обладает.
Благословите Господа, ангелы Его,
крепкие силою, исполняющие слово Его...
служители Его, исполняющие волю Его
(Пс 102(103):19-21; ср. Пс 148:1-2; 150:1).
И небеса прославят чудные дела Твои,
Господи, и истину Твою в собрании
святых.
Ибо кто на небесах сравнится с Господом?
Кто между сынами богов уподобится
Господу?
Почитаем Бог в великом сонме святых,
страшен Он для всех окружающих Его
(Пс 88(89):6 и далее).
... и
небесные воинства Тебе поклоняются
(Нех 9:6).
Когда отец Энлиль вольно восседает
на священном престоле, престоле
вознесенном...
безраздельно владычествует и царствует,
боги земли простираются перед ним в
страхе,
боги небес склоняются перед ним(1)
стоят перед ним с верой по указу(2)
...
(Гимн Энлилю, строки 5-9)(3)
(Боги) Анунна поклонялись тебе...
Насколько больше ты, чем Анунна,
великие боги;
Анунна целуют прах ног твоих
(Гимн Инанне).(3а)
На небесах находится она...
На земле вера ее, царицы всех стран...
Власть и царство имени (бога Ану) в руках
ее. Рядом с Ану имя ее; расположилась
она на большом престоле.
Рядом с Энлилем она отдает указы земле
своей каждый месяц с возобновлением
луны... Боги земель собираются вокруг
нее, боги небес склоняются перед ней...
(Гимн Инанне, строки 20-29)(3)
Часть 2
Библейские и шумерские псалмы –
параллели (продолжение статьи из выпуска 56)
М. Вайнфельд
1. Прославление божества
а) Прославление на небесах

480
Введение в библеистику
42122-10
Ним, поклонитесь Ему, все боги». По-видимому, речь идет о разных версиях одного
текста (и тогда в Септуагинте соединились несколько версий, каждая из которых
существует по отдельности в масоретском тексте и в Кумране); возможно также,
что одна из версий – более древняя; вторая же (представленная в масоретском
тексте и не упоминающая сынов Божиих// богов) «исправляет» первую в согласии с
монотеистическими установками (подобная ситуация наблюдается и в стихе 8). Что
касается чередования «народ Его», «с Ним», «с народом Его», то оно связано с разницей
в прочтении консонантного текста («айин – мем – вав»): аммо «народ Его» или иммо «с
Ним»» (в Септупгинте опять же комбинированная версия: им аммо «с народом Его»).
Прим. науч. ред.
7
Кедуша
–
«публичная церемония общины Израиля, осуществляемая только
в молитвенном собрании (состоящем не менее, чем) из десяти человек, в ходе
которой народ Израиля провозглашает святость Господа» (Р. Адин Эвен-Йисраэль
(Штайнзальц). Молитвенник и молитва (А-сидур ве-а -тфила), ч. 1. Тель-Авив: Йедиот
ахаронот – Сифрей Хемед, 1994, с.341). В ходе кедуши, в частности, читается стих Ис
6:3, где говорится о провозглашении святости Господа серафимами. Прим. пер.
Небесная свита, упоминаемая в цитированных текстах,
известна нам из Вавилона как puhrum(4)
, а из Угарита как phr
’lm, phrbn ’lm, mphrt bn ’l,dr ’l иdrbn ’l(5)
, а по-финикийски
mph

rt ’l gbl qdšm wdr bn ’lm(6)
. Нет сомнений, что «сыны богов»,
«собрание святых», «сонм святых», а также «боги» и «ангелы»,
которых мы находим в книге Псалмов, равносильны понятиям,
которые мы нашли в вавилонских, угаритских и финикийских
текстах, однако в Израиле понятие небесной свиты подверглось
теологической переработке, и в цитированных нами псалмах
102(103) и 147(148) «сыны богов» превращаются в ангелов.(7)
Как в библейских псалмах, так и в шумерских гимнах члены
небесной свиты принимают власть главы пантеона, склоняясь
и простираясь перед ним. Эта концепция явственно видна в
вавилонской поэме о сотворении мира «Энума элиш» в связи с
воцарением Мардука:
«Собрались на Совет великие боги. Укрепили, упрочили
Мардука долю – сами себя обрекли проклятью, поклялись
водой и елеем, горла коснувшись: над всеми богами ему дали
царенье, над богами небес и земли власть ему дали. Величал
его Аншар – нарекал Асаллухи: «К течению уст его склонимся
покорно».(8)
В этом тексте мы находим следы прославления верховного
божества небесной свитой, которое в Израиле получило
название кедуша (букв. «святость»)7
. Так, мы читаем дальше(9)
,
что великие боги призывают богов-сыновей и говорят:
«Нарекли мы его тремя именами каждый, ныне и вы, нам
подобно, ему имена нареките! В Совете воссели... соблюдая
обряд [святости] нарекать ему Имя»(10)
.
̆
̆
̆
̆

481
42122-10
Часть 10
Более того, в эту хвалу включена формула «кто подобен тебе?»,
которая, как мы увидим ниже, характерна для прославлений,
слагаемых небесной свитой. Так, мы читаем в табличке 7,
строки 13-14:
«Поистине возвышен (Мардук) в сообществе богов, нет ему
подобного среди богов».(11)
Эту формулу можно найти и в шумерских гимнах, в частности
–
в гимнах богине Инанне.(12)
Элементы кедуши присутствуют, как известно, в Библии,
и из приведенного материала видно, что они коренятся в
древневосточной литургии. Прославление Бога ангелами/
высшими силами(13) описано в Ис 6:3, и приведённая там сцена
похожа на ту, что мы находим в шумерских гимнах, и может
быть сопоставлена с цитированными отрывками из Псалмов:
Господь восседает на «престоле высоком и превознесенном», и
над Ним стоят (в смысле «прислуживают») серафимы.(14) Более
того, серафимы троекратно произносят слово кадош «свят», и
это напоминает нам произнесение в святости трех имен Мардука
в «Энума элиш».(15) В псалме 98(99), являющемся псалмом
воцарения, мы находим превознесение Господа и поклонение
Ему(16)
, сопровождаемые троекратным употреблением слова
кадош «свят» (стихи 3, 5, 9); однако, подобно Пс 95(96) (17)
, «сыны
богов» здесь превратились в «народы».
В присутствии Бога, «почитаемого (неэрац)(18) в сонме святых»
(Пс 88(89):8) мы слышим декларацию «кто... как Ты?» (стих 9), с
которой мы уже сталкивались в «Энума элиш» при воцарении
Мардука и в других месопотамских гимнах. Ту же формулу мы
находим в Исх 15:11: «Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто,
как Ты, величествен (не’эдар) святостью?» Согласно Септуагин-
те, здесь следует читать «величествен среди святых»(19)
–
наиболее вероятный вариант(20) в свете написанного в Пс 88(89):8:
«Страшен (неэрац) Бог в великом сонме святых» в соседстве со
словами «кто... как Ты?».(21) В обоих случаях провозглашение
величия Божьего связано с победой Бога над морем и стихиями
и Его воцарением (Исх 15:18; Пс 88(89):19) – подобно тому,
что мы наблюдаем в вавилонской поэме о сотворении мира.
Прославление Бога небесными служителями мы находим и
в книге Иова (38:7): «при общем ликовании утренних звезд
(кохеве вокер), когда все сыны Божии/ сыны богов (бне элоhим)

482
Введение в библеистику
42122-10
восклицали от радости»(22)
.
Там тоже контекст высказывания
–
победа Бога над морем во время сотворения мира(22а)
. [...]
Ишкур и Марту, оба – боги грозы (по-аккадски – Адад и
Амурру), были особенно тесно связаны с западносемитскими
кочевниками, и установленные нами параллели поэтому ничуть
3. Космологические псалмы
а) Теофания
Ты облечен славою и величием,
Ты одеваешься светом, как ризою,
простираешь небеса, как шатер;
Устрояешь водами горние чертоги
Твои,
делаешь облака Твоею
колесницею,
шествуешь на крыльях ветра...
Ты делаешь ветры посланниками
Твоими,
служителями Твоими – огонь
пылающий.
От окрика Твоего бегут они,
от гласа грома Твоего быстро
уходят
(Пс 103(104):1-7).
И воссел на херувима, и полетел,
и понесся на крыльях ветра...
И возгремел на небесах Господь,
и Всевышний дал глас Свой,
град и угли огненные.
И пустил стрелы Свои и рассеял их,
и молнии бросил, и рассыпал их...
Избавил меня от врага моего
сильного
и от ненавидящих меня, которые
были сильнее меня
(Пс 17(18):11-18).
Господи! Приклони небеса Твои,
и сойди;
коснись гор, и воздымятся.
Блесни молниею, и рассей их,
пусти стрелы Твои, и расстрой их.
Простри с высоты руку Твою,
избавь меня и спаси меня... от руки
сынов иноплеменных
(Пс 143(144):5-7).
Отец Ишкур (=семитский Хадад),
едущий верхом на буре... едущий на
большом льве...
Ишкур, лев небес, бык почтенный...
слава твоя покрывает землю, как
риза...
от голоса твоего Энлиль, великая гора,
склоняет голову,
от рева твоего Нинлиль дрожит...
Энлиль велел сыну своему, Ишкуру:
Запряги ветры свои...
Да пойдет «молния», твой
посланник, перед
тобой... в землю восставшую,
ненавистную отцу твоему, родителю
твоему...
Кто как ты, когда ты приближаешься к
ней?
Возьми ма лые камни, кто как ты?
Возьми большие камни, кто как ты?
Обрушь на нее дождь из ма лых камней,
больших камней....
Уничтожь бунтующую землю справа
от тебя,
покори ее слева от тебя
(Гимн Ишкуру).(48)
Марту, устанавливающий свой престол
на святой горе...
едущий верхом на семи ветрах,
(проливающий дождем) огонь,
уничтожающий врага в войне,
(сияющий), как молния...
Уничтожающий чужие страны, не
покоряющиеся царю
(Гимн Марту, строка 17 и далее).(49)

483
42122-10
Часть 10
Ср. Иов 37:4-5: «За ним гремит глас; гремит Он гласом
величества Своего... Дивно гремит Бог гласом Своим, делает
дела великие, для нас непостижимые». Впечатляет параллель с
угаритским эпосом о Баале, где говорится, что Бааль открывает
окна небесные ... поднимает голос в святости, и содрогнулась
«спина» земли(54)
. [...]
не удивляют. Образ Бога, скачущего на облаке, херувиме или
колеснице, мы часто находим в Библии, а также в угаритских
текстах и в хуррито-хеттском мифе, который, видимо, был
заимствован греками(50)
.
Характерно, что Ишкур едет верхом
на льве, а молния – его помощник. На печати, нанесенной на
цилиндр, принадлежащий древнеаккадской эпохе (2360 – 2180
г. до н. э.), мы находим бога грозы, едущего на колеснице,
запряженной львом-херувимом, а нам нем – богиня, держащая
в руках снопы молний. По мнению многих авторов, херувим
(керув) имеет форму сфинкса, т. е. крылатого льва с человеческой
головой(51)
.
«Большие камни», сыплющиеся на врага с неба, которые мы
находим в гимне Ишкуру, очевидным образом упоминаются и
в Нав 10:11 и отождествляются там с градом(52)
. Бог грозы Адад,
воюющий при помощи небесных камней, встречается также
в надписи, посвященной третьему походу ассирийского царя
Саргона: «Могучий Адад... поднял на них громкий голос, дождем
проливным и камнями небесными уничтожил оставшихся»(52а)
.
С этим можно сравнить Иез 38:22: «....и пролью на него и на
полки его и на многие народы, которые с ним, всепотопляющий
дождь и каменный град, огонь и серу».
Глас Господень над водами; Бог
славы возгремел, Господь над
водами многими.
Глас Господа силен, глас Господа
величествен.
Глас Господа сокрушает кедры;
Господь сокрушает кедры
Ливанские...
Глас Господа потрясает пустыню...
Глас Господа разрешает от бремени
ланей и обнажает леса
(Пс 28(29):3-9).
Голос (Энлиля) заставляет дрожать
вышние небеса;
его голос потрясает землю внизу.
Голос его – потоп бурлящий, против
которого никто не устоит.
Голос Господина ломает тростник,
голос затопл яет созревший урожай,
его голос ломает большие деревья
месу
(Гимн Энлилю).(53)

484
Введение в библеистику
42122-10
Следует отметить, что те же качества приписываются и
египетским богам, хотя соответствующие мотивы встречаются
в текстах эпохи Нового царства, более поздних, чем шумерский
гимн Нанше. Так, мы читаем в папирусе Chester Beatty IV(71):
«Вдовы говорят: ты муж наш, а малые (дети) говорят: ты
отец наш и мать наша... узник обращается к тебе, и больной
призывает тебя». Нечто подобное можно найти в хвалебной
песни, обращенной к фараону Рамсесу Четвертому(72): «Ты
–
великий господин Египта, беженцы возвращаются в города
8
Здесь приводятся цитаты не только из шумерских, но и из аккадских (вавилонских)
гимнов (как-то гимн Мардуку или Шамашу). Прим. науч. ред.
Отец сирот и судия вдов
Бог во святом Своем жилище
(Пс 67(68):6).
Творящего суд обиженным,
дающего хлеб алчущим.
Господь разрешает узников;
Господь отверзает очи слепым,
Господь восставляет согбенных;
Господь любит праведных.
Господь хранит пришельцев,
поддерживает сироту и вдову;
а путь нечестивых извращает
(Пс 145(146):7-9).
Который дает суд сироте и вдове, и
любит пришельца, и дает ему хлеб и
одежду
(Втор 10:18).
Бог одиноких вводит в дом,
освобождает узников от оков
(Пс 67(68):7).(70)
Из праха поднимает бедного,
из сора возвышает нищего...
Неплодную вселяет в дом
матерью, радующейся о детях
(Пс 112 (113):7-9; ср. 1 Сам 2:4 и
далее).
(Нанше), знающая сироту, знающая
вдову, распознающая того, кто
обирает ближнего,
мать она сироте, Нанше, заботящаяся
о вдове,
требующая справедливости для
бедных,
принимающая беженца в лоно свое,
готовящая «погибель» для дерзких,
отдающая сильного в руки слабого...
(Гимн Нанше)
Судит обобранного...
судит сироту и вдову...
судит многие народы и страны...
Ты поднимаешь больного со
смертного лона,
узнику в тюрьме и в темноте
явл яешь свет
(Гимн Мардуку).(67)
Одинокому (ēdu) даешь друга,
бесплодному (lā išari) даешь сына,
невидящему даешь свет
(Гимн Шамашу).(68)
Ты судишь слабого,
Творишь суд сироты,
Превращаешь слабого в сильного,
Бедного делаешь богатым
(Гимн Шамашу).(69)
4. Религиозные и моральные мотивы8

485
42122-10
Часть 10
свои, прятавшиеся выходят наружу, голодные насытились,
а жаждавшие напились, нагие облеклись в ткани, грязные
завернуты в белое, узники освобождены. Дома вдов открыты
для прохожих, женщины ликуют и говорят: вновь рождаются
у нас сыновья».
Аналогичные формулы мы находим и в хеттских гимнах: так,
например, в гимне богу Телепину(73): «Ты отец и мать угнетенных,
сироты и вдовы, тебе близок суд сироты и униженного».
5. Царские псалмы
Шумерские царские псалмы подразделяются на две основные
разновидности(74):
а) Псалмы, в центре которых стоит бог. Сюда относятся просьбы
к богу за царя (от имени царя) или описания праведности царя
по отношению к богу, с одной стороны, и милости бога к царю
–
с другой.
б) Псалмы, в центре которых стоит царь: обращение к царю (от
имени поэта) или же царь говорит о себе.
В библейских псалмах тоже можно найти подобное
разделение.
а) К этой разновидности принадлежат Пс 71(72), представляю-
щий собой просьбу к Богу за царя; Пс 17(18) и 20(21), где мы
находим описание праведности царя перед Богом и милости
Бога к царю; правда, следует провести различие между Пс 17(18),
где царь обращается к Богу от своего имени в первом лице, и
Пс 20(21), где поэт говорит с Богом о царе. Пс 143(144) тоже
принадлежит к этой разновидности, однако в него включена
молитва (стихи 5-11). Сюда же относятся псалмы, содержащие
пророческие обещания и благословения царю от Божьего
имени, например, Пс 2:5 и далее, 88(89):20 и далее, 109(110).
Такие мотивы также можно найти в шумерских псалмах(75)
.
б) К этой разновидности принадлежит Пс 44(45), где поэт
обращается к царю, а в Пс 100(101) царь говорит о себе в первом
лице (ср. древнюю песню в 2 Сам 23:1-7).

486
Введение в библеистику
42122-10
Поражает сходство мотивов между шумерскими и библейскими
псалмами, показывающее, что как в Шумере(76)
, так и в Израиле
в царских псалмах отражается не историческая реальность, но
набор литературных формул, имевших хождение при царских
дворах. Царские псалмы известны нам из Месопотамии,
начиная с периода 2000-1600 г. до н. э.; мы не находим царских
псалмов в поздней аккадской литературе. Правда, образы и
эпитеты, соответствующие тем, что встречаются в шумерских
царских псалмах, можно найти также в ассирийских анналах и в
царских посланиях (например, из архива Тель эль-Амарны); это
показывает, что данный жанр существовал не только в самой
Месопотамии, но и в Сирии и в Стране Израиля. Действительно,
сочинение царских псалмов при израильских дворах было
возможно только благодаря наличию таких псалмов при дворах
царей окружающих народов.
Мы проиллюстрируем параллелизм мотивов в царских псалмах
Шумера и Израиля на примере Пс 44(45) – классического
псалма, в котором поэт прославляет царя.
а) Красота и слава царя(77)
1)
Ты прекраснее сынов человеческих,
благодать излилась из уст твоих
(Пс 44(45):3).
Ср.:
Кто любит чистоту сердца,
у того приятность на устах, тому царь
–
друг
(Притч 22:11).
Муж красивый, прекрасный видом,
царь,
возносящий голову в великолепии
(Ур-Нинурта).(78)
Муж славный, прекрасный ликом,
. . . уста, сладкие, как мед
(Липит-Иштар).(79)
Уста мои говорят вещи приятные
(Липит-Иштар).(80)
Уста сладкие, (говорящие) приятные
вещи.
(Энлиль-Бани).(81)
Как видно из двух последних примеров, красота уст проявляется
в произнесении приятных вещей; судя по всему, так следует

487
42122-10
Часть 10
понимать и библейское выражение «благодать излилась из
уст твоих» (Пс 44(45):3) – это уста, произносящие приятные
слова(82); ср. также Еккл 10:12: «Слова из уст мудрого – благодать,
а уста глупого губят его же». В свете упомянутых параллелей
проясняется и смысл приведенного выше стиха из Притч 22:11:
тот, чьи уста приятны, может стать другом царя(83)
, поскольку у
идеального царя уста источают благодать. Сладость уст, которая
уподобляется меду, имеет тот же смысл, и мы, действительно,
находим его в Притч 16:21: «...сладкая речь прибавит к учению»,
а также в Песн 4:11: «Сотовый мед каплет из уст твоих, невеста;
мед и молоко под языком твоим...»; ср. также Песн 5:13.
Мотив красоты царя можно найти и в обращении к фараону
из архива Тель эль-Амарны: «Да увижу я прекрасный лик
господина моего» (EA 165: 7, 13; 166: 8; 167: 19).
2)
Препояшь себя по бедру мечом твоим,
сильный, славою твоею и красотой
твоею
(Пс 44(45):4).
Бог препоясывает меня силою...
(Пс 17(18):33; ср. стих 40)
Господин, славой и силой препояса ла
тебя (богиня Нинту)
(Липит-Иштар).(84)
Чья сила стала для него, как пояс,
муж, которому нет подобных
(Бур-Син).(85)
Аналогичные слова открыто говорятся по поводу препоясания
мечом в молитве Иддин-Дагана: «Люди препоясываются
мечами (буквально: мышцей войны)»(86)
.
3)
поспеши, воссядь на [колесницу] ...
истины, и кротости, и правды
(Пс 44(45):5).
Едущий верхом на великом me
(Липит-Иштар).(87)

488
Введение в библеистику
42122-10
Престол Твой, Боже, вовек(87а)
,
жезл правоты – жезл царства твоего
(Пс 44(45):7).
Ср. 1 Цар 2:45:
... престол Давида да будет
непоколебим пред Господом вовеки!
Господи! Силой Твоей веселится
царь и о спасении Твоем безмерно
радуется...
Ибо Ты встретил его
благославениями благости,
возложил на голову его венец
чистого золота.
Он просил у Тебя жизни – Ты дал
ему долгоденствие на век и век
(Пс 20(21): 2-5).
Возвышенный престол царства...
дал тебе Энлиль в верности,
заложил основы его,
венец, который Син возложил на
голову твою, носи всегда
(Липит-Иштар).(88)
(Бог Ан сказал)
Царский престол непоколебим
вовеки...
Жезл правоты(89)
, указывающий путь
всем людям(90)
,
добавил Ур-Нинурте
(Ур-Нинурта).(91)
Нинлиль велела мне... в чистом
своем сердце...
чтобы я воссел на возвышенный
престол на долгие дни.
Судьба лет царства моего – на благо;
С Энлилем возрадуюсь я.
Энки... возложил мне на голову
возвышенный венец(92)
,
Син, сын его, старший сын Энлиля -
царский престол, наделенный (?)
божественными свойствами(92а)
,
место вознесенное...
заставил сиять на долгие дни
(Ишме-Даган).(93)
(Бог) Ан возлож ил мне на голову
священный венец
и дал мне держать жезл в сияющем
Экуре.
На сияющее место престол
непоколебимый
вознес до небес.
Он вознес там мощь моего царства
(Шульги).(94)
б) Вручение царских регалий
Вручение богами этих царских регалий – престола, жезла
и венца – занимает важное место в эпитетах, связанных
с царством, в надписях и посланиях месопотамских

489
42122-10
Часть 10
царей(95)
, и более того – эпитеты, связанные с символами
царства в этих надписях, совпадают с теми, что встречаются в
шумерских псалмах. Так, престол «непоколебимый»: gi-na по-
шумерски, kunnu по-аккадски; речь идет, по существу, о сильной
и стабильной царской власти(96)
. Власть дается царю навеки или
на века: ul-šè(97) по-шумерски, dāriš или ana dārâte по-аккадски(98)
.
Престол может быть также «великим»(99) или «возвышенным»
–
mah (ср. Ис 6:1); жезл связан с прямотой и правотой, тогда как
венец «возвышен» (mah по-шумерски, s

īru по-аккадски)(100)
.
(1) im-ma-su8
-ge-eš. su8
= alāku «идти» или uzzuzu «стоять». Выражения «идти
перед ним» или «стоять перед ним» обозначают служение. См. мою статью в
JAOS 90(1970), p.186, n.19.
(2) á-ága соответствует
аккадскому
tērtu
(от
глагола
wu’’uru
«указывать,приказывать») со значением «указ, поучение».
(3) Указатель к текстам см. в первой части. Ср. также сказанное С.- Н. Крамером
по поводу гимна Ишкуру – в первой части гимна (ANET3
, 578) и в особенности
в отношении величия божества, наполняющего землю (ср. Ис 6:3); аккадский
гимн Мардуку, строка 20 и далее (Falkenstein-Soden, SAHG 250 f.); гимн Сину,
строка 25 и далее (ANET, 386).
(3а) Гимн Энхедуанны, строка 109 и далее (ANET3
, 581).
(4) См. von Soden, puhrum, AHw, p. 876.
(5) См. словарь Гордона (C.H. Gordon) – Ugaritic Textbook 1965.
(6) См. Donner-Röllig, KAI 4:4-5; 26 AIII:19.
(7) Ср. также Пс 95(96):7: «Воздайте Господу, племена народов, воздайте Господу
славу и честь» с параллельным отрывком в Пс 28(29):1: «Воздайте Господу,
сыны богов, воздайте Господу славу и честь». Автор псалма 95(96) намеренно
изменил из теологических соображений традиционную формулу. Ср. также
гойим «народы» [от пер.: в СП – «язычники»] в Втор 32: 43 с шамайим
«небеса» в переводе Септуагинты и в Кумране.
(8) Табличка 6, строки 95 и далее. Аккадский текст и перевод на иврит см. в:
Вайнфельд М. Вавилонское повествование о сотворении мира «Энума элиш»
(Алилат а-бриа а-бавлит – Энума элиш). – А-университа а-иврит (Академон).
Иерусалим, 5733-1973, с. 68 и примечания, там. [От пер.: наш перевод сверен
с русским переводом В. Афанасьевой в книге «Я открою тебе сокровенное
слово. Литература Вавилонии и Ассирии». Москва, 1981, с. 47–49.]
(9) Табличка 6, строка 157 и далее, см. перевод в ANET.
(10) Последнее предложение по-аккадски: ina mēsi nagbašunu uzakkiruni šumšu.
Слово mēsu [букв. «очищение] близко по значению словам pilludu, pars

u
–
терминам, связанным с культовыми обрядами и обрядами провозглашения
святости (см. mēsu, AHw). В CAD Z p. 21, 5 это предложение переводится «по
всем законам святости назовут его имя», но нам кажется, что nagbašunu значит
«все они» и относится к богам, а ina mēsi – обстоятельство образа действия.
šuma zukkuru по-аккадски и hизкир шем на иврите (букв. «упоминать имя»)
значит «называть, произносить». См. Й. Блау, Лешонену, 23 (5719-1959), 188-
189.
(11) lū šušquma ina puhur ilī, mamman ina ilī šuašu lā umtaššalšu.
(12) См. указатель у C. J. Laubschagne, The Incomparability of Y. in the Old Testament,
1966, pp. 33ff . и др. Ср. так же такие месопотамские имена, как, например,
mannu-kīma-ilim «кто как бог» (=Михаэль).
(13) Дл я нас в данный момент не имеет значения то развитие, которое претерпело
в Израиле понятие небесной свиты. Нас интересует явление Бога в сонме
небесных сил, и менее важно, кто конкретно участвует в этом сонме.
(14) Ср. 1 Цар 22:19: «...я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство
̆
̆
̆
̆

490
Введение в библеистику
42122-10
Небесное стояло при Нем (омед а лав) по правую и левую сторону». Выражения
амад аль..., ниццав/hитйаццев аль... (букв. «стоял, представа л при») [в ряде
контекстов] имеют значение «был в подчинении, служил/прислуж ива л»; ср.
Быт 45:1; 1 Сам 22:6, 7, 17; Зах 6:5; Иов 1:6; 2:1.
(15) Ср. в кедушат йоцер : «и все открывают уста свои в святости и чистоте».
[Кедушат йоцер – вариант кедуши, произносимый в утренней молитве в
составе благословения йоцер ор «создавший свет». См. Р. Адин Эвен-Йисраэль
(Штайнзальц). Молитвенник и молитва (А-сидур ве-а -тфила), ч. 2 . Тель-Авив:
Йедиот ахаронот – Сифрей Хемед, 1994, с. 128. Прим. пер.]
(16) Ср. рефрен «превозносите Господа, Бога нашего, и пок лоняйтесь» в указанном
пса лме и то, что говорится о сонме богов в прославлении Мардука: «Собрались
великие боги, возвеличили власть Мардука и поклонились ему» (Энума элиш,
табличка 6, строка 96).
(17) См. прим. (7)
.
(18) Ср. в одном из вариантов кедуши: наарицха ве-накдишха «будем провозглашать
могущество Твое и святость Твою» (в особенности в ашкеназском варианте),
а в кедушат йоцер: «и воздают славу и почет ( у-маарицим), и провозглашают
святым и царственным (букв.: и освящают, и воцаряют)».
(19) Корень ’др очень распространен в финикийском (см. индекс в Donner-Röllig
KAI ), где он тоже имеет смысл «величия, превышающего величие других».
(20) См. разнообразные комментарии на эту тему. Эрлих (Randglossen) в
комментарии к этому стиху, хотя и принимает версию масоретского текста
(ба-кодеш), однако, вслед за Септуагинтой, понимает это выражение в смысле
небесной свиты.
(21) Формула «свят, свят...» включена в первое благословение перед чтением
«Шма» – «Слушай, Израиль» (Втор 6: 4-9; 11:13-21; Чис 15:37-41) (в утренней
молитве), тогда как формула «кто, как Ты?» входит в состав благословения
после чтения «Шма» (как в утренней, так и в вечерней молитве). Вк лючение
этих формул в благословения, связанные с чтением «Шма», имеет глубокий
смысл. Как мы уже видели, указанные формулы связаны с «воцарением»
божества (как вообще на Древнем Востоке, так и в Израиле) и поэтому подходят
дл я ситуации «принятия ига царства небесного», которой соответствует
чтение «Шма». Отсюда видно, что включение формулы «Шма» в кедуше
дополнительной субботней молитвы (мусаф) не является искусственной
вставкой, как полагают исследователи еврейской литургии (см. I . Elbogen,
Gottesdienst, pp. 63 ff .), но чтение «Шма» органически связано с темой кедуши.
«Шма» есть формула воцарения Бога в нижнем мире, тогда как декларации
«свят, свят» и «кто, как Ты?» представляют собой славословия небесной
свиты.
(22) Ср. Втор 32:43 (вариант Септуагинты и Кумрана). См. обсуждение в F. M .
Cross, The Ancient Library of Qumran, 1961, pp. 182 ff. По поводу параллелизма
«звезд» и «сынов Божьих» ср. в у гаритских текстах bn ’ l/ phr kkbm (CTA 10 I:
3-4); ср. также в кедушат йоцер «светила» (меорот), которые тождественны
«святым» и «служителям» (=ангелам).
(22а) В угаритском эпосе Бааль также провозглашается царем после победы
над морским божеством (Йам), однако там воцарение бога не связано с
сотворением мира.
(48) См. S. N. Kramer, ANET3
, pp. 577-588, и там ссылки.
(49) Текст приводится в A. Falkenstein, Sumerische Götterlieder, 1959, pp. 120 ff.; см.
также E. Chiera, Sum. Rel. Texts No 8.
(50) См. мое исследование, которое должно быть опубликовано в юбилейном
сборнике, посвященном Т. Гастеру (Нью-Йорк).
(51) По мнению Тур-Синая, корни слов арон «Ковчег (Завета)» и каппорет
«крышка (Ковчега)» этимологически связаны со словами арье «лев» и кефир
«молодой лев» – см.: Язык и книга (А-лашон ве-а -сефер), т. 3, 5715-1955, с. 29–
38. [От науч. ред.: о херувимах см. соответствующую статью в энциклопедии
«Мифы народов мира». Т.2 . Москва: «Советская энцик лопедия», 1988. С. 589–
590.]
(52) «Господь бросал на них с небес большие камни (...) больше было тех, которые
умерли от камней града, нежели тех, которых умертвили сыны Израилевы
мечом».
(52а) Thureau-Dangin, Huitième campagne de Sargon, 1912, p. 24 -147.
̆

491
42122-10
Часть 10
(53) Этот двуязычный гимн первонача льно посвящен был Энлилю, но со временем
в него вставл ялись имена других богов, в частности – Мардука. Текст и перевод
см. в S. Langdon, Sumerian and Babylonian Psalms, 1909, pp. 38 ff .; см. так же B.
Meissner, Babylonien und Assyrien II, 1925, pp. 158-159.
(54) ypth

h

ln bbhtm ’rbwt bqrb hk [lm]... qlh qdš b[‛l y]tn qdm ym. bmt’ [rs

]tt

t

n (CTA,
4, VII: 27-35).
(67) E. Ebeling, Akk. Gebetserie Handerhebung, p. 78: 36-44. Ср. с этим von Soden, Iraq
31 (1969), p. 85 (строка 43: ša ina ereš simmi nadû tušatbi).
(68) Там же, с. 48, строки 105-108.
(69) Там же, с. 50, строки 15-16.
(70) По поводу этого стиха см. статьи Б. Маргалита и М. Лихтенштейна в журнале
The Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University 4 (1972), pp.
53-61, 97-117.
(71) Перевод в ANET, р. 371.
(72) Перевод в ANET, pp. 378-79.
(73) ANET, p. 397.
(74) См. N. H . Römer, Sumerische Königshymnen der Isin Zeit, 1965 (=SKI), pp. 5 -6.
(75) Ср., напр., Römer SKI, p. 38 I 1, V:6.
(76) «Эти царские гимны прославляют правителя в гиперболических выражениях
и экстравагантных образах; они очень мало сообщают нам об истинном
характере и реальных достижениях царя, которому посвящен гимн» (S. N.
Kramer, “Kingship in Sumer and Akkad”, The Ideal King, p. 127).
(77) Ср. Ис 33:17: «Глаза твои увидят царя в красоте его...»
(78) A. Falkenstein, Zeitschrift f. Assyriol.NF 15, p. 110:31-32: šul-me-dím- me-dím. ša6
-
sig7 lugal še-er- [še]-er-ra sag-ila. Ср. с аккадским binīt u «вид» и описание бога
Сина: t

ābu pamma watar binītam «прекрасный устами, огромный видом».
(79) šul-zi igi-gùn-nu ... ka làl-gim du10 (W. H . Ph. Römer, SKI, p. 23:7, 15).
(80) šumdum inim-inim-ma hé-du7
- me-en (Römer, SKI, p. 30: 14). Чтение šumdum
принадлежит С.- Н. Крамеру; ср. приведенный ниже отрывок из гимна Энлиль-
Бани.
(81) ka-du10
-ga šumdum inim-ma ša6
. См. A . Kapp, “Ein Lied auf Enlilbāni von Isin”, ZA
NF 17, p. 78:30.
(82) Так понимает Радак (ср. также Таргум).
(83) Некоторые авторы переносят слово мелех «царь» в начало стиха (о различных
мнениях по этому поводу см. недавнюю статью W. McKane, Proverbs, 1970, p.
568), но это необязательно. Стих можно истолковать в том виде, в каком он до
нас дошел: любящий чистоту сердца, чьи уста приятность – тот друг царя; см.
толкование H. Ringgren, Sprüche, ATD.
(84) en me-lám nam-ur-sag da-da-ra-še mi-r i-in-du11 (SKI, 7:8); см. обсуждение там же,
с. 162.
(85) См. SKI, p. 162. Цит. по: S. H. Radau, The Babylonian Expedition of the University
of Pennsylvania 29/1, 1911, pp. 51 ff., 61 ff.
(86) SKI, p. 130: 55.
(87) me-gal-la u5
. (Römer, SKI, p.23:4). Шумерское понятие me трудно определить, но
оно вк лючает в себя истину и, по мнению Крамера (устное сообщение), близко
по смыслу к египетскому maat. [От науч. ред.: о шумерском mе см. также:
Емельянов В.В. Древний Шумер. Очерки культуры. СПб.: «Петербургское
Востоковедение», 2001. С.108.]
(87а) Наиболее вероятно следующее толкование: престол царя, подобно Божьему
престолу, существует вечно; – см. недавнюю публикацию J. A . Emerton, JSS 13
(1968), pp. 58-63. [От науч. ред.: по мнению некоторых исследователей, здесь
обнаруживается гаплография (ошибочный пропуск одной или нескольких
соседних идентичных букв), и исходный текст реконструируется следующим
образом: кис’а ха ке-Элоhим «престол твой, как [престол] Бога» (вм. кис’аха
Элоhим). См. также ниже, прим. (92а) и примечание 16 научного редактора к
ответу на вопрос 17 в настоящей части.]
(88) Römer, SKI, p. 14: 43-45.
(89) gidri-nì-gi-na, по буквальному смыслу – «жезл истины», но в аккадском это
выражение принимает вид hat

t

u išartu «жезл правый/справедливый». Ср. Пс
44(45), где «жезл правый» (шевет мишор) упоминается рядом с «престолом
... вовек» (кис’аха ола м) – ср., напр.: hat

t

u išarti kussu darû «жезл правый/
справедливый, престол вечный» (ABL 260: 5; 262: 5 и др.) .
̆
̆
̆
̆
̆

492
Введение в библеистику
42122-10
(90) Аккадский вариант: hat

t

a išarti ana paqādam kal dadmī «(Нево, давший мне)
жезл правоты, чтобы управлять всеми людьми» (VAB 4 128, IV: 19).
(91) SKI, р. 11: 21-24.
(92) По-шумерски aga-mah, по-аккадски agû s

īru; ср., например, у Тиглатпа ласара
Первого (AKA 30, 1:21), а также у Ашшурдана Второго (AfO 3, 154:3) и др.
(92а) На основании этой параллели мы можем истолковать в Пс 44(45):7: «престол
твой, как престол Бога». См. выше, прим.
(87а)
.
(93) SKI, p. 43: 64-77.
(94) В соответствии с текстом Фалькенштейна ZA 18 (1952), p. 70: 87 ff. и с переводом
Крамера в ANET 3
, p. 586.
(95) Помимо титулов, появляющихся в текстах, ссылки на которые будут
предложены ниже, см. письмо Зимрилиму (Мари): «Царство, жезл и престол...
(границы?) сверху и донизу даны тебе» (ARM X, 10: 13 – 18). По поводу этого
письма см. W. L . Moran, Biblica 50 (1969), p. 46.
(96) Ср., напр,, 1 Цар 2:12: «...и царствование его было очень твердо» (ва-тиккон
ма лхуто меод); там же, стих 45: «...и престол Давида да будет непоколебим
(нахон)...».
(97) О значении ul-šè см. A . Falkenstein, Sumerische Götterlieder I, pp. 26-27.
(98) См. ссылки в 2́ (The Chicago Assyrian Dictionar y K, p. 592 3a).
(99) См. 1 Цар 1:47: «...и да возвеличит престол его более твоего престола». Ср.
слова Саргона в описании его восьмого похода: «я вознес его престол над
престолом отца его, родителя его» (TCL 3, 1. 62).
(100) Ср. «венец гордости» [геут «гордость» – от глагола гаа «возвысился». Прим.
пер.] (Ис 28: 1, 3); ср. также «венец славы» (Ис 62:3; Иер 13:18; Иез 16:12).
̆
̆

493
42122-10
Часть 10
Приложение 5
Й.-М. Гринц
Прославление богов и молитвы им в эпоху Нового
царства (1380-1085 до н. э.)
1
1
Гринц Й.-М. Рассказы, пса лмы, притчи из древнеегипетской литературы (Сипурим,
мизморим, мешалим ми- сифрут Мицрайим а-атика). Иерусалим, 5735-1975.
С. 135–141.
Славословие Эхнатона Солнцу
Это одно из самых прекрасных стихотворений (возможно –
самое прекрасное стихотворение) из числа дошедших до нас из
Древнего Египта. Найдено оно в Эль-Амарне (Верхний Египет)
–
в гробнице Эйе, одного из вельмож фараона Эхнатона. Краткие
его варианты были обнаружены там же в других гробницах.
В истории древнеегипетской религии эпоха, о которой идет
речь, занимает особое место. В течение всей своей истории
Египет представлял собой классическую страну язычества.
Лучше всего подходит к описанию египетской религии цитата
из Второзакония: «Дабы вы не развратились и не сделали себе
изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих
мужчину и женщину, изображения какого-либо скота, который на
земле, изображения какой-либо птицы крылатой, которая летает
под небесами, изображения какого-либо [гада], ползающего по
земле, изображения какой-либо рыбы, которая в водах ниже
земли; и дабы ты, взглянув на небо, и увидев солнце, луну и
звезды – все воинство небесное, не прельстился и не поклонился
им...» (Втор 4: 16-19). Однако во времена Аменхотепа Четвертого
(1377-1360) произошла настоящая религиозная революция:
солнечный диск (Атон) был провозглашен единственным богом,
а остальных богов отменили. На этом фараон-реформатор не
остановился и перенес столицу в новое место, которое получило
название Ахетатон (поле Атона) – сегодняшняя Эль-Амарна.
Религиозно-культурная революция Аменхотепа отразилась
и на языке древнеегипетской литературы и ее стиле. До того
времени использовался литературный язык, восходящий к эпохе
Среднего царства, который давно уже не был разговорным.

494
Введение в библеистику
42122-10
2
Подразумевается гиксосское нашествие, происходившее во II Переходный период (на
рубеже 18–17 вв. до н.э.) . Гиксосы состояли, по преимуществу, из западно-семитских
(аморейских или ханаанских) племен. Их язык был не собственно иврит, но близкий
ему диа лект. Прим. науч. ред.
3
Ниже приводится русское переложение этого перевода, выполненное с учетом русского
перевода, приводимого в издании: Немировский А. И. Мифы и легенды Древнего
Востока. Ростов-на-Дону: «Феникс», 2000. С. 12 –15.
Со времен Эхнатона был принят новый литературный язык,
основанный на народной речи, – так называемый «рамсесовский
египетский», по имени многочисленных фараонов из
девятнадцатой династии, носивших это имя. Однако первые
образцы «рамсесовского египетского» и расцвет творчества на
нем (точнее, его распространение в народе) относятся именно
к описываемой эпохе. То же можно сказать о литературе и
пластическом искусстве, где мы находим много новшеств. На
место многовековой рутины пришло новое реалистическое
искусство, не имевшее ничего общего с прежним. В
литературе прежде преобладали утомительные, стереотипные
восхваления богов, содержащие намеки на забытые мифы. На
их место пришла литература живая и свежая, открытая миру
и выражающая искренние чувства. Одно из самых ярких ее
проявлений – рассматриваемый гимн.
Несомненно, большую роль в культурном обновлении
Египта сыграли племена, вторгшиеся в страну с востока и
говорившие на иврите2
, а также египетское завоевание Ханаана
–
рамсесовский язык полон слов и выражений, заимствованных
из иврита. Возможно, отзвуки этого влияния можно найти и в
нашем гимне (см. общее вступление).
Рассматриваемое стихотворение можно сравнить с псалмом
103(104). Действительно, в обоих текстах мы встречаем схожие
картины природы и сцены из жизни, но различия сильнее – в
риторических средствах и, главным образом, в идейном плане.
Атон был провозглашен единственным богом, однако, в отличие
от Бога Израиля, он не являлся божеством, управляющим
природой, стоящим выше ее, создателем всех тварей и учащим
человека мудрости.
Стихотворение переводилось на иврит дважды; полностью
перевел его Ш. Черниховский, опираясь на перевод Брестеда
(Breasted)3
.

495
42122-10
Часть 10
4
Имеется в виду сам Эхнатон. Прим. пер.
Слава живущему на небосклонах, ликующему на небосклоне,
по имени Солнце, которое есть Атон, да будет он жив вечно,
вековечно, живому и великому Атону, находящемуся в
празднестве, владыке всего, что окружает солнечный диск,
Атону – владыке неба и владыке земли, владыке «Дома Атона»
в Ахетатоне – [от] царя Верхнего и Нижнего Египта, живущего
правдой, владыки Обеих Земель (Египта) Неферхепрура,
единственного для Ра, сына Ра, живущего правдой, владыки
венцов, Эхнатона, большого по веку своему, [и] жены
царевой великой, любимой царем, владычицы Обеих Земель
Нефернефрура-Нефертити, да будет здрава и молода во веки
веков!
Говорит он:
Ты сияешь прекрасно на небосклоне неба – живой солнечный диск, положивший начало
жизни!
Ты восходишь на восточном небосклоне,
и ты наполняешь всю землю своей красотой!
Ты прекрасен, велик, светозарен,
и высок над всей землей!
Твои лучи объемлют страны
вплоть до предела того, что ты создал.
Ты Ра,
ты достигаешь пределов,
подчиняешь их для сына, любимого
тобой.
4
Ты далек, но лучи твои на земле,
ты перед людьми <...> твое движение.
Ты заходишь на западном склоне неба,
и земля во мраке, подобно мертвецу.
Спят (люди) в домах,
и головы (их) покрыты,
и не видит один глаз другого;
похитят все имущество под изголовьем их,
а они и не заметят.
Каждый лев выходит из логова,
все змеи жалят.
Тьма... молчит земля...
ибо создатель их (всех) зашел на
небоск лоне.
Светлеет земля, когда ты восходишь на горизонте, ты сияешь в виде Атона днем.
Ты гонишь мрак, ты даешь лучи.
Обе Земли торжествуют.
Просыпаются (люди) и становятся на ноги,
ибо ты пробудил их.
Они омывают тела свои и берут одежду свою. Руки их протянуты к тебе,
когда ты восходишь.
Вся земля совершает работу свою.
Скот радуется пастбищу, зеленеют деревья и травы.
Птицы вылетают из гнезд своих, и крылья их славят твою душу.
Все животные прыгают на ногах.
Все летающее и порхающее оживает,
ибо ты восходишь над ним.

496
Введение в библеистику
42122-10
Птицы небесные и звери земные
устремляют взоры к восходящему солнцу.
Корабли плывут на север и на юг,
все пути открыты, когда ты сияешь.
Рыбы в реке резвятся перед тобой –
лучи твои в пучине моря.
Создающий зачатие в женщинах,
делающий семя в мужчинах!
Дающий жить ребенку во чреве матери,
успокаивающий его, чтобы он не плакал –
[ты] кормилица в утробе!
Дающий дыхание,
чтобы сохранить живым то, что создал.
Когда [дитя] выходит из тела матери в день рождения,
ты открываешь его уста в речи,
ты снабжаешь его всем необходимым.
Птенец в яйце [уже] говорит в скорлупе.
Ты даешь ему дыхание внутри [яйца], чтобы он сохранил жизнь,
даешь ему силу пробить [скорлупу] в яйце.
Он выходит из яйца щебетать изо всей силы,
идет на своих ногах, когда выходит из него.
О, сколь многочисленны деяния твои, сколько сокрыто от меня, бог единственный,
нет другого, кроме него!
Ты создал землю по своему желанию, когда ты [был] один,
с людьми, скотом и всеми животными, которые ходят по земле на своих ногах,
и которые летают по небу на крыльях.
Страны Хури, Куш и Египет(1)
–
ты каждому человеку определяешь его место, делаешь каждому то, что ему нужно.
Каждый имеет свою пищу, и отмерено время его жизни.
Их языки разные в речи, и их внешность тоже.
Кожа их различна, [ибо] ты разделил иноземцев.
Ты создал Нил в преисподней5 и вывел его [на землю] по желанию своему,
чтобы дать жизнь людям, подобно тому, как ты их создал,
владыка их всех, утомляющий себя ради них,
господин каждой страны, восходящий ради них,
Атон дневной, большой величием.
5
По представлениям египтян, Нил вытекал из потустороннего мира. Прим. пер.

497
42122-10
Часть 10
Одежда времен
Аменхотепа Третьего
–
верхний передник
длиннее нижнего.
Одежда времен
Эхнатона –
верхний передник
поднят, так что
виден нижний;
оба передника,
внешний и
внутренний,
сделаны
складками.
Одежда
времен начала
восемнадцатой
династии.
Верхний
передник
короток
спереди, но
длинен сзади.
6
Т.е. дождь. Прим. пер.
Все дальние страны ты кормишь.
Ты создал Нил небесный
6
, чтобы он падал для них,
он делает волны на горах, как [на] море,
орошая поля в их селениях.
О как прекрасно исполнены твои замыслы, владыка вечности!
Нил небесный ты даешь жителям чужих [горных] стран
и диким животным пустыни, ходящим на ногах,
[а] Нил, который идет из преисподней – Египту.
Лучи твои кормят каждую пашню. Когда ты восходишь, они восходят и растут из-за тебя.
Ты творишь времена года, чтобы исполнить все свои замыслы.
Зима приносит холод, и люди могут оценить твое тепло.
Ты сделал дальнее небо, чтобы являться в нем, чтобы смотреть на все.
Ты один, сияющий в своем образе как живой Атон,
восходящий, сияющий, удаляющийся и возвращающийся.
Ты творишь миллионы образов себя одного.
Города, селения и племена, Река и дороги – каждое око созерцает тебя.
О Атон дня, над [землей]....

498
Введение в библеистику
42122-10
Ты в моем сердце, и нет другого, познавшего тебя, кроме сына твоего Неферхепрура. Ты
даешь сыну твоему постигнуть предначертания твои и мощь твою. Вся земля во власти твоей
Охота на птиц и их содержание. С могилы Ра-Гемни.
Эхнатон, Нефертити и их дочери перед Атоном.

499
42122-10
Часть 10
десницы, ибо ты создал [людей]; ты восходишь – и они живут, ты заходишь – и они умирают.
Ты время их жизни, они живут в тебе. До самого захода твоего глаза обращены к красоте
[твоей]. Останавливаются все работы, когда заходишь ты на западе. Восходишь, даешь
расти <...> царь, проходящий пешком, владыка всего (?) – с тех пор, как ты основал землю.
Ты поднимаешь их для сына твоего, вышедшего из твоей плоти, царя Верхнего и Нижнего
Египта, живущего правдой, владыки Обеих Земель, Неферхепрура, единственного для Ра,
сына Ра, живущего правдой, владыки венцов Эхнатона, великого – да продлятся дни его! – и
ради великой царицы, владычицы обеих земель Нефернефрура Нефертити, – да живет она,
да будет молода во веки веков!
(1) Самое важное – в конце.

500
Введение в библеистику
42122-10
Ответ 1
1. В этих псалмах отражается вера, что со смертью и сошествием
в преисподнюю прерывается связь между человеком и Богом.
Преисподняя выступает как место, находящееся вне области
святости. Эта концепция, возможно, объясняет тот факт, что
в плачах о покойниках (плач Давида по Саулу и Йонатану и по
Авнеру) Бог не упоминается вообще.
2. Во Втор 26:14 и Ам 6:10 отражается концепция, согласно которой
соприкосновение с мертвецом оскверняет, и поэтому богослужение
должно быть полностью отделено от мертвого1
. Этим, возможно,
объясняется то, что «нельзя упоминать имени Господня» (Ам
6:10) в поминальных плачах2
.
Таким образом, мы опять видим,
что обращение к «светскому» поэтическому жанру связано не с
мировоззрением поэта, а, в данном случае, с ситуацией, в которой
он находится (нечистота мертвеца).
Ответ 2
Молитва Ханны в 1 Сам 1:11 является личным обращением к Богу,
соответствующим ее специфической ситуации, как она описана
в рассказе. Ясно видна связь между ее личным обетом «если ты
призришь на скорбь рабы Твоей... и дашь рабе Твоей дитя мужеского
пола...» и ее страданиями от бесплодия. Обет Ханны вызван ее глубоко
личной потребностью, и потому ее молитва аутентична. Краткость и
прозаическая форма также делают обет Ханны органической частью
повествования.
Наоборот, стихотворение в 2:1-10 является не личной молитвой, а
псалмом. Нет связи между содержанием псалма, вложенного в уста
Ханны, и ее личными обстоятельствами и переживаниями. Стих 5
«...даже бесплодная рожает семерых...» в точности не соответствует
тому, что рассказывается о Ханне дальше в этой главе (стих 21).
Ответы на вопросы
1
Ср. также Лев 21:1-4, 10-11 (запрет священникам прикасаться к мертвым). Прим. науч.
ред.
2
Впрочем, текст в Ам 6:10 довольно темен (прежде всего, с языковой точки зрения) и,
по мнению некоторых исследователей, дошел до нас в искаженном виде. Во всяком
слу чае, из самого текста с достоверностью не следует, что упоминать имя Господне
нельзя из-за близости мертвецов. Также не видно, чтобы речь шла о помина льном
плаче, хотя такая возможность и не исключена. Прим. науч. ред.

501
42122-10
Часть 10
Это благодарственный псалом общего характера, где прославляется
величие Господа, совершающего перевороты в истории и
осуществляющего перемены в индивидуальных судьбах. Поэтому
он может соотноситься с разными ситуациями в жизни человека, в
точности не соответствуя ни одной из них. Более того, упоминание
царя (стих 10) явно не соответствует описываемой эпохе3
.
Отсюда
видно, что псалом представлял собой текст, предназначенный для
публичного употребления во время благодарственных праздников.
Автор или поздний редактор книги Самуила был знаком с обычаем
исполнения благодарственных псалмов в Храме и включил этот псалом
в книгу, чтобы выразить благодарность Ханны за то, что Бог даровал
ей ребенка. Включая псалом в текст, он прервал последовательность
повествования между 1 Сам 1:26-28 и 2:11.
Ответ 3
Молитва царю Хизкии (2 Цар 20:2-3// Ис 38:2-3) носит спонтанный
характер, соответствующий специфической ситуации, когда к нему
приходит пророк Исаия и сообщает о близкой смерти. Хизкия
обращается к Богу с просьбой сохранить ему жизнь и молит Его в
слезах: «О, Господи! вспомни, что я ходил пред лицом Твоим верно
и с чистым сердцем, и делал угодное в очах Твоих». Эта краткая
прозаическая молитва по форме и содержанию соответствует
душевному состоянию человека, знающего о своей болезни и близкой
кончине.
«Письмо», приписываемое Хизкии (Ис 38: 9-20), является
благодарственным псалмом человека, спасенного от угрозы
ожидавшей его смерти (стихи 19-20). Он подробно описывает свое
отчаяние по поводу надвигавшейся преждевременной кончины (стихи
10-11), страдания и тоску во время болезни (стихи 12-14), мольбы
к Господу об исцелении (стихи 15-16). Однако из последних стихов
можно узнать, что он спасся от смерти (стихи 17-20).
Размер текста говорит сам за себя. Это не спонтанная молитва, а
псалом, в который включены риторические пассажи, не слишком
подходящие для человека на смертном одре. Намеки на музыкальное
исполнение (стих 20) подкрепляют предположение, что перед нами
готовое, фиксированное поэтическое произведение, исполнявшееся в
Храме.
3
Эпохе судей, описание которой мы находим в одноименной книге, а так же в нача ле
книги Самуила. Прим. науч. ред.

502
Введение в библеистику
42122-10
Ответ 4
Иер 31:35(34) – гимн о Господнем управлении природными
стихиями.
Мих 7:7-10, 14-17 (кроме стиха 15) – молитва пророка к Господу.
18-20 – литургическое завершение.
Авв 1:2-3, 12-17 – молитва пророка к Господу.
В этих отрывках отмечаются псалмические элементы, поскольку
в них выражаются религиозные чувства отдельного человека или
общины по отношению к Богу или прославляется Его величие. Они
не являются органической частью общественного или политического
послания, которое пророк передает от имени Бога в связи с реальной
ситуацией. В этих отрывках можно обнаружить стилистические и
формальные изменения и переходы от прямой речи Бога к обращению
к Нему и к Его воспеванию.
Ответ 5
Этот отрывок делится на три части в соответствии душевным
состоянием пророка:
1. В стихах 7 – 8а Иеремия передает бурю чувств, охватившую его.
В состоянии личного кризиса он обращается к Господу с жалобой.
Его слова произносятся в рамках отношения «Я – Ты».
2. В стихах 8б – 10 он как бы обращается к самому себе. Описываются
его колебания в связи с исходящей от общества опасностью, которой
он себя подвергает, и попытка освободиться от пророческой
миссии. О Господе он говорит в третьем лице (отношение «Я –
Оно»): «... не буду я напоминать о Нем...» и далее (стих 9).
3. В стихах 11-12а пророк приободряется, будучи уверен в помощи
Бога, которую Тот ему окажет против преследователей. Форма
отношения «Я– Оно» вновь сменяется прямым обращением: «Да
увижу я мщение Твое над ними, ибо Тебе вверил я суд мой» (стих
12б).
Стих 13 представляет собой стереотипное псалмическое выражение,
не являющееся частью личного душевного опыта пророка. В нем
в обобщенной форме выражено величие Господа, защищающего
бедняка от нечестивцев. См. для сравнения Пс 11(12); 34(35):10;

503
42122-10
Часть 10
68(69):34; 71(72):4, 12 [от науч ред.: в данном случае защитником
является царь, избранный Богом]; 108(109):31 и др.
Ответ 6
1. В Пс 52(53) имя «Бог» (Элоhим) встречается в стихах 3, 5, 7;
в дублетном ему псалме 13(14): 2, 4, 7 в параллельных местах
–
четырехбуквенное имя («Господь»). В Пс 69(70) имя «Бог»
(Элоhим) встречается в стихах 2, 5-6, а в его дублете 39(40):14, 17-
18 – «Господь»4
.
Исходя из приведенных сопоставлений, естественно предположить
наличие двух сборников. В «элохистский» сборник редактор или
переписчик внес изменения и написал Элоhим везде, где видел
четырехбуквенное имя5
.
2. Таким образом, трудно себе представить, чтобы намеренное
использование имени Элоhим в «элохистских» псалмах
принадлежит самим авторам псалмов; если бы это было так,
трудно было бы объяснить употребление четырехбуквенного
имени в псалмах-дублетах. Маловероятно, чтобы авторы по
стилистическим соображениям предпочитали имя Элоhим, но в
другой версии тех же псалмов избирали Тетраграмматон.
Ответ 7
Псалом, приписываемый «Асафу и братьям его» в 1 Хр 16:8-36,
представляет собой соединение отрывков псалмов из одноименной
книги: стихи 8-22// Пс 104(105):1-15; стихи 23-33//Пс 95(6):1, 2-13 с
небольшими изменениями; стихи 34-36// Пс 105(106):1, 47-486
.
Ответ на вопрос, была ли книга Псалмов знакома автору Хроник
в ее полном виде, безусловно, зависит от даты ее составления и
редактирования. Те, кто относит книгу Псалмов к эпохе Первого
4
См., однако, прим. 15 науч. ред. в § 10.2 .5.4. Прим. науч. ред.
5
Впрочем, возможно, «элохистская» редакция не исчерпывается «элохистским»
сборником, и мы находим ее следы и вне этого сборника (например, Пс 107(108)). Отсюда
напрашивается вывод, что «элохистская» редакция (если таковая, действительно,
имела место) происходила, по-видимому, в несколько этапов. Прим. науч. ред.
6
В части 8, § 8.1.1.2 и в настоящей части, § 10.3.3 стих 34 этого псалма из 1 Хр 16
связывается так же с Пс 106(107):1, почти дословно совпадающим с Пс 105(106):1. В
свете приведенной ниже гипотезы связь между пса лмом из 1 Хр 16 и пса лмами из
четвертой книги Псалмов представляется более тесной. Прим. науч. ред.

504
Введение в библеистику
42122-10
Храма, увидят в псалме из Хроник компиляцию из литургических
песнопений, известных еще до катастрофы и исполнявшихся в
Храме и дальше в персидскую эпоху. Все отрывки из книги Псалмов,
использованные в компиляции, взяты из глав, не содержащих
заголовков, так что составитель псалма в Хрониках мог приписать их
«Асафу и братьям его».
Однако, поскольку книга Хроник является поздней (не раньше 4 в.
до н. э. – см. часть 8, § 8. 1. 1. 4), не следует исключать возможность,
что соответствующие псалмы в одноименной книге суть также
порождение эпохи Второго Храма. При этом следует отметить, что
указанные отрывки соредоточены в четвертой книге Псалмов (главы
89(90)-105(106)), и доксология (прославление Господа), завершающая
книгу (105(106):48), встречается нам и в конце псалма в 1 Хр 16:36.
Так, возможно, составитель книги Хроник знал четвертую книгу
Псалмов как отдельный сборник, и соединил отрывки из некоторых
составляющих ее псалмов в новое произведение, которое приписал
Асафу и его братьям.
Ответ 8
1. Отрицательные высказывания о жертвоприношениях можно
найти в пророческих книгах: Ам 5:21-23; Ос 6:6; Мих 6:6-8; Ис
1:11-17. Центральная идея этих отрывков состоит в том, что волей
Божьей является не культ, но общественная нравственность,
выражающаяся в милосердии, справедливости и правосудии.
Подобное отношение к жертвенному культу можно найти и в Пс
39(40):7; 49(50):8-23; 50(51):17-19; 68(69):31-32, однако вызвано
оно другими причинами. По мнению Койфмана, общее для
пророчества и указанных псалмов – отрицание самостоятельной
ценности жертвоприношений, однако смысл этого отрицания
различен.
В отличие от пророческих книг, мы не находим в псалмах
противопоставления жертвоприношений и общественной морали.
Жертвоприношениям противопоставляется молитва и духовное
смирение перед Господом (50(51):17-19). Если пророки считают
песнопения и молитвы частью культа, против которого они
выступают (Ам5:23;Ис1:15),псалмы различают жертвоприношение
и молитву и предпочитают последнюю (68(69):31-32; 70(71):16), так
как в ней проявляется внутренняя чистота верующего, являющаяся
необходимым условием для культового акта.

505
42122-10
Часть 10
2. Возможно, отношение псалмистов к жертвам связано с
переходом от Храма к синагоге [в эпоху вавилонского пленения
и послепленную эпоху.
–
Науч. ред.], поскольку молитва, в
отличие от жертвоприношений, позволяет индивидууму
обращаться к Богу в любое время и в любом месте, а не только
в ходе ритуала в центральном Храме в Иерусалиме. Возможно,
это одна из причин того, что общественные благодарственные
псалмы встречаются редко (65(66); 123(124)); тогда как более
распространены индивидуальные псалмы, содержащие жалобы
или благодарность.
Ответ 9
Среди комментаторов существуют разногласия по поводу «я»
молящегося в Пс 21(22) и взаимоотношения различных аспектов
этого псалма.
Ч.-А. Бриггс (в толковании на Псалмы, процитированном в
§10.2.5.1) толкует Пс 21(22) как индивидуальный плач страдальца,
преследуемого врагами. Он различает изначальный текст псалма
(стихи 2-23, 26) и позднейшие добавки. По его мнению, стихи 24-
25, 27, содержащие благодарность за уже осуществленное спасение,
были добавлены позднейшим редактором. Стихи 28-32 добавил еще
более поздний редактор, чтобы придать спасению широкий смысл
также в отношении грядущих поколений. Подход Бриггса приводит
к выводу, что «я» в псалме имеет личный характер, и только поздние
добавления превращают его в общественное «я».
Ц.-П. Хайот в своем толковании на псалом, приведенном в приложении
1, делит его на два отдельных стихотворения. Первое (стихи 2-
22) является молитвой отдельного человека, которого одолевают
несчастья, а второе (стихи 23-32) представляет собой коллективную
благодарность о спасении, произносимую израильтянами в Храме. По
его мнению, позднейший собиратель увидел во втором стихотворении
своеобразный ответ на просьбу, содержащуюся в первом.
Амос Хахам заканчивает свой комментарий выводом, что весь псалом
представляет собой индивидуальную молитву, однако «молящийся
молится не только о себе, но о каждом еврее, которого преследуют
ненавистники Израиля и стремятся убить его и отнять его имущество.
Исходя из этого, можно сказать, что молитва относится ко всему

506
Введение в библеистику
42122-10
Собранию Израиля, преследуемому жестокими врагами» (Книга
Псалмов, с комментарием Амоса Хахама (Сефер Теиллим мефораш
б-идей Амос Хахам), книги 1-2, с. 124).
А. Вайзер (в толковании на книгу Псалмов, упомянутом в §10.5.1)
также различает две явно выраженные части псалма – плач (стихи 2-22)
и благодарственный псалом (стихи 23-32). Однако он их не разделяет
и не приписывает разным авторам. По его мнению, молящийся в
культовой общине выражает как свое страдание, так и благодарность
за спасение. Это дает всей общине возможность выразить веру в
Господне спасение.
Ответ 10
Амос Хахам весьма осторожен в своем толковании псалма 62(63).
Правда, он опирается на заголовок «Псалом Давида, когда он был в
пустыне Иудейской», но рассматривает две возможности понимания
предложения «Царь же возвеселится о Боге...» (стих 12). Первая:
царь – это Саул, ведь Давид не бунтовал против Саула и не желал
ему зла. В этом случае его проклятия (стихи 10-12) направлены на
тех, кто клевещет на него перед Саулом. Вторая: обозначение «царь»
относится к самому Давиду, и тогда он сложил этот псалом при
бегстве от Авессалома в Иудейскую пустыню. «Между строк» этого
комментария видно, что Амос Хахам осознает трудность: во время
бегства от Саула Давид еще не был царем, а если сложил псалом во
время бегства от Авессалома, то направлялся при этом в Заиорданье
(2 Сам 15:23-28; 16:5; 17:22-29). Кроме того, определенные формулы
в стихах 3-6 намекают на храмовое служение, которого не было во
времена Саула и Давида.
Действительно, А. Хахам добавляет: «Но так или иначе... наш псалом
может применить к себе любой человек в Израиле – в том числе и во
времена после Давида».
Комментатор сохраняет лояльность к традиции, однако сознает
возможность позднего происхождения псалма.
Ответ 11
1. Идея в Пс 31(32):1-5,7 состоит в том, что исповедь и молитва
приводят к прощению грехов. Первые две строки начинаются
словом «блажен», подразумевающим человека, которому прощены
прегрешения. Далее речь ведется в первом лице – в рамках

507
42122-10
Часть 10
отношения «Я и Ты» между исповедующимся и Богом. Псалом
описывает муки грешника, покуда он не кается в грехе (стихи 3-5),
и только тогда выражает уверенность, что Бог защитит его (стих
7).
Вторая часть (стихи 8-11) является своеобразной моралью,
вытекающей из того, что описано в первой части. Появляются
выражения «вразумлю тебя», «наставлю тебя на путь», «буду
советовать тебе» – речь идет о моральном наставлении. Обращение
формулируется во втором лице единственного числа (в стихе
9 – во множественном числе: «не будьте»), поэтому возникает
ощущение, что речь идет об ответе Бога кающемуся. Однако
можно понять эти слова и как наставления поэта всему обществу.
И действительно, псалом заканчивается: «Веселитесь о Господе и
радуйтесь, праведные; торжествуйте, все правые сердцем» (стих
11)7
.
2. Нет сомнений, что в псалме намечается переход от личного к
общему, и в нем слышны как слова молящегося, так и ответ на
молитву. При чтении всего псалма первый отрывок перестает
обозначать личное событие, произошедшее с молящимся в
определенный момент его жизни, и начинает относиться к
событиям, который могут произойти с любым человеком и любой
общиной. Функция заключительных стихов (10-11) – вызвать
общественную исповедь.
Ответ 12
1. В обоих псалмах, 32(33) и 149, есть зачин (стихи 1-3), приглашающий
общину к пению, игре на инструментах и прославлению Господа. В
этих зачинах мы находим один и тот же стих «Пойте Ему/Господу
песнь новую». Подчинительный союз ки «ибо» (стих 4) вводит
в обоих случаях основание для этого призыва – нравственное
руководство Господа на земле.
2. Более длинный псалом 32(33), содержит два гимнических мотива,
которых нет в Пс 149:
стихи 6-9: Бог правит Вселенной и управляет ее стихиями;
7
Что касается стиха 6, то он обобщает личный опыт исповедующегося, и в этом смысле
является как бы инородным телом в первой части пса лма, отражающей, как отмечено
выше, отношение «Я и Ты» между молящимся и Богом. Вместе с тем с идейной точки
зрения этот стих согласуется с содержанием исповеди, даже если и представл яет собой
редакторские добавки. Прим. науч. ред.

508
Введение в библеистику
42122-10
стихи 10-17: описание Божественного провидения в отношении
обитателей земли.
В стихах 18-21 словом hинне («вот») вводится тема: трепещущие
перед Господом жаждут Его милости и уповают на Него, потому
что Он их помощь и щит.
В псалме 149 приверженцы Бога призываются к отмщению врагам
(149: 5-9); некоторые делают отсюда вывод о связи его с войной
–
отмщением народам.
Исходя из выражений, встречающихся в Пс 149: «в собрании
благочестивых (хасидим)» (стих 1), «благочестивые (хасидим)»
(стих 5), «всем благочестивым Его (хасидав)» (стих 9), некоторые
относят его к Хасмонейской эпохе8
. В отличие от этого, в Пс 32(33)
боящиеся Господа обозначаются следующими выражениями:
«праведные» (цаддиким), «правые» (йешарим) (стихи 1-2),
«боящиеся Его» (йереав) (стих 18). Даже если у обоих псалмов не
было общего исторического фона, естественно предположить, что
они объединялись общей культовой ситуацией. Возможно, они
исполнялись в Храме под музыку в сходных обстоятельствах.
Ответ 13
1. В псалме 28(29) имеются явные компоненты гимна.
Зачин гимна – одинаковый призыв в первых трех колонах: «воздайте
Господу», а в четвертом колоне – «поклонитесь Господу» (стихи 1-
2).
В основной части гимна (стихи 3-9) семь раз в начале колонов
встречается выражение «глас Господа», подчеркивающее тему
отрывка. Бог возвышает голос над природными стихиями и
проявляет Свою власть над ними «сильно», «величественно» и
«во славе».
В конце гимна (стихи 10-11) провозглашается, что Господь «будет
восседать... царем вовек» (некоторые исправляют выражение ла-
8
В начале Хасмонейской эпохи в Иудее появляется движение (или секта) так называемых
хасидеев (хасидим), или «благочестивых», которые поддержали маккавейское
восстание. Известно о них крайне мало. Прим. науч. ред.

509
42122-10
Часть 10
маббуль йашав «восседал над потопом» на лимлох йашав «воссел
на царство»), благословляя народ свой миром.
Согласно заголовку в переводе Септуагинты, этот гимн связан с
праздником кущей (Суккот) и читался во время торжественного
собрания9 на восьмой день праздника. Современные исследователи
также обычно указывают на связь псалма с праздником, однако
понимают этот праздник каждый по-своему (Новый год, праздник
воцарения Господа, праздник обновления Завета и др.).
2. Псалом 28(29) отличается от гимнов, обсуждавшихся в предыдущем
ответе: величие Господне изображается с помощью одноразового
события в природе, бури, шума и грома. Псалом посвящен
«гласу Бога» – видимо, грому10
.
В нем полностью отсутствуют
исторические, национальные или дидактические мотивы.
В связи с «мифологической» атмосферой псалма («сыны богов»
–
стих 1; «воды многие» – стих 3) и обнаруженными в нем
«угаритскими» мотивами11 некоторые полагают, что речь идет
о ханаанском гимне богу грозы, подвергшемся «йахвистско»-
израильской переработке.
Ответ 14
1. Псалмы 43(44) и 73(74) отражают ситуацию национальной
трагедии: поражение (43(44)) и катастрофа (73(74)); народ,
опозоренный и преследуемый народами мира. В этих псалмах не
упоминаются грехи, за которые наказан Израиль. Наоборот, народ
страдает, несмотря на верность Господу. Внутренняя структура
обоих псалмов сходна, хотя порядок времен различается: Пс 43(44)
–
прошедшее, настоящее, будущее; 73(74) – настоящее, прошедшее,
будущее.
9
Следует иметь в виду, что в эпоху Второго Храма и далее праздник кущей ассоциируется
с водой, дождем – Божьим благословением (см., например, Зах 14:16-19; ср. также
сказанное в Мишне, т рактат Рош а-Шана, 1:2: «... а в праздник [кущей] происходит
[Божий] суд [, где решается , будет ли в наступающем году] вода (т.е. дождь)»). Так что
неудивительно, что псалом, провозглашающий царство Господа и его власть над водой
(стихи 3, 10), связывается именно с этим праздником. Прим. науч. ред.
10
См., однако, примечание 6 научного редактора в части 3, § 3.3.3.2 . Прим. науч. ред.
11
Об этом см.: Энциклопедия «Мир Библии» (Энцик лопедия Олам а-Танах), том
«Псалмы» (Теиллим), 1. Тель-Авив, 1996. С. 127–129. Прим. науч. ред.

510
Введение в библеистику
42122-10
Пс 43(44)
Пс 73(74)
1. Прославление великих
деяний Господа в древности
(стихи 2-4) и вера в то, что
Он может спасти народ в
настоящем (стихи 5-9).
2. Национальная трагедия:
описание ситуации в
настоящем (стихи 10-17);
верность народа Богу (стихи
18-23).
3. Просьба о Божественном
вмешательстве ради
спасения (стихи 24-27).
1. Национальная трагедия;
связь народа и Бога в
прошлом (стихи 1-2);
описание ситуации в
настоящем (стихи 3-11).
2. Прославление великих
деяний Господа в
древности (стихи 12-17).
3. Просьба о Божественном
вмешательстве ради
спасения (стихи 18-23).
Прославление великих деяний Господа в древности порождает
надежду, что спасение возможно и в настоящем. Жалоба народа к
Богу выражается в обоих псалмах характерными вопросительными
предложениями, типичными для общенародного плача: «что
спишь, Господи?» (43(44): 24); «для чего скрываешь лицо Твое?»
(43(44): 25); «для чего, Боже, отринул нас навсегда?» (73(74): 1);
«для чего отклоняешь руку Твою и десницу Твою?» (73(74): 11);
«доколе?»; «доколе, Боже, будет поносить враг?» (73(74): 9-10). В
обоих псалмах мы находим глаголы в повелительном наклонении,
выражающие просьбу о спасении («восстань», «пробудись»,
«призри»).
2. По содержанию псалмов трудно определить точное время их
сочинения. Как кажется, по меньшей мере в первом их них
исторические обстоятельства – рассеяние и изгнание (73(74): 12,
13, 15). В псалме 73(74) упоминаются пожар и осквернение Храма
(стих 7) и говорится, что «нет уже пророка» (стих 9). Эти данные,
возможно, подтверждают гипотезу, что речь идет об эпохе Второго
Храма.

511
42122-10
Часть 10
Стихи 73(74): 12-17 представляют собой отдельный гимн. Семь раз
повторяется в нем обращение во втором лице – «Ты». Изначально
этот гимн, видимо, связан был с темой сотворения мира и лишь
позднее включен в рамки плача.
(Различие между обоими псалмами с точки зрения внутренней
структуры уже разъяснено в первой части ответа.)
Ответ 15
Псалом 29(30) включает пять стансов, темы которых следующие:
стихи 2-4: поэт выражает свое отношение к Богу после излечения от
тяжелой болезни;
стихи 5-6: призыв к «благочестивым Господа» благодарить Его за Его
способность менять гнев на милость;
стихи 7-8: описание перехода от состояния спокойствия к состоянию
паники;
стихи 9-11: обращение к Богу и мольба;
стихи 12-13: благодарность Богу за поворот судьбы.
Псалом начинается обещанием поэта Богу «превознесу Тебя» и
завершается словами «буду славить Тебя вечно». Все обращения
к Богу – во втором лице, за исключением стихов 5-6, где о Боге
говорится в третьем лице. Как видно отсюда, положение героя псалма
настолько тяжело, что он представляет свою душу уже в преисподней
(стих 4). Перед своей болезнью он полагал: «не поколеблюсь вовек»
(стих 7); однако он в ужасе от своего тяжкого положения, так как
полагает, что Господь сокрыл от него Свое лицо (стих 8). Однако
смерти он не хочет, и в преисподней никто не станет «возвещать
истину Твою» (стих 10). И действительно, Господь услышал призыв
молящегося и пришел на помощь, горе и печаль сменились великой
радостью, и герой псалма дает обещание что до конца дней своих
будет благодарить Господа. Таким образом, как начало псалма, так и
его заключение свидетельствуют о том, что герой спасся от беды.
Нет сомнений, что речь идет об индивидуальном благодарственном
псалме. В стихе 5 молящийся делает «благочестивых Господа»
соучастниками своей радости и благодарности. Некоторые полагают

512
Введение в библеистику
42122-10
этот стих позднейшей добавкой, сделавшей возможным использование
псалма в общественной молитве.
Ответ 16
Вопрос «доколе?» (ад ана?) встречается еще раз в Пс 61(62):4. Он
также два раза встречается в Пятикнижии (Исх 16:28; Чис 14:11 – в
последнем случае вопрос повторяется дважды), два раза у пророков
(Иер 47:6; Авв 1:2) и два раза в книге Иова (18:2; 19:2). Во всех
указанных контекстах он выражает нетерпение. Это характерно, в
особенности, для книг Иеремии и Аввакума, где выражается отчаяние
и нетерпение наподобие тех, что мы находим в Пс 12(13).
Литературная функция четырехкратного повтора вопроса «доколе?»
в начале четырех расположенных друг за другом колонов в Пс
12(13) состоит в том, чтобы передать интенсивность переживаний
героя, его душевную бурю. Каждое новое повторение вопроса вновь
подчеркивает, что герой пребывает в кризисе, еще не вышел из него
и не получает помощи в своем несчастье. Такой повтор называется
«анафора»12
.
Вопрос со значением «доколе?» встречается и в вавилонских плачах
(по-аккадски ad mati13
).
Ответ 17
Первая часть псалма 44(45) начинается двумя стансами (стихи 2-3,
4-8), каждый из которых заканчивается торжественной формулой «...
посему благословил тебя Бог навеки» (стих 3) в первом стансе и «...
посему помазал тебя Бог, Бог твой елеем радости более соучастников
твоих» (стих 8) во втором стансе.
Содержание псалма: «скорописец» прославляет царя и перечисляет его
достоинства: прекрасный, сильный, хорошо владеющий колесницей и
мечом, меткий стрелок, побеждающий враждебные народы, любящий
правду и ненавидящий нечестие.
По прямому смыслу псалом описывает земного царя, правящего по
воле Божьей, и вторая часть псалма подтверждает это предположение.
12
От греч. anaphora < ana... «вновь» + phoros «несущий». Прим. науч. ред.
13
Ср. с этимологически близким выражением на иврите: ад матай (см., например, Исх
10:3: «Доколе (ад-матай) ты не смиришься предо Мною?»). Прим. науч. ред.

513
42122-10
Часть 10
В стихах 9-17, видимо, описан обряд бракосочетания – в центре царь
в праздничных одеяниях, а справа от него стоит царица-невеста,
входящая в царский чертог. Исходя из обозначения ее как «дочь
Тира» (стих 13) и совета «забудь народ твой и дом отца твоего»
(стих 11) некоторые комментарии отождествляют царя с Соломоном14
или Ахавом, женившемся на сидонской принцессе Иезавели (1 Цар
16:31)15 или же с другими царями Израиля и Иудеи. Тур-Синай
в заголовке Шир йедидот «песнь любви» находит намек на имя
«Йедидия (Иедидиа)», которым называли Соломона (2 Сам 12:25).
Согласно традиционным комментаторам, псалом связан с мессианской
фигурой. Они выводят это, главным образом, из стиха 7: «престол твой
–
Божий, вовек»16
, а также из стиха 18, завершающего псалом. Эта
традиция берет начало в арамейском таргуме и в мидрашах мудрецов
Талмуда. Как объясняет Радак, «и именуется Песнь любви – любви
Господа к Своему Мессии».
Ответ 18
По мнению Лихта, восклицание «Господь воцарился» заключает в
себе сложную систему религиозных и секулярных идей, литературных
мотивов, мифологических преданий и национальных надежд,
национальных и универсальных мотивов. Все они переплетены друг
с другом, и не всегда можно найти их все в одном псалме, но только
в группе псалмов. В рассматриваемой группе псалмов Лихт выделяет
следующие идеи:
1. Господь правит миром, так как сотворил его (94(95):3-5; 95(96):5-
6).
2. Иногда сотворение мира связано с мифологическими намеками
на древнюю битву между Господом и силами зла, закончившуюся
победой Господа и воцарением Его над врагами (Пс 92(93)).
14
Ср. 1 Цар 11:1 и далее. Прим. науч. ред.
15
Тир и Сидон (Цидон) – центральные финикийские города древности. Прим. науч. ред.
16
Текст оригина ла неоднозначен (кис’а ха Элоhим олам ва-эд) и допускает различные
толкования. Некоторые предполагают здесь гаплографию, или ошибочный пропуск
одной или двух соседних идентичных букв или слов (букв. «однократное написание»
–
от греч. haplos «один раз» + graphe «написание»), и реконструируют исходный текст
следующим образом: кис’а ха [последняя буква «каф»] ке[«каф»] -Элоhим олам ва-эд
«престол твой, как [престол] Бога, вовек». Более радика льное толкование отражается
в Таргуме и Септуагинте, согласно которым псалмопевец обращается здесь к Богу и
имеет в виду Его престол (ср. в СП: «Престол Твой, Боже, вовек»; ср., с другой стороны,
в переводе под редакцией Д.Йосифона: «Престол твой, (данный) Богом, навеки»). Прим.
науч. ред.

514
Введение в библеистику
42122-10
3. Бог осуществляет общую власть над природой и всеми народами,
но только Израиль принял иго Его власти добровольно (94(95):6-
11; 95(96):7-9; 98(99):6-8).
4. В конце дней весь мир признает власть Бога, и Он будет судить
все народы (95(96):10-13).
5. Благодаря власти Господа над народами и всем миром, спасется от
врагов и Израиль (96(97):8-12; 97(98)).
Ответ 19
Два предположения, которые отвергает Хайот, состоят в следующем:
1. Псалом относится ко временам Давида и сочинен одним из поэтов
при его дворе. Эта точка зрения основывалась на выражении
бе-hадре кодеш «в священном благолепии», исправленном,
в соответствии с 86(87):1, на бе-hарере кодеш «на горах
святых », поскольку Давид сражался в окрестностях Иерусалима.
Это мнение основано, прежде всего, на стихе 4. «Он в день гнева
Своего поразил17 царей» (стих 5) относится, согласно этому
толкованию, к битве с Арамом и аммонитянами (2 Сам 10:19).
Стих 7 толкуется в связи с рассказом в 2 Сам 23:15-17.
2. Псалом относится к одному из хасмонейских правителей, которые
были и священниками. Возможно, речь идет о Шимоне, который
был назначен правителем и первосвященником до конца жизни.
Это мнение основано, прежде всего, на стихе 4.
Как пишет Хайот, «сам я к этому вопросу подхожу по-другому». По
его мнению, следует читать в стихе 3 hарере кедеш «горы Кедеша».
Здесь подразумевается место битвы между Йонатаном, братом Йеуды
Маккавея, и эллинистическим царем Димитрием Вторым в районе
Кедеш Нафтали, что в Галилее, в 144 г. до н. э. (1 Макк 11:63 и далее).
Псалом сочинен был после победы и выражает готовность соратников
Йонатана признать его царем. Остальные толкования подчинены этой
гипотезе и, согласно Хайоту, получают историческое подтверждение
из Первой книги Маккавейской.
17
В СП – форма будущего: «поразит царей». Хайот понимает перфект оригинального
текста как прошедшее время и считает, что в псалме описан эпизод из жизни Давида.
То же относится к стихам 6 и 7. Прим. пер.

515
42122-10
Часть 10
Ответ 20
Зелигман считает псалом 46(47) состоящим из двух стансов:
Станс 1: стихи 2-6; он заканчивается словом села.
18
В этом стансе стих
6 должен быть поставлен перед стихом 4, потому что исследователь
видит в нем явление Бога в битве, а следовательно, место его – перед
поражением врагов и спасением.
Станс 2: стихи 7-10, причем последний стих делится на четыре
колона.
Между обоими стансами видна структурная симметрия. Каждый из
них начинается призывом прославлять Господа. За этим призывом
следует обоснование, начинающееся словом ки «ибо». Первый станс
описывает собрание народа перед победой, а второй – после нее. По
мнению Зелигмана, псалом описывает «одноразовый» культовый
праздник, «посвященный прославлению Бога по случаю военной
победы» (приложение 2, с.). Утверждение об одноразовом характере
праздника находится в известном противоречии с культовым
подходом, согласно которому праздник воцарения Господа носил
циклический характер и отмечался ежегодно. При этом утверждение
о его связи с определенным одноразовым событием создает
возможность исторического подхода к анализу псалма. В конце статьи
Зелигман отмечает, что в числе участников культового праздника
находятся «князья народов», добровольно принимающие власть
Небес. Такая концепция возможна была только во времена Второго
Храма. Поэтому Зелигман заканчивает свою статью вопросом: «...
может быть, в позднюю эпоху, которую нам трудно точно датировать,
древнее стихотворение использовалось для культовой церемонии
нового типа?»
Ответ 21
Штраус стремится к анализу личных и интимных переживаний поэта
путем тематического, композиционного и стиховедческого (строфика,
размер, ритм) анализа стихотворения. Согласно формально-
литературным критериям, он различает изначальное стихотворение, с
одной стороны, и литургическую («кочующую») добавку (обращение
18
В СП не отражено. См. об этом термине в гл. 10. 6. настоящей части. Прим. пер. и науч.
ред.

516
Введение в библеистику
42122-10
«Господи!» после заголовка псалма и финальный призыв «Да уповает
Израиль на Господа отныне и вовек»), превращающую стихотворение
в псалом – с другой.
В результате, согласно подходу Штрауса, получается стихотворение из
четырех стансов, в каждом из которых – два колона, а в каждом колоне
–
два фразовых ударения. Тема стихотворения, как ее определяет
Штраус: «душа, примиряющаяся с пределами своих возможностей».
Детальный анализ стихотворения основан на следующих эстетических
принципах: внутреннее движение и формы выражения, порядок слов
и формы параллелизма, композиция и образность, ритм и единство.
Ответ 22
Анализ псалма 12(13), произведенный Вайсом, отличается от
литературно-исторического анализа тем, что Вайс анализирует
псалом, «как он есть», в его целости, не пытаясь проследить процесс
его формирования. Он отличается также от обычного формально-
жанрового подхода, поскольку стремится истолковать псалом как
отражение личных переживаний верующего, а не как проявление
литературного стереотипа.

517
42122-10
Часть 10
Авишур Й. «Псалом 28(29) – ханаанский или древнееврейский?» //
Юбилейный сборник, посвященный Б.-Ц. Лурии (Сефер Б.-Ц. Лурия).
Иерусалим: Кирьят Сефер, 5739-1979. С. 246–279.
Амир Й. «Место псалма 118(119) в истории религии Израиля». Теуда II –
библейские исследования (Теуда II – ийуним ба-Микра) // Сборник памяти
Й.-М. Гринца. Тель-Авивский университет, 5742-1982. С. 57–81.
Бубер М. «Справедливость и несправедливость согласно группе псалмов».
Путь Библии (Дарко шель Микра). Иерусалим: Мосад Бялик, 5724-1964. С.
139–162.
Вайс М. Библия как она есть (А-Микра ки-дмуто). Мосад Бялик, 5747-
1987. (Русск. пер.: Вайс M. Библия и современное литературоведение.
Метод целостной интерпретации. Иерусалим: Гешарим – Москва: Мосты
культуры. 5762-2001).
Он же. «Путь Торы в псалме «Блажен муж» [Пс 1] – к прояснению
отношения между Торой и книгой Псалмов». Псалмы – сборник статей
(Мизморей Теиллим – осеф маамарим) / Под ред. Й Авишура. Беэр-Шевский
университет, 5733-1973.
Вайсман З. «По поводу значения слова ээлоза «возрадуюсь» (Пс 59(60):8).
8»). Бет Микра, 13 (5728-1968). С. 49–52.
Вейнберг Й. Введение в Танах. Писания. Иерусалим: Гешарим – Москва:
Мосты культуры. 5765-2005. С. 14–51.
Гарсиэль М. Параллели между книгой Иеремии и книгой Псалмов (А-
макбилот бейн сефер Йирмейау у-вейн сефер Теиллим). Диссертация на
соискание ученой степени доктора философии. Тель-Авивский университет,
5733-1973.
Гинзберг Х.-А. «Угаритские тексты и Пс 28(29)». Угаритские тексты (Китвей
Угарит). Иерусалим: Мосад Бялик, 5696-1936. С. 129–131.
Гринберг М. «Об уточнении понятия молитвы в Библии». Эшель Беэр Шева,
1 (5736-1976). С. 9–41.
Гринц Й.-М. «Псалом 79(80) (об исторических псалмах эпохи Судей в
книге Псалмов)». Исследования Библии (Мехкарим ба-Микра). Иерусалим:
Маркус, 5739-1979. С. 109–126.
Дишон Й. «Следы мифов в книге Псалмов» // Юбилейный сборник,
посвященный М. Зер-Каводу (Сефер Зер Кавод), Иерусалим: Кирьят Сефер,
5728-1968. С. 161–177.
Рекомендуемая литература

518
Введение в библеистику
42122-10
Зелигман Й.-А. «Псалом 46(47)». Тарбиц, 50 (5741-1981). С. 25–36
(=Приложение 2).
Кассуто М.-Д. «Псалом 67(68)». Библейская литература и ханаанская
литература (Сифрут микраит ве-сифрут кнаанит). Иерусалим: Магнес,
5743-1983. Т. 1. С. 167–199.
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит), части
4–5. Иерусалим: Мосад Бялик, 5736-1976. Т. 2, кн. 1. С. 200–206; кн. 2. С.
499–532, 646-727.
Ливер Й. «Список поэтов». Очерки по истории священников и левитов
(Праким бе-толдот а-кеуна ве-а-левийя). Иерусалим: Магнес, 5729-1969. С.
53–99.
Лихт Й. «Группа псалмов, прославляющих царство Господне (Пс 94(95)-
99(100))» // Юбилейный сборник, посвященный Э. Ауэрбаху (Сефер
Ауэрбах). Иерусалим: Кирьят Сефер, 5715-1955. С. 157–166.
Маргалиот Э. «Время сочинения псалмов в свете Книги Хроник» («Зман
хибурам шель мизморей Теиллим ле-ор сефер Диврей а-йамим»). Оз ле-
Давид // Юбилейный сборник, посвященный Д. Бен-Гуриону (Сефер Бен-
Гурион). Иерусалим: Кирьят Сефер, 5724-1964. С. 544–549.
Рофэ А. Введение в литературу псалмов и в литературу мудрости в Библии
(Маво ла-шира а-мизморит у ле-сифрут а-хохма ше-ба-Микра). Иерусалим:
Кармель, 5764-2004. С. 9–84.
Сарна Н.-М. «Книга Псалмов» («Теиллим»). Библейская энциклопедия
(Энциклопедия Микраит), 8, стб. 437–462.
Сегаль М.-Ц. «Книга Псалмов» («Сефер Теиллим»). Введение в библеистику
(Маво а-Микра), 3. Иерусалим: Кирьят Сефер, 5726-1966. С. 517–585.
Симон У. Четыре подхода к книге Псалмов – от р. Саадии Гаона до р.
Авраама Ибн Эзры (Арба гишот ле-сефер Теиллим – ми-р. Саадия Гаон ад
р. Авраам Ибн Эзра). Рамат-Ган: Университет Бар-Илан, 5742-1982.
Феликс Й. «Семь идиллических псалмов в Книге Псалмов». Зер ли-гвурот //
Юбилейный сборник, посвященный З. Шазару (Сефер Шазар). Иерусалим:
Кирьят Сефер, 5733-1973. С. 320–334.
Штраус А.-Л. «О трех псалмах из книги Псалмов». Из кн.: На путях
литературы (Бе-дархей а-сифрут) / Под ред. Товии Ривнера. Иерусалим:
Мосад Бялик, 5726-1966. С. 73–78.

519
42122-10
Часть 10
Заключительные вопросы
Вопрос 1
Связь между псалмом и культом: что можно узнать с ее помощью о
формировании литературы псалмов в Израиле? Ответьте на вопрос
подробно и приведите примеры.
Вопрос 2
Спиритуализация в псалмах: что можно узнать с ее помощью о развитии
литературы псалмов в Израиле? Объясните с помощью примеров.
Вопрос 3
Создатели псалмов – основные точки зрения, представленные в
исследовательской литературе.
Вопрос 4
Дублетные псалмы – что можно из них узнать о процессе формирования
книги Псалмов?
Вопрос 5
Отношение «Я» – «Ты» и отношение «Я» – «Оно» («Мы» – «Он») в книге
Псалмов. Приведите примеры из разных псалмов в связи с разными
жанрами псалмического творчества.
Вопрос 6
Какой из подходов к книге Псалмов, описанных в этой части курса, кажется
вам наиболее подходящим для понимания литературы псалмов в Библии?
Обоснуйте свой ответ.
Благодарности
Мы выражаем благодарность нижеперечисленным учреждениям,
издательствам и частным лицам за любезное разрешение воспользоваться
иллюстрациями и отрывками текста при подготовке этой части курса.
Иллюстрации
Иллюстрация 1: The University Museum, University of Pennsylvania.
Иллюстрации 2, 7, 10, 12, 18, 19, 20, 21: Музей Израиля, Иерусалим.
Иллюстрации 3, 6: Musée du Louvre, Paris.
Иллюстрации 4, 17: The Metropolitan Museum of Arts, New York, All Rights
Reserved.
Иллюстрация 5: Из Библейской энциклопедии (Энциклопедия Микраит),
5, 5725-1965. С любезного разрешения издательства «Мосад Бялик»,
Иерусалим.
Иллюстрации 8, 23: By permission of the British Library, London.
Иллюстрация 9: Н. Авигад. «Принцесса и арфа». Кадмонийот, 12, выпуски
2–3 (46–47), 5739-1979, с. 61–62. С любезного разрешения Общества
изучения Страны Израиля и ее древностей, Иерусалим.

520
Введение в библеистику
42122-10
Иллюстрации 11, 14: С любезного разрешения Отдела древностей и
музейного дела, Иерусалим.
Иллюстрации 13, 15, 22, 24, 25: Trustees of the British Museum, London.
Иллюстрация 16: Det Kongelige Bibliotek, Copenhagen.
Иллюстрация 26: Biblioteca Palatina, Parma, Italy.
Иллюстрация 27: Museen der Stadt Köln, Kunst- und Museensbibliothek,
Köln.
Выдержки
С. 285: Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995.
С. 305–306: изд. Й.- Д. Капаха, Иерусалим.
С. 312–321; 327–331; 363; 378–386; 452–469; 493–499: Мосад Бялик, Иерусалим.
С.324–327: H. Gunkel. The Psalms: A Form-Critical Introduction, English translation
by T. H. Horner, Philadelphia 1967
С. 363–368: Кирьят Сефер, Иерусалим.
С. 373–376; 393–415; 426–433: изд. А. Кааны, Житомир.
С.415–425: Мосад а-рав Кук, Иерусалим.
С.434–451: изд-во «Магнес», Иерусалим.
С.470–492: Гистадрут а-цийонит, Иерусалим. С любезного согласия профессора
М. Вайнфельда.
Издатели в максимальной степени приняли во внимание положение об ав-
торских правах и сделали все возможное, чтобы не допустить их нарушения.
Возможные замечания по поводу авторских прав будут с благодарностью
учтены и внесены в последующие издания.
We have endeavored to trace the copyright owners of all external material. We
sincerely apologize for any omission or error and, upon notification, will be pleased
to rectify it in future editions.