הבידאה התרזעב רואל אצי הז רפס
סיי’צ תחפשמ ןרק לש
Preparation and publication of this
volume was made possible by a grant
of Chais Family Foundation
Эта книга была издана при
поддержке cемейного фонда Чейза.
.
.
�������
��������
������������� �����
�����������
�����
�����������������������
����������������������������
���������������������
��������������������������
���������������������
��������������������������������
����������������������

‡Â·Ó
‡̄̃ÓÏ
החותפה�הטיסרבינואה
†̇„ÈÁÈ
‰ÈÙ̄‚ÂÈ̄ÂËÒȉ‰
8-7
̇ȇ̄̃Ó‰
∞
D <B<KTBCNBRE
DDTLTYBT
XFCNB 7–8
JNRHSNSQ EYBDTHCBNTN BPHFBKZ
<B<KTQCRFZ
BCNJHBJUHFABZ

‡Â·Ó
‡̄̃ÓÏ
החותפה�הטיסרבינואה
†̇„ÈÁÈ
‰ÈÙ̄‚ÂÈ̄ÂËÒȉ‰
8-7
̇ȇ̄̃Ó‰
∞
D <B<KTBCNBRE
DDTLTYBT
XFCNB 7–8
JNRHSNSQ EYBDTHCBNTN BPHFBKZ
<B<KTQCRFZ
BCNJHBJUHFABZ

Introduction to Biblical Literature
Unit 7: Early Biblical Historiography – The Former Prophets.
Prof. Zeev Weisman
Unit 8: Later Biblical Historiography – Chronicles, Ezra-Nehemiah.
Dr. Shamai Gelander
Над курсом на иврите работали:
автор части 7
проф. Зеэв Вайсман,
Хайфский университет
автор части 8
д-р Шаммай Глендер,
Хайфский университет
редактор текста
Ади Зильцер
глава авторского коллектива
проф. Зеэв Вайсман
консультанты:
проф. Йаир Закович,
Еврейский университет, Иерусалим
проф. Бустанай Одед,
Хайфский университет
научный редактор
Рут Фидлер
ассистент
Эли Барух
Над русским изданием работали:
переводчик
Алексей Крахмальников
научный редактор
Дмитрий Копелиович
научный консультант
д-р Сергей Лёзов
главный академический
редактор русского издания
д-р Дан Шапира
корректор
Анна Гриберман
компьютерная правка
Лариса Скудина
графика
Наталья Бармина
технический редактор
Ирина Литманович
оформление обложки
Зеэв Перль и Ави Хатам
ответственные за выпуск
Ница Бар-Нер,
Маша Шор
Курс 42122
На обложке: витражи Ардона – цветные витражи, созданные художником Мордехаем Ардоном
для Национальной библиотеки (кампус Гиват Рам, Еврейский университет в Иерусалиме).
Эти витражи посвящены видению последних времен (книга пророка Исаии). Слайд любезно
предоставлен Еврейским университетом в Иерусалиме. Фотограф – Вернер Браун.
© 5766-2006. Все права принадлежат Открытому университету Израиля. Издательство
Открытого университета. Кампус Дороти де Ротшильд, Раанана 43107, п/я 808, ул. Равутски,
108. Открытый университет Израиля. Отпечатано в Израиле.
Материалы, содержащиеся в этой книге, запрещается использовать в коммерческих целях
без письменного согласия отдела авторских прав Открытого университета, в том числе
фотографировать, записывать на магнитофон, переводить, вводить в базу данных, передавать
или принимать с помощью электронных, оптических, механических или иных средств
связи.
ДЛЯ СТУДЕНТОВ ОТКРЫТОГО УНИВЕРСИТЕТА

Оглавление
Предисловие.............................................................................................9
Список сокращений...............................................................................10
Часть 7 Древняя библейская историография –
Ранние пророки ...................................................................................15
Введение...............................................................................................17
7.1. Между историей и историографией........................................19
7.1.1. Запись истории и историческая литература...................21
7.1.2. Откуда древний библейский историк
получал информацию?.....................................................24
7.2. Происхождение библейской историографии
и ее самобытность......................................................................34
7.2.1. От исторического сознания
к историографии...............................................................35
7.2.2. Начало историографии в Израиле...................................36
7.2.3. От исторической действительности
к библейской историософии............................................48
7.3. Ранние пророки как историческое сочинение......................63
7.3.1. Исторические рамки.........................................................63
7.3.1.1. Почему «Ранние пророки»?..............................64
7.3.1.2. Литературные и исторические
составляющие....................................................72
7.3.2. Идейная база......................................................................73
7.3.2.1. Религиозно-телеологическое
объяснение.......................................................73
7.3.2.2. Причинно-следственное объяснение:
политическое положение народа
обусловлено его религиозным
поведением.........................................................78
7.3.2.3. Линеарное объяснение эпохи...........................80
7.3.3. Непоследовательность в описании
исторических событий и их оценке................................83
7.3.3.1. Противоречивые сообщения
о завоевании Ханаана........................................84

7.3.3.2. Противоречивые сообщения
о политических событиях..................................85
7.3.3.3. Повторения и различные версии......................86
7.4. Основные теории в науке о происхождении
и составлении книг Ранних пророков..................................101
7.4.1. Связь между Ранними пророками
и Пятикнижием................................................................101
7.4.1.1. «Шестикнижие» или «Четверокнижие»?.......109
7.4.1.2. «Шестикнижие» и Ранние пророки................111
7.4.1.3. Источники Пятикнижия в книгах
Судей – Царей...................................................111
7.4.1.4. «Четверокнижие» и книги Ранних
пророков (теория Нота)...................................122
7.4.1.5. Теория Энгнелла...............................................123
7.5. Редактирование книг Ранних пророков...............................124
7.5.1. Что представляет собой
девтерономическое редактирование?............................124
7.5.2. Границы девтерономической
редакторской правки согласно теории Койфмана.........128
7.5.3. Заключение.......................................................................140
Приложение 1: С.-Н.Крамер. Шумерская историография...............145
Приложение 2: Г. Батерфильд. Статья «Историография»................164
Приложение 3: М. Гаран. Вопросы Библии. К проблеме
композиции книги Царей и книг Ранних пророков..........................177
Приложение 4: А. Бирам. Сведения о Йавине, царе Ханаана,
и Сисре (Сисаре) из Харошет а-Гойима (Харошеф-Гоима).............192
Ответы на вопросы...............................................................................212
Рекомендуемая литература..................................................................223
Заключительные вопросы....................................................................225
Благодарности.......................................................................................227
Часть 8 Поздняя библейская историография – книги
Хроник, Эзры и Нехемии......................................................229
Введение..............................................................................................231
8.1. Книга Хроник............................................................233
8.1.1. Название книги, ее источники и составление...............233
8.1.1.1. Название «Хроники» и его переводы.........233
8.1.1.2. Источники книги Хроник........................234

8.1.1.3. Многообразие в противоположность
единству...........................................239
8.1.1.4. Время составления книги Хроник............240
8.1.2. Книга Хроник как исторический источник:
достоверность и тенденциозность.................................241
8.1.3. Представления и тенденции, отразившиеся в книге
Хроник...........................................................................249
8.1.3.1. Отношение к царям династии Давида и к
Иудейскому царству...............................249
8.1.3.2. Отношение к Храму и культу..................257
8.1.3.3. О восприятии истории: награда
и наказание......................................260
8.1.3.4. Разрешение идеологических проблем и
противоречий..................................................267
8.1.4. «Хронист» как писатель и его связь с Пятикнижием...269
8.2. Книги Эзры и Нехемии...........................................................275
8.2.1. Гипотезы о составлении книг Эзры и Нехемии.........276
8.2.2. Методы описания – подход к фактам и источникам.
Проблема последовательности повествования.........279
8.2.3. Установки и воззрения..........................................283
8.3. Заключение............................................................293
Приложение 1: Й.-А Зелигман. Ростки толкования (мидраша)
в книге Хроник................................................................299
Приложение 2: Б. Мазар. Статья «Хроники».........................309
Приложение 3: С. Йефет. Царство: понятие
«царство Господа»...............................................................................329
Приложение 4: А. Маламат. Последние годы Иудейского
царства...................................................................................................345
Приложение 5: Ш. Йейвин. Посох гнева................................376
Приложение 6: С. Йефет. Историческая достоверность книги
Хроник: историография проблемы и ее место
в исследовании Библии....................................................................387
Приложение 7: Х. Тадмор. Хронология периода
возвращения из вавилонского плена.....................................401
Ответы на вопросы..............................................................................408
Рекомендуемая литература................................................................415
Заключительные вопросы....................................................................416
Благодарности.......................................................................................418

8

Предисловие
Две следующие части курса посвящены двум разделам библейской
историографии*
1
.
В части 7 рассматривается древняя историография,
охватывающая книги Ранних пророков (Нав–Цар), в части 8 – поздняя,
включающая в себя книги Хроник, Эзры и Нехемии.
Общим для указанных разделов библейской историографии является
более или менее последовательное описание истории Израиля.
Исторические процессы, события и их главные действующие лица
изображены в связи с хронологическим порядком возникновения и
развития этих событий.
Первый раздел рассматривает историю Израиля с момента завоевания
Ханаана. Здесь описывается заселение этой земли, возникновение
государства, существование двух царств – Израиля и Иудеи – в
хронологическом и синхронном*
2
порядке. Завершается данный раздел
рассказом о последних днях Израильского царства, о завоевании Иудеи
и разрушении Храма.
Второй раздел посвящен правлению династии Давида и Иерусалимскому
Храму вплоть до его разрушения (книга Хроник). Затем начинается
рассказ о возвращении из вавилонского плена и восстановлении
Иерусалима и Храма во времена Нехемии (книги Эзры и Нехемии).
Предложенное разделение на древнюю и позднюю историографию
не подразумевает, однако, что изначально каждый раздел был
самостоятельным, законченным произведением, и не определяет
характер связи между ними.
*
1
Историография (греч.: historia
–
исследование, рассказ о прошед-
шем, история; graphein – описывать,
писать. Написание истории по-
нятие) – «историограф» (пишущий
историю) появляется в литературе
эллинистического периода. Из него
развился термин «историография»,
впервые встречающийся в сочи-
нении Иосифа Флавия «Против
Апиона».
*
2
Синхронный (греч.: chronos
–
время, syn – вместе) – сплетение
параллельных хроник двух царств
или других объектов. При этом
соблюдается хронологический по-
рядок описания событий. См. ниже,
§ 7.3 .1.

Список сокращений
Книги Библии
Закон (Пятикнижие Моисея, Тора)
Быт
Бытие
Исх
Исход
Лев
Левит
Чис
Числа
Втор
Второзаконие
Пророки
[Ранние пророки]
Нав
книга Иисуса Навина
Суд
книга Судей Израилевых
1 Сам
Первая книга Самуила
(в Синодальном переводе [далее – СП] –
Первая книга Царств)
2 Сам
Вторая книга Самуила (в СП – Вторая книга Царств)
1 Цар
Первая книга Царей (в СП – Третья книга Царств)
2 Цар
Вторая книга Царей (в СП – Четвертая книга Царств)
[Поздние пророки]
Ис
книга пророка Исаии
Иер
книга пророка Иеремии
Иез
книга пророка Иезекииля
Двенадцать [малых пророков]
Ос
книга пророка Осии
Иоил
книга пророка Иоиля
Ам
книга пророка Амоса
Авд
книга пророка Авдия
Иона
книга пророка Ионы
Мих
книга пророка Михея
Наум
книга пророка Наума
Авв
книга пророка Аввакума
Соф
книга пророка Софонии

Агг
книга пророка Аггея
Зах
книга пророка Захарии
Мал
книга пророка Малахии
Писания
Пс
Псалмы (в СП – Псалтирь)
Притч
Притчи Соломона
Иов
книга Иова
[Пять свитков]
Песн
Песнь Песней Соломона
Руфь
книга Руфи
Плач
Плач Иеремии
Еккл
книга Екклесиаста, или Проповедника
Есф
книга Есфири
Дан
книга пророка Даниила
Эзр
книга Эзры (в СП – Первая книга Ездры)
Нех
книга Нехемии (в СП – книга Неемии)
1Хр
Первая книга Хроник
(в СП – Первая книга Паралипоменон)
2Хр
Вторая книга Хроник
(в СП – Вторая книга Паралипоменон)
Недельные главы Пятикнижия (Торы)
Бытие
В начале – 1:1–6:8.
Ной – 6:9–11:32.
Уходи из земли своей – 12:1–17:27.
И явился – 18:1–22:24.
И было жизни Сарры – 23:1–25:18.
Родословие – 25:19–28:9.
И вышел – 28:10–32:2( 3 ).
И послал – 32:3(4)–36:43.
И поселился – 37:1–40:23.
По прошествии – 41:1–44:17.

И подошел – 44:18–47:27.
И жил – 47:28–50:26.
Исход
И вот имена – 1:1–6:1.
Я являлся – 6:2– 9:35.
Войди – 10:1–13:16.
Когда фараон отпустил – 13:17–17:16.
Йитро (Иофор) – 18:1–20:26.
И вот законы – 21:1–24:18.
Приношение – 25:1–27:19.
Ты же вели – 27:20–30:10.
Когда будешь – 30:11– 34:35.
И собрал – 35:1–38:20.
Вот счета – 38:21–40:38.
Левит
И воззвал – 1:1–6:7 ( 5:26 ).
Заповедай – 6:8 ( 6:1 )–8:36.
Восьмой – 9:1–11:47.
Зачнет – 12:1–13:59.
О прокаженном – 14:1–15:33.
После – 16:1–18:30.
Святы – 19:1–20:27.
Объяви – 21:1–24:23.
На горе Синайской – 25:1–26:2.
По установлениям Моим – 26:3–27:34.
Числа
В пустыне – 1:1–4:20.
Исчисли – 4:21–7:89.
Когда ты будешь зажигать – 8:1–13: 1 (12:16).
Пошли – 13:2 (1)–15:41.
Корах (Корей) – 16:1–18:32.
Устав – 19:1–22:1.
Балак (Валак) – 22:2–25:9.
Пинхас (Финеес) – 25:10–30:1.
Колен – 30:2–32:42.
Странствия – 33:1–36:13.

Второзаконие
Вот слова – 1:1–3:22.
И молился я – 3:23–7:11.
За то – 7:12–11:25.
Смотри – 11:26–16:17.
Судей – 16:18–21:9.
Когда выйдешь – 21:10–25:19.
Придешь – 26:1–29:9 (8).
Стоите – 29:10 (9)–30:20.
И пошел – глава 31.
Внимайте [небеса] – глава 32.
Благословение – главы 33–34.

Введение
Историография книг Ранних пророков, изучению которой посвящена
данная часть курса, в известном смысле представляет собой продолжение
Пятикнижия. Последнее, согласно мировоззрению его составителя(-ей),
описывает также историю Израиля, охватывая период от возникновения
народа до кануна его вступления в Землю Обетованную. Вместе с
тем мы предпочли посвятить отдельную (6-ю) часть курса анализу
Пятикнижия, поскольку оно является самостоятельным разделом
Библии, отличающимся особым строением и синтетическим составом,
и не исчерпывается определением «историография». Различие между
Пятикнижием и Ранними пророками в подходах к описанию прошлого
станет очевидным при сопоставлении аналитического материала двух
частей курса: настоящей и предыдущей. В других книгах Библии
(например, в пророческой литературе, рассматриваемой в части 9, и в
Псалмах, которой посвящена часть 10) также отражены исторические
события и встречаются свидетельства о прошлом. Однако само по
себе их наличие едва ли может служить основанием для того, чтобы
определить указанные произведения как историографические, а потому
они и не будут рассматриваться в данной части курса.
Что выделяет историографию из других литературных разделов Библии,
содержащих экскурсы в прошлое? Что отличает ее от «объективных»
исторических документов Древнего Востока, возникших задолго до
Библии? В каких обстоятельствах пробудилась у народа Израиля
потребность в историографии? Обсуждению этих и других, связанных с
библейской историографией в целом, вопросов посвящены первые две
главы предлагаемой части курса. В остальных главах содержится анализ
древней библейской историографии как литературного произведения.
Будут рассмотрены различные составляющие и многообразие этого
корпуса текстов (гл. 7.3), происхождение книг Ранних пророков и
их связь с Пятикнижием (гл. 7.4) и, наконец, их редактирование и
тенденции, отразившиеся в ходе этого процесса (гл. 7.5).

7.1. Между историей и
историографией
Библия служит основным источником наших знаний о прошлом Израиля с
первых дней его существования до возрождения его национальной жизни
после возвращения из вавилонского плена и строительства Второго Храма.
Большая часть исторического материала сосредоточена в книгах Ранних
пророков, Хроник, Эзры и Нехемии. Вместе с тем ни Библия в целом,
ни вошедшие в нее исторические книги не являются историческими
источниками в полном смысле слова. Это обусловлено, главным образом,
тем, что от событий, служащих предметом описания, Библию отделяет
внушительное расстояние. Мы имеем в виду временную удаленность
(и иногда весьма значительную) самих исторических процессов от того
момента, когда они были записаны историком. Последний, исходя из
своих исторических и идеологических позиций, изображает данные
процессы уже после того, как они пришли к завершению и превратились
в исторический опыт, из которого можно извлечь урок для потомков.
Такая сложная взаимосвязь указанных аспектов истории – событий,
с одной стороны, и их описания в соответствии с определенным
мировоззрением, с другой, – ставит сложные проблемы перед
исследователем истории Израиля в библейский период. Во-первых,
ученый должен выявить реальную историческую действительность.
Во-вторых – проследить пути возникновения исторической литературы,
определить ее направленность, идейное содержание и характерные
черты. Первое направление исследовательской деятельности имеет
своей основной задачей поиск письменных источников, созданных
в саму изображаемую эпоху (свидетельств, документов, перечней),
которыми пользовались авторы Библии и которые можно было бы
сопоставить с показаниями внешних источников того же периода для
установления исторических фактов. Второе направление сосредоточено
на явлениях духовного, идеологического порядка, отражающих условия
возникновения историографического произведения. Вопросы, стоящие
перед исследователями, таковы: как историк переносит свой духовный
мир, свои понятия и идеи в ранние эпохи? Что оказало влияние на его
отношение ко времени и движущим силам исторического процесса?

Введение в библеистику
42122-07
20
Какие социальные и философские идеи хотел передать потомкам
историк, составляя свою картину прошлого?
Взаимосвязь данных аспектов является одним из центральных
вопросов, затрагиваемых в настоящей части курса, однако основное
внимание будет уделено второму аспекту. Первый из них положен в
основу другого курса (История народа Израиля в эпоху Первого Храма
/ Под ред. проф. Б. Одеда. – Открытый университет, курс No 10219).
Иллюстрация 1
Титульный лист книги Иисуса
Навина, открывающей раздел
Ранних пророков. Лиссабонская
Библия, 1482 г.

42122-07
Часть 7
21
7.1.1. Запись истории и историческая литература
Историография в Израиле, несмотря на ее относительно ранний
характер, возникла не на пустом месте. На Древнем Востоке уже с
начала третьего тысячелетия до н.э . делались различные попытки
записывать историю и составлять сочинения исторического плана.
Отметим лишь самые значительные среди них:
1. Палермский камень – древний каменный монумент из Египта,
сохранившийся лишь частично. Записи сделаны с двух сторон камня,
и в них перечислены все годы правления пяти первых династий (на
протяжении около 700 лет, начиная с 3600 г. до н.э.).
2. Шумерский царский список считается исследователями одним из
важнейших источников по истории Месопотамии. Этот документ
был составлен в 2120 г. до н.э., отредактирован в начале правления
третьей династии Ура и завершен после ее падения, в конце третьего
Иллюстрация 2
Палермский камень.

Введение в библеистику
42122-07
22
тысячелетия до н.э., т.е. по прошествии значительного времени
после изложенных в нем событий. Перечень шумерских царей и
династий древних городов Месопотамии состоит из двух частей.
В первой указаны те, кто правил «до потопа»; время их правления
исчисляется тысячелетиями. Во второй части перечислены цари и
династии «после потопа», их пребывание у власти ограничено более
реальными сроками. Следует отметить, что в фактический материал
вплетены многочисленные сказания, историческая ценность которых
вызывает сомнение.
3. Хеттские хроники составлялись начиная с 16 в. до н.э. на
основании подробных дневников и особенно описаний военных
походов. Самые известные описания повествуют о походах и
победах Мурсили II*
1
(14 в. до н.э.)
Помимо указанных, можно привести дополнительные примеры из
более поздних эпох: ассирийские анналы*
2
, хроники и многочисленные
исторические документы, найденные в странах «плодородного
полумесяца». Они являются бесценными источниками по древней
истории Месопотамии, Египта, Хеттского царства и района
«плодородного полумесяца». Вместе с тем, несмотря на огромное
значение этих источников, их нельзя расценивать как историографические
произведения в полном смысле слова, т.е. как составление истории
ради истории. Их нельзя также сравнивать с историческими книгами
Библии, где исторические обзоры подчинены религиозной идее,
которую автор привносит в свои описания. В указанных памятниках
отсутствуют некоторые черты, благодаря которым библейские описания
прошлого стали историографией. К таким основным чертам мы
относим следующие:
*1
Мурсили II – хеттский царь,
правивший в конце 14 в. до н.э. Он
провел завоевательные походы и
присоединил к своему царству юго-
западные территории Малой Азии.
Оставил после себя описания своих
походов и побед, часть из которых
дошла до нас, в том числе договоры,
заключенные им с покоренными пра-
вителями.
*2
Анналы – см. часть 5, § 5.3.2. Из
ассирийской историографии сохра-
нились в основном анналы периода
конца 10 – середины 6 в. до н.э.
1. Описание прошлого как истории народа, являющегося главным
действующим лицом происходящих событий, а не только
(или не столько) изображение деятельности царя, правителя,
как это мы видим в месопотамских, египетских и хеттских
документах.
2. Взаимосвязь между положением народа (идет ли речь об
устойчивом, неизменном состоянии общества или о резких
переменах) и его коллективным поведением (связь народа с
Богом и Его законами в представлении библейского писателя;
см. в особенности Суд 2:11-21; 2 Цар 17).

42122-07
Часть 7
23
3. Стремление «оживить» прошлое с тем, чтобы извлечь из него
уроки относительно настоящего и будущего. Это является
основным побуждением библейской историографии (Нав 24;
1 Сам 12:6-25). Иная картина в анналах и царских хрониках,
и тем более – в различных памятных надписях царей. Во всех
них заметно желание царей прославить свое имя и увековечить
свою доблесть.
Таким образом, именно Израиль, на территории проживания которого
практически не были обнаружены древние эпиграфические*
3
материалы, сумел лучше, чем предшествующие ему великие народы,
сохранить историю своего прошлого и увековечить его в литературном
историографическом произведении, составляющем значительную часть
Библии. И наоборот, обилие эпиграфических материалов, считающихся
подлинными историческими источниками и оставленных другими
народами, является не чем иным, как сводом разрозненных фактов и
известий. Только труд историка, собирающего и сводящего их воедино,
может составить из них цельную картину и вдохнуть в нее жизнь.
*3
Эпиграфика – см. часть 2,
§ 2.2 .2.
Иллюстрация 3
Стела ассирийского царя Асархаддона служит
примером стремления прославить царя.
Асархаддон представлен как великан. Он
держит веревки, к которым привязаны два
пленника царского рода – цари Египта и Тира
(Цора). Фигуры пленников примерно в десять
раз меньше царя.

Введение в библеистику
42122-07
24
 Назовите известное вам (кроме Библии) первое историографическое
сочинение, в котором описаны происхождение и история народа
(или царства).
Просмотрите приложение 1: С.-Н. Крамер. Шумерская историография,
а также приложение 2: Г. Батерфильд, статья «Историография».
7.1.2. Откуда древний библейский историк получал
информацию?
Как уже отмечалось, до нас не дошли письменные источники эпохи
возникновения народа Израиля и заселения им Ханаана. О периоде
Царств сохранились лишь отдельные эпиграфические свидетельства,
такие как остраконы из Самарии*
4
, Силоамская надпись*
5
, письма из
Лахиша (Лахиса)*
6
. Однако библейский историк, описавший прошлое
Израиля, несомненно, располагал письменными источниками, которые
он упоминает и часть из которых, по-видимому, цитирует. Последнее
относится преимущественно к эпохе Царств и истории правителей
Иудеи и Израиля. Примером такого источника может послужить
перечень высших сановников Давида (2 Сам 8:16-18; 20:23-26; 1
Хр 18:15-17) или список двенадцати наместников («приставников»)
Соломона (1 Цар 4:7-19)*
7
.
Иллюстрация 4
В Ассирии царские анналы
высекали рядом с барельефами,
которые украшали стены
царского дворца. Их назначение
заключалось не в написании
истории, а в предоставлении
отчета богам о деятельности царя,
особенно в военной сфере. Отсюда
–
подчеркнутое стремление
прославить царя и его доблесть.
На картине – барельеф из дворца
Тиглатпаласара III в Ниневии,
изображающий царя на его
колеснице. Сверху – фрагмент
анналов, посвященный завоеванию
Аштарот (Астароф) в Башане
(Васане).
*4
См. часть 2, § 2.2.1.
*5
Силоамская надпись – надпись
конца 8 в. до н.э., в которой описано
завершение подземного канала Си-
лоам (Шилоах) во времена иудейско-
го царя Хизкии (Езекии). Надпись
обнаружена в начале канала.
*6
См. часть 5, § 5.3.1.
*7
См. часть 5, § 5.3.2.

42122-07
Часть 7
25
Карта 1
Двенадцать наместничеств
(областей), введенных Соломоном,
снабжали царский двор, каждое
–
по одному месяцу в году. Поэтому
разделение на наместничества было
установлено не по племенному
принципу, а по территориально-
государственному. Тем самым
они включали в себя завоеванные
Давидом районы, населенные
инородцами, например Нафат-Дор
и земля Хефер.
Не исключено, что древний историк имел в своем распоряжении
и отдельные литературные источники, относящиеся к периоду до
возникновения Царства, такие, как «Книга браней Господних» (Чис
21:14) или даже «Книга Праведного» (Нав 10:13).*
8
Вместе с тем можно
предположить, что в основу описаний, составленных летописцами
начального периода истории Израиля, легли устные предания. Однако
недостаток выверенных приемов для установления их исторической
достоверности служит причиной разногласий среди ученых. Усилия
исследователей Библии и древней истории Израиля направлены на
разработку таких методов и критериев, которые могли бы помочь оценить
аутентичность библейских свидетельств как исторических источников.
*8
См. часть 3, § 3.2.1 д.
С
и
д
о
н
я
н
е
Н
а
ф
т
а
л
и
(
Н
е
ф
ф
а
л
и
м
)
Б
и
н
ь
я
м
и
н
(
В
е
н
и
а
м
и
н
)
Й
е
у
д
а
(
И
у
д
а
)
Й
и
с
с
а
х
а
р
(
И
с
с
а
х
а
р
)
Сирия Дамасская
(Арам-Дамесек)
Гешур
(Гессур)
Аргов
Н
а
ф
а
т
-
Д
о
р
(
Н
а
ф
а
ф
-
Д
о
р
)
С
е
л
е
н
и
я
Й
а
и
р
а
(
И
а
и
р
а
)
Киннерет
(Киннереф)
Авель-Бет-Мааха
(Авел-Беф-Мааха)
Дан
Бет-Анат
(Бефанаф)
З
е
м
л
я
Х
е
ф
е
р
Хефер
Сохо
Дор
г
о
р
а
Э
ф
р
а
й
и
м
о
в
а
(
Е
ф
р
е
м
о
в
а
)
М
е
р
в
т
в
о
е
(
С
о
л
е
н
о
е
)
м
о
р
е
Дивон
Хешбон
(Есевон)
Аммон
Ф
и
л
и
с
т
и
я
Хацор
(Асор)
Ахзив
Ахшаф
(Ахсаф)
Йокнеам
(Иокнеам)
Йизреэль
(Изреель)
Мегиддо
(Мегиддон)
Рамот-Гилад (Рамоф
Галаадский)
Таанах
(Фаанах)
Бет-Шеан
(Беф-Сан)
Йавеш-Гилад
(Иавис Галаадский)
Тирца
(Фирца)
Маханайим
(Маханаим)
Шхем (Сихем)
Яффа
(Яфо)
Экрон
(Екрон)
Бет-Эль (Вефиль)
Айалон
(Аиалон)
Шаалвим
Гезер
(Газер) Гивон (Гаваон)
Ашдод
(Азот)
Ашкелон
(Аскалон)
Газа (Аза)
Гат
(Геф)
Бет-Шемеш
(Вефсамис)
Бет-Лехем
(Вифлеем)
Хеврон
Тир (Цор)
Иерусалим
Гива
Гева
Рама
Акко
А
ш
е
р
(
А
с
и
р
)

Введение в библеистику
42122-07
26
Об опытах такого рода и связанных с ними методологических проблемах
можно получить представление из обзора Й. Ливера «Библия и
представленные в ней исторические источники».
1
Прочитайте параграфы 1 и 3 из этого обзора и ответьте на вопросы
1–3.
1
Ливер Й. Библия и представленные в ней исторические источники / / История народа
Израиля (А-история шель ам Йисраэль). Тель-Авив, 5727-1967. Т. 2: Патриархи и Судьи /
Под ред. Б. Мазара. Глава 4. Параграф 1: Природа источников и проблемы их оценки. С.
24–25. Параграф 3: Критерии оценки библейских свидетельств как исторического источника
по начальному периоду истории Израиля. С. 30 –31.
1. Природа источников и проблемы их оценки
В книгах Библии, начиная с 11-й главы Бытия и до конца 10-й
главы Первой книги Самуила, представлен рассказ об истории
Израиля в эпоху, рассматриваемую в данном томе, т.е. от праотцев
до начала становления царства. Других источников, описывающих
Израиль столь древнего периода, нет. Кроме того, эпиграфические
материалы, содержащие реальные свидетельства об Израиле
в библейскую эпоху, весьма немногочисленны. И уж совсем
немного таких памятников, относящихся к рассматриваемому
периоду.
Однако рассказ Библии о прошлом Израиля является не
историческим источником, а историческим описанием.
Оно составлено, исходя из общих представлений о месте
Израиля в истории человечества, определенного религиозного
мировоззрения, нравственной оценки людей и деяний.
Именно эти черты, присущие подлинной историографии,
ставят ряд проблем перед современным историком, который
пишет историю Израиля со своих позиций и в соответствии с
критериями, отличными от тех, что были приняты его древним
предшественником. В отношении раннего периода истории
Израиля, т.е. периода до и во время заселения Ханаана, возникают
проблемы, связанные с процессом передачи текста и способом
составления библейского повествования. Этот рассказ в его
настоящем виде был написан после того, как изложенные в нем

42122-07
Часть 7
27
исторические процессы завершились. Древний писатель также
опирался на определенные источники, когда они у него были и
если они отвечали его задачам. Возникает вопрос: каковы были
эти источники? Относились ли они ко времени описываемых
событий, были они основаны на письменных текстах или же на
устных традициях, являлись ли рассказом о произошедшем в
действительности или же легендами и народными преданиями?
Другой вопрос: в какой степени библейский рассказ отражает
жизненный уклад и общественный строй описываемой им
эпохи и в какой мере автор переносит в прошлое современные
ему представления? И, наконец, насколько правдивой была
находящаяся в его распоряжении традиция о ходе событий
и их развитии, и в какой степени она основывалась на
стереотипных представлениях о прошлом? Краеугольным камнем
в установлении главных линий развития в указанную эпоху служит
поиск метода, который позволит нам оценить историческое
значение имеющихся у нас источников и определить, каким
образом мы сможем воспользоваться ими (как отдельно, так и
в сравнении с внешними источниками) при решении вопроса
о происхождении Израиля и составлении его древней истории.
Более того, определение позиции относительно историчности
преданий Пятикнижия и книги Иисуса Навина, повествующих о
древней истории Израиля, имеет весьма существенное значение
и в отношении истории Израиля в библейский период в целом,
особенно в связи с пониманием развития религии, культа и
общественных институтов Израиля.
При оценке письменных источников о начале истории
Израиля мы не можем воспользоваться методом (приемлемым
для эпох, о которых мы имеем достаточно свидетельств),
гласящим, что следует решительно принять или отвергнуть
тот или иной источник. В данном случае гораздо важнее
использовать все имеющиеся материалы, в том числе и народные
предания. Ведь о начале истории Израиля мы не располагаем
древними документальными свидетельствами, такими, как
хроники, повествующие о наиболее значительных эпизодах
прошлого. В оценке содержащихся в Библии источников
исследователи разошлись самым решительным образом. Есть те,
что видят в сохранившихся традициях подлинные исторические
свидетельства, и на их основе пишут историю Израиля.
Некоторые даже пытаются реконструировать жизненный путь

Введение в библеистику
42122-07
28
праотцев, исходя из библейских повествований. Другие, напротив,
отрицают историческую ценность всех или большинства
преданий в отношении изучаемого периода. Эти исследователи
склонны рассматривать дошедшие до нас традиции (если они
вообще отражают исторические или социальные реалии) как
анахронический перенос национальных ощущений и внутреннего
соотношения сил относительно поздней эпохи (когда создаются
указанные предания) в древние времена. Между этими крайними
позициями находится средняя. Согласно ей, библейские
предания о начале истории Израиля не являются историческими
источниками в полном смысле слова. Вместе с тем в них есть
историческое зерно, они сохранили воспоминания о реальных
событиях и ситуациях. Каким образом развивались эти предания,
и в какой степени в них присутствует изложение исторических
фактов, – вот вопросы, которые ставит перед собой историк,
занимающийся данной эпохой. Понять смысл традиций – одна
из основных целей исследования древней истории Израиля.
Анализируя одни и те же данные, т.е . библейский рассказ,
ученые выработали различные, иногда прямо противоположные
представления о начале истории Израиля. Мы сталкиваемся
с разными подходами ученых к рассмотрению почти каждой
частной проблемы, не говоря уже об общей картине.
Если мы проведем обзор различных исторических трудов и
исследований, посвященных древнему периоду истории Израиля,
а также способов оценки их авторами библейских источников,
мы не сможем свести их к нескольким системам исследования
(как того требует ограниченный объем статьи). Это невозможно
сделать, не затушевывая своеобразия той или иной работы. Ведь
разделение на методы, системы и подходы неизбежно приводит
к нивелировке частного, индивидуального. Оценка источников
в Библии и их анализ разнятся, поэтому каждый ученый будет
описывать историю Израиля по-своему, но метод может быть
один, по меньшей мере, в своей основе. [...]
3. Критерии оценки библейских свидетельств как
исторического источника по начальному периоду истории
Израиля
Встает вопрос, каковы библейские источники, которыми мы
располагаем для освещения древней истории Израиля, и каков

42122-07
Часть 7
29
оптимальный подход к их анализу. И здесь, учитывая недостаток
выверенных критериев, мы возвращаемся к некоторым общим
правилам, упомянутым выше: необходимо сочетать критические
методы с принятием ядра традиции как исторического. Ведь
в нашем распоряжении нет письменных хроник той эпохи,
но только предания. Отсутствуют и внешние данные, прямо
относящиеся к упомянутым традициям. Хотя исследование
литературных жанров и может помочь нам в понимании развития
преданий, оно не в состоянии дать однозначный ответ на вопрос
об историчности той или иной традиции.
Таким образом, уверенность в аутентичности исторического
ядра предания является необходимым условием написания
истории Израиля домонархического периода. Опора на слова
Писания в соединении с определенной долей критики гораздо
предпочтительнее общих теорий, лишенных фактической
базы, и классификации источников по признаку соответствия
этим теориям. Историк может и должен во многом опираться
на косвенные данные, содержащиеся как в Библии, так и в
археологических материалах, а также в источниках Древнего
Востока. Слишком удаляться от имеющихся свидетельств не
следует, но не нужно и избегать общих заключений, пусть даже
и субъективных.
Вместе с тем мы сначала должны выяснить: 1) насколько
историчны библейские предания о рассматриваемой эпохе; 2) в
какой степени эти традиции отражают мировосприятие древних
и в какой мере они являются произведением поздних поколений.
То же относится и к законам, описаниям культа, генеалогическим
и географическим данным, относимым Библией к данной
эпохе. Отсюда возникает несколько вопросов общего плана: 1.
Когда эти тексты были записаны, и к какому времени относится
самое древнее свидетельство, хотя бы косвенное, о близкой к
дошедшей до нас версии Библии? 2. Когда возникли обобщающие
произведения, т.е. Пятикнижие, книги Иисуса Навина, Судей
и Самуила? 3. Какие письменные источники вошли в них? 4.
Когда сформировались различные традиции, лежащие в основе
библейского рассказа о начале истории Израиля? В какой мере
их свидетельства достоверны, и каковы были процессы передачи
данных традиций вплоть до того, как они обрели известный
нам вид? И хотя мы не можем дать однозначные ответы на

Введение в библеистику
42122-07
30
эти вопросы, мы не вправе, не определив своей позиции по
отношению к ним, приступать к оценке источников.
Мы располагаем версией Библии, основанной на рукописях,
которые были написаны гораздо позже, чем был установлен
канон. Часть библейских книг была найдена в свитках Иудейской
пустыни, которые датируются 2 в. до н.э .
–
2 в. н.э. Однако
из Пятикнижия и исторических книг до настоящего времени
были опубликованы только фрагменты. Кроме того, имеется
греческий перевод Пятикнижия и Пророков птолемейского
периода. Рукописи Септуагинты, включающие в себя полный
текст Библии, относятся только к 4 в. и позднее. Правда, были
обнаружены и более древние фрагменты греческого перевода
Библии на папирусах. Различия между еврейским текстом
и греческим переводом носят второстепенный характер, в
большинстве своем они не являются определяющими для
понимания смысла Писания. Вместе с тем они свидетельствуют
о том, что греческий перевод был сделан с текста, не во всем
сходного с масоретским, хотя и достаточно близкого к нему.
Изучение свитков Иудейской пустыни также показывает, что
существовала более чем одна версия библейского текста.
Отличия опубликованных до настоящего времени фрагментов от
масоретского текста, как правило, не затрагивает содержательной
стороны памятника. Большинство из них касается особенностей
орфографии. Расхождения такого рода встречаются и в поздних
рукописях, и в различных системах Масоры. Однако некоторые
отрывки обнаруживают сходство с предполагаемым еврейским
источником (Vorlage) Септуагинты или с близкой к нему версией.
Действительно, сравнение Септуагинты и еврейского текста
указывает на существование версии, предшествовавшей переводу
Писания на греческий, версии, сформировавшейся по окончании
процессов составления и редактирования Библии.
Мы не можем точно сказать, когда были составлены
Пятикнижие, книги Иисуса Навина, Судей и Самуила.
В критическом исследовании распространено мнение,
что Пятикнижие получило свой окончательный вид не
ранее возвращения евреев из вавилонского плена. Книга
Иисуса Навина сформировалась примерно в то же время.
В отношении книг Судей и Самуила принято считать,
что они в целом возникли раньше и отстоят недалеко
от описанных в них событий. Но во всей своей остроте

42122-07
Часть 7
31
A
Б
В
Иллюстрация 5
Самые ранние свидетельства текста
Библии, обсуждаемые в статье, еще
далеки от времени оформления
канона. На иллюстрации 5а
–
фрагмент Первой книги Самуила,
обнаруженный в Кумране (4QSamb),
относящийся ко второй половине
3 в. до н.э. Греческий перевод книг
малых пророков, найденный в
Нахаль Хевер (иллюстрация 5б),
также служит относительно ранним
свидетельством библейского текста,
будучи ревизией Септуагинты,
приближающей ее к масоретскому
тексту (см. часть 12, § 12.4 .8 .4).
Предполагаемое время его
составления – 1 в. до н.э. Более
поздняя версия библейского
текста, со знаками огласовки и
кантилляции, представлена на
иллюстрации 5в. Это страница из
Алеппского кодекса (Кетер Арам
Цова) – самой древней рукописи
Библии из сохранившихся в
тивериадской Масоре, 10 в.

Введение в библеистику
42122-07
32
стоит вопрос о том, каковы были источники, вошедшие в
Пятикнижие и книгу Иисуса Навина, или которыми располагали
их составители. В последнее время в науке господствует теория
источников Велльгаузена, модифицированная в большей или
меньшей степени. Согласно этой теории указанные памятники
являются сводом нескольких произведений общего характера,
которые были записаны в различные промежутки времени между
распадом единого Царства на Израиль и Иудею и возвращением
из вавилонского плена. Как мы уже видели выше, предложенные
данной школой критерии не могут служить основой для
написания истории Израиля. Другие же показатели, с помощью
которых можно определить время составления различных
эпизодов, еще не разработаны в достаточной мере. Вместе с тем
мы можем установить, что в Пятикнижии и книге Иисуса Навина
присутствуют поздние рассказы, может быть, не настолько
поздние, как считают сторонники теории Велльгаузена, но во
всяком случае написанные после заселения Ханаана. Что же
касается неповествовательных текстов, т.е. законов, культовых
предписаний, различных записей и речей, то они были записаны
заведомо позднее заселения Ханаана. Более того, эти материалы
отражают такое общественное устройство, когда народ ведет
оседлый образ жизни на своей земле. Таким образом, различные
части Пятикнижия и книги Иисуса Навина – были ли они записаны
во времена первых царей или возникли много поколений
спустя – далеко отстоят от описанных в них событий. С точки
зрения исторической памяти нет принципиального отличия,
были записаны события через двести или пятьсот лет после их
свершения. Странствия народов, перемена мест жительства,
изменение общественного строя и мировоззрения вполне могут
поколебать устойчивость исторической памяти. И, возможно,
считанные десятилетия резких и глубоких перемен в состоянии
сильнее изгладить из памяти народа подлинные картины
прошлого, чем века спокойной жизни общества. Поэтому одним
из главных вопросов является не датировка включенных в эти
книги источников, а то, когда в Израиле возник обычай составлять
летописи. Ведь когда начали фиксировать события прошлого,
хроники сохранялись в той или иной степени; они-то и попали
в руки позднейших писателей. И не менее важен вопрос, как
сформировались традиции, содержащие отличительные признаки
народных сказаний, и каковы были процессы их передачи, пока
они не были записаны как рассказ о начале истории Израиля.

42122-07
Часть 7
33
 Вопрос 1
Какому периоду посвящен обзор Ливера и каковы библейские
источники, описывающие этот период?

 Вопрос 2
Каковы две крайние позиции в оценке историчности данных
источников? Какого мнения придерживается Ливер?

 Вопрос 3
Какие критерии предлагает Ливер для определения исторической
ценности библейских описаний?


Введение в библеистику
42122-07
34
7.2. Происхождение
библейской историографии и ее
самобытность
Исключительный вклад древних евреев в историографию заслужил
всеобщее признание историков и исследователей истории культуры
и религии. Этот вклад получил различные толкования. Факт, что
существовали народы (например, хетты*
1
), предшествовавшие Израилю
в записи истории. Их описания событий отличались даже некоторой
долей объективности. Однако ни одно из них не может сравниться по
последовательности и цельности в изображении истории народа и его
особого назначения с ранней израильской историографией. По мнению
Кассуто, «начало описания истории было в Израиле».*
2
Некоторые
исследователи связывают это с особым талантом древних евреев,
другие – со своеобразием их общественного уклада, однако в основном
данное явление объясняли особенностями веры Израиля. В любом
случае ясно, что израильскую историографию объединяет постоянно
подчеркиваемая идея взаимосвязи истории и религии. Руководящий
принцип этой историографии заключается в том, что исторические
процессы являются не чем иным, как исполнением слова Божьего и
Его замыслов, результатом взаимоотношений Израиля и Бога.
Израиль не был первым народом, верившим во вмешательство Бога
в исторический процесс и определение судеб человечества. Но евреи
были убеждены в том, что Бог, заключивший с ними союз, есть Бог
единственный. Только Он устанавливает течение мировой истории и
предначертывает судьбы всех народов и в особенности Своего народа.
В результате своей веры в Бога как того, кто вершит историю, евреи
пришли к историческому мышлению, а от него – к описанию истории.
И действительно, сочетание особой, присущей только Израилю
религиозной веры с осознанием своей богоизбранности служит
краеугольным камнем еврейской историографии. Когда соединились
два эти фактора, монотеизм в своем этическом и социальном аспекте
стал основополагающим принципом израильской историографии.
*1
См. § 7.1 .1.
*2
См. обсуждение данной темы в
его лекции (§ 7.2 .2).

42122-07
Часть 7
35
7.2.1. От исторического сознания к историографии
Нет историографии без исторического сознания. Последнее возникает
тогда, когда народ или иная группа людей, связанных чувством общей
судьбы, признает и общность своего прошлого и верит в единство
своего происхождения. Разумеется, речь идет о длительном процессе,
когда различные события, следующие друг за другом и развивающиеся
одно из другого, оказывают влияние на бытие и самосознание данного
человеческого сообщества. Когда возникло историческое сознание у
древних евреев? Конечно, не раньше, чем они признали общность
своей национальной судьбы. Когда же это произошло впервые? Здесь
мнения исследователей расходятся.
Некоторые ученые принимают библейское повествование как
историческое свидетельство. Они утверждают, что национальное
историческое сознание существовало в Израиле уже после исхода из
Египта. В Синайском откровении (Исх 19–24) они видят эпохальное
событие, в результате которого Израиль обрел национальное
самосознание. Становление Израиля началось, согласно библейскому
описанию, в эпоху праотцев, продолжилось во время египетского
рабства и достигло своего пика в момент заключения союза с
Господом на горе Синай, когда Израиль окончательно сложился
как национально-религиозное сообщество. Другие считают, что
национально-историческое сознание не могло возникнуть раньше
заселения Ханаана. Его начало поэтому относят к заключенному
Иисусом Навином и двенадцатью племенами (коленами) Израиля
союзу в Шхеме (Нав 24), который носил в основном религиозный и
оборонный характер. Есть исследователи, которые относят начало
историографии в Израиле к еще более поздней эпохе. Они считают,
что историческое сознание не могло возникнуть ранее, чем народ
начал играть активную, самостоятельную историческую роль, т.е. стал
хозяином своей территории и оформился политически. Эти условия
фактически осуществились в Израиле со становлением Царства, с
образованием общенациональной централизованной структуры. Здесь
не место решать этот спор. Заметим только, что и сторонники раннего
происхождения национально-исторического сознания в Израиле
полагают, что историография этого народа не могла зародиться до
заселения им Ханаана.
Большинство критических исследователей Библии придерживаются
того мнения, что писать историю начали не ранее становления

Введение в библеистику
42122-07
36
Царства, т.е. во времена Соломона, когда появился государственный
и культовый базис для формирования единого национального
сознания. Данное мнение основывается в том числе и на том, что в
Пятикнижии, описывающем происхождение Израиля, уже проявляется
в определенной степени сознание существования царства. Это видно в
национальных по своему характеру обетованиях праотцам (Быт 15:13-
21; 25:23 и др.), благословениях племенам (Быт 49:10; Втор 33:5), а
также в притчах Валаама (Билама; Чис 23:21 и др.). Однако сказанное
не означает, что еще до первого историографа, описавшего прошлое
Израиля, не существовали устные и письменные традиции, возникшие
в храмах и племенных и межплеменных культовых центрах. В этой
связи можно обратиться к Нав 24:25-26; 1 Сам 10:25.
7.2.2. Начало историографии в Израиле
В лекции, посвященной 25-летнему юбилею Еврейского университета1
,
покойный М.-Д. Кассуто поставил следующую проблему: каким образом
древние евреи пришли к созданию историографической литературы?
Кассуто описывает становление израильской историографии как
постепенное развитие, включающее в себя три этапа, и уподобляет его
тем процессам, что происходили в классической Греции:
1. Эпико-лирические песни, в центре которых находятся героические
деяния богов или отдельных личностей. Данный этап представлен
в Израиле ранними эпическими песнями, следы которых Кассуто
находит в древнем слое Библии. Таковы песни, связанные с
завоеванием восточного берега Иордана (Чис 21), песнь Деворы
(Суд 5) и поэтические элементы, вошедшие в рассказ об исходе из
Египта (Исх 2–17).
2. Прозаическая повествовательная литература. В Греции в этой роли
выступают пространные сочинения логографов*
3
(ок. 6 в. до н.э.),
в которых нет и следа исторической критики. Им соответствуют
повествования Пятикнижия, хотя они, по мнению Кассуто, возникли
раньше, чем произведения логографов, и были написаны задолго
до того времени, к которому их относят новейшие исследователи
Библии (т.е. до образования Царства в Израиле).
*3
Логографы (греч.: logographos
–
писатель-прозаик) – так называл
Фукидид древних греческих
летописцев. Первые логографы
(конец 6 в. до н.э.) написали
сочинения, посвященные
генеалогии, этнографии, а
также хроники. Они поставили
под сомнение мифологические
традиции и постепенно двигались в
направлении рационалистического
мышления. Среди логографов
наиболее известен Гекатей
Милетский.
1
Эрец-Йисраэль, 1 (5711-1951). С. 85 и далее; см. ниже.

42122-07
Часть 7
37
Труды Геродота представляют важный этап в переходе от национальной
истории ко всеобщей. Цель своих исследований он определяет сле-
дующим образом: «дабы не забылись с течением времени начинания
людей, и не остались бы без воспоминания великие и чудесные дея-
ния, свершенные как греками, так и варварами, и особенно причины
войн, которые они вели друг с другом». Геродот основал свою книгу
на источниках трех видов: (1) устные предания, (2) археологические
материалы и (3) письменные традиции. Правило, установленное им
в отношении источников, гласит: «Долг мой передавать то, что рас-
сказывают, но я совсем не обязан в это верить; сказанное относится
ко всему моему сочинению».
(Сочинения Геродота, книга 7, 152).
Фукидид частично объяснил свой подход к описанию истории в не-
скольких замечаниях, находящихся во вступительных главах к сочи-
нению «История Пелопоннесской войны». Здесь чувствуется скрытая
полемика с Геродотом: «Большинство людей так ленивы в поисках
истины... не следует слишком доверять сильно приукрашенным гим-
нам поэтов, да и описаниям, составленным летописцами, которые
предпочитали вещи, приятные для слуха, истине». И далее: «Что до
меня, то с меня достаточно, если в ней (в книге) найдут пользу те,
кто захочет наблюдать чистую истину, что в свершенных деяниях и
событиях, которые могут произойти когда-нибудь так же, по природе
человеческой».
(История Пелопоннесской войны, книга 1, 21–22).
По мнению Кассуто, начало историографии в Израиле является и началом
мировой историографии. В библейской историографии уже заключен
смысл, вкладываемый современной наукой в это понятие, т.е.: стремление
«установить собственно факты и выявить их причины и закономерности
в развитии событий».
Прочитайте приведенную ниже статью М.-Д. Кассуто «Начало исто-
риографии в Израиле»2 и ответьте на следующие за ней вопросы.
2
Кассуто М. - Д . Начало историографии в Израиле / / Эрец-Йисраэль, 1 (5711-1951).
С. 85–88 .
3. Историография – описание истории ради самой истории. С
Геродотом*
4
и Фукидидом*
5
(5 в. до н.э .) Кассуто сравнивает
библейскую историографию, впервые появившуюся в эпоху
Соломона, т.е. за пять веков до этих греческих мыслителей.
*4
Геродот (484 – 425 до н.э.) – см.
часть 2, § 2.4.2 .2 .
*5
Фукидид (ок. 460 – 400 гг. до
н.э.) считается одним из величай-
ших греческих историков и отцом
политической истории. Вырос и по-
лучил образование в Афинах, лично
участвовал в Пелопоннесской
войне, о которой писал. В своем
единственном сочинении «История
Пелопоннесской войны» он исполь-
зует все приобретенные им знания
по вопросам государства, общества,
экономики и проч., стремясь понять
происходящие процессы и вызвав-
шие их причины.

Введение в библеистику
42122-07
38
В сказочном рассказе о райском саде,
переданном нам на первых страницах книги
Бытия и символизирующем психологический
и культурный процесс, связанный с
первичными побуждениями человека, одним
из главных двигателей сюжета является
жажда человека знать. Знать добро и зло,
окружающий мир со всем, что есть в нем,
насколько возможно для человека достичь и
постичь. Перед тем, чтобы вкусить от плода
познания, ничто не способно остановить
человека: ни благоговение перед запретом
Творца, ни угроза смерти, ни страх лишиться
спокойной жизни в раю и претерпеть бедствия
и нескончаемые страдания вне рая. Все это
–
ничто пред страстью к познанию.
Иллюстрация 6
Ева (Хава) подает Адаму плод с древа познания. Картина Лукаса
Кранаха Старшего (1472–1553).

42122-07
Часть 7
39
Эта тяга, которая согласно Платону является
основной чертой философа и решающим
фактором в зарождении философской мысли, в
какой-то степени заключена в сердце каждого
человека. Разумеется, далеко не каждый
стремится к философскому знанию, которому
присуща мудрость и точность мышления. Но
нет человека, который не чувствовал бы в себе
постоянное желание познать происходящее: что
было, есть и будет. Он старается преодолеть время
и расстояние и разорвать завесу, отделяющую его
от фактов, недостижимых для его чувств здесь и
сейчас. Желание познать происходящее вдали
привело к изобретению технических средств,
которые совершенствовались на протяжении
поколений и достигли высочайшего уровня
в наше время. Гораздо труднее приподнять
завесу, скрывающую от нас прошлое, и еще
труднее (если это вообще возможно) узнать
будущее. Но, несмотря на сложности, люди
всегда старались различными способами
и более или менее талантливо и успешно
приподнять завесу и с того, и с другого.
Народ Израиля достиг исключительных
успехов в обоих направлениях. В отношении
будущего Израилю удалось возвыситься
над примитивной ворожбой и превратить
ее в благородное по духу произведение,
воистину венец человеческой культуры:
учение пророков, не имеющее себе равных
в мировой литературе. Что же касается
прошлого, Израиль выделяется тем, что
опередил остальные культурные народы в
создании историографии в полном и точном
смысле этого слова. Это было уже отмечено
современными историками. В то время, когда
творцы великих культур Востока, с одной
стороны, все еще пребывали в пространстве
мифа и сказаний, а с другой стороны – в
рамках сухих хроник, в Израиле уже возникло
историческое творчество. Грека Геродота,
жившего в 5 в. до н.э., привычно называют
отцом истории, тогда как историческая
литература Израиля опередила его на много
веков. Уже несколько десятилетий тому назад
знаменитый исследователь Древнего мира,
Эдуард Майер доказал, что около 1000 г. до
н.э., т.е. за пять веков до Геродота, в Израиле
возникла самостоятельная историческая
литература. Она с огромной жизненной
силой и поразительным повествовательным
искусством описала события своего времени
на основе ясного и точного анализа фактов,
их причин и взаимосвязей. Значительные
фрагменты этой литературы сохранились в
книге Самуила и в начале книги Царей.
И сегодня есть исследователи, связывающие
начало историографии с именем Геродота. Эта
мысльбылавысказана,например,Колингвудом
в опубликованной четыре года назад книге
об идее истории. Однако именно те черты,
которые он считает характерными чертами
подлинной историографии, присутствуют все
до единой в указанных главах книг Самуила и
Царей. Недавно высказанное мнение о том, что
хетты опередили евреев в написании истории,
также не представляется верным. Ведь даже
царские анналы Мурсили II, жившего в 14 в. до
н.э., только по своей внешней форме и стилю,
но никак не по содержанию превосходят
месопотамские хроники. Насколько нам
известно, историография началась в Израиле.
И здесь возникает вопрос, который мне бы
хотелось рассмотреть подробно. Как пришли
сыны Израиля к созданию своей исторической
литературы? Ведь нельзя допустить мысль,
что израильская историография возникла
вдруг, из ничего. У греков она развивалась
медленно, постепенно, и появлениюГеродота
предшествовало несколько этапов этого
пути.

Введение в библеистику
42122-07
40
В начале, очевидно, были краткие эпико-
лирические песни, каждая из которых
слагалась в честь какого-либо деяния героев
(как библейская песнь Деворы) или богов.
Некоторые песни прославляли богов, описывая
их подвиги. На этой почве выросла масштабная
эпическая поэзия, объединяющая несколько
различных рассказов во всеобъемлющем
произведении, составлявшемся по стройному,
заранее продуманному плану. Таковы поэмы
Гомера – «Илиада» и «Одиссея», поэмы
Гесиода и так называемые «циклические»
поэмы (эпосы, организованные в циклы, или
серии легенд).
отражение в пространных и разнообразных
сочинениях логографов. В произведениях
этих писателей, точнее в дошедших до нас
немногих фрагментах не заметно и следа
исторической критики. В их намерения
входило только удовлетворить желание
общества узнать о событиях прошлого,
или, скорее, о том, что считалось такими
событиями. Для этого логографы собрали
и упорядочили весь материал, который
был рассеян в источниках, имевшихся в
их распоряжении. После них в 5 в. до н.э.
на сцену вышел Геродот, который захотел
поведать людям историческую правду. Он
уже пользовался критическим методом,
хотя еще и несовершенным. Геродот
старался рассказывать только то, что видел
собственными глазами, или то, что слышал
собственными ушами от достойных доверия
свидетелей, или то, что передавалось от их
имени. И это было началом историографии
у греков.
Я полагаю, что и в Израиле можно найти
подобное же постепенное развитие.
Существование эпико-лирических песен в
древнейшую эпоху не подлежит сомнению,
ведь мы располагаем фрагментами таких
песен в книге Чисел, где повествуется о
завоевании восточного берега Иордана
во времена Моисея. Но я дерзну пойти
еще дальше. Я убежден, что в Израиле
существовал
эпос,
представлявший
собой
всеобъемлющие
произведения
самого широкого плана, подобный эпосам
соседних народов Востока и греческому
эпосу. Несмотря на то, что в Библии не
сохранилось ни одной полной эпической
песни такого рода, мне представляется, что
можно доказать существование в прошлом
На основе собранного в эпических песнях
материала, народных прозаических сказаний
и генеалогических традиций в 6 в. до н.э.
начала
развиваться
повествовательная
прозаическая литература, нашедшая свое
Иллюстрация 7
Картины из «Илиады» Гомера на «вазе Франсуа», созданной
в первой половине 6 в. до н.э. На четвертой сверху полосе
изображено преследование Ахиллесом Троила под стенами
Трои.

42122-07
Часть 7
41
нескольких подобных эпосов. Хотя все они
и были утрачены с течением времени, мы
можем обнаружить их следы в дошедших до
нас книгах Библии. Несколько лет назад в
статье памяти Х.-Н. Бялика, опубликованной
в «Кнесете»3 я доказал бытование в Израиле
эпической песни, повествующей о первых
днях мира. Я попытался также детально
реконструировать содержание одной из них
–
песни о мятеже повелителя моря против
Бога в начале бытия и о том, как в конце
концов мятежник покорился воле Творца.
Затем в следующих публикациях я обсуждал
другие эпические песни, например, эпос о
потопе или о подвигах знаменитых людей
в древности, таких, как Нимрод – охотник
и великий завоеватель. Здесь мне бы
хотелось рассмотреть повествовательную
песнь, относящуюся к истории самих евреев
и повествующую о самом знаменитом
событии в Израиле – освобождении народа
из египетского рабства.
Когда мы читаем первые главы книги
Исхода, являющиеся своего рода пасхальной
Агадой, древнейшей среди всех дошедших
до нас; когда мы всматриваемся в детали
этих писаний, мы можем обнаружить
в них фрагменты еще более ранней
пасхальной Агады. И в этих фрагментах есть
элементы песни, которые подтверждают
существование эпоса об исходе из Египта,
предшествовавшего повествованию, сох-
ранившемуся в Пятикнижии.
Мы вправе допустить, что через год после
исхода из Египта в шатрах Израиля, в пустыне,
встали в памяти народа великие события
годичной давности. Отцы рассказывали
сыновьям о тяжком рабстве, о чудесном
избавлении, о трудностях пути – и это было
первой в мире пасхальной Агадой. И надо
думать, данный обычай затем повторялся
из года в год. Снова и снова возвращались к
повествованию, отцы рассказывали сыновьям,
старики – молодым. От раза к разу умножались
подробности, расширялись воспоминания
о чудесном событии, как это свойственно
устной традиции. Нужно учитывать, что уже
праотцы Израиля были привычны к эпическим
песням, распространенным в Месопотамии,
стране их исхода. Кроме того, после заселения
Ханаана сыны Израиля нашли в этой земле
весьма развитую эпическую поэзию, как об
этом свидетельствуют недавно открытые
угаритские писания, и именно на том языке,
который стал для них языком повседневного
общения. К тому же, как я отмечал, на
другие темы древними евреями были
сложены повествовательные песни по образцу
3
Кассуто М.- Д. Древний израильский эпос / / Кнесет, 8.
Памяти Х.-Н. Бялика (5603–5604-1943–1944). С. 121–142.
Иллюстрация 8
Рабы-евреи строят Питом (Пифом) и
Раамсес. Барселонская Агада.

Введение в библеистику
42122-07
42
песен соседних народов. Отсюда возникает
предположение, что уже в период странствий по
пустыне в Израиле творили поэты, сочинившие
эпос о непреходящем событии прошлого
Израиля – египетском рабстве и избавлении от
него. И эта гипотеза отнюдь не построена на
песке. Ее подкрепляют фрагменты древнего
поэтического рассказа, находящиеся в первых
главах книги Исхода.
Данные фрагменты можно разделить на
несколько видов. Я приведу примеры, как
минимум один пример для каждого вида.
Первый вид включает стихи или отрывки
стихов, которые выделяются на фоне
прозаического
повествования
своими
поэтическими чертами, т.е . своим стилем,
особыми выражениями, ритмом или же
стихотворным
параллелизмом
между
их частями. Данные писания становятся
совершенно понятны, если мы допустим,
что они вошли в текст в своей изначальной
форме, в том виде, в каком они были в
поэтическом произведении, послужившем
источником для прозаической обработки. Я
не имею в виду стихи, относящиеся к особо
торжественным случаям, как, например,
заключительные слова Бога в Его первом
откровении Моисею: «вот имя Мое навеки,
и памятование о Мне из рода в род» [зе
шми ле-олам ве-зе зихри ле-дор дор] (3:15);
или начало недельной главы «Когда фараон
отпустил» (13:17 и далее), где описывается,
как Бог повел народ по пустыне. Такие
тексты ничего не доказывают, поскольку,
скорее всего, сама торжественность момента
предполагает возвышенный – поэтический
–
стиль. Я основываюсь на стихах, тема
которых не выдается из общего содержания
эпизода, в который они включены.
Так, например, в описании четвертой казни
египетской – оводами4 (8:24(20)), сказано:
«... и на всю землю Египетскую: погибала
[тишшахет] земля от оводов». Использование
имперфекта без «вава перевертывающего»
(«вава последовательности»)5 в значении
прошедшего времени характерно для поэзии
и не принято в прозе. Не исключено, что здесь
приведен отрывок из поэтического источника
в своей изначальной форме, которой присущ
четырех- ударный размер: «погибала земля от
оводов» [тишшахет hа-арец мипне hе-аров].
И даже повторение слова «земля», плохо
согласующееся с первой частью стиха: «... и
на всю землю Египетскую; погибала земля от
оводов» [у-в-холь эрец Мицрайим тишшахет
4
На иврите аров. СП, следуя Септуагинте, переводит здесь: «пёсьи мухи» (любопытно, что в Пс 77(78):45 и 104(105):31
тот же термин передан в СП словом «насекомые», хотя в Септуагинте в обоих местах остаются «песьи мухи»). Вероятно,
это слово этимологически связано с аккадским urbatu (rubatu) – «червь». В более позднюю эпоху в одном из диалектов
арамейского языка (в сирийском) встречается существительное ‘arrūbā в значении «мошки; рой насекомых» (возможная
связь со значением, зафиксированным в аккадском, через образ личинки). По всей видимости, в Библии идет речь о неких
жалящих, прежде всего скот, насекомых (отметим, что в книге Исхода и в Пс 104(105) аров появляется рядом со вшами
или мошками). См.: L. Koehler, W. Baumgartner. und Lexikon zum Alten Testament. – Leiden, 1983, т.3, статья ברע, а также:
Коган Л. Названия животных в древнееврейском и других семитских языках. М.2001. С.219.
Традиционные еврейские комментарии, как правило, связывают существительное аров с глагольным корнем «айин-реш-
бет», имеющим значение «смешивать», и толкуют его как разнородную стаю диких зверей (Раши, Ибн Эзра; см. также
илл. 9). Приведенное выше рассуждение ставит под сомнение эту интерпретацию, не подкрепленную достаточно вескими
лингвистическими аргументами. Она, скорее, представляет собой мидраш, основанный на народной этимологии данного
термина. Прим. науч. ред.
5
Форма с вавом (ва-йиктоль) используется для выражения действия, совершенного в прошлом с точки зрения рассказчика.
Прим. науч. ред.

42122-07
Часть 7
43
hа-арец мипне hе-аров] – возможно, также
свидетельствует о том, что здесь мы имеем
дело со своего рода цитатой: «во всей земле
Египетской так было, как говорит поэт:
погибала земля от оводов»6
. То же находим
и в других местах.
Другой пример. Ниже, в описании казни
градом, сказано, что Бог послал «раскаты»
[колот] и град (9:23). Выражение «послать
раскаты» в смысле раскатов грома с небес
обычно для древнееврейской поэзии. Оно
встречается несколько раз в Псалмах и других
книгах Библии7
. Оно было получено Израилем
в наследство от ханаанской поэзии. Как видно
из Эль-Амарнского архива8 и угаритской
письменности, ханаанский бог Бааль, или
Хадад, изображается в ханаанской поэзии
как тот, кто «посылает раскаты» с неба. И это
поэтическое выражение в прозаическом тексте,
возможно, является одним из следов древней
повествовательной песни, язык которой,
разумеется, был близок к языку ханаанских
поэтических эпосов.
В том же стихе мы находим еще одну
поэтическую форму: «ва-тиhалах эш арца»
(букв.: «и огонь пошел на землю») – вместо
6
Возможно, однако, Кассуто преувеличивает текстологические трудности данного стиха. Он искусственно отрывает
выражение «... и на всю землю Египетскую» от предтекста, с тем, чтобы показать, что оно является прозаическим
предварением поэтической цитаты «погибала земля от оводов». Альтернативная интерпретация, не менее приемлемая и,
несомненно, более простая, отражена, например, в СП: «...налетело множество пёсьих мух (= оводов) в дом фараонов,
и в дома рабов его, и на всю землю Египетскую; погибала земля от пёсьих мух (= оводов)». Прим. науч. ред.
7
Впрочем, оно встречается и в библейской прозе. См., например, в Быт 45:2, Чис 14:1, 1 Сам 12:17-18, 2 Хр 24:9. Так что
и здесь объяснение Кассуто страдает некоторой схематичностью. Прим. науч. ред.
8
О нем см. в части 5, § 5.3 .1. Прим. науч. ред.
Иллюстрация 9
Древние комментаторы видели в четвертой казни египетской – казни дикими зверьми,
смешение различных видов. Согласно еврейской экзегетической традиции эта казнь
подразумевала нашествие таких хищников, как львы, леопарды и медведи.

Введение в библеистику
42122-07
44
обычной формы телех употреблена тиhалах.
Она встречается и в другом месте ивритской
поэзии (Пс 72(73):9): у-лешонам тиhалах ба-
арец («и язык их ходит по земле»). И снова
перед нами один из следов древней песни.
Еще один пример данного вида. Ниже,
в той же главе, есть два стиха (31–32),
содержащие редкие, поэтические формы и
слова; в них также появляется поэтический
ритм и хиастический параллелизм9
.
Все
это не соответствует прозаической форме
повествования: ве-hа-пишта ве -hа-с‘ора
нукката ки hа-с‘ора авив ве-hа-пишта
гив‘оль; ве-hа-хитта ве -hа-куссемет ло
нукку, ки афилот hенна («Лен и ячмень были
побиты, потому что ячмень выколосился,
а лен был в стеблях; а пшеница и полба не
побиты, потому что они были поздние»).
Здесь нет ничего возвышенного, требующего
особой экспрессии, только незначительная
практическая подробность. Можно сказать,
что мы имеем дело с древним поэтическим
фрагментом, сохраняющим свою форму
даже в деталях.
Второй вид: есть темы, заслуживающие
отражения в народной эпической песни, но
не соответствующие духу Торы. Поэтому
Пятикнижие опускает их, но все-таки в
нем заметны их следы. Например, жезл
(посох) Моисея сначала упоминается как
пасту-шеский посох10
, а потом Писание
иногда называет его «жезлом Божиим». В
мидраше Шмот Рабба (8, 2) о нем сказано,
что это – скипетр Бога, переданный
Моисею: «Скипетром царя из плоти и крови
не пользуются [подданные его], а Святой,
благословен Он [Господь] передал скипетр
Свой Моисею, как сказано: И взял Моисей
жезл Божий в руку свою (Исх 4:20)».
Еврейские мудрецы, конечно же, не выдумали
эту подробность, как и остальные чудесные
легенды о посохе Моисея, но опирались
на древнюю традицию. И надо думать,
что так об этом было рассказано в древней
повествовательной песни: Бог передал
скипетр, что в руке Его, скипетр Вседержителя,
Моисею, рабу Своему. Тора отказалась
принять эту подробность о скипетре в руке
Бога и передаче его Моисею, поскольку от нее
сильно отдавало мифологией или, по меньшей
мере,
чрезмерным
антропоморфизмом.
Пятикнижие в начале упомянуло этот жезл
как пастушеский посох. Однако в нем остался
фрагмент древней поэтической традиции –
выражение «жезл Божий».
Есть еще одно указание на великое чудо,
которое Пятикнижие стремится отодвинуть
в тень и преуменьшить. В рассказе о войне
с Амалеком (Амаликом; 17:10-11) сказано,
что Моисей взошел на вершину холма,
простирающегося над полем битвы. У
него в руке был жезл Божий (и здесь «жезл
Божий»!). Все время, когда его рука была
поднята, Израиль одолевал противника,
когда же Моисей опускал руку, побеждал
Амалек.
10
«Пастушеский посох» не встречается в Пятикнижии. Кассуто же имеет в виду следующее: Бог является Моисею в первый
раз, когда тот пасет скот своего тестя Йитро (Иофора; Исх 3–4). Желая представить Моисею знамения, Бог обращается
к нему с вопросом: «Что это в руке у тебя?» (Исх 4:2), на что Моисей отвечает: «Жезл» (там же). Из контекста ясно, что
речь идет о пастушеском посохе. Прим. науч. ред.
9
О параллелизме как о характерном свойстве библейской поэзии и, в частности, о его хиастической форме см. в части 3, §
3.3 .2 . Прим. науч. ред.

42122-07
Часть 7
45
11
Кассуто, по всей видимости, намекает здесь на древнюю экзегетическую традицию, отраженную, например, в Таргуме
Онкелоса: «... и были руки его [Моисея] простерты в молитве...» (перевод библейского выражения ва-йehu йадав эмуна,
букв.: «... и были руки его тверды (устойчивы)» – Исх 17:12). Существительное эмуна образовано от корня «алеф-мем-
нун», исходное значение которого «быть сильным, твердым, устойчивым» (см., например, во 2 Сам 7:16; Ис 22:25 и др.) .
Соответственно, данное существительное имеет значение «твердость, крепость, устойчивость» (оно естественным образом
следует из контекста Исх 17:12: «Но руки Моисеевы отяжелели; и тогда взяли камень и подложили под него... Аарон же и
Хур (Ор) поддерживали его, один с одной, а другой с другой стороны. И были руки его тверды (эмуна) до захода солнца»).
Однако, как правило, существительное эмуна употребляется в Библии в переносном значении «верность, истина» (см.,
например, во Втор 32:4, Пс 118(119):30; ср. также с существительным эмет – «истина», образованным в конечном
итоге от того же корня). В Талмудическую эпоху широко распространенным становится значение «(религиозная) вера»
(развитие предыдущего значения), каковое, похоже оказало непосредственное влияние на Таргум в Исх 17:12 (ср. также с
комментарием Раши к этому стиху: «И руки Моисея были с верою простерты к Небесам в верной и истинной молитве»).
Тем не менее, исходя из вышеизложенного, вряд ли можно видеть в этом прямой смысл писания. Прим. науч. ред.
Вероятно, существовала народная эпическая
песнь, приписывавшая чудо действию жезла
Божия. Однако библейское повествование
говорит не о жезле, а только о вознесении
руки (очевидно, молитвенный жест). Писание
как бы показывает, что благодаря молитве
Моисея Бог ниспосылал армии Израиля силу
и мужество11
.
Жезл, о котором говорится в
начале, как будто забыт, и в продолжении
повествования он уже не упоминается.
Третий вид: второстепенные детали, за-
имствованные из древнего, более под-
робного рассказа. Они не вошли в Пяти-
книжие из-за своей незначительности, но
оставили в нем свои следы. Например, в Исх
18:2 сказано: «И взял Йитро, тесть Моисеев,
Ципору (Сепфору), жену Моисееву, после
того, что она была отослана». О том, что
Моисей отослал свою жену к тестю, здесь
говоритсякак о чем-то известном. Однако
во всей Библии мы не найдем и намека на
это событие. Отсюда следует, что оно было
известно обществу из другого источника.
Возможно, в эпической песни об исходе из
Египта рассказывалось, что Моисей отправил
жену и сыновей в дом тестя, когда он весь
предался исполнению своей миссии и хотел
быть свободным от семейной обузы.
Иллюстрация 10
На иллюстрации 10A (сверху; резьба по дереву) изображен
Моисей перед горящим кустом. Жезл Моисея выглядит как
простой пастушеский посох.
На гравюре Матитьи Марьяна (иллюстрация 10Б) показано
одно из чудодейственных свойств жезла Моисея – на египтян
обращаются воды морские, когда Моисей простирает свой
посох над ними (Исх 14:16-28).
A
Б

Введение в библеистику
42122-07
46
Пятикнижие не включило в свое изложение
эту подробность, поскольку для него она
была несущественна, полагаясь, однако, на
то, что она была известна благодаря широко
распространенному эпосу.
Четвертый вид: косвенные доказательства
влияния раннего источника. В том же рассказе
о войне с Амалеком сказано (17:13): «И
низложил (ослабил) [ва-йахалош] Иисус
(Йеошуа) Амалека и народ его острием меча».
В другом отрывке, повествующем об Амалеке
(Втор 25:18), сказано: «и побил сзади тебя
всех ослабевших [hа-нехешалим]...» . Из
соединения этих двух оборотов – ва-йахалош
и hа-нехешалим – создается впечатление
игры слов, однако они расположены в двух
удаленных друг от друга эпизодах, в разных
книгах. Возможно, эта игра слов была в общем
для обоих писаний источнике12
.
Пятый вид: явный намек на древний источник.
В конце указанного эпизода говорится, что
после победы над Амалеком Бог сказал Моисею
(стих 14): «... напиши сие для памяти в книгу и
внуши [букв.: «вложи в уши»] Иисусу», и проч.
Первая часть стиха ничего не доказывает,
т.к. слово сефер («книга») может обозначать
и надпись, высеченную на колонне в память
об этом событии. Однако продолжение стиха
весьма примечательно: «и внуши Иисусу»,
иными словами – передай ему устно, дабы это
сохранилось в будущем. Именно так передавались
песни – из уст в уста, от одного к другому, из
поколения в поколение. Здесь, вероятно, имеется
в виду тот раздел древней песни, что повествует
о войне против Амалека.
Не требуется отчаянной решимости, чтобы
сделать вывод, что не только о начале мира
или деяниях героев древности складывались
израильские эпосы, но и о самих евреях,
по меньшей мере, о египетском рабстве и
освобождении из него. То же было и в Греции:
эпосы слагались не только о деяниях богов и
героев древности, но и о поздних поколениях.
Следующему этапу в развитии повествовательной
литературы в Греции – прозаическим
произведениям логографов – в Израиле
соответствуют повествования Пятикнижия.
Они также приводят рассказы из эпической
литературы, из распространенных в народе
сказаний об истории праотцев, из преданий
12
Следует, однако, иметь в виду, что формы ва-йахалош и hа-нехешалuм образованы от разных корней: первая (в породе «каль»)
–
от корня «хет-ламед-шин» со значением «наносить поражение, ослаблять» (отсюда также образовано прилагательное халлаш
–
«слабый», см. Иоил 3(4):10; впрочем, Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament видит здесь два омонимичных
корня: один – со значением «побеждать», а другой – со значением «быть слабым», см. т. 1, статьи I
, II ), а вторая (в породе
«ниф‘аль») – от корня «хет-шин -ламед», значение которого не вполне ясно, поскольку Втор 25:18 – это единственный случай его
употребления в библейском иврите. Не исключено, что данная глагольная форма этимологически связана с арамейским глаголом
хашаль «раздроблял» (см. Дан 2:40 и ср. с ассирийским
̆
h ašâlu «раздроблять, разрушать»; в более поздних арамейских диалектах
встречается значение, – видимо, развившееся из предыдущего, – «ковать, выковывать (железо)»), а также с родственным ему глаголом
в постбиблейском иврите хишшель – «ковал, закалял (железо)». На основании этого сближения можно перевести выражение
hа-нехешалим как «разбитые, измученные» (ср. с продолжением стиха «когда ты устал и утомился» и с переводом Септуагинты
«измученных позади тебя»). С другой стороны, предлагается связь с арабским глаголом hִаsala – «подгонял (отставший скот)»,
и тогда выражение hа-нехешалим переводится как «отстающие (те, кого нужно подгонять)».
Наконец, есть мнение, согласно которому обсуждаемая форма была образована от корня «хет-ламед-шин» в результате метатезы и
действительно имеет значение «ослабевшие» (тогда предложение Кассуто об игре слов получает больший вес).
См.: The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, Boston, 1997, статья [ ]; L. Koehler, W. Baumgartner. Hebräisches und
Aramäisches Lexikon zum Alten Testament, Leiden, 1967, т. 1, статья
; Эвен - Шошан А. А-милон э-хадаш. Иерусалим, 1993. Т.1 .
Статьи
.а,
.б. Прим. науч.ред.

42122-07
Часть 7
47
о последовательности поколений и
генеалогических связях. В первых главах
книги Исхода, повествующих о египетском иге
и избавлении от него, Пятикнижие использует
традиционный материал, уже включенный
в предшествующую ему эпическую песнь.
Оно «очистило» воспоминания о прошлом,
явленные в песни, и вознесла их на
внушающую благоговение высоту. Эпическая
песнь, насколько мы можем судить о ней,
вероятно, продолжала традиции древних
эпосов типа эпоса о восстании повелителя
моря против Бога в начале времен. Она
изобиловала легендарными чудесами и не
стеснялась рассказывать о событиях, в которых
отчетливо слышались отзвуки мифологии. Ее
основной задачей было развлечь слушателей
и порадовать их напоминанием чудесных
легенд из прошлого народа. Пятикнижие
же остерегалось заимствовать из рассказов
поэтов то, что имело вид, не отвечающий его
духу, все, в чем было что-то от мифологии,
чрезмерного антропоморфизма или народных
представлений о чудесах, и сводило их к
минимуму. Главным стремлением Пятикнижия
было дать высокие предначертания народу,
указать на действие Промысла Божьего в
мире, на справедливость Бога, спасающего
притесняемого от притеснителя, на избрание
Израиля и подготовку его к откровению Божьему
на горе Синай, которое станет наследием этого
народа и источником благословения для всего
человечества.
Я не буду рассматривать здесь вопрос о
времени составления данных повествований.
Скажу только одно: они, по моему мнению,
гораздо древнее, чем считает большинство
современных исследователей, и отстоят
недалеко от эпической песни. И греческие
логографы были современниками последних
эпических певцов. Различие между
повествованиями логографов и рассказами
Пятикнижия огромно, когда мы говорим
об основной направленности, духовном
уровне, а также литературной ценности
этих произведений. Несмотря на это, они
соотносимы друг с другом в том, что касается
происхождения и развития повествовательной
литературы двух народов. И те, и другие
продолжают в прозе повествовательные
традиции, и те, и другие пользуются методами,
которые не являются методами «научной»
истории. Логографы были ниже их, так
как еще не умели применять критический
подход к изучению истории, Пятикнижие
же поднялось над ними, т.к . стремилось к
другой, более высокой цели. Оно использовало
воспоминания о прошлом для духовного
воспитания народа, а не для того, чтобы
рассказать, что происшедшее свершилось
именно так, а не иначе. Написание истории
ради истории не было его задачей.
Написание истории ради истории является
заключительным этапом развития
повествовательной литературы. Он наступил
позднее: и в Греции Геродот появился на сцене
после логографов. Во времена Соломона,
в период государственного и социального
расцвета Израиля, впервые возникла
историография в том смысле, который
современная наука вкладывает в это понятие,
–
историография, стремящаяся установить
собственно факты и выявить их причины и
закономерности в развитии событий.
И это явилось результатом развития, сходного
с тем, что в будущем происходило у греков, и
стало началом исторической науки в Израиле
и в то же время мировой историографии.

Введение в библеистику
42122-07
48
 Что, по мнению Кассуто, отличает второй этап формирования
исторического описания от третьего (собственно историографии)?
Объясните и приведите примеры.
 Вопрос 4
Насколько убедительно, на ваш взгляд, объяснение Кассуто, касающееся
возникновения историографии во времена Соломона? Вытекает ли оно
с необходимостью из описанного им ранее процесса, или возможен
другой путь развития?

Из предшествующего обсуждения вы могли увидеть, что процесс
возникновения библейской историографии был достаточно сложным.
Настолько же сложны по самой своей природе были и исторические
причины, вызвавшие его: переход от родоплеменного строя к единому
государству и идейно-религиозное становление Израиля, связанное
с восприятием себя как народа, имеющего особое историческое
предназначение. Эти два процесса – национальное и идейно-
религиозное становление, – разумеется, не происходили в одно и то
же время. Только их соединение и взаимодействие на относительно
позднем этапе развития создало базу для возникновения историографии.
Последняя невозможна без национально-религиозной оценки
прошлого, без стремления представить это прошлое как историю
народа, развивающуюся в соответствии с заранее установленными
Богом целями. Об этом переходе от исторической действительности
к историософии*6, который представляется основополагающим
в библейской историографии, можно получить представление из
внутрибиблейских свидетельств.
7.2.3. От исторической действительности к библейской
историософии
Этот заголовок заимствован из статьи Й.-А. Зелигмана13
, выдержки из
введения к которой будут приведены ниже. Здесь мы остановимся на
*6
Историософия (греч.: historia –
исследование, рассказ, история;
sophia – знание, понимание,
мудрость) – осознание истории и ее
закономерностей.
13
Зелигман Й.-А. От исторической действительности к библейской историософии / / Праким
–
ежегодник института еврейских исследований им. Шокена при школе раввинов в США
(Праким – сефер а-шана шель махон Шокен ле-мехкар а-йаадут ле-йад бет а-мидраш
ле-рабаним ба-Америка / Под ред. Э .- Ш . Розенталя. Иерусалим, 5729–5734 (1969–1974).
Т. 2 . С. 273–313.

42122-07
Часть 7
49
первой главе работы, в которой показаны процессы, связанные с развитием
от традиций до историософии по вопросу о завоевании древними евреями
Ханаана и о судьбе народов, живших там ранее. Автор статьи анализирует
существующий в Библии разрыв между развитием событий и их описанием
в библейской историографии и различные этапы, обозначающие переход
от исторической действительности к историософии. В этом процессе он
особо отмечает следующие этапы:
1. Историческая действительность – реальные исторические
события, реконструкция которых в большинстве случаев невозможна,
поскольку сведения о них поступают от различных свидетелей,
зачастую противоречащих друг другу.
2. Переживание истории – впечатление, оставляемое событиями
у современников. Здесь уже присутствуют начала селекции*
7
и
трансформации*
8
.
3. Осознание (понимание) истории (историософия) – обзор событий
прошлого в позднюю эпоху, «взгляд назад». Историософия придает
им единство, которого не было изначально, и превращает их в некую
идеальную модель, связь которой с исторической действительностью
весьма слаба. Это приводит к возникновению множества различных
воззрений на исторические события.
Любому историческому описанию свойственна трансформация, и
она становится особенно заметной, когда то или иное событие или
личность оказываются в центре внимания несколько раз. В этом
случае могут проявиться различные подходы к их изображению.
Такая трансформация иногда бывает осознанной и тенденциозной
и проистекает, главным образом, из религиозного мировоззрения.
Зелигман считает, что в древнейших слоях Библии сохранились ранние
традиции и повествования, как правило, свободные от теологической
тенденциозности. Этот древний этап развития историографии Зелигман
называет дорефлективным*9. Однако для крупных библейских
исторических сочинений характерна рефлексия*10
.
Здесь имеется в
виду девтерономическая историография*11 (книги Ранних пророков)
и историография Хрониста. Последняя, по мнению ученого, сводится
только к книге Хроник.
Первый этап рефлективной историографии в Библии представлен, в
основном, книгой Второзакония, которая сама определяет собственное
восприятие истории, например, в следующем отрывке:
*7
Селекция (от лат. selectio
–
«выбор, отбор») – здесь:
отбор фактов, укладывающихся
в мировоззренческую модель
историографа, и отказ от
фактов, не отвечающих его
мировоззрению или кажущихся ему
несущественными для создаваемой
им исторической картины.
*8
Трансформация (от лат.
transformatio – «изменение формы»)
–
здесь: изменения, которые
претерпевают исторические
факты в процессе их передачи
историографом, подчиняющим свое
описание определенной идее.
*9
Дорефлективный – ранний
этап развития историографии. Он
сводится к описанию прошлого,
не искажаемого поздними
представлениями и устремлениями
историка.
*10
Рефлексия (лат.: reflexio
–
повторение; отсюда понятие
перешло и в духовный мир) – здесь
речь идет преимущественно
об отражении духовного мира
и представлений историка в
его оценке событий прошлого,
подчинении описания истории
поздним общественно-религиозным
тенденциям и т.п .
*11
Девтерономист – см. часть 5,
§ 5.2 .3.

Введение в библеистику
42122-07
50
2
И помни весь путь, которым вел тебя Господь, Бог твой, по
пустыне, вот уже сорок лет, чтобы смирить тебя, чтобы испытать
тебя и узнать, что в сердце твоем, будешь ли хранить заповеди
Его, или нет; 3 Он смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя
манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать
тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким [словом],
исходящим из уст Господа, живет человек; 4 одежда твоя не
ветшала на тебе, и нога твоя не пухла, вот уже сорок лет.
5
И знай
в сердце твоем, что Господь, Бог твой, учит тебя, как человек
учит сына своего.
6
Храни же заповеди Господа, Бога твоего, ходя
путями Его и боясь Его.
(Втор 8:2-6)
Согласно этому воззрению, обращение к минувшему призвано
научить страху Божьему и соблюдению Его заповедей. Стремление
познать прошлое, в сущности, не является самодовлеющей задачей,
оно подчинено практическим религиозным целям. Составитель
Второзакония разработал собственное представление о связи между
переживанием истории ее современниками и воспоминаниями о ней,
передаваемыми более поздним поколениям (см. приведенные ниже
стихи; ср. также с 31:13).
1
Итак люби Господа, Бога твоего, и соблюдай, что повелено Им
соблюдать, и постановления Его и законы Его и заповеди Его во
все дни.
7
Ибо глаза ваши видели все великие дела Господа, которые Он
сделал.
8
Соблюдайте же все заповеди, которые я заповедую вам
сегодня, дабы вы укрепились и пошли и овладели землею, в
которую вы переходите, чтобы овладеть ею.
(Втор 11:1, 7-8)
Такие же представления нашли свое выражение в книгах Ранних про-
роков, составитель которых (Девтерономист) объясняет ход событий в
конце книги Иисуса Навина и в начале книги Судей (Нав 24:31 = Суд 2:7,
10-12) следующим образом: «И когда весь тот род отошел к отцам своим,
и восстал после них другой род, который не знал Господа и дел Его,

42122-07
Часть 7
51
какие Он делал Израилю, – тогда сыны Израилевы стали делать злое
пред очами Господа... оставили Господа Бога отцов своих, Который
вывел их из земли Египетской». Иными словами, лучше видеть, чем
слышать: первое является основой познания Бога и приводит к страху
Божьему и соблюдению Его заповедей, второе же («слышание») менее
эффективно. Здесь мы встречаемся с любопытным свидетельством о
переходе от непосредственного восприятия событий («видения») к
опосредованному, основанному на «слышании» (исторической тради-
ции). Целью исторического сознания, к которой приходит составитель
Второзакония, является соблюдение заповедей, а сущность его – в идее
богоизбранности народа Израиля. С ней связана и идея воздаяния:
преданность избранного народа Богу и соблюдение Его заповедей
гарантируют дальнейшее пребывание народа на своей земле, идоло-
поклонство и невыполнение заповедей приводят к изгнанию. Эти идеи
проявляются и в девтерономической историографии.
Прочитайте приведенный ниже отрывок из статьи Й.-А. Зелигмана
«От исторической действительности к библейской историософии»14
и ответьте на вопросы 5–7.
14
Там же, с. 282–291.
Выше мы уже установили, что, как правило, невозможно выявить
историческую действительность в ее подлинном виде. Ярким
тому примером служат праотцы. И сегодня, когда период праотцев
предстает перед нами в свете того, что стало известно нам из
истории древних народов, это не может добавить нам сведений
о личностях Авраама, Исаака и Иакова.(19) Этими соображениями
продиктован вывод о неисторичности праотцев. Мы вправе
допустить, что все, сказанное о них в различных частях Библии,
есть не что иное, как плод представлений, сложившихся с
течением времени.
Книга Бытия и включенные в нее традиции уже построены на
четком предположении, что Авраам, Исаак и Иаков (Израиль)
представляют собой связку «отец – сын – внук», от которой
ведут свое начало двенадцать племен (колен) Израиля. Тем не
менее не вызывает сколько-нибудь обоснованного сомнения
гипотеза, что данная конструкция искусственна и тенденциозна.
Это невозможно доказать однозначно, поскольку эпоха праотцев

Введение в библеистику
42122-07
52
уходит своими корнями в предысторию Израиля. Вместе с
тем нет недостатка в указаниях, рассеянных по всей Библии
(и особенно в классической пророческой литературе), что
здесь имеет место относительно позднее объединение трех
отдельных личностей, которые, возможно, принадлежали
различным эпохам, и связь которых с различными местностями
все еще заметна в самих повествованиях. Идея обещания Земли
Обетованной праотцам встречается уже в книге Второзакония. В
ней праотцы воспринимаются как носители четко оформленной
историософской функции. Они появляются около десяти раз
как патриархи нации, избранные Богом, которым Он поклялся
даровать землю Ханаан их потомкам.(20) Согласно этому
представлению изначально предопределен успешный исход всех
войн Израиля против прежних жителей Ханаана.
Помимо этого постоянного штампа – «обетование отцам» – в ряде
писаний, особенно в молитве Соломона (1 Цар 8:34, 40, 48; ср. там
же, 14:15), встречается и другая формулировка. Здесь говорится
о «земле, которую Ты дал отцам их (нашим)». Из буквального
смысла текста не следует, что имеются в виду праотцы народа,
и можно допустить, что речь идет об отцах, завоевавших эту
землю.(21) В пользу толкования, что, говоря о передаче земли
отцам, Писание подразумевает поколение завоевателей, можно
привести интересное подтверждение из Пс 43(44):2-3: «Боже, мы
слышали ушами своими, отцы наши рассказывали нам о деле,
какое Ты соделал во дни их, во дни древние: Ты рукою Твоею
истребил народы, а их насадил...».(22) Мы должны признать, что
молитва Соломона, в которой появляется эта вторая формулировка,
принадлежит к числу поздних текстов в книге Царей.(23) Тем не
менее здесь нашло свое отражение более раннее воззрение по
сравнению с первой, более распространенной, формулировкой
об обетовании праотцам. Ведь вполне допустимо, что мы имеем
дело с анахронизмом: сначала было убеждение, что Бог дал землю
завоевателям, и только потом историософская вера сделала из
него обещание и клятву праотцам.
Естественным путем и как бы против нашего желания эти
соображения о праотцах привели нас к различным восприятиям
завоевания Ханаана. Можно допустить, что и воззрение о передаче
этой земли отцам (поколению завоевателей), и представление об
обетовании праотцам (Аврааму, Исааку и Иакову) даровать ее

42122-07
Часть 7
53
их потомкам, являются поздними этапами исторической мысли
Израиля, и оба они далеки от исторической действительности.
Каждый из них по-своему стремится подчеркнуть решающую
(если не исключительную) роль Бога в завоевании (см. в
многочисленных писаниях: Втор 33:27б: «Он прогонит врагов
от лица твоего и скажет: истребляй!» [...]; в продолжении уже
цитировавшегося текста из Пс 43(44):4 и далее: «ибо они не
мечом своим приобрели землю, и не их мышца спасла их, но Твоя
десница и Твоя мышца и свет лица Твоего, ибо Ты благоволил
к ним»; Пс 79(80):9: «из Египта перенес Ты виноградную лозу,
выгнал народы и посадил ее»; 2 Хр 20:7: «не Ты ли, Боже наш,
изгнал жителей земли сей пред лицем народа Твоего...»). Тем
самым они сужают историческую перспективу; их задняя
мысль (если не цель) – полностью стереть память о жестокой
действительности, сопровождавшей завоевание земли.
Эти воспоминания сохранились в том или ином виде в ранних
традициях, разбросанных в книгах Иисуса Навина и Судей.(25)
Из них видно, что завоевание было делом достаточно трудным,
и завершилось не ранее, чем через несколько поколений после
первого вторжения израильских племен в Ханаан. Изображение
событий в древних преданиях еще отражает военные действия,
большинство которых проводили отдельные племена; иногда
одно племя соединялось с другим. Более поздние авторы склонны
представлять завоевание как результат усилий всего народа(26)
,
однако они еще не утверждали, что оно завершилось уже в
древности.
В поздних слоях Библии для обозначения окончания завоевания
применяется устоявшееся определение: «Господь успокоил народ
Свой от всех врагов, окружающих его».(27) Мы вправе считать это
определение девтерономическим. Ср., например, Втор 25:19:
«Итак, когда Господь Бог твой успокоит тебя от всех врагов,
окружающих тебя». Девтерономический характер данного
выражения еще более заметен в словах Моисея, обращенных
к племенам Реувена (Рувима), Гада и половине колена Менаше
(Манассии) во Втор 3:20: «... доколе Господь не даст покоя братьям
вашим, как вам, и доколе и они не получат во владение землю,
которую Господь, Бог ваш, дает им за Иорданом», поскольку в
параллельных этому тексту стихах Чис 32:18, 22 данное определение
отсутствует.(28) Самый яркий случай его использования в книге
Второзакония находится в 12:9-10: «...вы ныне еще не вступили

Введение в библеистику
42122-07
54
в место покоя и в удел... и поселитесь в земле, которую Господь,
Бог ваш, дает вам в удел, и когда Он успокоит вас от всех
врагов, окружающих вас, и будете жить безопасно». Важно
отметить, что здесь это обещание выступает в качестве условия
для требования объединения культа, выраженного в стихах 11
и 12. Возникает даже впечатление, что завоевание земли, по
мысли Девтерономиста, производится только ради построения
центрального храма Богу Израиля. Такое впечатление еще более
окрепнет в ходе нашего исследования.
В книге Второзакония мы встретили идею о том, что «успокоение»
от окружающих народ враждебных народов является необходимым
условием для повеления об объединении культа. Ту же идею и
в тех же формулировках мы находим в исторических описаниях
периода Давида и Соломона в отношении к строительству
Иерусалимского Храма.
Как человек, удостоившийся покоя, представлен Давид во 2 Сам
7:1: «Когда царь жил в доме своем, и Господь успокоил его от
всех врагов, окружающих его» (предшествующие исследователи
справедливо считали этот текст вступительной формулой
Девтерономиста, поскольку описание войн Давида следует
позднее, в главах 8–11). Однако в других писаниях «успокоение»
относится к временам Соломона. Например, Соломон обращается
к Хираму [царю Тира] так: «Ты знаешь, что Давид, отец мой,
не мог построить дом имени Господа Бога своего по причине
войн с окрестными народами... ныне же Господь Бог мой
даровал мне покой отовсюду... и вот, я намерен построить дом
имени Господа Бога моего...» (1 Цар 5:3-5(17-19)(29); см. там же,
8:56 и близлежащие стихи). Этот мотив был разработан более
подробно в 1 Хр 22:9-10. Здесь эти слова вложены в уста Давида,
рассказывающего об обещании, данном ему Богом: «Вот, у тебя
родится сын: он будет человек покоя; Я успокою его от всех
врагов, окружающих его... он построит дом имени Моему...». А в
стихе 1 Хр 23:25, появляющемся в контексте, где изложен порядок
богослужения, связываемый с именем Давида, говорится: «Ибо
Давид сказал: Господь, Бог Израилев, дал покой народу Своему
и обитал в Иерусалиме на веки». Здесь покой упоминается – на
этот раз в позднем тексте – как удел времен самого Давида.(30)
Ту же самую идею в другой любопытной формулировке мы
встречаем в более раннем, чем все обсуждавшиеся выше,

42122-07
Часть 7
55
тексте. Речь идет о пророчестве Натана (Нафана) Давиду (2
Сам 7:10): «И Я устрою место для народа Моего, для Израиля,
и укореню его, и будет он спокойно жить на месте своем, и не
будет тревожиться больше, и люди нечестивые не станут более
теснить его, как прежде». Эти слова как бы подготавливают нас
к продолжению «и успокою тебя от всех врагов твоих» (стих 11).
Создается впечатление, что в этом древнем тексте мы находимся
на пороге возникновения технического термина (используемого
девтерономическо-хронистической историографией),
обозначающего дарование «успокоения» от врагов. В этой связи
следует обратить внимание на тот факт, что в данном писании
рассматриваемое определение как бы естественным путем
вытекает из свободных, неформализованных оборотов речи,
выражающих чувства народа, спокойно пребывающего на своей
земле. Если верно наше предположение, что данное писание
послужило прототипом технического определения, описывающего
дар «успокоения» от всех окружающих врагов, необходимо
еще раз подчеркнуть, что именно здесь особенно заметна его
роль в связи со строительством Храма. Относительно времени
возникновения этого термина нелегко установить, несет ли он
отпечаток идей и языка времен Давида или Соломона, поскольку
это связано с датировкой пророчества Натана во 2 Сам 7. В
любом случае, в следующей главе данной работы мы увидим, что
мнение, согласно которому первичный слой пророчества Натана
оформился в период Соломона, дабы обосновать справедливость
его притязаний на царский трон, не лишено оснований. Отсюда
вытекает моя уверенность в том, что выражение «успокоил от
всех окрестных врагов» относится к периоду Соломона, а также
из ощущения, что именно этот период принес «успокоение» и
овладение землей (следует отметить, что если это так и было,
то даже в отнесении данного выражения к эпохе Давида есть
элемент анахронизма). Отзвуки такого ощущения слышны в
более позднем писании – в конце молитвы Соломона (1 Цар
8:56): «Благословен Господь, Который дал покой народу Своему
Израилю, как говорил! не осталось неисполненным ни одного
слова из всех благих слов Его, которые Он изрек чрез раба Своего
Моисея».(31) Здесь мы встречаемся с одним из наиболее ярких
отличительных признаков девтерономической историографии,
для которой все решающие события являются не чем иным, как
словом Божиим, которое предшествовало им и осуществилось
в истории.(32)

Введение в библеистику
42122-07
56
За всем, сказанным нами до сих пор, стоят различные восприятия
завоевания земли и его масштабов. От этого вопроса весьма
сложно отделить (что станет ясно по ходу изложения) проблему
судьбы живших там ранее народов. Исторические записи
об их участи дошли до нас из времен Соломона. Они могут
послужить подтверждением нашего предположения о времени
окончательного покорения Ханаана. Соломон и его советники
в своей новой административной деятельности столкнулись
с необходимостью определить статус жителей Ханаана,
покоренных только в прошлом поколении. Отзвук найденного
решения слышен в 1 Цар 9:20-21: «На весь народ, оставшийся
от Амореев, Хеттеев, Ферезеев, Евеев, Иевусеев, которые были
не из сынов Израилевых, на детей их, оставшихся после них на
земле, которых сыны Израилевы не могли истребить, Соломон
возложил трудовую подать...». Тоже писание с незначительным
изменением («которых не уничтожили сыны Израиля»(33))
мы встречаем во 2 Хр 8:7-8, тогда как во 2 Хр 2:17-18(16-17)
рассказывается об исчислении, которое Соломон произвел
«всем пришельцам, бывшим в земле Израиля, после исчисления
их, сделанного Давидом, отцом его...». Выясняется, что здесь
составитель Хроник соотносится с 1 Хр 22:2, где повествуется о
том, что Давид приказал собрать всех пришельцев, находящихся
в земле Израиля, и возложил на них работы по подготовке к
строительству Храма. Похоже, в обоих случаях речь опять идет
об остатках покоренных народов, на которых во времена Давида
и Соломона была наложена трудовая подать; наш автор называет
их «пришельцами». Такое же определение встречается еще раз в
описании веселья, господствовавшего в праздновании Песаха при
Хизкии (2 Хр 30:25), в котором принимали участие и «пришельцы,
пришедшие из земли Израильской», а также «обитавшие в
Иудее». Здесь пришельцы, произошедшие из ханаанских племен,
уже смешались с иудейско-израильским населением настолько,
что они принимают участие в праздниках и отправлении культа.
За развитием этого процесса можно наблюдать в законах
Пятикнижия, особенно в его «священническом» слое.(34)
После всего сказанного выше о происхождении выражения
«успокоил Господь от окрестных врагов» и его развитии, а также
об ощущении уверенности и спокойствия во времена Соломона,
нам очень странно читать написанное в Нав 21:43-44: «И отдал
Господь Израилю всю землю, которую дать клялся отцам их,

42122-07
Часть 7
57
и они получили ее в наследие и поселились на ней. И дал им
Господь покой со всех сторон, как клялся отцам их...». Здесь
мы снова встречаемся с девтерономическими представлениями
о слове Бога, претворяющемся в истории(35)
, хотя исполнение его
перенесено на много поколений назад. Ср. 22:4 – слова Иисуса
Навина племенам Реувена, Гада и половине колена Менаше, а
также начало главы 23, к которой мы скоро вернемся.
Иллюстрация 11
Сезонные принудительные работы на государство
назывались трудовой податью. Она именовалась также
«ношей, тяготой, бременем», поскольку те, на кого она
была возложена, носили тяжести на своих плечах в корзине.
На картине – фрагмент барельефа из дворца Синаххериба
в Ниневии, на котором изображены люди, выполняющие
принудительные работы по постройке насыпи.
Это представление о полном завоевании Ханаана во времена
Иисуса Навина является фиктивным(36) и поздним. Само его
существование служит источником колебаний и внутренних
противоречий, сопровождающих историографию завоевания
и отразившихся в законодательстве. Кроме того, можно

Введение в библеистику
42122-07
58
утверждать, что они повлияли на некоторые основные категории
религиозно-исторического сознания народа Израиля.
Указанные противоречия ощущаются уже в самой книге
Иисуса Навина. Известие об оставшейся незавоеванной земле,
классическую формулировку которого мы находим в знаменитом
документе в Суд 1, находит свое выражение в нескольких
писаниях книги Иисуса Навина. Особого внимания заслуживает
начало главы 13, в котором сказано буквально следующее: «Когда
Иисус состарился, вошел в лета преклонные, тогда Господь сказал
ему: ты состарился, вошел в лета преклонные, а земли брать
в наследие остается еще очень много». Ту же вступительную
формулу: «Иисус состарился, вошел в преклонные лета» и проч.,
мы находим в 23:1, однако, на первый взгляд, она расположена
не в начале рассказа. Создается впечатление, что слова «спустя
много времени после того, как Господь успокоил Израиля от всех
врагов, окружавших его» (там же), является здесь предисловием
редактора, которое можно сопоставить со вступлением во 2 Сам
7:1 (тогда можно провести аналогию между тем, что когда-то
было изначальным вступлением «Иисус состарился, вошел в
преклонные лета» с вводными частями в Быт 24:1 и 1 Цар 1:1).
Слова Иисуса Навина в главе 23, по всей видимости, направлены
на то, чтобы предостеречь народ от смешения с непокоренными
народами Ханаана. В этом они схожи с рядом законов, о которых
мы поговорим ниже. Сейчас же важно обратить внимание на то,
что в обсуждаемой главе время от времени сталкиваются два
представления: о полном завоевании и о народах, оставшихся
в Ханаане после войн Иисуса Навина. Эти представления
смешиваются и в остальных главах книги. Вполне допустимо,
что представление о частичном завоевании (несомненно, более
близкое к исторической действительности) является более древним
основанием, тогда как воззрение о полном покорении Ханаана
во времена Иисуса Навина есть не что иное, как позднейшая
утопия, перенесенная в прошлое. То же мы находим и в стихе
24:11. Здесь все еще просматривается историческая правда о том,
что Иисус Навин завоевал только Иерихон (Йерихо). Но сразу же
позднейший автор ставит рядом с ней перечень семи ханаанских
народов. Этот перечень, находящийся и в ряде других писаний,
часть из которых мы рассмотрим ниже, является позднейшей
вставкой.(37) Однако мы лишены возможности произвести четкое
разделение главы 23 на слои или с полной точностью установить

42122-07
Часть 7
59
в ней раннее и позднее.(38) В любом случае, мы видим, что внутри
девтерономической школы (особенно в Нав 23) и даже до нее
(например, в Нав 24) существует своего рода противоборство
между двумя подходами: тем, что переносит окончательное
покорение Ханаана в эпоху Иисуса Навина, и тем, что сохраняет
память об «оставшейся [незавоеванной] земле».
Та же двойственность имеет место и в повествовании Суд 2:11– 3:6,
служащем введением к эпохе Судей. Даже если мы исключим из
нашего обсуждения стихи 2:14-19(39)
, занимающиеся собственно
судьями (кстати, с разных позиций), то и тогда оставшийся у нас
текст не выглядит единым и содержит множество противоречий.
Неудивительно, если и здесь мы встретим представление о
частичном завоевании рядом с воззрением о полном покорении
Ханаана. Это особенно заметно в начале главы 3. Согласно
стиху 3 оставшиеся народы («которых оставил Иисус, когда
умирал» – 2:21, «которых оставил Господь» – 3:1) являются
на самом деле народами, окружающими землю Израиля
(«филистимляне...сидоняне... до входа в Хамат (Емаф)». Этот
текст, по всей видимости, является лишь сжатым изложением
фрагмента из Нав 13:2-5), тогда как из стихов 5-6 следует, что
остатки непокоренных ханаанских народов жили среди сыновей
Израиля, которые служили их богам и брали их дочерей в жены.
Вместе с тем упомянутый эпизод содержит важный элемент, с
которым мы еще не сталкивались. Речь идет о стремлении дать
теологическое объяснение, вернее, объяснения тому факту, что
завоевание осталось незавершенным. Подобное объяснение
может состоять в необходимости испытать народ, живущий
в языческом окружении, или же в гневе Бога на грехи народа
–
гневе, удерживающем Его от окончательного уничтожения
врагов народа. С той же тенденцией и сходными толкованиями
мы встретимся в продолжении исследования, говоря о сводах
законов в Пятикнижии. Народы, которых сыновья Израиля не
успели изгнать до смерти Иисуса Навина, остались для того,
чтобы «искушать ими Израиля». Эта идея об искусе в начале
главы 3 получает два разных толкования: испытать Израиля
войнами или проверить, останется ли народ верным Господу.
Временами говорится, что народ не выдерживает испытания
и оставляет Бога своего. Тем самым становится возможен
теологический ответ на вопрос: почему Бог не выполнил Своего
обещания передать землю народу? В 2:20-21 он заключается в

Введение в библеистику
42122-07
60
том, что воспылал гнев Господень на изменяющий Ему народ,
и Он не передал ему предназначенную для него землю (ср. Нав
23:13). Таким образом, к упомянутым выше противоречиям
прибавляется еще одно: читателю заключительной части главы
2 нелегко решить, потому ли сыновья Израиля не изгнали всех
бывших жителей Ханаана, что у них не хватило на это сил, или
же потому, что Бог наказал их за поклонение чужим богам? Есть
здесь некоторого рода смешение реалистического описания с
теологическим обоснованием, которые, вероятно, черпали из
разных источников. Но нынешняя версия текста не позволяет
провести точное разделение между ними. Представляется,
что идеи о жителях Ханаана, оставшихся для испытания веры
Израиля или в наказание за измену, никогда не имели формы
всеобъемлющей и четкой теории. [...]
(19) Ясно, что сегодня, когда исследователи располагают данными о сельском
хозяйстве, торговле и судопроизводстве Древнего Востока, утрачивает силу
знаменитый приговор Велльгаузена, что повествования о праотцах являются
не чем иным, как отражением более поздней эпохи в жизни народа Израиля.
С другой стороны, я полагаю, что сейчас возможен только анализ социальных
условий жизни праотцев, но мы должны отказаться от попыток реконструировать
их образы, жизненный путь и мировоззрение.
(20) Я думаю, что исключением из этого правила является Втор 9:27: «Вспомни рабов
Твоих, Авраама, Исаака и Иакова, не смотри на ожесточение народа сего и на
нечестие его и на грехи его». В этой весьма любопытной парафразе, которая, на
мой взгляд, содержит некий новый поворот по сравнению с предшествующей
ей молитвой в Исх 32:12-13, именно в масоретском тексте выброшен мотив
клятвы праотцам (в Септуагинте он, однако, присутствует в сокращенном виде).
Тем самым, а также вследствие упоминания греховности народа, праотцы
превращаются в достойных, совершенных рабов Господних, благодаря которым
Он прощает народу поклонение золотому тельцу. Это писание как бы приводит
к понятию «заслуга отцов», широко распространенному в философии еврейских
мудрецов талмудической эпохи.
(21) Писания книги Бытия, в которых отразилось представление о праотцах как о
воинах и завоевателях: Быт 14 (?); 34; 48:22, выглядят как анахронизм, если их
сравнить с писаниями Пс 43(44) и Суд 6 (хотя и трудно датировать эти последние).
Он находит свое продолжение в актуализации, которую мы встречаем в Книге
Юбилеев и Заветах Леви (Левия) и Йеуды.
15
(22) Надо признаться, что этот псалом, с его монистическими представлениями,
приписывающими покорение Ханаана только Богу, вплоть до отрицания
какого бы то ни было вооруженного участия народа-завоевателя, не выглядит
древним. То же относится и самому заметному аналогу этого текста – Суд 6:13.
Использование выражений «отцы их», «отцы твои» применительно к поколению
завоевателей встречается еще в стихах книги Второзакония (29:25(24); 30:5),
позднее происхождение которых также не подлежит сомнению.
(23) Признаком позднего происхождения молитвы Соломона (вставок в нее), я полагаю,
служит смешение девтерономических и «священнических» основ. Феномен
сохранения ранних идей в поздних текстах нередок. Нам еще представится
возможность привести в данном исследовании дополнительные примеры.
[...]
(25) Ряда проблем, обсуждаемых в следующей главе настоящего исследования
(масштабы завоевания, судьба народов, живших в этой земле до Израиля,
и природа чужих богов, за которыми следовали древние евреи), коснулся
15
Апокрифические сочинения времен Второго Храма. Прим. науч. ред.

42122-07
Часть 7
61
М. Вайнфельд (см.: The period of the conquest and of the judges as seen by the
earlier and the later sources, VT 17 (1967), 93–113). Он развил свои воззрения во
всеобъемлющем труде, посвященном происхождению книги Второзакония и
девтерономической школы. Поскольку я с большим интересом следил за ходом
написания этой работы, не исключено, что мнения, выраженные в данной статье, в
той или иной мере испытали на себе влияние замечаний и суждений Вайнфельда.
Однако он сконцентрировал свое внимание на эпизодах, расположенных
в вводных главах книги Судей (1:1–2:5; 2:6–3:6). Более того, Вайнфельд
воспринимает девтерономическую школу как нечто единое, в чьем творчестве
он не замечает разновременные слои, как это делаю я в данном исследовании.
После того, как я написал данную статью, вышла в свет книга G. Schmitt’а: Du
sollst keinen Frieden schliessen mit den Bewohnern des Landes. В ней подробно
обсуждается тема, занимающая меня здесь, и приведен детальный анализ писаний,
затронутых мной в этой главе. Я не могу принять главный тезис Schmitt’а (см.
в особенности с. 81 и далее) о том, что запрет заключить союз с прежними
жителями Ханаана и указание совершенно изгнать их уходит своими корнями в
эпоху Судей или самое позднее – в период царствования Саула (Шауля) и является
частью продуманного плана племен полностью завоевать землю и разделить ее.
В то же время книга содержит множество точных и прекрасных определений
и замечаний, которые иногда дополняют и даже поправляют мои заключения.
(26) Я не разделяю мнение Й. Койфмана, полагающего, что за национальными
усилиями, отразившимися в дошедшей до нас редакции книг Иисуса Навина и
Судей, скрывается историческая правда.
(27) Подробный анализ этого термина см.: R. A. Carlson, David, the chosen King, Uppsala,
1964, 100.
(28) Сопоставление Чис 32 и Втор 3:18 и далее дает нам дополнительный пример
свободного стиля книги Второзакония. Можно сказать, что Чис 32, Втор 3:18 и
далее и Нав 22:1 и далее составляют три звена одной цепи, разве что внутренняя
близость Втор 3 к Нав 22, которые оба являются девтерономическими писаниями,
особенно велика.
(29) Достойно внимания, что в 1 Цар 5:3-6(17-23) послание Соломона царю Тира
(заключительную часть которого можно считать аутентичной) подверглось явной
девтерономической обработке, тогда как ответ Хирама, по всей видимости,
сохранился в своем изначальном виде. (В беседе с профессором A. Momigliano,
проходившей 15.04. 64 в Иерусалиме, он обратил мое внимание на далекую,
но поучительную для обсуждения данной темы параллель. У Фукидида (IV
128–129) подлинному ответу персидского царя Ксеркса предшествует послание,
приписываемое Павсанию, царю Спарты. Последнее, на его взгляд, является не
чем иным, как подделкой, цель которой – опорочить Павсания в глазах греков.
Его мнение представляется мне справедливым).
(30) Использование составителем книги Хроник выражения «Господь успокоил от
окружающих врагов» в параллелях, которые он не заимствовал из известного
нам историографического источника, служит дополнительным примером
(помимо приведенных в примечании 16) влияния девтерономического стиля на
Хроники. Однако необходимо отметить, что этот технический термин, изначально
используемый только в отношении окончания завоевания, в руках составителя
Хроник превращается в обыденный. Автор пользуется им, говоря об Асе (2 Хр
14:5, 6; 15:15) и Йеошафате (Иосафате; там же, 20:30).
(31) Заслуживает внимания то, что данное писание отличается от всех своих
многочисленных параллелей тем, что в нем Моисей появляется не как
законодатель, а как пророк, предсказывающий будущее.
(32) К упомянутому здесь и далее явлению я надеюсь вернуться в специальном
исследовании, которое я сейчас готовлю к публикации.
(33) Вполне возможно, что это изменение носит идеологический характер: составитель
книги Хроник уже не допускает вероятность того, что сыновья Израиля не смогли
уничтожить всех своих противников в Ханаане. Недостаток силы превращается
у него в нарушение повеления Бога (см. указанную выше (прим. 25) статью
М. Вайнфельда).
(34) Трудно однозначно решить, относятся ли данные тексты из книги Хроник, в
которых упомянуты пришельцы, к ранним источникам. На первый взгляд они не
представляются таковыми, но интересно, что слово «пришелец» в этих писаниях
сохраняет свой изначальный смысл в двух совершенно разных контекстах.
(35) Перед нами яркий пример того, что выражение «девтерономическая школа»
в израильской историографии есть не что иное, как обобщающее название
различных слоев и тенденций, бытовавших на протяжении длительного и богатого
развитием периода.
(36) Следует обратить внимание на то, что итоги завоеваний, приписываемых Иисусу
Навину в Нав 11:16-18, 23, не подтверждаются ни описаниями его войн в книге,
получившей его имя, ни возможной реконструкцией хода событий.

Введение в библеистику
42122-07
62
(37) Совершенно очевидно, что в данном писании перечень народов прерывает
последовательность между «и стали воевать с вами жители Иерихона» и «но
Я предал их в руки ваши». Намерением Писания в начале Исх 33, несомненно,
является довести до сведения народа через увещание, что после поклонения
золотому тельцу Господь больше не будет Сам идти перед народом, но отправит
Своего посланника (Ангела). Порядок писаний, в сущности, таков: «И пошлю пред
тобою Ангела, ибо Сам не пойду среди вас, потому что вы народ жестоковыйный».
Перечень народов здесь – вставка. Таким же образом заявление, что «из сего
узнаете, что среди вас есть Бог живой» и проч. (Нав 3:10) призвано указать
на величие Бога и проявление его в чуде расступившихся перед Израилем вод
Иордана. И опять упоминание семи народов, которых Израиль покорит, не
относится к делу. На приведенные здесь примеры указал мне Й. Закович. О
сходных с этими случаях – Исх 34:11 и Втор 20:17 – мы поговорим ниже.
(38) На напряженность, существующую в Нав 23, и детали объяснения Нав 13 и 24:11-
12 обратил мое внимание г-н Й. Буксенбойм.
(39) Не входя в детальный анализ указанного отрывка, заметим, что он неоднороден.
В частности, стихи 16-17 выпадают из контекста, их удаление способствует
последовательности изложения. В данных стихах судьи представлены как те,
кто укоряет народ за непослушание Богу, – вещь неслыханная в книге Судей и в
Библии в целом. В любом случае эти стихи выглядят как поздняя вставка.
 Вопрос 5
Является ли «клятва праотцам» отдать землю их потомкам исторической
или историософской? Объясните позицию Зелигмана и суть его аргум
ентов.

 Вопрос 6
Какое из представлений о завоевании Ханаана в библейской
историографии более соответствует исторической действительности?
Какое из них является историософским и рефлективным?
Объясните позицию Зелигмана по этому вопросу и приведите
примеры.

 Вопрос 7
Откуда, по мнению Зелигмана, ведет свое начало выражение
«успокоил Господь от всех врагов, окружающих тебя», и
какую трансформацию претерпело оно в девтерономической
историографии?


7.3. Ранние пророки как
историческое сочинение
7.3.1. Исторические рамки
Пророческая литература распадается на два раздела. Первый из них,
начиная с книги Иисуса Навина и заканчивая книгой Царей, называется
«Ранними пророками». Второй раздел, охватывающий книги от Исаии
до Двенадцати малых пророков, получил название «Поздние пророки».
Это деление не было известно еврейским мудрецам талмудического
периода и установилось, по всей видимости, в более позднюю эпоху.*
1
Внутреннее разделение книг Самуила и Царей (по две книги в каждой)
также является поздним, и его не знали ни еврейские мудрецы, на
средневековые хранители Масоры (масореты)1
.
Ранние пророки, как мы отметили, являются единым сводом. Их
порядок отражает хронологическую последовательность событий
национальной истории, описываемых в них. Книга Иисуса Навина
изображает в основном завоевание Ханаана и население его
племенами Израиля. Книга Судей занимается преимущественно
оборонительными войнами племен Израиля под предводительством
судей-спасителей против врагов, угрожающих их существованию.
Книга Самуила полностью посвящена учреждению монархии в
Израиле, жизни Саула, первого царя, и, главным образом, восхождению
Давида и становлению его царства. В книге Царей, открывающейся
рассказом о правлении Соломона и расколе царства, в соответствии
с принципом синхронизма*
2
переплетены истории царств Израиля и
Иудеи вплоть до их разрушения. Гибель первого из них изображена
во 2 Цар 17, тогда как уцелевшей Иудее посвящены последние главы
книги (2 Цар 18–25). Эпилог книги (2 Цар 25:27-30) сообщает об
освобождении Йехонии (Иехонии, Йеойахина) из вавилонской
тюрьмы и о правах, дарованных ему вавилонским царем. Вероятно,
эпилог имеет своей целью проиллюстрировать осуществление
*
1
Выражение «ранние [«прежде
бывшие», «прежние», «первые»]
пророки» встречается в Зах 1:4; 7:7,
однако сомнительно, чтобы из него
можно было что-либо почерпнуть
относительно возникновения такого
разделения.
1
Это разделение впервые появляется в Септуагинте (где есть четыре книги Царей), было
принято в христианский канон Ветхого Завета и уже оттуда перешло в еврейские издания
Библии (с сохранением оригинального названия первых двух книг – книг Самуила).
Прим. науч. ред.
*
2
Принцип синхронизма – см.
часть 5, § 5.3 .2.

Введение в библеистику
42122-07
64
пророчества пророка Натана Давиду
о вечности престола
последнего (2 Сам 7:13-16). Этот мотив является определяющим
в девтерономическом описании истории Иудейского царства (см.
ниже), и он остается в силе и после разрушения Иерусалима и увода
народа иудейского в плен.
7.3.1.1. Почему «Ранние пророки»?
Группа книг, называемая «Ранние пророки», посвящена, как уже
отмечалось, истории Израиля в периоды заселения Земли Обетованной
и царства. Однако среди вождей народа в данные периоды считался
«пророком» только Самуил (Шмуэль). Откуда же произошло название
«пророки»? Один из возможных ответов заключается в том, что главные
деятели, описываемые в этих книгах, хотя и не были пророками в
общепринятом смысле этого слова, считались таковыми благодаря
характеру своей миссии посланников Господа. Это относится,
например, к Иисусу Навину, который рассматривается как духовный
наследник Моисея (см. Чис 27:15-23; Втор 31:14 и далее; 34:9), к
судьям-спасителям, на которых почиет дух Господень и в определенной
мере к первым царям – Саулу (1 Сам 10:16 и далее) и Давиду (1 Сам
16:13; 2 Сам 23:2 и др.). Кроме того, следует учитывать и существенную
роль пророков типа Илии (Элии) и Элиши (Елисея) в повествовании
об исторических событиях.
Иное объяснение названия данного раздела Библии заключается в вере,
что эти книги были написаны пророками. Речь идет не только о Самуиле,
который согласно барайте (Вавилонский Талмуд, трактат Бава Батра, л.
14) «написал свою книгу»*3, но и о других пророках, действовавших
в ту же эпоху. Им книга Хроник приписывает составление летописей
различных царей, например: «Дела царя Давида, первые и последние,
описаны в записях Самуила провидца и в записях Натана пророка и в
записях Гада прозорливца» (1 Хр 29:29). Подобные тексты написаны
и в отношении последующих царей (2 Хр 9:29; 12:15; 13:22; 20:34;
26:22; 32:32; 33:18-19). Сомнительно, что эти ссылки исторически
достоверны, и что в них перечислены подлинные источники, из
которых историк черпал сведения о царях. Можно предположить,
что они отражают задачи составителя Хроник, почему и следует
усомниться в возможности считать все историографическое сочинение
Ранних пророков произведением пророков, однако несомненно, что
оно носит на себе отпечаток их идей. «Пророческую» природу книг
Ранних пророков обсуждает Б.-Ц. Динур в статье, отрывок из которой
приводится ниже.
*
3
См. часть 12, § 12.5 .1 .

42122-07
Часть 7
65
Прочитайте отрывок из статьи Б. - Ц . Динура «Основные идеи
пророческой историографии»2 и ответьте на вопрос 8.
2
Динур Б. - Ц . Идеот а-йесод шель а-историография а-невуит / / Ба-Микра у-ве-доротав.
Иерусалим, 5737-1977. С. 168–173.
[А]
Историография имеет огромное значение для понимания истории.
В каждом поколении историография представляет основные идеи,
господствующие в данное время: в их свете она рассматривает
прошлое, оценивает его, закрепляет в нашей памяти и стремится
возродить его в нашей душе. Поэтому вся историография по своей
сути является встречей данного поколения с предшествующими
ему поколениями, которых оно проводит перед нашим мысленным
взором и о которых повествует. Историография каждого периода
служит, в сущности, свидетельством об этом периоде, наиболее
достоверным документом, представляющим национальное
самосознание в данный период. Историография любого народа
есть его автобиография, и каждая эпоха вписала в нее свою
главу. И в историографии Израиля полностью отразилась та
совокупность идей, в которой находил свое выражение образ
израильского общества в различные эпохи. Она раскрывает перед
нами и сокровенные глубины духа, бывшего главным оружием
Израиля в его вечной борьбе, в ней мы видим духовные границы
этой великой борьбы от поколения к поколению.
[В]
Историография периода Первого Храма включена в Пятикнижие
и книги Ранних пророков. Книги Иисуса Навина, Судей, Самуила
и Царей суть книги историографические. Они написаны, исходя
из идеологических представлений, определенной оценки
народом своего прошлого и будущего, своего предназначения
и судьбы. Эта историография не просто излагает события, но
в ней имеется анализ фактов и их оценка, исключение того,
что по мысли составителей несущественно, и умножение в
рассказах тех тем, которые им представляются значительными,
поскольку они демонстрируют правильность мировоззрения

Введение в библеистику
42122-07
66
авторов и их оценок. Библейские авторы наложили отпечаток
господствующих в их время идей на богатую историческую
литературу, предшествовавшую им. Только в свете этих идей
мы сможем понять строение указанных книг, выявить способы
повествования и проникнуть в суть их литературного жанра и
особенностей языка.
Упомянутый идеологический отпечаток нашел свое наиболее
яркое выражение в «Ранних пророках». И действительно, для
этих книг – исторических книг, собранных в «Ранних пророках»
–
вполне подходит такое общее название, поскольку они и вправду
пророчества, пророческая литература; они написаны, исходя из
пророческого мировоззрения: это пророческая историография.
Впрочем, отсюда еще не следует, что данная литература является
пророческой в своей основе. Как уже отмечалось, в Израиле
была богатейшая историческая литература, существенные
части которой, и даже в своей изначальной форме, сохранились
в «Ранних пророках». Читая, скажем, рассказ об Авимелехе,
Йотаме (Иофаме) и городе Шхем (Суд 9), мы видим перед собой
классический пример раннего исторического повествования,
предшествующего пророческой историографии. Значительное
событие изложено здесь от начала до конца и вскоре после того,
как оно произошло. Вы чувствуете, что события наблюдаются
с близкого расстояния: здесь есть описание города, «башни»
в нем, людей, выходящих давить виноград и прославляющих
своих богов. И не только близкое наблюдение есть здесь, но
и проникновение в характер людей и тонко схваченная общая
ситуация. Достаточно указать на образ Авимелеха, который весь,
по меткому выражению одного из историков, сделан «из той муки,
из которой месят царей», не считающихся с препятствиями. Это
полностью исторический рассказ. Ему не нужен ни пролог, ни
эпилог.
Несомненно, здесь мы имеем дело с образчиком исторических
рассказов, связанных с историей городов и святилищ (здесь
–
Шхема и его святилища). И в Нав 2 и последующих главах,
в повествовании о разведчиках («соглядатаях») и Рахав (Раав),
представлен тот же литературный жанр. Выражение «до сего
дня» (Нав 6:24(25)) по отношению к дому Рахав свидетельствует,
что в намерение рассказчика входило объяснить, каким образом
сохранился «дом Рахав» даже после разрушения Иерихона. К

42122-07
Часть 7
67
указанному жанру принадлежит и повествование о происхождении
святости храма в Бет-Эле и об обычае приносить десятины именно
в него: «это не иное что, как... врата небесные», «и из всего того,
что Ты даруешь мне, я дам Тебе десятую часть» (Быт 28:17, 22). Это
храмовый рассказ Бет-Эля. Было множество подобных рассказов,
которые включались в храмовые хроники. Стих Исх 20:24 (21;
«... на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я приду
к тебе и благословлю тебя») свидетельствует об этом. В каждом
месте, где было откровение Божие, строился храм, поскольку
это место освящалось Им. И поэтому в каждом культовом месте
были «рассказы» об их происхождении и «хроники» о важнейших
событиях, случившихся там. И не только в Бет-Эле – есть
повествования о Дане (Быт 14:14), Беэр-Шеве (Вирсавии; Быт
21:22-33; 26:23-33; Ам 5:5; 8:14), Хевроне (Быт 13:18; 23:2, 19),
Иерусалиме (Быт 14:18), соломоновом строительстве (1 Цар 6–9),
починках в Храме во времена Йеоаша (Иоаса) и Йошии (Иосии; 2
Цар 12:8-14; 22:3-10), попытке Узии (Озии) воскурить курения в
Храме (2 Хр 26:16-19). Все это, в сущности, – главы из указанных
хроник, из рассказов о городах и святилищ. Однако это были не
единственные источники, существовавшие до историографии.
Были царские дворы, у царя были писец и секретарь, которые
записывали в хроники его деяния, послания, «деяния его, пути
его и войны его» (2 Хр 13:22; 27:7; 28:26). При царском дворе
записывалось, разумеется, и все, что касалось его дома, семьи.
Речь идет не только о «матери царя», «правительнице», но и о
его женах и наложницах, сыновьях и братьях и, разумеется, о
его сановниках и рабах. Все это вписывалось в «летописи» этого
царя. Они представляли собой «памятные книги», в которые
вносили важные события, достойные памяти (Есф 6:1-2). Из
них и позаимствованы рассказы о «царях Иудеи и Израиля» в
книгах Ранних пророков. Подробные повествования о Давиде
взяты из «летописи царя Давида» (1 Хр 27:24), о Соломоне и
его мудрости – из «книги дел Соломоновых» (1 Цар 11:41). Все
записи о семьях царей, их сановниках, рабах и т.п., находящиеся
в книгах Царей и Хроник, их составители почерпнули из
«летописи царей Израиля» и «летописи царей Иудеи», начиная
с записей о Сауле (1 Сам 14:49-51), Давиде (2 Сам 3:2-5; 5:13-16;
8:16-18; 23:8-39; 1 Хр 27) и Соломоне (1 Цар 4:2-19) и кончая
отдельными именами, дошедшими до нас из времен других царей
(2 Цар 12:22; 18:18). И если мы находим в книге Иисуса Навина
границы племен («которые еще не получили удела своего» – Нав
Иллюстрация 12
Писец и секретарь царя были
высокопоставленными чиновниками
царской администрации в Израиле.
Некоторые исследователи считают,
что они отвечали за царские анналы
–
летописи. Перед вами – портрет
Гесире, служившего царским писцом
в Египте в период Третьей династии.
О его высоком положении говорит тот
факт, что он удостоился отдельной
могилы в царских гробницах.

Введение в библеистику
42122-07
68
18:2), следует видеть в них не «идеологические границы» для
восполнения «теоретической схемы» разделения земли, а запись
об «исчислении», сделанном в определенный период (вероятно,
перепись Давида – 2 Сам 24), когда царь «сосчитал народ» и
«записал землю» согласно уделам семей. Из тех же хроник
(«летописей», «дел царей», «книги царей Израиля и Иудеи» и т.п.)
вышли о рассказы книги Царей о войнах дома Омри (Амврия) и
дополнительные повествования Хроник о войнах царей Иудеи.
[С]
Однако в книгах Ранних пророков есть не только рассказы и
записи из хроник городов и святилищ, жертвенников и храмов
священников, царских домов, семей и придворных. С
возникновением пророчества как народного движения, когда
«видения были часты» (ср. 1 Сам 3:1), и утверждением его как
фактора духовной жизни общества, появился новый жанр
исторической литературы – пророческое повествование. Этот
жанр зародился среди учеников пророков, «сынов пророческих»,
которые записывали с целью «рассказать последнему
поколению» чудесные деяния своего «господина» (2 Цар 2:3;
5:20, 22). Данные повествования находятся, как известно, в
основном в главах о Самуиле, Натане, Гаде, Ахии Шилониянине
(Силомлянине), Илии, Элише и Исаии (1 Сам 1; 3; 7:3-17; 8; 9;
10; 11:14-15; 12; 13; 15; 16:1-14; 2 Сам 7:2-17; 12:1-25; 24:11-19; 1
Цар 11:29-39;13; 14:1-20; 17; 18; 19; 21; 2 Цар 1; 2; 3:11-19; 4; 5; 6;
7; 8:1-15; 13:14-21; 19; 20). По самой своей природе пророчество
должно сопровождаться рассказами о пророке. Каждый пророк
–
посланник Божий, но его миссия не сводится к какому-то
одному, четко определенному действию. Пророк – посланник
Бога, и несет Его слово всем своим существом: его жизнь
является символом его служения, во всех его деяниях
открывается слово Божие, которое Он хотел возвестить людям.
Любое слово, любой поступок пророка имеет символическое
значение. Каждым своим деянием пророк выполняет миссию, и
все его поступки свидетельствуют о том, что он – пророк Божий.
Он должен в первую очередь понять «тайну Божию» и осознать
свою миссию. Он сам стремится постигнуть загадку своей
жизни: ведь весь он и вся его сущность «чудесны» в глазах его.
И даже Самуил, который со дня отлучения от материнской
груди был «желанен Господу», «служил Господу» и даже «лежал

42122-07
Часть 7
69
в доме Господнем» (1 Сам 1:28; 3:1, 3), трижды услышал голос,
зовущий его: «Самуил, Самуил», пока не ответил: «Говори, ибо
слышит раб Твой». Каждый пророк много раз слышал
призывающий его глас, и многое прошло перед ним прежде,
чем он внял своему призванию и нашел путь к нему. Каждое
пророческое переживание является своего рода страницей
автобиографии, и пророк бережет его. «И было ко мне слово
Господне: что ты видишь, Иеремия» [Иер 1:11], «Ты влек меня,
Господи, – и я увлечен» [там же, 20:7]– это некое подобие
«автобиографии», рассказ человека о собственной жизни, хотя
он и не всегда говорит от первого лица. Это потому, что, в
сущности, пророк не чувствует свое «Я», он только сосуд для
великого ощущения постоянного присутствия Бога в нем, в его
душе. Люди той эпохи воспринимали природу пророка так же и
записывали происходящее, исходя из такого видения. Так
создавались рассказы об Илии, Элише, Исаии, Иеремии и
многих других. Однако деятельность пророков переплеталась с
жизнью государства, царей и священников, и то, что царским
писцам не представлялось значительным, было иногда особенно
важно для них. Поэтому представители пророческих кругов
были склонны прибавлять к «первым», записанным
придворными, также «последние деяния», которые были
вычеркнуты сознательно или же ненамеренно, а также соединять
деяния пророков с описанием правления того или иного царя
или династии. Таким образом возник новый литературный
жанр – более позднее историческое повествование, в котором
смешаны рассказы о царях со словами пророков, как, например,
повествование о доме Ахава (1 Цар 16:29-34) или о Хизкии (2
Цар 18–20). Составитель книги Хроник передает нам названия
многих книг такого рода, из которых он почерпнул
дополнительные сведения о царях Иудеи и Израиля и их
деяниях. Он упоминает, что «дела царя Давида, первые и
последние» описаны «в записях Самуила провидца», «в записях
Натана пророка» и «в записях Гада прозорливца» и они записаны
вместе со «всем царствованием его, и мужеством его, и
происшествиями, случившимися с ним и с Израилем и со всеми
земными царствами» (1 Хр 29:29-30); «прочие деяния
Соломоновы, первые и последние, описаны в записях Натана
пророка и в пророчестве Ахии Шилониянина и в видениях
прозорливца Йеэддо (Иоиля) о Йароваме (Иеровоаме), сыне
Наватовом» (2 Хр 9:29); «деяния Рехавама (Ровоама), первые и
/

Введение в библеистику
42122-07
70
последние, описаны в записях Шмайи (Самея) пророка и Иддо
(Адды) прозорливца» (2 Хр 12:15); «прочие деяния Авии и его
поступки и слова описаны в сказании пророка Иддо» (2 Хр
13:22); «прочие деяния Йеошафата, первые и последние,
описаны в записях Йеу (Ииуя), сына Ханани (Анании), которые
внесены в книгу царей Израиля» (2 Хр 20:34). О «делах Узии,
первых
и
последних»
составитель
книги
Хроник
свидетельствует, что их «описал Исаия, сын Амоса, пророк»
(2 Хр 26:22). Ясно, что художественная форма этих рассказов
отличалась переплетением пророчеств с повествованиями о
деяниях царей и событиях, произошедших во время их
правления. Источником для этих писателей служили записи и
хроники царей Израиля и Иудеи, в которые они вставили
рассказы о современных этим царям пророках. Ясное
свидетельство того дает нам составитель книги Хроник. Он
говорит нам, что «прочие деяния Йехизкии (Хизкии) и
добродетели его описаны в видении Исаии, сына Амосова,
пророка, и в книге царей Иудеи и Израиля» (2 Хр 32:32) и что
«прочие дела Менаше, и молитва его к Богу своему, и слова
прозорливцев, говоривших к нему именем Господа Бога
Израилева, находятся в записях царей Израилевых. И молитва
его, и то, что Бог принял молитву его, и все грехи его и беззакония
его, и места, на которых он построил высоты и поставил
изображения Ашеры и истуканов, прежде нежели смирился,
описаны в записях Хозая» (2 Хр 33:18-19). Мы, разумеется,
имеем дело с литературной формой, в которой пророчества
включены в определенные рамки исторического повествования
и переплетаются с современными им событиями. Однако это
совершенно не оправдывает крайний вывод Тур-Синая (в его
исследовании: Что есть литература Библии? / / Язык и книга (А-
лашон ве-а-сефер). Т. 1. С. 56), что «книги Закона, Пророков и
Писаний были полностью сведены и собраны из общего
повествования об истории Израиля». О существовании такой
формы пророческой историографии в период Первого Храма
свидетельствуют не только рассказы книги Царей о доме Ахава
и о Хизкии. О том же говорят и повествования о последних
царях Иудеи в том виде, в котором они дошли до нас, сплетаясь
с пророчествами в книге Иеремии (20–21; 26–29; 32–44). Кстати,
в этой книге мы можем увидеть не только то, как соединялись
и превращались в одну повествовательную единицу описания
событий во дни того или иного царя и пророчества, с ними

42122-07
Часть 7
71
связанные (во времена Йехонии, Цидкии (Седекии)). Здесь
видно также, как эта «повествовательная единица» разваливается
на части посредством удаления пророчеств из повествовательно-
исторической канвы (Иер 7:1-15; 21–22; 24; 25–26; 35–36). Мне
думается, что многие главы из книг пророков изначально были
в таких исторических книгах. Только так мы сможем решить
проблему «пророчеств о народах» (о Моаве, например),
находящихся в разных книгах и приписываемых многим
пророкам. Многие из них взяты со слов современных Давиду
пророков, и в них говорилось о «происшествиях, случившихся
с ним и с Израилем и со всеми земными царствами» (1 Хр 29:30).
Часть из них принадлежит Ионе (Йоне), сыну Амитая (Амафии)
«пророку из Гат а-Хефера (Гафхефера)», который пророчествовал
о возвращении «пределов Израиля от входа в Хамат до моря
пустыни (Мертвого моря)» (2 Цар 14:25). С другой стороны,
сохранились фрагменты исторической традиции, значительно
отличающейся от принятой у нас. И еще больше осталось
указаний на эту традицию. Слова Амоса: «Приносили ли вы
Мне жертвы и хлебные дары в пустыне в течение сорока лет»
(Ам 5:25) и слова Иезекииля (20:5-10) о сынах Израиля в Египте,
что не пожелали внять гласу Господню и оставить идолов
египетских, содержат факты, совершенно не известные нам по
дошедшей до нас традиции. Описание разрушения Шило
(Силома) в историческом псалме «Учение Асафа» (Пс 77(78):59-
67) и оценка этого события содержат указание на восприятие
истории, во многом отличающееся от представленного в книге
Самуила. Я считаю, что существование в период Первого Храма
богатой исторической литературы в Израиле не подлежит
сомнению. Она служила основой для составителей книг Ранних
пророков, и она в своем нынешнем виде, судя также по ее
источникам, относится к пророческой историографии. Но тот,
кто считает, что вся проблема сводится к установлению
источников исторической литературы, заблуждается. Сущность
историографии древних евреев обнаруживается именно в
композиции в целом, в общем редактировании, которое
проводилось, исходя из единого мировоззрения, свидетельства
Израиля о себе в данную эпоху, ее основных идей. Если мы
хотим понять Израиль того времени, его самосознание и
свидетельство о себе, мы должны смотреть глубже и задаться
вопросом о том, каковы были основные идеи, проходящие
красной нитью через всю историографию Первого Храма. [...]

Введение в библеистику
42122-07
72
 Вопрос 8
Почему Динур определяет книги Ранних пророков как «пророческую
историографию»? Были ли события, отраженные в Ранних пророках,
записаны пророками и объединены ими в одно сочинение, или же
пророки только отредактировали описания этих событий в соответствии
со своими воззрениями?

7.3.1.2. Литературные и исторические составляющие
Сложился ли этот раздел Библии из отдельных произведений, или ему
предшествовало законченное историографическое сочинение*
4
–
как
бы там ни было, ясно, что во время окончательного оформления книг
Ранних пророков их составитель(-и) основывался на материале, древнем
как в плане историческом, так и в литературном. Это видно и из ссылкок
на другие источники, цитируемые составителем, например, на «Книгу
Праведного» (Нав 10:12-13; 2 Сам 1:18 и согласно Септуагинте 1 Цар
8:13)*
5
, из самого характера материала. При отсутствии же подобной
ссылки это явствует из самого текста, например, из песни Деворы (Суд
5), различных царских записей и народных сказаний*
6
и исторического
рассказа о внутренней борьбе за наследование престола Давида (2 Сам
9–20 и 1 Цар 1–2). Чем более поздний период рассматривается автором,
тем больше отсылок к известным ему литературным и историческим
источникам. Это в особенности относится к книге Царей, основанной
на таких произведениях, как «летопись царей Израиля» и «летопись
царей Иудеи».
Жанровое многообразие: песни, легенды, сказания, исторические
повествования, пророчества, «мудрые речи» и историософия*
7
–
свидетельствует о длительном и сложном процессе возникновения
книг Ранних пророков. Такая «пестрота» также позволяет нам
проследить за работой автора, который свел воедино различные жанры,
и проанализировать методы, с помощью которых он достиг единства
своего историографического произведения.
*
4
Об этом мы поговорим
подробнее в следующей главе.
*
5
После молитвы Соломона в день
освящения Храма в Септуагинте
появляется следующая ссылка: «Не
это ли написано в Книге песен?».
По всей видимости, «Книга
Праведного», что упоминается в Нав
10:13 и 2 Сам 1:18, и есть на самом
деле «Книга песен» (о возможной
связи между этими названиями см.
часть 3 «Библейская поэзия»,
§ 3.2 .3 .1д, прим. *
7
,*
8
.
*
6
См.части 4–5 «Жанры
библейской прозы».
*
7
См. части 3–5.

42122-07
Часть 7
73
7.3.2. Идейная база
Основные идейные принципы библейской историографии присущи не
только историографии Ранних пророков. Они находят свое выражение
и в других разделах Библии, в том числе в Пятикнижии и пророческой
литературе. Однако в рамках этого раздела они воплощаются в особых
историографических формах: идеи связывают воедино события, эпохи
и личности для создания национальной истории. Ее основным местом
действия является Земля Израиля, ее предметом – судьбы Израиля,
главным героем – Господь, Бог Израиля.
В следующих параграфах мы подробно рассмотрим эти основные
идейные принципы.
7.3.2.1. Религиозно-телеологическое*
8
объяснение
В основе изображения событий, описанных в книгах Ранних пророков,
лежит убеждение, что история является исполнением слова Божия и
Его воли. Все отступления и изменения, происходящие в процессе
исторического развития, также определены Богом. Сказанное
относится и к случайным на первый взгляд происшествиям. Примером
последних может послужить то, как Саул отправился искать ослиц,
принадлежащих его отцу, что привело к встрече его с Самуилом и
избранию на царство (1 Сам 9; см. также Быт 24:12 и далее).
*
8
Телеология – см. часть 5
«Юридическая, риторическая и
деловая проза», § 5.2 .2.2, прим. 18
научного редактора (с.205).
Иллюстрация 13
«И пропали ослицы у Киша (Киса),
отца Саула, и сказал Киш Саулу,
сыну своему: возьми с собою
одного из слуг и встань, пойди,
поищи ослиц» (1 Сам 9:3). На
картине – ассирийский барельеф, на
котором изображена ловля онагров
(диких ослов).

Введение в библеистику
42122-07
74
Конечная цель находит свое выражение, по преимуществу, в обещаниях
Бога, Его откровениях и пророчествах о будущем. В описании истории
сначала указываются ее цели, а затем следует изложение возвещенных
событий. Последние, таким образом, объясняются как осуществление
Божественного плана. В Пятикнижии, и особенно в рассказах о
праотцах, данный подход выражается в обетованиях праотцам о том,
что их потомки будут великим народом, получат в наследие землю
Ханаан и т.п. В откровении Божием об Аврааме (Быт 18:17-19) и Его
откровении Моисею (Исх 7:3-5; Втор 8:18; 29:13(12) также проявляется
этот подход.
В книгах Ранних пророков события, и особенно чудесные деяния,
объясняются как средство достижения замысла Божия в истории. К
изображению перехода через Иордан в книге Иисуса Навина добавлено
телеологическое толкование: «Дабы все народы земли познали, что
рука Господня сильна, и дабы вы боялись Господа Бога вашего во все
дни» (Нав 4:24). Подобную трактовку получают и войны ханаанских
народов против Израиля: «Ибо от Господа было то, что они [цари
народов Ханаана] ожесточили сердце свое и войною встречали
Израиля – для того, чтобы преданы были заклятию, и чтобы не было
им помилования, но чтобы истреблены были так, как повелел Господь
Моисею» (Нав 11:20).
В то же время и невыполнение поставленных целей получает
телеологическое объяснение. Новый замысел Божий заменяет собой
предыдущий, неосуществившийся. Так, в книге Судей мы встречаем
два телеологических истолкования того факта, что в Ханаане остались
иные, языческие народы, что, разумеется, противоречит описанному
в книге Иисуса Навина (и особенно, в главе 12). Первое: «Чтобы
искушать ими Израиля: станут ли они держаться пути Господня и
ходить по нему, как держались отцы их, или нет?» (Суд 2:22). Второе:
«Для того чтобы знали и учились войне последующие поколения сынов
Израилевых» (там же, 3:2).*
9
Обетование, согласно которому дом Давида будет царствовать вечно,
впервые появляется в пророчестве Натана (2 Сам 7:12-16) и является
лейтмотивом книги Царей: 1 Цар 8:25; 9:5; 11:36; 15:4; 2 Цар 8:19 (и
особенно книги Хроник)*10
. В завещании Давида Соломону выполнение
данного обетования обусловлено соблюдением законов и заповедей
Божиих (1 Цар 2:4): «Чтобы Господь исполнил слово Свое, которое
Он сказал обо мне, говоря: «если сыны твои будут наблюдать за
путями своими, чтобы ходить предо Мною в истине от всего сердца
*
9
В обоих случаях речь идет об
испытании, но природа испытания
отлична в каждом из них. См. Суд
3:4 в противоположность Суд 3:1,
а также замечания Зелигмана по
этому поводу в конце приведенного
выше (§ 7.2 .3) отрывка из его статьи
«От исторической действительно-
сти к библейской историософии».
[От науч. ред.: возможно, впрочем,
что различие проявляется в самом
значении корня «нун-самех-йод». В
Суд 2:22 и 3:4 он, несомненно, вы-
ступает в значении «испытывать»,
в то время как в Суд 3:1, исходя из
контекста, ему можно приписать
значение «приучать, наделять опы-
том». Ср., например, 1 Сам 17:39.
Если данное предположение верно,
мы имеем здесь дело с весьма ис-
кусной игрой слов.]
*
10
См. часть 8, § 8.1.3.1 .

42122-07
Часть 7
75
своего и от всей души своей, то не прекратится муж от тебя на
престоле Израилевом». Когда произошел раскол царства (по мнению
историографа Девтерономиста, за грехи Соломона – 1 Цар 11:11) и
под властью дома Давида осталось только одно племя (колено), это
объясняется соблюдением обещания Давиду. Однако в слове Божием
к Соломону данное обетование сведено к минимуму: «Не все царство
исторгну; одно колено дам сыну твоему ради Давида, раба Моего, и
ради Иерусалима, который Я избрал» (там же, 11:13; ср. также слова
Ахии Шилониянина, обращенные к Йароваму, сыну Навата в 1 Цар
11:32-34). С другой стороны, замечание составителя-редактора дает
иное, чем в самом повествовании, истолкование отказа Рехавама
прислушаться к мнению народа: «... ибо так суждено было Господом,
чтобы исполнилось слово Его, которое изрек Господь чрез Ахию
Шилониянина Йароваму, сыну Навата» (1 Цар 12:15). И действительно,
слово Божие исполняется с восхождением Йаровама, сына Навата на
трон. Замысел Божий пронизывает весь ход событий, в том числе и
серьезные отступления от выполнения обетований.
Примеры обязательств, не исполненных вследствие изменения
божественных планов, особенно часто встречаются в пророчествах,
связанных с восхождением на трон царей Израиля. Изначально эти
цари должны были исполнить историческую миссию, возложенную
на них Богом. Однако затем они были отвергнуты другим словом
Бога, которое изменило предыдущие замыслы. Й. Койфман назвал это
явление «циклом отрицательных (отменяющих) пророчеств»3
.
Так,
например, избрание Саула на царство по слову Бога (1 Сам 9:15-17;
10:1) не было изначально обусловлено его религиозным поведением.
Однако это избрание отменяется другим словом Божиим, вложенным
в уста Самуила: «... худо поступил ты, что не исполнил повеления
Господа Бога твоего, которое дано было тебе, ибо ныне упрочил бы
Господь царствование твое над Израилем навсегда; но теперь не устоять
царствованию твоему; Господь найдет Себе мужа по сердцу Своему,
и повелит ему Господь быть вождем народа Своего, так как ты не
исполнил того, что было повелено тебе Господом» (1 Сам 13:13-14).
Так, на смену избрания Саула приходит избрание Давида. Замысел
Божий относительно помазания Давида на царство находит здесь
выражение в форме пророчества, как это было и с Саулом (1
Сам 9:15-17), только более поздний план (1 Сам 13:14) отменяет
предыдущий. Дополнительные примеры циклов отрицательных
3
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Т. 4. Кн. 1. С. 458–

Введение в библеистику
42122-07
76
пророчеств встречаются в повествованиях о царях Израиля. Они были
избраны по слову Божьему, и им даже была обещана династическая
преемственность. Однако позднее их место заняли другие династии,
также избранные Господом: так, династия Йаровама (1 Цар 11:37-38,
ср. с 1 Цар 14:10-14, а также 15:25-28) сменяется династией Баши
(Ваасы; там же, 16:1-4, а также стихи 8-13) и проч.
 Внимательно прочитайте указанные стихи из пророчества Натана (2
Сам 7:12-16), а также Ахии Шилониянина (1 Цар 11:31-39) и слово
Божие к Соломону (1 Цар 11:11-13).
1. Имеют ли здесь место три различных подлинных пророчества?
2. Были ли они составлены одним автором?
3. Или они были только обработаны и расширены им, и каким
образом?
Выберите вариант, представляющийся вам наиболее верным, и
аргументируйте свой ответ.
 Вопрос 9
Внимательно прочитайте писания, относящиеся к словам Божиим
о помазании Саула и о том, как он был отвергнут: 1 Сам 9:15-21;
10:1 (с дополнением в версии Септуагинты – см. приведенный ниже
комментарий Сегаля); 13:11-14. Сопоставьте их и ответьте: были ли они
написаны одним человеком, или представляют два различных подхода
или даже источника о царствовании Саула?

1 Сам 10:1 с комментарием Сегаля4
4
Сегаль М. - Ц. Книги Самуила (Сифрей Шмуэль). Иерусалим, 5731-19714
. С. 73–74.
[10:1] И взял Самуил сосуд с елеем и вылил на голову
его [Саула] и поцеловал его и сказал: вот, Господь
помазывает тебя в правителя наследия Своего.
Вот [hа-ло (ки); дословно: «разве не, не... ли»] – «не знаешь ли
ты [hа-ло теда] , что [ки] помазывает тебя» (р. Йешая Дитрани),
ср. 2 Сам 13:28 [hа-ло ки анохи циввити – «не я ли приказываю»],
однако в нашем тексте [в 1 Сам 10:1] все-таки, по-видимому,
есть лакуна. И действительно, в Септуагинте текст дополнен:
«вот, Господь помазывает тебя [в правителя над народом

42122-07
Часть 7
77
Своим, над Израилем, и ты будешь властвовать над народом
Господним и спасешь его от руки врагов его, окружающих его,
и вот тебе знамение, что Господь помазывает тебя] в правителя
наследия Своего», и проч. С языком этой вставки ср. 9:16, 17;
Исх 3:12. Вполне возможно, что эта версия текста – изначальная,
а дополнение было выброшено из дошедшего до нас текста
вследствие тождественного окончания (ср. также 1 Сам 3:15).
5
Иллюстрация 14
Самуил помазывает Саула. Гравюра Матитьи Марьяна.
5
Так называемый гомеотелевт – «одинаковое окончание» (от греч. ‘όμοις – «одинаковый»,
и τελευτή – «конец»). Этим термином обозначается ошибочный пропуск фрагмента,
вызванный повторением одного или нескольких слов в одном и том же контексте. Взгляд
переписчика как бы перескакивает с места первого появления слова (или слов) на место
его (их) второго появления, в результате чего в переписанном тексте этот промежуточный
фрагмент пропускается вместе с одним из повторяемых элементов, который находился в
конце фрагмента. Так, по мнению Сегаля, произошло и в нашем случае: «... вот, Господь
помазывает тебя [... Господь помазывает тебя] ...», а также в 1 Сам 3:15, где согласно
Септуагинте следует читать: «И спал Самуил до утра (ад hа-бокер), и встал утром (ба-
бокер), и отворил двери дома Господня» (в масоретском тексте слова «и встал утром»
отсутствуют – возможно, как следствие гомеотелевта). Подробнее о гомеотелевте см.:
Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М ., 2001. С. 227–229. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-07
78
7.3.2.2. Причинно-следственное объяснение: политическое
положение народа обусловлено его религиозным
поведением
Отыскание причин исторических событий – это другая ипостась
их телеологического объяснения. Если цель истории (и особенно
истории народа, предназначенного быть народом богоизбранным) –
воплощение божественного замысла, но последний не осуществляется,
то необходимо найти тому причины. Ведь объяснение причин явлений
и процессов составляет основу любой историографии.
Согласно ранней библейской историографии (книги Ранних пророков)
существует прямая зависимость между политическим и экономическим
положением народа и его религиозным поведением и его отношением
к Богу. С этих позиций политические кризисы, военные поражения и
природные катаклизмы, вызывающие экономические тяготы в стране,
объясняются как наказания за грехи народа. В духе такого подхода
«вопль» к Господу, молитва и покаяние могут привести к резкому
повороту ситуации. И действительно, эти средства появляются в
качестве объяснения перемен: избавления от тягот, побед и спасения.
Указанные воззрения в той или иной форме содержатся в Пятикнижии и
пророческой литературе. Однако в историографии Ранних пророков этот
подход становится прагматическим*
11
: он сопровождает исторические
события и служит их толкованием. Иногда оно относится к отдельным,
эпизодическим происшествиям, в иных случаях объяснение охватывает
целую эпоху, в нем события связаны в одну цепочку «причина
–
следствие».
Рассказ о поражении в войне против Ая (Гая) служит типологическим
примером объяснения отдельного события. Уже в самом начале
повествования описано прегрешение: «Но сыны Израиля сделали
преступление [и взяли] из заклятого» (Нав 7:1). Поражение под
Аем после победы над Иерихоном, в сущности, неудивительно,
поскольку оно является последствием греха. Ритуальные действия,
сопутствующие разгрому, «вопль» и скорбь находят отклик у Бога: Он
указывает источник прегрешения и наказание для совершившего его.
Когда Ахан, взявший из заклятого, был покаран: и он, и весь дом его
были побиты камнями и сожжены, становится возможной и победа
над Аем (Нав 8).
Примером прагматического толкования, выходящего за рамки
отдельного происшествия, служит повествование о победе под
*
11
Прагматизм (от греч. pragma
–
«дело, действие») – здесь:
историографический подход, в
рамках которого исторические
процессы рассматриваются как
последовательность событий в
их причинно-следственной связи,
а в ходе их описания выносятся
заключения практического порядка,
касающиеся образа жизни народа и
общества.

42122-07
Часть 7
79
Эвен а-Эзером (Авен-Езером; 1 Сам 7:1-14). Покаяние приводит к
поразительной победе в войне с филистимлянами, а также, по мнению
историографа, к решительной перемене в военно-политическом
положении Израиля, что выходит за рамки описанного события (см. в
особенности стихи 13–14).
Отношение между религиозно-прагматическим толкованием и
самим происшествием, степень исторической достоверности этого
толкования (а нередко и самого описываемого события) ставят перед
исследователем сложные проблемы.*
12
 Вопрос 10
Чем отличаются повествования об Эвен а-Эзер и Гае? Чем схожи
и чем отличаются религиозно-прагматические толкования в этих
рассказах?

С момента становления царства в Израиле описание истории
фокусируется главным образом вокруг событий, связанных с царским
домом и деятельностью царя, выполняющего центральную роль в
национальной истории (однако и здесь заметно отличие в восприятии
его статуса сравнительно с египетскими и ассирийскими источниками).
Изложение событий сопровождается оценками и пояснениями
историографа. Неудачи царя в управлении государством и передаче
его в наследие своим сыновьям в большинстве случаев объясняется
совершенными им грехами. Уже в повествовании о первом из царей
–
Сауле, мы находим комментарий составителя, согласно которому
отторжение царства от Саула было вызвано тем, что он не выполнил
повеление Господа истребить весь народ Амалека и пощадил его
*
12
См. часть 2, § 2.4 .2.1.
Иллюстрация 15
В книге Самуила сохранились две
традиции о битве израильтян с
филистимлянами в Эвен а-Эзер.
Согласно одной (1 Сам 4:1-9),
сыны Израиля стали там станом,
сразились с филистимлянами
и были разгромлены ими. По
иронии судьбы здесь «камень
помощи» (Эвен а-Эзер) становится
«камнем преткновения». Другая
же традиция, напротив, повествует
о чудесном спасении, в честь
которого место сражения и
получило свое название – Эвен
а-Эзер. Перед вами – картина
поражения под Эвен а-Эзер
(1 Сам 4) с фрески в синагоге
в Дура-Эуропос. Слева – сыны
Израиля переносят ковчег завета
из Шило на поле битвы; справа
–
сражение израильтян с
филистимлянами.

Введение в библеистику
42122-07
80
царя Агага, а также взял из заклятого овец и волов (1 Сам 15, см. в
особенности стихи 17-28). Это пример эпизодического объяснения:
отторжение царства от Саула определено его поведением, связанным
с одним событием – войной с Амалеком. Ранее мы находим другое
единичное происшествие, представленное в качестве причины того же
самого: Саул не дождался прихода Самуила в Гилгал (Галгал) и принес
всесожжение Господу (1 Сам 13:8-14). Можно предположить, что два
эти эпизода не были составлены одним человеком.
 Вопрос 11
Сравните повествования об отторжении царства от Саула. Отражает
ли повторение два отдельных пророчества Самуила, сделанных им
Саулу в разных ситуациях, или же мы имеем дело с двумя версиями
эпизодического объяснения конца царствования Саула?

В книге Царей лишь в редких случаях дается эпизодическое объяснение
завершению правления царя или отторжение от него царства, которое
бы связалось с его прегрешением в каком-то особом случае. Так обстоит
дело в повествовании об Ахаве и Навоте (Навуфее) Изреэлитянине (1
Цар 21), однако и здесь толкование выходит за рамки самого эпизода
и распространяется на все царствование Ахава и его судьбу (1 Цар
21:21-26). Подход составителя книги Царей к оценке царей отличает
стереотипное религиозно-прагматическое объяснение, повторяющееся
почти во всех известиях о царях Израиля: «И совершал злое в глазах
Господа». Таким образом историограф связывает неудачу правления
царя с такими религиозными и культовыми прегрешениями, как
поклонение иным богам и следование путями язычников. Они ведут
свое начало от царствования Йаровама, сына Навата, который ввел
Израиль во грех (1 Цар 12:30; 14:9-16 и др.) и продолжаются вплоть до
последнего царя Израиля – Ошеи, сына Элы (Осии, сына Илы). Этот
царь, несмотря на то, что совершал злое в глазах Господа, делал это
«... не так, как цари Израиля, которые были прежде него» (2 Цар 17:2).
Однако он уже не смог отвратить исполнения приговора Господня над
Северным царством, его разрушения и изгнания народа, как становится
ясно из подведения исторических итогов о судьбе этого царства (2 Цар
17:7-23).
7.3.2.3. Линеарное объяснение эпохи
Составители книг Ранних пророков оценивали деятельность царей
Израиля и их начинания в соответствии с собственными религиозными
критериями. Чем более широкие масштабы принимает оценка

42122-07
Часть 7
81
С
и
д
о
н
я
н
е
Х
а
м
а
т
И
з
р
а
и
л
ь
И
у
д
е
я
Ф
и
л
и
с
т
и
я
М
о
а
в
А
м
м
о
н
Эдом
(Едом)
П
о
т
о
к
Е
г
и
п
е
т
с
к
и
й
Эйлат (Елаф)
Газа
Ашдод
Ашкелон
Иерусалим
М
е
р
т
в
о
е
м
о
р
е
Р
а
б
б
а
т
А
м
м
о
н
(
Р
а
в
в
а
А
м
м
о
н
и
т
с
к
а
я
)
Самария
Мегиддо
Дор
Рамот-Гилад
Дан
Тир
Дамаск
Сидон (Цидон)
Библ (Гваль)
Лево-
Хамат
Границы территорий,
подвластных Израильскому
и Иудейскому царствам.
Карта 2
Границы царств Иудея и Израиль в
период Йаровама II и Узии.
определенного происшествия и чем более последовательный характер
она приобретает, тем более заметно стремление составителя или
позднейшего редактора произведения прочертить единую линию
развития событий. При этом особо выделяются причинно-следственные
закономерности, в основе которых лежит воля Божия, направляющая
все происходящее: за благие дела он дарует успех, за зло – наказывает
поражением. И действительно, толкование всей истории Северного
царства как непрерывного совершения зла в глазах Господа характерно
для редактора книги Царей. Такое толкование наложило свой отпечаток
на обобщающее историческое назидание, которое автор доносит до
нас (2 Цар17:7-23). Однако нередко обнаруживается несоответствие
этого подхода повествованиям и описаниям деяний царей Израиля и
их военных и политических успехов. Ярким примером тому служит
рассказ о правлении Йаровама, сына Йоаша (Иоаса), царя Израиля.

Введение в библеистику
42122-07
82
Сорокаоднолетнее правление Йаровама было на редкость удачным как в
политическом, так и в военном отношении, и он «восстановил пределы
Израиля, от Лево-Хамат до моря пустыни (Мертвого моря)» (2 Цар
14:23 и далее – см. карту 2). Однако он получает отрицательную оценку
составителя книги Царств (2 Цар 14:24; см. также Ам 7:9, 11).
Трагический финал истории Северного царства дал возможность
писателю-историографу представить прошлое Израиля как трагедию
непрерывную и объяснить ее «жестоковыйностью» его царей,
уклонившихся с путей Господних. Исключением является Йеу (Ииуй),
который уничтожил дом Ахава и служение Баалю. Потому он и
удостоился части, не выпавшей другим правителям Израиля, – ему
было дано божественное обетование о продолжении династии: «И
сказал Господь Йеу: за то, что ты хорошо сделал, что было праведно
в очах Моих, выполнил над домом Ахава все, что было на сердце у
Меня, сыновья твои до четвертого поколения будут сидеть на престоле
Израиля» (2 Цар 10:30). Вместе с тем, по мнению автора, и он, Йеу,
не был тверд в своих благих начинаниях: «Но Йеу не укрепился в
следовании закону Господа Бога Израилева всем сердцем своим. Он
не отступал от грехов Йаровама, который ввел Израиля во грех» (там
же, стих 31).
 Вопрос 12
Приведите три примера политических и военных успехов царей
или их поражений в книге Царей, не соответствующих религиозно-
прагматическому толкованию составителя.

Подобным же образом составитель книги Судей редактирует
повествования об освободительных войнах судей. Применяется
неизменная формула: сыны Израиля делают злое в глазах Господа,
поклоняются иным богам и наказываются появлением внешних
врагов, притесняющих и грабящих их; Израиль взывает к Господу, и
Он посылает ему судью, спасающего народ от врагов. Религиозный
грех – политическое и военное наказание – «вопль» к Господу
–
спасение – этот цикл повторяется от раза к разу. Составитель сумел
создать эту прагматическую схему, не меняя самих повествований:
он только предпослал им свое историософское толкование (Суд 2:6
и далее) и связал их воедино в некое историческое целое. Однако из
самих рассказов едва ли можно увидеть, что такая закономерность
имела место в действительности, или что существовала непрерывная
цепь судей-спасителей. В отношении периода Судей, как и эпохи

42122-07
Часть 7
83
Царей, можно без труда заметить разрыв между реальным ходом
событий и их общей, единой оценкой, принадлежащей позднему автору,
который «навязывает» им свою точку зрения.
Подобный обобщающий историософский подход проявляется и в
заключении рассказа об истории Израильского царства (2 Цар 17).
Представляется, что в мире библейской историографии не столько
конец следует из начала, сколько начало продиктовано концом.
6
 Вопрос 13
Внимательно прочитайте Суд 10:6–11:33 за исключением отрывка
11:12-28. Отделите историческое повествование от историографического
толкования. Возможно ли, основываясь на анализе писаний, отличить
творчество рассказчика от редактора? В чем их различие как
историографов?

7.3.3. Непоследовательность в описании исторических
событий и их оценке
Книги Ранних
пророков
рассматриваются
как
один
историографический раздел. Однако, как мы уже отмечали (см.
предисловие), они не являются цельным произведением. Сведение
их воедино отражает существующую в них последовательность как
в описании прошлого Израиля, так и в основном представлении об
истории Израиля в целом. Вместе с тем в отдельных звеньях цепи
исторических событий, как и в некоторых деталях общей картины
прошлого народа, такое единство не наблюдается. Помимо различных
версий того или иного происшествия, встречаются и описания,
противоречащие друг другу. В данном разделе Библии есть и отличия
в оценке исторических процессов, а иногда обнаруживаются и прямо
противоположные воззрения. Признаки отсутствия единства и даже
противоречивости заметны не только между отдельными книгами,
но даже и внутри их. Ниже мы рассмотрим некоторые из таких
расхождений.
6
Здесь автор хочет подчеркнуть тенденциозность библейского историографа,
представляющего и толкующего события, исходя из заданной схемы, где конечный
результат играет центральную роль и определяет отношение автора к описываемому
прошлому (как в случае с гибелью Северного царства). Впрочем, как мы видели выше,
этот подход отличает некоторая непоследовательность. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-07
84
7.3.3.1. Противоречивые сообщения о завоевании Ханаана
О завоевании Ханаана Иисусом Навином в его книге приведены два
разных сообщения. Согласно первой части книги (Нав 1–12) эта земля
была захвачена полностью: «от Бааль-Гада (Ваал-Гада) в долине
Ливанской до Халака, горы, простирающейся к Сеиру», и Иисус
Навин раздал ее «коленам Израиля в наследие» (Нав 12:7). Однако
во второй части книги, открывающейся главой 13, мы находим иную
картину: «... а земли брать в наследие остается еще очень много» (стих
1). Далее, из известий о земельных наделах племен следует, что в них
осталось прежнее население, которое сыны Израиля не изгнали. В
некоторых местностях хананеи даже осиливали израильтян (15:63;
Карта 3
Незавоеванные израильскими племенами территории (на языке Библии: «оставшаяся земля»
–
Нав 13:2) располагались в основном по побережью и в долинах, так что на долю израильтян
приходились горные районы.
Территория,
подконтрольная
племенам Израиля
Незавоеванный
ханаанский город
Дан
Бет-Анат
Тир
Ахзив
Акко
А
ш
е
р
Н
а
ф
т
а
л
и
Звулун
(Завулон)
Й
и
с
с
а
х
а
р
С
е
л
е
н
и
я
Й
а
и
р
а
Рамот-
Гилад
Йавеш-Гилад
Менаше
А
м
м
о
н
Раббат-Аммон
Р
е
у
в
е
н
Биньямин
Эфрайим
Гад
М
о
а
в
Кир-Моав
Беэр-Шева
Ш
и
м
о
н
(
С
и
м
е
о
н
)
Газа
Ашкелон
Ашдод
Ф
и
л
и
с
т
и
я
Гат
Й
е
у
д
а
Бет-Лехем
Йевус (Иевус)
Айалон
Шаалвим
Гезер
Шило
(Силом)
Шхем
Бет-Шеан
Суккот
(Сокхоф)
Медева
Хешбон
Хеврон
Экрон
Хефер
Дор
Мегиддо
Таанах
.
.

42122-07
Часть 7
85
16:10; 17:11-12). Некоторые из ханаанских городов, которые, согласно
этим перечням, не были захвачены, в первой части книги упоминаются
в списке завоеваний Иисуса Навина (12:7, 10, 12, 21).
 Вопрос 14
Просмотрите сообщения о захвате Иерусалима в книгах Иисуса Навина
(главы 10; 12:10; 15:63), Судей (1:8, 21; 19:10-12) и Самуила (2 Сам 5:6-
9) и сопоставьте их. К каким выводам вы пришли?

7.3.3.2. Противоречивые сообщения о политических
событиях
Описание завоеваний, совершенных племенами, открывающее книгу
Судей (глава 1), представляет войны и не всегда удачные попытки
племен захватить землю. Это также противоречит изображению
полного, окончательного покорения Ханаана в первой части книги
Иисуса Навина. Данное описание не соответствует положению,
проходящему через всю книгу Иисуса Навина, что полное завоевание
было единой всенародной акцией под предводительством Иисуса
Навина.
 Вопрос 15
Сопоставьте сообщения о незавоеванных племенами Менаше и
Эфрайима территориях в Суд 1:27-29 с параллельными им известиями
в книге Иисуса Навина (16:10; 17:11-13), а также с 1 Цар 9:16-21. Какие
выводы следуют из этого сопоставления?

Повествование о войне против «Йавина (Иавина), царя Ханаана,
который царствовал в Хацоре» под предводительством Деворы и
Барака (Варака; Суд 4:2 и далее) также не соответствует описанию
захвата Хацора, предания города огню и мечу и убийства его царя
Йавина, совершенного Иисусом Навином (Нав 11:1-15). Более того,
непоследовательность в изображении войны Деворы и Барака с
хананеями заметна и в самой книге Судей: в некоторых существенных
деталях нет соответствия между сообщением в главе 4 и ходом событий,
отразившимся в песни в гл. 5.
Прочитайте статью А. Бирама «Сведения о Йавине, царе Ханаана, и
Сисре (Сисаре) из Харошет-Гойима (Харошеф-Гоима)», приведенную
в приложении 4 и ответьте на вопрос 16.

Введение в библеистику
42122-07
86
Отметим вкратце еще несколько ярких примеров неоднородности
источника описаний, посвященных политическим событиям.
Война Гидона (Гедеона) с мидьянитянами (мадианитянами) и ее
причины изображены в Суд 6–7 в ином свете, чем в 8:3 и далее. Видно,
что были приложены большие усилия для того, чтобы включить легенды
о Самсоне (Шимшоне) в историографическую канву книги (Суд 13:1,
5б; 15:20 и ср. 16:31). Значительно расходятся повествования глав
14–15 и главы 16 по вопросу об источнике сверхъестественной силы
Самсона.
Другое противоречие бросается в глаза в сообщении об основании
монархического строя. В книге Самуила встречаются два полярных
мнения о царской власти. Первое категорически отрицает ее из
религиозных и общественных соображений (1 Сам 8; 10:17 и далее; 12).
Другое признает ее обязательной (главы 9–10:16; 11). Согласно этому
мнению, в помазании Саула находит свое выражение его избрание
Богом, который призвал Саула быть вождем Израиля, дабы спасти
народ Свой от филистимлян (1 Сам 9:16–10:1).*
13
Разноречивые оценки прилагаются также к Соломону: 1 Цар 3:1-15
противостоит главе 11, хотя в последней изменившаяся оценка царя
связывается с переменой, произошедшей в нем в старости (1 Цар 11:4
в противоположность 3:3).
*
13
См. ниже, § 7.4.1 .3 .
7.3.3.3. Повторения и различные версии
Различные версии и даже повторения встречаются главным образом в
книге Самуила, например: поговорка «Неужели и Саул во пророках?»
(1 Сам 10:10-12 19:20-24)*
14
, речи Давида, обращенные к Саулу (1
Сам 24:10-16 26:18-20, 22-24)*
15
. Как и другие, рассмотренные выше
признаки неоднородности текста, и эти явления свидетельствуют о том,
*
14
См. часть 2, § 2.4 .4.1.
 Вопрос 16
Сравните повествование о войне Деворы и Барака с хананеями,
приведенное в главе 4 книги Судей, с песней Деворы, находящейся в
главе 5. Проанализируйте расхождения в описании противника, воинов
Израиля, места боевых действий и причин победы. Что можно сказать об
этих сообщениях: относятся ли они к одной и той же войне? Противоречат
ли они друг другу или одно дополняет другое?

*
15
См. часть 5, § 5.2.1 .

42122-07
Часть 7
87
что Ранние пророки не являются единым произведением ни в целом,
ни в составляющих его книгах. Как мы уже указывали в предыдущих
частях курса, эта неоднородность может быть объяснена различно:
·
как доказательство длительного существования традиций,
восходящих к различным группам в народе, до того момента, как
они были собраны одним автором, включившим их в свое общее
сочинение, не будучи в состоянии проигнорировать их;
·
как свидетельство соединения литературных источников,
составленных разными авторами в различные эпохи. Ярким
примером самостоятельного источника, который относят к
описываемой в нем эпохе, служит рассказ, охватывающий историю
Давида от его греха с Вирсавией (Бат-Шевой) до восхождения их
сына Соломона на трон (2 Сам 9–20; 1 Цар 1–2). Данный источник
впоследствии был включен в произведение более общего характера,
подвергшись определенной редакции;
·
как свидетельство о нескольких редакциях, которые наложили свой
отпечаток на исторический материал, собранный ранее.
Одно объяснение не обязательно отрицает другое. Следует брать
их в совокупности для того, чтобы понять сложный процесс
объединения исторических преданий в одно общее историографическое
произведение. О превращении отдельных устных традиций в
произведения письменности мы уже говорили в части 2 нашего
курса. Здесь же основное внимание будет уделено второму аспекту
процесса, связанному с составлением группы книг Ранних пророков
и их редактированием.
Прочитайте статью Й. Койфмана «Рассказы о Давиде и Соломоне»7 и
ответьте на следующий за ней вопрос.
7
Койфман Й. А-сипурим аль Давид ве-Шломо / / Молад, 15 (5717-1957). С. 97–102.
Повествование о наследовании престола Давида
Общее мнение исследователей Ранних пророков гласит, что
традиционное деление книг Самуила и Царей неверно: первые
главы книги Царей на самом деле относятся к книге Самуила.
Особенно распространено мнение,что писания 2 Сам 9–20,
1 Цар 1–2 (т.е . рассказы о Мефивошете (Мемфивосфее),
Вирсавии, Амноне, Авессаломе (Авшаломе), Адонии и
Соломоне) являются целостной и органической литературной
единицей, не поддающейся делению. Это пестрое, но внутренне

Введение в библеистику
42122-07
88
единое повествование о жизненном пути наследников
престола Давида, о четырех его сыновьях, которые были или
пытались стать преемниками отца: об Амноне, Авессаломе,
Адонии и Соломоне. Естественным вступлением к рассказу
о четырех сыновьях служит эпизод с Вирсавией, матерью
Соломона, в который включено повествование о рождении
Соломона – того из сыновей, который после всех хитросплетений
событий унаследует царство. К этому присоединяется 2 Сам 9
–
рассказ о Мефивошете, который, в сущности, ставит крест на
последних надеждах дома Саула. Данные рассказы являются
картинами в драме о восхождении Соломона на престол. Амнон,
первый наследник, убит братьями. Авессалом взбунтовался
против Давида и погиб. Адония возгордился и попытался
захватить трон, но Давид перед смертью помазал на царство
Соломона. Победа последнего заключает драму. Все идет к
торжеству Соломона, о котором повествуется в 1 Цар 1–2. В этих
главах также описаны последние дни Давида. Здесь рассказано
о его смерти. Это – завершение истории о Давиде. Именно здесь
и находится истинное окончание книги Самуила.
Вопрос об исторической связи и вопрос
литературоведческий
При первом рассмотрении это мнение выглядит основанным
на определенных фактах. Действительно, о последних днях
Давида речь идет только в 1 Цар 1–2. Верно, что Соломон был
десятым сыном Давида, и его восхождение на трон не было
самоочевидным. И ему, и Адонии предшествовали Амнон и
Авессалом. Столкновение между Адонией и Соломоном стало
возможным только после того, как их старшие братья сошли
с исторической сцены. Однако эти и подобные им факты еще
не могут дать однозначный ответ на литературоведческий
вопрос: следует ли рассматривать рассказы о четырех братьях
как одну художественную единицу, как целостное органическое
произведение. События, описанные в 1 Цар, сплетаются
с предшествующими им. Однако это свойство любого
исторического повествования. Никакой исторический рассказ
не начинается с нуля – он продолжает повествование о том, что
было раньше. Однако такая связь не является художественной.
Очевидно, что исходя из тех фактов, на которых основано
обсуждаемое мнение, невозможно определить состав и границы
предполагаемого единого повествования. Ничто не говорит о том,
что этими границами являются 2 Сам 9–20, 1 Цар 1–2.

42122-07
Часть 7
89
В 1 Цар 2:5, 32 упомянуто убийство Авнера (Авенира) Йоавом
(Иоавом). Однако об этом убийстве рассказывается ранее 2
Сам 9 (во 2 Сам 3). В 1 Цар 2:26 упомянут священник Эвьятар
(Авиафар), спутник Давида во времена его странствий. Но
о них повествуется в 1 Сам. Более того, жизненный путь
Эвьятара приводит нас к рассказу о доме Эли (Илия). Во 2 Сам
9 рассказывается о милости, оказанной Давидом Мефивошету
ради его отца Йеонатана (Ионафана). Однако это повествование (и
его продолжение во 2 Сам 19) завершает цепь рассказов о Сауле,
Йеонатане и Давиде. Справедливо ли определять начало новой
серии повествований именно главой 2 Сам 9? Кроме того, еще
вопрос, можно ли считать 1 Цар 3 началом книги Царей. Ведь
весь рассказ о жизни Соломона отсюда и далее переплетается с
1 Цар 1–2 и книгой Самуила.
Различные мнения о составе повествования
Единство мнений существует только относительно того, что
настоящее окончание книги Самуила следует установить где-то
в первых главах книги Царей. Что же касается состава и границ
заключительной части книги Самуила, мнения расходятся.
Клостерман считает началом этой группы повествований
2 Сам 13 (преступление Амнона) и, может быть, рассказ о
рождении Соломона [2 Сам 12], а ее завершением – 1 Цар 9.
Он определяет ее как повествование о восхождении Соломона
на вершину власти.(1) Рост отвергает расширение границ этой
художественной единицы до 1 Цар 9, но он делает то же самое
внутри книги Самуила. Он присоединяет к ней 2 Сам 6 – рассказ
о ссоре Михали (Мелхолы) с Давидом во время переноса ковчега
завета и, разумеется,сам эпизод с ковчегом, в рамках которого
и повествуется об этой ссоре. В конце этой главы сказано,
что Михаль не имела детей до самой смерти. Этот рассказ, в
сущности, призван объяснить, почему царство не наследовал
сын Давида и Михали. Он связан с повествованием о пленении
ковчега в 1 Сам 4–6, поэтому Рост присоединяет и последний
текст к описанию о наследовании престола. Кроме того, он
относит к нему и один из элементов пророчества Натана (2 Сам
7).(2) Против этого возражает Эйссфельдт, говоря, что, следуя
методу Роста, следовало бы включить в данную единицу и 1 Сам
1–3
–
рассказ об Эли и его сыновьях, поскольку повествование
о пленении ковчега завета является его продолжением.(3) И
действительно, для того, чтобы читатель или слушатель понял,

Введение в библеистику
42122-07
90
кто такая Михаль, нужно добавить сюда и рассказы о Михаль и
Давиде, да и много что еще.
Однако когда мы внимательно читаем повествование об Адонии и
Соломоне, мы видим, что оно, как и всякий исторический рассказ,
не является совершенной новостью, не начинается с нуля. С
литературной точки зрения, оно служит особой художественной
единицей, а не завершением цепочки рассказов, содержащихся
в книге Самуила. Действительно, герои этого повествования
упоминаются в книге Самуила, и только Авишаг Шунамитянка
(Ависага Сунамитянка) – совершенно новое действующее лицо. В
1 Цар 1:5-6 упомянут Авессалом, поведение Адонии описывается
точно такими же словами, что и поведение Авессалома (вероятно,
это было привычным языковым штампом людей того времени).
В 2:28 говорится и о восстании Авессалома. Вместе с тем данное
повествование в основе своей не вырастает из предшествующих
ему.
Реальная борьба за престол
Борьба за престол, которая изображена здесь, разворачивается
между Адонией и Соломоном. Амнона и Авессалома уже нет
среди живых, их право на трон уже не является животрепещущим
вопросом – оно принадлежит истории, которая не имеет никакого
отношения к реальной борьбе за наследие Давида. Для того,
чтобы рассказ был понятен, автору не было нужды излагать
обстоятельства смерти Амнона и Авессалома и тем более отводить
целые девять глав для тех реалистических подробностей, что мы
находим в повествованиях о них. И современникам событий
также это было не нужно для того, чтобы пристать к одной из
двух партий. И действительно, Амнон в данном рассказе вообще
не упомянут, а об Авессаломе говорится между делом, и отнюдь
не для объяснения конфликта о престолонаследии. Повествование
об Адонии и Соломоне не имеет органической связи с Амноном
и Авессаломом, и обстоятельства их смерти не предназначены
выступать в роли введения к нему.
Две партии. Позиция пророка Натана
В повествовании о борьбе за наследие Давида мы неожиданно
обнаруживаем две партии: Йоав и Эвьятар поддерживают

42122-07
Часть 7
91
Адонию, Натан, Цадок (Садок) и Беная (Ванея) – Соломона.
Однако такой раскол является для нас полной неожиданностью.
Во всех двенадцати главах, предназначенных якобы служить
«введением» к рассказу о борьбе за престол, нам не сказано ничего,
что могло бы подготовить нас к появлению этого раскола, который
настолько важен в реальном конфликте. В указанных главах
во множестве приводятся детали и мельчайшие подробности,
которые не представляют собой ничего существенного для
понимания этого противостояния. В то же время нет ни одного
слова, могущего прояснить главный вопрос. Исходя из принципа
первородства, Адония – законный наследник. Каким образом
образовалась партия, поддерживающая Соломона, десятого сына
Давида? В книге Самуила об этом ничего не сказано.
Деятельность Натана в пользу Соломона, описанную в 1
Цар 1, исследователи расценивают как интригу придворной
партии. Натан и Вирсавия воспользовались старческой
немощью Давида и вынудили его сдержать клятву, которую он
никогда не давал. Натан поддерживает Соломона потому, что
тот якобы был его воспитанником и «любимцем».(4) Иными
словами, Натан впутал себя и все царство в опасную авантюру
и согласился похитить законные права Адонии только из-за
личного расположения к своему «любимцу». Такое объяснение
вписывается в ряд оскорбительных обвинений Натана в том,
что он был «придворным пророком» и хитрым интриганом.
Однако утверждение, что Соломон был воспитанником и
любимцем Натана, построено на пустом месте. Мнение,
согласно которому Натан был наставником Соломона, основано
на неудачной поправке Велльгаузена к тексту 2 Сам 12:25.(5) Там
также не говорится, что Натан возлюбил Соломона. Сказано (в
стихе 24), что Господь возлюбил его и повелел дать ему имя
«Йедидья» (Иедидиа; «Возлюбленный Господом»). Все это
относится к самому рождению Соломона. Родители называют
его «Соломоном» («Шломо») на счастье, в надежде, что он будет
благополучен (согласно народной этимологии этого имени)8 и
8
Шломо > шалом: «мир, благополучие» (ср. 1 Цар 5:4; 1 Хр 22:9). По поводу научной
этимологии этого имени мнения исследователей расходятся. Есть те, которые считают,
что оно и в самом деле образовано от существительного шалом с присоединением к нему
местоименного суффикса 3 л. ед. ч. муж. р. в архаичной орфографии (J.J. Stamm. zur und
altorientalischen Namenkunde, 1980, s. 45 -75). Однако тогда речь идет на самом деле не о
благополучии носителя имени, а о благополучии его отца, потерявшего недавно ребенка;
или же оно призвано увековечить память самого этого ребенка, и тогда суффикс относится

Введение в библеистику
42122-07
92
не умрет, подобно первому ребенку Вирсавии. И действительно,
Господь возлюбил его и не поразил болезнью. Господь также
послал Натана дать ему имя «Йедидья» в знак благоволения и
милости Давиду, что этот его ребенок останется в живых. Об
отношениях Натана и Соломона после его рождения и наречения
имени в книге Самуила не сказано ни слова.
Клятва Давида Вирсавии
Согласно книге Царей, партия Соломона обосновывает его право
на царство клятвой Давида Вирсавии. С помощью одного этого
утверждения, будь оно истинным или ложным, Соломон одержал
верх над Адонией. Эта клятва служит, следовательно, стержнем
сюжета. И самое странное, что она никак не упоминается в
гипотетическом рассказе о наследовании престола Давида
во 2 Сам. Велльгаузен приводит то оправдание, что этой клятвы
вообще не было(6)
, но это просто отговорка. Была ли произнесена
эта клятва или нет, ясно, что рассказчик в 1 Цар 1–2 верит в нее.
На данной клятве основано право Соломона, и царство дано ему
от Господа (2:15), так что автор не может допустить и мысли,
что оно получено обманом. Если так, то как можно объяснить,
что рассказчик, обосновавший здесь право Соломона на царство
клятвой Давида, не вспомнил о ней во 2 Сам?
В книге Самуила нет рассказов о Соломоне
Особенно поражает тот факт, что о двух главных действующих
лицах, Адонии и Соломоне, во всей книге Самуила не сказано
ничего или почти ничего. Особенно – о Соломоне. В книге
Самуила повествуется о Самуиле во времена Эли, о Сауле в
дни Самуила, о Давиде во времена Саула, однако о Соломоне
в дни Давида не рассказывается. Мы уже упоминали эпизод о
рождении Соломона и о двух символических именах, данных ему.
Натан положил ему имя «Йедидья». Однако это имя упомянуто
к нему, а предположительное значение имени в этом случае будет «его замена/возмещение»
(одно из значений корня «шин-ламед-мем» – «быть целостным, возмещенным»). По
другому мнению, данное имя образовано по модели топонимов – ср. Гило, Шило.
Окончание – о, которое изначально функционировало как топонимическое, стало затем
использоваться и при образовании имен, таких, как Иддо, Додо (см. M . Noth. Die israeli-
tischen Personennamen in Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung, 1980, s. 38, 165; R.
Zadok. The Prehellenistic Israelite Anthroponymy and Prosopography, 1988, p. 157). Наконец,
есть те, кто связывают имя «Шломо» с древним ханаанским божеством Шулману (Йавин
Ш. Начало дома Давидова (Решито шель бет Давид) / / Цийон, 9, 5704-1944. С. 66). Прим.
науч. ред.

42122-07
Часть 7
93
только здесь. Книге Царей оно абсолютно неизвестно. Рассказ
о Соломоне в книге Царей стоит особняком и никак не связан
с предыдущим. На историческую сцену Соломон выходит
только сейчас, достигнув примерно тридцатилетнего возраста.
Гипотетическое же введение к повести о том, как он стал царем,
обходит полным молчанием его детство и юность. Но Соломон
в книге Царей – самый яркий персонаж. Он мудрее всех людей,
он – поэт и автор притч, бесподобный правитель, великий
строитель, владелец несметных богатств и легендарного гарема.
Неужели ни одна из этих черт и склонностей не была заметна
в Соломоне-наследнике престола? Соломон – самая блестящая
фигура среди царей Иудеи и Израиля. Он поражал воображение
гениев Израиля и других народов больше, чем Давид. Можно ли
допустить, что великий создатель повествований во 2 Сам 9–20,
собираясь рассказать о восхождении Соломона на престол, не
нашел о нем сказать ничего, кроме того, что он родился и был
назван двумя именами?
Характер рассказа о Вирсавии
Учитывая сказанное выше, считать рассказ о Вирсавии (2 Сам
10–12) «предысторией наследника престола»(7) по меньшей
мере странно. В этой предыстории подробнейшим образом
повествуется о бесчестии, нанесенном его матери, о двойном
грехе его отца, о Натане, угрожающем царю гневом Господним и
смертью, о смерти ребенка, рожденного Вирсавией до Соломона.
О самом же наследнике престола сказано только то, что он
родился и получил два имени. Это и есть вся его «предыстория».
Умершему ребенку рассказчик посвящает 11 стихов, наследнику
–
два. Кроме того, нет и намека на то, что в будущем он станет
царем, нет и следа клятвы Давида. Составитель книги Хроник,
который действительно хотел рассказать что-то о Соломоне-
наследнике престола, выбрасывает весь этот эпизод, который не
делает чести ни Соломону, ни его отцу, ни его матери.
Повествования во 2 Сам не затрагивают проблему
наследника престола
Подобно тому нельзя рассматривать рассказы об Амноне
и Авессаломе (главы 13–20) как посвященные вопросу о
наследнике престола. Героями этих повествований служат
наследники престола, однако в них речь идет не о конфликте
Иллюстрация 16
Пророк Натан обличает Давида
за Вирсавию. Над ними виден
аммонитянин, бросающий камень в
Урию Хеттянина, лежащего внизу. Из
книги Псалмов Йорка.

Введение в библеистику
42122-07
94
братьев из-за трона. Нет никаких оснований утверждать, что
указанная проблема является пружиной сюжета во 2 Сам 10–20;
1 Цар 1–2. Велльгаузен говорил об этой истории следующее:
как Исаак составляет главный интерес жизни Авраама, Давид
–
царствования Саула (с 1 Сам 15 и далее), так, хотя и в меньшей
степени, вопрос о наследовании трона Давида еще при его
жизни становится главным в рассказе о нем, и он завершается с
восхождением Соломона на трон.(8) Однако такое сопоставление
очень поверхностно. Проблема наследования неоднократно
прямо ставится и обсуждается в рассказах о праотцах. В Быт
15:2 Авраам жалуется: «... я остаюсь бездетным». Далее вопрос
о наследовании появляется в разных формах в повествованиях
о Сарре и Агари, Измаиле (Йишмаэле), Исааке и Ревекке
(Ривке). В рассказах об Исаве (Эсаве) и Иакове он поставлен
несколько иначе: кому принадлежит первородство? Кто будет
господином над братьями? В повествованиях о Сауле и Давиде
вопрос ставится четко: кто унаследует царство – Йеонатан или
Давид? Таков ход этих рассказов. Но в повествованиях о Давиде
и его сыновьях ни разу не встает вопрос о том, кто унаследует
царство (и во 2 Сам 10–20). Это совсем другая история. Это
драма страстей: любви и ненависти, любви к женщине и любви
к сыновьям, жажды мести, стремления к власти, зависти семей и
племен, происков, измены и преданности. Давид здесь действует
не как отец и царь, пекущийся о наследнике, но как отец, любовь
которого к сыновьям превозмогает все остальные чувства. Сами
сыновья, а не наследование – вот проблема.
Понятно, что поступок Амнона с Фамарью (Тамар) не имеет
ничего общего с вопросом о наследстве. То же относится и
к Авессалому. Он убивает Амнона за то, что тот обесчестил
его сестру – так излагает дело рассказчик (13:22, 32). Однако
и повествование о восстании Авессалома не может считаться
рассказом о борьбе за престол, и оно совершенно не похоже
на эпизод с Адонией и Соломоном. В последнем речь идет
о соперничестве между двумя братьями, тогда как в первом
изображен сын, поднявший руку на своего отца. Во всем этом
рассказе братья вообще не упомянуты, нет и намека на борьбу
за наследство. Смута, поднятая Авессаломом, совсем не сходна
тем, что происходило в последние дни Синаххериба вокруг
его наследия. Синаххериб отдал первородство своему сыну
Асархаддону, обойдя при этом его старших братьев, и назначил
его своим преемником. Старшие братья взбунтовались и убили

42122-07
Часть 7
95
своего отца. Тогда вспыхнула гражданская война, в которой
Асархаддон победил своих братьев. Здесь борьба братьев за
престол является причиной бунта против отца, умерщвления его и
братоубийственной войны. Однако восстание Авессалома не было
вызвано спором о наследстве. Не исключено, что до Авессалома
дошли какие-то слухи о клятве, данной Давидом Вирсавии, что
Соломон будет царствовать после отца. Однако рассказчик ничего
не говорит об этом и ни в коей мере не воспринимает события как
борьбу за наследство. И на самом деле, это была не война между
наследниками и их сторонниками, а война партии царя с партией
взбунтовавшегося сына. Ахитофел, Шими (Семей), простой люд,
Йоав, Хушай (Хусий), воины и т.д. воевали друг с другом не из-
за вопроса о праве наследования. Это не было войной между
сторонниками двух претендентов, как это было в дни Адонии и
Соломона. Это было столкновение между властью и повстанцами.
Тот же характер носил и отголосок бунта подражателя Авессалома
–
бунт Шевы (Савея), сына Бихри.
Для этих рассказов характерно описание образа Давида. Он не
задается вопросом о своем преемнике. Судьба сыновей глубоко
волнует его, как бы вытесняя из его сердца вопрос о будущем
его царства. Он лежит на земле, когда занемог сын Вирсавии. Он
сердится, когда слышит о проступке Амнона. Он простирается
ниц, когда до него доходит первый слух о смерти Амнона и
других сыновей, он плачет, получив известие о том, что убит
только Амнон. Он плачет и призывает смерть, услышав о гибели
Авессалома.
Коренное отличие 2 Сам 9–20 от 1 Цар 1–2
Между 2 Сам 9–20 и 1 Цар 1–2 есть существенное различие.
В повествовании об Адонии и Соломоне проблема наследства
действительно составляет главную линию событий. Этот вопрос
прямо ставится в первой главе книги Царей не менее десяти раз.
Однако утверждение, что данную главу следует рассматривать
как «ключ» к пониманию писаний 2 Сам 9–20, 1 Цар 1–2(9)
неосновательно. Ведь во 2 Сам 9–20 упомянутый вопрос не
задается ни разу. Такое отличие показывает, что 1 Цар 1–2 не
является «ключом» ко 2 Сам 9–20 и что 2 Сам 9–20 не служит
«введением» в 1 Цар 1–2. Это две отдельные художественные
единицы. Объединение их в последовательный рассказ о
наследовании престола Давида искусственно и поверхностно.

Введение в библеистику
42122-07
96
Только на закате дней Давида вспыхивает вражда между двумя его
сыновьями из-за наследства. Но во 2 Сам ничего не сказано о таком
противостоянии братьев, и ничто не написано там с намерением
объяснить конфликт Адонии и Соломона. Повествования 2 книги
Самуила созданы ради самих себя, а не для 1 Цар 1–2. В центре
их стоит Давид, а не Соломон.
Эпопея Давида
Сказанное об этих повествованиях относится и ко всем рассказам
начиная с 15-й главы 1 книги Самуила до последней главы 2 Сам.
Перед нами эпопея Давида. Все повествования сплетаются вокруг
его образа. Все, что рассказывается о его почитателях и врагах,
женах и сыновьях, сановниках и рабах, рассказывается только
ради него. Здесь нет рассказа или части рассказа, целью которого
было бы послужить «введением» в царствование, что возникло
после Давида. Рассказчик рассматривает Давида как объект
Божьей милости. Однако он – реалистический художник. Он не
рисует стилизованный, приукрашенный образ. Он изображает
живого человека, со всеми его светлыми и темными сторонами.
Он рассказывает и о слабостях, и о преступлениях Давида. Давид
–
избранник Божий, призванный основать вечное царство. Он
избранник Божий вопреки его грехам, они прощаются ему. Все
события жизни этого человека достойны быть внесенными в книгу
памяти. Руководствуясь такой идеей, автор пишет биографию,
которая в то же время является национальной историей.
Основа рассказов в 1 Цар 1–11
Однако в 1 Цар 1–11 повествование построено на совершенно
иной основе: его главным действующим лицом является
Соломон, а не Давид. Перемена заметна уже первой главе.
Она открывается рассказом об Авишаг Шунамитянке.
Изложены некоторые интимные подробности. По совету
слуг престарелого и больного царя в его дом приводят
Авишаг. Эта девица отличалась редкой красотой и должна
была спать в объятиях царя, но он не познал ее, и она
стала просто его служанкой. В книге Самуила есть только
два рассказа о женах Давида: об Авигайиль (Авигее)
и Вирсавии. Оба повествования связаны с важными
событиями в жизни Давида. Но об остальных женах
царя конфиденциальные рассказы отсутствуют. В чем суть этих

42122-07
Часть 7
97
интимных подробностей об Авишаг? В жизни Давида она, в
сущности, не занимает никакого места. Она ни жена ему, ни
даже наложница. Она всего лишь служанка. Очевидно, что в
этом рассказе начинается история жизни Соломона. Авишаг
и ее прелести играют роковую роль в конфликте между
братьями. Интимные подробности должны объяснить, как
могло произойти, что Адония дерзнул попросить Авишаг
себе в жены, и Вирсавия передала его просьбу Соломону.
Кроме того, они дают ответ на вопрос, почему Соломон велел
казнить своего брата из-за этой просьбы. Авишаг имела
особый статус. Она была лишь служанкой царя, но спала у
груди его. Их отношения можно было истолковать двояко. Эта
неясность, двусмысленность в положении Авишаг в данных
обстоятельствах привела к трагическим последствиям. Поэтому
повествование о борьбе за престол начинается рассказом об
Авишаг. Он является «водоразделом» между историей Давида
и историей Соломона.
Деление на книги в масоретском тексте
Деление на книги в масоретском тексте проходит точно по линии
этого «водораздела». Оно разграничивает историю Давида
и историю Соломона. Их не следует объединять с помощью
искусственного сведения отдельных глав в единое повествование
о наследовании престола. Книга Самуила ничего не говорит о
правлении Соломона, в том числе и о его начале. Эта книга не
рассказывает и о смерти Давида. Смысл деления текста в Масоре
таков, что книга Самуила была составлена при жизни Давида
и не включала в себя рассказа о последних днях жизни царя и о
его смерти. Тот факт, что в книге Самуила не отражено ни одно
событие, относящееся ко времени Соломона, подтверждает
данное деление и его смысл.
Распространенная позиция по вопросу о составлении
книг Иисуса Навина, Судей и Самуила
В книге Самуила, как и в книгах Иисуса Навина и Судей,
исследователи различают древние и поздние слои. Ученые
полагают, что указанные книги возникли в результате длительного
и сложного процесса, который начался в древнее время и
продолжался вплоть до эпохи Второго Храма. Древняя основа
перерабатывалась и дорабатывалась на протяжении веков, на
нее накладывались одни дополнения за другими. Исследователи

98
Введение в библеистику
42122-07
обнаруживают в данных произведениях девтерономическую
редакцию, относящуюся к периоду после реформы Йошии. В
книге Самуила они особенно отличают три главы, отражающие
поздние эпохи. По их мнению, поздней является 8-я глава 1 Сам
(и ее продолжения): повествование о сопротивлении Самуила
учреждению царской власти. Здесь отразилось отрицательное
отношение к этому строю со стороны пророков и особенно
–
теократического иудаизма периода после разрушения Храма.
1 Сам 2 – пророчество о доме Эли – также относится к позднему
времени. Эта глава создана авторами девтерономической школы,
в ней содержится косвенное указание на изгнание Эвьятара в
дни Соломона. Пророчество Натана (2 Сам 7) является поздним.
В нем прослеживается отрицательное отношение к Храму. Оно
возникло под влиянием Амоса, Осии, Исаии и других пророков,
протестовавших против культа. Стих 13 этой главы намекает на
строительство Соломоном Храма. Он противоречит всему тексту
пророчества, он – позднейшая вставка.
Критика этой позиции
Эти и подобные им мнения, вплоть до самых последних своих
деталей, неверны. В книгах Иисуса Навина, Судей и Самуила
девтерономическое редактирование отсутствует. Идея единства
культа нигде не выражена. 1 Сам 8 не является поздней главой.
«Теократия» Велльгаузена и его сторонников – это лишь плод
воображения, ни пророки, ни [поздний] иудаизм не отвергали
царскую власть. Свидетельство тому – ме ссианская идея о
царе-спасителе. Повествование о противодействии Самуила
учреждению царства, без сомнения, древнее. Его упоминает
Осия: «Где же царь твой теперь, чтобы спас он тебя во всех
городах твоих, и судьи твои, о которых говорил ты: «дай нам
царя и сановников»?» (13:10).
Пророчество о доме Эли в 1 Сам 2 является древним: в нем не
упомянуто разрушение Шило. Стих 35 этой главы в дни Соломона
применили к изгнанию Эвьятара.
9
Однако исходный смысл
пророчества был иным.(10)
9
Эвьятар был, по всей видимости, потомком дома Эли. Койфман подразумевает здесь
то, что, согласно 1 Цар 2:26-27, в дни Соломона Элиды окончательно лишились своих
священнических прав при центральном святилище (Эвьятар был изгнан в город Анатот
(Анафоф) за поддержку Адонии) и их место заняли Цадокиды. Однако ср. 1 Цар 4:4, где
Эвьятар фигурирует в роли священника наравне с Цадоком уже в дни Соломона. Прим.
науч. ред.

42122-07
Часть 7
99
В пророчестве Натана нет намека на разделение царства при
Рехаваме. Пророчество составлено в древний период. В нем нет
и следа влияния поздних пророков. Амос, Осия, Михей и другие
классические пророки не возражали против служения Богу в
построенном Храме. Они не говорили: «Скинию Я хочу, а
не дом».
10
Более того, Натан не выдвигает принципиальных
возражений против строительства Храма. Мы поймем это
пророчество, если обратим внимание на то, что, начиная с
середины стиха 9 и до конца, оно обращено в будущее: Бог
только обещает Давиду, что Он возвеличит его имя11 и с помощью
Давида устроит Израилю место, где народ мог бы успокоиться от
своих врагов. Это говорит о том, что тогда еще не закончились
широкомасштабные войны Давида. Войны еще «окружали его», и
по этой причине Натан удерживает царя от строительства Храма,
что выясняется из слов Соломона в 1 Цар 5:3(17). Постройка
царского Храма требовала напряжения сил всей нации. И для этого
еще не настало время. Цель Давида – укрепить царство Израиля.
Только в дни мира и спокойствия будет построен великий Храм
Богу Израиля. Таков истинный смысл пророчества.
Поэтому стих 13 не вставка, а часть подлинного, древнего
пророчества. В нем нет и намека на Соломона. Писание в стихах
12-13 («семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и упрочу
царство его – он построит дом имени Моему») говорит о том
из потомков Давида, царство которого будет крепким и во дни
которого не будет войн. Этот царь и построит Храм. Здесь даже
не сказано «сын твой...построит дом имени Моему» (1 Цар
5:5 (19)), как цитирует Соломон. В пророчестве не определено
время его исполнения. Соломон применил его к себе и стал
осуществлять его. Однако деяние Соломона в пророчестве не
отразилось, оно не было сочинено «задним числом». И в этой
главе – единственной, в которой речь идет о наследовании трона,
Соломон не упомянут.
Время составления книг Иисуса Навина, Судей и Самуила
Рассмотрение книги Самуила приводит нас, в сущности, к
тому же выводу, что и анализ книг Иисуса Навина и Судей, а
10
Ср. Ос 6:6: «... милости Я хочу, а не жертвы...» . Прим. науч. ред.
11
Ср. СП («... и сделал имя твое великим...»), следующий Септуагинте, не точен, поскольку
форма «ве-каталь» (здесь: ве-асити) в прямой речи в классической библейской
прозе всегда указывает на действие в будущем (т.е. это перфект в сочетании с «вавом
последовательности»). Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-07
100
именно: мнение о том, что эти произведения были завершены
в поздний период, неверно. Оно является фатальной ошибкой,
приводящей к искажению всей истории Израиля. Книги Иисуса
Навина, Судей и Самуила сформировались в древние времена,
в эпоху описываемых в них событий. Историософская канва
книг Иисуса Навина и Судей, в которой обсуждается древняя
и давно позабытая проблема полного завоевания Ханаана,
свидетельствует об этом.(11) Тот факт, что повествование книги
Самуила не выходит за рамки правления Давида и что в ней нет
ни малейшей детали, касающейся царствования Соломона, также
подтверждает это. Данное свидетельство вскрывает глубинный
смысл традиционного деления на книги Самуила и Царей: оно
выводит за рамки книги Самуила повествование о смерти Давида,
тем самым говоря нам о том, что она была составлена еще при
его жизни.
(1) Klostermann, Die Bücher Samuelis und der Könige (1887), с. 32 и далее.
(2) Rost, Die Überlieferung von der Thronnachfolge Davids (1926), с. 82 и далее.
(3) Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament (1934), с. 148.
(4) Rost,с. 86, 89, 120 и др.
(5) Вместо ва-йишлах [бе-йад Натан hа-нави] («И послал через пророка Натана»,
букв. «. . . в руке пророка Натана») Велльгаузен предлагает читать ва-йашлимеhу
(или ва-йашлимо) в значении «передал его» [бе-йад Натан hа-нави
–
«в руки
пророка Натана»] (как этот глагол употребляется в арамейском). Но данный
стих не нуждается в такой «поправке». С выражением ва-йишлах бе-йад Натан
ср. шлах[-на] бе-йад тишлах («... пошли через кого ни пошлешь») в Исх 4:13
и др. Слово ба-авур («ради [Господа]») следует заменить на би-двар («по слову
[Господа]») согласно Септуагинте. Таким образом, этот стих предположительно
звучит так: ва-йишлах [Адонай] бе-йад Натан hа-нави, ва-йикра эт-шмо Йедидьа
би-двар Адонай («И послал пророка [Господь] Натана, и он нарек ему имя:
Йедидья по слову Господа»).
(6) Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs etc. (1899), с. 258, прим. 2.
(7) Rost,с. 104.
(8) Wellhausen, Die Composition.., с. 258.
(9) Rost,с. 86 .
(10) Обо всех этих вопросах подробнее см. в моей книге «История веры Израиля
(Толдот а-эмуна а-йисраэлит)», т. 2, с. 355 и далее.
(11) См. там же,с. 373 и далее.
 С помощью каких аргументов Койфман опровергает распространенное
мнение о существовании целостного повествования о наследовании
престола Давида? Каково ваше мнение?

7.4. Основные теории
в науке о происхождении и
составлении книг Ранних пророков
Можно вслед за Койфманом1 кратко охарактеризовать положение в
науке следующим образом: исследователи Библии согласны в том,
что происхождение книг Ранних пророков имеет внутреннюю связь с
возникновением Пятикнижия и с объединением его источников в одну
книгу. По вопросу о продолжении источников Пятикнижия (J, Е, D, Р)
в повествованиях книг Ранних пророков мнения расходятся.
7.4.1. Связь между Ранними пророками и
Пятикнижием
На первый взгляд, Пятикнижие и Ранние пророки представляются
одним произведением, темой которого является история Израиля.
Начало описания находится в рассказах о праотцах, в Пятикнижии,
тогда как продолжение исторического действия вплоть до утраты
политической независимости и вавилонского плена – в книгах Ранних
пророков. Это уже было замечено Спинозой*
1
(см. ниже), а вслед за
ним – многими из представителей современной библейской критики,
например: К.-Г. Корниллом*
2
(Cornill), К. Будде*
3
(Budde) и особенно
Г. Гёльшером*
4
(Hölsher). Сам Койфман2 проводит различие между
литературой Торы и книгой Торы (Пятикнижием). К первой он относит
группу книг от Бытия до 2 Царей.
В любом случае ясно, что окончательное оформление и освящение
Пятикнижия прервало единое описание истории Израиля, и
повествование распалось на две части: Пятикнижие завершает свой
рассказ возникновением Израиля как народа, его странствиями вплоть
до степей Моава, еще до перехода через Иордан и вторжения в Ханаан.
Книги Ранних пророков начинают повествование о прошлом Израиля
*1 Барух Спиноза (1632–1677)
–
см. часть 1, § 1.4.2 .
*2 Карл Генрих Корнилл
(1854–1920) – немецкий теолог
и исследователь Востока. Один
из крупнейших представителей
школы Велльгаузена. Написал
комментарии и исследования о
пророческой литературе, об истории
Израиля и его культуре, а также
введение в библеистику.
*3 Карл Ф.-Р. Будде (1850–1935)
–
см. часть 3, § 3.3.5 .2 .
*4 Густав Гёльшер (1877–1955)
–
немецкий комментатор и
исследователь Библии, занимался
также историей библейской
веры, народа и Земли Израиля.
Рассматривал и описание истории в
древнем Израиле.
1
Койфман Й. История веры Израиля. Т. 2. Кн. 1 . С. 355.
2
Тамже.Т.1.Кн.1.С.211.

Введение в библеистику
42122-07
102
со входа в Ханаан и доводят его до разрушения царства и Храма. На
основании этих данных были выдвинуты различные предположения
относительно иных вариантов деления исторического описания,
предшествующих нынешнему.
Спиноза в своем труде «Богословско-политический трактат»
рассматривает связь между этими разделами Библии и делает выводы
относительно порядка их составления. Его рассуждения о написании
Пятикнижия и преемственности между ним и книгами Ранних пророков
вы уже читали в первой части курса. Здесь мы снова приведем их,
присовокупив к ним выводы Cпинозы об авторе этих книг.
Внимательно прочитайте рассуждения Спинозы об авторе Пятикнижия
и Ранних пророков3 и ответьте на вопрос 17.
3
Мы сочли излишним переводить ивритский перевод отрывков из сочинения Спинозы
(Спиноза Б. Богословско-политический трактат/ Пер. Х.Виршубски. Иерусалим, 5722-
1962). Мы воспользовались уже существующим переводом его труда на русский язык
(Спиноза Б. Богословско-политический трактат. В кн.: Избранные произведения в двух
томах. М., 1957. Т. 2 . С. 130–138), внеся в него некоторые поправки. Прим. пер.
4
Примечание автора: «сефер» по-еврейски чаще всего означает письмо, или грамоту [прим.
в переводах].
[...] Таким образом, из всего этого яснее дневного света видно,
что Пятикнижие было написано не Моисеем, но другим, кто
жил много веков спустя после него. Но обратим, кроме того,
внимание, если угодно, на книги, которые написал сам Моисей
и которые упоминаются в Пятикнижии; из них самих ведь
будет видно, что они были иные, нежели Пятикнижие. Так,
во-первых, видно из Исхода, 17:14, что Моисей по повелению
Божьему описал войну против Амалека, а в какой книге – из
этой главы не видно. Но в Чис 21:14 указывается некая книга,
названная книгою Браней Господних, и в ней, без сомнения,
было рассказано об этой войне против Амалека и, кроме того,
еще и о всех походах (о которых и автор Пятикнижия в Чис
33:2 свидетельствует, что они были описаны Моисеем). Кроме
того, из Исх 24:4, 7 известно и о другой книге, называвшейся
книгой Завета4
, которую он прочитал перед израильтянами,
когда они вступили в первый договор с Богом. Но эта книга,
или эта грамота, содержала только немногое, именно: законы,
или повеления Божии, о которых рассказывается от ст. 22,
гл. 20, Исхода до гл. 24 той же книги, чего не будет отрицать

42122-07
Часть 7
103
никто, кто прочел вышеназванную главу с некоторым
здравым рассуждением и без пристрастности. Там ведь
рассказывается, что как только Моисей узнал мнение народа о
заключении союза с Богом, то он тотчас записал Божьи изречения
и права и рано утром, выполнив некоторые церемонии, прочел
всему собранию условия заключаемого завета. Когда они были
прочитаны и, без сомнения, поняты всем простонародьем
(plebs), народ (populus) в полном согласии принял обязательство.
Посему как из краткости времени, в которое она была написана,
так и из сущности заключаемого договора следует, что эта
книга не содержала в себе ничего, кроме того немногого, о
чем я сейчас сказал. Наконец, известно, что в сороковой год от
исхода из Египта Моисей все законы, какие он внес, объяснил
(см. Втор 1:5) и снова обязал ими народ (см. Втор 29:14) и,
наконец, написал книгу, содержавшую эти объясненные законы
и этот новый договор (см. Втор 31:9). Эта книга и была названа
книгою Закона Божия, которую впоследствии Иисус Навин
дополнил рассказом о договоре, которым в его время народ снова
себя обязал и который он в третий раз заключил с Богом (см. Нав
24:25-26). Но так как у нас нет никакой книги, которая содержала
бы этот договор Моисея, а также и договор Иисуса Навина, то
необходимо должно допустить, что эта книга погибла; или надо
будет безумствовать с халдейским парафрастом Йонатаном
и коверкать слова Писания по произволу. Йонатан ведь под
влиянием этой трудности предпочел исказить Писание, нежели
признаться в своем незнании. Слова книги Иисуса Навина (см.
24:26): «И написал Иисус эти слова в книге Закона Божия», он
в самом деле перевел по-халдейски5 таким образом: «И написал
Иисус эти слова и сохранил их с книгою Закона Божия». Что
поделаешь с теми, кто видит только то, что им угодно. Что это,
говорю, иное, если не отрицание самого Писания и не фабрикация
нового из собственной головы? Итак, мы заключаем, что эта книга
Закона Божьего, которую написал Моисей, была не Пятикнижие,
но совершенно другая, которую автор Пятикнижия включил в
свой труд в надлежащих местах, что весьма ясно следует как из
только что сказанного, так и из того, что я сейчас скажу. Именно:
когда в уже цитированном месте Второзакония рассказывается,
что Моисей написал книгу Закона, историк прибавляет, что
Моисей передал ее жрецам и что, кроме того, он будто бы
5
Т.е. на арамейский язык. Прим. пер.

Введение в библеистику
42122-07
104
приказал им читать ее в определенное время всему народу. Это
показывает, что эта книга была значительно меньшего объема,
нежели Пятикнижие, потому что она в одно собрание могла
быть прочитана так, чтобы ее все могли уразуметь. Нельзя здесь
упустить и того, что из всех книг, которые написал Моисей, он
будто бы приказал благоговейно сохранять и оберегать одну
эту [книгу] второго завета и песнь (которую он также потом
написал, чтобы ее весь народ выучил). Ибо так как он первым
договором обязал только присутствующих современников, а
вторым – и всех потомков их (см. Втор 29:14,15), он поэтому
приказал благоговейно сохранять и в будущие века книгу
этого второго договора, а, кроме того, как мы сказали, также
и песнь, которая касается по преимуществу будущих веков.
Итак, поскольку неизвестно, что Моисей написал другие книги,
кроме этих, а сам он не приказывал потомству благоговейно
сохранять, кроме книжечки Закона с песнью, никакой другой,
и, наконец, поскольку в Пятикнижии встречается многое,
что не могло быть написано Моисеем, то отсюда следует, что
необоснованно и совершенно противно разуму утверждение,
будто Моисей есть автор Пятикнижия. Но здесь, может быть,
кто-нибудь спросит: не записывал ли Моисей, кроме того,
также и законы, как только они были ему открываемы? То есть
разве он в промежутке 40 лет из законов, которые он давал,
никаких не записал, кроме тех немногих, о которых я сказал,
что они содержались в книге первого договора? Но на это я
отвечаю: хотя я готов допустить, что с разумом, по-видимому,
согласуется, что Моисей записывал законы в то самое время и
в том самом месте, где приходилось обнародовать их, однако
я отрицаю, что на этом основании нам можно утверждать это;
мы ведь выше показали, что о подобных вещах мы должны
утверждать только то, что очевидно из самого Писания или что
выводится путем законных заключений только из его оснований,
а не из того, что кажется согласным с разумом. Прибавьте, что
и сам разум не принуждает нас утверждать это. Ибо возможно,
что старейшины сообщали народу письменно постановления
Моисея, которые потом историк собрал и вставил в подходящих
местах в историю жизни Моисея. Это [я хотел сказать] о пяти
Моисеевых книгах.
Теперь пора исследовать и остальные. На подобных же
основаниях показывается, что книга Иисуса Навина не есть
автограф, ведь тот, кто свидетельствует об Иисусе, что славен

42122-07
Часть 7
105
он был по всей земле (см. Нав 6:27), что он ничего не опустил
из предписанного Моисеем (см. посл. ст. гл. 8 и 11:15), что
он состарился и призвал всех на собрание и что, наконец, он
испустил дух, – очевидно, другое лицо. Далее рассказывается
также о некоторых событиях, случившихся после его смерти,
именно: что после его смерти израильтяне почитали Бога, пока
были живы старейшины, знавшие его, а в 16:10 – что Эфрайим
и Менаше «не изгнали Ханаана, живущего в Гезере, но что
(прибавляет он) Ханаан жил среди Эфрайима до сего дня и был
данником». Это то же самое, что рассказывается в книге Судей,
гл. 1; также способ выражения – «до сего дня» – показывает, что
писатель рассказывает о древнем событии. Подобны этому также
текст гл. 15, посл. ст., о детях Йеуды и история Калева (Халева),
от ст. 13 той же главы. Кажется, что и тот случай, рассказанный
в 22:10 и пр., о двух с половиной коленах, соорудивших алтарь за
Иорданом, также произошел после смерти Иисуса Навина, т.к. во
всей этой истории нет никакого упоминания об Иисусе, но только
народ решает вести войну, посылает послов и ожидает их ответа
и, наконец, одобряет его. Наконец, из 10:14 ясно следует, что эта
книга была написана много веков спустя после Иисуса Навина; там
говорится: «Ни одного другого дня не было, как тот, ни прежде,
ни после, в который Бог (так) повиновался бы кому-нибудь», и пр.
Итак, если бы Иисус Навин и написал когда-либо какую книгу, то
она, конечно, была та, которая цитируется в 10:13, т.е. в том же
самом рассказе. А что книга Судей написана самими судьями, то, я
думаю, ни один здравомыслящий не убежден в этом; ведь эпилог6
всей истории, который имеется во 2-й главе, ясно показывает, что
вся она была написана только одним историком. Затем, так как
писавший ее часто упоминает, что в те времена никакого царя не
было в Израиле, то, несомненно, что она была написана после того,
как цари получили власть. На книгах Самуила нам тоже нечего
долго останавливаться, т.к. история продолжена далеко за пределы
его жизни. Однако я желал бы заметить лишь то, что эта книга была
написана тоже много веков спустя после Самуила. Ибо в 1 Сам 9:9
историк замечает в скобках: «В древности в Израиле так говорили,
когда кто-либо шел спросить совета у Бога: ну, пойдем к видящему,
ибо, кто теперь называется пророком, в древности назывался
видящим». Наконец, 1 и 2 книги Царей, как из них же самих видно,
были составлены на основании книг о деяниях Соломона (см. 1
6
Под эпилогом здесь подразумевается не конец книги, а конспективный обзор истории, ее
содержательный итог (2:10-23). Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-07
106
Цар 11:41), летописей царей иудейских (см. там же, 14:19, 29) и
летописей израильских царей. Таким образом, мы заключаем, что
все эти книги, которые мы до сих пор рассматривали, суть списки
с других и что о событиях, содержащихся в них, рассказывается,
как о старине.
Если мы теперь обратим внимание на связь и содержание всех
этих книг, то легко заключим, что все они были написаны
одним историком, желающим написать об иудейских
древностях от первого их начала до первого разрушения
города. Эти книги ведь так взаимно связаны, что по
одному этому мы можем распознать, что они содержат
только один рассказ одного историка. Ибо, как только он
прекращает рассказывать про жизнь Моисея, он переходит
к истории Иисуса Навина так: «И случилось, после того,
как умер Моисей, раб Божий, что Бог сказал Иисусу», и
пр. И, окончив ее смертью Иисуса Навина, он таким же
переходом и связью начинает историю Судей, именно: «И
случилось, после того, как умер Иисус, что сыны Израиля
вопрошали от Бога», и пр. А к этой книге он присоединяет
книгу Руфь таким образом: «И случилось в те дни, когда
судили судьи, быть голоду в той земле». И к ней таким же
образом он присоединяет первую книгу Самуила, окончив
которую, он обычным своим переходом приступает
ко второй, а к этой, не окончив еще истории Давида, он
присоединяет первую книгу Царей и, продолжая рассказывать
историю о Давиде, присоединяет, наконец, к ней при помощи
такой же связи вторую книгу. Потом, соединение и порядок
исторических рассказов также указывает, что был только
один историк, поставивший себе известную цель: он ведь
начинает рассказ с первого появления еврейской нации, потом
говорит по порядку, по какому случаю и в какое время Моисей
издавал законы и предсказывал им многое; потом, каким
образом, согласно предсказаниям Моисея, они вступили в
Обетованную Землю (см. гл. 7 Второзакония), овладев же
ею, они перестали соблюдать закон (Втор 31:16), вследствие
чего их преследовали многие бедствия (там же, стих 17).
Далее рассказывается, каким образом они пожелали потом
избрать царей (Втор 17:14), у которых дела заканчивались
благополучно или несчастливо постольку, поскольку и они
соблюдали законы (Втор 28:36 и ст. последний), и, наконец,
автор рассказывает о падении государства, как предсказывал

42122-07
Часть 7
107
об этом Моисей. Остальное же, что нисколько не служит
упрочению закона, он или совсем обходит молчанием,
или отсылает читателя к другим историкам. Итак, все эти
книги клонят к одному, именно: научить изречениям и
постановлениям Моисея и доказать их посредством хода
событий.
Таким образом, из этих трех совместно рассматриваемых
обстоятельств, именно: простоты содержания всех этих книг,
их связи и того, что они суть списки, сделанные спустя много
веков после совершившихся событий, мы заключаем, как сейчас
говорили, что все они были написаны только одним историком. Кто
же именно он был, – это я не могу показать так ясно; подозреваю,
однако, что это был сам Эзра; и есть некоторые солидные данные,
на основании которых я делаю [это] предположение. Ибо, так
как историк (о котором мы уже знаем, что он был только один)
доводит историю до освобождения Йехонии и, кроме того,
прибавляет, что тот обедал за царским столом в продолжение всей
своей жизни (т. е. или Йехонии, или сына Навуходоносора, ибо
смысл двоякий), то отсюда следует, что раньше Эзры он не жил.
Но Писание ни о ком из живших тогда, кроме одного Эзры, не
свидетельствует (см. Эзр 7:10), что он прилагал свое старание к
отыскиванию закона Божьего и приведению его в порядок и что
он был писатель (стих 6 той же главы), сведущий в законе Моисея.
Вот почему я могу подозревать, что, кроме Эзры, не было никого,
кто мог бы написать эти книги. Затем из этого свидетельства
о Эзре мы видим, что он старался не только отыскать закон
Божий, но также и привести его в порядок; и у Нехемии в гл.
8,ст.9
7
, также говорится, что «они читали книгу Закона Божия
объясненную и прилагали разумение и уразумевали Писание». А
так как в книге Второзакония содержится не только книга закона
Моисея или большая ее часть, но, кроме того, находится многое,
что вставлено для более полного объяснения, то я заключаю,
что книга Второзакония и есть та книга Закона Божьего, Эзрой
писанная, приведенная в порядок и объясненная, которую тогда
читали. А что в этой книге Второзакония многое вставлено в
скобках для более полного объяснения, то относительно этого
мы показали два примера при объяснении мысли Ибн Эзры;
примеров этого рода встречается много, например в гл. 2, ст. 12:
7
Следует читать: 8. Прим. пер.

Введение в библеистику
42122-07
108
«А на Сеире обитали прежде хорреи; сыны же Исава изгнали
их и истребили от лица своего и стали обитать вместо их, как
Израиль сделал в земле наследства своего, которую дал ему
Бог». То есть он объясняет ст. 3 и 4 той же главы, именно: что
гору Сеир, доставшуюся в наследство сынам Исава, они заняли
не как безлюдное место, но что они завоевали ее, а хорреев,
населявших ее прежде, оттуда изгнали и истребили, подобно тому
как израильтяне – ханаанеев после смерти Моисея. В скобках в
слова Моисея включены также стихи 6, 7, 8 и 9, гл. 10; всякий
ведь видит, что ст. 8, начинающийся словами: «И то время отделил
Бог колено Леви», необходимо должен относиться к ст. 5, но
не к смерти Аарона, замечание о которой Эзра вставил сюда,
по-видимому, не по чему иному, как потому, что Моисей в этом
рассказе о тельце, которому народ поклонялся, сказал (см. гл. 9, ст.
20), что он просил Бога за Аарона. Затем он объясняет, что колено
Леви избрано Богом для себя в то время, о котором Моисей здесь
говорит, с целью показать причину избрания, а также почему
левиты не были призваны к участию в наследстве; сделав это,
он спешит продолжать нить истории словами Моисея. К этому
прибавьте предисловие книги и все места, говорящие о Моисее в
третьем лице; и, без сомнения, кроме этого, он многое другое, что
нами теперь не может быть распознано, прибавил или выразил
другими словами, чтобы легче понималось людьми его эпохи.
Если бы, говорю, у нас была подлинная Моисеева книга Закона,
то я не сомневаюсь, что мы нашли бы большое различие как в
словах, так и в распределении и основаниях заповедей. Ведь когда
я сравниваю только Десятисловие8 этой книги с Десятисловием
Исхода (где собственно рассказывается его история), я вижу,
что первое отличается от второго во всех заповедях: четвертая
заповедь ведь не только предписывается другим образом, но
вдобавок и излагается гораздо подробнее; основание же ее от
того, которое приводится в Десятисловии Исхода, отличается, как
небо от земли. Наконец, порядок, в котором здесь изъясняется
десятая заповедь, также иной, нежели в Исходе. Итак, я полагаю,
что это как здесь, так и в других местах сделано, как я уже
говорил, Эзрою, потому что он изъяснил своим современникам
закон Божий, и это, следовательно, есть книга Закона Божьего,
исправленного им и объясненного. Я думаю, что эта книга
была первая из всех, о которых я сказал, что он [их] написал.
8
Десять заповедей. Прим. пер.

42122-07
Часть 7
109
Это я заключаю потому, что она содержит законы отечества,
в которых народ больше всего нуждается, а также потому, что
эта книга не соединена с предшествующей никакой связью, как
все остальные, но начинается самостоятельным предложением:
«Вот слова Моисея», и проч. А после того как он окончил ее и
научил народ законам, тогда, я думаю, он приложил старание
к тому, чтобы написать всю историю еврейской нации, т. е. от
сотворения мира до окончательного разорения города. В нее он
вставил в своем месте и эту книгу Второзакония. И первые пять
книг ее он, может быть, назвал именем Моисея потому, что в них
главным образом содержится его жизнь, и он взял имя главного
лица. И на этом же основании шестую книгу он назвал именем
Иисуса [Навина], седьмую – Судей, восьмую – Руфи, девятую и,
может быть, также десятую – Самуила и, наконец, одиннадцатую
и двенадцатую – Царей. Но Эзра ли наложил последнюю руку
на этот труд и завершил ли он его так, как желал, об этом смотри
следующую главу.
 Вопрос 17
1. На каком основании Спиноза устанавливает, что книги Ранних
пророков были написаны не сразу же вслед за изложенными в них
событиями, а в более позднюю эпоху?
2. Кто, по мнению Спинозы, был их автором, в какую эпоху он жил,
что представляет собой составленное им произведение?

7.4.1.1. «Шестикнижие» или «Четверокнижие»?
В этих терминах мы опишем две теории, сложившиеся в науке по
вопросу о первоначальном составе Торы. Согласно одной, нынешнему
делению текста предшествовало сочинение, начинавшееся с книги
Бытия и заканчивавшееся книгой Иисуса Навина. Иными словами,
это было произведение, в котором рассказывалось о возникновении
Израиля, его избрании Богом и заселении обетованной ему земли
(конец книги Иисуса Навина). Это гипотетическое сочинение названо
«Шестикнижие»*
5
поскольку в него вошли шесть книг (а не только
Пятикнижие). По другой гипотезе до принятого ныне деления
существовало произведение, в котором описывалась история Израиля
до того момента, как народ прибыл в степи Моава, иначе говоря
–
до вторжения в Ханаан. В него не входила книга Второзакония.
По числу входящих в него книг это сочинение получило название
*
5
Шестикнижие – см. часть 6,
§ 6.5.3.

Введение в библеистику
42122-07
110
«Четверокнижие»*
6
. Книгой Второзакония, которая почти вся является
речью Моисея, согласно этой теории, начиналось историческое
сочинение о прошлом Израиля в его земле, которое было продолжено
в книгах Ранних пророков. Первый памятник («Четверокнижие»)
изначально заканчивался книгой Чисел с добавлением последних
стихов Второзакония, повествующих о смерти Моисея. Однако когда
было установлено настоящее деление текста (Пятикнижие), эти стихи
были перенесены в конец книги Второзакония (гл. 34), чтобы завершить
ими Пятикнижие.
*6
Четверокнижие – см. часть 6,
§ 6.5.2.
Иллюстрация 17
Титульный лист книги Второзакония.
Свиток Торы из Германии, 1304 г.

42122-07
Часть 7
111
7.4.1.2. «Шестикнижие» и Ранние пророки
Две упомянутые теории, выработанные литературно-исторической
критикой Библии, предполагают, что «Шестикнижие», как и
«Четверокнижие», были составлены из разных источников.
Согласно первой гипотезе, представленной главным образом школой
Велльгаузена (Велльгаузен, а за ним О.-Г. Эйссфельдт*7 [Eissfeldt],
а также Г. фон Рад*8 [Von Rad]), «Шестикнижие» было написано на
основе источников J, Е, D и Р именно в таком порядке. Последний
из них наложил свой отпечаток на все произведение.*9 Эти ученые
утверждают, что в книге Иисуса Навина представлены все четыре
источника: следы документа Р просто бросаются в глаза (гл. 18–22).
Источник D в основном наложил свой отпечаток на введение (Нав 1:1-
9), а также на заключение книги – прощальную речь Иисуса Навина
(гл. 23), но его влияние заметно на всем протяжении произведения.
Сторонники этой школы считают источник Р более поздним, чем D.
Поэтому они полагают, что «Шестикнижие» было отредактировано
автором(-ами) Р. В остальных же книгах Ранних пророков, т.е. в книгах
Судей – Царей, исследователи, как правило, не обнаруживают влияние
источника Р. Отсюда они заключают, что данные книги подверглись
девтерономической редакции. (Из этой теории неизбежно вытекает
вывод о том, что окончательное оформление Пятикнижия произошло
позже, чем составление книг Ранних пророков.)
7.4.1.3. Источники Пятикнижия в книгах Судей – Царей
Многие исследователи, принадлежащие к указанной школе, выявляют
источники, легшие в основу Пятикнижия, не только в книге Иисуса
Навина, но и в других книгах Ранних пророков. Они основываются
на наличии повторений и противоречий в различных повествованиях
книг Иисуса Навина и Судей, и особенно в рассказах, посвященных
установлению царской власти в книге Самуила*
10
, и даже в книге Царей.
(Некоторые доводят их до 1 Цар 2, например Корнилл и Будде, другие – до
конца 2 книги Царей. Среди последних – Гёльшер, который продолжает
источник J до 1 Цар 12, а Е – до конца 2 книги Царей). Предполагая,
что документ J возник не ранее периода Соломона, они говорят,
что целью его автора было описание истории Израиля до его дней,
т.е. до царствования Соломона, когда исполнились предначертания
и обетования, данные праотцам. Для этого автор возвращается в
*
7
Отто Герман Эйссфельдт
(1887–1973) – немецкий богослов и
исследователь Библии. Рассматривал
многие проблемы библеистики, в
особенности – связанные с истори-
ографическими книгами. Написал
также введение в библеистику, в
котором, вслед за Гункелем, проана-
лизировал различные художествен-
ные единицы и их «место в жизни».
*
8
Герхард фон Рад – см. часть 6,
§ 6.5.2.
*
9
См. обсуждение в части 6: «Пя-
тикнижие Моисея: историко-литера-
турный обзор».
*
10
Перечитайте § 7.3 .3.2.

Введение в библеистику
42122-07
112
прошлое и реконструирует историю вплоть до глубокой древности,
причем большая часть его рассказа есть не что иное, как плод его
воображения и анахронизм. Источник Е, который исследователи
считают более поздним (8 в. до н.э .) уже представляет воззрения
пророков, действовавших главным образом в Северном царстве, и их
понимание истории Израиля. Идеологические устремления пророков
можно распознать, в частности, в критическом отношении источника
Е к монархии, отразившееся в повествовании о Гидоне (Суд 8:22-23),
а также во враждебном отношении Самуила к учреждению в Израиле
царской власти (1 Сам 8; 10:17 и далее; 12). Основной критерий,
служивший для выявления этих двух источников в Пятикнижии, –
использование разных имен Бога, в данных рассказах уже неприменим.
Однако ученые (Будде, К.-А. Симпсон*11 [Simpson], Эйссфельдт и др.)
пользуются другими: стилистическими, содержательными и прочими.
Заметим, что их попытки по разделению источников не увенчались
особым успехом, и им не удалось реконструировать эти источники в
книгах Ранних пророков.
Мы продемонстрируем основные пункты этой дискуссии с помощью
истории о воцарении Саула (1 Сам 8–12). Ниже приведен отрывок из
введения Сегаля к его комментарию к книге Самуила,
9
где обсуждается
этот эпизод. Прочитайте этот фрагмент и ответьте на вопрос 18.
*
11
Кутберт Айкман Симпсон
(1892–1969) – исследователь
Библии, работавший в США,
а затем в Великобритании.
Анализировал, в частности,
строение книги Судей и древние
предания Израиля.
9
Сегаль М. -Ц . Книги Самуила (Сифрей Шмуэль). Иерусалим: Кирьят Сефер, 5731-1971.
С. 8 –13.

42122-07
Часть 7
113
Воцарение Саула ([1 Сам] главы 8–12)
Этот эпизод распадается на части, отличающиеся друг от друга
по стилю и содержанию. Стиль 9–10:16; 11 – реальный,
исторический, задача этого текста – рассказать о воцарении первого
царя в Израиле. Фрагмент же 8; 10:17–27; 12 сформулирован
как религиозная проповедь в духе увещания-обличения, его
цель – научить тому, что истинный царь Израиля – Господь,
правящий Своим народом через пророков. Следует допустить, что
в данных фрагментах представлены произведения двух разных
писателей, и возникает вопрос: как эти сочинения слились в одно,
дошедшее до нас? Сторонники теории источников полагают,
что указанные фрагменты были, по сути, двумя параллельными
самостоятельными повествованиями, каждое из которых по-
своему излагало историю воцарения Саула, и что они были
сведены вместе редактором или составителем. Относительно
характера этих рассказов и их принадлежности к тому или
иному источнику между исследователями нет полного согласия.
Некоторые из них, такие как Велльгаузен(2)
, Кюнен(3)
, Штаде и
их единомышленники, считали, что «религиозное» сочинение
принадлежит девтерономической школе, т.е . писателям,
трудившимся после появления книги Второзакония. Последняя,
по их мнению, была составлена во времена Йошии. Однако со
времени Карла Будде(4) многие исследователи относят фрагмент
8; 10:17–27; 12 к источнику, выявляемому ими еще в Пятикнижии
и обозначаемому как «Элохист» (= Е) или к его школе, а текст
9–10:16; 11 они связывают с документом, называемым ими
«Йахвист» (J), или его школой. Ученые, работавшие после
Будде и его единомышленников, пришли к выводу, что фрагмент
9–10:16; 11 является гораздо более древним, чем источник J
в Пятикнижии. Поэтому данные исследователи пользуются
другими обозначениями для двух частей рассматриваемого
эпизода, например: Ц1 (первое повествование о царстве) и Ц2
(второе повествование о царстве; как это делает Киттель)(5)
или С1 (первый источник книги Самуила) и С2 (второй
источник книги Самуила; так делает Штойернагель)(6) и т.п.
Тем не менее они признают, вслед за Будде, что две части
рассматриваемого эпизода испытали на себе влияние: одна
–
источника J, другая – документа Е, или, по меньшей мере, что
они были близки к источникам Пятикнижия: одна – к документу
J, другая – к Е. Однако все эти ученые согласны с тем, что обе

Введение в библеистику
42122-07
114
части повествования прошли через руки редактора
Девтерономиста. Полное согласие среди исследователей также
обнаруживается относительно анализа двух фрагментов текста,
их взаимосвязи и способа их объединения воедино составителем.
Ниже мы вкратце представим историю возникновения
рассматриваемого эпизода согласно общепризнанной теории
ученых данного направления.
Объединение источников
Раннее, историческое повествование 9–10:16;11, которое мы для
удобства будем обозначать здесь как J (вслед за Будде), говорит,
что Господь сжалился над Своим народом, притесняемым
филистимлянами. Он повелел провидцу Самуилу помазать
в правителя Израиля человека, который будет послан к нему
из Биньямина, дабы он избавил народ от руки филистимлян.
Назавтра у Самуила случилось побывать Саулу, разыскивавшему
ослиц своего отца. Следующим утром провидец тайно помазал
его и дал ему три знамения, по исполнении которых Саул будет
делать то, что сможет рука его. Саул сохранил в тайне свое
помазание, но спустя месяц(7) он одержал крупную победу над
аммонитянами, и народ, чувствуя благодарность и глубокое
уважение к Саулу, отправился в Гилгал и поставил его царем
над собой (11:15).
Поздний, легендарный рассказ мы, следуя Будде, будем называть
здесь Е. В нем повествуется, что когда Самуил, пророк поколения
и предводитель нации, состарился, когда в Израиле царил мир,
и его не тревожили враги (7:13-14), старейшины потребовали от
Самуила, чтобы он поставил над ними царя, дабы Израиль был,
как и прочие народы. Это требование подрывало идею царства
Господа над Израилем, однако Он повелел Самуилу выполнить
его (8). Для этого Самуил созвал народ в Мицпу (Массифу) и
бросил жребий. Жребий выпал Саулу, и народ воскликнул: «Да
живет царь». После того, как Самуил записал в книгу законы
царства (10:17-25), он сложил с себя управление народом в
прощальной речи, что в главе 12.
Эти два повествования отличаются друг от друга не только в
описании событий, но и в определении причины поставления
царя. Согласно J, оно было вызвано тяготами подчинения
Иллюстрация 18
В домонархический период власть
филистимлян распространялась на
значительную часть территории
Ханаана. Археологические данные
указывают на их присутствие во
многих ключевых точках на равнине,
например: в Бет-Шемеше, Мегиддо
и Бет-Шеане. На иллюстрации
–
саркофаг в форме человека,
характерный для филистимлян,
обнаруженный в Бет-Шеане.

42122-07
Часть 7
115
народа филистимлянам, а по Е – старостью Самуила и дурными
поступками его сыновей. По J выходит, что помазание царя
было милостью Божией, оказанной Его народу, угнетенному
филистимлянами, а Е рассматривает это как прегрешение, мятеж
народа, возжелавшего быть, как и все прочие народы. Ученые
находят и другие противоречия между данными рассказами.
Согласно J Самуил был только «провидцем», открывающим
сокрытое каждому, кто принесет ему подношение. Круг его
деятельности настолько ограничен, что Саул, живущий в
ближайшей земле Биньямин, и не подозревал о существовании
Самуила, пока слуга не рассказал ему о человеке Божием и
не предложил хозяину пойти к нему и спросить об ослицах
(9:6). Однако в Е Самуил представлен как пророк Господа,
предводитель и повелитель народа, каким был Моисей в свое
время. Согласно J Саул после помазания на царство остается
частным лицом: он пашет землю на волах (11:5), а в Е Саул избран
царем в присутствии всего Израиля (10:20) и сразу же получает
бразды правления из рук уходящего на покой Самуила.
Эти два противоречивых повествования редактор-составитель
сводит воедино, расчленяя их на фрагменты и расставляя их по-
новому. Сначала составитель привел рассказ из Е о требовании
народа поставить над ним царя (глава 8) как продолжение главы
7, рассказывающей о победе Самуила над филистимлянами
и о покое, сошедшем на Израиль после этой победы. Затем
составитель присоединил к истории повествование о тайном
помазании Саула из J (9–10:16), после чего привел рассказ из
Е о публичном избрании Саула с помощью жребия в собрании
народа (10:17-25). Потом он опять вернулся к J и рассказал о
победе Саула над аммонитянами и поставлении его на царство в
Гилгале (11:1-11, 15). Для того чтобы ответить на вопрос, почему
же Саул остался простым землепашцем после его избрания в
Мицпе, составитель добавил от себя, что после жребия в Мицпе
Самуил отправил народ по домам. Саул тоже пошел домой, и
негодные люди не признали его царем (10:25-27). Поэтому, как
представляется этим ученым, Саул вернулся к своим частным
занятиям в поле. Тот же составитель развил свою тему о негодных
людях после победы над аммонитянами. Он также ввел Самуила,
предводителя нации согласно Е, в эпизод воцарения Саула в
Гилгале, как будто оно было не чем иным, как обновлением
прежнего избрания в Мицпе (11:12-13, 14: «и обновим»). В

Введение в библеистику
42122-07
116
заключение составитель взял из Е прощальную речь Самуила (12)
и таким образом свел воедино два разных источника и объединил
их в одно повествование.
Успешный анализ рассматриваемого эпизода и выявление в нем
двух цельных, не связанных друг с другом источников, служат
этим исследователям аргументом, что каждый текст данной книги,
в котором они обнаруживают действительные или кажущиеся
повторения или противоречия, следует рассматривать как
результат слияния двух отдельных источников, произведенного
редактором-составителем.
Противоречия между источниками
Однако при ближайшем рассмотрении данного эпизода мы
убеждаемся, что все это казуистическое построение возведено на
песке. Обратимся сначала к противоречиям между двумя частями
эпизода. Прежде всего следует заметить, что предложенная этими
учеными гипотеза не сглаживает и не разрешает противоречий,
а, наоборот, еще более подчеркивает и усиливает их, чтобы
обосновать мнение, что две части эпизода принадлежат перу
двух независимых друг от друга писателей. Эта гипотеза
снимает ответственность за противоречия с авторов и возлагает
ее на составителя. Но если писатель не мог внести такие
противоречия в одно повествование, то как же их не заметил
составитель, сводя воедино два источника? Единственное, что
остается, – это признать, что указанные противоречия не были
настолько заметными и резкими для составителя. А если так,
то, возможно, и автор отдельного повествования мог допустить
их в своем произведении, особенно если оно основывалось на
разнородном материале или на разных традициях, бывших в его
распоряжении. И действительно, если проанализировать эти
противоречия, то окажется, что они незначительны или вовсе
надуманы. Рассмотрим в начале противоречия, обнаруженные
исследователями в описании статуса Самуила и Саула в двух
частях эпизода.
Эти ученые ухватились за слова молодого слуги, обращенные
к Саулу (9:6), и они полагают, что представления одного из
слуг Киша совпадают с представлениями самого автора. Они
считают, что все, рассказанное о величии Самуила в нашей

42122-07
Часть 7
117
книге и в других писаниях Библии (Иер 15:1; Пс 98(99):6), есть
выдумка, измышленная писателями-учениками пророков поздних
поколений. Однако слова, произнесенные молодым слугой Саула,
есть не что иное, как литературный прием автора, вложившего
в его уста слова, подходящие юноше из сословия слуг: величие
Самуила в том, что «все, что он ни скажет, сбывается». Точно
так же писатель вкладывает в уста девиц то, что, на его взгляд,
соответствует их положению и пониманию. Однако во всем
повествовании Самуил появляется как известный и величайший
деятель своего времени. Автор представляет нам его просто: «...
вот и Самуил выходит» и проч., без лишних слов, без пояснений и
описаний, поскольку его личность прекрасно известна читателю.
Такие выражения, как «А Господь открыл Самуилу», «Господь
сказал ему» (9:15, 17) убеждают в том, что для писателя Самуил
был верным пророком Господа, который ходит перед Ним так, как
если бы это было ему привычно. В ответе девиц Самуил также
описан как великий человек, которого уважает и перед которым
трепещет народ. Из их слов: «... ибо он сегодня пришел в город»
и проч., ясно, что пророк не всегда находился в своем доме в
городе, и это, разумеется, указывает на обходы, совершаемые им
в качестве судьи, упоминаемые в 7:16-17. Во всем повествовании
нет ничего, что подтвердило бы, что Саул и слыхом не слыхал о
пророке до этого события. Напротив, в беседе со своим дядей Саул
просто говорит: «зашли к Самуилу», как к человеку, известному
настолько, что нет нужды в описаниях и пояснениях. И дядя
жадно спрашивает: «Расскажи мне, что сказал вам Самуил», и
это указывает на то, что и в Гиве Самуил был известен во всем
своем величии.
Нет ничего странного и в том, что после того, как Саулу
выпал жребий царствовать, он не облекся сразу же в царское
достоинство. Новый человек приобретает царство не столько
жребием или помазанием, но, главным образом, через свои
великие деяния, которыми он заслуживает любовь, уважение и
преданность народа. И потому Саул дожидался случая, который
дал бы ему возможность завоевать царство своими делами и
доблестью. Неудивительно, что при родоплеменном строе и
власти старейшин, правивших в Израиле с глубокой древности,
нашлось меньшинство, воспротивившееся власти царя, особенно
такого, который не был известен в народе. Исследователи
вопрошают, почему в главе 11 ничего не слышно о «храбрых»,
которые пошли с Саулом (10:26). Однако «пошли с ним» не

Введение в библеистику
42122-07
118
означает, что они вышли с Саулом из Мицпы и поселились с ним
в Гиве в качестве его личного войска, в услужении у него. В этом
случае следовало бы сказать «и были с ним», как это в 13:2, или
«пошли за ним», как это встречается в Суд 9:4. «И пошли с ним»
обозначает только, что они сопровождали его в дороге в знак
почета, как мы объяснили в соответствующем месте.
Эти исследователи не привели ни одного доказательства в
пользу своего убеждения, что стихи 10:25-27; 11:12-14 являются
поздней вставкой составителя. Указанные стихи служат
логическим продолжением предшествующих им; стиль и тех, и
других тождествен. Они отвергаются данными учеными только
потому, что противоречат предложенному ими анализу эпизода
и его разделению на два источника. Нельзя сказать, что 11:15
относится к документу J или к Е (как они полагают), поскольку
заявления Самуила об упразднении царства Саула были сделаны
не где-нибудь, а именно в Гилгале (13:8-14; 15:12 и далее),
потому, разумеется, что его воцарение имело место в Гилгале.
Эти исследователи относят 13:8-14 и главу 15 к источнику Е.
Получается, что и автор документа Е знал о воцарении Саула в
Гилгале.
Источники не отличаются завершенностью
и самостоятельностью
Перейдем к предположению этих исследователей, что источники
J и Е содержат в данном эпизоде два повествования о воцарении
Саула, отличающихся завершенностью и независимых друг
от друга. Однако внимательное рассмотрение содержания Е
несомненно убеждает в том, что его автор знал рассказ документа
J и пользовался им. В Е Саул назван «помазанником» Господа
(12:3, 5). То же название применено к нему и в стихах 24:7(6),
11(10), которые сторонники теории источников относят к Е.
Помазание Саула, совершенное Самуилом, упоминается и в
другой главе, относимой этими исследователями к Е – главе 15
(стих 1, а также 17). Следовательно, и автору Е было известно,
что Саул воцарился также и через помазание, как об этом
рассказано в J (10:1). Кроме того, в источнике Е фрагмент
10:17-27 идет сразу после главы 8. Получается, что Самуил не
встречался с Саулом вплоть до жребия в Мицпе. Почему же тогда
Саул скрывался во время метания жребия (10:21-22)? Откуда он
знал, что жребий выпадет именно ему? Нельзя сказать, что он

42122-07
Часть 7
119
прятался после того, как жребий указал на него, поскольку
тогда, по меньшей мере, его племя и семья заметили бы, что
он собирается скрыться, и не было бы нужды вопрошать о нем
Господа. Следует признать, что Саул был помазан на царство еще
до метания жребия и прятался он от скромности.
Согласно этой теории, 12-я глава является непосредственным
продолжением 10:25а
. Однако как мог Самуил сразу после метания
жребия сказать: «... вот, царь ходит пред вами» [т.е. «руководит
вами»] еще до того, как Саул что-либо предпринял для народа?
Такое выражение возможно только после того, как Саул стал
предводителем народа в битве при Йавеш-Гиладе. В той же речи
Самуил говорит: «... вот царь, которого вы избрали» (12:13), но, по
источнику Е, Саул был выбран только жребием. Избрание Саула
народом упоминается только в документе J (11:15). Поэтому автор
Е также знал об учреждении царства в Гилгале.
Язык источника Е также может засвидетельствовать знакомство
его автора с J и использование им последнего. В Е о Сауле
сказано, что он «... был от плеч своих выше всего народа» (10:23),
что заимствовано из J (9:2). Слова негодных людей: «Ему ли
спасать нас?» (10:27) перекликаются с 9:16: «... и он спасет народ
Мой» в источнике J.
И, наконец, придерживаясь этой теории, трудно понять, как
представлял себе воцарение Саула автор источника Е. Согласно
ему Саул был избран только по жребию, и сразу же Самуил
уходит на покой и передает новому человеку управление народом,
а народ принимает его без всяких возражений и прекословия.
Народ хранит верность Саулу до его смерти и даже после нее:
народ принимает его слабого сына Ишбошета (Иевосфея), а не
героя Давида, своего давнишнего любимца. Возможно ли, чтобы
не было ропота на такое избрание Саула через жребий, чтобы не
нашлись люди, которые бы сказали: «Ему ли спасать нас?», пока
Саул своим великим деянием не доказал, что он – единственный,
достойный царства, как это описано в 10:27–11:13?
В свете сказанного ясно, что автор источника Е знал и пользовался
документом J.
С другой стороны, можно показать, что источник J не отличается
завершенностью в том виде, в котором он представлен в
рассматриваемом эпизоде.

Введение в библеистику
42122-07
120
Согласно предположению ученых автор документа J не знал о
требовании народа поставить над ним царя. Царство пришло в
Израиль как милостивый дар свыше, дабы царь вызволил народ
из руки филистимлян, однако в самом народе вопрос о царстве
не поднимался, никто об этом не говорил и никто ничего не знал.
Но как же тогда Саул сразу же понял намек Самуила: «И кому все
вожделенное в Израиле», и проч. (9:20) в том смысле, что речь
идет о намерении пророка поставить его царем над Израилем? И
как объяснить жадное любопытство дяди Саула, вопрошающего:
«Расскажи мне, что сказал вам Самуил?», а также замечание
автора: «А того, что сказал ему Самуил о царстве, не открыл ему»?
Отсюда ясно, что в Израиле знали, что Самуил ищет достойного
человека на царство, и что источник J также рассказывал об этом
движении в Израиле (и не обязательно по описанию, что в главе
8). Однако все сказанное о нем в источнике J было выброшено
из данного эпизода, поскольку оказалось излишним в свете
описанного в главе 8. И только допустив, что и в документе J
присутствовало настойчивое требование Израиля поставить
над ним царя, можно понять решение народа после победы под
Йавеш-Гиладе отправиться прямо в Гилгал и возвести Саула в
цари Израиля.
Этот эпизод является сочинением переписчика
Тем самым разваливается все сооружение, возведенное
сторонниками теории источников. Однако мы должны признать
(как уже показали выше), что имеется существенная разница
между 9–10:16; 11 и 8; 10:17 и далее; 12. Отличия касаются стиля,
развития сюжета в повествовании, его цели, расстановки акцентов
и причин основания царства. Поэтому нельзя предположить, что
весь эпизод был составлен одним автором. Мы уже убедились,
что автор 8; 10:17-27; 12 знал и пользовался текстом 9–10:16;
11, тогда как нет никакого доказательства, что автор 9–10:16; 11
знал и пользовался изложенным в 8; 10:17-27; 12. Следовательно,
мы должны заключить, что автор 8; 10:17-27; 12 переписал из
источника, написанного до него, этот славный рассказ о приходе
Саула к Самуилу и о его помазании пророком (9–10:16), а также
повествование о победе Саула в Йавеш-Гиладе. Этот автор
включил переписанное в свою историю о том, как Самуил возвел
на трон Саула. Однако он вычеркнул (как мы уже говорили) из
переписанного все, что было в нем сказано о стремлении Израиля
обзавестись царем, предшествовавшим приходу Саула к Самуилу.

42122-07
Часть 7
121
Для этого писателя весь интерес данного эпизода заключался в
Самуиле и его деяниях так же, как Самуил играет центральную
роль в главах 1–3, 7. В списке с источника, напротив, главным
героем является Саул, а Самуил, при всей его значимости в свое
время, играет в повествовании второстепенную роль. Отсюда
можно заключить, что список, внесенный в рассматриваемый
эпизод, был сделан с источника, посвященного истории Саула.
Итак, наш анализ составления эпизода о воцарении Саула
показывает, что нет никаких оснований для предположения
исследователей о наличии двух завершенных параллельных
и независимых друг от друга повествований, которые были
разрезаны на части и сведены воедино составителем. К этому
выводу мы придем и в следующем исследовании, касающегося
эпизода о приходе Давида к Саулу.
(2) J. Wellhausen, Composition des Hexateuchs und der Historischen Buecher, p. 238 seq.
(3) A. Kuenen, Historisch–kritische Einleitung: Die Historischen Buecher des AT (1890),
p. 55 seq.
(4) K. Budde, Samuel, p. XII seq., а также: K. Budde, Richter und Samuel (1890), p. 169
seq.
(5) R. Kittel в: E. Kautzsch, Die Heilige Schrift (1909), p. 378–379.
(6) C. Steuernagel, Einleitung in das AT (1912), p. 328 seq. О других теориях ср.: R.
Pfeiffer, Introduction to the OT, p. 342 seq.
(7) Ва-йеhи ке-махариш [«но он как бы не замечал того»] (10:27) = ва-йеhи ке-ми -
ходеш [и было спустя около месяца]10
, как это в версии Септуагинты; см. наш
комментарий к данному стиху.
 Вопрос 18
Прочитайте 1 Сам 8–12. Попытайтесь выявить в них два подхода к
воцарению Саула.
Укажите:
1. Как объясняют отсутствие единства в этом эпизоде сторонники
теории источников?
2. Как объясняет это Сегаль? Чем отличается его точка зрения от
мнения упомянутых исследователей?

10
См. в Библии на церковнославянском языке (вслед за Септуагинтой): «... и безчествоваша
его, и не принесоша ему даров. / И бысть аки по месяце, и взыде...» (10:27–11:1). СП
совместил обе версии перевода выражения ва-йеhи ке-махариш: в стихе 10:27 приводится
традиционное толкование – «но он как бы не замечал того», а в 11:1 он следует Септуагинте
–
«И [было спустя около месяца], пришел». Прим. пер.

Введение в библеистику
42122-07
122
7.4.1.4. «Четверокнижие» и книги Ранних пророков
(теория Нота)
Теория, основанная на разделении «Четверокнижия» и Ранних пророков
(которую мы упоминали в § 7.4.1.1 – 7.4.1.2), представлена, главным
образом, в работах М. Нота*
12
.
Он считает книги Ранних пророков
девтерономическим произведением. Его автор жил, по мнению Нота,
в 6 в. до н.э., он знал о разрушении Иерусалима и пленении жителей
Иудеи. Если его перу принадлежит последний абзац книги Царей
об освобождении Йехонии из тюрьмы (561 г. до н.э .), то данную
дату можно считать нижней границей составления книги Царей и,
может быть, Ранних пророков в целом. Этот писатель начинает свое
*
12
Мартин Нот – см. часть 6,
§ 6.5.2.
Иллюстрация 19
Одним из способов выразить идею,
что царь поставлен Богом, было
помазание его елеем, осуществляемое
пророком. На реконструкции стенной
росписи в Мари11 поставление царя
символизирует передача знаков власти
–
скипетра и перстня – богиней,
стоящей на льве, царю, стоящему
слева.
11
См. часть 5, § 5.3 .1 . Прим. науч. ред.

42122-07
Часть 7
123
сочинение речью Моисея в степях Моава, речью, в которой выражены
его историософские и теологические воззрения об избрании Израиля и
союзе Бога с ним (книга Второзакония). На этих основаниях построено
историческое описание книг Ранних пророков, в которое вплетен ряд
речей в том же духе. Эти речи в большинстве своем выступают в роли
духовных завещаний предводителей народа: Иисуса Навина (глава 23),
Самуила (1 Сам 12), Давида (1 Цар 2:1-4), вплоть до заключительной
речи самого автора о судьбе Северного царства, которая не привязана
к какому-то известному имени (2 Цар 17)*
13
. В повествованиях Ранних
пророков трудно обнаружить следы «священнического» редактирования.
В то же время они вполне различимы в «Четверокнижии», составленном,
на взгляд Нота, из источников J, Е и Р. При этом последний наложил
свой отпечаток и на редактирование всего корпуса книг. Нот и его
сторонники видят в сочинении Девтерономиста произведение, отличное
от «Четверокнижия». Действительно, Девтерономист основывался на
раннем материале, но не на продолжении источников Торы (J, Е, Р). Он
построил свое сочинение на различных фрагментах, этиологических
преданиях*
14
(первая часть книги Иисуса Навина), народных легендах
(в основном, книга Судей), на увлекательном описании происшествий
в семье Давида и борьбе за наследование трона (от 2 Сам 12 до 1
Цар 2), которое, по-видимому, представляло собой аутентичный
источник, а также на ранних памятниках, часть которых упомянута,
преимущественно, в книге Царей.*
15
7.4.1.5. Теория Энгнелла
Выявление двух основных корпусов текстов, существовавших до
принятого в настоящее время разделения: 1) «Четверокнижие», т.е.
книги от Бытия до Чисел; 2) книги от Второзакония до Царей, оказалось
приемлемым даже для исследователей, принципиально отвергающих
теорию источников. Среди них следует отметить И. Энгнелла*
16
(Engnell)
и других сторонников теории устных традиций. Энгнелл выделяет
два больших сочинения, посвященных происхождению Израиля и его
истории. Первое, которое исследователь образно называет «трудом Р»
(не признавая при этом существования источников J, Е, Р), завершается
смертью Моисея, но не включает в себя саму книгу Второзакония.
Второе, получившее от него условное имя «цикл D» (и снова, без
признания источников J, Е, D) содержит книги от Второзакония до
Царей. Оба свода были составлены после вавилонского плена, главным
образом, на основе традиций, передававшихся изустно на протяжении
многих поколений.
.
*
16
Иван Энгнелл (1906 – 1964)
–
см. часть 6, § 6.5 .2.
*
13
См. часть 5, § 5.2 .3.
*
14
Этиологические предания
–
см. часть 2, § 2.3.1 и часть 4, §
*
15
См. § 7.3.1.2 .

7.5. Редактирование книг
Ранних пророков
Согласно рассмотренным выше теориям книги Ранних пророков
являются одним непрерывным произведением (как в том случае,
если в него изначально входили книги от Судей до Царей, так и
если оно охватывало книги от Второзакония до Царей). Сторонники
обеих теорий полагают, что это сочинение было выправлено одним
редактором – Девтерономистом. Нот идет еще дальше и утверждает,
что Девтерономист был и редактором, и сочинителем. Однако другие
исследователи считают, что Ранние пророки не были написаны как
одно непрерывное произведение и, в любом случае, эти книги не были
обработаны редактором Девтерономистом. Среди этих ученых отметим
М. -Ц . Сегаля и Й. Койфмана. По мнению Сегаля1
, книги Ранних
пророков, как свидетельствуют их названия, представляют различные
эпохи, и каждая из них была написана отдельным автором по следам
событий. Сегаль полагает, что историческая последовательность
является результатом расположения книг, а не их редактирования.
Койфман2
, отрывок из работы которого мы рассмотрим ниже (§ 7.5.2),
признает редактирование Девтерономистом только книги Царей,
поскольку в ней принцип централизации культа в Иерусалиме служит
критерием оценки царей. Сегаль отрицает даже это.
7.5.1. Что представляет собой девтерономическое
редактирование?
Отправной точкой для датировки этого редактирования
служит реформа Йошии (622 г. до н.э .). Суть ее заключалась в
объединении богослужения и отправлении его в одном месте,
т.е. в Иерусалимском Храме.*
1
Этот принцип служит в книге
*
1
См. часть 6, § 6.4.4.1 .
1
Сегаль М.- Ц. Введение в библеистику (Мево а-Микра). Кн. 1: Ранние пророки. Иерусалим:
Кирьят Сефер, 5727-1967. С. 148–228.
2
Койфман Й. К изучению книг Ранних пророков / / История веры Израиля (Толдот а-эмуна
а-йисраэлит). Иерусалим – Тель-Авив: Мосад Бялик, 5720-1960. Т. 2 . Кн. 1. С. 355–400.

42122-07
Часть 7
125
Царей критерием оценки царей и их поступков после основания
Храма. Царь, выполняющий это религиозно-культовое требование,
рассматривается как творящий добро в глазах Господа. Те же, кто
служат иным богам или же совершают богослужение в местных
святилищах, считаются царями, творящими зло в глазах Господа и
вводящими народ в грех. Данный религиозный принцип впервые ясно
прозвучал в книге Второзакония и повторяется там в стереотипной
формулировке: «... к месту, которое изберет Господь, Бог ваш... чтобы
пребывать имени Его там... туда приносите всесожжения ваши, и
жертвы ваши...» (Втор 12:5, 11 и далее). Поэтому историософское
редактирование, руководствующееся таким принципом, и было
названо «девтерономическим редактированием». Однако единство
культа в качестве четкого критерия «доброго» или «злого» в глазах
Господа появляется, как уже упоминалось, в оценке царей, только
начиная с Соломона (1 Цар 11:6 и далее). Это вполне естественно:
ведь до постройки центрального Храма Господу в Иерусалиме для
такого требования не было оснований.
Однако ученые, поддерживающие версию о редактировании
Девтерономистом Ранних пророков, убеждены, что книги Иисуса
Навина, Судей и Самуила, описывающие историю Израиля
до Соломонова Храма, также подверглись девтерономической
переработке. Эти исследователи основываются на таких коренных
религиозных принципах, служащих критерием исторической
оценки в Ранних пророках, как религиозно-национальное единство
Израиля, требование чистоты культа и связь между религиозным
поведением народа и его судьбой. Данные положения были
приведены в соответствие с описанием эпох, предшествовавших
основанию центрального Храма. Традиции о периодах заселения
Ханаана и Судей были переработаны в духе этих принципов в
единый трактат об истории нации. Другое подтверждение своего
тезиса ученые находят в стилистическом своеобразии произведений,
различных выражениях и понятиях, повторяющихся на протяжении
всей редакторской правки книг Ранних пророков и идентичных
тем, что встречаются во Второзаконии. Иными словами, один и
тот же писатель (или писатели) отредактировал историю ранних
эпох в соответствии со своими принципами и устремлениями,
тщательно приспосабливая их к характерным чертам описываемой
эпохи. Так, в книге Иисуса Навина его усилия объяснить успех
Иисуса в завоевании всего Ханаана направлены на то, чтобы связать
это с преданностью Навина Господу, с тем, что он не уклонялся
«ни направо, ни налево» от учения, заповеданного ему Моисеем

Введение в библеистику
42122-07
126
(Нав 1:1-9). Однако будущее народа Израиля в унаследованной
им земле обусловлено тем, что он будет «... хранить и исполнять
все написанное в книге закона Моисеева, не уклоняясь от него ни
направо, ни налево» (23:6; ср. общие выражения в Нав 1 и Втор 17:11,
20; 28:14, а также 2 Цар 22:2).
В книге Судей весь описываемый период представлен как целый
ряд циклов «делания зла» в глазах Господа (ср. Втор 4:25; 9:18 и
др.), за которыми следуют социальные и политические бедствия.
В книге Самуила не много находится следов редактирования ее
Девтерономистом. На его вмешательство указывают, преимущественно,
анализируя пророчество Натана Давиду (2 Сам 7) и предсказание
об отстранении Саула от власти (1 Сам 15). В последнем эпизоде
Девтерономист обосновывает наказание тем, что Саул не исполнил
указание о полном истреблении врага в войне против Амалека. Эта
установка появляется, главным образом, во Второзаконии (7:2 и
далее; 20:16-17 и особенно 25:17-19). Большая часть рассказов о
Давиде и о борьбе за наследование его трона, напротив, представляла
собой, по-видимому, самостоятельный источник, который редактор
Девтерономист оставил практически нетронутым.*
2
 Вопрос 19
Внимательно прочитайте Суд 2:11-23. Найдите в тексте выражения,
встречающиеся во Второзаконии, главе 23 книги Иисуса Навина и 2 Цар
17 (вы можете воспользоваться Конкорданцией и комментариями к книге
Судей). Подтверждают ли результаты ваших изысканий предположение
о редактировании книги Судей Девтерономистом?

Единство девтерономической редакции в книгах Ранних пророков
заметно и в историософском методе. В основу последнего положено
убеждение, что важнейшие события в истории народа происходили
во исполнение слова Божия. Редактор стремился показать, что слово
Господа сопровождало Израиль во все периоды его существования
и что бедствия, постигавшие его, были результатом прегрешений
народа и его царей. Согласно этой теории слово Бога (в формулировке
Девтерономиста) произносится в судьбоносные моменты истории
Израиля и предваряет то, что должно произойти (Нав 1:1-9), или
же подводит под ним черту и делает заключение (как, например, в
завещаниях народу его предводителей, например: Иисуса Навина
–
глава 23, Самуила – 1 Сам 12).
*
2
Перечитайте § 7.3 .3.3.

42122-07
Часть 7
127
Иллюстрация 20
Слова Самуила при отстранении Саула от власти («... отторг Господь царство Израильское
от тебя и отдал его ближнему твоему, лучшему тебя» 1 Сам 15:28) подготавливают почву
к избранию Давида (гл. 16). Перед вами фреска из синагоги в Дура Эуропос, на которой
изображено помазание Самуилом Давида, стоящего среди своих братьев (1 Сам 16:13).
Яркие примеры такого подхода:
обещание завершить завоевание всей Земли Обетованной («оставшейся
земли» – Нав 23);
неудача Израиля заселить весь Ханаан (Суд 2:20 и далее);
предостережение относительно учреждения в Израиле царства и
отклонения царя от пути Господня (1 Сам 8; 12);
отстранение Саула и избрание Давида (1 Сам 15);
обетование вечного царства Давиду (1 Сам 16);
распад единого царства из-за прегрешений Соломона (1 Цар
11:11-13);

Введение в библеистику
42122-07
128
обещание царствования над племенами Израиля, данное Йароваму
(1 Цар 11:31-39);
истребление его династии (1 Цар 14:7-11; 13-16);
основание династии Баши (Ваасы) и отстранение ее (1 Цар 16:1-4;
7);
гибель дома Ахава (1 Цар 21:20-29);
основание династии Йеу и призвание его отомстить дому Ахава (2
Цар 9:7-10);
разрушение Северного царства (1 Цар 14:15-16; 2 Цар 17:7-23);
разгром Иудеи и Иерусалима (2 Цар 21:10-15; 22:16-17).
Речи пророков в редакции Девтерономиста в большинстве своем
представлены как слова Бога, передаваемые царю пророками,
которые известны нам по народной пророческой традиции,
вплетенной в историографическое произведение писателя. Эти
деятели и пророки (Ахия, Шмайя и, в определенной степени, Илия)
изображены в народных преданиях как люди Божии и предсказатели
будущего, пророчества которых относятся к личной участи царей.
Иная картина в речах пророков, вложенных в их уста писателем
Девтерономистом. Его интересует не участь царя, а исторические
судьбы его династии, иными словами – ее место в Божественном
предначертании истории. Лишь немногие из речей приводятся как
объяснение составителя-редактора, а не в форме речи, произнесенной
пророком. Таковы вступительный обзор в книге Судей (Суд 2:6 и
далее) и заключительное обобщение грехов Северного царства,
приведших его к гибели (2 Цар 17:7-23).
7.5.2. Границы девтерономической редакторской
правки согласно теории Койфмана
Койфман не согласен с теорией о редактировании книг Ранних пророков
Девтерономистом. По его мнению, принцип единства культа, связанный
с реформой Йошии, появляется только в редакторской правке книги
Царей. В основу редактирования других книг – Иисуса Навина, Судей
и Самуила – положены другие, более древние принципы. Отсюда
следует, что каждая из этих книг была отредактирована отдельно, в
эпоху, близкую к описываемым в ней событиям.

42122-07
Часть 7
129
Ниже приведен отрывок из работы Койфмана о границах
девтерономической редакторской правки книг Ранних пророков.
3
Прочитайте его и ответьте на вопрос 20.
3
Койфман Й. К изучению книг Ранних пророков / / История веры Израиля (Толдот а-эмуна
а-йисраэлит). Иерусалим – Тель-Авив: Мосад Бялик, 5720-1960. Т. 2 . Кн. 1. С. 355–361.
5. К изучению книг Ранних пророков
Границы девтерономической редакторской правки
книг Ранних пророков
Общепринятая точка зрения на девтерономическое
редактирование. Исследователи Библии сходятся во мнении,
что происхождение исторических книг Библии (книг Ранних
пророков) имеет внутреннюю связь с возникновением
Пятикнижия и с объединением его источников в одну книгу.
Вопрос о том, в какой степени можно выявить в оригинальных
повествованиях книг Ранних пророков продолжение источников
Пятикнижия (J, Е, D, Р), спорен. Однако все согласны с тем, что
литературная обработка или составление этих книг связано с
этими документами. Ведь исторический материал, содержащийся
в Ранних пророках, уложен в определенную прагматическую,
или историософскую, схему, включающую оценку событий,
их толкование и упорядочение. Эта схема объединяет
разнообразный материал и сводит его в книги. Составители
(или «редакторы») «книг» были теми, кто почерпнул материал
из источников, упорядочил его и уложил его в прагматическую
схему, созданную для этой цели. И вот деятельность упомянутых
авторов тесно связана, по общепринятому мнению, с процессом
развития источников Пятикнижия и в особенности – с
девтерономической «школой».
Согласно
классической теории школы
Велльгаузена
пророческую литературу следует рассматривать как первый
творческийисточникбиблейской историософии.Однаковлияние
пророческой литературы было не прямым, а опосредованным:
оно осуществлялось через «пророческие» школы, в которых
были созданы документы Е и D. В девтерономической
школе (а некоторые полагают, что уже в школе Е) и возникла

Введение в библеистику
42122-07
130
библейская историософия. Авторы, или «основные редакторы»,
историографических
книг
были
девтерономическими
писателями, стремившимися упорядочить и объяснить
прошлое Израиля, основываясь на воззрениях и требованиях
Второзакония. Для этих людей Иерусалим был избранным
городом, Храм – избранным святилищем. Величайшее
прегрешение Израиля в том, что он не хранил верность
Иерусалиму и Храму и отправлял культ в других святилищах. Все
главы и фрагменты, в которых выражена идея богоизбранности
Иерусалима, являются «девтерономическими», принадлежат
перу «основных редакторов». Сначала в этом духе был
отредактирован материал книги Царей. Однако впоследствии
границы данной схемы были раздвинуты, и более ранние
периоды были освещены с позиций Второзакония. Более того,
именно предания об эпохе Иисуса Навина и Судей подверглись
наиболее серьезной обработке и обрели новые формы. Ведь в
это время еще не существовало истории народа, потому что
израильские племена, по господствующей теории, стали единым
народом только с учреждением царства. Предшествующий
ему исторический материал содержал местные, родовые
повествования и сказания. Только девтерономическая обработка
этих разрозненных повествований и сказаний объединила
их и придала им общенациональную форму и тем самым
искусственно создала древнюю историю «нации». Вместе с тем
возникла и идея древней «теократии». Школа девтерономистов-
исследователей прошлого сформулировала и мысль о том, что
царство есть прегрешение. Ему была противопоставлена идея
«теократии» времен Иисуса Навина и Судей. Перу писателей
этой школы принадлежит и все сказанное о полном завоевании
Ханаана, об общенациональной власти судей, о нечестии
царства. После основного редактирования к упомянутым
книгам добавилось написанное во времена вавилонского плена;
в них заметно и влияние авторов источника Р, работавших
в начале эпохи Второго Храма. Однако основа этих книг
является «девтерономической» или «элохистическо-девтероно-
мической».
4
Кроме того, установлена нижняя граница их
составления: не ранее правления Йошии и, в любом случае, не
ранее пророческой литературы.(1)
4
О связи между источниками Е и D см. часть 6, приложение 1 (примечание 10 научного
редактора). Прим. науч. ред.

42122-07
Часть 7
131
Что историософия Ранних пророков не вышла из пророческой
литературы, мы уже доказали выше (т. 1, с. 25–31). В данной
главе мы покажем, что вся вереница гипотез, основывающихся
на предположении о девтерономическом характере этой
историософии, построена на пустом месте. На самом деле, в
прагматической схеме (и тем более – в историческом материале)
книг Иисуса Навина, Судей и Самуила нет и намека на
девтерономическую идею. Кроме того, не следует рассматривать
библейскую историософию как единый феномен, несмотря на
то, что она имеет общее основание. В книгах Ранних пророков
представлены различные прагматические схемы. Мы также
находим в них следы древних историософских воззрений.
Особенно древней является прагматическая схема книг Иисуса
Навина – Судей, поскольку она пронизана устаревшими,
забытыми идеями. Материал этих книг также древен. Они
отражают события своего времени, и их свидетельство о
полном завоевании Ханаана и единстве народа в период Судей
достоверно.
Определение критерия. Следует считать общепринятым
положение, что книга Второзакония, даже если она и была
обнародована во времена Йошии, в результате чего произошло
объединение культа и отмена местных святилищ, не была
полностью написана в ту же эпоху, но в ней присутствовало более
древнее основание. Не затрагивая здесь вопрос о составе книги
Второзакония, мы можем сказать, что необходимо выделить
в ней самый заметный по своим признакам слой, в котором
выкристаллизовалась идея единства культа, как в целом, так
и в деталях законов. Однако в этой книге мы встречаем целые
группы глав, не имеющих ничего общего с данной идеей.
Таковы: введение – полностью (1–11), законы в 13:1–14:21;
15:1-18; 16:18–17:7, 14-20; все законы 18:9 – 25:19 и др. В этих
писаниях, несомненно, есть древние основания. И в самом слое,
раскрывающем идею единства культа, наличествует ранний
элемент, как показывает сопоставление с Книгой Завета. Если
мы назовем слой, для которого характерен принцип единства
культа, «сводом Б», а более ранние тексты – «сводом А», то
можно сказать, что свод Б является результатом литературной
обработки древнего кодекса законов в соответствии с идеей
единства культа, и он слился со сводом А, совершенно не
связанным с этой идеей.(2)

Введение в библеистику
42122-07
132
Ясно, что только литературную обработку свода Б в духе
идеи единства культа мы вправе связывать с эпохой Хизкии
–
Йошии. Имеются веские доводы, что идея единства культа
не была известна до этого времени (или, по меньшей мере,
она ранее не играла активной исторической роли). Этот факт
устанавливает время появления данной идеи и всего, с ней
связанного. Однако эта датировка неприменима к остальному
содержанию книги Второзакония. Эта книга отличается особым
стилем: выражениями, оборотами и формой повествования.
Время и пути возникновения ее стиля нам неизвестны, и у
нас нет никаких оснований связывать его с периодом Хизкии
–
Йошии. Возможно, он является наследием древней школы или,
как минимум, в нем наличествуют древние элементы. Нет также
никаких оснований приписывать именно этой эпохе общие идеи
книги Второзакония, как, например, идею завета, нравственное
увещание, обоснование запрета идолопоклонства и принципа
воздаяния и т.п. Данные идеи уходят своими корнями в веру
Израиля, они слишком общи. Даже если они нашли самое яркое
и четкое выражение в книге Второзакония, это еще не говорит
о том, что Второзаконие было их первым источником и что их
присутствие в другой книге само по себе свидетельствует о ее
связи с Второзаконием. И тем более нет доказательств, что эти
идеи появились в эпоху Хизкии – Йошии.
Однако мнение, что основное редактирование книг Ранних
пророков было проведено Девтерономистом (как и мнение,
что такая правка присутствует в первых четырех книгах Торы),
опирается именно на «языковое своеобразие» и «базовые
идеи».(3) Но эта подпорка – «трость надломленная». Никто не
отрицает, что документы Е и D близки по языку и идеям.(4)
Поэтому следует рассматривать Е и ранний слой D как
источники, близкие по происхождению. Контакты в области
языка и идей между книгами Торы и Ранних пророков, с одной
стороны, и Второзаконием, с другой, никоим образом не могут
доказать наличие девтерономического редактирования. В книге
Иисуса Навина мы встречаем целые главы, написанные в стиле
Второзакония (как, например, главы 1 и 23). Однако это не
означает, что данная книга была составлена после обнародования
Второзакония. Скорее, следует предположить, что в книгу Иисуса
Навина вошли фрагменты из источника, написанного в стиле
раннего D так же, как в книгу Судей были включены отрывки,
составленные в стиле Р, который также является древним. Ведь

42122-07
Часть 7
133
библейская литература, дошедшая до нас, есть, в сущности, не
что иное, как обломок богатейшей, разнообразной литературы.
С другой стороны ясно, что решающее значение имеет вопрос,
следует ли искать в книгах Ранних пророков связь с тем слоем
Второзакония, в котором присутствует идея единства культа. В
отличительных признаках этого слоя невозможно ошибиться, и
здесь нет места для колебаний и предположений. Его основная
идея – избрание одного места для отправления культа. Ее
отрицательное выражение – запрещение местных святилищ
–
является самым ярким признаком данного слоя. С этой
идеей связан целый ряд специальных законов (касающихся
жертвоприношений, священных подношений, праздников и
проч.). Через весь этот слой красной нитью проходит выражение
«место, которое Он изберет». Отсюда можно вывести ясное
правило: только там, где упомянуто объединение культа, запрет
местных святилищ и греховность служения на них, есть связь
с тем слоем Второзакония, что послужил отправной точкой
для деятельности Йошии, и только там можно обнаружить
«девтерономическое редактирование». Лишь исходя из этого
критерия, мы сможем определить границы девтерономической
редакторской правки.
Девтерономист не редактировал книги Иисуса Навина, Судей
и Самуила. Связь со слоем, в котором господствует принцип
единства культа, четко просматривается в книге Царей, начиная
с 1 Цар 3 и до конца 2 Цар, поэтому здесь можно различить
следы девтерономического редактирования (хотя и его границы
еще нужно определить). Выше (т. 1, с. 113 и далее) мы детально
обосновали, что в нормах документов J – Е и Р Пятикнижия
нет и упоминания идеи об отправлении богослужения в одном
месте и запрете местных святилищ, равно как и специальных
законов, связанных с ними. Точно так же ничего не сказано об
этом и в книгах от Иисуса Навина до Самуила, и даже в тех
главах, в которых присутствуют «базовые идеи» и «выражения,
характерные» для Второзакония. В Нав 9:27 встречается оборот:
«на месте, которое изберет [Господь]». Однако это – единичное
выражение, добавленное в конец главы уже после ее подлинного
окончания: «до сего дня». Наличие одной-единственной вставки
никоим образом не может подтвердить предположение о
«девтерономическом редактировании» книг Ранних пророков.
Напротив, эта вставка только подчеркивает его отсутствие.

Введение в библеистику
42122-07
134
В то же время нельзя утверждать, что принцип единства культа
не упомянут в книгах Иисуса Навина – Самуила потому, что у
составителей не было для этого повода. Он ведь не упомянут и
там, где следовало бы повести о нем речь. На самом деле его нет
и в тех текстах, где исследователи Библии «находят» его силой
своего воображения.
Из 1 Цар 3:2 видно, что запрет служения в местных святилищах,
согласно убеждению девтерономической школы, вступил в
силу лишь тогда, когда Соломон построил Храм. Само собой
разумеется, что до того времени отправление культа в местных
святилищах не считалось грехом, и, конечно, запрет на него не
мог появиться в книгах Иисуса Навина, Судей и Самуила. Тем не
менее вполне уместно было бы предостеречь от этого прегрешения
в будущем и заповедать единство культа, когда народ достигнет
«покоя и удела», как то сделано во Второзаконии (см. Втор 12 и,
особенно, стих 9). Однако нет и намека на это требование. Более
того, во Втор 12:9 и далее сказано, что обязанности, налагаемые
избранным Богом местом, возникнут после того, как Израиль
поселится в Земле Обетованной и Господь успокоит народ от
всех врагов, окружающих его. А в книге Иисуса Навина в тех
же самых выражениях повествуется, что Иисус Навин расселил
племена Израиля в Земле Обетованной и что при нем «Господь
успокоил Израиля от всех врагов, окружающих его» (23:1;
см. также 11:23; 21:41-43; 22:4). Вот ярко выраженная связь с
«характерным выражением»! И в то же время – не менее яркое
отсутствие девтерономической идеи. Иисус Навин не запрещает
служения в местных святилищах и не строит храм на избранном
Богом месте – даже временный. Он возводит жертвенник на горе
Эваль (Гевал; 8:30-31), в его время есть святилище и в Шхеме
(24:26). Можно ли допустить, что Девтерономист мог описать
времена Иисуса Навина таким образом? И ниже, в главах 23 и
24 Иисус Навин предостерегает народ от идолопоклонства, но
не от служения в местных святилищах. Во Втор 11:29-30; 27:1
и далее не сказано, что на горе Гериззим (Гаризим) или на горе
Эваль следует читать Закон. Во Втор 31:10-12 заповедано читать
Закон «на месте, которое изберет [Господь]», во время праздника
кущей в год отпущения, перед всем Израилем – мужчинами,
женщинами, детьми и пришельцами. Однако Иисус Навин
читает Закон «пред всем собранием Израиля, и женщинами, и
детьми, и пришельцами» на горе Эваль (8:34-35) не во время
праздника кущей и не «на месте, которое изберет [Господь]»;

42122-07
Часть 7
135
нет и намека на то, что в будущем следует выполнять закон так,
как он записан во Второзаконии. Можно ли сомневаться, что
это повествование древнее того слоя Второзакония, в котором
выражена идея единства культа? – В рассказе Нав 22:9-34,
принадлежащем к «священническому» корпусу, подразумевается
требование сосредоточить культ в скинии собрания. Однако
здесь не сказано ни слова ни об избранном месте в смысле
Второзакония, ни о запрете местных святилищ. На восточном
берегу Иордана израильские племена возвели не храм и не
скинию, а жертвенник. Возмущение против этого жертвенника
связано с идеей ритуальной нечистоты восточного берега Иордана
(19) – идеей, корни которой уходят в глубокую древность. О
значении указанного фрагмента и своеобразии требования
единства культа в Священническом кодексе мы уже говорили
выше (том 1, с. 131–132). Это требование ничем не связано с
идеей единства культа во Второзаконии.
–
В выражении «дом
Бога моего» в 9:23 использована форма единственного числа в
собирательном значении.
Иллюстрация 21
Гора Эваль и гора Гериззим.
В книге Судей нет и упоминания единства культа.(5) Сказанное
относится и к книге Самуила.
В 1 Сам 2:27 и далее ученые школы Велльгаузена единодушно
обнаруживают признаки девтерономического редактирования
и указания на избранный Храм.(6) И действительно, если бы
Девтерономист правил книги Иисуса Навина, Судей и Самуила,
то эта правка должна была быть заметна именно здесь. Однако
ее нет. Проблемой эпохи Йошии была проблема противостояния

Введение в библеистику
42122-07
136
«Храм – местные святилища». А в этом пророчестве нет и
намека на нее. Совершенно очевидно, что пророчество о доме
Эли в 1 Сам 2 никоим образом не связано с грехом служения
в местных святилищах, поскольку он и его сыновья служили
в святилище в Шило. Дом Эли был наказан за то, что его
сыновья оскверняли «подношения Господу». Конфликт здесь
–
столкновение семей священников, а совсем не противостояние
святилищ. Действительно, в этом пророчестве речь идет об одном
святилище и об одной семье священников. Однако имеется в
виду не избранный Храм, а центральное, общенациональное
святилище и служение в нем.(7) В эту эпоху было только одно
центральное святилище, что также свидетельствует о древности
пророчества. В стихе 35 новому, верному священнику обещано,
что он будет ходить пред Богом во все дни5
, а не служение в
«месте, которое изберет Господь». Здесь, в сущности, ничего
не сказано об объединении культа и запрете местных святилищ.
–
О значении этого пророчества см. ниже.
Главу 7 Второй книги Самуила также относят к писаниям,
отредактированным Девтерономистом. Действительно, и
здесь – особенно здесь – мы должны были бы почувствовать
его руку, если бы он ее приложил к этому тексту: ведь в нем
обсуждается возведение Храма в Иерусалиме. Однако нет
и следа деятельности такого редактора. Да, можно найти
связь «идей и способов выражения»(8) с Второзаконием. Но
отсутствует самое существенное: нет и намека на избрание
места и запрет местных святилищ! Давид пожелал выстроить
Храм не для того, чтобы исполнить заповедь, записанную во
Втор 12, и положить конец служению в местных святилищах,
но потому, что считал своим долгом возвести кедровый дом и
ковчегу Божьему, поскольку он сам живет в таком доме (стих 2).
Антитеза здесь: шатер – кедровый дом (стихи 6-7). Вместе с тем
автор пользуется выражением: «... и Господь упокоил его от всех
врагов, окружающих его», которое мы встречаем и во Втор 12:10,
и в нем выражено условие, выполнение которого накладывает
обязанность возвести единый Храм (ср. выше, о книге Иисуса
Навина). И в стихах 13 и далее, когда обсуждается строительство
Храма в дни Соломона, ни словом не упомянуто единство культа.
Более того, здесь нет и намека на избрание места. Не должен
5
В библейском тексте сказано: «... и он будет ходить пред помазанником Моим...». Койфман,
по-видимому, несколько вольно толкует этот пассаж. Прим. науч. ред.

42122-07
Часть 7
137
ли был редактор Девтерономист в этом повествовании прежде
всего поставить особый акцент на столь основополагающей
идее? Мысль о строительстве Храма выражена вне связи с идеей
«места, которое изберет [Господь]». И действительно, во 2 Сам
24:16-25 повествуется об освящении места для Храма6 без всякой
связи с идеей возведения Храма. Давид строит жертвенник на
гумне Аравны (Орны) Йевусея (Иевусеянина) для того, чтобы
остановить мор. Постройка жертвенника – это событие само по
себе, и здесь ни слова не сказано о том, что Давид рассматривает
данное место как место будущего Храма и что возведение
жертвенника определяет «избрание» места.(9) Нигде не видно
следов деятельности редактора Девтерономиста.
Девтерономическая редакторская правка книги Царей.
В книге Царей девтерономическая правка видна совершенно
отчетливо. Если мы воспользуемся критерием, установленным
выше, мы сможем также определить ее реальные границы. Анализ
покажет нам, что они не настолько широки, как это обычно
представляют исследователи.
Девтерономистом были отредактированы тексты, в которых
говорится о грехе служения в местных святилищах, при культовых
столбах и деревьях: 1 Цар 3:2-3; 13:2 и далее; 14:15, 22-24; 15:14;
22:44; 2 Цар 12:4; 14:4; 15:4, 35; 16:5; весь прагматический
фрагмент 17:7-23, см., в особенности, стихи 9, 11; 18:4, ср. 22; 21:3;
23 – повествование об отмене местных святилищ. Разумеется, в
рассказах о Хизкии и Йошии мы имеем дело не просто с
редактированием, в них уже заметно реальное влияние позднего
Девтерономического кодекса. Все это свидетельствует о том, что
составитель книги Царей жил в атмосфере идей Второзакония.
Соответственно можно рассматривать прагматическую схему
книги Царей как девтерономическую. Однако и в этой книге
есть множество писаний, отражающих историко-религиозные
идеи, в которых невозможно найти и следов литературной
девтерономической обработки текста.
В ряде текстов Иерусалим превозносится как город, избранный
Господом «из всех колен Израилевых», дабы построить в нем
6
Говоря об освящении места для Храма, Койфман на самом деле подразумевает сказанное в
1 Хр 22:1 (ср. 2 Хр 3:1), поскольку, как справедливо замечает далее исследователь, в книгах
Самуила – Царей постройка Соломонова Храма нигде не связывается с покупкой Давидом
места для жертвенника. Книга Хроник представляет здесь относительно позднюю (эпохи
Второго Храма) экзегетическую традицию. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-07
138
Храм имени Своему – см.: 1 Цар 8:16, 44, 48; 11:13, 31, 36;
14:21; 2 Цар 21:7; 23:27. Эта идея избрания города лежит в
основе девтерономической концепции. Однако сама по себе она
изначально не связана с единством культа. Эстрайхер справедливо
утверждал, что идея «центрального святилища» является древней,
она не была новшеством, введенным в книге Второзакония.
Однако заключение о характере Второзакония, которое он делает
отсюда, неверно.(10) Строительство великолепного Храма в
Иерусалиме в начале становления царства – Храма, какого еще не
видели в Израиле, который, несомненно, играл и определенную
политическую роль и являлся в представлении его создателей
общенациональным царским Храмом, – было воспринято как
проявление воли Божией и Его избрания. Однако эта идея еще не
есть девтерономическая, равно как и мысль об особой святости
Бет-Эля, выраженной в Быт 28. Только идея исключительной
святости и единственности избранного Храма и запрета
отправления культа в другом месте относится к позднему слою
Второзакония, провозглашающему единство культа. Именно в
таком смысле были истолкованы идеи Втор 12. Девтерономист,
составляя книгу Царей, также воспользовался указанным
выражением об избрании Иерусалима и придал ему особый
смысл. Но ясно, что он не изобрел его, а нашел в источниках,
которыми пользовался. Наличие данного выражения в том
или ином писании, в сущности, не может рассматриваться как
результат девтерономической литературной обработки текста.
Решающее значение имеет только то, в каком контексте оно
находится.
В видении Соломона в Гивоне (1 Цар 3:2-15) и слове Господа к
нему (там же, 6:11-13) нет и следов девтерономической правки.
Но и в молитве Соломона (там же, 8:12-61), считающейся ярко
выраженным девтерономическим произведением, в котором
находят даже влияние Второисаии (стихи 41-43) и косвенное
указание на вавилонский плен (стихи 46-50), нет никаких
девтерономических идей. Храм – это постоянное место для
пребывания Господа навеки (стих 13), город избран «из всех
колен Израилевых» (стихи 16, 44, 48). Однако Храм не играет
той роли, которая определена ему во Втор 12: нет и намека на то,
что только сюда израильтяне должны приносить свои жертвы и
подношения и что с его возведением упразднена святость всех
остальных храмов в Израиле. Первоначальный замысел этого
строительства, выраженный во 2 Сам 7, – создать достойное

42122-07
Часть 7
139
место для ковчега завета, подчеркивается и здесь (стих 21). Во
Второзаконии об этом не сказано ни слова. Удивительнее же
всего, что в молитве Соломона Храм воспринимается, главным
образом, как центральный дом для молитвы Израиля (и для
пришельцев из далеких стран), а не как место для принесения
жертв. Двадцать три раза в ней упомянута молитва в Храме или
«обратившись» к нему, и ни разу не сказано о жертвоприношении.
А во Второзаконии Храм рассматривается только как место для
жертвоприношений, а вознесение молитв с ним совершенно не
связано. [...]
(1) См. Велльгаузен, Prolegomena, с. 291–293: литературная обработка книг Судей,
Самуила и Царей была сделана, исходя не из Священнического кодекса, а из
Второзакония; обработка исторической традиции на базе источника Р была
произведена позднее, в книге Хроник. См. также там же, с. 227, 233, 244 и др.
Подробное обоснование этого положения см. Кюнен, Einleitung I1, с. 126 и далее;
I2, с. 21 и далее, 45 и далее, и др. Это мнение разделяет и Будде и его сторонники,
см. Будде, Litteratur, с. 127 и далее: значительная девтерономическая обработка
древней традиции началась в книге Иисуса Навина, а в случае с книгой Судей
мы имеем дело с девтерономическим редактированием, аналогичным тому, что
прошла книга Царей. См. также его Das buch der Richter, а также его комментарий
к книге Судей. См. также комментарий Мура (Moore) к книге Судей, с. XXXIV и
далее. Мнение, что первичное редактирование книги Судей и глав 1–12 первой
книги Самуила было произведено Девтерономистом, оспаривает Бёрней (Burney)
в своем комментарии к книге Судей (с. XLI и далее). Бёрней полагает, что основная
редакторская обработка была сделана авторами Северной (Израильской, или
Эфрайимской) школы (поздний Е – Е2), из учеников пророка Осии. Однако наличие
определенной девтерономической отделки допускает и он. Винер (Wiener, Com-
position, с. 27 и далее) решительно отрицает редактирование Девтерономистом
Суд 2:6–16; 1 Сам 1–12, но не приводит подробную аргументацию и делает свои
выводы, исходя из особых соображений. Другие исследователи склонны сузить
границы девтерономического редактирования книг Ранних пророков, однако сам
факт его наличия они не подвергают сомнению. См. Штойернагель (Steuernagel),
Einleitung, с. 306–307, 338–339, Эйссфельдт, Einleitung, с. 278 и далее. В книге
Иисуса Навина Эйссфельдт относит к девтерономическому редактированию
следующие писания: 1:3-9, 12-18; 10:16-43; 11:10–12:24; 23 (с. 285 и далее). В
книге Судей он рассматривает прагматическую схему как девтерономическую,
особенно характерны для нее фрагменты 2:1б-5а, 11-19 (с. 289 и далее). В книге
Самуила он считает девтерономическими только 1 Сам 2:27-36; 2 Сам 7 (с. 302
и далее). Гораздо больше текстов приписывают Девтерономисту Нот в своем
комментарии к книге Иисуса Навина (с. XIII и далее) и Каспари (Caspari) в
комментарии к книге Самуила (с. 14 и далее). «Элохистическо-девтерономическое
редактирование» является само собой разумеющимся и для Альта – Josua, с. 17,
21 и др. См. также: Рост, Thronnachfolge, с. 47, 49, 53, 54, 65, 67 и др.
(2) Это признают и ученые, принадлежащие к господствующей школе. См.
Эйссфельдт, Einleitung. (с. 190 и далее (его полемика с Лёхром (Löһr)).
(3) См.: Велльгаузен, Prolegomena (с. 227 и далее); Кюнен, Einleitung I1, с.235,
24–251 и в указанных выше (прим. 1) местах; Будде в своем комментарии к книге
Судей (к 2:6–3:6), с. 20; Штойернагель, Einleitung, с. 306 –370; Бёрней в его
комментарии к книге Судей, (с. XLI и далее). Эта тема была разработана еще до
появления школы Велльгаузена, ею занимались де-Ветте и его сторонники – см.
Штудер (Studer), комментарий к книге Судей, с. 438. Ср. выше, т. 1, с. 74–75 и,
особенно, прим. 44.
(4) См., например, комментарий Новака (Nowack) к книге Самуила (к гл. 12), с. 52;
Бёрней, комментарий к книге Судей, с. XLV.
(5) Ср. выше, т. 1, с. 132. О Суд 6:25-30 см. выше, с. 266, прим. 13.

Введение в библеистику
42122-07
140
(6) Некоторые приписывают весь этот фрагмент Девтерономисту, см.: Велльгаузен,
Prolegomena, с. 120; Кюнен, Einleitung I2, с. 42–46; Новак в своем комментарии
к книге Самуила (с. 14 и далее). Другие полагают, что здесь имело место только
девтерономическая обработка текста, особенно стихов 35-36, которые якобы
указывают на то, что священники, не относящиеся к дому Цадока, были низведены
на положение «левитов». См. Будде, Litteratur, с. 131; Штойернагель, Einleitung,
с. 369; Эйссфельдт, Einleitung, с. 316 и далее; см. также статью Press’а о Самуиле
–
ZAW, 1938, с. 179 и далее, 187. На самом же деле нет ничего общего между
предсказываемым положением дома Эли и статусом левитов.
(7) Сама по себе идея центрального храма (или центральных святилищ) не является
девтерономической – ср. выше, т. 1, с. 83 и далее. См. также данную главу,
ниже.
(8) См.: Кюнен, Einleitung I2, с. 47 .
(9) Эти недостатки восполнил составитель книги Хроник. Он [1 Хр 17:1] вычеркнул
данное выражение во 2 Сам 7:1 («и Господь успокоил его от всех врагов,
окружающих его»). Только о Соломоне он говорит, что «... он будет человек
мирный, и Я успокою его от всех врагов, окружающих его» (1 Хр 22:9, ср. 18). Он
также рассказывает, что Господь услышал Давида, послав ему «огонь с неба» на
жертвенник на гумне Орнана (Орны; 21:26) и что Давид возносил жертвы там и
позднее (28) и говорил: «Вот дом Господа Бога, и вот жертвенник для всесожжений
Израиля» (22:1).
(10) См.: Острайхер (Ostreicher), Reichstempel (с. 32, 38 и далее); а также выше, т. 1,
с. 83, 90.
 Вопрос 20
Сформулируйте вкратце мнение Койфмана по вопросу о
девтерономическом редактировании книг Ранних пророков.

В критике Койфмана общепринятого подхода имеются здравые
основания. Они касаются, главным образом, тех этапов редактирования
книг Судей и Самуила, которые предшествовали литературной
деятельности Девтерономиста. Однако Койфман делает слишком далеко
идущие выводы, совершенно игнорируя следы девтерономической
правки, имеющие место во всех книгах Ранних пророков.
Прочитайте статью М. Гарана «К проблеме композиции книги Царей
и книг Ранних пророков», приведенную в приложении 3, и ответьте
на вопрос 21.
 Вопрос 21
Какой ответ дает Гаран на утверждения Койфмана?

7.5.3. Заключение
Дискуссия о характере девтерономического редактирования
книг Ранних пророков и его границах касается позднего этапа

42122-07
Часть 7
141
Иллюстрация 22
Первый лист книги Царей из Кенникоттовой Библии. На рисунке изображен Давид в старости с символами царской
власти – короной и скипетром, сидящим на царском троне.

Введение в библеистику
42122-07
142
литературной деятельности по историографической обработке
прошлого Израиля – от завоевания и заселения Ханаана до падения
Израиля и Иудеи. В различных главах данной части курса мы показали,
что девтерономические писатели (редакторы) основывались на
исторических источниках своего времени, на более ранних преданиях
и, возможно, даже на предшествовавших им исторических сочинениях.
Выявление различных этапов в развитии историографии Ранних
пророков носит гипотетический характер. Однако оно позволяет
нам отличить историческую действительность и переживание
событий их современниками от восприятия истории позднейшим
историографом, реальные предпосылки событий от их религиозно-
назидательного толкования. Оно имеет большое значение в понимании
как исторических, так и литературных процессов, определивших лицо
ранней историографии Израиля.
GHBKJ:TYBZ

42122-07
Часть 7
143
GHBKJ:TYBZ

Введение в библеистику
42122-07
144

Уверенно можно сказать, что шумеры не создали историографию
в общепринятом смысле этого слова. Разумеется, ни один
шумерский писатель не описывал историю так, как это делает
современный историк, т.е. в соответствии с процессами развития
и общими законами. Согласно своему особому мировосприятию,
шумерский мыслитель рассматривал исторические события как
нечто готовое, завершенное, совершенно «созревшее», а не как
результат постепенного взаимодействия человека с окружающим
его миром. Он верил, например, что Шумер, его родина, известная
ему как страна, усеянная цветущими большими городами,
городками, деревнями, фермами, где имеется развитая система
общественных институтов и государственных, религиозных и
экономических механизмов, всегда была примерно такой же.
Иными словами, боги запланировали и определили это вслед
за сотворением мира. Таким образом, даже самый ученый из
мудрецов Шумера и не предполагал, что когда-то на месте его
страны были болота и царило запустение, где находилось лишь
небольшое количество разбросанных поселений. Он не допускал
мысли, что только постепенно она пришла к своему нынешнему
положению, длительными и тяжелыми трудами многих поколений,
под знаком человеческой воли, решимости, замыслов, испытаний
и ряда случайных открытий и изобретений.
Более того, представляется, что психологические методы
конкретизации и обобщения, которые современному историку
представляются более или менее само собой разумеющимися,
не были известны шумерскому учителю и мыслителю по
крайней мере на уровне ясных формулировок. Так, в сфере
языка мы располагаем достаточным количеством шумерских
грамматических перечней. Они указывают на знание множества
грамматических классификаций. Однако нигде нет четко
Приложение 1
С.-Н. Крамер
Шумерская историография1
1
Эрец Йисраэль, 3 (5714-1954). С. 51–57 . См. также английский оригинал статьи в Israel
Exploration Journal, 3 (1953), pp. 217 -232.

Введение в библеистику
42122-07
146
выраженных грамматических определений или правил. В
области математики мы встречаем преимущественно таблицы,
задачи и решения, но не находим общих правил, аксиом и теорем.
В том, что можно назвать «естественными науками», шумеры
составлялидлинныеспискидеревьев,цветов,животныхикамней.
Причина, по которой они располагали явления именно в таком
виде, в каком мы их находим, не выяснена, но, разумеется, здесь
нет основательного понимания принципов и законов ботаники,
зоологии и минералогии. Шумеры составляли многочисленные
своды законов, которые в своем первоначальном, полном виде
содержали, конечно же, сотни отдельных юридических норм.
Однако нигде не заметно теоретической правовой мысли. Мифы,
гимны и пословицы Шумера обнаруживают довольно большое
количество религиозных верований и этических установок,
однако они нигде не получают философской или теологической
формулировки.(1) Точно так же в истории: храмовые и дворцовые
архивариусы в Шумере замечали и фиксировали множество
различных значительных событий – государственных, военных,
религиозных, что отлично видно по знаменитым датировочным
формулам.Однако это не подвигло их на составление законченной
летописи, в которой история была бы осмыслена. Шумерск ий
книжник был лишен осознания (достаточно современного)
того, что история есть постоянно меняющийся процесс, он
не был, по всей видимости, знаком с методом обобщения.
Для него история в современном смысле этого слова была
невозможна психологическ и.(2)
Учитывая сказанное выше, неудивительно, что шумерские
книжники не создали историографию «современного» образца.
В то же время довольно странно, что им не был знаком даже
самый жанр исторического повествования в том виде, в каком он
имел распространение у древних евреев и греков. Насколько нам
известно, ни один книжник или писец не пытался сознательно
составить историю культуры или политическую историю
Шумера или какого-нибудь из составляющих эту страну
городов-государств, и уж тем более – известного тогда мира.
Действительно, шумерские писатели создали и разработали
значительное число литературных жанров: мифы, эпические
повествования,гимныиплачи,пословицыи поучения.Некоторые
из них, особенно эпосы и плачи, содержат, хотя и в весьма
незначительном объеме, то, что можно назвать историческими
данными. Однако представляется, что шумерским учителям и

42122-07
Приложения
147
писателям никогда не приходило в голову написать цельную
историю – ни из любви к мудрости и познанию, ни в, так сказать,
пропагандистских целях.(3) Наиболее близки к тому, что можно
назвать историей, надписи-посвящения на монументах,
стелах, глиняных конусах, цилиндрах, вазах, табличках и
т.п . Однако описания событий в этих материалах являются
побочным продуктом, главной же побудительной силой
в составлении их является стремление снискать милость
богов. Более того, здесь изображаются, причем очень кратко,
лишь отдельные происшествия, случившиеся недавно. Тем не
менее некоторые из них касаются более ранних положений и
событий, обнаруживая интерес к историческим деталям. Для
той древней эпохи – ок. 2400 г. до н.э. по краткой хронологии
–
это факт, не имеющий аналогий в известной истории
человечества. Однако прежде чем приступить к анализу
шумерских документов, мы должны получить некоторое
представление об отразившемся в них мировоззрении, иначе
их содержание останется тайной за семью печатями, а стиль
–
непонятным.
По представлениям шумерских философов и теологов
Вселенная была создана в соответствии с глубоко
продуманными замыслами и постоянными законами пантеона
богов. Последний представляет собой большую группу живых
существ, имеющих вид человека, но сверхчеловеческих и
бессмертных. Космос, астральные тела, атмосферные силы,
явления природы и культуры на земле – все это считалось
подвластным тому или иному антропоморфному божеству,
которое руководит их действиями в соответствии с особыми
правилами и узаконениями. Этот пантеон представляли как
собрание во главе с царем. Наиболее важными группами были:
четыре бога-творца, роль которых сводилась к тому, чтобы
разработать план и сказать свое слово, и «станет так». Далее
следуют семь богов, «определяющих судьбу», и пятьдесят богов,
известных под именем «великих богов». Человек создан только
для одной цели: служить богам, обеспечивая им пищу, питье и
жилище, дабы те могли совершенно предаться исполнению своих
божественных обязанностей. Для успеха этого замысла боги
основали государства и города и поставили над ними правителей
из числа членов пантеона, которые в свою очередь избрали
своих представителей из людей. Кроме того, для нормального,
эффективного функционирования институтов и явлений,

Введение в библеистику
42122-07
148
которые обычно обозначаются термином «цивилизация»,
боги составили систему правил или узаконений, которые
шумеры передавали словом «ме». Были «ме» для руководства
и надзора над должностью царя, жрецов, над культовыми
принадлежностями, искусствами и ремеселами, отдельными
существенными чувствами и настроениями человека, а также
различными верованиями и догмами. В сущности, были «ме»
для каждого из сотни с лишком элементов, которые, согласно
древним шумерским мудрецам, составляли их культуру.(4)
Карта 4
Города-государства Шумера.
Подобное мировосприятие, довольствующееся поверхностным
объяснением, согласно которому все события и явления
подаются уже в готовом виде, без дополнительных усилий,
по Божьему велению, лишено сколько-нибудь значительного
духовного позыва к историческому подходу, который
стремится истолковать события в их взаимосвязи с человеком
и его достижениями на протяжении веков. Несмотря на этот
психологический «недостаток», в Шумере уже в 25 в. до
н.э.(5) возникла группа писателей, которые сумели сочетать с
указанным мировоззрением жажду исторической правды. Они
составили занимательные, хотя и довольно краткие, записи
Умма
Шумер
Аккад
Ашшур
Лагаш
Сузы
П
е
р
с
и
д
с
к
и
й
з
а
л
и
в
Э
л
а
м
Ур
Ларса
Киш
Ниппур
Урук (Эрех)

42122-07
Приложения
149
о ряде политических, военных и хозяйственных событий,
произошедших на протяжении жизни нескольких поколений.
Эти древние «историки» жили в Лагаше – городе на юге Шумера,
который в течение более сотни лет, начиная примерно с 2500
г. до н.э., играл решающую политическую и военную роль.
Здесь была резиденция деятельных правителей из династии,
основанной Ур-Нанше. К ней принадлежали Эаннатум2
Завоеватель, внук Ур-Нанше, которому удалось на краткое
время распространить свою власть почти на весь Шумер
и на земли, получившие впоследствии название Аккада(6)
,
а также брат Эаннатума – Энаннатум и сын последнего –
Энтемена3
.
Однако в период Урукагины4
, восьмого правителя
после Ур-Нанше, звезда Лагаша закатилась безвозвратно.
Урукагина потерпел поражение от Лугальзаггиси5 из
Уммы, которого в свою очередь победил Саргон Великий из
Аккада. Политическая история этой эпохи – от Ур-Нанше до
2
Сегодня принято писать это имя (как и имя “Энаннатум” – см. ниже) без геминации
(удвоения “н”). Мы здесь и далее следуем той традиции транслитерации, которой
пользуется автор статьи. В примечаниях же предлагаем альтернативную – более
современную – запись. Прим. науч. ред.
3
Альтернативное (более новое) прочтение этого имени – Энметена. См.: Крамер С.Н.
История начинается в Шумере. М ., 1991. С. 226, прим. 19. Прим. науч. ред.
4
Альтернативное (более новое) прочтение этого имени – Уру-иним -гина. Знак «ка» – «рот,
уста» – имеет также чтение иним («слово, речь»). См. С.Н. Крамер, указ. соч. С. 226, прим.
18. Прим. науч. ред.
5
Принятая сегодня транслитерация – Лугальзагеси. Прим. науч. ред.
Иллюстрация 23
Ур-Нанше, царь Лагаша, держит на голове корзину как
символ своей обязанности заботиться о храме (сверху) и
пьет из кубка в обществе своих сыновей (снизу).

Введение в библеистику
42122-07
150
Урукагины – известна нам по ряду разнообразных записей,
относящихся к периоду отображаемых в них событий и
составленных анонимными «историками». Последние, будучи,
по-видимому, архивариусами дворцов и храмов, имели доступ
к информации об описываемых событиях. Две из указанных
записей, особенно отличающиеся относительной ясностью и
скрупулезностью, могут продемонстрировать стиль шумерской
историографии, ее метод и направленность. (7)
Первый документ составлен одним из архивариусов Энтемены,
пятого из династии правителей Лагаша, основанной Ур-Нанше.
Текст был обнаружен в практически ничем не отличающихся
вариантах на двух глиняных цилиндрах.(8) Его основное
содержание составляет восстановление пограничного рва между
Лагашем и Уммой, который был разрушен во время последнего
столкновения между городами. Однако для того чтобы представить
событие в достойной исторической перспективе, архивариус
счел нужным осветить его политическую подоплеку. Поэтому
он излагает, хотя и довольно бегло, ряд важных подробностей
относительно борьбы за власть между Лагашем и Уммой,
начиная с того времени, о котором он располагал письменными
свидетельствами, т.е. с периода Месилима, верховного правителя
Шумера и Аккада (ок. 2600 г. до н.э.). Однако, совершая свой
труд, он не придерживался событийно-хронологического подхода
в повествовательном описании, что можно было бы ожидать от
историка. Вместо этого он постарался уложить исторические
события в рамки общепринятого теократического мировоззрения.
Тем самым он разработал довольно оригинальный литературный
стиль, в котором поступки людей переплетаются с деяниями
богов, и зачастую невозможно отделить одно от другого. В
результате собственно исторические события не видны из
текста, их приходится тщательно вычленять, восполнять путем
пристального наблюдения и привлечения дополнительных
источников. Когда же мы снимем этот теологический покров
с текста и освободим его от пантеистической фразеологии,
пред нами предстанет фрагмент картины политической жизни
Шумера, в значительной степени подтверждающейся данными,
почерпнутыми из остальных источников, находящихся в нашем
распоряжении.(9)
Во времена, когда Месилим царствовал над Кишем и, будучи
его правителем, считался, по меньшей мере, номинально,

42122-07
Приложения
151
повелителем Шумера и Аккада, возник пограничный конфликт
между Лагашем и Уммой – двумя городами-государствами,
несомненно, признававшими верховенство Месилима. Последний
разрешил этот конфликт, проведя линию границы между
городами в соответствии с тем, что было представлено как
повеление Сатарана6
–
божества, отвечающего за разбор жалоб.
Кроме того, царь установил стелу с надписью для обозначения
места и предотвращения столкновений в будущем. Однако
представляется, что в своем решении, принятом, по всей
видимости, обеими сторонами, Месилим не был беспристрастен
и склонялся на сторону Лагаша. Так или иначе, его решение
соблюдалось недолго, и Уш, ишакку [верховный правитель]7
Уммы, нарушил его. В надписи на стеле отсутствует дата, но
по всем признакам это произошло незадолго до того, как Ур-
Нанше основал свою династию в Лагаше. Уш свалил стелу в
знак того, что все, на ней написанное, ни к чему его не обязывает,
затем перешел границу и захватил самый северный район
Лагаша, называемый Гуэдинна. Эта территория оставалась во
владении Уммы вплоть до периода внука Ур-Нанше – Эаннатума,
знаменитого военачальника, завоевания которого подвигли его
принять на себя – по меньшей мере, на краткое время – титул
«царя Киша» и тем самым потребовать подчинения себе всего
Шумера и Аккада. Эаннатум, который, по нашему документу,
отправился походом на Умму и победил ее, составил новое
соглашение о границах с Энакалли, бывшего тогда ишакку Уммы.
Эаннатум также вырыл канал по всей длине новой границы,
призванный гарантировать плодородие Гуэдинны, и в память
о содеянном установил там старую стелу Месилима, а также
несколько собственных стел, и возвел здания и жертвенники,
посвященные некоторым значительным шумерским божествам.
Кроме того, во избежание нового столкновения между Уммой
и Лагашем, он отвел полосу невозделанной земли с уммской
стороны границы под «нейтральную полосу».(10) И наконец, дабы,
по-видимому, в какой-то степени умиротворить жителей Уммы и
тем самым развязать себе руки для расширения своих владений
и в других направлениях, он позволил им обрабатывать землю
в Гуэдинне, поставив условием, что за пользование землей они
6
Более точное прочтение этого имени – Иштаран. Прим. науч. ред.
7
Это аккадский термин. По-шумерски упомянутый представитель власти называется “энси”.
Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-07
152
будут отдавать правителям Лагаша часть урожая. Тем самым
Эаннатум обеспечил себе и своим наследникам значительный
доход.
До сих пор архивариус Энтемены обсуждал те этапы конфликта
между Уммой и Лагашем, что предшествовали его времени.
Сейчас он обращается к последнему столкновению между
городами, которому, судя по всему, он был свидетелем: к
битве между Ур-Луммой (сыном незадачливого Энакалли,
вынужденного согласиться с «позорными» условиями Эаннатума)
и Энтеменой, сыном Энаннатума и племянником Эаннатума.
Несмотря на значительную победу Эаннатума, жители Уммы
успели приблизительно за одно поколение вернуть себе если и
не прежнюю мощь, то уверенность в собственных силах. Так
или иначе, Ур-Лумма отменил ненавистный договор с Лагашем,
отказался заплатить Энаннатуму дань, наложенную на Умму.
Кроме того, он «осушил» пограничный канал, свалил и сжег
стелы Месилима и Эаннатума с их раздражающими надписями
и разрушил здания и жертвенники, возведенные Эаннатумом
вдоль рва, дабы предостеречь граждан Уммы от вторжения на
территорию Лагаша. Теперь он был готов перейти границу и
вступить в Гуэдинну. С тем, чтобы увеличить шансы на победу, он
обратился за военной помощью (и получил ее) к нешумерскому
правителю. Земли последнего лежали к северу от Шумера, и он
требовал – несомненно, на основании своего титула «царь Киша»
–
верховной власти над всем Шумером и Аккадом. Два войска
встретились в местечке Гана-угигга, что в Гуэдинне, неподалеку
от южной границы. Воины Уммы и их союзники сражались
под началом самого Ур-Луммы, войсками Лагаша командовал
Энтемена, поскольку его отец Энаннатум, разумеется, был уже
стар. Армия Лагаша победила, Ур-Лумма бежал, преследуемый
Энтеменой, многие воины Ур-Ламмы были схвачены и убиты.
Однако плоды победы Энтемены были недолговечны. После
поражения и, несомненно, смерти Ур-Луммы, на сцену выступил
новый противник – Иль, «санга»(11) (глава храма) города,
называемого, судя по всему, Халлаб, расположенного несколько
севернее Уммы. Иль, по всей видимости, действовал мудро и
дождался результатов противостояния Энтемены и Ур-Луммы.
По окончании войны, Иль напал на победившего Энтемену,
сразу добился успеха и проник вглубь территории Лагаша. Хотя
Илю и не удалось удержать завоевания южнее границы между

42122-07
Приложения
153
Лагашем и Уммой, он смог провозгласить себя ишакку Уммы.
Затем он стал пренебрегать требованиями Лагаша почти так же,
как это делал его предшественник. Он отвел воду из пограничного
канала, которая была столь необходима для орошения окрестных
полей и ферм, и согласился вносить только часть платежей,
причитающихся с Уммы по старому договору с Эаннатумом. Когда
же Энтемена отправил к нему послов с требованием объясниться
по поводу его недружественных поступков, Иль ответил на
редкость заносчиво, потребовав себе власть над всей Гуэдинной.
Однако конфликт между Илем и Энтеменой не разрешился на
поле брани. По всей видимости, им был навязан компромисс
третьей стороной. Разумеется, снова тем же самым северным
правителем, требовавшим власти как над Шумером, так и над
Аккадом. Судя по всему, предложенное им решение было более
или менее в пользу Лагаша, поскольку старая граница Месилима–
Эаннатума была объявлена постоянной границей между Уммой и
Лагашем. Вместе с тем ничего не сказано о возмещении Уммой
задержанных платежей. Кроме того, вероятно, от граждан Уммы
более не требовалось гарантировать обеспечение водой угодий
Гуэдинны – эта забота перешла к самим жителям Лагаша.
Как мы уже отмечали, подобная картина исторических событий,
сопутствующих борьбе за власть между Лагашем и Уммой,
никоим образом не вырисовывается при первом прочтении
текста данного документа. Многое приходится вычитывать
между строк. Приведенный ниже дословный перевод позволит
читателю понять, как это делается и, вместе с тем, даст некоторое
представление о совершенно необычном историографическом
стиле, разработанным книжниками Шумера.
«Энлиль(12)
, царь всех стран, отец всех богов, обозначил
границу для Нингирсу и Шары своим мощным словом, (и)
Месилим, царь Киша, провел ее в соответствии со словом
Сатарана (и) установил там стелу. (Но) Уш, ишакку Уммы,
нарушил (и) повеление (богов), и (также) слово (оговоренное
одним человеком с другим), свалил ее (т.е. границы) стелу и
вступил на равнину Лагаша. (Тогда) предпринял Нингирсу,
лучший из воинов Энлиля, войну против (жителей) Уммы в
соответствии со справедливым словом(*) (Энлиля). Согласно
слову Энлиля набросил на них сеть великого Шуша(13) и навалил
кучи их скелетов (?) на равнине, на местах их. (Вследствие
этого) обозначил Эаннатум, ишакку Лагаша, дядя Энтемены,

Введение в библеистику
42122-07
154
ишакку Лагаша, границу с Энакалли, ишакку Уммы, вырыл
(пограничный) канал от (канала) Иднуны до канала Гуэдинны,
высек надписи на (нескольких) стелах вдоль того канала,
вернул стелу Месилима на прежнее место, (но) не вступил
на равнину Уммы. (Затем) построил там Имдубба Нингирсу,
Намнунда-кигарра, (а также) храм Энлиля, храм Нинхурсаг(14)
,
храм Нингирсу (и) храм Уту (бога Солнца). (Кроме того, в
результате устроения границы) жители Уммы были вправе есть
ячмень (богини) Нанше (и) ячмень Нингирсу до одного кару
(на каждого жителя Уммы), (и только) с отдачей процентов;
он (Эаннатум) наложил (также) на них налог, (и тем самым)
приобрел себе (годового дохода) 144000 «больших» кару.(15)
Поскольку не была уплачена стоимость этого ячменя... (кроме
того) отвел Ур-Лумма, ишакку Уммы, воду от пограничного
канала Нингирсу (и) от пограничного канала Нанше,(16) свалил
стелы его (т.е. пограничного канала) и (сжег их), разрушил
посвященные (?) храмы богов, которые были построены
в Намнунда-кигарра, получил (помощь) чужеземцев(17)
,
и
(наконец) пересек пограничный ров Нингирсу. Эаннатум
воевал с ним в Гана-угигга, (там, где) поле и фермы Нингирсу,
(и) Энтемена, возлюбленный сын Энаннатума, победил его. Ур-
Лумма бежал, (и) он (Энтемена) уничтожил (войска Уммы) до
(самой) Уммы. (Более того) на берегу канала Лумма-гирнунта
уничтожил (?) лучшую часть войска (Ур-Луммы), 60 воинов(18)
.
(Что же касается) воинов ее (т.е. воинов Уммы), он (Энтемена)
оставил тела их на равнине (на съедение зверям и птицам) и
(затем) навалил кучи их скелетов (?) в пяти местах.
(Однако) в то же время разрушил (?) Иль, санга Халлаба (?),
(земли) от Гирсу до Уммы. Он принял на себя должность
ишакку Уммы, отвел воду от пограничного канала Нингирсу,
от пограничного канала Нанше, от Имдуббы Нингирсу, от тех
–
простирающихся по направлению к Тигру – (земледельческих
угодий), что из земель Гирсу, (и) от Намнунда-кигарра и
заплатил (не более) 3600 кару ячменя из полагавшихся Лагашу.
(И) когда послал Энтемена, ишакку Лагаша, несколько раз
людей своих к Илю по поводу того канала, сказал Иль, ишакку
Уммы, грабитель полей и ферм, злоречивый: «Пограничный
канал Нингирсу (и) пограничный канал Нанше – мои». Сказал
он (даже): «От Антасурры(19) до храма Димгал-абзу будет власть
моя». (Но) Энлиль и Нинхурсаг не удостоили его того.(20)

42122-07
Приложения
155
Энтемена, ишакку Лагаша, имя которого вышло из уст Нингирсу,
провел канал от Тигра до Иднуны в соответствии со справедливым
словом Энлиля, в соответствии со справедливым словом
Нингирсу (и) в соответствии со справедливым словом Нанше
и возобновил его ради возлюбленного царя своего Нингирсу и
возлюбленной царицы своей Нанше (после того) как построил
из камней фундамент Намнунда-кигарра. Пусть Шулутула,
(личный) бог Энтемены,(21)
–
ишакку Лагаша, которому Энлиль
вручил скипетр, которому Энки(22) дал мудрость, которого Нанше
положила на сердце свое, великого ишакку Нингирсу, человека,
принявшего слова богов, – предстанет пред Нингирсу и Нанше
(в молитве) за жизнь Энтемены на долгие дни.
Человек из Уммы, который (когда-либо) пересечет пограничный
канал Нингирсу (и) пограничный канал Нанше, дабы силой
захватить поля и фермы, будь он (на самом деле) из Уммы, и будь
он чужеземцем,(23) уничтожен будет Энлилем, Нингирсу окажет
милость, набросив на него свою великую сеть Шуша, опустит
на него свою почитаемую руку и свою почитаемую ногу, пусть
горожане, восстав, повергнут его в городе его».
Иллюстрация 24
Эаннатум, царь Лагаша, держит сеть с захваченными им врагами.
Второй документ имеет скорее социальный, чем исторический
характер. Он чрезвычайно важен для понимания истории
человеческой нравственности. Поводом к составлению этой
надписи послужило проведение небольшого канала Урукагиной,
тем неудачливым правителем Лагаша, власть которого

Введение в библеистику
42122-07
156
прекратилась, когда его непримиримые враги, граждане Уммы,
разграбили Лагаш и предали огню многие общественные здания.
Однако освящение канала – основная тема надписи – обсуждается
в немногих словах, в самом конце текста. Большую же его часть
составляет описание общественного события, которое можно
обозначить как «первую в истории человечества социальную
реформу». Эта реформа, которая, согласно нашему анонимному
писателю, произошла в результате смены администрации после
избрания Урукагины правителем Лагаша, была направлена против
неурядиц «прошлых дней». К последним, главным образом,
относились непомерный рост обременительной бюрократии,
введение тяжких и многочисленных налогов, отчуждение
храмового имущества в пользу дворца. По словам нашего древнего
летописца, весь Лагаш страдал от гнета и произвола, и только
Урукагина сумел восстановить закон и порядок и «установить
свободу его граждан». Прежде чем приступить к обсуждению
самого источника, необходимо описать – в нескольких чертах,
разумеется, – политическую, экономическую и социальную
структуру Лагаша.(24)
Государство Лагаш (в начале третьего тысячелетия до н.э .)
состояло из группы небольших процветающих городов,
каждый из которых объединялся вокруг храма. Формально этот
конгломерат, как и другие города-государства Шумера, находился
под властью царя Вавилонии.(25) Реально же он управлялся
светским правителем – ишакку. Последний правил городом как
представитель божества-хранителя, которому, по представлениям
шумеров, был отведен этот город после сотворения мира.
Неизвестно, каким образом первые ишакку пришли к власти.
Вполне возможно, что они были избраны свободными гражданами
города, среди которых санга, руководители храма, играли главную
политическую роль.(26) В любом случае, должность ишакку
стала со временем наследственной.(27) Более того, наиболее
честолюбивые и удачливые из ишакку обнаружили склонность
приумножать свои силы и богатства за счет храма, что, как будет
ясно из дальнейшего, иногда приводило к борьбе за власть между
храмом и дворцом.
Жители Лагаша были преимущественно земледельцами,
скотоводами, лодочниками, рыболовами, торговцами и
ремесленниками. Экономика Лагаша была смешанной:
частично социалистической, подконтрольной государству,

42122-07
Приложения
157
частично – собственнической, свободной. Теоретически вся
земля принадлежала божеству города, и потому, вероятно, храму,
который владел ею от имени всех граждан. Фактически же, если
храм и владел множеством земель, которые были сданы в аренду
издольщикам, большая часть земли была частной собственностью
отдельных граждан. Даже бедняки имели фермы и сады, дома и
скот. Кроме того, из-за жаркого и сухого климата Лагаша было
необходимо общественное управление системами орошения
и водообеспечения, жизненно важными для существования
и благополучия всей общины. Однако во многих других
отношениях экономика Лагаша была сравнительно свободной
и нерегулируемой. Богатство и бедность, успех и неудача были
хотя бы в какой-то степени результатом частной инициативы
и личных усилий. Самые предприимчивые из ремесленников
продавали свои изделия на свободном городском рынке. Купцы
вели преуспевающую торговлю с окрестными странами как на
суше, так и на море, и не исключено, что некоторые из них были
частными лицами, а не представителями храма. Гражданам
Лагаша было присуще сознание своих гражданских прав, они
подозрительно относились к каждому правительственному
мероприятию, которое могло бы ограничить их хозяйственную
и личную свободу, рассматриваемую ими как необходимую
основу своего образа жизни. Эта «свобода» была утрачена
гражданами Лагаша, согласно нашему источнику, в период,
предшествовавший правлению Урукагины, и была возвращена
им с приходом Урукагины к власти.
В документе ничего не сказано о событиях, приведших государство
к разгулу произвола и беззакония. Однако можно предположить,
что такое положение было прямым следствием политико-
экономических факторов, вызванных стремлением к все большей
власти, характерным для династии, основанной Ур-Нанше около
2500 г. до н.э. Жажда величия для себя и страны подвигла некоторых
из них на «империалистические» войны и кровавые завоевания. В
отдельных случаях они добились значительных успехов. Один из
правителей Лагаша на короткое время распространил власть Лагаша
на всю Вавилонию и даже на некоторые соседние с ней страны.(28)
Однако эти первые победы были лишь временными, и менее чем
за столетие Лагаш вернулся к своим первоначальным границам
и своему прежнему положению. К приходу Урукагины к власти
государство настолько ослабло, что стало легкой добычей для
своего заклятого врага с севера – Уммы.

Введение в библеистику
42122-07
158
Из-за этих жестоких войн и их трагических последствий граждане
Лагаша утратили политическую и экономическую свободу. Для
того чтобы мобилизовать армию и обеспечить ее оружием и
снаряжением, правители Лагаша сочли необходимым урезать
личные права отдельного гражданина, наложить непосильные
налоги на его состояние и имущество, а также занялись
отчуждением храмового имущества. В тяжелые военные времена
правители наталкивались лишь на слабый протест. И когда
дворец взял в свои руки бразды внутреннего правления, он не
обнаружил желания выпустить их из рук и в мирное время:
ведь это правление прекрасно окупалось. Древние бюрократы
создали разветвленную систему выкачивания доходов, налогов
и повинностей, которой в некоторых отношениях могли бы
позавидовать их современные коллеги.
Но давайте предоставим слово древнему шумерскому историку,
жившему в Лагаше около четырех с половиной тысячелетий
назад и бывшему современником этих событий. Мы передадим
их словами, более или менее близкими к его собственным.(29)
Надзирающий за лодочниками наложил руку свою на лодки.
Надзирающий над скотом наложил руку свою на крупный скот,
наложил руку свою на мелкий скот. Надзирающий над рыбной
ловлей наложил руку свою на рыбные промыслы.(30) Когда
приносил гражданин во дворец овцу остричь ее, он должен
был заплатить пять шекелей, если шерсть была белой.(31) Когда
человек разводился с женой, ишакку получал пять шекелей, а
визирь его получал один шекель. Когда торговец благовониями
готовил благовония для умащения, ишакку получал пять шекелей,
а визирь его получал один шекель, и начальник дворцового
хозяйства получал один шекель. Что же касается имущества
храма, ишакку взял его в свои руки как собственность свою.
Вот собственные слова рассказчика: «Волы богов пахали грядки
с луком, [принадлежащие] ишакку, грядки с луком и огурцами
ишакку были на лучших полях бога». Кроме того, отобраны были
у важных чиновников храма, особенно у санга, многие из ослов
их и волов их, а также большая часть зерна.(32)
Даже смерть не спасала от налогов и поборов. Когда покойника
приносили на кладбище, там присутствовали несколько
чиновников(33) и паразитов, которые взимали с семьи умершего
ячмень, хлеб и финиковое вино, а также различную утварь. От

42122-07
Приложения
159
края страны и до края – как горько замечает наш почтенный
летописец – «были сборщики налогов».(34) Неудивительно,
что дворец тучнел и жирел. Его земли и владения сливались в
одно сплошное огромное поместье. Как говорит наш древний
комментатор: «Дома ишакку и поля ишакку, дома дворцового
гарема и поля дворцового гарема, дома дворцовых детей, и поля
дворцовых детей, теснились одно к другому».(35)
В это время политического и социального упадка Лагаша – как
говорит наш шумерский летописец – вышел на сцену новый
богобоязненный правитель по имени Урукагина и вернул
многострадальным гражданам справедливый и свободный
строй.(36) Он отстранил надсматривающего над лодочниками.
Он отстранил надсматривающего над крупным и мелким
скотом. Он отстранил надсматривающего над рыбной ловлей
от рыбных промыслов. Он отстранил чиновника, взимающего
шекели за стрижку белых овец.(37) Когда человек разводился с
женой, ишакку и его визирь не получали ничего. Когда торговец
благовониями готовил благовония для умащений, ишакку, его
визирь и начальник дворцового хозяйства не получали ничего.(38)
Когда покойника приносили на кладбище, чиновники получали
гораздо меньше того, что получали прежде, а в определенных
случаях даже меньше половины.(39) Имущество храма ныне
высоко чтилось. От края страны и до края – как замечает наш
свидетель – «не было сборщика налогов».(40) Он, Урукагина,
«установил свободу» граждан Лагаша.(41)
Однако отстранение притеснителей-сборщиков налогов и
паразитов-чиновников было не единственным достижением
Урукагины. Он также положил конец несправедливостям и
эксплуатации бедняков богатеями. Предположим, например, что
«дом бедняка стоял близко к дому богача, и тот («богач») сказал
бедняку: «Я хочу купить его у тебя». Если, когда он («богач»)
захотел купить его, бедняк сказал: «Заплати мне столько, сколько
я найду справедливым», и потом он («богач») не покупает его,
ему, «богатею» запрещено мстить бедняку».(42) Так Урукагина
очистил страну от ростовщиков, воров и убийц. Так, если «сын
бедняка устроит ныне пруд для разведения рыбы, никто да не
украдет рыбы, что в нем».(43) Богатый чиновник не посмеет более
проникать в сад «матери бедняка» и собирать в нем плоды, как это
было принято ранее.(44) Что же касается вдовы и сироты, Урукагина
составил особое соглашение с Нингирсу, богом Лагаша, что тот
не даст «сильным людям»(45) бесчинствовать над ними.

Введение в библеистику
42122-07
160
В какой степени помогли эти реформы и насколько они оказались
действенными в борьбе за первенство между Лагашем и
Уммой? К сожалению, их было недостаточно, чтобы привести
к ожидаемой победе. Несмотря на горячие славословия нашего
древнего историка, недолговечны оказались и Урукагина, и его
реформы, они «истаяли, как ветер». По-видимому, его деяния,
как и деяния многих других преобразователей, были «слишком
малыми и слишком поздними». Так или иначе, его правление не
продолжалось и десяти лет, и он и его государство были быстро
покорены Лугальзаггиси, честолюбивым властителем соседней
Уммы,(46) который смог стать – хотя и на краткое время – царем
всей Вавилонии.(47)
(1) Вполне допустимо, что в устных дискуссиях и объяснениях своим ученикам
и последователям, для которых эти списки служили «учебниками», учителя
и мудрецы Шумера испытывали нужду в той или иной форме обобщения и
конкретизации. Однако, исходя из самого характера проблемы, нельзя утверждать
это с очевидностью.
(2) Необходимо подчеркнуть, что этот вывод никоим образом не следует понимать
в том смысле, что умственные способности шумеров были слабее в каком бы
то ни было отношении, чем у современного человека. Точно так же не следует
считать, что успехи современного человека в материальной сфере, вызванные
стремительным развитием техники в последние годы, объясняется нашим
физическим превосходством над древними. С другой стороны, несправедливо
окружать интеллектуальные и психологические недостатки древних
романтическим ореолом и утверждать, что именно из-за этого их духовные
представления были более глубокими.
(3) Ныне имеется фрагментарный текст, относящийся примерно к 1700 г. до н.э.,
содержащий что-то вроде легендарной хроники событий, приведших к приходу
Саргона Великого к власти; ср. TRS II, No 73, а также табличку из Ниппура, недавно
найденную и еще не опубликованную. В то же время трудно оценить историческое
значение этого текста по короткому отрывку, которым мы располагаем в настоящее
время.
(4) См. более детальный анализ мировоззрения шумеров в JCS 2, с. 39 и проч. Что
же касается «ме», приведем доступный для прочтения и относительно понятный
отрывок из списка в том же порядке, в котором расположили их сами шумерские
писатели: верховное жречество; божественность; корона почитаемая и на многая
лета; царский трон; почитаемый скипетр; царское оружие (?); почитаемый
престол; статус пастыря; царство; статус царицы на многая лета; должность
верховной жрицы; (жреческие должности) ишиб, лума и гутуг; истина; схождение
в подземный мир (т.е. смерть); восхождение из подземного мира (т.е. воскресение);
(евнухи) кургарра, гирбадара и сагурсаг; боевое знамя; потоп; оружие (?);
половые сношения; проституция; судебная речь (?); клевета (?); искусство;
культовая комната (?); «проституция для неба» [храмовая проституция]; оракул
(?); музыка; статус старейшины племени; героизм; власть; вражда; прямодушие;
разрушение городов; плач; ликование сердца; ложь; взбунтовавшаяся страна;
добро; справедливость; ремесло плотника, слесаря, писца, кузнеца, кожевенника,
строителя и изготовителя корзин; мудрость; внимание; священное очищение;
страх; ужас; склока; мир; усталость; победа; совет; встревоженное сердце;
судебное слушание; решение; (музыкальные инструменты) лилис; уб, меси и ала.
Этот список повторяется четыре раза в мифе, связанном с популярной шумерской
богиней Инанной; см. на данный момент мою работу Sumerian Mythology, с. 64
и проч.
(5) В этой статье применяется только «краткая хронология», см.: Олбрайт, From the
Stone Age to Christianity, 1946, с. 364.

42122-07
Приложения
161
8
Прим. к русск. изд.: бушель – единица вместимости и объема сыпучих веществ и жидкостей
в странах с английской системой мер; размер сильно различается: в Великобритании
бушель равен 36,37 л., в США – 35,26 л. См.: Современный словарь иностранных слов.
М., 1997. С. 114 .
(6) См. детальное исследование Пебеля (Poebel) о правлении Эаннатума в PBS IV,
с. 159 и далее. Выражение «Шумер и Аккад» для обозначения всей территории,
которую ныне принято называть Вавилонией, вошло в оборот только во времена
третьей династии Ура. Его эквивалент в более раннюю эпоху – если таковой
существовал – до сих пор неизвестен. См. интересное предложение по этому
вопросу, выдвинутое Пебелем в Oriental Studies Dedicated to Paul Haupt, с. 244 и
след., см. также прим. 17 .
(7) До настоящего времени подавляющее большинство этого «исторического»
материала было обнаружено в Лагаше (ныне – Телло), где французские
археологи производят раскопки с некоторыми перерывами уже более полувека.
Однако есть все основания предположить, что сходные «исторические»
документы составлялись в нескольких шумерских городах, которые ждут своих
исследователей. Что же касается материалов из Лагаша, большинство их было
тщательно и с чрезвычайной точностью скопировано покойным Франсуа Тюро-
Данженом (Fraçois Thureau-Dangin), ведущим специалистом по клинописи на
протяжении примерно четверти века. Его исследование Die Sumerischen und
Akkadischen Königsinschriften, опубликованное еще в 1907 г., до сего дня остается
самым выдающимся в этой области. Все подробности о раскопках в Лагаше можно
почерпнуть сейчас из весьма ценного тома Tello, опубликованного недавно Андре
Парро (André Parrot).
(8) Текст с одного из цилиндров приведен в SAK, с. 36 и далее; со второго – у Ниса и
Кайзера (Nies and Keiser, Historical, Religious and Economic Texts, No 1). Существует
также частичная, фрагментарная копия, являющаяся частью более пространного
текста, составленного, по всей видимости, во времена Урукагины; см. SAK, с. 54
и далее, а также прим. 29.
(9) Тезисный анализ содержания этого документа, а также его дословный перевод
практически полностью основаны на блестящей статье Пебеля в Oriental Studies,
Dedicated to Paul Haupt, с. 220–271, которую я настоятельно рекомендую как
образцовое исследование в области востоковедения.
(10) Эта любопытная деталь есть только в тексте, опубликованном Нисом и Кайзером;
ср. прим. 8 .
(11) В данный период санга, по всей видимости, был административным руководителем
храма, тогда как эн, «верховный жрец», был его духовным главой.
(12) Энлиль – верховный бог шумерского пантеона (см. JAOS, 63, с. 194, прим. 10 о
значении выражения «царь всех стран»); Нингирсу – бог-покровитель Лагаша,
Шара – Уммы. Данное предложение выражает распространенное верование, что
по сотворении мира эти два города были отведены названным богам во владение и
личное пользование, и что сам Энлиль как глава богов провел границу между ними.
По всей видимости, сочинитель не располагал ни письменными свидетельствами,
ни устными преданиями об истории Лагаша до Месилима. Поэтому он выражается
в самой общей форме, в соответствии с его мировосприятием.
(*) [Подразумевается, что бог сказал, что это деяние справедливо в его глазах, см.:
Торчинер, Entstehung des semitischen Sprachtypus, с. 18 и далее.]
(13) О попытке художественного изображения этого деяния см.: Парро, Tello, с. 80 .
(14) Нинхурсаг – богиня, входящая в число четырех богов-творцов Шумера.
Центральное место отправления ее культа находилось в городе Адаб.
(15) Перевод и смысл этого предложения вызывают сомнения. Выражение «ячмень
Нингирсу» относится к урожаю, полученному путем обработки полей Гуэдинны,
принадлежавших храму Нингирсу, тогда как выражение «ячмень Нанше»
относится к урожаю, выращенному на полях, граничащих с Гуэдинной и
принадлежащих храму Нанше. Кару содержит 3600 кур, кур равен примерно
семи бушелям8
.
(16) Выражения «пограничный ров Нингирсу» и «пограничный ров Нанше» относятся
к северному и южному участкам данного пограничного канала.
(17) Речь идет, по-видимому, о нешумерском правителе, претендовавшем на верховную
власть над всей землей, которую ныне принято обозначать как Вавилон, и, быть

Введение в библеистику
42122-07
162
может, на несколько областей за его пределами. Во времена Энтемены это был,
видимо, один из царей династии Акшака, см.: Якобсен – Jacobsen, The Sumerian
King List, с. 181 и Крамер, AJA, 52, с. 162, прим. 14 .
(18) Канал, находившийся к югу от основного поля боя – Гана-угигга, к которому
проник специальный отряд Ур-Луммы с тем, чтобы напасть на Энтемену с
тыла.
(19) Антасурра была в более северной части Гуэдинны, тогда как храм Димгал-абзу
находился южнее.
(20) Это неопределенное замечание создает впечатление, что конфликт между Илем и
Энтеменой, в результате которого вся Гуэдинна снова оказалась в руках Энтемены,
не был решен оружием.
(21) Шумеры считали, что у каждой семьи и у каждого человека был свой специальный
бог-защитник, ходатайствующий за них перед другими богами. Богом династии
Нанше был Шулутула, см.: Ландсбергер – Landsberger, MSL, II, s. 106-107.
(22) Энки – шумерский бог мудрости.
(23) Речь, возможно, идет об одном из внешних союзников Шумера, см. прим. 17.
(24) Данное описание, в котором подчеркивается господствующая роль частной
собственности и предпринимательства в древнем шумерском городе-государстве,
следует рассматривать исключительно как опыт, по скольку мы располагаем
довольно ограниченными свидетельствами. Эпиграфические материалы,
относящиеся к этой теме, в подавляющем большинстве были обнаружены в храмах
и общественных зданиях, а не в частных домах. Поэтому создается впечатление,
что в городе-государстве Лагаш существовало что-то вроде теократического
коммунизма. Однако в Фаре – древнем Шуруппаке, где в ходе раскопок были
обнаружены частные дома, таблички показывают, что там обычной формой
собственности была частная. Следует также отметить, что в табличке Энхегаля
(см.: Бартон – Barton, PBS, IX, No 2) обсуждается, по всей видимости, продажа
земель. Кроме того, в нашем документе сказано, что даже бедные имели поля,
дома, ослов и рыбные промыслы.
(25) См. прим. 6 .
(26) См.: Якобсен, JNES, 2, 159–172 и Крамер, AJA 53, с. 4 и далее. Там доказано,
что в древнейшую эпоху истории Шумера в городах-государствах Шумера были
собрания стариков и мужчин, носящих оружие. Об этих собраниях нет упоминания
в находящемся в нашем распоряжении материале из Лагаша, относящимся к
гораздо более позднему периоду. Разумеется, помимо свободных граждан, среди
жителей Лагаша было множество рабов. В материалах из Лагаша нет и намека
на существование мушкенумов – промежуточного сословия между свободными
и рабами.
(27) См., например, пять первых правителей после Ур-Нанше.
(28) Об Эаннатуме и его военных успехах см. выше.
(29) Текст источника о реформе написан на двух конусах (В и С) в двух практически
ничем не отличающихся друг от друга версиях, см.: SAK, с. 46 и далее.
Значительно отличается от них текст на неполном конусе (А), см. SAK, с. 44 .
Еще больше отличается от него текст, обнаруженный на табличке овальной
формы, сохранившийся частично и включающий в себя фрагмент исторического
документа Энтемены, рассмотренного выше. Последний источник приписывается
Урукагине, хотя его имя и не упомянуто в дошедшем до нас тексте. Кроме SAK
имеются переводы этого источника, например, у Бартона (The Royal Inscriptions
of Sumer and Akkad, с. 74 и далее) и у Даймеля (Deimel, Orientalia 2, с. 3 и далее).
Самый точный перевод содержится в еще неопубликованной работе Пебеля
Sumerische Lesestüke.
(30) См., в частности, конусы В и С (SAK, с. 46 и далее), столбец III, строка 5 и далее,
а также овальную табличку (SAK, с. 54 и далее), столбец I, строка 13 и далее.
(31) См. овальную табличку, столбец II, строка 15 и далее.
(32) См. конусы В и С, столбец IV, строка 9 и далее.
(33) Функции этих чиновников не выяснены. По всей видимости, они каким-то образом
были связаны с дворцом.
(34) Дословно: «от границы Нингирсу (северная граница Лагаша) до моря был
машким-ди» (конусы В и С, столбец VII, строка 12 и далее). Функции этого
чиновника неясны, но одна из главнейших, разумеется, была связана с взысканием
государственных доходов.

42122-07
Приложения
163
(35) См. конусы В и С, столбец VII, строка 5 и далее.
(36) Словами самого текста: после того, как «Нингирсу, величайший из воинов
Энлиля, взял в руку свою Урукагину из 36000 человек и вручил ему царство
Лагаш, он придерживался сказанного ему царем его Нингирсу (и) узаконил
(божественные) повеления с прошедших времен» (конусы В и С, столбец VII,
строка 29 и далее).
(37) См. конусы В и С, столбец VIII, строка 14 и далее.
(38) См. овальную табличку, столбец III, строки 1–4 и часть, непосредственно
предшествуюшую лакуне между столбцами II и III, которую следует дополнить
в соответствии со столбцом II, строкой 15 и далее.
(39) См. конусы В и С, столбец IX, строка 26. Следует отметить, что при погребении
на кладбище Энки взимался ряд дополнительных налогов, однако все они
предназначались храмовым служителям, а не шли во дворец.
(40) См. конусы В и С, столбец IX, строка 22 и далее.
(41) См. конусы В и С, столбец XI, строка 13 и далее.
(42) См. конусы В и С, столбец XI, строка 32 и далее.
(43) См. овальную табличку, столбец III, строка 6 и далее.
(44) См. конусы В и С, столбец XI, строка 17 и далее, конус А, столбец V и далее.
Неясно, какую функцию выполнял санга-гар (Sanga-GAR). Несмотря на основу
«санга», трудно предположить, что он принадлежал к штату храма.
(45) См. конусы В и С, столбец XII, строка 23 и далее.
(46) Разграбление Лагаша описано в глиняной табличке, раскрывающей и один из
аспектов шумерской философии жизни. После того как автор – может быть,
тот же, что и составил документ о реформе, – перечислил два десятка храмов и
общественных зданий, разграбленных и сожженных воинами Уммы, он завершает
повествование довольно оптимистической мыслью. Она заключается в том,
что завоеватели, разрушая Лагаш, совершили грех по отношению к его богу-
защитнику – Нингурсу, и он рано или поздно воздаст им за это. Грех совершил не
Урукагина, утверждает писатель в заключительной части записи, а Лугальзаггиси,
а потому «понесет его (Лугальзаггиси, личное) божество – (богиня) Нидаба
–
ответственность за этот грех!». В общем, автор настолько верил в правоту
Урукагины в его борьбе с Лугальзаггиси и был так уверен в своих теологических
постулатах, что не удержался от обвинения в адрес такой богини, как Нидаба,
которая, хоть и не принадлежала к центральным фигурам шумерского пантеона,
но выполняла довольно важную роль как богиня письменности и мудрости.
(47) В связи с шумерской историографией следует упомянуть шумерский «царский
список», стремящийся перечислить по порядку династий имена всех царей,
правивших когда-либо в Вавилонии с возникновения царства до периода
составления документа, а также даты их правления. Копии этого источника,
дошедшие до нас, по всей видимости, служили учебником в школах для писцов
и в подавляющем большинстве относятся к началу послешумерского периода,
т.е . к периоду после третьей династии Ура. Причина составления списка (быть
может, предшествующего Уру III), разумеется, неизвестна. Однако несомненно,
что его первый составитель действовал, в определенной степени исходя из чисто
историографических побуждений выяснить династическое прошлое своей страны
и вкратце записать результаты своих изысканий. Скрупулезное, основательное
и подробное исследование этого документа опубликовал Якобсен в журнале
Assyriological Studies, No 11 за 1939 год. Читатель найдет в нем полностью
документированное обсуждение дат, источников, методов и исторической
ценности данного источника. См. также: Краус (Kraus), ZA, 50, с. 29 и далее;
Крамер, AJA, 52, с. 102, прим. 14 .

Введение в библеистику
42122-07
164
Приложение 2
Г. Батерфильд
Статья «Историография»1
1
Еврейская энциклопедия (А-энциклопедия а-иврит). Т. 14, стб. 259–266.
Историография (греч.:
–
‛ιστoριоγραφία; ‛ιστoρία; – рассказ [о
прошедшем], γράφω – пишу) – написание истории (см.). Слово,
разумеется, развилось из греческого термина ‛ιστoριоγραφoς (=
историограф, писатель истории), использовавшегося в литературе
эллинистического периода. Понятие «историография» встречается
в труде Иосифа Флавия (см.) «Против Апиона», однако есть
предположение, что оно является позднейшей вставкой, вероятно,
относящейся к византийскому периоду. Данный термин обозначает
само действие написания истории, а также занимающуюся этим
научную дисциплину.
Прошлое историографии. – I. Древний мир. – 1. Начало.
Первые признаки опытов описания прошлого связаны, по-
видимому, со стремлением увековечить деяния и праздники
богов, но не людей. Письменные источники, сохранившиеся
с древности, иногда доносят до нас мировосприятие, смысл
которого мы не всегда можем уразуметь. Древнеегипетский
отчет об определенных событиях представлен как деяния царя,
но тот же царь обращается к нам так, как если бы он сам был
богом. Что касается китайских источников, временами мы
задаемся вопросом: не были ли они составлены для одного
из богов или не предназначались ли они для чтения предков,
что в потустороннем мире? В Месопотамии делались попытки
объяснить явления посредством исследования обстоятельств их
возникновения. Это зачастую служило толчком к написанию
истории. В Вавилоне данная тенденция привела к появлению на
свет повествований о сотворении мира, потопе и вавилонской
башне – рассказов, которые иной раз драматично описывают
природные катаклизмы, жившие в памяти народа. Такого рода
миф и эпос Саргона Аккадского (ок. 2350 г. до н.э.) были способны
пробудить интерес к прошлому и подтолкнуть к написанию
истории более, чем сходные произведения, составленные в
Египте.

42122-07
Приложения
165
На Ближнем Востоке не оформилась склонность рассматривать
человека как жертву безличной судьбы. Шумеры, аккадцы,
вавилоняне и ассирийцы считали, что они подлежат жалости
богов, которые, согласно древним описаниям действовали,
не
размышляя,
подчиняясь
собственным
капризам.
Подобно древним евреям, эти народы постепенно пришли к
осознанию связи между своими бедствиями и поражениями
и безнравственным поведением, в результате чего возникали
ситуации напряженности между богами и людьми, и проблема
судьбы наполнилась новым смыслом. Мнение египтян о себе
было более мягким. Они не знали конфликтных положений,
однако им не было известно и то пробуждение, что было
ими вызвано. Никогда у них в такой же степени не развилось
ощущение драматичности человеческой жизни, несмотря
на то, что они вели запись важнейших событий, о чем
свидетельствует древний «Палермский камень» (надпись была
сделана за два тысячелетия до возникновения самых ранних
частей Библии). На этой каменной стеле были вырезаны даты
событий, происходивших на протяжении 700 лет начиная с 3600
г. до н.э.: разрушение городов, царская охота, военные походы,
строительство дворцов или кораблей.
Общество, не отличающееся стремлением к познанию прошлого,
также может тщательнейшим образом записывать то, что в
будущем дает обильный материал историку. Древние египтяне
обычно вели свои дела с помощью документов, и их страна
напоминала своего рода музей. Можно даже предположить, что и
в древности прошлое открывалось им во всем, их окружающем,
и давило их самим своим существованием. Вавилоняне также с
энтузиазмом занимались сохранением записей и кодификацией
документов, тогда как ассирийцы были обуреваемы самой
настоящей жаждой переписывания. Эта деятельность сохранила
для потомков в числе прочего и великий вавилонский «Эпос о
Гильгамеше». Греки, напротив, не берегли свои древние записи,
как это отметил Иосиф Флавий. Однако тот факт, что египтяне
начали сохранять документы с древнейших времен и собрали
огромное их количество, не привел к тому, что они начали писать
историю, как это сделали в будущем их соседи.
Самые древние записи с описанием прошлого, как видно,
предназначались для практического употребления. Иногда эта
польза была связана с религиозными ритуалами. Так, например,

Введение в библеистику
42122-07
166
некоторые древние китайские документы служили подспорьем
для тех, кто руководил проведением культовых церемоний. В
источнике, относящемся к 29 в. до н.э., шумерский правитель
перечисляет одно за другим благодеяния и избавления, за
которые следовало благодарить богов. Временами сам процесс
записи являлся чем-то вроде религиозного ритуала. Иногда
же кажется, что письменная формула воспринималась как
порождение магических сил и ей приписывалась возможность
оказывать влияние на судьбы упомянутых в ней. Однако даже
если мы отложим в сторону подобные соображения, суть
которых нам сегодня трудно постичь в совершенстве, ясно, что
и в древнейшую эпоху благоустроенная жизнь общества была
связана с переговорами в деловой сфере. Последние требовали
не только записи, но и реальной опоры на прежние решения или
разногласия. Имущественное право, соглашения о границах и
межправительственные договоры входили в круг этих вопросов.
В записи о границах на памятной стеле из Лагаша (ок. 2400
г. до н.э.) дан обзор состояния границ в предыдущие века. В
ней используются подобные ей древние тексты, что-то вроде
«исторических источников». Некоторые исследователи видят
в этом свидетельство об «историческом чувстве», присущем
шумерам, однако не исключено, что повод к составлению данной
записи был совсем не историческим по своей природе. Около
1400 г. до н.э. хетты во вводной части к договорам обычно давали
отчет о своих отношениях в прошлом не только с правителем, с
которым заключалось соглашение, но и с его предшественниками.
Последний хеттский царь старой династии, Телепину, даже
предпослал историческое описание предыдущих правителей
своему распоряжению о наследовании царского престола после
периода переворотов и убийств. Вероятно, в подобных случаях
история записывалась потому, что в ней видели основу для
действий в настоящем.
Записи дат в различных странах имели собственное практическое
значение. В них перечислялись руководители, имена которых
использовались (вместо чисел) для определения лет. Списки
царей служили для той же цели и позволяли царю, занимающему
престол, указать на впечатляющий ряд прежних правителей.
Совершенно естественно было внести в этот перечень краткое
описание достойного упоминания события, которое давало
возможность идентифицировать царя или дату. Но когда мы
приступаем к тому, что наиболее близко к историографии

42122-07
Приложения
167
в современном смысле слова – хроникам, мы не вправе
рассматривать их как совершенно исторические произведения
по своему замыслу. Их первейший источник – стремление
правителя спастись от забвения, желание настоящего навязать
себя будущему, а не попытка «оживить» прошлое. Временами
правитель заклинает своих наследников не уничтожать или не
менять памятные колонны, установленные им самому себе и
содержащие запись его деяний. Иногда он проклинает того, кто
дерзнет ослушаться этого повеления. Следует также допустить,
что к прошлому обращались и в целях пропаганды, когда
государство на закате своих дней «встряхивалось» и хотело
связать себя со своим блестящим прошлым, или же когда оно
готовилось к «империалистическим» действиям. История в
древнюю эпоху, как правило, не более чем подсобный инструмент
правительства, и цари-боги или состоящие в родстве с богами
зачастую связывают ее со своим именем. Когда жрецы берут
под свой контроль этот вид письменности и пользуются им
для прославления богов или обзора человеческой судьбы более
широким взглядом – и, возможно, когда цари перестают быть
божествами, царствующими в поднебесной, – общая картина
становится более историчной. Со времени того, что известно
под именем хроники Вайднера, которая, по-видимому, относится
к периоду 1890 – 1590 гг. до н.э., культ Мардука дает толчок
развитию истории в Вавилоне. В данной хронике, по всей
видимости, впервые, космогония предшествует истории.
Древние книги хроник зачастую составлялись на основе более
подробных календарных записей, особенно – описаний военных
походов. Были правители, которые приступали к подготовке
подобных сочинений со дня восшествия на престол. Самые
ранние хеттские хроники сейчас можно отнести к 16 в. до н.э.,
а знаменитые летописи Мурсили II датируются 14 в. Сходное
сочинение Хаттусили III, наследника Мурсили, является, по-
видимому, самой древней в истории мировой литературы
автобиографией. Есть некоторые основания утверждать, что в
более древние времена хетты проявляли интерес к конкретным
событиям, не связывая их с вавилонской мифологией. Хеттские
хроники превосходят летописи остальных народов по
сдержанности, прямому интересу к событиям самим по себе,
готовности в какой-то степени справедливо обсуждать иные
народы и проблесками литературного дарования. В период с 16
по 14 вв. до н.э. были составлены наиболее зрелые египетские

Введение в библеистику
42122-07
168
хроники. Лучшая из них – хроника Тутмеса III, относящаяся
к первым десятилетиям после 1500 г. до н.э. Данная книга
была составлена на основании подробных записей; описания
военных походов в ней настолько точны, что современные
историки, опираясь на них, смогли рассмотреть стратегию этих
походов. Однако самое значительное достижение в указанной
сфере письменности – и известное нам лучше всех остальных
–
принадлежит ассирийцам. Их летописи выросли из надписей-
посвящений на зданиях, которые увековечивали память
правителя, благодаря которому и было возведено это здание.
Надписи содержали и подробности о некоторых деяниях этого
правителя. Около 1300г. до н.э. они стали утрачивать свой характер
посвятительных надписей. Деятельность Ашшурбанапала (669 –
626 гг. до н.э.), являющаяся важной вехой в истории культуры,
охватывала сохранение древней литературы, сбор вавилонских
древностей и поразительное развитие летописания. В его
эпоху сошла на нет связь между книгами хроник и надписями-
посвящениями, и хроники превратились в самостоятельный
литературный жанр. Для них характерно подробное изложение
ужасных жестокостей и похвальба ими, поскольку царь
Ассирии хотел предстать пред всем миром как завоеватель и
победитель. Вместе с тем упомянутые хроники приобрели
черты продуманного литературного произведения, и помимо
описания битв, мы находим в них портреты Салманасара,
Тиглатпаласара, Синаххериба и Асархаддона. Однако из-за
содержащейся в них пропаганды, а также литературных целей,
стоявших перед авторами этих произведений, историческая
точность ассирийскиххроник снизилась.ВцарствованиеПианхи,
взошедшего на трон в 742 г. до н.э., в Египте была составлена
одна из интереснейших надписей древности – описание войны,
в котором уже нельзя найти традиционный, насыщенный
гиперболами стиль и которое отличается одновременно и
краткостью, и разнообразием. Новая вавилонская хроника,
относящаяся к 6 в. до н.э., свидетельствует о возрастающем
интересе к светской истории и светским событиям самим
по себе. Она признает верховную власть богов Вавилона,
однако не приписывает им непосредственного влияния на ход
событий. В 3 в. до н.э. египетский жрец Манефон составил
историю фараонов, которая с течением времени была утрачена
и которая была беспрецедентной по своему объему (в ней
впервые было приведено деление на тридцать династий). Около

42122-07
Приложения
169
280 г. до н.э. вавилонский жрец Берос написал историю своего
народа, которая хотя и содержала несколько легенд, была
основана на исследовании источников и давала описание
Вавилона, включая изображение висячих садов – в последние
дни величия города. Однако два последних произведения
относятся к периоду, когда стало заметным влияние греков на
историографию этих стран.
2. Евреи в древности. Известные рассказы о праотцах
Израиля относятся к повествованиям, которые было принято
рассказывать в святилищах древности как часть преданий,
связанных с этими местами. Они, несомненно, были созданы
в древнюю эпоху. Возможно, наиболее ранним литературным
фрагментом, имеющимся в Библии, является песнь Деворы
(Суд 5), содержащая поэтическое описание битвы, изначально
передававшееся изустно. Это произведение проливает свет
на войну между Израилем и северными хананеями. В Библии
упоминается летописец (мазкир)2
, а также древние книги хроник
(летописей) различных царей, сначала – единого царства, затем
–
Израиля и Иудеи в отдельности. Около 900 г. до н.э. древние
повествования, по всей видимости, были вплетены в своего рода
большую национальную «сагу». В ней изображались судьба
и история всего народа, причем они тесно связываются с его
религиозным культом. Как и у других народов, у евреев была
склонность вводить в исторические произведения древние
писания практически без изменений. Они переписывались,
возможно, с незначительными поправками, после того как их
приводили в соответствие с более поздними идеями. Таким
путем в книгу Судей вошли древние и весьма ценные рассказы,
а в первой и второй книгах Самуила оказались яркие описания
Давида, почерпнутые, вне всякого сомнения, из источника,
возникшего в эпоху правления этого царя. Книги Хроник, Эзры
и Нехемии складываются в единое художественное целое,
содержащее чрезвычайно интересные воспоминания Эзры и
Нехемии – блестящие образцы искусства повествования, были ли
они реально составлены этими людьми, или нет. В книге Иеремии
имеются и волнующие биографические строки, принадлежащие,
вероятно, его другу и писцу Баруху (Варуху). Эта литература
2
Например, 2 Сам 8:16. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-07
170
в целом не дает историку такого количества материала, какое
можно найти в исторических сочинениях других народов. Ведь
те, кто собирал отрывочные свидетельства и повествования о
деяниях, которыми мы сегодня располагаем, по преимуществу
проявляли интерес к определенным сферам жизни и эпохам,
скажем, к завоеванию Ханаана или возвращению из вавилонского
плена. Эти собиратели руководствовались религиозными
представлениями, они были далеки от беспристрастного
обсуждения правления царей, значение которых открывается
нам только из памятных книг других стран. Данные писатели,
не задумываясь, вносили изменения в древние повествования
о деяниях, дабы приспособить их к поздним религиозным
запросам, или же включали в свои своды рассказы, которые
предназначались исключительно для назидания. Для наставления
они использовали, главным образом, исторический рассказ и
повествование о деяниях, а не абстрактные рассуждения. Они
были искушены в искусстве живого, яркого рассказа и обладали
исключительным даром изображения драматических ситуаций.
Однако позднейшие собиратели «втиснули» историю в сухие,
узкие, застывшие формы. Около 125 г. до н.э. была составлена
Первая книга Маккавейская. Частично она была написана на
основании свидетельских показаний. В отличие от Второй книги
Маккавейской, это осторожное, подробное и точное описание
Маккавейской войны. Книга написана в необычно светском духе,
в ней победа связывается более с героизмом Хасмонеев, чем с
прямым вмешательством Бога.
Однако помимо творческой активности в области исторического
рассказа, древние евреи выделяются и в сфере историографии.
Ведь ни один из древних народов, упомянутых выше, никогда
не создавал такого обзора своего жизненного пути и не давал
подобного толкования прошлого нации и ее предназначения.
Религия и история здесь приведены к глубоко значимому
взаимодействию: Бог играет решающую роль в истории
человека, а человек многие века трудился над познанием смысла
божественного управления. Само стремление рассмотреть
проблемы, отсюда вытекающие, разъяснить и решить их усилило
значимость, присущую подлинным повествованиям о деяниях,
реальным историческим фактам. Невозможно игнорировать
особый вклад в толкование истории, внесенный некоторыми
крупными пророками, особенно начиная с 8 в. до н.э. Они не
только часто обсуждали роль человека в истории, но и оказали
влияние на объяснение событий прошлого, что нашло свое

42122-07
Приложения
171
выражение в исторических произведениях, которые, иногда пройдя
через руки гораздо менее искусных сочинителей, дошли до нас.
С точки зрения светского историка древние еврейские писатели
трудились преимущественно для своего поколения. Вместе с
тем они принесли пользу и поколениям грядущим, составляя
обзоры и толкования истории своей страны. Исследователь
западной культуры также признает их значение в том, что они
перенесли историографическое наследие древнего Ближнего
Востока через христианство в европейскую традицию. Их подход
к прошлому явился причиной того, что впервые история оказала
серьезное влияние на человеческую мысль. От них пришло
и воззрение, которое совершенно не было распространено в
мире, что события светской истории следует рассматривать как
значительные и важные. Библия говорит о Боге, проявляющемся
в истории, интересующемся делами человека и принимающем
активное участие в ходе событий. Тем самым божество было
выведено из сферы мифологического и приведено в прямое
соприкосновение с реальным миром. Необходимо отметить,
что когда люди стали больше размышлять о деяниях Бога в
человеческой истории, чем в природе, это имело далеко идущие
идеологические последствия. Их значение (подобно тому, что
имело появление монотеизма) заключалось в продвижении к
тому, что сегодня мы называем рационализмом. Религия Израиля,
базирующаяся на новом восприятии истории, была вынуждена
бороться за свое существование даже в собственной стране
с политеистическими культами природы. Это была религия,
учившая людей удаляться от обожествления звезд и служить Богу,
который вывел Свой избранный народ из дома рабства. Даже
когда евреи в древности заимствовали у своих соседей праздники,
связанные с природным циклом, они вплетали в них исторические
воспоминания. Временами они превращали эти торжества в
празднование событий, имевших место в действительности. В
конечном итоге они, можно сказать, «заразились» историей и
служили не столько Богу-Творцу, сколько Богу, управляющему
историей, направляющему ее, Богу, выведшему Свой народ из
Египта. Никогда еще в древности история не была вознесена на
такую высоту.
Сам факт, что люди обращали свои мысли к Богу
«историческому», привел, помимо прочего, и к тому, что в Нем
начали видеть высшее воплощение нравственности. Занятия
людей и исторические события отныне объяснялись сквозь

Введение в библеистику
42122-07
172
призму этических категорий и тем самым наполнились новым
смыслом. Развитие человеческой личности испытывает, по
всей видимости, влияние того, что люди приписывают Богу.
Параллельно с этим религия и история приобретают высшее
моральное значение. Тогда как обращение религии к Богу
«историческому» имеет, по-видимому, самые благотворные
этические результаты, религии, основанной исключительно
на природных аналогиях или клонящейся к персонификации
материального мира, нередко сопутствует нравственная
распущенность. Чувствовалась необходимость очистить
природную религию, и не было другого пути, кроме того,
чтобы люди свыклись с мыслью о Боге «историческом». Деяния
людей и их перипетии, которые вначале представлялись чем-то
однообразным и преходящим, как пена морская, превратились
в значительные, поскольку их связали с вечными темами и
Божественным замыслом, бесконечно огромным. Исторический
и этический монотеизм, до которого возвысились древние
евреи, привел их, в числе прочего, и к сохранению связи со
здешним миром даже в сфере их религии, а также к отходу от
беспочвенного, голого мистицизма – спутника других религий.
Книги Библии суть не просто трактаты о сверхъестественном,
но также, и прежде всего, удивительный свод обычной земной
истории. Они являются не только данным свыше откровением
Бога и Его заповедей, но и живым повествованием о человеке
и о бытии человеческом. Ни один другой народ, приступая к
составлению своей истории, не расточал столько славословий
Богу, установившему его судьбу, как народ Израиля. Ни один
народ также не обнажал перед другими с такой готовностью
свои слабости и грехи и не признавался в них, как народ
Израиля.
3. Греция и Рим. На раннем этапе исторического развития
Ближнего Востока письменной истории предшествовали мифы
о происхождении народов и эпосы о древних царях, ставших
легендарными образами. Эти мифы пробудили интерес к
прошлому, и представляется, что они частично дали толчок
к превращению письменной истории в один из литературных
жанров. Переход от мифа к истории был постепенным, и вначале
собственно мифические основания в той или иной степени (у
вавилонян – больше, у хеттов – меньше) вошли в историографию.
Абсолютная власть Мардука над событиями воспринималась в
одно время как принцип, от которого невозможно отступить,

42122-07
Приложения
173
хотя в более позднюю эпоху в обсуждении этой темы
обнаруживается больше гибкости. Результатом было появление
религиозного восприятия прошлого, которое также несколько
смягчилось со временем, когда оно постепенно (с разной
скоростью в различных странах) воплотилось в искусстве
повествования, каковое было более светским по своей тематике
и проявляло больший интерес к собственно земным событиям.
Этот процесс в упомянутых странах еще не пришел к своему
завершению к 6 в. до н.э., когда они утратили первенство в
историческом летописании. И несмотря на прогресс в познании
материального мира (имевший место, например, у вавилонян),
нельзя сказать, что к этому времени развилось что-то похожее
на научное мировоззрение.
Мысль о том, что исторические данные можно перенести в область
научного обсуждения, что ход событий можно не только излагать,
но и анализировать, выносили и выразили греки. На первом этапе
этого процесса в Греции имел чрезвычайное значение эпос. На
заре древнего периода Гомер служил историческим сочинением,
и описанное им прошлое считалось реальной действительностью.
Не исключено, что Гомер отвлек внимание людей от других
жанров исторической письменности. После того как его эпосы
были записаны (на рубеже 9 в. до н.э.), возникает некая форма
начальной критики. Вопросы о Троянской войне и судьбе
отдельных героев, участвовавших в ней, оставленные Гомером
без ответа, обсуждаются в последующей поэзии, особенно в 8
и 7 вв. до н.э. Тем самым, представляется, было удовлетворено
желание греков лучше узнать свое прошлое. Возможно, эта
дополнительная эпическая литература воспользовалась местными
сказаниями. Она также утолила жажду городов связать время
своего основания с периодом героев и стремление семей найти
родословные списки, из которых они могли бы узнать о своем
происхождении от семей героев. В художественном проявлении
этой тенденции доискаться до начала всего и установить связь
между героями и богами, а также связь между героями и
существующими семьями, история и легенда объединились. Поэт
Гесиод (см.), творивший не позднее 8 в. до н.э., внес определенное
новшество. Он дал краткий обзор истории всего человечества и
представил нам картину пяти эпох.
Джон Багнел Бери (J.B. Bury; см.) отмечает, что «Иония в Малой
Азии была колыбелью свободного исследования. История
европейской науки и философии начинается в Ионии». Здесь

Введение в библеистику
42122-07
174
в 6 в. до н.э. развилось движение, следы которого в истории
естественных наук и историографии настолько заметны, что
его следует рассматривать как поворотный пункт в истории
культуры. Для нас важно, что оно принесло такие плоды, как
развитие прозаического письма, критика мифов и появление
того, что более точно определяется термином «историческая
литература». Некоторые отмечают, что в начале 6 в. до н.э. в
ионических городах Малой Азии не существовало политически
могущественного сословия жрецов, не было авторитетной,
освященной книги, которая могла бы послужить преградой
свободному исследованию проблем космоса и истории
человечества. Возник критический дух, который отвергал
идею прямого божественного вмешательства в дела человека.
И здесь, ранее 500 г. до н.э ., была поставлена под сомнение
достоверность преданий Гомера и Гесиода. Распространение
власти персов на Эгейскую Грецию и практическое знакомство
греков, живших в Малой Азии, с этой властью привело к тому,
что различные культуры встретились лицом к лицу. Последнее
всегда способствовало расширению мировоззренческих
горизонтов и побуждало людей осознавать относительность
сущего. В этом случае, как и в других, более поздних, толчок,
данный исследованию географии, помог историку достичь новых
перспектив. В конце 6 в. до н.э. Гекатей Милетский (см.), знакомый
с Египтом по своему пребыванию в нем, написал сочинение под
названием «Землеописание», открывшее грекам путь к истории
Ближнего Востока и, возможно, проложил дорогу истории
настоящего. Он заложил основание начинанию, осуществление
которого продолжалось почти сто лет и которое было призвано
«просеять» поэтические предания, разрешить противоречия
и представить логичный отчет об истории Древней Греции.
В сущности, ясно, что исследование истории произрастало в
условиях, которые были благоприятны для расширения границ
этой тематики. От этого значимого перехода от теологии и мифа к
философии и науке можно было ожидать основательного развития
исторического метода.
Указанное движение очень быстро вышло из младенчества.
В Египте и на Ближнем Востоке интерес к прошлому, в
сущности, еще не выходил за границы страны, в которой
писалась история (хотя со временем была сделана попытка
предложить параллельную историю Вавилона и Ассирии). В
Греции же была разработана историография с гораздо более

42122-07
Приложения
175
широкой перспективой. Греки, в течение долгого времени
знавшие свою историю исключительно по эпосам, до сих пор
не умели составлять летописи о своем прошлом, как это делали
ассирийцы, или написать что-либо, содержащее нечто большее,
чем сухие перечни имен. Их интерес к Персии, которая привела
их в соприкосновение с миром, отличным от их собственного,
послужил им почти что первым основанием для историографии.
Их великая война с Персией создала серьезный повод для
появления истории такого типа, который занимается, в
сущности, вопросами настоящего. У Геродота (см.), творившего
в 5 в. до н.э., заметны следы всех этих влияний. Столкновение
эллинистической и восточной культур вызывает в нем большой
интерес, и тем самым Геродот представляет важный этап в
переходе от национальной истории ко всемирной. Он уделяет
значительное внимание географическим данным, и как
составитель истории, которая является почти что летописью
настоящего, он дает серьезный пример использования устных
сведений. Иногда он воздерживается от критики источников,
повторяя переданное другими, и предоставляет самому
читателю составить суждение. Поскольку повествованию
на темы современности длительное время придавалось
огромное значение, а в дальнейшем оно начинает считаться
достовернейшим историческим жанром, чрезвычайно важен
тот факт, что Геродот не останавливался и перед исследованием
событий, произошедших в более отдаленном прошлом, перед
реконструкцией прошлого на основании сохранившихся
преданий и письменных свидетельств. У Геродота была некая
общая вера в существование Божественного Провидения,
направлящего поступки людей. Однако это не удержало его
от обсуждения таких вопросов, как влияние материальных
условий на характер человека. Его представления об истории,
его более научный подход к прошлому и широта его взглядов
–
во всем этом мы видим Древнюю Грецию, продолжающую
плести нить развития историографии с той точки, до которой
дошел Ближний Восток.
Во второй половине 5 в. до н.э. греческая историография
достигла своей вершины в трудах Фукидида. Его
повествовательное искусство более отчетливо связано
с настоящим, ведь когда в 431 г. до н.э. разразилась
Пелопоннесская война, он сразу решил описывать ее историю.
Исследование прошлого для него – занятие, способное принести

Введение в библеистику
42122-07
176
пользу. Фукидид прямо говорит нам, что его интересуют не
только происходящие события, но и сходные с ними, могущие
произойти в будущем, поскольку человеческая природа
неизменна. [...]

Приложение 3
М. Гаран
Вопросы Библии
К проблеме композиции книги Царей и книг Ранних
пророков1
1
Тарбиц, 37 (5728-1968). С. 1–11.
I
Давайте, прежде всего, рассмотрим несомненные факты,
имеющие место в книгах Ранних пророков. Большинство из них
не оспаривал и сам Койфман.
Первый факт заключается в том, что каждая из книг Ранних
пророков начинается с того, чем закончилась предыдущая,
и является ее прямым продолжением. Порядок событий,
представленный в этих книгах в том виде, в каком они дошли
до нас, не оставляет места для хронологических повторений и
накладок между завершением одной книги и началом другой. Даже
книга Судей начинается словами «По смерти Иисуса». Значит,
все изложенное от начала книги до Суд 2:5 воспринималось
редакторами как относящееся к периоду после смерти Иисуса
Навина. Фрагмент Суд 2:6-10, возвращающийся к последним дням
Иисуса Навина и его смерти, должен был видеться редакторам
как ретроспективный обзор того, что предшествовало времени,
описываемому в главе в целом, поскольку в начале книги смерть
Иисуса Навина уже упомянута. Таким образом, несомненен факт,
что в глазах редакторов есть последовательный, без перерыва,
переход от книги Иисуса Навина к книге Судей. То же относится
и к книге Самуила, которая не возвращается к временам,
описанным в книге Судей. То же можно сказать и о книге Царей,
начинающейся с того места, на котором остановилась книга
Самуила (и точно так же сама книга Иисуса Навина является
прямым продолжением Пятикнижия).

Введение в библеистику
42122-07
178
Второй факт (с которым Койфман вряд ли бы согласился) состоит
в том, что книги Ранних пророков многослойны по стилю и
литературной основе, но и здесь между ними просматривается
связь и последовательность. Элементы, включенные в различные
книги, взаимосвязаны и даже идентичны. Зачастую, всматриваясь
в текст, можно ясно увидеть, что одни и те же литературные
источники распались на большие и малые части и их фрагменты
рассеяны по книгам Ранних пророков. Но не единственный
источник лег в основу этих книг. Отсюда повторения и
параллельные места в повествованиях о некоторых событиях.
Более того, иногда повествование начинается в одной книге и
заканчивается только в следующей. Примером может послужить
пророческий рассказ, первая часть которого находится в 1 Цар
13:1-32, а вторая во – 2 Цар 23:15-20. В нем повествуется о
человеке Божием, который в дни Йаровама пришел из Иудеи в
Бет-Эль и предсказал уничтожение жертвенника в Бет-Эле, и о
том, как исполнилось его пророчество и как его останки спасли
останки другого пророка из Бет-Эля. Обе части этого рассказа,
несмотря на разделяющее их расстояние, все еще находятся в
границах книги, имеющей одно название – Первой и Второй
книги Царей. Однако есть повествования, начало и завершение
которых приводятся в разных книгах. Проклятие Иисуса Навина,
обращенное к тому, кто восстановит Иерихон: «... на первенце
своем он положит основание его и на младшем своем он поставит
врата его» (Нав 6:25(26)), осуществляется только на Хиэле
из Бет-Эля (Ахииле Вефилянине) во времена Ахава в книге
Царей. Здесь Писание напоминает об этом проклятии, дословно
повторяя его (1 Цар 16:34). Подобным же образом пророчество,
произнесенное в начале книги Самуила о доме Эли (1 Сам 2:27-
36) исполняется только в начале книги Царей (1 Цар 2:27).(1) В
таких случаях мы имеем дело с двумя частями повествования,
принадлежащими одному и тому же перу, а дословные совпадения
в них перебрасывают мостик между отдаленными книгами.
Третий факт состоит в том, что во всех книгах Ранних пророков
временами встречается характерный для Второзакония стиль.
Он настолько своеобразен и своеобычен, что в нем невозможно
ошибиться. Так же как в случае с другими литературными
источниками, здесь не наблюдается равномерного распределения:
иногда девтерономический стиль простирается на несколько

42122-07
Приложения
179
глав, а порой он сводится лишь к считанным стихам или
немногочисленным связкам. Однако это явление несомненно,
никто не будет оспаривать его наличие. Указанный феномен
требует объяснения.
II
Каким образом объясняет данные факты современная критика
и как она тем самым раскрывает загадку происхождения книг
Ранних пророков? Решение наметилось в ходе длительного
исследования, и неудивительно, что касательно его деталей
общее согласие не достигнуто и по сей день. Однако среди
подавляющего большинства исследователей принципиальных
расхождений нет.
Большинство ученых согласно, что книги Ранних пророков
представляют собой единое и последовательное произведение,
продолжающееся вплоть до последнего стиха книги Царей.
Разделение на четыре книги – Иисуса Навина, Судей, Самуила
и Царей – вторично и носит механический характер (несмотря
на то, что само по себе оно является древним). Оно не было
изначальным и не несет никакого свидетельства об отдельном
происхождении этих книг. Не четыре самостоятельные книги
были сведены вместе, но общий свод был разделен на четыре
книги так же, как и в более поздний период две из этих книг
(Самуила и Царей) были разбиты на две части. Точно так же в
Торе выделили пять книг, каждая из которых называется хумаш
(т.е. «одна пятая»), и они сами по себе являются не книгами,
а только «пятыми частями» единой книги Торы. Каждая часть
общего свода Ранних пророков неоднородна в литературном
плане (как и «пятые части» Торы). Однако отсутствие такого
единства, отличающее все части свода, не может перечеркнуть
его последовательности, непрерывности от части к части как в
отношении редакторского слоя, так и в отношении источников,
что связывает отдельные части в одно большое произведение. Оно
не едино по своему литературному строению, однако на другом
уровне единство достигается благодаря общности вошедших
в него источников и систематическому редактированию,
придавшему ему форму. Некоторые утверждают, что данное
произведение есть не что иное, как продолжение Торы.

Введение в библеистику
42122-07
180
И действительно, в традиции евреев Египта и в Септуагинте книги
Самуила и Царей имеют одно название – книга Царей, которая
делится на четыре части. Следовательно, по меньшей мере две
последние книги Ранних пророков (согласно традиции разделения
и наименования, принятой в Земле Израиля) рассматривались в
Египте как одна. О составлении всех книг Ранних пророков как
одного произведения в свое время уже говорил Спиноза, который,
затронув эту проблему, высказал по поводу нее немало дельных
соображений.(2)
Большинство исследователей также признает, что это большое
произведение, начинающееся словами: «по смерти Моисея, раба
Господня» и заканчивающееся выражением «во все дни жизни
его», было отредактировано писателями-девтерономистами.
Огромное влияние на них оказала книга Второзакония, иными
словами – источник D. Они воспользовались ее языком, идеями и
своеобразной теологией этой книги.(3) Не все написанное в книгах
Ранних пророков принадлежит перу упомянутых книжников. Они
также включили в свое сочинение большие фрагменты готовых
литературных материалов, т.е. отрывки рассказов и списков,
которые были записаны ранее, а среди них те, что были записаны
в достаточно древнюю эпоху, стиль которых сильно разнится от
стиля Второзакония. Обработка источников и включение их в
большое историческое прагматическое сочинение производились
различными путями. Иногда писатели-девтерономисты оставляли
источники так, как они были написаны, в неприкосновенности,
ничего в них не меняя. Временами они включали в них
«связки» или же расширяли определенные части какого-
нибудь повествования, внося добавления от себя. Тем самым
девтерономический стиль проник внутрь источников. Иной раз
редакторы «сызнова переписывали» источник, изменяя его язык,
т.е. передавали его содержание своими словами и в своем духе.
Таким образом, книжники-девтерономисты были не просто
редакторами, а составителями в полном смысле этого слова.
Они сводили вместе фрагменты источников, составляли из них
единое целое и создавали из них законченную литературную
композицию.
К выводу о том, что редактирование книг Ранних пророков
было осуществлено писателями девтерономической школы, уже
пришел сто шестьдесят лет назад исследователь де-Ветте,

42122-07
Приложения
181
предложив эту блестящую гипотезу в одном из своих ранних
исследований.(4) С того времени его вывод стал достоянием
подавляющего большинства ученых. До сих пор исследователи
спорят, идентичны ли источники, вошедшие в книги Ранних
пророков, источникам Пятикнижия. Однако это не так
существенно для проблемы, которую я рассматриваю сейчас.
Фрагменты
источников,
включенных
редакторами-
девтерономистами в свое сочинение, можно уподобить
кирпичам или строительным камням, тогда как связки,
составленные редакторами, и их историософские суждения
о событиях – раствору, соединяющему эти камни. «Камни»,
вошедшие в сочинение, не равнозначны. Среди них есть
такие, что сохранились в заметных размерах, они составляют
целые массивы и охватывают многие главы. Другие
разбились на мелкие части. Большим массивом является
пророческий рассказ, неожиданно начинающийся в 17-й главе
1 Цар и продолжающийся с незначительными перерывами,
по меньшей мере, до 2 Цар 10, а его отзвуки слышны и
позднее. Повествование описывает закат дома Ахава и особое
внимание уделяет активной роли пророков в уничтожении этой
династии. Некоторые базовые положения этого рассказа явно
противоречат мировоззрению Второзакония.(5) Так, например,
Илия оплакивает здесь разрушение жертвенников Господа
Бога Израиля (1 Цар 19:10), восстанавливает на горе Кармель
(Кармил) один из них и совершает на нем жертвоприношение
(там же, 18:30-38), тогда как в представлениях Второзакония это
есть не что иное, как жертвоприношение в местном святилище
(то есть грех). Нигде в этом большом повествовании не
упомянут грех Ахава и его сыновей, поклонявшихся тельцам.
По всей видимости, это не считалось грехом, автор даже не
удерживается от того, чтобы украсить образ Ахава несколькими
чертами героизма и милости. Другой массив составляет
рассказ о наследовании трона Давида – восстание Авессалома
и передача царства в наследство Соломону. Это повествование
охватывает двенадцать глав подряд в книге Самуила (2 Сам 9–
20) и продолжается в первых главах книги Царей (1 Цар 1–2). Все
роковые события, описанные здесь, воспринимаются как прямое
следствие прегрешения Давида с Вирсавией (2 Сам 11–12).
Значительный объем некоторых фрагментов источников может
служить объяснением того факта, что следы девтерономической
правки в книге Самуила
столь
немногочисленны,

Введение в библеистику
42122-07
182
тогда как в книгах Иисуса Навина и Царей они появляются в
преизбытке. Причина в том, что в книге Самуила редакторы, как
правило, оставляли фрагменты источников в их первозданном
виде и даже сводили их вместе без «связок». Представляется,
что скромное присутствие стиля Второзакония в книге Самуила
все же не служит свидетельством, что не писатели данной
школы составили книгу Самуила и отредактировали ее.
Можно сказать, что в этой части произведения «строители»-
девтерономисты воспользовались только «камнями», в
большинстве случаев – значительных размеров, и соединили
их без «раствора».
Необходимо добавить и особо подчеркнуть то обстоятельство,
что не следует ставить знак равенства между девтерономической
правкой книг Ранних пророков и самой книгой Второзакония
(т.е. источником D). Перо, написавшее книгу Второзакония,
–
это не то перо, которому принадлежит литературная
обработка и редактирование книг Ранних пророков, поскольку
их языковая структура не совпадает в точности. За этими
произведениями не стоит одна и та же творческая личность.
Исследователи уже заметили, что стиль девтерономического
редактирования изобилует некоторыми оборотами, которые
довольно редко встречается в самой книге Второзакония или
же совершенно отсутствуют в ней.(6) В девтерономической
правке книг Ранних пророков мы, в сущности, являемся
свидетелями особенного использования и даже развития стиля
книги Второзакония писателями этой школы, но развития
нисходящего по сравнению с избранным ими образцом. Лишь
изредка им удается подняться до высот чистоты, взвешенности,
жизненности и чувства симметрии, отличающих стиль самой
книги Второзакония. Однако все это еще не может затушевать
тот факт, что оба стиля принадлежат одному литературно-
идеологическому течению. Соотношение между литературным
образцом и творениями его последователей примерно таково,
как между раввином и учениками, крепко держащимися его
учения и использующими его язык.(7)
III
Какова позиция Койфмана по отношению к указанным
заключениям библейской критики? Он принимает главное

42122-07
Приложения
183
положение гипотезы де-Ветте о том, что великая реформа
культа, проведенная царем Йошией, была связана с появлением
книги Второзакония. Однако во всем, что касается проблемы
составления книг Ранних пророков, он практически полностью
отвергает предложенные критикой решения и стремится
сформулировать новые подходы. Койфман признает наличие
девтерономической правки только в книге Царей. В книгах
Иисуса Навина и Судей, на его взгляд, такого редактирования
нет, разве что составители этих книг воспользовались стилем
Второзакония. Само собой разумеется, что в книге Самуила
нет ни девтерономической правки, ни глав, написанных в стиле
Второзакония. Это, по его мнению, свидетельствует о том, что
главы книг Иисуса Навина и Судей, отмеченные печатью книги
Второзакония, не были составлены позднее эпохи Йошии.
Перед нами древние тексты, принадлежащие перу книжников,
стиль которых был близок к книге Второзакония, или же они
воспользовались им. Более того, в самой книге Царей пределы
девтерономического редактирования ограничены, считает
Койфман. Оно присутствует лишь там, где четко выражены идеи
Второзакония относительно объединения культа – решительное
запрещение приносить жертвы Господу вне избранного Им
города и обязанность служить Ему исключительно в этом
городе. Там, где мы встречаемся со стилем Второзакония, но где
не выражена идея объединения культа, даже если бы это было
и в книге Царей, девтерономическая правка отсутствует, а есть
только фрагменты повествований и речей, составленные в том
же стиле. Следовательно, и молитва Соломона при освящении
Храма (1 Цар 8:15-61), например, которая полностью написана в
стиле книги Второзакония и относится к риторическому жанру,
столь любимому Второзаконием, также не содержит в себе
следов девтерономической правки книги Царей. Это древнейшее
произведение, относящееся ко временам Соломона.(8)
Койфман, в сущности, проводит разделение между стилем
книги Второзакония и ярко выраженной в ней идеей
объединения культа. Сам по себе стиль является древним,
а упомянутая идея пришла в мир только в эпоху Йошии и
связана с реформой, проведенной этим царем. Указанное
разграничение вынуждает исследователя распространить его и
на саму книгу Второзакония. Это приводит его к утверждению,
что и она составлена из нескольких слоев. Только последний

Введение в библеистику
42122-07
184
слой Второзакония, в котором возвещена идея объединения
культа, является исторически поздним и относится к дням
Йошии. Все остальные части книги, написанные тем же языком
и отмеченные теми же характерными чертами, восходят к
более древним эпохам.(9) Особые представления Койфмана
также вынуждают его сказать, что с первых глав книги Царей
начинается новое литературное произведение, ведь, по его
мнению, разделение Ранних пророков на четыре книги носит
древний характер, а, стало быть, и книга Царей является
самостоятельным произведением (иначе трудно понять, почему
девтерономическое редактирование ограничивается только
этой книгой). Повествование, приведенное в начале книги
Царей (1 Цар 1–2), считает Койфман, не служит продолжением
рассказа в главах 9–20 Второй книги Самуила. Между ними
нет никакой литературной связи, они отличаются друг от
друга и по содержанию, и по тематике. Основной мотив
повествования в указанном фрагменте книги Самуила – сын,
Авессалом, поднявшийся на отца дабы сбросить его с престола
и захватить царство. А рассказ, помещенный в начале книги
Царей, описывает борьбу сыновей – Соломона и Адонии – за
наследство при жизни отца.(10)
Таким
образом,
Койфман,
практически
полностью
переворачивает заключения современной критики Библии. Те,
отмеченные печатью Второзакония, писания в книгах Иисуса
Навина и Судей (а также Самуила), которые, по мнению
исследователей, являются произведением девтерономической
школы, становятся у него самыми древними, составленными
за много поколений до Йошии. В определенном смысле они
превращаются в тексты, возникшие раньше, чем сама книга
Второзакония (во всяком случае, раньше, чем последний слой
этой книги, в котором выдвинуто требование объединить
культ). Книгу Второзакония Койфман расчленяет на слои, и
все, что осталось от гипотезы де-Ветте, послужившей ему
отправной точкой, сводится лишь к признанию, что только идея
объединения культа (которой в этой книге посвящено довольно
скромное количество стихов) связана с эпохой Йошии. Тогда как
относительно повествования, что в начале книги Царей, которое
всеми учеными рассматривается как прямое продолжение
рассказа о восстании Авессалома(11) и, будучи связано с ним
на текстуально-стилистическом уровне, очевидным образом
уходит своими корнями в завязку всей истории (главы 11–12

42122-07
Приложения
185
Второй книги Самуила), Койфман говорит, что оно составляет
самостоятельную литературную единицу. Тем самым
Койфман проводит разделение того текста, что всеми признан
непрерывным и целостным.
IV
Нетрудно убедиться, что в воззрениях Койфмана по данному
вопросу немало странностей и преувеличений. Мне кажется,
что здесь покойный учитель попытался защитить изначально
потерянные позиции. Я не стану пространно опровергать
его теорию и ограничусь замечаниями по поводу некоторых
моментов, представляющихся мне наиболее спорными.
Одно из основных утверждений Койфмана заключается в том,
что в книгах Иисуса Навина, Судей и Самуила невозможно
найти идею объединения культа, а потому в них отсутствует
и девтерономическая редакторская правка. Если вы скажете
ему, что это негативное доказательство («по умолчанию»), он
ответит, что и там, где редакторы-девтерономисты имели случай
высказать данную идею, они этого не сделали, за единственным
исключением, которое можно заподозрить в том, что оно
является позднейшей вставкой (Нав 9:27). Следовательно,
эти книги были отредактированы не представителями
девтерономической школы, т.е. не писателями, т рудившимися
в период после Йошии.(12) Тем не менее причина молчания
редакторов об объединении культа в упомянутых трех книгах
довольно проста. Она прямо выражена в писании, там, где
повествование доходит до начала правления Соломона:
«народ еще приносил жертвы в местных святилищах, ибо не
был построен дом имени Господа до того времени» (1 Цар
3:2). Это ясное соображение совершенно объясняет причину
молчания до сих пор. Для книжников-девтерономистов
объединение культа не было отвлеченной идеей. Они
понимали ее в связи с реальным местом – Иерусалимским
Храмом. Поэтому до тех пор, пока исторический обзор не
дошел до переломного момента – основания Храма, редакторам
не было смысла предаваться размышлениям на эту тему ради
нее самой. Иными словами, не было нужды рассматривать ее
как абстрактную теорию, заслуживающую внимания саму по
себе, или же обвинять кого-либо в грехе принесения жертв

Введение в библеистику
42122-07
186
вне избранного Богом Храма, который еще не был построен
и лишь в будущем будет возведен в городе, находящемся пока
в руках иевусеев.(13) И повторюсь, не следует забывать, что
есть разница между книгой Второзакония, т.е. источником D,
Deuteronomium, и девтерономической школой, которая является
порождением данного источника, но не его частью. Источник
D говорит об избранном Богом месте абстрактно, не указывая
его географическое расположение. Возможно, причиной тому
служит приверженность источника в данном вопросе древней
традиции языковых символов и способов выражения. Об этом
свидетельствует стандартный оборот «место, которое изберет
Господь... чтобы поместить [лешаккен] имя Его там» (Втор
12:11; 14:23; 16:2 и др.). Он косвенно указывает на форму скинии
[переносного шатра – мишкан], которую, по всей видимости,
имел древний храм в Шило, где сначала был расположен
ковчег завета. Во времена Соломона скиния была вытеснена
домом, построенным из камней и кедра (см. 2 Сам 7:2-7).(14)
Однако ученики D, книжники-девтерономисты, освободились
от манеры своих учителей говорить абстрактно и изначально
отождествили избранное Богом место с Иерусалимским
Храмом, который появился при Соломоне. Кстати, они говорят
не о «месте, которое изберет Господь, чтобы поместить имя
Его там», а о «доме имени Господа» (1 Цар 3:2; 5:17, 19 и др.),
доме, о котором Господь сказал, что «там будет имя Его» (1 Цар
8:16, 29; 2 Цар 23:27) и «положил имя Его там» (1 Цар 9:3; 11:36;
2 Цар 21:4, 7).
Само предложенное Койфманом разграничение стиля книги
Второзакония и одной из центральных ее идей довольно странно.
Оно целиком построено на абстрактном, рефлексивном образе
мышления, который был чужд древним. Они не проводили
различия между определенной идеей и ее специфическим
выражением средствами языка. Мысль и язык у них связаны
воедино. Идея не существует иначе, как в форме типичного
для нее языкового выражения, и наоборот – характерный
оборот речи служит достаточной гарантией того, что писатель
причисляет себя к сторонникам той или иной идеи, которая
вытекает из данного выражения. Особый стиль был для
древних книжников единственным и неизбежным средством
словесного воплощения духовно-идеологического комплекса
со всем его содержимым. Следовательно, если библейский
писатель обращается к нам в характерном для Второзакония

42122-07
Приложения
187
стиле, мы сразу же вправе предположить, что он разделял идеи
этой книги относительно объединения культа. Мы должны
допустить, что он выразит мысль книги Второзакония там,
где это ему потребуется. И если он не упомянул ее в каких-
либо главах, то отсюда еще не следует вывод, что она не была
приемлема для него.
Особенно странным и непонятным выглядит разграничение
между стилем книги Второзакония и одной из ее основных
идей в книге Царей. В этой книге, которая, по мнению
Койфмана, явл яется самостоятельным произведением (как
и остальные книги Ранних пророков), мы находим и идею
объединения культа, и особый стиль Второзакония. Тем не
менее Койфман стремится разъединить их и утверждает, что
они вышли не из-под одного и того же пера. Но, повторюсь,
мы не можем требовать от писателей-девтерономистов,
чтобы они везде отстаивали и провозглашали необходимость
объединения культа. Они писали и рассказывали также и
о многих вещах, которые не имели прямого отношения к
данному требованию. И неприемлемо лишать их «авторских
прав» на эти повествования, написанные тем же языком и
в той же самой книге, только потому, что они не касаются
проблемы объединения культа, которую и ни один другой
писатель не смог бы «втиснуть» туда.
Вызывает удивление метод, применяемый Койфманом при
выявлении различных слоев в книге Второзакония. Многие
исследователи утверждают, что, хотя книга в целом отмечена
печатью единства, она неоднородна по своему составу, и в
ней встречаются повторения. Некоторые из ученых говорят,
что не в таком именно виде книга была представлена царю
Йошии. Быть может, они правы, возможно, и нет. Они
стараются разрешить вопрос об объеме и строении первичной
книги Второзакония (Urdeuteronomium). Однако никто и не
помышляет о том, чтобы вырвать идею объединения культа
из литературно-идеологической «ткани» Второзакония
и растянуть процесс создания этой книги со всеми ее
предполагаемыми слоями на многие века, от эпохи Судей
(и даже раньше – от завоевания Ханаана) до дней Йошии.
Поступающий так не только освобождает себя от взвешенного
анализа очевидных литературных данных, но и одновременно и
признает, и отвергает гипотезу де-Ветте. Очевидно, что в книгу

Введение в библеистику
42122-07
188
Второзакония вошли некоторые древние основания. Например,
ее составители, несомненно, воспользовались ранним правовым
наследием, которому они постарались придать новую форму.
Некоторые части этого наследия можно найти уже в Книге
Завета (Исх 20:23(19)–23:32). В распоряжении писателей
находились и рассказы о Синайском откровении, и о том, что
ему предшествовало (скорее всего, по версии источника Е),
которыми они также воспользовались, дабы составить речи
Моисея. Идею о границах Земли Обетованной, простирающихся
до реки Евфрат (Втор 1:7; 11:24) они также почерпнули из
преданий документа Е (ср. Быт 15:18; Исх 23:31). Вместе с тем
мы не должны забывать, что до того, как данные основания
вошли в «плавильный котел» Второзакония, они не имели
характерных признаков этой книги. То, что предшествовало ей,
было, собственно, «не-Второзаконием», не первым слоем книги,
но материалом, совершенно не отмеченным неповторимой
печатью Второзакония. Материал, хотя бы и древний, не может
сделать более древним «сосуд», в который он помещен. Книга
Второзакония как литературно-идеологический феномен,
отличающийся своеобразным стилем, необходимо имеет
четкую и ясно определенную нижнюю границу составления.
Начало данного процесса не может быть оттянуто далее, чем то
позволяют здравое суждение и исторические реалии.(15)
Странно выглядят и усилия Койфмана показать, что рассказанное
в начале книги Царей не служит прямым продолжением
повествования, доходящего до 20-й главы Второй книги
Самуила. Даже заключение, что здесь четко обозначилась
смена мотивов и темы, не является свидетельством в пользу
отрицания повествовательной связи между данными частями.
Нет ничего более естественного, как то, что большое по объему
художественное произведение будет разделено на части, и что
в нем обозначатся несколько «начал» при переходе к новым
эпизодам. Тот, кто отрывает повествование в начале книги Царей
от предшествующего ему, подобен человеку, утверждающему,
что, например, роман «Война и мир» не принадлежит одному
писателю, и что в нем также присутствуют несколько «начал»
самостоятельных произведений. Переходя же к библейскому
материалу, его можно уподобить тому, кто попытается отделить
рассказы о праотцах от, скажем, космогонических повествований,
предшествующих им (Быт 1–11), и от следующих за ними

42122-07
Приложения
189
преданий о египетском иге (Исх 1 и далее) и будет утверждать, что в
главе 12 книги Бытия начинается новая «книга», продолжающаяся
до главы 50 или, быть может, до 25:11, т.е. до того момента, где
заканчивается цепь повествований об Аврааме. Общее правило
гласит, что изменение темы не обязательно свидетельствует об
окончании одного повествования и начале нового, поскольку автор
может включить в свое произведение несколько тем. Особенно
справедливо это правило в отношении писателей-прозаиков книг
Ранних пророков. Меня удивляет, почему, собственно, Койфман
вместо этого не обратил здесь внимания на деление текста в
Септуагинте, где книги Самуила и Царей рассматриваются как
одно произведение, и почему он предпочел именно деление на
книги в еврейской Библии. [...]
(1) Однако в этом случае не исключено, что окончание стиха 1 Цар 2:27 («во
исполнение слова Господа» и проч.) принадлежит редактору, который хотел
связать изгнание Эвьятара с пророчеством человека Божия, который пришел к
Эли в Шило, хотя, согласно сказанному в пророчестве, Эли не было объявлено
об удалении всех его потомков от служения (см. 1 Сам 2:33: «Я не отрешу у тебя
всех от жертвенника Моего» и проч.) .
(2) См. Богословско-политический трактат, конец главы 8 и начало главы 9 (в переводе
Х. Виршовски, 5722-1962, с. 101 и далее [по цитировавшемуся выше изданию, с.
137 и далее. Прим. пер.]). Спиноза несколько наивно полагал, что Эзра является
редактором этих книг, он же сначала отредактировал книгу Второзакония и
затем включил ее в большое сочинение, охватывающее все книги Торы и Ранних
пророков. Это произведение Эзра составил, используя свидетельства историков
и повествования различных писателей, которые он «иногда просто списал и
оставил их потомкам еще не проверенными и не приведенными в порядок» (с.
104). Спиноза считает, что в это большое произведение следует включить и книгу
Руфи, которая, согласно Септуагинте, находится среди исторических книг. И здесь
Спиноза уклонился от истины.
(3) Источник D (сокращение от Deuteronomium) и книга Второзакония не одно и то
же. Источник, являющийся самостоятельной литературной единицей, начинается
в первых стихах книги Второзакония и заканчивается после песни «Внимайте
[небеса]» (32:47). Отсюда и до конца книги Второзакония снова появляются
источники первых четырех книг J, Е, Р). Однако поскольку данный источник
охватывает большую часть книги Второзакония, я не стал строго придерживаться
терминологии и далее я говорю о книге Второзакония, подразумевая при этом,
как правило, литературный источник.
(4) W.M .L . De-Wette, Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament. Kritischer Versuch,
Halle 1806. Основные тезисы де-Ветте сформулировал уже в своей диссертации
о книге Второзакония, написанной на латыни за год до того. Тогда де-Ветте было
двадцать пять лет.
(5) Многие считают, что этот повествовательный массив есть не что иное, как
соединение двух источников, и, вероятно, так оно и есть. Вместе с тем ясно, что
обе его составляющих, которые не являются девтерономическими по своему
характеру и языку, мы вправе рассматривать в рамках предложенной аналогии
как один «кирпич».
(6) Таковы, например: «отослать (отвергнуть) от лица Господа», «ради Давида, раба
Моего» (или «Давида, отца твоего»), «вот, Я наведу зло на того-то (или на такое-
то место)», «предался тому, чтобы делать злое», «было его сердце полностью
предано Господу», а также выражение «ввел Израиль в грех», последовательно
применяемое к Йароваму. Кроме того, слово бамот как обозначение

Введение в библеистику
42122-07
190
жертвенников (святилищ)2 не встречается во Второзаконии ни разу, тогда как в
девтерономической правке оно выступает в качестве отличительного признака и
особенно часто применяется в сочетании «приносить жертвы и возносить курения
в [местных] святилищах». См. также: С. - Р. Драйвер, Introduction to the Literature
of the OT, изд. 1913 г., с. 200–203.
(7) Границы девтерономической правки помогут очертить и правильное соотношение
книги Второзакония и «книги» Ранних пророков. Даже если признать, что
источники, вошедшие в книги Ранних пророков суть те же источники, что
включены в Пятикнижие (см. выше), что не так далеко от истины, мы тем не
менее не можем сказать, что Ранние пророки являются прямым продолжением
Торы. Это обусловлено различием в редактировании этих произведений: в Ранних
пророках присутствует девтерономическая правка, а в Торе ее нет. Органический
переход от Пятикнижия к Ранним пророкам, в сущности, имеет место только на
уровне источников. На уровне редактирования эта последовательность не является
изначальной, она вторична, построена трудами редакторов, превративших Ранние
пророки в продолжение Пятикнижия. Поэтому нельзя сказать, что книга Иисуса
Навина связана с Торой, и по сути дела, является ее частью, или говорить, как
это было принято долгое время в критической литературе, о Шестикнижии, т.е.
о произведении, состоящем из шести частей и охватывающем пять книг Торы и
книгу Иисуса Навина. В последней начинается иное литературное произведение,
связанное с Пятикнижием только источниками, которые, по всей видимости,
продолжаются в этом новом произведении. Иными словами, начиная с книги
Иисуса Навина, на источниках «обосновалась» особая школа, которая не имела
касательства к работе над Пятикнижием (в этом я расхожусь и с М. Нотом,
который в своей работе Überlieferungsgeschictliche Studien, 1943, утверждает, что
первоначально книга Второзаконие была присоединена к Ранним пророкам; но
я согласен с ним, что девтерономическое редактирование отсутствует в первых
четырех книгах Торы).
(8) История веры Израиля, т. 2, книга первая, приложение «К изучению книг Ранних
пророков» и особенно там же, с. 357–362, 367–368 . Ср. с его монографией:
Библейское повествование о завоевании Ханаана (А-сипур а-микраи аль кибуш
а-Арец). 5715 -1955. С. 7 –13. См. ниже, прим. 15 .
(9) История веры Израиля, т. 2, с. 357; Библейское повествование о завоевании
Ханаана, с. 10. Сначала позиция Койфмана по данному вопросу была ближе
к общепринятым в науке взглядам. Ср. его формулировку в «Истории веры
Израиля», т. 1, с. 109, 206. См. также ниже, прим. 15.
(10) Эту проблему Койфман обсуждает в своей статье «Повествования о Давиде
и Соломоне» (А-сипурим аль Давид у-Шломо) / / Молад, 15 (5717-1957), с.
97–102. Ср. также: Из тайн библейского творчества (Ми-кившона шель а-йецира
а-микраит). 5726-1966. С. 169–179.
(11) Таково мнение и М.- Ц. Сегаля, см. его комментарий к книге Самуила (5716-1956, с.
292, 363) [на с. 363 внизу следует читать: «эти главы Первой книги Царей сходны с
обсуждаемыми нами главами 9–20», а не «с обсуждаемыми нами главами 21–24»,
как это напечатано]. Ср. также: Введение в библеистику (Мево а-Микра). Т. 1 . С.
194–195, 211.
(12) История веры Израиля, т. 2, с. 358–360; Библейское повествование о завоевании
Ханаана, с. 10–12 . Но см. прим, 15.
(13) Это опровержение было выдвинуто А. Альтом в рамках его теории, в его последней
статье, посвященной критике английского перевода работы Койфмана «Библейское
2
Как показали новейшие этимологические исследования, традиционный перевод
существительного бама – «высота» (принятый ещё со времен Септуагинты),
по-видимому, устарел. В Библии, действительно, используется термин бама в
топографическом смысле – для обзначения холмистой местности (см., например,
2 Сам 1:19, 25; Мих 3:12). Однако между ним и существительным бама в значении
«культовое сооружение, святилище», похоже, нет этимологической связи, и пред-
ставление о культе на «высотах» является результатом ошибочного понимания.
Речь идет об омонимах, а не о семантическом развитии в пределах одной лексемы.
Подробнее на эту тему см. статью Л.Когана и С. Тищенко «Бама. Заметки о статье
в словаре Кёлера-Баумгартнера» (Библия: литературные и лингвистические ис-
следования. М., 2001. Вып. 4 . С. 78–113). Прим. науч. ред.

42122-07
Приложения
191
повествование о завоевании Ханаана». Койфман, в свою очередь, постарался
отвести данное возражение в своей последней статье, вышедшей уже после его
смерти, см.: Начало повествований о царствовании Соломона (Птихат а-сипурим
аль малхут Шломо) / / Сефер Сегаль. 5725-1965. С . 87–93 и особенно в конце
статьи с. 92–93. Ср.: Из тайн библейского творчества. 5726-1966. С. 197–204
(там же, с. 202–204). Однако вопрос в том, удалось ли ему это сделать. Койфман
определяет, что, согласно девтерономическому мировоззрению, «разрушительные
факторы начали действовать в истории Израиля только начиная с царствования
Соломона», а в более ранние периоды не нашлось грехов, «достойных» пополнить
собой список причин разрушения государства и Храма. Но ведь это аргумент,
противоречащий его собственной теории. Мы не можем упрекнуть редакторов-
девтерономистов в том, что они не распространили данный список на всю
историю Израиля и не включили в него все грехи, отмеченные в древности, когда
они совершенно открыто ограничивают его периодом, начавшимся с основания
Иерусалимского Храма. Требуют возражения и некоторые детали упомянутой
статьи, однако здесь мы не обсуждаем их. См. комментарий Койфмана к книге
Иисуса Навина (5719-1959. С. 5–7; и к книге Судей. 5722–1962. С. 32–33). См.
также критические замечания J. Bright’а по поводу позиции Койфмана по этому
вопросу в его брошюре Early Israel in Recent History Writing – Лондон, 1956. С.
68–69, 75–76.
(14) Ср. с тем, что я писал в журнале «Тарбиц», 31 (5722-1962), с. 324.
(15) Койфман ссылается на Эйссфельдта (Einleitung in das AT, первое издание, с. 190;
третье издание, с. 228), желая показать, что «и ученые, стоящие на позициях
господствующей школы», признают древность того слоя книги Второзакония,
в котором отсутствует идея объединения культа (История веры Израиля, т. 2, с.
357). И здесь он не совсем точен. Ученые, стоящие «на позициях господствующей
школы», признают древность юридических оснований, вошедших в книгу
Второзакония, но это признание не послужит им оправданием для перенесения
даты создания самой книги в глубокую древность. Нельзя затушевывать различие
между основаниями, привносимыми «извне», и художественными рамками
произведения, которые поддаются вполне точному определению. Получается, что
когда Койфман занимался хронологическим порядком источников Пятикнижия
и стремился доказать, что Жреческий документ (Р) возник раньше Второзакония
(D), и указать на связь последнего с реформой Йошии, его определение было
ближе к позициям господствующей школы (см. выше, прим. 9). Когда же ученый
во втором томе своей работы приступил к историческому обзору, он полагал, что
на этот пункт он может опереться, доказывая чрезвычайно древний характер
литературы, написанной языком книги Второзакония. И он не почувствовал,
что перескочил от материала к форме. По этому вопросу ср. также сказанное
Брайтом на с. 75 упомянутой выше брошюры. Кроме того, в отношении проблемы
девтерономического редактирования книг Ранних пророков Койфман также
сначала принял заключения господствующей школы. В первом томе он достаточно
ясно проговорился: «Начиная с Второзакония и заканчивая книгой Царей идея
единства культа является доминирующей... Это одна из господствующих
идей редакторов исторических книг» (там же, т. 1, с. 91). Однако, приступая
к историческому обзору, он старается, как сказано, опровергнуть наличие
девтерономического редактирования книг Иисуса Навина – Самуила (ср. выше,

Не так давно было предложено новое решение запутанной
проблемы об источниках предания о войне Деворы. Это
решение обращено, преимущественно, к вопросу о связи между
описанием в главе 11 книги Иисуса Навина и изложением
событий в Суд 4, где якобы речь идет о войне Деворы и Барака
с Йавином и предводителем его армии Сисрой.(1) Мне думается,
что уже издавна перед нами стояла задача раскрыть связь
между повествованием в Суд 4 и фактами, переданными в
песни Деворы. Уже давно Будде и Мур(2) установили, что в Суд 4
были объединены два совершенно различных рассказа. Первый
–
о Йавине, сходный с повествованием в Нав 11, второй – о
Сисре, аналогичный песни Деворы. Мне кажется, что от такого
заключения никуда не уйдешь, во всяком случае, это относится
к «исследователям прошлого века», если только мы не хотим
вступить на проторенную ныне у нас дорогу гармонизации.
Однако, несмотря на ясное принципиальное заключение, что в
Суд 4 помещен материал, заимствованный из двух рассказов,
повествующих о двух различных эпохах, исследователи,
приступая к описанию войны Деворы, смешивают факты,
переданные в ее песни, с теми, что изложены в Суд 4. При этом
не задаются вопросом, действительно ли последние относятся к
преданию о войне Деворы, а не к другой традиции, совершенно
от него отличной. В Суд 4 в том виде, в каком текст дошел до нас,
речь идет о войне, которую ведут племена Нафтали и Звулуна.
В песни же в центре событий находятся племена Йиссахара,
Нафтали и Звулуна (если Нафтали вообще здесь присутствует),
которые упоминаются вместе с другими племенами, как
принимавшими участие в войне, так и не участвовавшими
в ней. Так говорят уважаемые ученые о войне Деворы как о
Приложение 4
А. Бирам
Сведения о Йавине, царе Ханаана, и Сисре (Сисаре) из
Харошет а-Гойима (Харошеф-Гоима)1
1
Книга Найгера (Сефер Найгер). Иерусалим: Общество исследования Библии, 5719-1959.
С. 62–79.

42122-07
Приложения
193
войне Нафтали, Звулуна и Йиссахара, и так, на основании не
отличающейся единством картины, представленной Суд 4,
они связывают войну «в Таанахе у вод Мегиддо» с борьбой,
начавшейся на горе Фавор. В продолжении нашего обзора мы
покажем, насколько абсурдная картина возникает из такого
смешения источников.
В данной ситуации мне кажется, что есть основание снова поднять
этот старый вопрос. Прежде всего необходимо еще раз проверить,
является ли Суд 4 повествованием о Йавине и предводителе его
армии Сисре, или же это рассказ только о Сисре в сочетании
со сведениями из предания о Йавине. Во-вторых, если здесь
есть материал из традиции о Йавине, отличной от предания о
Сисре, какие из приводимых в Суд 4 свидетельств относятся к
традиции о Йавине, и какие – к преданию о Сисре? В-третьих,
если действительно существуют две отдельные традиции, то
при каких обстоятельствах они были объединены? Эти вопросы
еще более усложняются предположениями относительно
географического положения Харошет а-Гойима, а также смысла
данного выражения.(3)
Мы должны составить ясное представление касательно
источников по истории войны Деворы и о ходе самой войны. Эта
война, пользуясь выражением Койфмана,(4) служит «пограничным
столбом», она имеет решающее влияние на всю последующую
историю страны Израиля и ее народа. Если мы хотим сделать
Библию живым источником для нашей молодежи, к чему
стремился человек, памяти которого посвящена данная книга,
во все годы своего преподавания этой дисциплины, мы обязаны
представить ей убедительную, реальную историческую картину,
но нет ничего опаснее затушевывания фактов.
1. Является ли Суд 4 повествованием о Йавине и
предводителе его войска Сисре или же только о Сисре?
Внешние рамки книги Судей
Прежде всего следует заметить, что имя Йавина не встречается
в рассказе. Мы имеем в виду собственно рассказ Суд 4:4-22,
без стихов, составляющих вступление и заключение, которые
мы рассмотрим отдельно. В стихе 7 Сисра действительно

Введение в библеистику
42122-07
194
назван «военачальником Йавина», что, однако, никак не
мотивировано повествованием и находится вне всякой с ним
связи. Возникает сильное подозрение, что это не что иное, как
вставка, обусловленная материалом стихов 1–3 и 23–24. Данное
упоминание Йавина странно уже своей внешней формой, ведь в
нем нет никакого определения того, кем же является этот Йавин.
Будучи как бы попутным упоминанием, оно, так или иначе, не
дает достаточных оснований для заключения, что Йавин связан
с повествованием Суд 4:4-22. И второе мнимое упоминание
Йавина в данном рассказе – в стихе 17б не может изменить наше
мнение. Эта половина стиха не корреспондирует с оригинальным
продолжением повествования, поскольку из стиха 18 становится
ясно, что Сисра случайно попал в шатер Йаэли (Иаили), а не
намеренно бежал туда по причине, указанной в стихе 17б. И в
самом деле, наивно торжественное утверждение о «мире» между
Йавином, царем Хацора, «главой всех этих царств»2 и Хевером
Кенеянином, который был всего лишь шейхом бедуинского
кочевого племени, хотя бы и имеющим, согласно Суд 4:11,
солидное родословие, связанное с традицией о Моисее.(5)
Эти два упоминания имени Йавина в рассказе 4:4-22 (ниже мы
еще отметим, сколько раз здесь встречается имя Сисры!) являются
редакторскими вставками, вторая вставка привела к появлению
первой. В стихе 17б Йавин назван, как и в Нав 11:1, «царем
Хацора». Ниже мы покажем, основываясь на художественной
композиции Суд 4:4-22, что если вообще в данном повествовании
есть место для Йавина, он мог появиться здесь только как «царь
Ханаана». Сам по себе этот факт свидетельствует, в дополнение
к другим приведенным выше аргументам, что стих 17б является
вставкой.
В качестве решающего довода в пользу неразрывной связи
Йавина и Сисры в предании о войне Деворы указывают на
«древний псалом» (что доказывает его древность?) – Пс 82
(83):10: «Сделай им то же, что Мидьяну, что Сисре, что Йавину
у потока Кишона». Одно из ударений в этом стихе, разумеется,
лишнее.
3
Мы не можем выбросить слово «Мидьян», поскольку
2
См. Нав 11:10. Прим. пер.
3
Автор подразумевает здесь особенности стихотворного размера, который, как он полагает,
должен быть регулярным («сбалансированным»): по три ударения в каждом колоне
(полустрочии). Тогда одно из слов во втором колоне действительно является лишним:
асе-лаhем ке-Мидьян ке-Сисра ке-Йавин бе-нахаль Кишон (следует помнить, что короткие
служебные слова типа ке («как») и бе («у») не несут самостоятельного ударения). Такой ►

42122-07
Приложения
195
оно объясняет сказанное в стихах 11-12 .
4
Произвольно ли
считать привнесенным слово «Йавин», даже если у нас нет
подтверждения справедливости этого мнения? Нет сомнений,
что в повествовании 1 Сам 12:9, во второй версии предания о
восхождении Саула на трон, к имени Сисры добавлено звание
«военачальника Хацора» вслед за вставкой в Суд 4:7, когда эта
глава уже получила свой нынешний вид, возможно, еще без
стихов 1-3 и 23-24. В качестве дополнительного аргумента в
пользу тесной связи Йавина и Сисры в войне Деворы призвано
служить и новое понимание названия «Харошет а-Гойим». Этот
вопрос мы рассмотрим ниже, однако сейчас мы положим в
основу нашего исследования принятое поныне отождествление
Харошет а-Гойима с Эль-Харитийе, или, вернее, с Тель-Амром,
расположенным на километр к северо-западу от Эль-Харитийи,
в начале течения Кишона в долине Акко.
Для решения поставленного вопроса определяющее значение
имеет взгляд на вступительные и заключительные стихи
4-й главы книги Судей. Являются ли они неотъемлемой
частью рассказа 4:4-22 или же он в той или иной форме
существовал отдельно от них и, может быть, они относятся к
иной текстуальной сфере? Для меня совершенно несомненно
предположение о наличии внешних рамок книги Судей,
для которых характерен особый стиль и ярко выраженные
историософские рассуждения и которые имели пространное
вступление в 2:6–3:6 (если говорить пока в самом общем
виде). В эти рамки были вставлены рассказы вплоть до главы
16, поскольку изначально, даже если они и представляли
собой единый литературный блок, они существовали вне
упомянутых рамок. Не имеет значения, возникла ли эта
обрамляющая структура в древности, или ее происхождение
связано с девтерономическим редактированием в 7 в. до н.э.(6)
Главное заключается в том, что мы признаем ее отдельность от
повествований книги Судей и сделаем отсюда соответствующие
выводы. Это, как мне представляется, делается далеко не
размер мы находим, например, и в стихе 11 того же псалма. Однако размеры в библейской
поэзии не имеют строго обязательного характера, как то явствует из обсуждения в части 3
нашего курса (гл. 3.3 .5), вследствие чего утверждение автора статьи выглядит, по меньшей
мере, спорным. Прим. науч. ред.
4
Там встречаются имена и географические названия, связанные с войной Гидона с
Мидьяном, которая описывается в Суд 6–8. Прим. науч. ред.
►

Введение в библеистику
42122-07
196
всегда. Насколько далеки мы от такого последовательного
принципиального заключения свидетельствует, например, тот
факт, что придуманное повествование о «Кушан-Ришатайиме
(Хусарсафеме), царе Месопотамском» могло быть понято как
подлинный исторический источник.(7) Ведь весь этот рассказ
от начала до конца составлен исключительно из стереотипных
«рамочных» выражений и не приводит никаких фактов, за
исключением весьма сомнительных имен, тогда как Отниэль
(Гофониил), сын Кеназа, относится к совершенно другой
традиции.(8) Только указание на то, сколько лет продолжалось
угнетение, является реальным материалом, почерпнутым из
некой традиции.
Если мы признаем существование внешних рамок книги Судей,
отличающихся от включенных в нее повествований, мы должны
будем согласиться, что нет неразрывной связи между Йавином,
царем Ханаана, чей образ принадлежит этим рамкам, и Сисрой
из Харошет а-Гойим, подлинным героем рассказа Суд 4:4-22. Но
в таком случае мы будем обязаны выяснить, как оказался Йавин,
царь Ханаана во внешних рамках повествования.
2. Разделение двух повествовательных линий,
сведенных в Суд 4:4-22
Обстоятельства их переплетения.
Идентификация Кедеша в уделе Нафтали
Во введении к данному обзору мы принципиально согласились с
мнением, принятым со времен Будде и Мура, что в повествовании
Суд 4:4-22 (мы говорим только о нем, а не о внешних рамках в
стихах 1-3 и 23-24, хотя и они послужат нам для заключений)
были объединены два рассказа. Впрочем, мы поведем речь не о
соединении двух рассказов, поскольку мы разделяем гипотезу,
что в основное повествование Суд 4:4-22 проникли сведения из
другого рассказа, в котором изложены события, относящиеся
ко времени, отличному от времени действия большей части
главы.
Что представляет собой основное повествование? Начиная со
стиха 13 перед нами рассказ о Деворе, Бараке и Сисре из Харошет

42122-07
Приложения
197
а-Гойима и о войне рядом с потоком Кишон. Только стих 14б
с упоминанием горы Фавор выпадает из рассказа о Кишоне.
Однако и в первой части повествования, в стихах 6-12 (если мы
оставим за рамками нашего рассмотрения сведения о Деворе
–
пророчице и судье, требующие специального объяснения)
отчетливо видно основание библейского рассказа о Деворе,
Бараке, Сисре и потоке Кишон. В стихе 7 Девора говорит Бараку:
«А я приведу к тебе, к потоку Кишону, Сисру, и колесницы его,
и многолюдное [войско] его, и предам его в руку твою». Во всем
этом рассказе Девора выполняет ту роль, по которой мы знаем
ее из песни Деворы, – она призывает на войну, она стоит во главе
сопротивления: «Воспрянь, воспрянь, Девора, пробуди тьмы
народа» – такая версия Суд 5:12 отражена в надежной традиции,
зафиксированной в одном из свидетельств Септуагинты.
5
Эта версия, даже если мы не примем ее вместо масоретской,
хорошо передает отличительную черту описываемой войны:
необычную женщину-предводительницу, обладающую особой
силой, личность, выделяющуюся не только в своем племени,
но и среди всего народа. Кроме того, здесь, в 4:13, пред нами
предстает тот же Сисра, которого мы знаем по песни. Он выходит
со своими колесницами и огромным войском к потоку Кишон,
и место сражения – «в Таанахе у вод Мегиддо», указываемое
песней, находит здесь свое подтверждение.
Только Барак, на первый взгляд, другой в данном повествовании.
Он, в сущности, и здесь Барак, сын Авиноама (4:6, 12),
но он из Кедеша Нафтали, а Нафтали и Звулун являются
единственными племенами, принимающими участие в войне.
В противоположность этому, из песни (5:15а) возникает
ясное впечатление (хотя в указанном стихе нет недостатка в
языковых трудностях), что Барак вышел из племени Йиссахара
и что Йиссахар был тем центром, с которого началась война
Деворы. Это замечание останется в силе, даже если мы примем
произвольную гипотезу, не имеющую никакого основания
в традиции, что в данном стихе следует читать «и Нафтали
с Бараком». Вывод может быть только один: сведения,
приведенные в Суд 4:6-22 о Бараке из племени Нафтали и
о Нафтали и Звулуне как единственных участниках войны,
5
См. критический аппарат BHS к данному стиху. О различных свидетельствах Септуагинты
см.: Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М ., 2001. С. 128–141. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-07
198
относятся к традиции, совершенно отличной от той, что легла
в основу песни Деворы, и той, что содержится во второй части
повествования. Эта – последняя – традиция описывает войну
рядом с потоком Кишон. Появление горы Фавор в рассказе о
войне рядом с потоком Кишон также кажется странным, несмотря
на попытки исследователей связать данные традиции между
собой. Какая чужеродная традиция, содержащая эти сведения,
проникла в повествование о Деворе, Бараке, Сисре и потоке
Кишон? Здесь получает свой ответ вопрос, почему во внешних
рамках данного рассказа, который, в сущности, посвящен Сисре
(двенадцать раз, если не ошибаюсь, встречается его имя в Суд
4:6-22, тогда как его определение как «военачальника Йавина»,
признанное нами разовой вставкой, не имеет никакой связи
с повествованием), речь идет о «Йавине, царе Ханаанском,
который царствовал в Хацоре». Это самостоятельная традиция,
а не просто отзвук Нав 11, ведь там Йавин предстает только
как «царь Хацора». Несомненно, когда-то существовало
целое повествование, в котором рассказывалось о «Йавине,
царе Ханаана» и описывалось его столкновение с племенами
Нафтали и Звулуна, в первую очередь – с Нафтали, хотя,
возможно, и была причина, по которой именно племя Звулуна
присоединилось к нему. Зная пути расселения древних евреев
в Галилее,(9) мы заключаем, что было стремление, главным
образом, со стороны племени Нафтали, расширить свои
владения, что простирались к югу от потока Кезив, Вади Карн,
в направлении возвышенности, лежавшей к северу от этих
мест. Последнюю удерживали хананеи, хорошо укрепившись
там. Наиболее укрепленным, возможно, был город Хацор –
«глава всех этих царств».(10) Йавин, мы полагаем, когда-то был
в рассказе «царем Ханаана». Из Эль-Амарнского архива мы
также знаем о стремлении царя Хацора распространить свою
власть на восток и на запад. Насколько естественно было, что
племя Нафтали попытается проникнуть в ханаанскую часть
Галилеи, настолько же необходимо было Йавину пресечь эти
поползновения. Для этого Йавин собирается нанести своим
врагам удар (и здесь, как и во многих других случаях, Эдуард
Майер оказался прав(11)) в самое сердце(12) и вторгается на его
территорию, продвигаясь в направлении горы Фавор, где он
и был разгромлен. Заключительная часть рассказа полностью
пропала, поглощенная повествованием о Сисре, но мы не
ошибемся, предположив, что в ней описывается поражение
Йавина на горе Фавор.

42122-07
Приложения
199
От истории войны Йавина, царя Ханаана, с племенами Нафтали
и Звулуна в Суд 4:6-22 сохранились фрагменты в стихах 6,
10, 12, на которые оказало влияние основное повествование о
Деворе, Бараке и Сисре. В свою очередь, стихи 9б и 14б основного
повествования испытали на себе влияние рассказа о Йавине
и горе Фавор. В этот отрывочный рассказ, который в свое
время был вполне завершенным, о войне Йавина у горы Фавор
естественно вписывается Барак, сын Авиноама из Кедеша в уделе
Нафтали. Призыв десяти тысяч воинов из племени Нафтали и
Звулуна в Кедеш также выглядит вполне естественным, однако
об идентификации Кедеша нам еще придется поговорить.
Каким образом чуждый материал влился в предание о
событиях, относящихся к совсем другому времени? В качестве
одного из многочисленных примеров этого литературного
процесса сошлемся на Чис 11. В данной главе смешались два
повествования, никоим образом не связанные друг с другом,
и здесь имеет место переплетение двух целых, законченных
рассказов, а не проникновение отдельных элементов некоего
повествования в основной текст, посвященный другой теме.
Такое явление далеко не единично в библейской литературе.
На его признании основывается, в сущности, вся теория
относительно
различных
источников,
составляющих
повествования Пятикнижия и исторических книг Библии.
В Суд 4 ситуация еще проще, поскольку здесь источники
рассказов близки друг к другу, и объединение вариантов
единого, на первый взгляд, произведения является весьма
распространенным процессом в развитии литературной
традиции Библии. Иная проблема – с многослойными
псалмами, например, литургическими. В рассматриваемом
нами случае известна даже причина, приведшая к отмеченному
художественному процессу. Помимо Кедеша в уделе Нафтали
существовал Кедеш в уделе Йиссахара, хотя предания о
последнем не отличаются единством.(13) И до наших дней
существует – на это указал уже Велльгаузен – Тель Абу Кудес.
Он находится в 4 километрах севернее Таанаха, в 5 километрах
на юго-восток от Мегиддо, следовательно, на территории
древнего удела племени Йиссахар. Барака из Кедеша в уделе
Йиссахар, имя которого вошло в песнь Деворы и в предание
о битве у Кишона, сменил Барак из Кедеша в уделе Нафтали,
герой предания о войне Йавина с Нафтали и Звулуном.
Неясно, оба ли они изначально назывались «сыновьями

Введение в библеистику
42122-07
200
Авиноама»; возможно и здесь традиция о битве при Кишоне
(см. Суд 5:12) повлияла на другое предание. Не следует также
исключать вероятность того, что в повествовании о войне
Йавина с Нафтали были изображены, как и в рассказе в Нав
11, ханаанские цари, присоединившиеся к Йавину. Тем самым,
повествуя о ханаанских царях, стоящих во главе коалиции,
эти два рассказа обрели определенное сходство.
6
Если удалить свидетельства, проникшие в повествование
из второго источника, мы увидим, что Суд 4:6-22
–
рассказ,
относящийся к группе преданий о Деворе, Бараке и Сисре.
Помимо данного рассказа и традиции, вошедшей в песнь
Деворы, разумеется, существовали и другие варианты, ведь
наличие вариантов текста, отличных по структуре или по
языку, – это, как мы отметили выше, базисный закон библейской
литературы. Однако рассказ в Суд 4, хотя и претерпел некоторые
изменения, вызванные вставками из второго рассказа, вставками,
из-за которых, естественно, пропали некоторые фрагменты
основного повествования, представляет собой самостоятельное,
отдельное от песни Деворы произведение. Это рассказ о героях,
принадлежащий к жанру, представленному в книге Судей.
Неприемлемо утверждение, что он является лишь слабым
подражанием изображенному в песни Деворы.(14) Рассказ еще
более, чем песнь, подчеркивает ведущую роль Деворы. Именно она
призывает Барака: «Не повелел ли Господь Бог Израиля: иди...»,
и точно также, риторическим вопросом(15)
–
что свидетельствует
о принадлежности обеих частей рассказа к одному источнику
–
она побуждает Барака: «Встань... не Господь ли пойдет
пред тобой?». О ходе боевых действий и о том, откуда пришел
Сисра, мы имеем информацию, в сущности, только из этого
повествования. На его основании мы можем также попытаться
описать ход событий, в частности – произошедшее после битвы.
Однако хотя рассказ и является самостоятельным и независимым
от песни, оба они, в принципе, относятся к одной традиции. В
повествовании, как и в песни, решительный перелом в событиях
наступает вследствие вмешательства высших сил: «И Господь
привел в замешательство Сисру» (выражение, известное нам,
прежде всего, по рассказу о чуде в Красном море,(16) а также
по героическому рассказу о войне Иисуса Навина при Гивоне
6
Мотив коалиции ханаанских царей в рассказе о Сисре находит свое выражение в песни
Деворы (см. Суд 5:19). Прим. науч. ред.

42122-07
Приложения
201
–
Айалоне(17)). В Суд 4:6 речь идет, как и в песни Деворы(18)
,о
«Господе Боге Израиля», и, как и в песни(19)
, Господь идет перед
Израилем (и это языковая традиция из рассказов о героях(20)).
О тесной связи данного повествования с преданием о войне
Деворы в том виде, в каком оно отразилось в песни Деворы,
свидетельствует, главным образом, тот факт, что в Суд 4
приведен эпизод о смерти Сисры. Он, правда, занимает здесь
непропорционально много места, но все-таки больше вписывается
в контекст рассказа, чем песни. Этот факт показывает (если мы
смотрим на вещи с точки зрения истории традиции – ueberlief
erungsgeschichtlich – единственный, по-моему, способ решения
вопросов, связанных с пониманием путей библейской традиции),
насколько устойчивы и крепки были группы преданий, из которых
черпали сведения наши источники.
Из группы преданий о войне Деворы и Барака с Сисрой из
Харошет а-Гойима вышел, в основном, и рассказ 4:6-22. Его
идеи являются идеями названной традиции. Ее влияние испытал
также язык этого повествования. Вместе с тем речь идет о
самостоятельном произведении, не возникшем искусственно из
песни. Очистив его от проникших в него фрагментов другого
предания, мы получим второй важный источник для понимания
войны Деворы и дополнительный пример прозаического жанра
рассказов о героях.
Мы еще не ответили на вопрос, где же искать Кедеш в уделе
Нафтали, или просто Кедеш (4:9, 10, 11). Ответ представлялся
вполне ясным. Всегда считали, что это известный Кедеш,
находящийся в Галилее, к северо-северо-западу от Хацора,
примерно в 10 километрах от него, по дороге из Хацора к горам
Верхней Галилеи. Такая идентификация Кедеша сама по себе,
разумеется, вполне соответствует определению «Кедеш в уделе
Нафтали». Она дает дополнительное подтверждение приведенной
выше гипотезе, что когда-то существовал рассказ о «Йавине,
царе Ханаана, который царствовал в Хацоре» и который воевал
с Бараком из Кедеша в уделе Нафтали, предводителем племен
Нафтали и Звулуна.
В настоящее время предложено соотносить Кедеш в уделе
Нафтали с Хирбет Кедиш, расположенным на южной границе
удела Нафтали, к западу от южного побережья Тивериадского

Введение в библеистику
42122-07
202
озера (Киннерет), в районе долины Йавнеэль, на склоне, идущем
от Пории. Эта идентификация выдвинута, несмотря на то, что
нет уверенности, что Хирбе – на самом деле Хирбет Кедиш [с
«коф»], а не Хирбет Кедиш [с «каф»]: в последнем случае данная
идентификация несостоятельна. С другой стороны отмечают
тот факт, что Кедеш, который на севере, называется в Библии,
как правило, Кедешем в Галилее. И данное повествование
в Суд 4, если бы мы должны были считать его относящимся
к северному Кедешу, было бы единственным в Библии,
называющим его «Кедеш Нафтали». В любом случае, новое
определение местонахождения Кедеша не нарушает картины,
представленной выше, о Йавине, царе Ханаана из Хацора,
сражавшегося с племенами Нафтали и Звулуна. Возможно,
изображение было бы более ясным, если бы мы допустили, что
боевые действия начались в северном Кедеше, вблизи Хацора.
В этом случае мы могли бы определить рассказы, вплетенные –
если воспользоваться таким неточным выражением – в Суд 4:4-
22, как северную традицию внутри южной. Однако, с другой
стороны, полагая, что Кедеш в уделе Нафтали располагался
на севере, мы сталкиваемся с вопросом, каким образом Кедеш
стал израильским в период, когда Хацор был еще в полной
мере ханаанским городом. К этому вопросу мы вернемся, когда
приступим к анализу связи между повествованием о Йавине,
отдельные фрагменты которого проникли, как мы полагаем,
в Суд 4, и рассказом в Нав 11. Кроме того, местонахождением
Кедеша на юге очень просто объясняется появление здесь
именно племени Звулуна, а не, скажем, Ашера, рядом с
Нафтали.
7
Тем не менее следует повторить, что расположение
Кедеша, упомянутого в рассказе о Йавине в Суд 4, в южных
пределах Нафтали не доказано со всей очевидностью.(21)
3. Картина войны Деворы в различных традициях
Сейчас, после литературоведческого анализа данных преданий,
перейдем к другому вопросу. А именно: есть ли возможность,
опираясь на факты, оставить гору Фавор в предании о битве
при Кишоне в Суд 4? Ведь уже из стиха 7, и во всяком случае, из
самого повествования о битве начиная со стиха 13 ясно, что речь
7
Удел Звулуна располагался, согласно библейским свидетельствам, к югу от удела Нафтали
(см., напр., Нав 19). Прим. науч. ред.

42122-07
Приложения
203
идет о сражении при Кишоне. Этот вопрос покажется странным
в свете того, что на основании свидетельств, имеющихся о горе
Фавор в главе 4 книги Судей, некоторые ученые(22) разработали
теорию об этой войне. Согласно этой теории, Барак, маневрируя,
завел Сисру в узкое ущелье в северной части Йизреэльской
долины, между горами Нижней Галилеи и горой Фавор и
возвышенностью Морэ (). Оттуда Сисра, не имея возможности
развернуть имеющиеся в его распоряжении 900 колесниц, был
вынужден отступить в направлении укрепленных пунктов
хананеян на горе Кармель, что к югу от Кишона. Однако когда
Сисра попытался переправиться через этот поток, его войска
были уничтожены – согласно изложению в песни – внезапным
подъемом уровня воды в ней. Предлагаемая искусственная
конструкция рушится сама собой. Чего ради Сисре
потребовалось вступать в местность, чреватую опасностями,
которые можно было заранее предугадать? Кроме того, само
повествование в Суд 4 не дает места такому предположению,
поскольку и здесь Сисра выступает на поле брани у Кишона
(4:7, 13). На его отступлении от Кишона к Харошет а-Гойиму
–
разумеется, на основании старого отождествления Харошет
а-Гойима с Харитийе Тель-Амр – построен рассказ (стихи
15-16). И наконец, и это самое главное, гора Фавор может
рассматриваться как исходная позиция Барака только в том
случае, если допустить, что в войне принимали участие только
северные племена – Нафтали и Звулун, о призыве которых в
Кедеш сказано в стихе 10. Однако, если принять версию песни
о размахе этой войны, ее общенациональном характере, двух
мнений быть не может: абсурдно думать о сборе племен, в том
числе и тех, что обитали на горе Эфрайим, в районе горе Фавор.
Видимо, нет иного выхода, кроме как признать, что для горы
Фавор нет места в рассказе о войне в долине Кишона.(23)
Если же мы, напротив, пойдем по пути, указанному нам
литературоведческим анализом, и исключим из текста все,
пришедшее в него из второй традиции о Хацоре, Кедеше в
уделе Нафтали и о горе Фавор, все станет совершенно ясно, и
не останется никаких противоречий между рассказом и песнью
Деворы. Наоборот, повествование и песнь дополнят друг друга,
и мы получим нижеследующую картину. С поля боя – у Таанаха,
что у вод Мегиддо, согласно песни, или рядом с потоком Кишон,
по рассказу, – от Барака(24) бегут все колесницы и все войско.
Хананеяне бегут на запад, по направлению к месту, из которого

Введение в библеистику
42122-07
204
они выступили, в сторону Харошет а-Гойима. Они переходят
с южного на северный берег Кишона, на котором расположен,
согласно старой гипотезе, Харошет а-Гойим. Здесь, на тесной
переправе через Кишон у вступления его в долину Акко, судьба
настигает их, как описано в песни в стихах 20-22. Однако можно
также предположить, что стихии, из-за которых хананеи понесли
такие потери, разыгрались еще до переправы и превратили
долину в сплошное болото, где невозможно было эффективно
использовать колесницы. В этих условиях Сисра счел за благо
убежать пешим, а не на колеснице. Это и описано в стихе в
следующих словах: «Тогда Господь привел в замешательство
Сисру и все колесницы его и все войско его» (4:15). Предельно
точно в стихе 16, после того, как Сисра бросил свое войско,
сказано: «Барак преследовал колесницы [его] и войско до
Харошет а-Гойима». Начинается новая сцена, фраза традиционно
открывается подлежащим – «Сисра же убежал... », а затем ярко
и во всей конкретности описываются события, последовавшие
за катастрофой.
Сведения о начале войны отсутствуют. Это вызывает сложные
вопросы. Один из них выдвигают, главным образом, сторонники
единства повествования в Суд 4. Они спрашивают: как племена
Израиля дерзнули выступить в открытом поле против крупных
сил хананеев, на вооружении у которых были колесницы?(25) И
в этой связи следует отметить, что до описываемого времени
Израиль рассматривал этот вид войска как причину, по которой
заселение Ханаана ограничивалось горными районами.(26)
Добавим еще один вопрос. Несомненно, что в боевых действиях
приняли участие все те племена, что упомянуты в песни Деворы.
Это убеждение, преимущественно, и подвигло нас к пересмотру
свидетельства данного повествования, что в войне участвовали
только два племени.(27) Но как же племена, обитающие в
центральных районах, прибыли к месту действия, в долину?
Ведь переходы в районе Кармеля – если мы правильно понимаем
указания Суд 1 об оставшихся незавоеванными городах – были
перекрыты городами-крепостями хананеев, перечисленными
в стихе 27 той же главы. На такое положение, по-видимому,
косвенно указывают и слова песни: «... и ходившие прежде
путями [прямыми] ходили тогда окольными дорогами» [стих
6]. Мы не можем ответить на этот вопрос, поскольку не знаем,
что предшествовало битве у Кишона. Догадки, основанные

42122-07
Приложения
205
на истории Мегиддо, которую выявили раскопки, весьма
сомнительны.
4. Война Йавина, царя Ханаана, с племенами
Нафтали и Звулуна и война у вод Мерома
Харошет а-Гойим
Война Йавина, царя Ханаана из Хацора, с племенами Нафтали
и Звулуна стала для нас, на основании известий, которые
содержались в древнем повествовании о героях и проникли в
Суд 4:4-22, достоверным фактом истории заселения Ханаана.
Какова связь между этой войной и боевыми действиями против
Израиля, описанными в Нав 11? Последние были развернуты
Йавином, царем Хацора, стоявшим во главе коалиции трех
ханаанских царей, перечисленных по именам или по названиям
их городов, в сущности, коалиции царей и народов северного
Ханаана. Рассказ в Нав 11 бледен и фактически бессюжетен. Его
нельзя сравнить, скажем, с изображением войны в Гивоне, Бет-
Хороне (Вефороне) и Айалоне, приведенном в предшествующей
главе. Нельзя даже быть совершенно уверенным в правильном
прочтении упомянутых в главе 11 имен. Ныне выясняется,(28)
благодаря предложениям Гарстанга и косвенных указаний
в греческой традиции и в Пешитте, что под Меромом «вод
Меромских» следует понимать Джебель Марун, неподалеку от
Бинт Ум Джубайль за ливанской границей, и Тель Эль Хирбе,
что у его подножия. И «Мадон» из Нав 11:1 следует, по всей
видимости, искать там же.(29) Война у вод Мерома выглядит,
следовательно, как историческое событие. Однако, разумеется,
есть сильное подозрение, что рассказ о ней является легендарным
дополнением общего описания в книге Иисуса Навина. Это
предполагаемое дополнение могло быть почерпнуто из сведений,
переданных в форме фрагментарного повествования о Йавине,
царе Ханаана, и его войне с племенами Нафтали и Звулуна в
Суд 4. В соответствии с общей задачей книги Иисуса Навина
изобразить завоевание Ханаана как результат одного мощного
удара, нанесенного всем народом под предводительством одного
человека, возникла, как могли утверждать скептики, вслед за
южной коалицией и северная. После завоевания всего юга,
настала очередь севера, тем более что на стиль повествования в
главе 11 оказали влияние многие выражения, встречающиеся в

Введение в библеистику
42122-07
206
рассказе из главы 10.(30) Но историчность войны у вод Мерома,
войны Джебель Марун, представляется нам доказанной,
главным образом, судьбой Хацора, описанной в Нав 11, что
подтверждается, по-видимому, и результатами раскопок. Хотя
мы и не отрицаем, что эта война на севере выходила за рамки
задач, которые мы могли бы счесть за стоящие перед героем из
племени Эфрайима8
, о времени этого события свидетельствует
следующий факт. О войне у вод Мерома, какая бы историческая
действительность не скрывалась за ней, повествуется еще в
описании деяний Иисуса Навина. Поэтому мы считаем, что
данная война относится ко времени, предшествующему войне
Деворы, к гораздо более ранней эпохе. Этой войне мы можем
отвести место и в предании о Йавине из Хацора в том виде, в
каком оно предстает пред нами из фрагментов традиции о нем
в Суд 4 и о его столкновении с племенами Нафтали и Звулуна.
Можно представить себе, что после того, как эти племена отбили
нападение «Йавина, царя Ханаана» на их центр у горы Фавор,
они перешли в контрнаступление. Царь Хацора, дабы отразить
наступление, стягивает все силы северных хананеев к водам
Мерома, к Джебель Маруну. Это была не только чрезвычайно
сильная позиция – если мы действительно можем отождествить
ее с Тель Эль Хирбе, – но также и город его первого союзника –
царя Мерона (Мадона)9
. Здесь было, пожалуй, самое подходящее
место для отражения наступления племен Нафтали и Звулуна.
Здесь легко было развернуть действия колесниц, о которых
рассказано в Нав 11.(31) Результатом этого столкновения было
уничтожение Хацора, за которым последовало длительное
завоевание всей северной части Верхней Галилеи племенем
Нафтали. О данном процессе свидетельствует список
укрепленных городов, принадлежащих племени Нафтали,
который приведен в Нав 11, в конце стиха 36 и стихах 37 и 38.
Ранее все эти крепости были ханаанскими.(32) Вместе с Хацором
только теперь пал и Кедеш. Это представляется нам неизбежным
предположением, Кедеш же Барака в уделе Нафтали из рассказа
о Йавине в Суд 4, как полагают Перес и Аарони, есть южный
Кедеш. Ведь на самом деле трудно допустить, что Хацор был
независимым, когда [северный] Кедеш уже стал центром
одного из племен Израиля. Когда Нафтали, вслед за победой
8
Каковым был Иисус Навин (см., напр., Чис 13:9(8)). Прим. науч. ред.
9
О связи между Меромом (Мероном) и Мадоном см. выше, в начале настоящего параграфа,
а также в примечании (29). Прим. науч. ред.

42122-07
Приложения
207
над Йавином, царем Хацора, отвоевывает у хананеян северную
часть Верхней Галилеи со всеми их древними крепостями,
поднимаются и жители долины, главным образом – племя
Йиссахара. С помощью племен, обитающих в центре страны,
а также племени Звулуна – относительно Нафтали у меня есть
сильные сомнения! – низменности Ханаана были освобождены
в войне Деворы, предположительно – в 1125 [году до н.э.]. Сила
хананейских колесниц была сломлена навсегда. Этим завершается
эпоха завоевания Ханаана, и прекращаются войны с хананеями.
Однако победы племен Нафтали и Звулуна над царем Ханаана
из Хацора – Йавином – у горы Фавор и вод Мерома являются
прологом к решающей победе над Сисрой в будущем.
Майзлер-Мазар в статьях, упомянутых в примечаниях 1 и 3,
переворачивает эту последовательность исторических событий
в завоевании Ханаана. Он предлагает новое толкование названия
«Харошет а-Гойим». Оно, по его мнению, обозначает не город,
а горную местность в северной части Ханаана. Эта территория
лежит к северу от долины Йизреэль, в которой жили северные
племена Израиля по соседству с укрепленными городами
хананеев, располагавших колесницами. В рассказанном в Нав
11 он видит «новую попытку отвоевать эту горную местность,
возможно, с целью возобновить контроль над главными
дорогами». Йавин, как мы должны понимать из сказанного
Мазаром, в войне с Деворой и Бараком утратил Харошет а-Гойим,
горную местность к северу от долины Йизреэль. В битве при
водах Мерома он стремился снова овладеть этой территорией.
Не стану говорить о том, с какой легкостью приносится в жертву
достоверность библейской традиции, приписывающей победу
у вод Мерома Иисусу Навину! Я и сам не останавливаюсь
перед такого рода «ересью». Но сторонники гармонистического
подхода, который достигает своего пика в своем восприятии Суд
4:4-22 как единого художественного целого, должны понять, что
отсюда напрашиваются определенные выводы относительно
подлинности всего фрагмента Нав 1–11! Разумеется, я,
абсолютный невежда в вопросах топонимики, не стану спорить
с Мазаром о смысле названия «Харошет а-Гойим». Укажу лишь
на одно свое недоумение по поводу Суд 4. Из предложения
Мазара следует, будто бы 900 колесниц принадлежат именно
правителю горной местности. Это, по мнению Мазара, следует
из выражения в Суд 4:2: «... который жил в Харошет а-Гойим».(33)
Я приведу потом и кое-какие скромные замечания относительно

Введение в библеистику
42122-07
208
языка. Я также не буду повторять доказанное ранее, что Йавину
нет места во всех описаниях войны Деворы – как в песни, так и
в прозаическом повествовании в Суд 4 (кроме вступительных и
заключительных стихов этой главы), поскольку только о Сисре,
без всякой связи с Йавином, идет там речь, а Йавин почти не
упоминается (4:7 и 4:17б). Но вот что я спрошу: приведены ли
настолько сильные доводы, чтобы заставить нас перевернуть с
ног на голову весь ход истории Израиля? Война Деворы была
для всех нас, независимо от принадлежности к той или иной
школе, завершением периода («пограничным столбом» назвал
я ее, пользуясь выражением Койфмана), окончанием борьбы с
хананеями и началом эпохи владычества Израиля над Ханааном.
Теперь же война Деворы становится промежуточным эпизодом,
а перелом в противостоянии Израиля и хананеев произошел в
битве у вод Мерома! И я вижу историческую действительность,
стоящую за рассказанным в Нав 11, главным образом, о
результатах битвы у вод Мерома и разрушении Хацора. Но это
был лишь один из этапов, как и ранее – война у горы Фавор,
на пути к полному освобождению. Оно наступило в результате
битвы Деворы и Барака из удела Йиссахара против Сисры под
«Таанахом у вод Мегиддо» (5:19) и у потока Кишон (4:7, 13).
На каком основании переворачивается установленный порядок
истории? На основании нового толкования названия «Харошет
а-Гойим» как синонима «Гелиль а-Гойим»10
.
Не краснея,
признаюсь, что название «Гелиль а-Гойим» мне еще не совсем
ясно. Яс удовольствием готов склониться пред лингвистическими
доводами Мазара из угаритского и аккадского относительно
значения слова «Харошет» как «лесистая гора» или просто гора.
Приведу только одно скромное лингвистическое замечание!
Если в Суд 4:16 сказано: «Барак преследовал колесницы [его] и
войско до Харошет а-Гойима... », не следует ли после слова «до»
идти название места, пограничного пункта, а не территории?(34)
Разумеется, мы не можем сказать: «до Гелиль а-Гойим», даже
если допустим, что в 4:13 выражение «из Харошет а-Гойим
к потоку Кишон» можно понять как обозначение не города,
а местности, из которой вышли войска. Причина, по мнению
Мазара,(35) препятствующая предложенному Олбрайтом
10
См. Ис 9:1(8:23). Там в СП: «Галилея языческая». Принято отождествлять это место с
территорией, называемой, как правило, просто Галилеей (север Земли Израиля). Прим.
науч. ред.

42122-07
Приложения
209
отождествлению Харошет а-Гойима с Тель-Амром в окрестностях
Эль-Харатийе, заключается в том, что в этом месте находилась
Габа во времена войны с римлянами. Однако в таком случае
надо искать место поблизости и для Харошет а-Гойим, которому
подойдет прекрасное описание, данное Мазаром Габе,(36) когда он
рассматривал стратегическое значение Тель-Амра. Это описание
мы должны были бы отнести к Харошет а-Гойим.
Если мы будем придерживаться старого отождествления Харошет
а-Гойим с Тель-Амр, что вблизи Эль-Харатийе – и более меня
сведущие в области топографии Земли Израиля не убеждены, что
следует отказаться от данного определения, – и если мы тщательно
рассмотрим источники и не пойдем по пути гармонизации,
навязываемой вступительными и заключительными стихами
Суд 4, то мы получим, на основании двух дополняющих друг
друга преданий, ясную и последовательную картину великого
события, одного из величайших в истории Израиля – войны
Деворы. Даже если и не решены все вопросы – нет ни одного
случая в библеистике, когда все было бы совершенно понятно
–
связь между преданиями очевидна. Ведь знание источников и
их оценка – вот что должно быть главным в нашем исследовании
истории.
(1) Maisler, Beth She’arim, Gaba, Haroshet of the peoples. HUGA. Vol. 24, 1952 p. 80
sq.
(2) Budde, Das Buch der Richter. K. H. C. 7, 1897; Moor, Commentary on Judges2 ICC
1918.
(3) Майзлер, помимо приведенной выше ссылки в прим. 1, в «Известиях общества
изучения Страны Израиля» (Йедиот а-хевра ла-хакират Эрец Йисраэль), год 11-й
(5704–5705/1944–1945), с. 35 и далее (статья «Топографические исследования»,
параграф 4: Габа и Харошет а-Гойим). Свое выражение гипотезы Майзлера-
Мазара нашли у Й. Аарони в его статье о Йавине в Библейской энциклопедии
(Энциклопедия Микраит), т. 3, стб. 449–451 и в монографии «Заселение племенами
Израиля Верхней Галилеи» (Итнахалут шивтей Йисраэль ба-Галиль а-Эльйон),
5717-1957, с. 89–106, где автор основательно рассмотрел все вопросы, связанные
с битвой у вод Мерома и войной Деворы, и, в частности, говорит на с. 101–102 о
Харошет а-Гойиме, исходя из нового толкования Мазара, не считающего этот пункт
городом. Хотя мое мнение об этих исторических событиях, и, главным образом,
об источниках, рассказывающих нам о них, в корне отличается от идей автора,
его капитальный анализ процесса заселения израильтянами Верхней Галилеи
в значительной степени помог мне составить более обоснованное суждение о
событиях.
(4) Библейское повествование о завоевании Ханаана (А-сипур а-микраи аль кибуш
а-Арец), 5716-1956, с. 97. Там это выражение, в сущности, относится к песни в
Суд 5, но мы его переносим на само событие.
(5) В отличие от 4:17б, мы считаем подлинными словами «жена Хевера Кенеянина» в
17а
. Имя «Йаэль» не может оставаться без более подробной атрибуции. Я не берусь
судить об этих словах в 5:24, которые, если судить по размеру (хотя в песни и нет
регулярного размера), следует, возможно, рассматривать как вставку, поскольку
в эпической части в конце песни представлены строки из двух колонов, каждый
из них содержит в себе три ударения.

Введение в библеистику
42122-07
210
(6) Койфман (Библейское повествование, с. 72 –73, в разделе «Древность
прагматической структуры книги Судей») проводит четкое разграничение
между историософией – как я понимаю, это относится к внешним рамкам
–
и повествовательным материалом книги. Тот факт, что я могу опереться на
Койфмана, если я правильно его понял, весьма утешителен.
(7) Маламат. Кушан-Ришатайим и исторические реалии его времени / / Земля Израиля
(Эрец Йисраэль), книга 3, 5714-1954, с. 85 и далее. См. также его статью на ту же
тему, опубликованную на английском в JNES, том 13, 1954, с. 231 и далее. Вместе
с тем представляется, судя по введению к статье, что автор признает внешние
рамки книги Судей реально существующими.
(8) По этой причине я не могу принять остроумное предложение Тур-Синая (Книга
Бирама (Сефер Бирам), с. 38 –39) читать в Суд 5:6: «Во дни Шамгара (Самегара),
сына Аната (Анафа), во дни Отниэля» вместо «во дни Йаэли». В подтверждение
этого предположения Тур-Синай воспользовался своей обычной техникой
правки версии текста. Отступая от масоретского текста, он полагает, что буквы
«айин-тав-нун» [первые буквы имени «Отниэль»] были утрачены под влиянием
предыдущего имени – «Анат» [«айин-нун-тав»; убрав первые три буквы в имени
«Онтниэль» мы получаем комбинацию «йод-алеф-ламед», вслед за тем один
гортанный звук – «алеф» – заменяется другим –«айином», и так появляется имя
«Йаэль»; консонантная запись его: «йод-айин -ламед». Прим. пер.] . Однако весь
рассказ об Отниэле в Суд 3 – выдуманный. Я предполагаю, что имя «Йаэль»
пришло сюда из продолжения песни и что следует читать примерно так: «Во дни
Шамгара, сына Аната, во дни его опустели дороги».
(9) Аарони. Заселение, с. 8 –10 и далее до с. 17, 31–34, 111–113.
(10) Нав 11:10.
(11) JN, с. 498.
(12) Нав 19:34.
(13) В 1 Хр 6:72(57) среди городов левитов в уделе Йиссахара упомянут рядом с
Давратом (Даврафом) и Кедеш, но в Нав 21:28 вместо него указан Кишион.
(14) JN, с. 497, прим.1.
(15) 4:14, после 4:6.
(16) Исх 14:24. В обоих писаниях указано замешательство «войска, стана»; ср. также
Суд 4:16 «... не осталось ни одного из них» с Исх 14:28.
(17) Нав 10:10.
(18) Суд 5:3, 5.
(19) 4:14, ср. с 5:4.
(20) 2 Сам 5:24.
(21) Первым, кто указал на Хирбе в южных пределах удела Нафтали как на возможное
месторасположение Кедеша в уделе Нафтали, был покойный Й. Перес (см.
его статью о дубраве в Цаананниме (Цаанниме) в Библейской энциклопедии
(Энциклопедия Микраит), т. 1, стб. 327–328), однако он прямо говорит о Хирбет
Кедиш (с «каф»). Аарони указывает на с. 100, в продолжении V, с. 160, на
статью Переса в «Известиях» (Йедиот), кн. 3, с. 26 и далее. Этот вопрос Аарони
основательно разбирает на с. 79 и, преимущественно, на с. 99 –101. По вопросу
о Кедише (с «каф») и Кедише (с «коф») см. прим. 160 на с. 10. – Относительно
Кедеша следует отметить проблематичность стиха Суд 4:11, которая возрастает
при определении месторасположения Кедеша в южных пределах Нафтали.
Этот стих вырос из солидной традиции – предание о Ховаве как тесте Моисея
коренится в традиции о Каине. Данный стих необходим в повествовании,
поскольку он обосновывает характеристику Йаэли как «жены Хевера Кенеянина»
(на аутентичность этой характеристики мы уже указывали) в стихе 17а
. С другой
стороны ясно, что стих, связанный с Йаэлью, мог прийти только из традиции о
Сисре, о чем свидетельствует продолжение повествования в Суд 4 и, главным
образом, песнь. Но что мы скажем тогда о последних словах стиха 11: «близ
Кедеша», который подходит в качестве дополнения к «дубраве в Цаананниме» (ее
нельзя отделить от дубравы в Цаананниме (Цананниме) в Нав 19:33, находившейся
в южных пределах Нафтали), если мы расположим Кедеш на юге? Согласно
старому определению расположения Кедеша мы полагали, что слова «близ
Кедеша» попали сюда, как и другие писания данной главы, под влиянием предания
о Йавине. Хотя указанная трудность весьма серьезна, этот отдельный стих, не
имеющий большого значения для повествования в целом, не может вернуть нас
к предположению, что в Суд 4 мы имеем дело с единым, целостным рассказом.

42122-07
Приложения
211
Ведь в Суд 4 бросаются в глаза два различных по содержанию повествования,
тогда как при признании текста единым, он приходит в полное противоречие
с песнью. К этому добавляются все фактические несоответствия, к которым
приводит любая попытка согласовать «единую» главу с песнью, несоответствия,
которые еще будут нами рассмотрены.
(22) См.: Урбах. Пустыня и избранная земля (А-мидбар ве-эрец а-бхира). С. 120–121.
Ученый полагает, что следует отдавать предпочтение описанию в Суд 4, а не
песни. См. также: Маламат. Гора Фавор как место сражений в библейский период
(Ар Тавор ке-эзор кравот би-мей а-Микра) / / Осколки прошлого (Сридей э-авар).
5711–1951. С. 64 и далее, особенно с. 67–68. Разумеется, см. Аарони (Заселение, с.
100), который считает, что Сисра «по легкомыслию» был заманен в район между
возвышенностью Морэ и горой Фавор.
(23) Так, Маламат в упомянутой выше работе (на с. 67–68) разочаровался во всех
попытках связать свидетельства о горе Фавор со сказанным о долине Кишона как
о месте сражения, причем до того, что он не узнает – это, приблизительно, его
слова (см. с . 68) – «в описании рассказа топографическую основу происходящих
событий».
(24) 4:15. Выражение «от меча» здесь не следует читать, т.к . оно перешло сюда из
следующего стиха.
(25) В JN, с. 497 прим. 1 спрашивается, принадлежали ли 900 железных колесниц,
согласно 4:3, Йавину или, по 4:13, Сисре; или, в нашей формулировке, они
относятся к преданию о Йавине и о племенах Нафтали и Звулуне или к традиции
о Сисре в описании войны Деворы? Согласно сказанному выше, повествование,
начиная со стиха 13, приводит «чистое» предание о битве при Кишоне (кроме
стиха 14). Следовательно, известие о 900 колесницах нужно отнести к Сисре.
Это составляло довольно значительное число, если мы сравним его с теми, что
мы знаем по письмам из Эль-Амарны. В одном из них (ANET, с. 487b, сверху)
сказано, что из Акко и Ахшафа были посланы 50 колесниц на помощь Шувардате.
Или если мы вспомним, что вся добыча в войне Мегиддо 1468 г. до н.э. составила
924 колесницы (там же, с. 237b). Количество колесниц, участвовавших в битве
при Каркаре, не ясно, поскольку Ахаву, например, было дано 2000 колесниц, тогда
как одному из его союзников по антиассирийской коалиции было предоставлено
10 или 30.
(26) Суд 1:19; Нав 17:16, 18.
(27) Выскажу здесь сомнение, давно беспокоящее меня; быть может, другие помогут
мне избавиться от него. Стих 5:18 вызывает у меня подозрение. Почему песнь
снова возвращается к участникам боевых действий? Ведь о Звулуне уже
говорилось, и если мы даже сможем воспринять сказанное о нем как то, что
связано с описанием войны, вряд ли правильно истолковать подобным образом
сказанное о Нафтали (мы не принимаем произвольные толкования этого стиха).
Спросим: упоминается ли вообще Нафтали в песни?
(28) См.: Аарони. Заселение, с. 95–98 .
(29) См. также вариант названия «Мадон» в Нав 12:20, который ошибочно попал в
строку, располагающуюся под «Мадоном» из предыдущего стиха.
(30) Noth, Das Buch Josua 1938, p. 41.
(31) См.: Аарони. Заселение, с. 98 и выше, с. 96, о тождественности местонахождения
вод Мерома и Мерона на горе Мерон = Джебель Джармак.
(32) См.: Аарони. Заселение, с. 10–14, 84, 86.
(33) Само по себе выражение «жил в Харошет а-Гойим» может обозначать в
качестве «места жительства» только город. В надписи моавитского царя Меши
в строке 8, правда, сказано: «и жил в ней» о земле Мегедва, однако нет никакой
необходимости понимать упомянутое выражение в отличном от обычного смысле.
И в 1 Цар 11:16 («Ибо шесть месяцев прожил там Йоав и все израильтяне...
») временные границы не позволяют понимать слово «прожил» [йашав] как
«правил».
(34) Один из списков Септуагинты приводит следующий перевод: «до дубовой рощи
Гойим».
(35) HUGA, указ. изд., с. 82.
(36) Известия (Йедиот), год 11, с. 37–38.

Ответ 1
Ливер рассматривает ранний период истории Израиля: от праотцев до
возникновения Царства. В Библии эта эпоха описана с главы 12 книги
Бытия по главу 10 Первой книги Самуила.
Ответ 2
Одной из крайних позиций является признание данных источников
историческими свидетельствами, на основе которых сторонники
этого мнения описали жизненный путь праотцев и историю Израиля.
Сторонники другого подхода отрицают историческую ценность этих
источников применительно к обсуждаемой эпохе. Они видят в них лишь
анахронический перенос верований и внутреннего соотношения сил
эпохи, в которую создавались письменные тексты, в древние времена.
Ливер считает, что в этих традициях «есть историческое зерно, они
сохранили воспоминания о реальных событиях и ситуациях. Каким
образом развивались эти предания, и в какой степени в них присутствует
изложение исторических фактов – вот вопросы, которые ставит перед
собой историк, занимающийся данной эпохой». Он предлагает сочетать
критические методы с принятием ядра традиции как исторического,
поскольку, по его мнению, «уверенность в аутентичности исторического
ядра предания является необходимым условием написания истории
Израиля домонархического периода».
Ответ 3
Ливер предлагает следующие критерии для определения исторической
ценности библейских описаний:
1. Когда возникли эти письменные тексты (здесь следует учитывать
свидетельства о возникновении полного текста Библии)?
2. Когда возникли обобщающие сочинения, т.е. Пятикнижие, книги
Иисуса Навина, Судей и Самуила?
3. Какие письменные источники вошли в них?
4. Когда сформировались различные традиции, лежащие в основе
библейского рассказа о начале истории Израиля? В какой мере их
свидетельства достоверны, и каковы были процессы передачи данных
традиций вплоть до того, как они обрели известный нам вид?
Ответ 4
Объяснение Кассуто относительно возникновении библейской
историографии во времена Соломона основано, главным образом,
Ответы на вопросы

42122-07
Часть 7
213
на ее сопоставлении с развитием литературы Древней Греции.
Представляется, что первые два этапа не являются обязательными для
того, чтобы перейти к третьему. Описания исторического характера
известны и среди народов Древнего Востока (§ 7.1.1) без всякой связи
с процессом, изложенным Кассуто.
В данной статье он в основном рассматривает историко-литературное
развитие само по себе. Однако можно объяснить возникновение
историографии национально-религиозным постижением народа
исторических процессов, происходящих с ним и на его глазах и
ведущих к переменам в нем. Главным среди них является создание
государства (царства), сильного в экономическом, военном и культурном
отношении, среди народов Ближнего Востока.
Ответ 5
По мнению Зелигмана, «клятва праотцам» является историософским
вымыслом. В Библии и, в частности, в пророческой литературе,
имеются указания, что Авраам, Исаак и Иаков были отдельными
личностями, принадлежащими к различным эпохам и связанными
с различными местностями. Построение, объединяющее их
семейными узами, от которых ведут свое начало двенадцать племен
Израиля, искусственно и тенденциозно. Идея об обещании этой
земли праотцам (клятве Бога) находится в книге Второзакония, в
которой праотцы воспринимаются как носители четко оформленной
историософской функции. Согласно этому представлению
изначально предопределен исход всех войн против прежних
жителей Ханаана.
Зелигман считает, что не во всех библейских писаниях, упоминающих
«передачу земли отцам», речь действительно идет о праотцах. В
некоторых текстах имеется в виду поколение отцов, завоевавших
ее (Пс 43(44):3-4; ср. Суд 6:13). В начале было представление, что
Бог даровал землю ее завоевателям, и только позднее историософия
превратила его в обещание и клятву праотцам.
Ответ 6
Представление о частичном завоевании Ханаана ближе к исторической
действительности, и известия об «оставшейся земле» подтверждают
его (Нав 13:1-6; Суд 1:19, 21, 27-36; 3:1-6). Описание полного завоевания
во времена Иисуса Навина составляет часть девтерономического
мировоззрения. Это описание, как полагает Зелигман, «есть не что
иное, как позднейшая утопия, перенесенная в прошлое».

Введение в библеистику
42122-07
214
Ответ 7
Зелигман считает, что это выражение восходит к периоду Соломона
(1 Цар 5:3-5(17-19)), когда и возникло ощущение, что Израиль достиг
покоя и унаследовал Землю Обетованную. Однако мотив «дарования
успокоения от врагов» был перенесен в эпоху Давида (2 Сам 7:1 и
развит в 1 Хр 22:9-10, 23:25) и даже во времена Иисуса Навина. В
отношении к последним он превратился в технический термин, с
помощью которого девтерономическая историография представляет
завершение завоевания (Втор 3:20) главным образом как условие для
требования объединения культа (12:9-10).
Ответ 8
Определяя книги Ранних пророков как «пророческую историографию»,
Динур подразумевает, что они были отредактированы в духе
пророческого мировоззрения. Ученый ситает, что в период Первого
Храма в Израиле существовала богатая историческая литература,
различные виды которой послужили источниками составителям книг
Ранних пророков. Однако сущность историографии обнаруживается
в общем редактировании, которое проводилось, исходя из единого
мировоззрения, в рамках пророческих идей, известных нам по
классической пророческой литературе.
Ответ 9
Согласно 1 Сам 9:15-21 избрание Саула в правители изначально не
было обусловлено его религиозным поведением, оно предназначалось,
преимущественно, для достижения политической цели – спасения
народа от филистимлян. Это видно из слов Бога в стихе 9:16, а также
из дополнения к стиху 10:1 в версии Септуагинты: «... ты будешь
властвовать над народом Господним и спасешь его от руки врагов его,
окружающих его».
Писание в 1 Сам 13:11-14 акцентирует внимание на том, что Саул принес
жертву всесожжения в отсутствие Самуила. Объяснений Саула: «... ты
не приходил к назначенному времени; филистимляне же собрались в
Михмасе» (13:11), Самуил не принимает. Из произнесенного последним
обличения вдруг выясняется, что само царствование Саула обусловлено
соблюдением им заповеди Бога, которую составитель этого обличения
предварительно вставил в рассказ о помазании (стих 10:8 – «шов»
просто бросается в глаза). Более того, из обличения становится понятно,
что если бы Саул выполнил эту заповедь, то его дом царствовал бы
вечно. А сейчас «... Господь найдет Себе мужа по сердцу Своему, и
повелит ему Господь быть вождем народа Своего» (13:14); речь здесь

42122-07
Часть 7
215
идет о Давиде. Идея и стиль напоминают пророчество Натана Давиду
(2 Сам 7:12-13).
Наше заключение состоит в том, что два эти писания представляют
разные источники о царствовании Саула. Возможно для того, чтобы
затушевать различия между ними, редакторы и вычеркнули фразу в 1
Сам 10:1, сохранившуюся в Септуагинте.
Ответ 10
В повествовании о войне против Ая действие имеет два плана: задний,
скрытый и передний – явный. На первом этапе (тайно) совершается
грех и народ (явно) терпит поражение. Между двумя этими планами
существует причинно-следственная связь. Когда согрешивший и
его семья были наказаны обществом, стал возможным второй этап.
Война ведется жестоко и коварно, но все происходит по воле Божьей.
Поражение, как и победа, служат выражением Его реакции на
религиозное поведение Израиля.
Сходный процесс происходит в описании войны под Эвен а-Эзером:
всеобщее покаяние, а затем победа Израиля в сражении с врагом.
Различие между этими повествованиями проявляется в деталях сюжета:
место, время, противник и действующие лица. В первом из них описание
войны и победы отличается определенной реалистичностью (Нав 8)
–
это победа только над городом и его жителями. Во втором же рассказе
(1 Сам 7) временные рамки и политические последствия значительно
расширены, что противоречит последующему повествованию о
соотношении сил между Израилем и филистимлянами (1 Сам 13:5-
7).
Религиозно-прагматический подход в этих рассказах сходен, однако в
первом из них он ограничен войной с Аем, а во втором он выходит за
пределы самого события.
Ответ 11
Действие обоих эпизодов происходит в Гилгале и связано с
общественным культовым ритуалом (1 Сам 13:8-19; 15:12-15). Его
отправлением руководит Саул, тогда как Самуил отсутствует. И в том,
и в другом повествовании изображено открытое столкновение между
Самуилом и Саулом по вопросу о статусе царя и его обязательном
подчинении указаниям человека Божия. Конфликт заканчивается
пророчеством об отвращении Господа от Саула-царя. В обоих

Введение в библеистику
42122-07
216
пророчествах содержится намек на избрание ему преемника (Давида?),
ср. 13:14 с 15:28.
Вместе с тем существуют и значительные расхождения:
В главе 13 Самуил не реагирует на то, что его не дождались: ведь
Саул действительно дожидался его «семь дней до срока, назначенного
Самуилом». Пророк укоряет царя за то, что тот проявил политическую
и культовую инициативу (вознесение всесожжения), хотя и был заранее
предупрежден: «... и тогда укажу тебе, что тебе делать» (10:8).
В главе 15 Самуил критикует царя за неподчинение указанию об
истреблении Амалека (ср. закон о заклятии во Втор 20:16-17).
Однако когда Саул произносит свои оправдания (15:20-21), пророк
устанавливает принцип, что послушание Господу выше жертв (15:22-
23). Эта идея получила дополнительное развитие в пророческой
литературе, начиная с 8 в. до н.э. (Ам 5:21-22; Ос 6:6; Ис 1:11; Иер
7:21-22
1
). В данном повествовании нет и намека на «предыдущее»
столкновение в главе 13.
По всей видимости, эти эпизоды являются разными версиями
объяснения причин падения царства Саула и его разрыва с Самуилом.
Трудно установить, какое из повествований возникло раньше.
Составитель привел их вместе так же, как он делает это и в других
случаях (например, речи Давида к Саулу – 1 Сам 24:10-16; 26:17-20).
Ответ 12
1. Йоаш, сын Йеоахаза (Иоахаза), царь Израиля (2 Цар 13:25) избавил
свой народ от ига арамеев, но получил отрицательную оценку (там
же, 13:11).
2. Восстание Хизкии, сына Ахаза, царя Иудеи, привело к походу
Синаххериба на Израиль в 701 г. до н.э. (2 Цар 18:13–19). Несмотря
на это, он оценивается положительно (2 Цар 18:3).
3. Йошия, сын Амона (Аммона), царь Иудеи пал в битве против
фараона при Мегиддо в 609 г. до н.э. (2 Цар 23:29), хотя и удостоился
положительной оценки (2 Цар 22:2), вероятно, под влиянием
религиозной реформы, проведенной в его царствование (главы
22–23).
1
Следует, однако, отметить, что у Амоса, Осии и Исаии жертвоприношениям
противопоставлено не послушание Богу, а соблюдение моральных норм. Поэтому в строгом
смысле слова можно говорить о преемственности идей лишь в случае с Иеремией. Прим.
науч. ред.

42122-07
Часть 7
217
Ответ 13
Стихи 10:6-16 являются историографическим вступлением к рассказу
об Йифтахе (Иеффае). Оно составлено редактором. По его мнению,
существует тесная связь между прегрешением Израиля – поклонением
иным богам (стих 6) – и тяжелым политическим положением народа,
которое служит наказанием за этот грех (стихи 7– 9). Только покаяние
(стихи 11–16) делает возможным появление судьи-спасителя.
Такая точка зрения встречается не только в повествовании об Йифтахе,
но и во многих других описаниях тягот и войн в книге Судей (Суд 3:7-9,
12-15; 4:1-3; 6:1-10; 13:1). Стих 10:17 является связующим звеном между
историографическим вступлением и повествованием о самом Йифтахе.
Рука редактора ощутима и в стихе 10:18 (указание на «князей Гилада»
помимо «народа», в соответствии со стихом 11:8). В остальных стихах
слышен голос рассказчика (или нескольких рассказчиков), который
описывает историю Йифтаха и его победу над сыновьями Аммона.
Повествование отличает «естественное» развитие событий, хотя и здесь
заметна направляющая рука Божия (11:32; см. также стих 29).
Ответ 14
В Нав 10 упомянут «Адони-Цедек (Адониседек), царь Иерусалимский»,
стоящий во главе союза аморрейских царей юга страны. В этом
повествовании не сказано ясно, что Иерусалим был завоеван Иисусом
Навином, хотя в стихе 12:10 царь Иерусалима появляется в перечне
царей, потерпевших поражение от Иисуса и города которых отошли в
наследие к сынам Израиля (см. стихи 7–8).
В Суд 1:8 другая традиция рассказывает о том, как Иерусалим был
завоеван и предан огню сынами Йеуды. Иное предание в Нав 15:63
ставит им в вину то, что они не изгнали иевусеев, которые живут в
городе «до сего дня», тогда как в Суд 1:21 в этом упущении повинны
сыны Биньямина. В позднем списке о распределении наделов
Иерусалим действительно входит в удел Биньямина (Нав 18:28).
Повествование в Суд 19:10-12 свидетельствует, что Иерусалим
был городом иевусейским, находящимся между уделами Йеуды и
Биньямина, вплоть до его завоевания Давидом, которое описано во
2 Сам 5:6-9 и 1 Хр 11:4-7.
С исторической точки зрения все эти разноречивые известия говорят
о неудачных попытках захвата города в период заселения Ханаана.
С историософской же точки зрения здесь заметна, с одной стороны,

Введение в библеистику
42122-07
218
длительная борьба между племенами Йеуда и Биньямин за престижное
право считаться завоевателем Иерусалима, с другой стороны –
стремление придать общенациональный характер этому деянию, отнеся
его ко всему народу под предводительством Иисуса Навина.
Ответ 15
Сравнение этих текстов говорит о том, что такие крупные ханаанские
города, как, например, Бет-Шеан, Тааннах, Дор, Йивлеам (Ивлеам) и
Мегиддо в уделах Менаше и Эфрайима не были захвачены во времена
Иисуса Навина. Они продолжали независимое существование в эпоху
Судей и в начале периода царства. Часть из них была завоевана, по
всей видимости, Давидом. Гезер был взят фараоном только во времена
Соломона (1 Цар 9:16); фараон отдал город своей дочери в качестве
приданого в рамках ее брака с Соломоном.
Ответ 16
Как в повествовании в Суд 4, так и в песни в Суд 5 изображена
победа сынов Израиля под предводительством Деворы и Барака над
хананеями-притеснителями, возглавляемыми Сисрой. Драматическое
описание убийства Сисры женой Хевера Кенита Йаэлью является
кульминацией в обеих главах. В них совпадают и другие детали:
колесницы хананеев, поток Кишон (Киссон), шатер Йаэли. Однако ход
событий в прозаическом рассказе в некоторых чертах отличается от
восторженного описания в песни Деворы. Противник в повествовании
–
«Йавин, царь Ханаана», а Сисра – его военачальник. В песни же
говорится о «царях Ханаана», и даже Сисра представлен, похоже,
как царь, однако Йавин не упомянут. Воины Израиля в рассказе
принадлежат только к племенам Звулун и Нафтали. В песни речь
идет о шести племенах, а к другим четырем обращен упрек за то, что
они не участвуют в войне. Среди мест боевых действий гора Фавор
и Кедеш (Кедес) Нафтали названы только в повествовании, тогда как
Таанах и Мегиддо упоминаются только в песни. Согласно рассказу
победа была достигнута благодаря смятению, которое Господь навел
на хананеян, а в песни они были сметены потоком Кишон. Трудно
объяснить указанные различия как детали, дополняющие описание
одной и той же войны. Однако можно предположить вслед за Будде и
Муром (см. прим. 2 в приложении 4), что в главе 4 были объединены
два рассказа: один – о Йавине, сходный с тем, что в Нав 11, а второй
–
о Сисре, параллельный песни Дворы в главе 5 книги Судей.
Бирам в своей статье (приведенной в приложении 4) в целом принимает
мнение этих ученых. По его мнению, Суд 4:6-22 по преимуществу

42122-07
Часть 7
219
является повествованием из предания о Деворе, Бараке и Сисре, к
которому был присоединен рассказ о царе Ханаана Йавине, с которым
воевали племена Нафтали и Звулун. Исследователь идентифицирует
два повествовательных компонента и проводит разделение между
ними.
Ответ 17
1. Спиноза устанавливает, что книги Ранних пророков были написаны
в более позднюю эпоху, основываясь на свидетельствах самих этих
книг:
а) В книге Иисуса Навина встречаются оценки его личности, отмечен
факт его смерти, упоминаются события, произошедшие после
нее.
б) В книге Судей краткий очерк истории приведен в главе 2. Составитель
книги не раз напоминает, что в описываемые дни не было царя в
Израиле (Суд 17:6; 18:1; 19:1; 21:25). Иными словами, книга была
написана после становления царства.
в) Историческое описание в книге Самуила далеко уходит за рамки его
жизненного пути (сообщение о его смерти – 1 Сам 25:1). В 1 Сам 9:9
автор рассматривает понятие «провидец» как древнее, вытесненное
с течением времени определением «пророк».
г) Книги Царей основываются на летописях царей Иудеи и летописях
царей Израиля.
2. Спиноза считает, что автором книг Ранних пророков был Эзра,
живший в период возвращения из вавилонского плена. Ему и
приписывает Спиноза описание иудейских древностей с самого
начала до разрушения Первого Храма, т.е. составление Пятикнижия
и Ранних пророков.
Ответ 18
1. Исследователи, основывающиеся на теории источников, полагают,
что отсутствие единства в данном эпизоде вытекает из того, что
он был составлен из фрагментов, восходящих к двум различным
произведениям (J, Е ). Это были отдельные сочинения, они
представляли разные воззрения относительно истории Израиля в
домонархический период. На определенном этапе они были сведены
воедино редактором, принадлежащим к девтерономической школе.

Введение в библеистику
42122-07
220
2. Сегаль также не считает возможным, что этот эпизод изначально
был составлен одним писателем. По его мнению, автор сочинения,
представленного во фрагментах 8; 10:17-27; 12, переписал из раннего
источника рассказ о приходе Саула к Самуилу и о помазании Саула,
совершенном пророком (9–10:16), а также повествование о победе
Саула под Йавеш-Гиладом (11) и включил их в свое сочинение.
Он сосредоточил свое внимание на Самуиле, тогда как источник
заимствования был посвящен Саулу. Отличие подхода Сегаля от
подхода сторонников теории источников обусловлено тем, что Сегаль
отвергает гипотезу, предполагающую существование отдельных
источников, из которых было составлено Пятикнижие. Разумеется,
он отрицает и утверждение о продолжении этих источников в книгах
Ранних пророков.
Ответ 19
Суд 2:11-23
Втор
Нав 23
2Цар17
Стих 11: «И сыны Израилевы
тогда стали делать злое пред
очами Господа...»
4:25
Стихи 2, 17
Стих 12: «... который вывел
8:14; 13:5(6),
их из земли Египетской»
10(11)
Стих 7
Стих 15: «... и как клялся им
Господь»
2:14
Стих 17: «... ходили блудно
вслед других богов»
31:16
Стих 17: «... скоро
уклонились от пути, коим
ходили отцы их...»
9:12, 16
Стих 19: «... уходя к другим богам,
служа им и поклоняясь им»
17:3
Стихи 7, 16
Стих 35
Стих 20: «И воспылал гнев
7:4; 11:17;
Господень на Израиля...»
29:27(26)
Стих 16
Стих 18

42122-07
Часть 7
221
Стих 20: «... преступает завет
Мой... »
Стих 16
Стих 15
Стих 21: «изгонять от них
4:38; 9:4-5;
ни одного»
11:23
Стихи 5, 9, 13 Стих 8
Стих 22: «чтобы искушать
8:2, 16; 1
ими Израиля»
3:3(4)
Эти данные подкрепляют предположение о редактировании
Девтерономистом книги Судей. Помимо общих выражений, следует
обратить внимание на мировоззрение, отразившееся в установлении
связи между религиозными причинами и историческими последствиями,
которые в каждой книге приведены в соответствие с описываемой
эпохой.
Ответ 20
1. Койфман принципиально принимает предположение библейской
критики, согласно которому реформа Йошии была связана с
обнародованием книги Второзакония. Вместе с тем он выделяет
в последней два основных слоя. В позднем слое Второзакония
провозглашается принцип единства культа посредством выражения
«место, которое изберет Господь». Ранний слой охватывает главы
1–11, многочисленные фрагменты глав 13–17, все законы в главах
18:9-22, 19 и др.
2. Книги Иисуса Навина, Судей и Самуила являются самостоятельными
произведениями. По мнению Койфмана, они не подверглись правке
редактора Девтерономиста, поскольку в них нельзя найти идею
единства культа. Отсюда следует, что те главы в книгах Иисуса
Навина и Судей, которые близки по стилю к Второзаконию, были
составлены ранее периода Йошии, а не позднее.
3. Определение четырех книг Ранних пророков как самостоятельных
произведений позволяет Койфману ограничить деятельность
редактора Девтерономиста только книгой Царей. Он считает, что
его правка заметна в писаниях, повествующих о грехе служения в
местных святилищах, в прагматическом фрагменте 2 Цар 17:7-23, а
также в главах 22–23 Второй книги Царей, описывающих реформу
Йошии.

Введение в библеистику
42122-07
222
Ответ 21
Гаран разделяет мнение, что в книгу Второзакония вошли древние
элементы, хотя и не в таком большом количестве, как полагает Койфман.
Однако «материал, хотя бы и древний, не может сделать более древним
«сосуд», в который он помещен». Поэтому Гаран устанавливает четкую
нижнюю границу составления Второзакония.
На утверждение, что в книгах Иисуса Навина, Судей и Самуила
нельзя найти идею единства культа, Гаран отвечает, что писатели-
девтерономисты понимали эту идею, соотносясь с реально
существующим явлением – Иерусалимским Храмом. Пока исторический
обзор, приведенный в книгах Ранних пророков, не дошел до эпохи
Соломона, не было смысла включать в него абстрактную теорию или
обвинять кого-либо за принесение жертв вне Храма, который еще не
был построен.
Гаран не принимает приведенное Койфманом разделение между идеей
единства культа, присутствующей в книге Царей, и стилистическими
особенностями Второзакония, заметными в книгах Иисуса Навина
и Судей. Он считает, что древние «не проводили различия между
определенной идеей и ее специфическим выражением средствами
языка». Отсюда следует, что стилистические особенности и устойчивые
выражения имеют большое значение при распознавании следов
редакторской правки, сделанной писателями-девтерономистами.
Гаран также не согласен с предложением Койфмана полностью
отделить книгу Самуила от книги Царей, поскольку тем самым
продолжение повествования о наследовании трона в 1 Цар 1–2
оказывается оторванным от его начала в книге Самуила (главы 9–20).
Его удивляет, что Койфман не обратил внимание на разделение книг в
Септуагинте, в которой книги Самуила и Царей рассматриваются как
единое произведение.

42122-07
Часть 7
223
Рекомендуемая литература
Библейская энциклопедия (Энциклопедия Микраит). Иерусалим:
Мосад Бялик, 5710–5742/1950–1982. Т. 1–8. Статьи «Иисус Навин,
книга Иисуса Навина», «Судьи, книга Судей», «Самуил, книга
Самуила», «Цари, книга Царей».
Библейские исследования. Сборник статей / Составитель Б.Шварц.
М., 1997.
Вайнфельд М. Изучение литературы Ранних пророков и ее
редактирования (Ийуним бе-сифрут невиим ришоним у-ва-арихата).
Иерусалим: Еврейский университет в Иерусалиме – «Академон»,
5732-1972.
Он же. Эпоха завоевания и эпоха Судей в ранней и поздней израильской
историографии / / Книга Йейвина (Сефер Йейвин). Иерусалим, 5730-
1970. С. 187–205.
Вейнберг Й. Введение в Танах. Пророки. Иерусалим – Москва: Гешарим
–
Мосты культуры, 5763–2003.
Гаран М. Вопросы Библии. К проблеме композиции книги Царей и книг
Ранних пророков / / Тарбиц, 37 (5728-1968). С. 1–11. (= Приложение
3).
Гарсиэль М. Царство Давида: исследования по истории и опыты по
историографии (Малхут Давид – мехкарим бе-история ве-ийуним бе-
историография). Тель-Авив: Дон, 5735-1975. С. 87–92, 179–202.
Динур Б. - Ц. Библейская историография эпохи Царства / / Во дни
Первого Храма – царства Израиль и Иудея (Би-мей байит ришон
–
малхуйот Йисраэль в-Иуда) / Под ред. А. Маламата. Иерусалим:
Общество изучения Страны Израиля и ее древностей, 5722-1962. С.
9–23.
Он же. Основные идеи пророческой историографии / / Ба-Микра у-ве-
доротав. Иерусалим: Мосад Бялик, 5737-1977. С. 168–180.
Зелигман Й.-А. Этиологические элементы в библейской историографии
/ / Цийон, 26 (5721-1961). С. 141–169.

Введение в библеистику
42122-07
224
Он же. От исторической действительности к библейской историософии /
/ Праким – ежегодник института еврейских исследований им. Шокена
при школе раввинов в США (Праким – сефер а-шана шель махон Шокен
ле-мехкар а-йаадут ле-йад бет а-мидраш ле-рабаним ба-Америка / Под ред.
Э.-Ш. Розенталя. Иерусалим, 5729–5734 (1969–1974). Т. 2. С. 273–313.
Йейвин Ш. Книга Судей – общий обзор / / Исследования книги Судей
(Ийуним бе-сефер Шофтим). Иерусалим: Общество изучения Библии
в Израиле, 5726-1966. С. 495–521.
Каллай З. Границы земли Ханаан и Земли Израиля в Библии
–
территориальные модели в библейской историографии / / Эрец
Йисраэль, 12 (5735-1975). С. 27–34.
Койфман Й. К изучению книг Ранних пророков / / История веры Израиля
(Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Кн. 1 (новое издание). Иерусалим – Тель-
Авив: Мосад Бялик, 5720-1960. Т.2. С. 355–400.
Он же. Книга Иисуса Навина (Сефер Йеошуа). Иерусалим: Кирьят
Сефер, 5730-19704
. С. 1–87.
Ливер Й. Библия и представленные в ней исторические источники / /
История народа Израиля (а-История шель ам Йисраэль) / Под ред. Б.
Мазара. Тель-Авив, 5727-1967. Т. 2: Патриархи и Судьи, С. 24–39.
Майзлер Б. (Мазар). Древняя израильская историография / /
Международный конгресс по иудаике, 1947 (А-кинус а-олами ле-мадаэй
а-йаадут, 5707). Иерусалим: Еврейский университет в Иерусалиме,
5712-1952. С. 357–361.
Рофэ А. Пророческая историография / / А. Рофэ. Повествования о
пророках (Сипурей а-невиим). Иерусалим: Магнес, 5743-1983. С .
68–91.
См. перевод данной книги с итальянского на русский язык: Рофэ. А.
Повествования о пророках. Москва – Иерусалим: Мосты, 1997–5757.
Сегаль М.-Ц. Введение в библеистику (Мево а-Микра). Кн. 1: Ранние
пророки. Иерусалим: Кирьят Сефер, 5727-19677
. С. 148–228.
Он же. Книги Самуила (Сифрей Шмуэль). Иерусалим: Кирьят Сефер,
5731-19714
. С. 1–40.
A. Alt. Die Landnahme der Israelitien in Palaestina: Territorialgeschichtliche
Studien, Leipzig 1925.

42122-07
Часть 7
225
Заключительные вопросы
Вопрос 1
Первые исторические описания возникли на Древнем Востоке и в
Греции. Составьте список произведений исторического характера и
укажите примерное время их составления.
Вопрос 2
В чем заключается принципиальное отличие этих памятников от
библейской историографии?
Вопрос 3
Какими источниками пользовался библейский историограф, составляя
свое сочинение о прошлом Израиля? Отметьте ссылки на них,
приведенные в Библии.
Вопрос 4
Мнения о начале историографии в Израиле расходятся.
Раскройте аргументацию, приводимую в пользу каждой из теорий, а
также укажите их слабые стороны.
Вопрос 5
Каковы три этапа при переходе от исторической действительности к
историософии?
Вопрос 6
Приведите из Библии примеры рефлексии, селекции и трансформации
в описании прошлого.
Вопрос 7
Какие общие идейные положения присущи истории народа,
изображенной в книгах Ранних пророков?
Вопрос 8
В описании прошлого в книгах Ранних пророков присутствуют
повторения, различные оценки одних и тех же событий и противоречия.
На какую мысль относительно процесса составления этих книг наводят
отмеченные явления?

Введение в библеистику
42122-07
226
Вопрос 9
Что общего и в чем различие подходов ученых, придерживающихся
теории источников, и Нота, рассматривающего книги Ранних пророков
как девтерономическое произведение?
Вопрос 10
Прочитайте 2 Цар 17:7-23. Отметьте идейные и стилистические
особенности, характерные для девтерономической редакторской
правки книг Ранних пророков.

Благодарности
Мы выражаем признательность перечисленным ниже организациям
и частным лицам за предоставленное нам право использовать
иллюстрации и выдержки при подготовке данной части курса.
Иллюстрации
Иллюстрации 1, 4, 8, 13: British Museum.
Иллюстрация 2 – из: H. Shäfer, Abh., Berlin 1902.
Иллюстрация 3: Staatlische Museen zu Berlin, Deutschland, Berlin.
Иллюстрации 5а, 5б: Дворец Книги, Музей Израиля, Иерусалим.
Иллюстрации 5в: фотография из: Encyclopedia Judaica II, col. 901.
С любезного согласия Института Йад Йицхак бен-Цви, Иерусалим.
Иллюстрация 6: Courtauld Institute Galleries, London (Lee Collec-
tion).
Иллюстрация 7: Superintendenza Archeologica della Toscans-Gabinetto,
Fotografico.
Иллюстрация 9 – из Венецианской Агады (1609).
Иллюстрация 10а – из Базельской Агады (1816).
Иллюстрации 23, 24: Musée du Louvre, Paris.
Иллюстрация 12: Bildarchiv Foto Marburg, Marburg, Deutschland.
Иллюстрации 15, 20: Dura-Europos Collection, Yale University, Art
Gallery, New Haven, Connecticut.
Иллюстрация 16: Det Kongelige Bibliotek, Copenhagen.
Иллюстрации 17, 22: Bodleian Library, Oxford, Ms. Can. Or. 91 fo 208v;
Ms. Kennicott 1, fol. 185r.
Иллюстрация 18: Отдел древностей и музейного дела и Министерство
просвещения и культуры, Иерусалим.
Иллюстрация 19 – по: A. Parrot, Studia Mariana, Leiden, 1950, p. 16.
Иллюстрация 21 – из: H. A. Harper, An Artist’s Walks in Bible Lands,
London, 1905.
Выдержки
С. 26-32: изд-во «Александр Пели», Иерусалим.
С. 38-47; 145-163: Общество изучения Страны Израиля и ее древностей,
Иерусалим.
С. 51-62: Институт Шокена, Иерусалим.
С. 65-71; 129-140: изд-во «Мосад Бялик», Иерусалим.
С. 87-100: изд-во «Мифалей Молад», Иерусалим.

Введение в библеистику
42122-07
228
С. 102-109: Спиноза Б. Богословско-политический трактат. В книге:
Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах. М., 1957. Т. 2.
С. 177-191: изд-во «Магнес», Иерусалим.
С. 113-121; 192-211: изд-во «Кирьят Сефер», Иерусалим.

231
Поздняя историография, которой посвящена настоящая часть
курса, охватывает исторические книги Библии, составленные после
возвращения из вавилонского плена (538 г. до н.э.), а именно: книги
Эзры, Нехемии и Хроник. По рассматриваемым в них эпохам и
подходам к описанию они (и, соответственно, построение учебного
материала в данной части курса) распадаются на два раздела. Первый
представлен книгой Хроник, в которой изображается история единого
Царства, а также прошлое Иудеи на протяжении всего периода Первого
Храма. Второй – книгами Эзры и Нехемии, в которых рассматриваются
события, произошедшие уже после эдикта Кира*
1
(538 г. до н.э.). Такое
«естественное» деление вынуждает нас на сей раз уделить больше
внимания отдельным книгам, составляющим обсуждаемый раздел,
чем в тех частях курса, которые посвящены рассмотрению больших
литературных разделов Библии (части 6–7; 9–11).
В книге Хроник, рассматриваемой в первой главе настоящей части курса,
имеет место тематическое возвращение к тому, что уже находится в
ранней исторической литературе, в книгах Самуила и Царей. Зачастую
текст этих произведений совпадает дословно. Отсюда возникает
вопрос: почему писатель, живший во времена Второго Храма, считал
необходимым заново рассказать о периоде до вавилонского плена?
Это – коренной вопрос для понимания причин возникновения книги
Хроник и оценки подхода ее автора к изображению прошлого.
Как мы увидим, у составителя книги Хроник («Хрониста», как его
называют исследователи Библии) были весьма основательные причины
вернуться к труду своих предшественников. Они состояли в том, что
заключения, к которым автор надеялся привести читателей в результате
своих изысканий, отличались от выводов ранней историографии и
соответствовали его собственным представлениям об Израиле и его
прошлом, о Боге и Его промысле в истории, о Храме и его служителях.
Эти вопросы и степень их влияния на характер книги Хроник как
исторического документа будут подробно обсуждены во втором и
третьем параграфах первой главы (8.1.2
–
8.1.3). Для правильного
понимания указанных проблем, разумеется, требуется тщательное
текстологическое сопоставление фрагментов книги Хроник с
аналогичными им писаниями книг Самуила и Царей. Иногда мы
приводим такие тексты рядом, для удобства выделяя параллельные
стихи, однако это не всегда возможно. Вы должны будете также
*
1
Эдикт Кира – см. часть 4, глава
4.1.
Введение

Введение в библеистику
42122-08
232
сами обращаться к упоминаемым в курсе, но не цитируемым в нем
отрывкам из Библии. Мы надеемся, что по изучении первой главы
воззрения составителя книги Хроник и задачи, поставленные им
перед собой, станут настолько ясны, что вы сможете самостоятельно
производить такого рода анализ текста и уяснить причины различий
между описаниями истории в книгах Ранних пророков и Хроник. В
данной главе будут рассмотрены и другие вопросы, связанные с книгой
Хроник, как-то: ее источники, пути и время ее составления (8.1.1).
В заключение будет дана характеристика Хрониста как писателя в
сравнении с представителями других творческих школ, внесших
свою лепту в создание библейской литературы (такими, например,
как Девтерономист), а также будет проанализирована его связь с
Пятикнижием (8.1.4).
Во второй главе, обсуждая книги Эзры и Нехемии, мы постараемся
объяснить, почему необходимо рассматривать их как литературную
единицу, отдельную от книги Хроник, а также отметим различия в
художественных принципах, отразившихся в книгах Эзры и Нехемии
(8.2 .1). Кроме того, мы уделим достаточное внимание методам
исторического описания и использования источников и вытекающим
отсюда проблемам восстановления целостной картины прошлого
(8.2 .2). Будут рассмотрены и представления, которыми, по всей
видимости, руководствовались авторы в изображении событий и
которые определили тенденции этих произведений.

42122-08
Часть 8
233
8.1. Книга Хроник
1
Подробнее о смысле этого последнего пассажа см. в части 1, §1.2.1 . Прим. науч. ред.
2
На самом деле, как то было отмечено во введении к данной части, книга Хроник
возвращается к сюжетам не только книги Царей, но и книги Самуила. Прим. науч. ред.
*
1
Вторая часть барайты (об авто-
рах книг Библии) приведена в части
1, § 1.2 .1, первая (о порядке книг)
–
в части 12, § 12.1.3.
*
2
От этого наименования прои-
зошли названия Chronicles, Chronik,
Хроники, принятые в европейских
и русском языках.
8.1.1. Название книги, ее источники и составление
8.1.1.1. Название «Хроники» и его переводы
Название «Хроники» встречается уже в барайте (Вавилонский
Талмуд, трактат Бава Батра, л. 14 об.
–
15), в которой обсуждается
порядок библейских книг и личность их авторов:*
1
«...порядок
Писаний: Руфь и книга Псалмов, и Иов, и Притчи; Екклесиаст,
Песнь Песней и Плач; Даниил и книга Есфири, Эзра и Хроники». И
далее: «Эзра написал свою книгу и часть книги Хроник до начала
повествования о нем самом».
1
В Септуагинте данная книга названа
«Паралипоменон» (Paralipomenon), т. е . «[книга о] пропущенных
[событиях]» (от греч.παραλείπω – «пропускать, пренебрегать»)
или (в более подробном наименовании) «[книга о] пропущенных
[событиях] в [книге] Царей Иудеи».
2
Отсюда следует, что
составители Септуагинты рассматривали эту книгу как дополнение
к пропущенному в книге Царей. На самом же деле это не дополнение,
а представление истории народа Израиля в описываемые времена с
иных позиций и в других целях. Ниже мы постараемся обосновать
эту точку зрения. Вульгата предлагает двойное название. Сначала
латинское: Verba Dierum. Это буквальный перевод древнееврейского
названия книги – Диврей а-йамим, т.е. «летопись» (дословно: «слова [о]
днях» или «дела дней»). Затем дублируется греческое наименование
книги: seu Paralipomenon – «или Паралипоменон». В некоторых
изданиях Вульгаты приводится транслитерация древнееврейского
названия. Иероним – автор Вульгаты – в предисловии к книгам
Самуила – Царей (Prologus Galeatus), кратко определяя содержание
книги Хроник, использует греческий термин Chronicon (χρονικόν –
букв. «временное»): Chronicon Totius Divinae Historiae, т.е. Хроника всей
Божественной истории.*
2

Введение в библеистику
42122-08
234
Название «Диврей а-йамим» («хроника, летопись») сходно с
обозначением нескольких древних книг, упоминаемых в Библии.
Например: «... летопись [диврей а-йамим] царей Израиля» (1 Цар
14:19; 2 Цар 14:28) или «... летопись [диврей а-йамим] царей Иудеи»
(1 Цар 15:23; см. также: 1 Цар 14:29; 2 Цар 15:36 и др.), а также: «...
ведь они записаны в книгу летописи [диврей а-йамим] царей Мидии и
Персии» (Есф 10:2). В то же время по контексту видно, что указанные
источники являются памятными книгами царей, тогда как книга
Хроник основана, главным образом, на собрании многочисленных
повествований о родословиях, списках и храмовых летописях.
8.1.1.2. Источники книги Хроник
Различные источники, прямо указанные в книге Хроник, частично
свидетельствуют о том, на что опирался автор и откуда он почерпнул
некоторые приводимые им сведения. Вместе с тем отдельные
источники, как, например, пророческие книги (2 Хр 13:22), являются,
судя по всему, вымышленными (об этом см. также в § 8.1.3.3).
 Вопрос 1
Внимательно прочитайте следующие писания: 1 Хр 27:24; 29:29; 2 Хр
9:29; 12:15; 20:34; 26:22; 32:32; 33:19; 35:25.
Какой вывод можно сделать из этих писаний относительно источников
книги Хроник?

В книге Хроник зачастую встречаются источники, перенесенные в
нее без изменений. Так, например, в славословии, приведенном после
эпизода с перенесением ковчега Божьего, из фрагментов псалмов
составлена настоящая мозаика.
 Ниже приведено «мозаичное» песнопение (1 Хр 16:8-36). После него
расположены параллельные ему источники из Псалмов. Сопоставьте
эти тексты и отметьте степень их близости.


42122-08
Часть 8
235
1Хр16
8 Славьте Господа, провозглашайте имя Его;
9
пойте Ему, воспойте Ему;
10 хвалитесь именем Его святым;
11
взыщите Господа и силы Его;
12
поминайте чудеса, которые Он сотворил,
13 вы, семя Израилево, раба Его,
14
Он Господь Бог наш;
15
Помните вечно завет Его,
16 [завет], который Он дал Аврааму,
17
и поставил то Иакову в закон
18
говоря: «тебе дам Я землю Ханаан,
19 Когда вас было мало числом,
20 и переходили от народа к народу
21
Он никому не позволил обижать их,
22
«Не прикасайтесь к помазанным Моим,
23
24
Возвещайте язычникам славу Его,
25
ибо велик Господь и достохвален,
26
Ибо все боги народов – идолы,
27
Слава и величие пред лицем Его,
28 Воздайте Господу, племена народов,
29
воздайте Господу славу имени Его,
поклонитесь Господу в благолепии святыни Его.
31
Да веселятся небеса, да торжествует земля,
32 Да шумит море и что наполняет его,
33 Тогда возликуют дерева лесные
пред лицем Господа,
34 Славьте Господа, ибо Он благ,
35 и скажите: спаси нас, Бог спасения нашего,
дабы славить святое имя Твое,
36 Благословен Господь, Бог Израиля,
И сказал весь народ: аминь! Слава Господу!
возвещайте в народах дела Его;
поведайте о всех чудесах Его;
да веселится сердце ищущих Господа;
ищите непрестанно лица Его;
знамения Его и суды уст Его,
сыны Иакова, избранные Его!
суды Его по всей земле.
слово, [которое] Он заповедал в тысячу родов,
и клятву Свою [которую Он дал] Исааку,
и Израилю в завет вечный,
в наследственный удел вам».
немного, и [вы были] пришельцами в ней,
и из одного царства к другому народу;
и обличал за них царей:
и пророкам Моим не делайте зла».
Пойте Господу, вся земля,
благовествуйте изо дня в день спасение Его.
всем народам чудеса Его,
страшен паче всех богов.
а Господь небеса сотворил.
сила и радость на месте [святом] Его.
воздайте Господу славу и честь,
несите дары и идите пред лице Его;
30 Трепещи пред Ним, вся земля, ибо
Он основал вселенную, она не поколеблется.
и да скажут в народах: Господь царствует!
да радуется поле и все, что на нем.
ибо Он идет судить землю.
ибо вовек милость Его,
и собери нас и избавь нас от народов,
хвалиться Твоею славою!
от века и до века!

Введение в библеистику
42122-08
236
возвещайте в народах дела Его;
поведайте о всех чудесах Его;
да веселится сердце ищущих Господа;
ищите непрестанно лица Его;
знамения Его и суды уст Его,
сыны Иакова, избранные Его!
суды Его по всей земле.
слово, [которое] Он заповедал в тысячу родов,
и клятву Свою Исааку,
и Израилю в завет вечный,
в наследственный удел вам».
немного, и [они были]пришельцами в ней,
из одного царства к другому народу;
и обличал за них царей:
и пророкам Моим не делайте зла».
пойте Господу, вся земля;
благовествуйте изо дня в день спасение Его.
всем народам чудеса Его,
страшен паче всех богов.
а Господь небеса сотворил.
сила и великолепие во святилище Его.
воздайте Господу славу и честь,
несите дары и идите во дворы Его;
Трепещи пред Ним, вся земля!
ибо Он основал вселенную, она не поколеблется.
12
да радуется поле и все, что на нем.
ибо Он идет, идет судить землю.
и народы – по истине Своей.
ибо вовек милость Его!
и собери нас от народов,
хвалиться Твоею славою.
от века и до века!
Пс 104 (105)
1
Славьте Господа, провозглашайте имя Его;
2
пойте Ему, воспойте Ему;
3
хвалитесь именем Его святым;
4
взыщите Господа и силы Его;
5
поминайте чудеса, которые Он сотворил,
6
[вы], семя Авраамово, раба Его,
7
Он Господь Бог наш;
8 Помните вечно завет Его,
9
[завет], который Он дал Аврааму,
10
и поставил то Иакову в закон
11
говоря: «тебе дам Я землю Ханаан,
12
Когда их было мало числом,
13
и переходили от народа к народу,
14
Он никому не позволил обижать их,
15
«Не прикасайтесь к помазанным Моим,
Пс 95 (96)
1
Пойте Господу песнь новую;
2
Пойте Господу, благословляйте имя Его,
3 Возвещайте язычникам славу Его,
4
ибо велик Господь и достохвален,
5
Ибо все боги народов – идолы,
6 Слава и величие пред лицем Его,
7
Воздайте Господу, племена народов,
8
воздайте Господу славу имени Его,
9 поклонитесь Господу в благолепии святыни Его.
10
Скажите народам: Господь царствует,
Он будет судить народы по правде.
11
Да веселятся небеса, да торжествует земля,
Да шумит море и что наполняет его,
Тогда возликуют все дерева лесные
13 пред лицем Господа,
Он будет судить вселенную по справедливости,
Пс 106 (107)
1
Славьте Господа, ибо Он благ,
Пс 105 (106)
47
Спаси нас Господи, Боже наш,
дабы славить святое имя Твое,
48 Благословен Господь, Бог Израиля,
И сказал весь народ: аминь! Аллилуйя!

42122-08
Часть 8
237
Другой отрывок из Псалмов включен в заключительную часть
молитвы Соломона при освящении Храма. Мы также приводим его в
сопоставлении с параллельным текстом из книги Псалмов (справа).
*
3
Обращает на себя внимание
различие в написании имени
«Давид». В книге Хроник мы
встречаем, как правило, полное
написание, включающее эм криа
«йод»: «далет-вав-йод-далет»;
то же находим и в книгах Эзры
и Нехемии. В то же время в
книгах Ранних пророков и в
большинстве остальных книг
Библии принята «дефективная»
орфография: «далет-вав-далет».
Это служит определенным
подтверждением датировки поздних
историографических книг периодом
Второго Храма. В указанную эпоху
входило в норму более полное,
чем в период Первого Храма,
написание. О времени составления
книги Хроник см. ниже, § 8.1 .1.4.
Иногда заимствование из других источников производится более
сложными и разветвленными путями. Так, например, обстоит дело с
речью Азарии, сына Одеда (2 Хр 15:2-7).
 Вопрос 2
Просмотрите речь Азарии, сына Одеда (там же). Сравните стихи 2 и
7 со Втор 31:7-8; Нав 1:7-8;
стихи 3-6
–
со Втор 4:29-30;
стих3–сНав3:4;
стих 5 (выражение «великие волнения» – меhумот раббот) – с Ам
3:9 («великое бесчинство» – меhумот раббот3 ). Какие выводы можно
сделать из этого сопоставления?

3
Перевод этого выражения дан по контексту. Прим. пер.
2 Хр 6:41-42
41
И ныне,
Поднимись, Господи Боже, на место покоя Твоего,
Ты и ковчег могущества Твоего.
Священники Твои, Господи Боже, да облекутся
во спасение,
И благочестивые Твои да возрадуются добру.
42
Господи Боже!
Не отврати лица помазанника Твоего,
Вспомни благочестие Давида*3
, раба Твоего.
Пс 131 (132):8-10
8
Поднимись, Господи, на место покоя Твоего,
Ты и ковчег могущества Твоего.
9
Священники Твои да облекутся в правду,
И благочестивые Твои да возрадуются.
10
Ради Давида, раба Твоего,
Не отврати лица помазанника Твоего.

Введение в библеистику
42122-08
238
4
Этот стих появляется в одной из последних глав книги Исаии, которые, по мнению
большинства библеистов, принадлежат перу анонимного пророка послепленного периода
(так называемого Второисаии или даже Третьего Исаии). Прим. науч. ред.
Когда речь идет о дословном перенесении в текст фрагментов древних
источников или же об опосредованном заимствовании из них, бывает,
что составитель произведения «выдает» его позднее происхождение,
привнося в эти отрывки поздние языковые формы. Такой формой, по-
видимому, является, выражение (Адонай) нимца ли-(флони) («(Господь)
был найден (кем-либо)») в речи Азарии (2 Хр 15:2 [«Он будет найден
вами» – йиммаце лахем], 4 [«и Он был найден ими» – ва -йиммаце
лаhем]; ср. там же, стих 15; 1 Хр 28:9 [«Он будет найден тобой»
–
йиммаце лах]; Ис 65:1 [«Я находим был для тех...» – нимцети ле-
...»]4). Оно почти не встречается в литературе времен Первого Храма.
В древнем источнике, с которым мы сопоставили этот текст (Втор 4:29)
вместо пассивного залога появляется активный (в породе «пааль»,
или «каль»): «но когда взыщешь... Господа, Бога твоего, то найдешь
[у-мацата]».
Однако там, где автор говорит своими словами, еще легче заметить,
что используемый им язык принадлежит к относительно позднему
слою. Он сходен с языком книги Есфири или книг Эзры и Нехемии.
Это особенно ясно проявляется в использовании слов, заимствованных
из арамейского, аккадского или персидского языков, чьи контакты
с библейским ивритом во времена вавилонского пленения и
послепленную эпоху были чрезвычайно интенсивны (а в случае
персидского ранее вообще не наблюдались). К ним относятся: надан
(«ножны» – 1 Хр 21:27; от персидского nid
̆
hāna – «сосуд, вместилище»);
ганзах («кладовая» – 28:11; от персидского ganza – «сокровище, казна»
+ ak – суффикс, указывающий на принадлежность); бира (а) «акрополь,
крепость» – Нех 1:1; б) «храм» – 1 Хр 29:1; вероятно, от аккадского
b̄ırtu – «крепость, укрепленный город»); адаркон («персидская золотая
монета» – 29:7; вероятно, от персидского daric – «золотая монета»);
аргеван («пурпур» – 2 Хр 2:7 (6); арамейская форма, соответствующая
древнееврейскому аргаман с тем же значением – см. Чис 4:13; вероятно,
от аккадского argamannu – «пурпур»); зним («виды [умащений]» – 2
Хр16:14; мн. от зан – «вид, сорт», см. Пс 143 (144):13; вероятно, от
староперсидского zana (с тем же значением), в библейский иврит
пришло, видимо, через посредство арамейского – ср. в библейском
арамейском: зне змара – «виды музыкальных инструментов» в Дан 3:5,
7, 10, 15); иггерет («письмо» – 2 Хр 30:6; опять-таки заимствовано из
арамейского – ср. в библейском арамейском: иггра, иггарта – «письмо,
послание» в Эзр 4:8,11) и др.

42122-08
Часть 8
239
8.1.1.3. Многообразие в противоположность единству
Сложность состава книги Хроник проявляется в особенностях ее
написания и композиции. Вошедшие в нее записи, например, носят
далеко не тождественный характер. Тот, кто всмотрится в главы 1–9
первой книги Хроник, увидит, что они составлены из разнообразных
записей и преданий. Наряду с предоставляемой ими основной
информацией в них содержатся отрывки сведений, не известных из
каких-либо других источников. См., например, 1 Хр 2:21 о Хецроне
(Есроме), 1Хр 4:24 и далее – о Шимоне; 5:1-22
–
о Реувене; или 7:20
и далее – об Эфрайиме. В этих главах также находятся фрагменты
толкований, как, например, 4:9 – объяснение имени Йабец (Иавис).
Сказанное в 1 Хр 2:6-7 о сыновьях Зераха (Зары) основывается, по-
видимому, на толковании к 1 Цар 4:31 (5:11) и Нав 7:1, и далее.
Й.-А. Зелигман рассматривает наряду с другими и указанный
пример того, что он называет «Ростками толкования (мидраша) в
книге Хроник», в одноименной статье. Отрывок из нее приведен в
приложении 1.
 Прочитайте приложение 1 и отметьте, в чем проявляется
«мидрашный» характер книги Хроник.
Недостаток внутреннего единства и дисгармония выражаются также
в наличии параллельных текстов и повторений. Они встречаются в
самой книге Хроник. Последняя часть (стихи 35-44) девятой главы
1 Хр (перечень семей, имеющих отношение к Саулу) есть повтор
списка в 8:29-40. В то же время тексты, параллельные писаниям книги
Хроник, могут встретиться и в других книгах поздней историографии.
Так, перечню жителей Иерусалима во времена возвращения из
вавилонского плена (9:3 и далее) аналогичен список, помещенный
в Нех 11, хотя последний и сосредоточивает свое внимание на
статусе семей вернувшихся из плена и племенных родословиях,
особо выделяя семьи священников и левитов. Использование других
источников зачастую весьма тенденциозно, примеры чему будут
приведены в следующих параграфах. Иногда перечень, появляющийся
в определенном месте, имеет также художественное назначение.
Например, заключительная часть главы 9 связывает первую часть 1
Хр со второй, открывающейся рассказом о падении Саула и главное
содержание которой составляет царство Давида.

Введение в библеистику
42122-08
240
Несмотря на все эти признаки внутренней неоднородности текста,
в науке широко распространился подход,
5
представители которого
рассматривают книги Эзры, Нехемии и Хроник как единое
литературное целое. Основанием тому послужило суждение, что в
этих произведениях прослеживается последовательность в восприятии
истории, существенное содержательное и языковое единство, а также
общее мировоззрение и исходные принципы. Последнее относится,
главным образом, ко всему, что касается особого значения, придаваемого
в указанных книгах священникам, Храму и отправляемому в нем культу.
Единство заметно, согласно этому утверждению, также в большом
интересе к родословным спискам. Данный подход основывается и
на том факте, что заключительная часть книги Хроник (2 Хр 36:22-
23) идентична вступлению в книгу Эзры (Эзр 1:1-3
а
), посвященному
«эдикту Кира». В процитированной выше барайте (Вавилонский
Талмуд, трактат Бава Батра, л. 15) Эзре приписывается не только
составление книги, носящей его имя, но и «часть книги Хроник до
начала повествования о нем самом».
Однако в настоящее время все больше ученых заявляет, что
заключительная часть книги Хроник не обязательно является
подлинной. Возможно, она была добавлена последними редакторами
книги с тем, чтобы подчеркнуть соответствие исторических событий
пророчествам.*
4
Кроме того, эти исследователи утверждают, что между
книгой Хроник и книгами Эзры и Нехемии (а также между книгами
Эзры и Нехемии) есть значительные расхождения в способе описания
событий и их восприятии. Данные вопросы мы обсудим в следующих
параграфах.
8.1.1.4. Время составления книги Хроник
На основании данных языка и, главным образом, деталей, приведенных
в родословных списках, можно предположить, что книга Хроник была
составлена в первой половине 4 в. до н.э.
Это предположение основано на том, что в родословии потомков
Давида (1 Хр 3), доведенном автором до своего времени, количество
*
4
Об этом см. статью Б. Мазара
«Хроники» (ближе к концу) в при-
ложении 2.
5
Вслед за Й.- Л . Цунцем, см.: Цунц Й.- Л . Толкование в Израиле и его историческое развитие
(Драшот бе-Йисраэль ве-иштальшелутан а-историт) / Пер. М .- Э . Жака. Иерусалим, 1954.
С. 12 и далее.

42122-08
Часть 8
241
Иллюстрация 1
Титульный лист книги Эзры
с «эдиктом Кира» во главе ее.
Ленинградский кодекс В19а
,11в.
Эта рукопись является древнейшим
полным списком Библии.
*
5
Элефантина (Йев) – см.
часть 5, § 5.3 .1 (статья «Письмо»
из «Библейской энциклопедии»,
прим. 5 научного редактора). К
сказанному там добавим, что
начиная с 1893 года в этом месте
были обнаружены документы 5 в.
до н.э. как частноюридического,
так и общественного характера.
Источники последнего типа имеют
большое значение для понимания
истории той эпохи и особенно
–
для изучения прошлого данного
еврейского поселения. К этим ис-
точникам принадлежит и упомина-
емое ниже письмо, отправленное
евреями Элефантины сатрапу
Иудеи. Основу содержания письма
составляет жалоба на разрушение
храма в Элефантине и попытка
подвигнуть сатрапа к действиям по
его восстановлению.
поколений после Хаттуша (из потомков Давида), вернувшегося
с Эзрой (Эзр 8:2), равно трем как в масоретском тексте, так и в
Септуагинте. Таким образом, этот перечень был составлен не позднее,
чем спустя считанные десятилетия после Эзры, действовавшего во
второй половине 5 в. до н.э.
Другие данные для определения времени составления книги Хроник
дают нам письма из Элефантины (Йева)*
5
. В письме евреев Элефантины
от 408 г. до н.э., направленном Бигваи, сатрапу Иудеи, упомянуты
Анани и знатнейшие люди Иудеи. Анани стоит последним в родословии
потомков Давида (1 Хр 3:24). Тем самым можно датировать книгу
началом 4 в. до н.э.
Вместе с тем относительно времени составления книги Хроник мнения
ученых расходятся. Принято также датировать ее серединой или второй
половиной 4 в. до н.э., т.е. концом персидской эпохи.
8.1 .2 . Книга Хроник как исторический источник:
достоверность и тенденциозность
Книга Хроник представляет историю народа Израиля в эпоху Царства.
Она уделяет основное внимание Иудейскому царству. Северное же

Введение в библеистику
42122-08
242
царство (Израиль) рассматривается только тогда, когда его история
переплетается с Иудеей, например, в случае войны Йаровама, царя
Израиля, с Авией, царем Иудеи (2 Хр 13). Приведенный во многих главах
материал аналогичен по содержанию писаниям, что в книгах Ранних
пророков; иногда вносятся незначительные изменения. Указанная
связь между книгами (и, преимущественно, расхождения между
ними) привела к тому, что на ранних стадиях изучения книги Хроник
больше занимались вопросом о ее достоверности. Гораздо меньше
внимания уделялось другим проблемам, как-то: строению, идейной
направленности книги и отразившемуся в ней мировоззрению.
С различными подходами к проблеме достоверности книги Хроник
вы можете ознакомиться, прочитав статью С. Йефет «Историческая
достоверность книги Хроник», приведенную в приложении 6.
Но несмотря на то, что сопоставление книги Хроник с Ранними
пророками обнаруживает тенденциозность ее сообщений, не следует
недооценивать значение этого памятника как исторического документа
по следующим причинам:
1. Исключительность сведений – в книге Хроник содержатся многие
сведения, которых нет в книгах Ранних пророков. Они содержатся
в развернутых описаниях событий или во всякого рода записях.
Вместе с тем встречаются известия, подробности которых изложены
слишком тенденциозно. Их достоверность вызывает сомнения
(об этом см. следующие параграфы, особенно – § 8.1.3.3, а также
вопрос 4).
Развернутые описания подробнее будут рассмотрены ниже. Здесь мы
приведем примеры записей, содержащих сведения, отсутствующие
в книгах Ранних пророков. Эта информация касается определенных
районов поселения, как, например, поселения на горе Биньяминовой
и в прилегающей к ней низменности (1 Хр 7:6-12), в уделе Йеуды
(1 Хр 2:3 и далее),*
6
включая продвижение племени Йеуда на
территории Негева и степи. Последний список свидетельствует
также о семейных связях и процессе ассимиляции, «поглощения»
неиудейских элементов (Хиви (Евей), Хори и Шовал) населением
Иудеи и о родственных связях Хецрона с Махиром и Йаиром (1 Хр
2:21-22). Попутно мы узнаем о завоевании гешурянами (гессурянами)
и сирийцами (арамеями) селений Йаира и города Кенат (Кенаф) с
прилегающими к нему городами (там же, стих 23). В другой записи
*
6
Часть имен собственных,
упоминаемых в этих списках,
идентична или сходна с названиями
местностей в уделах Биньямина и
Йеуды: Йеримот (Иеримоф), Анатот
(Анафоф), Хецрон.

42122-08
Часть 8
243
содержатся сведения о прошлом семьи в уделе Реувена (5:8 и далее),
об уводе на чужбину жителей восточного побережья реки Иордан
в Ассирию при Тиглатпаласаре III (Феглафелласаре; 5:6, 26). Есть
важные данные о племени Шимона. Они находятся в перечне
потомков Шимона (4:24, и особенно – стихи 38-43). Встречаются
также фрагменты воспоминаний об истории племен Израиля в период
заселения Ханаана. К ним, в частности, относятся повествования о
прошлом потомков Эфрайима (7:20-28), Биньямина (8:6, 12-13) и др.
Необходимые подробности по затронутым здесь вопросам вы найдете
в приложении 2, в статье Б. Мазара «Хроники».
2. Достоверность сведений – определенные сведения, вошедшие
в повествовательные рамки книги Хроник, имеют аналогии в
книгах Ранних пророков. В некоторых случаях, когда нет полного
соответствия между этими источниками, существует вероятность,
что именно сообщенная книгой Хроник информация является более
верной.
Определенные фактические данные, отсутствующие в книге Царей,
но наличествующие в повествованиях о тех же событиях в книге
Хроник, относятся, вне всякого сомнения, к событиям, имевшим место
в действительности. Так, например, обстоит дело с описанием похода
Шешенка (Шишака, Сусакима), царя Египта, на Иудею во времена
Рехавама (2 Хр 12:1-12; ср. 1 Цар 14:25-26). По-видимому, нет причин
подозревать составителя Хроник в том, что он добавил детали, не
основанные на фактах. Вместе с тем данные о количестве колесниц и
всадников выглядят преувеличенными.
Ниже мы приведем примеры описаний, которые оставляют
впечатление, что составитель книги Хроник намеренно преуменьшал
размеры ущерба, нанесенного Иудее ее врагами, что соответствует
поставленной им перед собой цели. Сказанное относится и к
списку «укрепленных городов», которые построил Рехавам в
Иудее, отсутствующему в книге Царей (2 Хр 11:5). Это касается и
подробностей о войне Авии с Йаровамом (2 Хр 13), Асы с Зерахом
Эфиопом (Зараем Ефиоплянином; 2 Хр 14:7-14), о покорении
Йеойакима (Иоакима; 2 Хр 36:6-7; ср. Дан 1:1-2).
Сравнение 2 Хр 34:1, след. со 2 Цар 22:1, след. покажет, что версия
книги Хроник о последовательности и хронологии событий также

Введение в библеистику
42122-08
244
исторически правдоподобна. Правда, при этом изображение
происходящего, представленное этой версией, нуждается (для
полноты картины) во включении в него описаний из книги Царей.
 Прочитайте 2 Цар 22:1 – 23:3 и 2 Хр 34. Каковы главные отличия
между ними в описании хода событий?
3. Правда, стоящая за «обработкой», – даже те сообщения,
которые являются сознательной и тенденциозной переработкой
истории, могут послужить важным историческим документом.
Они выражают подходы и воззрения, распространенные в тех,
несомненно, влиятельных кругах, которые определяли облик
веры Израиля в то время, когда создавался и редактировался
текст. Эти представления по ряду существенных вопросов будут
подробно рассмотрены ниже (см. § 8.1.3).
В то же время подробное, развернутое описание зачастую настолько
подчинено воззрениям составителя Хроник и его устремлениям, что
сравнение текста с книгой Царей вызывает сомнения в достоверности
данных, имеющихся в книге Хроник и отсутствующих в книге
Царей.
 Вопрос 3
Прочитайте 2 Хр 20:1-30. Какие задачи ставил перед собой автор
этого сообщения? Каким образом это выражается в способе передачи
сведений?
(В этой связи см. также 2 Хр 13:13-20; 14:8-14; 16:8).

Выводы, сделанные из анализа главы 20, соответствует тенденциям,
проявляющимся в описании Йеошафата. Здесь он представлен как
воинственный и самостоятельный правитель. А в книге Царей
он изображен как царь, зависящий от Израиля (см. как он пошел
с Ахавом, царем Израиля, «воевать Рамот-Гилад» – 1 Цар 22:3 и
далее, а против Моава он выступил с Йеорамом (Иорамом) – 2 Цар
3). Подобный подход добавляет престиж и значимость не только
общему положению Йеошафата, но и проведенным им реформам,
подробнейшим образом описанным во 2 Хр 17:6, 19, и в особенности
установленному им порядку судопроизводства.

42122-08
Часть 8
245
Устремления и пристрастия составителя книги Хроник можно
различить также и в других деталях, отсутствующих в книге Царей.
В Хрониках превозносятся победы Иудейского царства и достижения
его правителей. Таковы, например, сообщения о завоеваниях Узии (2
Хр 26:6-7) и Йотама (2 Хр 27:5). Особенно заметна тенденциозность
автора в особом внимании, которое он уделяет Хизкии и Йошии и их
деяниям (при ясном указании участия северных племен (Израиля) в их
реформах). Другой пример: в то время как книга Царей лишь вкратце
упоминает о войне между Израилем и Иудеей во времена Авии и
Йаровама, в книге Хроник она изложена в подробностях. При этом
автор Хроник особо подчеркивает победы, одержанные Иудейским
царством, и его завоевания в уделе Эфрайима (ср. 1 Цар 15:6 со 2 Хр
13).
Иллюстрация 2
«Надпись Узии» в Иерусалиме
–
стела, возведенная при династии
Ирода на месте второго погребения
Узии, царя Иудеи, иными словами
–
в честь перенесения его праха
на новое место захоронения. В
надписи (на арамейском языке) на
стеле сказано: «Сюда перенесен
прах Узии, царя Иудеи; не
открывать [склеп]». Это является
косвенным свидетельством
рассказанного об Узии во 2 Хр
26:23, что он был похоронен «на
поле царских гробниц», т.е. не
собственно в царских гробницах, а
поблизости от них, «ибо говорили:
он прокаженный».
О событиях же после царствования Йошии книга Хроник, напротив,
повествует весьма кратко (2 Хр 36). Ее сообщения могут быть
восприняты как своего рода обобщение сказанного во 2 Цар 23:30
–
25. Не исключено, что в намерения автора входило избежать

Введение в библеистику
42122-08
246
повторения рассказов Иеремии, которые были широко распространены
в период составления Хроник (см. 2 Хр 35:25; 36:12, 21). Возможно
также, что ему не хотелось набрасывать тень на основную идею
произведения, связанную с представлением величия деяний,
совершенных династией Давида, и с символическим восприятием
вечности его царства.
Особые симпатии к дому Давида и Иудейскому царству являются,
таким образом, одной из наиболее заметных тенденций книги Хроник,
что обнаруживается при сравнении деталей, добавленных в эту книгу
или же выпущенных из нее, с сообщениями в книге Царей. Не менее
(а быть может, и более) указанная тенденция заметна в подробностях,
приведенных в Хрониках в отличном от описаний в ранней
историографии виде, что доходит даже до возникновения прямых
противоречий между текстами. Такого рода разногласие видно между
1 Цар 9:11 и 2 Хр 8:2. Первое писание говорит, что Соломон отдал
Хираму двадцать городов в Галилее, а по второму выходит наоборот,
–
что Хирам (Хурам) передал города Соломону.
 Вопрос 4
1. Сравните 2 Цар 9:27-28 и 2 Хр 22:9.
27
И Ахазия (Охозия), царь Иудеи, увидев сие, побежал по дороге в
Бет а-Ган. И погнался за ним Йеу (Ииуй), и сказал: и его бейте на
колеснице. Это было на возвышенности Гур, что при Йивлеаме.
И побежал он в Мегиддо, и умер там.
28
И отвезли его рабы его
в Иерусалим, и похоронили его в гробнице его, с отцами его, в
городе Давида.
(2 Цар 9:27-28)
9
И искал он Ахазию, и поймали его, а он скрывался в
Самарии, и привели его к Йеу, и умертвили его, и похоронили
его, ибо говорили: он сын Йеошафата, который взыскал
Господа от всего сердца своего. И не было в доме Ахазии
имевших силы царствовать.
(2 Хр 22:9)

42122-08
Часть 8
247
2. Сравните 2 Цар 24:6 и 2 Хр 36:6.
См. также: Иер 22:18-19; 36:30. Заметим, что согласно Септуагинте
(2 Хр 36:8, а в Лукиановской редакции Септуагинты6 и 2 Цар 24:6)
Йеойаким был погребен в саду Уззы, как и его предшественники
–
Менаше и Амон.
Какие заключения можно сделать из этого сопоставления?

6
И почил Йеойаким с отцами своими, и воцарился Йехония, сын
его, вместо него.
(2 Цар 24:6)
6
Против него поднялся Навуходоносор, царь Вавилона, и оковал
его оковами, чтоб отвести его в Вавилон.
(2 Хр 36:6)
6
О ней см.: Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М .: Гешарим, 2001. С . 141, а также
приложение 3 к части 12 нашего курса. Прим.науч. ред.
Иллюстрация 3
Неизвестный ассирийский царь
стоит напротив четырех своих
поверженных противников.
Он держит в руке веревки,
привязанные к кольцам, которые
пропущены через носы его врагов.
Барельеф с «Черного обелиска» в
Ниневии.

Введение в библеистику
42122-08
248
Кроме того, есть писания, в которых практически с полной
уверенностью можно установить, что составитель Хроник внес
изменения в повествование Ранних пророков с тем, чтобы избавиться
от текстовых трудностей. Об удалении различных сообщений мы
подробно поговорим ниже (см. § 8.1.3.1 и далее). Помимо этого имеют
место незначительные замены, иногда – отдельных слов. В большинстве
своем они предназначены выбросить из текста все, что не укладывается
в религиозные представления автора данного произведения.
 Вопрос 5
1. Сравните 2 Сам 8:18 и 1 Хр 18:17.
18
И Беная, сын Йеояды – начальником над керетиянами (хеле-
феями) и пелетеянами (фелефеями), и сыновья Давида были
священниками.
(2 Сам 8:18)
17
И Беная, сын Йеояды – начальником над керетиянами и
пелетеянами, и сыновья Давида – первыми при царе.
(1 Хр 18:17)
2. Сравните 2 Сам 5:21 и 1 Хр 14:12.
12
И оставили там [филистимляне] богов своих, и повелел Давид,
и сожжены были они огнем.
(1 Хр 14:12)
21
И оставили там [филистимляне] истуканов своих, а Давид с
людьми своими унес их.
(2 Сам 5:21)
3. Сравните 2 Сам 24:1 и 1 Хр 21:1.

42122-08
Часть 8
249
1
И снова возгорелся гнев Господа на израильтян, и через них
подстрекал Он Давида повелеть: пойди, исчисли Израиля и
Йеуду.
1
И восстал сатана на Израиля, и подстрекал Давида сделать
счисление израильтян.
(1 Хр 21:1)
Что можно заключить из этих сопоставлений?

8.1. 3. Представления и тенденции, отразившиеся в
книге Хроник
В предыдущей главе мы показали, что расхождения между
сообщениями книги Хроник и приведенными в ранней историографии
зачастую вытекают из задач, поставленных перед собой автором этого
произведения. Каковы основные тенденции книги? Выявлению и
описанию их посвящена настоящая глава.
8.1.3.1. Отношение к царям династии Давида и к Иудейскому
царству
Одной из наиболее ярких черт, характеризующих исторический подход
составителя книги Хроник, служит его отношение к династии Давида
и его царству. Согласно мировоззрению автора, проявляющемуся
различным образом, царь из дома Давида осуществляет правление
Божие. Царь – это представитель Господа, его царство – царство
Господне. Это отражается, прежде всего, в некоторых определениях и
выражениях типа: «царство Господне в руке сынов Давидовых» (2 Хр
13:8). Приведенные слова находятся в речи Авии на горе Цемарайим
(Цемараимской), но другие обороты речи могут показать, что в данной
формуле выразился устоявшийся шаблон мышления. То же находим
в словах Господа Давиду о царствовании его сына, переданных царю
через пророка Натана: «И поставлю его в доме Моем и в царстве Моем
навеки, и престол его будет тверд вечно» (1 Хр 17:14). Указанное

Введение в библеистику
42122-08
250
выражение является частью основной линии развития в книге
Хроник – идеи об обетовании вечного царства династии Давида. К
ней, в частности, относятся такие выражения, как: «И сел Соломон на
престоле Господнем» (1 Хр 29:23; ср. 28:5 и см. ниже).
Отмеченная идея встречается также в книге Царей. Однако в книге
Хроник она занимает центральное место и особенно подчеркивается.
Сопоставление версий слов Натана в 1 Хр 17:14 и во 2 Сам, может
продемонстрировать степень их расхождения:
14
И поставлю его в доме Моем и в царстве Моем навеки, и престол
его будет тверд вечно.
(1 Хр 17:14)
16
И будет непоколебим дом твой и царство твое навеки пред
лицом Моим,
7
и престол твой будет тверд вечно.
(2 Сам 7:16)
7
Так в СП, следующем здесь за Септуагинтой. Масоретский текст (в большинстве рукописей)
предлагает несколько иную версию писания: «... дом твой и царство твое навеки пред
тобой / пред лицом твоим (ле-фанеха)». Это чтение кажется менее понятным, чем то, что
приведено в вышеозначенных переводах (что значит «навеки пред тобой (Давидом)»?),
и уже средневековые комментаторы, осознавая трудность, пытались найти рациональное
объяснение данному тексту. Так, Радак (р. Давид Кимхи): «Так же как твой престол тверд
пред тобой сегодня, он будет тверд вечно». Возможно, однако, что в Септуагинте (а
также в СП и ряде масоретских рукописей) отражен оригинальный вариант, а принятое
масоретское чтение является результатом так называемой диттографии (букв. с греч.:
«двойное написание»), т.е . случайного (возникшего в ходе работы древних переписчиков)
повторения букв (а иногда слов): слово ле-фанеха («пред тобой») заканчивается буквой
«каф», с нее же начинается следующее слово кис’аха («престол твой»). Следует помнить,
что в палеоеврейском письме, использовавшемся в эпоху Первого Храма, особых конечных
форм букв не существовало, поэтому обе буквы в нашем случае должны были писаться
одинаково. Более того, и в квадратном, или «ассирийском», письме они появились не сразу,
и даже в кумранских текстах они используются несистематически. Если предположить,
что одна из букв лишняя и является ошибкой переписчика, аутентичность варианта,
отраженного в Септуагинте, становится весьма вероятной. Вместо ле-фанеха кис’аха
следует читать: лефанай («предо Мной», «пред лицем Моим») кис’аха (слово ле-фанай
заканчивается буквой «йод», которая является в масоретском варианте предпоследней).
Прим. науч. ред.
Кроме того, формулировка «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном»
(2 Сам 7:14) появляется в книге Хроник три раза (1 Хр 17:13; 22:10;
28:6). То же – в речи Давида: «... Он избрал Соломона, сына моего,

42122-08
Часть 8
251
сидеть на престоле царства Господня над Израилем» (1 Хр 28:5), а
в описании сказано: «И сел Соломон на престоле Господнем царем
вместо Давида, отца своего» (там же, 29:23) и др. Более того, во 2
Цар 8:19 объясняется, что Господь помиловал Иудею ради Своего
обещания Давиду, а во 2 Хр 21:7 приводится другая формулировка.
Там прямо сказано о «союзе, который Он заключил с Давидом».
Для более углубленного понимания этой проблемы прочитайте статью
С. Йефет, посвященную понятию «царство Господа» в книге Хроник,
приведенную в приложении 3.
Как мы увидим далее, особое отношение к династии Давида
проявляется и в методе обоснования – как прямого, так и косвенного
–
исторического процесса и путей его развития. Для объяснения
некоторых исторических событий, как-то избавление от врагов или
спасение от наказания, наряду с концепцией воздаяния*
7
привлекается
дополнительный аргумент – связь Господа с Давидом: «И был Господь
с Йеошафатом, потому что он ходил первыми путями Давида, отца
своего, и не взыскал Баалов, но взыскал он Бога отца своего...» (2 Хр
17:3-4). Так же обстоит дело и в приведенном в предыдущем абзаце
сопоставлении 2 Цар 8:19 и 2 Хр 21:7, где причиной избавления Иудеи
назван союз Господа с Давидом.
Особое восприятие всего, связанного с династией Давида, выражается
в книге Хроник и в самом подборе описываемых событий. Главы
10 – 29 Первой книги Хроник посвящены царствованию Давида
начиная с падения Саула и кончая возведением Соломона на трон.
Известия о деяниях Давида до его воцарения весьма кратки, автор
довольствуется лишь родословной дома Давида (глава 3). Это, по всей
видимости, неслучайно. Автор воздерживается от описания событий,
предшествовавших помазанию Давида на царство в Хевроне. Точно
так же он избегает говорить об отрицательных поступках своего героя,
пятнающих Давида и его род. Представляется, что это делается по той
же причине, по которой не упомянуты и героические подвиги Давида:
он воспринимается в данной книге как «институт» и даже как символ.
Поэтому история его личной жизни занимает очень скромное место.
Напротив, значительно расширяются повествования о его деятельности
по учреждению и укреплению монархического строя и культовых
институтов. Можно предположить, что это и есть основная причина
того, что в книге Хроник отсутствует история с Вирсавией и Урией, а
также Амнона с Фамарью или же описание борьбы за престол.
*
7
См. § 8.1 .3.3.

Введение в библеистику
42122-08
252
Иллюстрация 4
Трон из позолоченного дерева
из погребального инвентаря
гробницы Тутанхамона в
Фивах. Богато украшенный
трон напоминает престол царя
Соломона, описание которого
находится в 1 Цар 10:18-20: «И
сделал царь большой престол из
слоновой кости и обложил его
чистым золотом... и два льва
стояли у подлокотников».
Но является ли эта причина единственной, по которой опускались
детали, касающиеся Давида? Скорее всего, нет. Тексты 1 Хр 18 и 2 Сам
8 аналогичны, но в книге Хроник не содержится описание жестокостей
по отношению к моавитянам (стих 2). Возможно, причиной послужило
то, что ее автор нашел эти детали недостаточно гуманными.
 Вопрос 6
Сравните 1 Хр 20:1-3 и 2 Сам 11:1 – 12:31. Какие выводы можно сделать
из этого сопоставления?

Анализ 1 Хр 14:1-2 и глав 22 – 29 раскрывает еще одну сторону
данного подхода. Из указанных глав следует, что именно Давид сделал
большую часть приготовлений к постройке Храма. В книге Хроник
его участие в данном мероприятии возрастает, а доля Соломона в нем,
соответственно, уменьшается. Кроме того, из 1 Хр 23:1 и 29:22 следует,
что Соломон был дважды поставлен на царство еще при жизни Давида.
Таким образом, согласно представлениям автора Хроник, Соломон
правил при жизни отца, и тогда и было произведено распределение
левитов по городам священников и левитов, что подробно описано
в этих главах. Видимо, восприятие Давида как «института» или
символа потребовало среди прочего приписать ему основание
институциональной базы государственного культа, что послужило
главным выражением содержания его правления.
Особое отношение к Давиду в книге Хроник выражается не только
в способах сообщения о деяниях царя, но охватывает и всю его
династию. В описании правления Соломона отражается в целом та
же тенденция.
 Вопрос 7
Прочитайте 2 Хр 1 – 9 и сопоставьте этот текст с 1 Цар 1 – 11. Разделите
расхождения между ними на лакуны (пропуски), вставки и замены.
Запишите свои выводы.

Отмеченный подход к династии Давида находит свое выражение
во многом. Сообщения, касающиеся деяний царей Иудеи гораздо
пространнее и подробнее, чем в книге Царей. Так, например, в
повествование об Авии (Авийаме) включено его довольно длинное

42122-08
Часть 8
253
выступление (2 Хр 13:4-12), а также дополнительные детали,
отсутствующие в книге Царей (см. 1 Цар 15:1-8). С помощью этой
речи Авия представлен как человек, прилепившийся душой к Господу,
верящий, что «Господь Бог Израиля дал царство Давиду над Израилем
навек, ему и сыновьям его, по завету соли [вечному]» (2 Хр 13:5). Здесь
же выражено убеждение, что отделение Северного царства является
также отходом от Господа (и народа Его), поскольку невозможно
служить Ему в другом месте. Такое воззрение наиболее заметно в
увещаниях Авии, обращенных к племенам царства Израиль: «Не
воюйте с Господом Богом отцов ваших, ибо не получите успеха» (2 Хр
13:12). Точно так же Авия воспринимает победу как триумф Господа,
который реально участвовал в боевых действиях («И вот, у нас во главе
Бог, и священники Его...»; там же), что тоже было общепринятым
взглядом. Указанная речь во многих отношениях отражает идеологию
составителя книги Хроник, вложившего ее в уста Авии именно с такой
целью (дополнительный материал об этом вы найдете в § 8.1.3.2 и
8.1.3.3; просмотрите еще раз вопрос 3 и ответ на него).*
8
Опираясь на сообщение книги Царей, трудно заключить, что результаты
этой войны были благоприятны для Иудейского царства. Мы видим, в
сущности, что особое отношение составителя Хроник к дому Давида
распространяется на всю Иудею: он стремится свести к минимуму
известия о поражении Южного царства или об ухудшении его
положения, подчеркивая его победы и достижения.
Сказанное справедливо и в отношении повествования об Асе и его
деятельности, а также о его войне с Зерахом Эфиопом (2 Хр 14). И
здесь победа царя Иудеи представлена как ответ на его молитву.
Деяния Йеошафата и его реформы также излагаются подробно, со
многими деталями (2 Хр 18 – 20). То же можно сказать и о реформах
Йоаша (глава 24), деятельности Амации (Амасии; глава 25), Узии (глава
26) и Йотама (глава 27). Особенно пространно описаны преобразования,
совершенные Хизкией (главы 29 – 32) и Йошией (главы 34 – 35).
 Вопрос 8
Сравните 2 Цар 18 (обратите особое внимание на стихи 13-15) и 2 Хр 32.
Какие выводы можно сделать из этого сопоставления?

Указанной тенденции скрывать слабости и подчеркивать достижения
царей Иудеи соответствует и известие о Менаше, по которому
Господь возвращает его в Иерусалим, на царский престол, в ответ
*
8
О речи Авии как о политическом
выступлении см. часть 5, § 5.2 .2 –
5.2 .2 .2.

Введение в библеистику
42122-08
254
Иллюстрация 5
Силоамская надпись, обнаруженная
в Иерусалиме. Надпись вырезана
на стене подземного туннеля
(«канала») Силоам (Шилоах),
проведенного царем Хизкией
для того, чтобы подвести «воду в
город» (2 Цар 20:20 – речь идет о
воде из источника Гихон (Гион,
Геон). Надпись относится ко
временам Хизкии. Она составлена
на классическом древнееврейском
(библейском) языке. В ней
повествуется о заключительном
этапе работ по прокладке канала,
когда «пробивались прокладчики
навстречу один другому, топор к
топору». В книге Хроник этому
удачному мероприятию посвящено
более подробное описание, чем в
книге Царей (2 Хр 32:2-4, 30).
на его молитву. Сведения, сообщаемые 2 Хр 33:11-17, находятся в
противоречии со свидетельствами о тех же событиях, приведенными в
ассирийских источниках (см. ответ на вопрос 8). Согласно последним,
Менаше вместе с царями Хеттского государства, Заречья8 и десятью
царями Кипра получил повеление поставить сосны и кедры для
постройки дворца Асархаддона*9
, доставить их и принять участие в
строительстве нового ассирийского города, носящего имя Асархаддона,
на финикийском побережье.
Для более углубленного изучения темы прочитайте статью А. Маламата
«Последние годы Иудейского царства» (приложение 4).
Эти примеры можно дополнить и другими. Так, по 2 Цар 16:6
Эйлат был возвращен Сирии (Араму) Рецином. Во 2 Хр 28:3 и далее
сообщается о выдаче Ахаза царю Сирии, о большом кровопролитии
и пленении множества иудеев, однако здесь ни слова не сказано
об Эйлате. По всей видимости, и в этом случае причиной является
*
9
Асархаддон (Эсархаддон,
Асардан) – царь Ассирии (680–669
до н.э), сын Синаххериба. В записи,
относящейся ко времени этого царя,
Бааль, царь Тира, и Менаше, царь
Иудеи, указаны первыми среди
царей, сделавших пожертвования
на восстановление дворца
Асархаддона.
8
Название провинции в ассирийской и позднее персидской империях, расположенной к
западу от реки Евфрат вплоть до сирийско-израильского побережья. Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
255
об Эйлате. По всей видимости, и в этом случае причиной является
желание автора сгладить впечатление от поражения Иудеи и не
показывать ее слабость.
Иллюстрация 6
Остров Джазирет Фарун и
побережье Синайского полуострова
(авиафотосъемка). Здесь можно
увидеть библейский город Эцьйон-
Гевер (Ецион-Гавер) и неподалеку
от него – Эйлат (некоторые
исследователи рассматривали
эти названия как разные имена
одного и того же места). Эцьйон-
Гевер служил портом, из которого
отправлялись в плавание к берегам
Офира корабли израильтян и
жителей Тира. И действительно,
на острове Джазирет Фарун были
обнаружены остатки крепостных
стен периода израильского царства.
 Сравните описание причин распада единого царства в 1 Цар 11 – 12
иво2Хр11.
Особое отношение к Иудейскому царству просматривается не
только в описаниях и сообщениях, но и в других случаях. Уже
в родословиях, помещенных во 1 Хр 2 и далее выделяется более
подробное описание племени Йеуда (а также племени Леви – явление,
связанное с проблемой, обсуждаемой в § 8.1.3.2) по сравнению с
остальными племенами, исключая те, что вошли в состав Иудейского
царства (Биньямин – 7:6-12; 8:1-40; 9:7-9, 35-44; Шимон – 4:24-43).
Когда речь идет о племени Йеуда, родословные записи содержат
сведения и о присоединившихся к нему племенах (Калев, Кеназ,
Йерахмеэль (Иерахмеил), киниты). Родословные списки Эдома
также достаточно подробны. Это обусловлено тем, что Эдом на
протяжении значительного отрезка времени являлся частью Иудеи.
В списках отразилась, в сущности, тенденция привлечь внимание
к национальному строению племени Йеуда для подтверждения его
уникальности.

Введение в библеистику
42122-08
256
Дополнительное выражение особого отношения автора к царям
из династии Давида и к Иудейскому царству просматривается в
сообщениях о царях, связанных с религиозными реформами. Их
деятельность, по книге Хроник, имела гораздо больший размах, чем
то изображено в книгах Ранних пророков. Это особенно заметно в
указании на участие «всего Израиля». Уже в известии о перенесении
ковчега завета Давидом (1 Хр 13) подчеркивается его обращение ко
«всему собранию Израиля» (стих 2) и широкое участие «всего Израиля
от Шихора Египетского до входа в Хамат» (стих 5). То же относится
и к реформе Асы: «И собрал всего Йеуду и Биньямина и живущих с
ними переселенцев от Эфрайима и Менаше и Шимона; ибо многие от
Израиля перешли к нему» (2 Хр 15:9). В сообщении о реформе Хизкии
особенно подчеркивается участие племен Израиля в праздновании
Песаха (2 Хр 30). Решение, что это торжество следует совершить во
втором месяце (2 Хр 30:2), вытекает, по всей видимости, из того, что
приходилось считаться с северной традицией, восходящей к Йароваму,
сыну Невата (Навата; 1 Цар 12:32). Приведенный же в Хрониках довод,
что «священники не освятились достаточно», т.е. что была нужда в
основательном ритуальном очищении, имеет тенденциозный характер.
Размах проведенных Йошией преобразований, согласно книге Хроник,
также гораздо шире, чем то описано в книге Царей. И в данном случае
подчеркнуто участие племен Израиля (2 Хр 34:6). В этом, несомненно,
отразилось особое видение исторической перспективы, стремившееся
подчеркнуть степень авторитетности религии, общей для всего народа
(как для Северного царства, так и для Южного).
 Вопрос 9
Сравните два списка: 2 Сам 23:8-39 и 1 Хр 27:2-15 (не обращайте
внимания на расхождения в отдельных словах и именах, сосредоточьтесь
на деталях, приведенных в стихах 3, 10, 11, 12, 13, 14, 15 из 1 Хр). Какие
выводы можно сделать из этого сопоставления?

В свете приведенных примеров представляется, что можно согласиться
с выводом Й. Ливера, что «в превознесении дома Давида не следует
отыскивать сколько-нибудь конкретные установки. Здесь отразилась
склонность к идеализации того прошлого, выражением которого служат
величие и великолепие царей династии Давида»9
.
Прочитайте обзор Ш. Йейвина, посвященный возникновению
Ассирийской империи (см. приложение 5).
9
Ливер Й. История дома Давида (Толдот бет Давид). Иерусалим, 5719-1959. С. 106.

42122-08
Часть 8
257
 Отметьте, каким образом в книге Хроник сообщается об
основных событиях, упомянутых в данном обзоре, и какая
тенденция проявляется в способе повествования. Воспользуйтесь
приложением 4.
8.1.3.2. Отношение к Храму и культу
Другой отличительной чертой книги Хроник является ее отношение
к сакральным и культовым вопросам во всей их полноте. Эта черта
не менее весома, чем рассмотренная ранее, и также находит свое
выражение в различных сферах. Изображение Давида как «института»
связано со способом описания того, как было основано его царство.
Главы, посвященные организации общественной системы, особо
подчеркивают приготовления к постройке Храма (1 Хр 22 – 29), в том
числе, разумеется, учреждение различных подразделений левитов
в соответствии с выполняемыми ими функциями. Однако уже в
повествовании о перенесении ковчега завета Писание отмечает участие
в нем священников и левитов (1 Хр 13:2). Эта деталь отсутствует во
2 Сам. Таким образом возникает практически непрерывная картина
центральной роли левитов в культовой традиции.
Иллюстрация 7
Ковчег Господа, перевозимый на колеснице. Каменный барельеф из синаноги
в Кфар Нахум (Капернаум). Это изображение напоминает рассказанное во 2
Сам 6:3: «И поставили ковчег Божий на новую колесницу и вывезли его из
дома Авинадава (Аминадава), что в Гиве...» .

Введение в библеистику
42122-08
258
Помимо изображения Давида как основателя сакральных институтов,
тесная связь царя и культа находит свое выражение во многих других
деталях. Рассказ о перенесении ковчега завета завершается известием
о том, что были заложены основы постоянного богослужения (1 Хр
16:4-6, 37-38). Такого сообщения нет во 2 Сам. Следствием отмеченной
взаимосвязи царя и культа является и то, что пристального внимания
автора удостоилось священническое служение дома Цадока, особо
связанное с династией Давида. Возможно, стремление подчеркнуть
связь между деяниями царей и Храмом породило известия о войнах,
добыча с которых посвящалась Храму (1 Хр 26:26-28). Такого рода
сведения отсутствуют в других источниках.
Понятие «левиты» в книге Хроник весьма широко. Помимо священников
и прочих служителей Храма к ним склонны причислять также певцов
и пророков: Самуила (1 Хр 6:28(13), к его потомкам отнесен Эман
(Еман) – 6:33(18)), Йахазиэля (2 Хр 20:14) и Захарию, сына Йеойады,
священника, о котором сказано, что он пророчествовал (2 Хр 24:20).
Отмеченные детали подводят нас к восприятию общей картины,
изображающей сложную систему взаимоотношений между Храмом
и народом во всех сферах общественной и национальной жизни.
Эти описания стремятся показать, что народ принимает участие в
решающих событиях, касающихся культа. Так, перед перенесением
ковчега завета Давид говорит «всему собранию Израиля: если угодно
вам, и если на то будет воля Господа Бога нашего, пошлем повсюду к
прочим братьям нашим по всей земле Израиля... и перенесем к себе
ковчег Бога нашего...» (1 Хр 13:2-3). Во Второй же книге Самуила
перенесение ковчега завета представлено как личная инициатива
Давида. Надо полагать, что «демократизация» всего, что относится
к культовым действиям, естественно соединяется с явлениями,
отмеченными выше, которые способствуют восприятию Храма как
символа единства нации.
Еще более ощутимые последствия указанного мировоззрения
мы встречаем также в придании царским сановникам, левитам и
священникам равного статуса в преподавании Закона. В Хрониках
отмечается тот факт, что научение Закону и его распространение
наводит страх перед Господом и царем Иудеи на окрестные народы,
что предотвращает войны (2 Хр 17:7-11).
По отношению к Храму еще более рельефно и остро изображаются
противоречия между Северным и Южным царствами. О Йароваме
сказано, что он отстранил левитов, которые вследствие этого
Иллюстрация 8
Склонность книги Хроник к
«демократизации» в описании
культовых действий не выходит
за рамки «всего общества
Израиля». Перед вами фрагмент
греческой надписи из Второго
Храма, запрещающей инородцам
переступать изгородь или ограду.
Обнаружен в Иерусалиме около
Львиных ворот.

42122-08
Часть 8
259
вынуждены были оставить «предместья их и наделы их»*
10
и
отправиться в Иудейское царство и в Иерусалим (2 Хр 11:13-15).
А в книге Царей речь идет только о том, что Йаровам назначил
священников, не принадлежащих к племени Леви (1 Цар 12:31). В
том же духе повествуется о сыновьях Эфрайима, которые поносили
посланцев царя Хизкии и издевались над ними, взывавшими к ним:
«... покоритесь [букв.: дайте руки] Господу и приходите во святилище
Его, которое Он освятил навек; и служите Господу Богу вашему,
и Он отвратит от вас пламень гнева Своего» (2 Хр 30:8), тогда как
племена Ашера и Звулуна «смирились и пришли в Иерусалим» (2 Хр
30:11). Все это отражает представление о расколе единого царства,
вызванном правителями Северного царства, как об уходе от Господа
–
представление в духе речи Авии, которую мы подробно рассмотрели
в предыдущем параграфе.
В оценке деятельности царей мы также находим проявление глубокого
интереса ко всему, что происходит в Храме и делается для него (2 Хр
29; 30; 35:1-19 и др.). Главным критерием оценки составителем книги
Хроник того или иного царя является отношение последнего к Храму.
Так, например, Ахаз изображен как величайший из грешников среди
царей (2 Хр 28:23 и далее) за то, что он разорил Храм.
 Вопрос 10
Сравните 2 Хр 28:16-27 и 2 Цар 16:7-20. Какие выводы можно сделать из
этого сопоставления?

Вероятно, из-за слишком большого пиетета перед святыней автор
избегал изображения поругания Храма. В результате возникло
«напряжение» между двумя тенденциями: с одной стороны, распад
единого царства рассматривался как особенно тяжкий грех. С другой
–
составитель Хроник не заинтересован в описаниях, подрывающих
престиж Храма. Это напряжение проявляется, например, в редкости
упоминаний греха Йаровама в книге Хроник (только один раз!) по
сравнению с их частотой в книге Царей.
Та же самая тенденция заметна и в описании хода реформы Йошии.
В книге Царей подробно рассказывается о выносе идола Ашеры
(в ханаанской мифологии – супруге верховного бога Эля) из дома
Господня, о разрушении высот, находившихся в Храме; упоминаются
культы других богов, отправлявшиеся там прежде (2 Цар 23:5-8).
В Хрониках же хоть и сказано о разрушении жертвенников, рубке
и ломке Ашер, истуканов и столбов, однако не уточняется, где они
*
10
«Предместья их и наделы их»
–
те города левитов, которые, со-
гласно священническим законам,
племена Израиля должны были
выделить для них, придя в Землю
Обетованную (Чис 35:1-8). В спи-
сках, приведенных в Нав 21 и 1 Хр
6:54-80(39-66), перечислены сорок
восемь городов левитов. Возможно,
Йаровам отменил города левитов
в своем государстве так же, как
он «отстранил их... от служения
Господу» (2 Хр 11:14), считая их
опасным для своей власти элемен-
том, преданным династии Давида.
Иллюстрация 9
Небольшой жертвенник с рогами,
обнаруженный при раскопках
Мегиддо. Жертвенник с четырьмя
рогами был широко распространен
на Древнем Востоке, и «рога
жертвенника» часто упоминаются
в Библии. Ахаз построил
дополнительный жертвенник,
более крупный и сложный, стиль
которого испытал на себе влияние
жертвенников в Сирии.

Введение в библеистику
42122-08
260
стояли. Кроме того, в книге Царей практически все повествование
сводится к подробнейшему описанию выноса того, что оскверняло
Храм, и уничтожения утвари, использовавшейся для служения другим
богам (2 Цар 23:4-20). А в Хрониках основной акцент переносится на
изображение строительства и возобновления службы Господу (2
Хр 34:8-17).
Как отмечалось выше, царство Давида воспринимается как высшая
ценность. Цари этой династии, соответственно, являются чем-то вроде
освященного символа. Поэтому автор не может оправдать убийство
правителя совершенными им тяжкими преступлениями, включая
убийство. Умерщвление Аталии (Гофолии) для него оправдано тем,
что она оскверняла святое и разоряла Храм: «ибо нечестивая Аталия и
сыновья ее разорили дом Божий и все посвященное для дома Господня
употребили для Баалов» (2 Хр 24:7). Это, по-видимому, объясняет и
центральную роль священника (Йеойады) во всей этой истории (2 Хр
23 – 24), роль, во многом свидетельствующую об укреплении статуса
священства (см. особенно 2 Хр 24:17).
 Внимательно прочитайте 2 Хр 26:16-23 и сравните это писание со
2 Цар 15:5. Обратите также внимание на 2 Хр 27:2. Отметьте, что
дает это сопоставление для уяснения вопроса об отношении автора
Хроник к святости и культу.
8.1.3.3. О восприятии истории: награда и наказание
Взгляд на историю, принятый в книге Хроник, находит свое
выражение в особенности там, где представлен религиозно-
телеологический подход*
11
.
Важнейшие события в истории народа
Израиля – поворотные моменты, процессы и особенно успехи и
поражения – объясняются в категориях награды и наказания. Эти
понятия, как правило, являются ключевыми в оценке деятельности
и личности каждого царя. В соответствии с этим в ход событий
вовлекаются пророки и культовые учреждения, исполняющие
различные функции. (Иногда наряду с таким обоснованием автор
прибегает к идеям обетования или союза с домом Давида, особенно в
качестве аргументации избавления от бедствия, полного уничтожения
или поражения; см. выше, § 8.1.3.1.)
*
11
См. часть 7, § 7.3.2 .1 .

42122-08
Часть 8
261
 Вопрос 11
Прочитайте 2 Хр 21:4-11. Какие представления раскрываются в способе
установления связи между событиями?

Согласнотакомуподходу,ослаблениегосударстваиобщенациональные
бедствия наступают вследствие религиозных и культовых нарушений.
Так объясняется возмущение эдомитян во времена Йеорама и
вторжение филистимлян и аравитян (2 Хр 21:16), а также болезнь царя
(там же, стихи 15, 18-19). Нападение сирийцев при Йоаше, его болезнь
и восстание против него представлены как наказание за убийство
Захарии, сына Йеойады священника, совершенное по приказу царя
(2 Хр 24:17-27). В поражении, нанесенном Амации царем Израиля,
автор видит наказание царю Иудеи за то, что он ввел в Иерусалиме
служение богам Сеира (2 Хр 25:14-28). Болезнь посетила Узию потому,
что он совершил кощунство – попытался совершить воскурение перед
Господом (2 Хр 26:16-23). Однако участь раскаявшегося улучшается:
Менаше, погрязший в грехах и преступлениях, правит долго и
умирает в покое, поскольку он смирился пред Господом и молился
Ему в скорби своей (2 Хр 33:12-13, 18-25). Совсем иной удел был
уготован Йошии. Он представлен как человек, делавший «угодное в
очах Господних, и ходил путями Давида, отца своего, и не уклонялся
ни направо, ни налево» (2 Хр 34:2). Несмотря на это, он потерпел
поражение и пал на поле битвы. Почему? Потому, что «не послушал
слов Нехо (Нехао) [исходивших] из уст Бога» (2 Хр 35:22; см. слова
Нехо там же, стих 21).
Из такого метода объяснения судеб Иудеи становится ясно, что действия
Бога влияют и на поступки чужеземных правителей и народов, таких,
как, например, эдомитяне, аравитяне и филистимляне (2 Хр 21). То, что
на Иудею поднялись и другие враги, также изображается как наказание
Господне за отступление от Него, как, скажем, в случае с Шешенком,
царем Египта (2 Хр 12:1-12), или с Сирией (2 Хр 24:23-24).
Следует отметить, что склонность связывать бедствия, обрушивающиеся
на народ, с грехами правителей присуща и книге Царей. Так,
например, поход Шешенка, царя Египта, на Иерусалим связывается с
религиозными и культовыми прегрешениями Рехавама (1 Цар 14:21-
26). Однако в книге Хроник эта связь представлена абсолютно ясно и
методично. При этом особо подчеркивается, что воздаяние является
личным и немедленным. Данная тенденция проявляется в следующих
принципах, которых придерживается автор Хроник:

Введение в библеистику
42122-08
262
1. К каждому описанию прегрешения присовокуплено изображение
наказания. В сообщении о вторжении Шешенка автор прямо заявляет:
«потому что они отступили от Господа» (2 Хр 12:2). Подобно тому
говорится и во 2 Хр 16:7-9 об Асе, в 21:16-19 – о Йеораме, в 28:16
и далее – об Ахазе.
В книге Царей не указывается наказание за каждый грех, но возникает
картина накопления прегрешений на протяжении многих поколений
начиная с исхода из Египта (2 Цар 21:15) до преступлений Менаше
(2 Цар 21:16; 24:3-4), Йеойакима и Цидкии (24:19-20), которые
переполнили чашу терпения Божьего и привели к разрушению
Храма. Такой подход был невозможен для составителя книги
Хроник, поскольку получалось, что закоренелый грешник Менаше
спокойно скончался после пятидесяти пяти лет царствования (2
Цар 21:1, 18), тогда как последующие поколения пострадали за его
преступления. В противоположность таким несообразностям автор
Хроник полагал, как и пророк Иеремия, что «кто будет есть кислый
виноград, у того на зубах и оскомина будет» (Иер 31:30). Поэтому
он особо подчеркивает вину Цидкии в разрушении Храма (2 Хр
36:12 и далее) и подыскивает для Менаше другое наказание (33:11),
вследствие которого он раскаивается. Об этом покаянии см. также
ниже.
2. Каждое общенациональное бедствие воспринимается как наказание
и поэтому необходимо отыскать для него соответствующее
преступление. Так, например, прегрешения царя Йоаша, которого
собственные князья подвигли служить «Ашерам и идолам» и
который приказал убить Захарию, сына Йеойады священника,
приводятся в качестве причины вторжения сирийцев в Иудею (2
Хр 24:17-19, 20-22, 23-25). То же относится и к приведенному выше
примеру с Асой (2 Хр 16:10, 12).
 Просмотрите указанные ниже отрывки и отметьте, в чем проявляется
в них тенденция подыскивать прегрешение, являющееся причиной
наказания: 2 Хр 20:35-37; 26:16-20; 35:22-24; 36:11-17.
3. Каждый раз, когда повествуется о праведном царе, рассказывается
также и о полученном им воздаянии. Так, например, говорится о
деяниях Асы во 2 Хр 14 (и особенно, в стихах 3-5) и Йеошафата во
2 Хр 17:2-5, 10-19.

42122-08
Часть 8
263
Иллюстрация 10
Женские статуэтки, судя по всему – богинь израильского периода10
, обнаруженные во
многих раскопках в Израиле. Подобные статуэтки использовались, помимо прочего, и в
народных культах, осуждаемых библейскими писателями, в том числе и составителем
книги Хроник (см., например, сказанное им о Йоаше).
10
Период, датируемый археологами приблизительно 8–7 вв. до н.э. Прим. науч. ред.
 Просмотрите также 2 Хр 15:15; 20:1-30; 27:2-6. Отметьте, в чем
проявляется здесь указанная тенденция.
4. В том же духе объясняется и каждый успех как воздаяние за
добрые дела. Последние, преимущественно, являются выражением
преданности Господу и описываются подробно.

Введение в библеистику
42122-08
264
Таково, например, описание, обобщающее деяния Рехавама
и связывающее его успех в деле укрепления государства
с поддержкой, оказанной им священникам и левитам,
отстраненным Йаровамом, а также с тем, что он ходил «путем
Давида и Соломона» (2 Хр 11:5-17). Победа Авии также
обосновывается его преданностью Господу (2 Хр 13:10 и далее).
То же относится и к успехам Йеошафата, посланным им за то
«доброе», что было обнаружено в нем (2 Хр 18:31; 19:33), а также
к возвращению Менаше в Иерусалим благодаря принесенному
им покаянию (33:12-13).
Последовательная разработка материала в соответствии с
таким мировоззрением зачастую требует довольно сложного
согласования. Когда повествуется о двух событиях, одно из
которых может быть объяснено как преступление, а другое – как
наказание, они соединяются причинно-следственной связью.
Иными словами, прегрешение представлено как основание для
возмездия.
Так, например, трагическая смерть Саула объясняется его
вероломством по отношению к Господу, а также тем, что он призывал
для гадания дух умершего (1 Хр 10:13-14). Подобные причинно-
следственные связи имеют место в повествованиях о Рехаваме,
Йеораме и Ахазе: 2 Хр 12:1, 2, 5; 21:10; 28:19. Когда же несчастье
постигает праведного царя, оно изображается как испытание. Так,
например, описана осада Иерусалимом Синаххерибом (2 Хр 32:1-
21; определение ее как испытания – стих 31).
 Вопрос 12
Прочитайте 1 Хр 5:25-26; 2 Хр 12:2 и далее; 14:5; 21:16-17; 28:5-8, 17-
19. Что дают эти примеры для понимания мировоззрения составителя
книги Хроник? Каковы представления, общие для всех этих
писаний?

Такое мировоззрение имеет еще одно следствие. Поскольку крупные
исторические события толкуются как награда или наказание,
огромное значение имеет предупреждение, увещание. Рассказывая о
царе, понесшем кару, составитель Хроник, как правило, обязательно
указывает, что он заранее получил предупреждение не совершать
грех. Так, Азария священник, а с ним еще восемьдесят священников,
увещает Узию не совершать воскурения Господу (2 Хр 26:18); Нехо
словом Божиим предостерегает Йошию не выступать против него (2
Хр 35:21-22).

42122-08
Часть 8
265
Иллюстрация 11
Защитники осажденного Лахиша стоят
на крепостной башне и отражают атаки
ассирийских воинов. Под бастионом видны
женщины и мужчины, бегущие из города
и уносящие свои пожитки. Фрагмент
барельефа из дворца Синаххериба в
Ниневии.
Увещание, разумеется, может пробудить раскаяние. Царь Хизкия в
своих посланиях остаткам племен Северного царства (2 Хр 30:6-8)
увещает их: «... не будьте таковы, как отцы ваши и братья ваши,
которые беззаконно поступали пред Господом...» (стих 7), что
побуждает часть из них смириться и прийти в Иерусалим (там же,
стих 11). Перед царем, сожалеющим о своих дурных поступках и
выразившим раскаяние, открывается возможность изменить свою
судьбу. Согласно 2 Цар 21:10-16 участь царства была предрешена из-за
грехов Менаше. Однако во 2 Хр 33:12-18 рассказывается, что Менаше
внял убеждению обратиться к добру, вознес молитву к Господу, и
Господь его услышал. Поэтому правление Менаше и продолжалось
пятьдесят пять лет. Особое значение молитвы проявляется и в других
случаях, как, например, в истории с Асой во время его войны с Зерахом
Эфиопом (2 Хр 14:10). И наоборот: пренебрежение увещанием влечет за
собой тяжкое наказание, как это показывают повествования о Менаше
(2 Хр 33:10-11), о «начальствующих над священниками и над народом»
во времена Цидкии (36:14 и далее).
Важность увещаний может объяснить появление сравнительно
большого числа пророков в книге Хроник, в том числе и таких,
о которых ничего не слышно в книге Царей. То же относится и к
упоминаемым в Хрониках пророчествах типа послания Илии к
Йеораму (2 Хр 21:12-20) или пророчеств, произнесенных людьми, не

Введение в библеистику
42122-08
266
бывшими пророками. Часть из них составляли цари (Авия – 2 Хр
13:4-12; Йеошафат, пророчествующий в стиле, близком к Исаии,
–
2 Хр 20:2011; Хизкия – 2 Хр 32:6-9), другую – священнослужители
(Йахазиэль левит – 2 Хр 20:14; Захария, сын Йеойады, священника – 2
Хр 24:20). Среди этих людей попадаются даже иноземцы, например
Кир*
12
(2 Хр 36:22). Среди пророков, действующих в книге Хроник,
следует отметить Шмайю и Иддо, пророчествовавших о царствовании
Рехавама (2 Хр 12:15), а среди пророчеств – слова Иддо, записанные
в «сказании пророка Иддо» о правлении Авии (2 Хр 13:22), «записи
Йеу, сына Ханани» о Йеошафате (2 Хр 20:34), а также слова Элиэзера
(Елиезера), сына Додавы из Мареши (2 Хр 20:37), Исаии, сына Амоса
–
о Хизкии (32:32) и Хозая – о Менаше (33:19).
*
12
Кир (II Великий) – царь
Персии (около 559–529 гг. до н.э .) .
Завоевал Вавилон (539 г. до н.э.),
основал династию Ахеменидов
и Персидскую империю. Его
политика отличалась религиозной
терпимостью по отношению к
покоренным народам, в том числе
–
к иудеям, которых он призвал
вернуться на свою родину и
восстановить Храм (эдикт Кира
538 г. до н.э. – см. введение в
данную часть курса, а также часть
4, гл. 4.1).
11
Здесь сказано: «Верьте Господу, Богу вашему, и будете тверды» (hаамину ба-Адонай
Элоhехем ве-теамену); ср. Ис 7:9: «Если вы не поверите, то не будете тверды» (им ло
таамину ки ло теамену). Прим. науч. ред.
Иллюстрация 12
Золотая сережка периода
Ахеменидов (персидского периода),
обнаруженная при раскопках в
Ашдоде. В 539 г. до н.э. Кир II
Великий, царь Персии, захватил
Вавилон. Все страны, ранее
подчинявшиеся Вавилону, перешли
под власть Персии. Завоевания
Кира отмечают начало персидского
периода.
 Вопрос 13
Прочитайте 2 Хр 12:2-8; 16:7-11; 19:2-3; 28:9-15.
Какие заключения можно сделать относительно содержания
пророчеств в книге Хроник и их назначения?


42122-08
Часть 8
267
Пророки в книге Хроник составляют законченную картину,
подчеркивающую непрерывность пророчества во времена царства
дома Давида. Тем самым обнаруживается и тенденция, заложенная
в изображении этого явления: тесная, постоянная связь между
Господом и царями династии Давида. Только во времена царей, чье
правление было непродолжительным, пророки не упоминаются.
Так обстоит дело с Ахазией (2 Хр 22:2), царствовавшим лишь год, и
Амоном (33:21), занимавшим престол в течении всего двух лет. Таким
образом пророки в книге Хроник являются инструментом выражения
двух основных представлений, характерных для этого произведения:
особого отношения к дому Давида и телеологического восприятия
истории, основывающегося здесь на учении о воздаянии.
Вместе с тем заметим, что иногда встречаются сообщения о прямом
вмешательстве пророков в события, например, для предотвращения
войны между Иудеей и Израилем (Шмайя, человек Божий – 2 Хр
11:2-4; ср. с 1 Цар 12:22-24. Здесь, как видно, составитель Хроник не
отступает от своих источников).*
13
8.1.3.4. Разрешение идеологических проблем и противоречий
О целях, преследуемых составителем Хроник, и о его подходе к
привлекаемым источникам можно судить не только из сопоставления
самих писаний, анализа удаления из текста или внесения в него
отдельных эпизодов и целых событий. Материал для размышления дает
и подход автора к формулировкам, предлагаемым ему источниками.
Зачастую писатель меняет текст для того, чтобы «сгладить»
проблематичные места, т.е. разрешить противоречия или же привести
написанное в соответствие со своими воззрениями.
Выше мы уже видели, что согласно 2 Сам 8:18 «сыновья Давида были
священниками». А в 1 Хр 18:17 сказано, что они были «первыми при
царе». В противоположность сообщению 2 Сам 5:21 («И оставили там
[филистимляне] истуканов своих, а Давид с людьми своими унес их»)
в 1 Хр 14:12 заявлено, что: «... повелел Давид, и сожжены были они
огнем». В повествовании об исчислении народа и эпидемии версии
также расходятся. Во 2 Сам 24:1 говорится, что «... снова возгорелся
гнев Господа на израильтян, и через них подстрекал Он Давида
повелеть...». А в 1 Хр 21:1 отмечается, что «... восстал сатана на
Израиля, и подстрекал Давида...». Это примеры того, как составитель
Хроник вносит изменения в версию писания, дабы привести его
*
13
Для углубленного изучения
темы мы рекомендуем прочитать
статью Й. Амит «Роль пророчества
и пророков в учении книги Хро-
ник», приведенную в библиографи-
ческом списке в конце данной части
курса.

Введение в библеистику
42122-08
268
в соответствие с собственными религиозными представлениями.
Сказанное во 2 Хр 8:2 о городах Галилеи в противоположность
сведениям, находящимся в 1 Цар 9:11, отражает историко-политические
воззрения автора. Другие изменения вносились в текст с тем, чтобы
сгладить противоречия. Одно из наиболее заметных среди них касается
убийства Голиафа (Гольята). Во 2 Сам 21:19 сообщается: «и поразил
Эльханан (Елханан), сын Йаэре-Оргима (Ягаре-Оргима) из Бет-Лехема,
Голиафа Гиттиянина (Гефянина), у которого древко копья было, как
ткацкий навой». Версия, предложенная 1 Хр 20:5 («... Лахми (Лахмия),
брата Голиафа Гиттиянина»), снимает противоречие между 2 Сам 21:19
и 1 Сам 17:49 и далее.*
14
*
14
Об этом см. часть 2, § 2.4 .3 .2.
Иллюстрация 13
Давид-израильтянин против
Голиафа-филистимлянина, который
держит длинное копье. Тема
противоборства Давида и Голиафа
иногда встречается в еврейских
рукописях. Миниатюра 13 в.,
созданная, по всей видимости, во
Франции.
Другого рода пример связан с сообщением о деяниях Ахаза.
Во 2 Цар 16:7 мы читаем об обращении Ахаза к царю Ассирии
следующее:

42122-08
Часть 8
269
7
И послал Ахаз послов к Тиглатпаласару, царю Ассирии, сказать:
раб твой и сын твой я; приди и избавь меня от руки царя Сирии
и от руки царя Израиля, восставших на меня.
А во 2 Хр 28:16 эта часть известия сокращена:
16
В то время послал царь Ахаз к царям Ассирии, чтоб они помогли
ему.
Автор Хроник не стоит на страже личного достоинства Ахаза, но в
формуле «раб твой и сын твой» слышится признание порабощенности.
Это не только показывает слабость Ахаза, но и представляет в
невыгодном свете Иудейское царство. По всей видимости, именно
этого и хотел избежать составитель книги Хроник.
Для дополнительного изучения:
 Прочитайте: Рофэ А. Вера в ангелов в Библии (А-эмуна бе-малахим
ба-Микра). Иерусалим, 5739-1979. С. 184–203 («Ангелологические
ревизии повествований об эпидемиях»). Обратите внимание на
то, каким образом автор представляет разрешение противоречий в
рассказе об эпидемии (1 Хр 21 в сравнении со 2 Сам 24).
8.1.4. «Хронист»*
15
как писатель и его связь с
Пятикнижием
Восприятие истории, отразившееся в книге Хроник, как правило,
совпадает с воззрениями Девтерономиста. Главным образом, это
относится к телеологическому подходу*
16
, принятому этими авторами,
и особенно – к изображению ими событий как выражения награды
или наказания*
17
.
Влияние Девтерономиста во многом заметно и в
цитировании, а также в устойчивых выражениях и терминах (см.,
например, вопрос 2 и ответ на него).
Вместе с тем отметим, что некоторые базовые положения,
выявляющиеся в подходе составителя Хроник, отличаются
*
15
«Хронист» – принятое в
библеистике обозначение автора
книги Хроник. Мнение, что он же
составил книги Эзры и Нехемии,
было в прошлом общепринятым. В
настоящее время оно оспаривается.
См. ниже, § 8.2.1.
*
16
См. часть 7, § 7.3 .2.1, а также
выше, § 8.1.3.3 .
*
17
См. § 8.1.3.3.

Введение в библеистику
42122-08
270
самобытностью и радикализмом. Так обстоит дело с постоянным и
последовательным подчеркиванием связи между увещаниями пророков
и конечным результатом. Правда, и в книге Царей мы находим указания
типа: «... таково было слово Господа, которое он изрек чрез раба Своего
Илию Фесвитянина (Тишбиянина)» (2 Цар 9:36; см. также 10:10, 30).
Однако таких примеров немного, и, как правило, здесь описания
исторических событий не сопровождаются объяснениями в духе учения
о награде и наказании. Мы уже видели,*
18
что историософский подход
Хрониста к этому вопросу коренным образом отличается от принятой
в книге Царей идеи о накапливающемся возмездии.
Самобытность книги Хроник проявляется также в рассмотренном
выше*
19
последовательном указании на вечный союз между Господом
и Давидом. Если мы добавим к сказанному тот факт, что составитель
Хроник практически полностью игнорирует историю Израильского
царства и все свое внимание уделяет Иудее, то станет ясно, что его
мировоззрение не совсем совпадает со взглядами Девтерономиста, но
опирается на них.
Кроме того, среди привлеченных источников автор Хроник отмечает
«книгу царей Израиля» (2 Хр 20:34), а также «хроники царей Израиля»
(2 Хр 33:18). Возможно, речь идет об одном и том же документе,
имевшем разные названия. Однако и в том, и в другом случае
повествуется о царях Иудеи: в первом – о Йеошафате, во втором – о
Менаше. Выясняется, что составитель Хроник пользуется выражением
«Израиль» в общенациональном смысле, а не так, как это делает
Девтерономист в книге Царей, обозначая этим словом Северное
царство.
Следует рассмотреть и то, каким образом в книге Хроник представлены
детали, связанные с культом (см. также § 8.1.3.2). Они рассеяны в
записях, описаниях и сообщениях, иными словами – в различных
литературных компонентах книги, и в них заметны следы влияния
Священнического кодекса. Так, из 1 Хр 6:12-13 следует, что Самуил
принадлежит к племени Леви, как этого требует установление Чис
1:50-53 относительно тех, кто носит скинию и служит при ней (см.
также Чис 1–4)12
. В соответствии с этим подчеркивается и роль левитов
*
18
Выше, § 8.1 .3 .3.
*
19
См. § 8.1 .3.1.
12
Ср. 1 Сам 2:11, 18; 3:1, где сказано, что отрок Самуил служил Господу или пред Господом
в святилище (храме) Шило. Возможно, это и подвигло Хрониста причислить Самуила
к левитам, хотя и не исключено, что составитель Хроник опирался на традицию, не
дошедшую до нас из какого-либо другого источника библейского периода. Прим. науч.
ред.

42122-08
Часть 8
271
в перенесении ковчега завета из Кирьят-Йеарим (Кириаф-Иарим; 1
Хр 13:2), чего нет во 2 Сам 6. Исключительное право левитов носить
ковчег Господа особенно ярко представлено в 1 Хр 15:2 и далее. Здесь
оно соответствует закону во Втор 10:8.
Иллюстрация 14
Могила пророка Самуила,
погребенного, согласно
преданию, на горе Наби Самуил
–
самой высокой из гор, с которых
открывается вид на Иерусалим.
Подобное явление можно найти в описании заговора под
предводительством Йеойады священника. В отличие от повествования
во 2 Цар 11:4 и далее, во 2 Хр 23:6 особо подчеркнуто: «И никто пусть
не входит в дом Господень, кроме священников и служащих из левитов.
Они могут войти, потому что освящены; весь же народ пусть стоит
на страже Господней». То же касается и всесожжений (2 Хр 23:18);
обратите особое внимание на нарочитое указание «как написано в
законе Моисея...».
Такая формула обращения к Закону Моисея может свидетельствовать
об опоре на уже записанную Тору*
20
, особенно, когда речь идет о
принесении всесожжений (2 Хр 23:18; 31:3) или в цитатах типа: «...
так как записано в Законе, в книге Моисеевой, где заповедал Господь,
говоря: не должны быть умерщвляемы отцы за детей, и дети не должны
быть умерщвляемы за отцов, но каждый за свой грех должен умереть»
(2 Хр 25:4; ср.: Втор 24:16 и формулу в параллельном тексте во 2 Цар
14:6, а также Иер 31:29; Иез 18:20).
*
20
Перечитайте § 6.2 .2.4 в 6-й
части курса.

Введение в библеистику
42122-08
272
Можно также заметить, что формула 1 Хр 21:23, содержащая
упоминание «пшеницы на приношение» (отсутствующее во 2 Сам
24:22), испытала на себе влияние установлений Чис 15:1 и далее,
где «приношение тонкой пшеничной муки» должно сопровождать
жертвоприношения (см. также Исх 29:38 и далее).
Любопытно отметить изменение сроков проведения торжеств во 2 Хр
7:9 и далее по сравнению с 1 Цар 8:66 и далее:
1 Цар
«В восьмой день [Соломон] отпустил народ. И благословили царя и
пошли в шатры свои, радуясь и веселясь в сердце...».
2Хр
«А в день восьмой сделали торжественное собрание, ибо освящение
жертвенника совершали семь дней и праздник семь дней. И в двадцать
третий день седьмого месяца царь отпустил народ в шатры их,
радующихся и веселящихся в сердце...».
Это изменение было сделано, по-видимому, для того, чтобы привести
описанное событие в соответствие с законом, находящимся в книге
Левит (23:34 и далее).
Подробности относительно празднования Песаха Хизкией (2 Хр 30) и
Йошией (2 Хр 35) также отвечают заповедям Исх 12 и Чис 28.
Кроме того, согласно 2 Хр 1:3, «...пошли Соломон и все собрание
с ним в святилище, что в Гивоне, ибо там была скиния собрания,
которую устроил Моисей, раб Господень, в пустыне». А в 1 Цар 3:4
автор довольствуется другим объяснением: «И пошел царь в Гивон,
чтобы принести там жертву, ибо там было большое святилище...».
Понятно, что составитель Хроник не может принять сообщение о
Соломоне, совершающем жертвоприношение в местном святилище, в его
изначальном виде. Он должен найти оправдание царю, соответствующее
его собственным воззрениям. Дополнительные примеры такого рода
явлений мы видели в предыдущем параграфе (8.1.3.4).
Анализ приведенных выше примеров показывает, что составитель
Хроник, внося изменения в версию текста, как правило, стремится
сохранить язык источника. Этот феномен служит подтверждением
мнения, согласно которому автор имел перед собой письменный

42122-08
Часть 8
273
текст, считавшийся священным. Вместе с тем так же, как не следует
отождествлять Хрониста с Девтерономистом, нельзя поставить
знак равенства между ним и Священническим кодексом, что в
Пятикнижии. Это особенно заметно в законах и постановлениях о
порядке богослужения. Они, действительно, соответствуют нормам,
приведенным в священнической литературе, однако составитель Хроник
приписывает их установление Давиду (1 Хр 15:2-24; 16:7 и далее; 23:2
–
27:15), а не Моисею, как это сделано в Пятикнижии. Отсюда ясно, что
автор был знаком со Священническим кодексом и его узаконениями,
но ему нужно было «оправдать» культовые постановления, принятые
в его время, но отсутствующие в Пятикнижии.
Помимо более подробного, чем в Ранних пророках, описания
определенных событий в книге Хроник, ее составитель приводит и
исторические сведения, не упомянутые в Ранних пророках (такие, как,
Иллюстрация 15
Каменный жертвенник, обнаруженный во дворе святилища в Тель-Араде. Это святилище
было возведено в 10 в. до н.э . и действовало до конца 8 в. до н.э . Его открытие
свидетельствует об отсутствии единства культа в указанный период и, разумеется, о
тенденциозности сообщений об этой эпохе, приведенных в книге Хроник.

Введение в библеистику
42122-08
274
например, о царствовании Узии). Указанные расхождения подтверждают
вывод, что, несмотря на опору на источники книг Ранних пророков,
книга Хроник является самостоятельным историческим документом.
Будучи таковым, он испытал на себе влияние девтерономической
литературы в своих историософских представлениях и близок к кругам
левитов времен Второго Храма в своем отношении к культу.

42122-08
Часть 8
275
8.2. Книги Эзры
и Нехемии
Книги Эзры и Нехемии посвящены событиям, происходившим в Иудее
и, главным образом, в Иерусалиме в эпоху правления Персидской
империи.*
1
В этих произведениях описывается период с издания
эдикта Кира (в 538 г. до н.э.) по 424 г. до н.э. (приблизительно). В
этом году закончилось правление Артаксеркса I (Артахшасты I)*
2
,и
можно предположить, что примерно тогда же завершился и второй срок
службы Нехемии в качестве сатрапа (областеначальника) Иудеи.
В книгах Эзры и Нехемии нет последовательного, непрерывного
описания происходящего в данную эпоху. В книге Эзры после эдикта
Кира повествуется о возвращении в Иудею Зерубавеля (Зоровавеля),
о деятельности вернувшихся из плена вплоть до освящения Второго
Храма (537–515 гг. до н.э.), а также о прибытии Эзры в Иудею. В
то же время в этом рассказе пропущены события, имевшие место
между освящением Храма и приездом в Эзры в Иудею (458 г. до н.э.).
Подобно тому отсутствует изображение двенадцати лет, прошедших с
момента изгнания иноплеменных жен до чтения Закона и освящения
стены вокруг Иерусалима. Нет и описания деяний Нехемии начиная
с последнего события до окончания его первого служения в качестве
сатрапа Иудеи.
Первая часть книги Эзры – главы с 1-й по 6-ю
–
посвящена периоду
между эдиктом Кира и освящением Второго Храма. Повествование
прерывается посредине (Эзр 4:6-23), когда по ходу рассказа о помехах,
чинимых «врагами Йеуды и Биньямина», автор указывает, что и во
*
1
Для более глубокого понимания
исторической обстановки, в которой
создавались данные книги, мы реко-
мендуем прочитать следующие гла-
вы из Энциклопедии «Мир Библии»
(Энциклопедия Олам а-Танах), том
«Эзра и Нехемия» (том 17; выход-
ные данные см. в списке рекоменду-
емой литературы): «Историческая
обстановка, в которой создавались
книги Эзры и Нехемии» (с. 10–11),
«Личность Нехемии и его деятель-
ность», «Исторические условия, в
которых действовал Нехемия» (с.
90–93).
*
2
Артаксеркс I (Долгорукий)
–
царь Персии (465–424 гг. до н.э .),
сын и наследник Ксеркса I (Ахаш-
вероша)1
. А ртаксеркс I был мило-
стив к Эзре (Эзр 7) и Нехемии (Нех
2) и дозволил им поездки в Иеру-
салим, хотя ранее он был причиной
временной приостановки строи-
тельства стены вокруг Иерусалима
(см. ниже).
1
Среди историков нет консенсуса по поводу отождествления Ксеркса I с библейским
Ахашверошем, героем книги Есфири (в СП – Артаксеркс), а также упоминающимся в Эзр
4:6. Некоторые полагают, что фигура Ахашвероша больше соответствует историческому
Артаксерксу III (Оху, 359–338 гг. до н.э .), во времена которого в юго-западной окраине
Персидской империи (прежде всего в Финикии) вспыхнуло восстание, жестоко подавленное
властями. Поэтому у Артаксеркса III были основания для подозрительного отношения к
евреям. Дальнейшие подробности см.: Энциклопедия «Мир Библии» (Энциклопедия Олам
а-Танах). Том «Свитки» («Мегилот»). Тель-Авив, 1999. С. 215 –216. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
276
времена Ксеркса I и Артаксеркса I посылались доносы на жителей
Иерусалима. Здесь приведен донос времен Артаксеркса I относительно
Иерусалима и его крепостных стен.
Иллюстрация 16
Погребения персидских царей
Дария I, Артаксеркса I и Дария
II, высеченные в скале в Нахш
и-Рустам (около Персеполиса) в
Иране.
Вторая часть книги охватывает примерно тридцать пять лет. Здесь
рассказывается о деятельности Эзры и Нехемии и о возведении стен
вокруг Иерусалима (Эзр 7 – 10, а также 4:6-23 и книга Нехемии).
Рассматриваемые книги сообщают о небольших отрезках времени:
первая – о периоде в двадцать два года, во второй описываются события,
произошедшие за тридцать пять лет. Вместе с тем они служат основным
источником по истории Иудеи в эпоху персидского владычества,
продолжавшуюся более двухсот лет (539–332 гг. до н.э.).
8.2.1. Гипотезы о составлении книг Эзры и Нехемии
Гипотезы о составлении этих книг со временем претерпевали
изменения. Сначала было принято рассматривать книги Хроник, Эзры
и Нехемии как одно произведение. Еврейские мудрецы (Вавилонский
Талмуд, трактат Санедрин, л. 93 об.) спрашивали, почему книга
Эзры и Нехемии не названа именем последнего, т.е. почему не ему
приписывается авторство.
2
Из комментария Рамбана к Исх 1:1 следует,
что книги Эзры и Нехемии были составлены автором Хроник.
2
Согласно утверждению Талмуда в этом месте, та часть книги, которую принято называть
книгой Эзры, тоже была со ставлена Нехемией. Данное утверждение, по сути дела,
противоречит сказанному в трактате Бава Батра (л. 15), что книгу Эзры написал сам Эзра
(см. в начале настоящей части курса, § 8.1.1.1), хотя и там отмечается, что Нехемия дописал
не законченное Эзрой (правда, это говорится по поводу книги Хроник). Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
277
 Вопрос 14
Сравните 2 Хр 36:22-23 и Эзр 1:1-3. Какие предположения можно
сделать, исходя из этого сопоставления?

Различные ученые полагали, что книги Хроник, Эзры и Нехемии были
написаны одним человеком. Й.-Л. Цунц3 утверждал, что автор Хроник
составил также книгу Эзры (см. § 8.1.1.3). Он основывался на явлениях,
представлявшихся ему общими для этих книг: любви к родословиям,
склонности к преувеличениям в числах и не отличающемся точностью
подходе к описанию исторических событий. Эта гипотеза имела
продолжение в науке. Некоторые считали, что и воспоминания Эзры,
записанные в первой части книги (Эзр 7:12 – 9:15), также принадлежат
перу автора Хроник, который выдумал этот образ, дабы придать
большую весомость своим воззрениям.
4
Против этой крайности
выступил У.-Ф. Олбрайт,
5
защищавший древнее происхождение книги
Эзры и ее достоверность. По его мнению, автор книги Эзры составил
также книги Нехемии и Хроник.*
3
Однако указанные подходы не
приняты в современной библеистике. Различия в использовании
языковых форм и особенно – в историософских подходах (часть из
них будет проанализирована ниже) привели к заключению, что книги
Хроник, Эзры и Нехемии нельзя считать одним произведением. В
настоящее время ученые склонны рассматривать даже книги Эзры и
Нехемии как два сочинения.
 Вопрос 15
Обратите внимание:
1. Список, помещенный в Нех 11:3-9, приводится с незначительными
изменениями и в 1 Хр 9:2 и далее.
2. Родословия первых семей, возвратившихся из вавилонского плена,
содержащиеся в Эзр 2:1-70, находятся также в Нех 7:6-73(72).
3. В книге Нехемии месторасположение этого списка вызывает
сомнение, поскольку он нарушает последовательность описания
деятельности по заселению Иерусалима.
Какие выводы можно сделать из этих фактов?

*
3
См. историографию вопроса в
приложении 6: С. Йефет. «Исто-
рическая достоверность книги
Хроник: историография проблемы
и ее место в исследовании Библии».
3
Цунц Й. - Л . Толкование в Израиле и его историческое развитие (Драшот бе-Йисраэль ве-
иштальшелутан а-историт) / Пер. М . -Э . Жака. Иерусалим, 1954. С. 12 и далее.
4
C.C. Torrey, Ezra Studies, Chicago 1910, pp. 238-248.
5
W.F. Albright, “The Date and Personality of the Chronicler”, JBL, 40 (1921), pp. 104-124;
“The Judicial Reform of Jehoshaphat”, Alexander Marx Jubilee Volume, New York 1950,
pp. 61-82.

Введение в библеистику
42122-08
278
Представляется, что изначально книги Эзры и Нехемии существовали
отдельно. В начале книги Нехемии появляется надпись, указывающая
на ее составителя, чего нет в книге Эзры. Помимо приведенных
выше примеров, об отличии этих произведений говорит и способ
повествования. Книга Нехемии составлена, большей частью, как
мемуары Нехемии; в ней очень часто повествование ведется от
первого лица (Нех 1–7; 12:31, 38; 13:6 и далее). В книге Эзры также
встречаются эпизоды, написанные от первого лица, однако их
количество относительно невелико (7:12 – 9:15). В книге Нехемии
собрание выдержек из разнородных источников четко выступает
в качестве характерной составляющей произведения. Наряду с
воспоминаниями здесь имеются списки и замечания редактора.
Например, перечень священников и левитов (Нех 12:1-26) относится
к более позднему времени, чем период Нехемии, поскольку в нем
говорится о «днях сатрапа Нехемии» (там же, стих 26) как о том, что
было в прошлом. Слова о «царствовании Дария Персидского» (там
же, стих 22) относятся к Дарию II, правившему после Артаксеркса
I, при котором жил Нехемия. Напротив, составитель книги Эзры
(исключая арамейские источники и воспоминания) пишет характерным
только для него языком. Однако особенно заметно расхождение
между этими произведениями в используемых их авторами методах
описания. Картины происходящего в книге Нехемии, как правило,
более детальны, и автор склонен превращать изображение событий
в своего рода сценическую постановку.*
4
В качестве примера можно
указать сцену у Водяных ворот (Нех 8) или на картину, приведенную
в начале главы 2, где подробно изложено не только содержание
беседы, но и расположение действующих лиц. По всей видимости,
речь действительно идет о двух самостоятельных сочинениях. Можно
допустить, что одной из основных причин их объединения было то,
что Эзра играет центральную роль в Нех 8. Значимость этой фигуры
в глазах книжников и их учеников и определила то, что обе книги
изначально были названы именем Эзры, и ему было приписано их
составление (Вавилонский Талмуд, трактат Бава Батра, л. 14 об.).*
5
Для дополнительного изучения:
 Студенты, заинтересованные в более глубоком изучении этого
вопроса, могут обратиться к следующей литературе:
1. Сегаль М.-Ц. Эзра / / Библейская энциклопедия (Энциклопедия
Микраит). Т. 6. Стб. 137–143.
2. Он же. Эзра и Нехемия. Там же, стб. 143–152.
*
5
См. выдержку, приведенную в
начале данной части курса.
*
4
См. часть 4, § 4.2.1.

42122-08
Часть 8
279
3. Лихт Й.-Ш. Эзра; апокрифическая книга Эзры. Там же, стб. 152–
155.
4. Сегаль М.-Ц. Нехемия. Там же, т. 5, стб. 817–820.
5. Энциклопедия «Мир Библии» (Энциклопедия Олам а-Танах). Т. 17:
Эзра и Нехемия. Введение, с. 4–19.
Иллюстрация 17
Барельеф из Персеполиса, на котором изображен царь Дарий I, восседающий на троне и
держащий скипетр. За троном стоит наследник престола – Ксеркс I.
8.2.2. Методы описания – подход к фактам и
источникам. Проблема последовательности
повествования
Можно указать на некоторое сходство книг Эзры и Нехемии с точки
зрения методов их составления и редактирования. С одной стороны,
их авторы явно стремятся к описанию истории. Обе книги содержат
многочисленные документы (перечни, распоряжения и письма), в
них часто используются официальные формулировки из обихода
правителей и чиновничества. С другой стороны, перечни нарушают
последовательность изложения, и сложно определить, насколько
их нынешнее расположение в тексте соответствует изначальному
хронологическому порядку. Не отмечаются и источники заимствований,
не ясно, приведены ли они в неизменном виде или же подверглись
художественной обработке. По форме некоторых документов
видно, что наряду с подлинными, изначальными формулировками,

Введение в библеистику
42122-08
280
иногда встречаются и поэтические обороты и неточные выражения,
отражающие идеологические установки редакторов. Дополнительная
проблема в исторической оценке описания обусловлена тем, что в нем
отсутствуют ясные сведения о политическом статусе Иудеи после
эдикта Кира. К сказанному следует добавить, что последовательность
повествования о части событий нарушена, что затрудняет их
реконструкцию.
Ярким примером официального документа, подвергшегося
художественной «переработке», служит эдикт Кира, которым
открывается книга Эзры. Нынешнюю версию текста принято
считать обработкой, сделанной в интересах иудеев, а не цитатой из
официального документа. Заключительная часть, в которой царь
обращается ко «всем оставшимся» с тем, чтобы они поддержали
[восстановление Храма] «серебром и золотом и иным имуществом, и
скотом», разумеется, не представляет собой аутентичное обращение
царя, а является тенденциозным. Выражение «кто есть из вас, из
всего народа Его» и проч., неточно, т.к. поселившиеся «в городах
Самарийских» (Эзр 4:10) не получили тех прав, которые имели
жители Иудеи.
6
Звание «вождя/предводителя Иудеи» (а-наси л-
Иуда), относящееся к Шешбацару*6 (Эзр 1:8), является израильским
понятием, а не официальным определением, употребляемым царем
Персии. Возможно, этот термин был внесен в текст под влиянием
Иезекииля (34:24; 37:25 и др.), а, может быть, речь здесь идет о
попытке перевода слова «сатрап» (пеха) на древнееврейский.
Напротив, можно считать, что приведенная в «дихроне»*
7
(Эзр 6:1-5)
версия была написана официальным, чисто казенным языком.
*
6
Шешбацар, «предводитель
Иудеи» упомянут также в Эзр 5:14.
Из этого текста видно, что он был
назначен сатрапом Иудеи и привез
с собой сосуды дома Божия. Не
исключено, что Шешбацар, как и
Зерубавель, также был потомком
Давида.
*
7
Дихрона (арамейск.:
«меморандум, памятная записка»)
–
государственная памятная запись.
Это выражение, по всей видимости,
служило названием свитка (см.
Эзр 6:2), обнаруженного в Ахмете
(Екбатане), летней резиденции
персидских царей.
7
6
Следует, однако, отметить, что Кир обращается здесь к изгнанникам Иудеи и дарует им
право вернуться на родину («Кто есть из вас, из всего народа Его, – да будет Бог его с
ним, – и пусть он идет в Иерусалим, что в Иудее...» – Эзр 1:3). Переселенцы, осевшие
в Самарии после разорения Израильского царства, которые упомянуты в Эзр 4:10, вряд
ли могут быть отнесены к этой категории (не говоря уже о том, что происхождение их
до конца не ясно и, уж во всяком случае, в самой Библии утверждается, что они не были
евреями; см. 2 Цар 17:24 и далее, ср. также Эзр 4:1-5). Отсюда, конечно, не следует делать
вывод об исторической достоверности библейской версии эдикта Кира, однако данный
конкретный аргумент автора настоящей части курса в пользу тезиса о тенденциозном
характере этого текста представляется малоубедительным. Прим. науч. ред.
7
Данный документ написан на арамейском языке. Есть основания полагать, что это и в
самом деле оригинал, поскольку, помимо прочего, при составлении государственной
документации Персидской империи на других языках (как-то аккадском или персидском)
использовались глиняные таблички, а не свитки, что было связано со способом
письма на этих языках – клинописью. Подробнее см.: Энциклопедия «Мир Библии»
(Энциклопедия Олам а-Танах). Т. 17: Эзра и Нехемия. Иерусалим – Рамат-Ган, 1985. С. 54.
Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
281
1
Тогда царь Дарий дал повеление, и искали в библиотеке, в
которую полагают сокровища, в Вавилоне.
2
И найден был в
Ахмете во дворце, что в области Мидия, один свиток, и так
написано в нем: «Памятная запись.
3
В первый год царя Кира
царь Кир дал повеление: дом Божий в Иерусалиме, дом сей да
построен будет – место, где приносят жертвы, основания его [да
будут] возвышены, высота его – шестьдесят локтей, ширина его
–
шестьдесят локтей,
4
рядов из камней больших – три, и из дерева
один ряд; а издержки из царского дома выданы будут.
5
Да и сосуды
из дома Божия, золотые и серебряные, которые Навуходоносор
извлек из храма, что в Иерусалиме, и отнес в Вавилон, возвратятся
и доставлены будут в храм, что в Иерусалиме, на место свое, и
помещены будут в доме Божием».
Для сопоставления этих двух документов просмотрите следующую
таблицу8:
8
Там же, с. 55.
Эдикт Кира (1:2-4)
Личностная нотка
 Введение: причина
издания эдикта – повеление
Бога небесного
 Позволение построить
Храм в соответствии
с распоряжением
Господа
 Призыв к сынам народа
Господня подняться на
строительство
дома Божия
 Обращение ко
«всем оставшимся»
вносить доброхотные
даяния на строительство
«Дихрона» (6:3-6)
Практические распоряжения
 Заглавие: «Памятная запись»,
указание даты
 Указ построить дом Божий
в Иерусалиме
 Цель: место принесения жертв
 Подробности: строительные
материалы и размеры здания
 Распоряжение: финансировать
строительство из царской казны
 Приказ возвратить храмовую
утварь из Вавилона в Иерусалим

Введение в библеистику
42122-08
282
 Просмотрите еще раз фрагменты Эзр 1:1-3 и 6:3-5 в их контексте.
Как можно объяснить тот факт, что в последнем случае приводится
оригинал документа (эдикта Кира), написанный официальным языком,
а в первом писании источник подвергся художественной обработке?
Не ясно, каков был официальный статус Иудеи после эдикта Кира:
была ли она изначально самостоятельной провинцией, сатрапией, и
какова была степень ее зависимости от сатрапии Заречье. В арамейском
документе, включенном в книгу Эзры (5:13 и далее), Шешбацар
(к которому ранее прилагается иудейский термин «предводитель
Иудеи» – 1:8) назван «сатрапом» (5:14). Таким же точно образом
определяет Аггей и статус Зерубавеля (1:1, 14; 2:2, 21). Нехемия в
своих воспоминаниях рассказывает, что он был сатрапом (Нех 5:14),
однако в книгах Эзры и Нехемии Зерубавель прямо не назван сатрапом.
Возможно, здесь имеет место намеренное затушевывание фактов,
обусловленное стремлением избежать представления самостоятельного
управления страной как власти ограниченной, врученной «кем-то».
Такой статус наносит вред образу Иудеи, особенно в свете ожиданий
возрождения независимости Иудеи.
Проблемы в восстановлении порядка событий вытекают, главным
образом, из непоследовательности изложения. Судя по тому, как
начинается девятая глава книги Эзры, можно предположить, что
изначально здесь повествовалось о действиях Эзры, предпринятых им
по возвращении в Иудею. Однако исследователи обычно присоединяли
к этому тексту главы 8–10 книги Нехемии, в которых рассказывается
также о деяниях Эзры в первые месяцы по его прибытии в 458 году до
н.э., с 1 ава9 (согласно Эзр 7:9) [«пятого месяца»] до кислева [«девятого
Иллюстрация 18
Серебряная монета конца
персидского периода. Надпись на
монете, сделанная на арамейском
языке, гласит: «Маздай,
[поставленный] над Заречьем и
Киликией». Монета украшена
изображением льва, задирающего
быка.
9
Здесь и далее упоминаются аккадские названия месяцев, заимствованные евреями во время
их пребывания в вавилонском плену и укоренившиеся в раввинистической традиции.
Названия, принятые среди иудеев в эпоху Первого Храма, появляются, например, в 1 Цар
6, а также в Гезерском календаре (см. о нем в части 2, § 2.2.1). Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
283
месяца»] (Эзр 10:9), когда было совершено изгнание иноплеменных жен
(иными словами, речь здесь идет об обнародовании и принятии Закона).
В то же время те, кто предлагали перенести упомянутые главы из книги
Нехемии в другое место, так и не смогли объяснить, каким образом они
попали на свое настоящее место. Видимо, их нынешнее расположение
оправдано тем, что в них говорится о событиях, произошедших в
месяце тишрей, после завершения строительства городских стен в
конце месяца элуль (согласно Нех 6:15). Последовавшее за этим можно
воспринять как результат религиозно-духовного пробуждения народа
после окончания возведения стен.
Список, помещенный в Нех 7:6-73, также прерывает повествование,
т.к. здесь было бы уместно описание того, что сделал Нехемия для
увеличения населения Иерусалима. Только из Нех 11 можно представить,
что же было дальше. Здесь рассказывается, что знать, чиновничество и
простолюдины, что собрал Нехемия, подбирались из семей, указанных в
родословном списке первых выходцев из вавилонского плена. Нехемия
требовал, чтобы часть из них добровольно поселилась в Иерусалиме. Он
хотел, чтобы новые жители Иерусалима были из потомков этих семей,
перечисленных в родословиях бывших изгнанников, а не из тех, кто
остался в Иудее во времена вавилонского плена, поскольку последние
не были чисты от чуждых влияний. Потому и выступило требование
сверяться с родословным списком, что может объяснить его расположение
в тексте. Таким образом, с точки зрения последовательности изложения
отрывок Нех 12:27-43 связан с 11:1-2, поскольку Нехемия, по-видимому,
отложил освящение иерусалимской стены до завершения организации
нового поселения в Иерусалиме.
Значительный пробел в изложении заметен также в заключительной
части книги Эзры. В главе 10 рассказывается о приготовлениях к
изгнанию иноплеменных жен, но ничего не сообщается о результатах.
Нет даже известий о других деяниях Эзры, на совершение которых он
получил полномочия от царя (Эзр 7:11 и далее).
 Вопрос 16
Просмотрите еще раз все сказанное выше о проблемах, касающихся
связности изложения. К каким выводам вы пришли?

8.2.3. Установки и воззрения
Из указанных выше явлений складывается вполне ясная картина
установок и воззрений составителей книг Эзры и Нехемии. События,

Введение в библеистику
42122-08
284
о которых сообщается в этих произведениях, изложены не для того,
чтобы рассказать о происходившем в этот период, а, главным образом,
затем, чтобы создать поучительную картину борьбы за религиозно-
духовный облик Иудеи.
Точные причины затруднений, творимых «врагами Йеуды и Биньямина»,
не ясны, поскольку в книгах Эзры и Нехемии не сообщается о
происшествиях, связывающих Иудею и окрестности. Понятно, что
строительство городской стены имело, прежде всего, политические и
военные последствия.
 Вопрос 17
Прочитайте слова Санваллата (Санаваллата)10
, цитируемые Нехемией
(Нех 6:5-7), и клеветническое письмо, приведенное в Эзр 4 (в
особенности, 4:13, 16; см. ниже его перевод на русский язык). Каковы
были цели возведения городских стен согласно этим документам?
10
Это имя аккадского происхождения. Его оригинальная форма – Син-убаллит (Sin-uballit),
что значит: «(бог) Син оживил». Прим. науч. ред.
Судя по тому, как в описании расставлены акценты, главная цель,
достигнутая строительством, заключалась в создании возможности
обособиться от других народов и пресечь чуждые влияния.

Вот список с письма, которое послали к нему: Артаксерксу [I]
царю, рабы твои, люди Заречья, и ныне: 12 да будет известно царю,
что иудеи, которые вышли от тебя, пришли к нам в Иерусалим,
строят этот мятежный и негодный город, и стены возводят, и
основания укрепляют.
13
Ныне да будет известно царю, что если
этот город будет построен и стены возведены, то ни подати, ни
налога, ни пошлины не будут давать, и казна царей понесет
ущерб.
14
Ныне, поскольку мы соль от дворца [царского] вкушали
и поношение царя не пристойно нам видеть, посему посылаем
[донесение] и извещаем царя: 15 пусть поищут в памятной книге
отцов твоих, и найдешь в книге памятной, и узнаешь, что город
сей – город мятежный и вредный для царей и провинций, и
возмущение делают в нем испокон веку, за что город сей был
разрушен.
16
Извещаем мы царя, что если город сей будет построен
и стены возведены, то из-за этого владения в Заречье не будет у
тебя.
.

42122-08
Часть 8
285
Толчком к приезду Эзры в Иудею послужили дошедшие до него слухи
о запустении, царящем в отправлении культа и в религиозной жизни.
То, как эта поездка была организована, и описание этого эпизода ясно
показывает, что основной задачей Эзры было исправить положение.
Отсюда и избранность состава возвратившихся из плена: священники,
левиты, «знающие», т.е. наставники, толкователи Закона. Потому
же и делается особый акцент на многочисленных и дорогих дарах,
предназначенных прославить Храм и поднять его престиж.
Иллюстрация 19
Храмовая утварь служила
распространенным мотивом в
иллюстрациях к книгам Библии,
принадлежавшим испанским
евреям в 13 – 14 вв. На картине
видны сосуд для вина, светильник
и другие предметы священной
утвари в сопровождении пояснений
к каждому из них. Из рукописи,
написанной и иллюстрированной,
по всей видимости, Соломоном бен
Рафаэлем в 1299 г. в Перпиньяне
(Арагон).

Введение в библеистику
42122-08
286
По этой причине выборочное описание завершается указанием на
достижение поставленных задач. Значение изображения борьбы с
внешними и внутренними противниками (эпизод с комнатой Товии – Нех
13:4 и далее, изгнание внука первосвященника Эльяшива (Елиашива),
женатого на дочери Санваллата – Нех 13:28) проявляется и в том,
что представлены опасности, настойчивость и самопожертвование в
борьбе за религиозные цели. Одним словом, эти описания призваны
превознести ценность религиозных задач.
Указанный подход проявляется и в том, как описаны действия,
последовавшие за окончанием возведения стен, такие, как, например,
упомянутые выше меры по увеличению населения Иерусалима.
Из переписи, приведенной в Нех 7 (а также в Нех 11) следует, что
родословная жителей представлялась более важной, чем сам процесс
заселения. Рассказы о чтении Закона и праздновании праздника кущей
предназначались для того, чтобы особо подчеркнуть духовный подъем,
одним из реальных результатов которого было то, что «отделилось
семя Израиля от всех инородных» (Нех 9:2). Исторический обзор
подводит к подписанию обязательства, первыми практическими
установлениями которого (после общего обязательства «соблюдать и
исполнять все заповеди Господа Бога нашего» – Нех 10:29(30)) были:
1) «... не отдавать дочерей своих иноплеменным народам, и их
дочерей не брать за сыновей своих» (Нех 10:30 (31));
2) прекращение торговли в день субботний (там же, стих 31 (32)) –
установления, соблюдение которых стало более действенным после
завершения строительства городских стен (см., в особенности,
Нех 13:19). Тем самым дело возведения стены приобретает особое
значение благодаря своему религиозному характеру.
К указанным характеристикам следует добавить еще две черты,
отличающие установки книг Эзры и Нехемии от принятых в книге
Хроник:
1. В этих произведениях отсутствует стремление превознести дом
Давида. Даже говоря о Зерубавеле, составители книг Эзры и
Нехемии не поминают его как потомка Давида, помазанника
Господня.
2. В отличие от ярко выраженной установки книги Хроник
подчеркивать роль священников и левитов также и в важнейших
историко-политических событиях, в книгах Эзры и Нехемии

42122-08
Часть 8
287
обходится молчанием участие первосвященника в мероприятиях,
носящих отчетливо религиозно-законодательный характер. Хотя в
списке первых семей, возвратившихся из плена, роль священников,
как сказано, очевидна, но сам первосвященник не упомянут в
контексте эпизода, в котором повествуется об изгнании Эзрой
иноплеменных жен (в то же время см. Эзр 10:18-19). В описании
ритуалов чтения Закона, подписания обязательства и освящения
стены также не сказано о священниках из рода первосвященника.
 Прочитайте приведенный ниже отрывок из введения к книгам Эзры
и Нехемии в Энциклопедии «Мир Библии»11
. Подытожьте гипотезы
о причинах определенного отношения к первосвященнику и его
окружению.
11
Энциклопедия Олам а-Танах. Т. 17: Эзра и Нехемия. С. 7–8.
Иллюстрация 20
Во время исполнения ритуалов в
Храме первосвященник обычно
надевал эфод поверх своих одежд.
Вы видите имитацию этого эфода,
сделанную из золота. Драгоценные
камни представляют двенадцать
колен Израиля.

Введение в библеистику
42122-08
288
Первосвященник признавался как иудеями, так и властями
Персидской империи как лицо, стоящее во главе Храма – центра
социальной и религиозной жизни, не имевшего себе равных в
«сатрапии Иудея». Трудно допустить, что такая фигура стоит
совершенно в стороне от бурной религиозно-общественной
деятельности, развернутой сторонниками Эзры и Нехемии.
Возможно, описание происходящего в разделах II и III*8 косвенно
указывает на возникновение в «сатрапии Иудея» двух центров
деятельности в религиозно-общественной сфере. Однако это
описание скрывает действие одного из них, во главе которого
стоит первосвященник, и стремится представить второй,
руководимый Эзрой и Нехемией, в качестве подлинного
продолжателя традиций Закона, Торы Израиля.  О центральной
роли первосвященника можно получить представление из
внешних свидетельств. Иудеи Элефантины в Египте, желавшие
восстановить свой храм в конце 5 в. до н.э. (вскоре после
окончания служения Нехемии), обратились с просьбой о помощи
к «Йеоханану, первосвященнику, и его товарищам, священникам,
что в Иерусалиме, и к Остану, брату Анани, и знатнейшим из
иудеев». Только после того, как эта просьба была оставлена без
ответа, иудеи Элефантины обращаются к Бигваи, сатрапу
Иудеи, а также к Шелемии и Делаии, сыновьям Санваллата,
сатрапа Самарии (см. с. 20: «Эдикт Кира»). Иосиф Флавий
(«Древности», XI, 317–319, 326–339) рассказывает, что после
сражения при Иссе (333 г. до н.э.) Александр Македонский
обратился к первосвященнику Йадуе с требованием покориться,
выплачивать дань и отправить ему вспомогательные войска.
Йадуа не стал торопиться с согласием, поскольку «присягал
Дарию». После того как Александр завершил покорение
финикийских и египетских городов, он обратился к внутренним
районам Сирии и Земли Израиля и пошел на Иерусалим. При
встрече Йадуи и Александра последний признал первосвященника
и законы праотцев, соблюдаемые иудеями. Сквозь этот рассказ,
даже если он и не является по мнению многих исследователей
точным историческим свидетельством, даже если он только
легенда, четко проступает фигура первосвященника, имевшего
статус не только главы Храма, но и единственного правителя,
поставленного персидскими властями над «сатрапией Иудея».
*
8
Имеются в виду писания Эзр
7–10 и Нех 8–9 (раздел II – вос-
поминания Эзры)12 и воспоминания
Нехемии в его книге (раздел III)
12
Часть этих текстов можно назвать воспоминаниями лишь условно, поскольку они не
написаны от лица Эзры (от первого лица). Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
289
Иосиф Флавий также повествует от имени Гекатея из Абдеры
(Против Апиона, I, 186–187) о Хизкии, «первосвященнике
иудеев... и самом высокопоставленном среди братьев своих,
сыновей народа его», во времена Птолемея I после битвы при
Газе (312 г. до н.э.). Это свидетельство сначала не было принято
исследователями как достоверное, поскольку из других
источников ничего не известно о первосвященнике по имени
Хизкия. Только после обнаружения серебряной монеты в Бет-
Цуре (Беф-Цуре), на которой начертано «Йехизкия / сатрап» (см.
с. 51: «Сатрапия Иудея» и комментарий к Нех 5:4), упомянутое
свидетельство было принято в качестве доказательства того, что
первосвященник отправлял также должность сатрапа. Были
даже исследователи, склонные видеть в именах «Йеоэзер»,
«Ахазия», «Урия», «Ханана» на оттисках из Иудеи (с. 51:
«Сатрапия Иудея») имена первосвященников, которые были
также сатрапами в период между служением Нехемии и началом
эллинистической эпохи. Однако это заключение не доказано как
потому, что данные имена не известны как имена
первосвященников, так и потому, что палеография относит
указанные оттиски к периоду до Нехемии. Даже если
первосвященник в конце персидской эпохи и отправлял
должность сатрапа, это не объясняет возникновение
противостояния, отразившегося в разделах II и III. Сведения о
его причинах, по меньшей мере – о части из них, можно
почерпнуть из находящихся в указанных разделах повествований
о смешанных браках и тесных связях семьи первосвященника и
части аристократических родов с Санваллатом, сатрапом
Самарии, и Товией, правителем земли Товии (на восточном
побережье реки Иордан). В книге Эзры под именем «иноплеменных
народов» (букв.: «народов стран») и анахроничными названиями
«хананеи, хеттеи, ферезеи, иевусеи, аморреи» (Эзр 9:1-2 и ср. Нех
13:1-3)13
подразумеваются, по всей видимости, жители Самарии
и земли Товии. Название «Самария» прямо упомянуто только в
документе на арамейском языке, приведенном в Эзр 4:7-23 и в
попутном замечании в воспоминаниях Нехемии (4:2 (3:34)).
Нехемия также говорит как о не-иудеях только о жителях
13
Анахроничными, потому что ко времени Эзры и Нехемии эти ханаанские народы уже
прекратили свое существование в результате как истребления, так и ассимиляции, и Эзра
пользуется их именами, чтобы связать свой абсолютный запрет на смешанные браки с
законом Торы (ср. Втор 7:1-4). Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
290
Ашдода, моавитянах и аммонитянах и не обвиняет Санваллата
и Товию в «нееврействе».
14
В то же время Эдом–Идумея, на
территории которой к югу от Бет-Цура была основана сатрапия,
вообще не упомянута в книгах Эзры и Нехемии в контексте
смешанных браков, да и ни в каком другом. Согласно косвенным
указаниям, рассеянным по книгам Эзры и Нехемии и в других
источниках, жителей Самарии и земли Товии можно определить
как израильтян, с которыми не запрещено вступать в брак. Это
подтверждается и тем фактом, что в книгах Эзры и Нехемии
прямо не сказано, что они не относятся к израильтянам (см.
также комментарий к Эзр 4:2; 9:1). Отсюда становится ясно, что
противостояние носило не законодательный (галахический), а
социально-политический характер.  Из всех сатрапий
(провинций) региона (внутренних районов Земли Израиля)
только Иудея удостоилась привилегии иметь признанный Храм,
и «враги Йеуды и Биньямина» хотели участвовать в его
строительстве. Согласно разделу I Зерубавель и первосвященник
Иисус (Йешуа) рука об руку энергично воспротивились этому
(Эзр4:1-5).Возможно, резкий поворот в позиции первосвященников
произошел в период, пропущенный книгой Эзры: между
освящением Храма в шестой год Дария I (516/515 гг. до н.э.) и
приездом Эзры в Иудею в седьмой год Артаксеркса I (458 г. до
н.э.). Причины такой перемены не ясны. Может быть,
первосвященники захотели поднять свой престиж путем
включения соседних с Иудеей народов в число тех, кто видел в
Иерусалиме свой центр и приносил пожертвования в Храм.
Возможно также, они тем самым стремились предотвратить
ситуацию, когда царь Персии позволил бы соседям Иудеи
воздвигнуть у себя храмы, признанные властями, которые могли
бы составить конкуренцию Иерусалимскому Храму (и
действительно, в конце персидского периода такое дозволение
14
Следует, однако, отметить, что Товия называется в книге Нехемии «рабом аммонитянским»
(Нех 2:19) или просто «аммонитянином» (Нех 4:3(3:35)), хотя это и может быть просто
уничижительным прозвищем (земля Товии находилась как раз на территории сатрапии
Аммон; из документов эллинистической эпохи – папирусов Зенона – известно, что столица
княжества Товии, основанного одним из потомков семьи Товии, называлась «крепость
аммонитян»). С другой стороны, не исключено, что данное прозвище лишено какой
бы то ни было отрицательной коннотации и не является этническим определением, а
указывает на высокое положение «царского раба» в Персидской империи, в данном случае
–
сатрапа в сатрапии Аммон (см.: Дом Товии // Библейская энциклопедия (Энциклопедия
Микраит). Т. 2. Стб. 76–80; ср.: Энциклопедия «Мир Библии» (Энциклопедия Олам а-
Танах). Т. 17: Эзра и Нехемия. С. 102–105). Й. Койфман, однако, полагает, что Товия не
был по происхождению иудеем, и видит в нем одного из руководителей «иноплеменных
народов», что враждебно относились к изоляционистским реформам Эзры и Нехемии (см.:
История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Т. 4. Кн. 1. С. 309–311). О возможном
нееврейском происхождении Санваллата см.: Библейская энциклопедия (Энциклопедия
Микраит). Т. 5. Стб. 1057–1058. Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
291
было дано Самарии). С другой стороны, партией «изоляционистов»
двигали как галахические, так и политические соображения: ее
сторонники опасались, что участие соседей Иудеи в религиозной
жизни Иерусалима превратит их в доминирующую силу и ударит
по идее богоизбранности народа, святого семени. Так или иначе,
разделы II и III представляют только одну сторону в этом
противостоянии – партию «изоляционистов» – как решающую
силу в истории «сатрапии Иудея».  Некоторые исследователи
приписывают аристократической, «универсалистской» партии,
поддерживаемой первосвященником, широкомасштабную
литературную деятельность, включающую в себя составление
и сохранение книг Руфи, Ионы, Есфири и Песни Песней, которым
не чужд дух универсализма и терпимости, а также апокрифических
книг типа Иудифи и Товита. Указанный период был, по мнению
многих ученых, временем заложения основ иудаизма в том виде,
в котором он знаком нам по эллинистическо-хасмонейской и
римской эпохам. Это был период изучения Торы и ее толкования,
редактирования Библии и канонизации значительных ее частей.
Возможно, не напрасно еврейские мудрецы видели в Эзре
основателя института книжников, который заботился о
сохранении и распространении Торы. Чем завершилось
противостояние первосвященника и партии «изоляционистов»
–
неизвестно. Быть может, деятельность Нехемии по укреплению
Иерусалима и отмежеванию «сатрапии Иудея» от ее соседей
обеспечила гегемонию партии «изоляционистов» и даже
привела к перемене в позициях первосвященников и их
сторонников из знати. В этой связи имеет большое значение
письмо иудеев Элефантины, упомянутое выше. Из него видно,
что первосвященник Йоханан, живший вскоре после Нехемии,
отказался поддержать восстановление храма Господа вне
пределов Иерусалима. Тем самым он выступил против
«жителей Самарии», с которыми его предшественники
состояли в тесной связи, – ведь сыновья Санваллата активно
поддержали восстановление храма в Элефантине. Возможно,
такая позиция Йоханана означает перемену курса в политике
первосвященников по вопросу об отношении к соседям Иудеи.
Не исключено, что этот резкий поворот привлек к
первосвященнику львиную часть партии «изоляционистов»
и проложил путь к полной его гегемонии в «сатрапии Иудея»,
что видно из свидетельств конца персидского периода и начала
эллинистического.

Введение в библеистику
42122-08
292
 Для углубления своих познаний о статусе священства в данный период
прочитайте статью «Элефантина» в Библейской энциклопедии.
15
Сказанное выше наводит на мысль, что в книге Хроник рефлективное
отношение к истории проявляется в более резкой форме: описание
происходящего здесь служит общей идеологии, имеющей довольно
широкую перспективу. В книгах же Эзры и Нехемии сообщения
подчинены, скорее, сиюминутным тенденциям, и идеология,
проявляющаяся в отборе изображаемого, больше связана с современной
автору борьбой. С этой точки зрения можно, наверное, отдать
определенное предпочтение книгам Эзры и Нехемии как более
достоверным историческим источникам, чем книга Хроник.
Для более глубокого изучения темы обратитесь к приложению 7:
Х. Тадмор. «Хронология периода возвращения из вавилонского
плена».
15
Бен-Хайим З. Элефантина / / Энциклопедия Микраит. Т. 3 (в особенности стб. 433–435).

42122-08
Часть 8
293
Наш обзор призван раскрыть самобытность поздней библейской
историографии: книг Эзры, Нехемии и Хроник.
Их своеобразие раскрывается, главным образом, в отношении к
ценностям веры и религии. Акцентирование внимания на определенных
темах и особый вес, придаваемый им, говорят о том, что составители
этих произведений сосредоточиваются на процессах и уроках борьбы
за духовно-религиозный облик Израиля, а точнее – Иудеи периода
после возвращения из вавилонского плена и времен Второго Храма.
В соответствии с этим в данных книгах особо подчеркиваются
события, имеющие отчетливо религиозное звучание. Согласно с этой
установкой, по-видимому, здесь производится выбор между событиями,
о которых авторы сообщают, и теми, о которых ничего не говорится
(иными словами, этим можно объяснить принцип последовательности
повествования). Подобно тому отбираются события, о которых
рассказывается более (или менее) подробно. (Например: в книгах Эзры
и Нехемии детально освещены не все периоды активной деятельности
Нехемии, а в Хрониках не упоминаются те события из истории
династии Давида, о которых повествуется во Второй книге Самуила, в
описании же религиозных реформ мы находим больше подробностей,
чем в книге Царей.)
Особое предпочтение авторы отдают тем ценностям, которые ярко
символизируют сплоченность и формирование единства Израиля
вокруг его веры и религии. Таковы:
1. Культ и все с ним связанное (в том числе день субботний и
соблюдение его, праздник и ритуалы, порядок служения священников
и левитов).
2. Обособление от других народов (отсюда – особый акцент на
изгнании иноплеменных жен и строительстве стены, хотя, по всей
видимости, в такой же степени это относится и к особому уважению,
проявляемому к родословным спискам, и к их детализации:
например, в книгах Эзры и Нехемии можно заметить, что результаты
8.3. Заключение

Введение в библеистику
42122-08
294
изысканий в генеалогии новых жителей Иерусалима для автора,
быть может, важнее, чем само заселение города).
3. Отношение к династии Давида как к священному символу в книгах
Хроник (поэтому автор избегает описания событий и деяний, не
связанных с этим аспектом).
4. Восприятие исторических событий как непрерывной череды наград
и наказаний, и в первую очередь – событий, прямо связанных с
единством Израиля, независимо от того, идет ли речь об отдаленном
прошлом или же о происшествиях, случившихся относительно
недавно (женитьба на иноплеменных женщинах, раскол царства,
столкновения между Северным и Южным царствами).
На изображение событий, служащих целям авторов, обычно
накладывается отсвет праздничного сияния, усиливающего ощущение,
что мы имеем дело с деяниями, имеющими символический смысл.
Именно такое чувство вызывает, например, описание строительства
Иерусалимской стены: главное здесь – не реальная польза (в данном
случае – потребности обороны), а внутренний, духовный смысл
(обособление и символическое звучание этого деяния). То же,
разумеется, относится и к картинам, прямо связанным с культом, при
сравнении их с литературой Ранних пророков (перенесение ковчега,
подготовка к строительству Храма, исправление повреждений в нем
в связи с религиозными реформами).
Отмеченные тенденции могут объяснить и другие проявления,
объединяющие книги Эзры, Нехемии и Хроник. Особый акцент на
единстве Израиля и сплоченности народа вокруг его веры, возможно,
является основной причиной «демократизации», имеющей место в
описаниях и, преимущественно, в подробностях относительно участия
множества представителей, совещаний, массового присутствия и т.п.
Необходимость документирования и придания максимальной законной
силы изображаемым деяниям, соблюдение чистоты родословий в
соединении с особым отношением к культу во многом объясняет
чрезмерное внимание составителей этих произведений к разного рода
перечням.
По всей видимости, взглядом на историю как на непрерывную череду
наград и наказаний, преимущественно, и объясняются многочисленные
появления на сцене пророков. Культ как объединяющий фактор и

42122-08
Часть 8
295
концепция воздаяния помогают понять огромное значение, придаваемое
в этих книгах всякого рода молитвам: просьбам, благословениям и
благодарственным молениям.
Указанным целям поздняя историография служит в двух направлениях.
Первое представлено писаниями, составленными, по-видимому, вскоре
после событий (в основном, книги Эзры и Нехемии). Во втором события
далекого прошлого, уже изображенные в книгах Ранних пророков,
переписываются заново (главным образом, книга Хроник).

Введение в библеистику
42122-08
296
GHBKJ:TYBZ

42122-08
Часть 8
297
GHBKJ:TYBZ

Введение в библеистику
42122-08
298

Моему товарищу профессору Зееву Бен-Хайиму
в знак дружбы и глубокого уважения
Исследование книги Хроник, на первый взгляд, является не чем
иным, как изучением части поздней библейской историографии,
ее проблематики и методов мышления.(1) Между тем эта книга
дает дополнительный простор для размышлений на данную тему
и предоставляет для них материал так, как свойственно только
ей. Здесь мы имеем возможность сопоставить формулировки и
описания, принадлежащие автору Хроник, с его источниками,
дошедшими до нас. По правде говоря, та часть книги Хроник,
что параллельна рассказанному ранее в книгах Самуила и
Царей, является меньшей частью этого произведения в целом.
И тем не менее внимание ученых, занимавшихся им, было
сосредоточено именно на этой части книги. И это неудивительно:
филологические познания всегда черпают материал из сравнения.
В нашем случае устремления составителя Хроник выступают
особенно рельефно, когда мы наблюдаем, как он переписывает
свои источники и сознательно (а иногда и неосознанно)
отклоняется от них. Такого рода отступления имеют ценность
не только для понимания авторского замысла. Помимо прочего,
они открывают перед нами путь его мышления и его творчества,
который есть путь толкования, экзегезы, мидраша. (2) Поэтому
они также вносят вклад в определение места книги Хроник
в переходе от мышления мира Библии к миру мышления
послебиблейского иудаизма. (3)
Начнем рассмотрение явления, служащего темой настоящей
статьи, с типичного толкования, находящегося в 1 Хр 26:4-5,
в главе, принадлежность которой перу составителя Хроник,
впрочем, подвергается сомнению. Во 2 Сам 6 мы читаем,
что ковчег Божий на протяжении значительного промежутка
Приложение 1
Й.-А. Зелигман
Ростки толкования (мидраша) в книге Хроник1
1
Тарбиц, 49 (5640-1980). С. 14–19.

Введение в библеистику
42122-08
300
времени оставался в доме гиттиянина Овед-Эдома (гефянина
Аведдара). Благодаря ковчегу, по-видимому – за заботу о нем,
«и благословил Господь Овед-Эдома и весь дом его» (стих 11).
Автор Хроник почти дословно воспроизводит это писание в
1 Хр 13:14 («... и благословил Господь дом Овед-Эдома и все,
что у него»). В главе 26 Овед-Эдом причислен к семье левитов,
он удостоился не больше не меньше, чем восьми сыновей, и
писание здесь добавляет: «потому что Бог благословил его» (стих
5). Это не что иное, как экзегетическое пояснение сказанного
во 2 Сам 6:11: «...и весь дом его». Некоторые исследователи
полагают, что 1 Хр 23–27 является вторичным фрагментом,
нарушающим ход повествования глав 21–22 и 28–29. Кроме
того, по своему содержанию и стилю он отходит от способов
выражения, используемых составителем Хроник, и от занимающей
его тематики.(4) Эти доводы представляются мне достаточно
весомыми, я тоже усомнился бы приписать 26:4-5 самому автору
книги. Однако это обстоятельство не ослабляет силу приведенного
примера: он, в принципе, показывает, каким образом писатели
периода составления Хроник читали и толковали то, что они
находили записанным в древней историографии.
В любом случае, нетрудно показать на примере немалого
числа писаний, принадлежность которых нашему автору не
подвергается сомнению, что метод толкования был приемлем
именно для него. Особенно близко ему – и это характерно для его
мышления в целом – толкование имен. Он приводит их в изобилии
или намекает на них, в том числе и там, где они отсутствовали в
источниках, бывших в его распоряжении. Его особое ощущение
связи между смыслом имени и судьбой его носителя приводит
его, например, к перемене имени «Ахан» на «Ахар»2 (ср. с
Септуагинтой, Нав 7)*
1
.
*
1
В Септуагинте в Нав 7:1, 18, 20,
24 Ахан назван Ахаром.
2
См. 1 Хр 2:7. Автор Хроник, подобно Септуагинте в указанных местах в Нав 7, связывает
имя ослушника с инкриминируемым ему преступлением: «Ахар (в СП – Ахан, вразрез с
Септуагинтой, где опять-таки «Ахар»), наведший беду на Израиля...» (Ахар охер Йисраэль;
ср. со словами Иисуса Навина в Нав 7:25: «Зачем ты навел на нас беду? Наведет на тебя
беду Господь в этот день! – Ме ахартану? Йа‘экорха Адонай ба-йом hа-зе»). В Нав 7 эти
слова Иисуса Навина непосредственным образом отсылают читателя к названию долины,
в которой преступник был предан смерти (долина Ахор – стихи 24, 26), и таким образом
опять же выполняют этиологическую функцию, объясняя, почему оно было дано. С другой
стороны, весьма вероятно, что автор одновременно намекает и на имя героя – «Ахан»,
создавая сложную систему аллитераций (такого рода «неточное» толкование имени мы
встречаем, например, в Быт 5:29, где имя «Ной» (на иврите Ноах) толкуется при помощи
выражения йенахамену – «он утешит нас», образованного от глагола ленахем – «утешать»).
Автор Хроник, равно как и Септуагинта, делает дополнительный шаг, превращая
аллитерацию в точное консонантное соответствие – Ахана в Ахара. Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
301
Говоря о Соломоне, автор добавляет: «...посему имя ему будет
Соломон [Шломо], и мир [шалом] и покой дам Израилю во дни
его» (1 Хр 22:9), и мы еще увидим, что этой теме автор Хроник
придает центральное значение. Об Асе сказано: «Но и в болезни
своей взыскал не Господа, а врачей» (2 Хр 16:12)3
. Любопытно,
что составитель Хроник, по-видимому, думает на арамейском
языке (в котором существительное асья обозначает «врач») в не
меньшей степени, чем на древнееврейском. Об Узии, который
последовательно называется «Азарией», сказано: «И помогал
ему [ва-йаазреhу] Бог», «потому что дивная помощь была
оказана ему [леhеазер] и сделался силен» (2 Хр 26:7, 15)4
.
(5) Эта
явная склонность автора Хроник к истолкованию имен придает
вес предположению, что весь рассказ о том, как Йеошафат
назначал судей (2 Хр 19), основан не на исторических реалиях,
а на толковании имени царя5 (этот эпизод будет рассмотрен
нами ниже). Более того, во 2 Хр 20 мы находим молитву
Йеошафата и иудеев, готовящихся выступить против напавших
на них моавитян и аммонитян. После этой молитвы один из
левитов ободряет их пророчеством, в котором звучит благая
весть о грядущей победе. Писание приводит родословие этого
безвестного левита, собственное имя которого – Йахазиэль [=
«Бог узрит»]. Неужели слишком смело будет предположить, что
это имя является вымышленным и приведено только для того,
чтобы охарактеризовать левита, зрящего видения Божии6 ?(6)
3
В книге Царей эта деталь, как и вся сюжетная линия 1 Хр 16, направленная на осуждение
последних лет царствования Асы, отсутствует (см. 1 Цар 15:9–24). Прим. науч. ред.
4
В тексте статьи допущена неточность. «Азарией» царь Узия, сын Амации, называется, как
правило, в книге Царей (см. 2 Цар 14–15), в то время как в книге Хроник (за исключением
1 Хр 3:12) его имя – Узия (так же именуется он и в пророческих книгах, как-то у Амоса,
Осии и т.д., и в четырех местах книги Царей – 2 Цар 15:14, 30, 32, 34 – во всех четырех
в Септуагинте значится «Азария»). Автор Хроник толкует имя царя, действительно, по
всей видимости, намекая на его второе имя («Азария» значит «Господь помог»). В то же
самое время он толкует и имя «Узия», означающее «Моя сила – Господь», но при помощи
синонимичного корня «хет-зайн-коф»: «... и сделался силен» (ад ки хазак). О таком способе
толкования имен в Библии писал Й. Закович (см.: Закович Й. Двойные толкования имен
(Кефель мидрашей шем). Иерусалим, 1971. С . 173–174). По мнению Заковича, автор
Хроник стремится отразить переход от более раннего, на его взгляд, имени царя «Азария»
к более позднему – «Узия», и связать этот переход с переменой в судьбе и поведении царя:
благодаря Божьей помощи царь сделался силен, возгордился и в гордыне своей согрешил
–
см. 2 Хр 26:15-16. Отметим, что имя «Азария» тоже появляется в данном эпизоде книги
Хроник, но им назван как раз противник царя – первосвященник Азария, пытающийся
образумить возгордившегося Узию. Прим. науч. ред.
5
«Йеошафат» в переводе с древнееврейского значит «Господь (рас)судил». Прим. науч.
ред.
6
При этом не столь существенно, что изначально субъектом действия в синтаксической
конструкции, представленной данным именем, является Бог, а не человек. Важно, что
один из элементов имени указывает на видение; этого достаточно, чтобы связать с именем
деятельность его носителя (не говоря уже о том, что автор Хроник мог произвольно

Введение в библеистику
42122-08
302
И в прочих местах этого сочинения нет недостатка в исторических
комментариях, особенно там, где речь идет о вопросах культа. Во
2 Сам 8:8 сказано: «И в Бетахе (Бефе) и Беротае (Берофе), городах
Ададезера (Адраазара), взял царь Давид очень много меди».
Составитель Хроник добавляет: «из которой Соломон сделал
медное море и столбы и медные сосуды» (1 Хр 18:8, см. также
вставку во 2 Сам в Септуагинте)7
. Здесь совершенно отчетливо
проявилось стремление автора несколько расширить свой
источник с помощью толкования: ведь одной из главных задач
его историографии было описание того, как Давид готовился
к постройке Храма в Иерусалиме и как Соломон удостоился
совершить то, к чему лежало сердце его отца.(7)
Последнее соображение прямо подводит нас к носящей ярко
выраженный экзегетический характер обработке источников,
произведенной составителем Хроник в отношении всего,
что касается роли, сыгранной Давидом и Соломоном, сыном
его, в строительстве Храма. Седьмая глава Второй книги
Самуила открывается словами: «Когда царь жил в доме своем,
и Господь успокоил его от всех врагов, окружающих его».
Девтерономический стиль этой фразы просто бросается в
глаза, и читатель, памятуя о сказанном во Втор 12:10-11, видит,
что сейчас пришло время построить Храм Богу Израиля.(8) И
действительно, далее мы читаем: «Тогда сказал царь пророку
Натану: вот, я живу в доме кедровом, а ковчег Божий находится
под шатром. И сказал Натан царю: все, что у тебя на сердце, иди,
делай; ибо Господь с тобою» (стихи 2-3). Однако в ту же ночь
Натану было видение Божие, и Господь повелел ему сказать царю,
что не он, Давид, построит Храм, а его сын, которому предстоит
родиться. Следует отметить, что в обосновании воспрещения
Давиду строить Храм просматривается вопрос, должен ли Бог
быть привязан к постоянному обиталищу. В любом случае, нет
никакой связи между запретом и самой личностью Давида.
Сомнительно, что комментаторы и исследователи увидели
всю глубину имеющейся здесь проблемы: пророк повелевает
истолковать имя «Йахзиэль» как «тот, кто (у)видит Бога», тем самым превратив теофорный
элемент в объект действия). Здесь следует иметь в виду, что, когда автор статьи выдвигает
гипотезу о том, что упомянутое имя является вымышленным, он не подразумевает того, что
автор Хроник придумал само имя, поскольку оно встречается и в других местах Библии, и
его носят различные люди (см., напр., Эзр 8:5). Речь идет скорее о том, что он опять-таки
произвольно назвал своего героя этим именем, считая, что именно оно ему подходит «по
роду деятельности». Прим. науч. ред.
7
«... из которой Соломон сделал медное море, и столбы, и умывальницы, и все сосуды».
Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
303
упразднить совет, им же данный царю, да еще и подкрепленный
словами «ибо Господь с тобою»!(9) Во 2 Сам [7] есть «разделение
посредине стиха» – стиха 4, отсутствующее в книге Хроник [1
Хр 17:3]. Быть может, здесь [во 2 Сам] что-то опущено.
8
Более
поздняя историография не обошла это молчанием. Соломон в
своем послании Хираму, царю Тира, пишет: «Ты знаешь, что
Давид, отец мой, не мог построить дом имени Господа Бога своего
по причине войн с окрестными народами... ныне же Господь
Бог мой даровал мне покой отовсюду...» (1 Цар 5:3-4 (17-18)).
Мы все еще находимся в девтерономической атмосфере, однако
автор переносит «упокоение отовсюду» во времена Соломона.
Возникает впечатление, что мы имеем дело c более поздним, чем
во 2 Сам 7, слоем сочинения Девтерономиста. Цель этого писания
–
объяснить, что у Давида не было возможности построить
Храм Господу из-за бесконечных войн, в которых он провел
всю свою жизнь. Такое объяснение не устраивает составителя
Хроник. В 1 Хр 17 автор, правда, почти что дословно приводит
рассказ, знакомый нам по 2 Сам 7. Однако в 1 Хр 22:8-9 мы
находим слово Господне к Давиду: «ты пролил много крови и
вел большие войны; ты не должен строить дома имени Моему,
потому что пролил много крови на землю пред лицем Моим [см.
также 28:3]. Вот, у тебя родится сын: он будет человек мирный;
Я дам ему покой от всех врагов, окружающих его». Ясно, что
на заднем плане этих писаний просматриваются пророчество
Натана из 2 Сам 7 (особенно, стихи 12-13), а также 1 Цар 5:3 (17),
но автор Хроник сделал решительный переворот в содержании
своих источников.(10) Он развивает идею, что войны заполнили
жизнь Давида и не позволили ему построить Храм Господу,
и переносит «упокоение от всех врагов, окружающих его» во
времена Соломона. Более того: Давид не способен построить
дом Господень, поскольку его руки обагрены кровью врагов,
и поэтому он не вправе строить Храм. Чувствуется, что автор
8
Автор подразумевает здесь масоретское деление стиха. Обычно границы смысловых
разделов (паршийот или пискаот) совпадают с концами стихов, но иногда разделение
происходит посредине стиха (писка бе-эмца пасук). Помимо отмеченного места во 2 Сам
7 можно указать, например, на 1 Сам 16:2. Графически это выглядит следующим образом
(в переводах обычно не отражается):
И было в ту ночь...
И было слово Господа к Натану.
Возможно, «разделение посредине стиха» отражает некую экзегетическую традицию,
и согласно мудрецам Масоры текст, который они помечают таким образом, может быть
дополнен. На это, по всей видимости, и намекает автор статьи, говоря, что «быть может,
здесь что-то опущено» (ср. обсуждаемый стих во 2 Сам 7 со сказанным в Пс 131(132)).
Более полную информацию о данной практике хранителей Масоры можно найти в пособии
Э. Това «Текстология Ветхого Завета» (М., 2001. С. 49–50). Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
304
испытывал колебания, решая тяжелую проблему: почему глубоко
почитаемый Давид не удостоился построить дом Господень,
–
пока не нашел ее решения, и, быть может, с тяжелым сердцем.
(11) В памяти каждого, читавшего, как Давид отдавался всей
душой и всем сердцем подготовке к строительству Храма,
которое выполнит не он; каждого, кто читал речи Давида и его
благодарственные слова Господу в конце Первой книги Хроник,
отпечатается образ Давида как того, кто на самом деле построил
Храм. И не только это. На всем протяжении своего сочинения
автор не упускает случая подчеркнуть, что все богослужение
в Храме, включая смены («череды, стражи») священников и
их труд, службу левитов-привратников, пение, славословие и
музыкальные инструменты, используемые певцами-левитами
(см., например: 1 Хр 6:31 (16); 2 Хр 7:6; 23:18; 35:15), есть не
что иное, как установления Давида, человека Божия. Такого
рода описания храмового служения периодически повторяются
в произведении этого писателя. Создается впечатление, что они
очень близки его сердцу и духу. Ниже мы увидим, что в них есть
элемент анахронизма.
Мы исчерпали обзор двух базовых ценностей в историографически-
экзегетическом мышлении автора Хроник: образа Давида и его
династии, а также строительства Храма и служения в нем. Есть
и третья ценность, которая выявится в ходе примера, к анализу
которого мы сейчас приступаем. Он, естественно, находится в
повествовательном контексте. Мы должны сопоставить писание
1 Хр 14:12 с его источником, дошедшим до нас во 2 Сам 5:21.
Там [в 2 Сам] мы читаем: «И оставили там [филистимляне]
истуканов своих, а Давид с людьми своими унес их». В той же
связи в книге Хроник появляется такой стих: «И оставили там
[филистимляне] богов своих, и повелел Давид, и сожжены были
они огнем».(12) Любопытно видеть, что в версии книги Хроник,
которую читали меньше, сохранилась первоначальная формула
–
«богов» (элоheheм), тогда как в книге Самуила, к которой
читатели приложили руку в большей степени, это слово было
поправлено и превратилось в «истуканов» (ацаббеhем).(13) Для
нас здесь более важна все-таки вторая часть писания. Книга
Самуила простодушно рассказывает, что Давид и его воины
взяли филистимских истуканов в качестве военной добычи.(14)
В книге Второзакония (7:25) прямо сказано: «Кумиры богов их
сожгите огнем; не пожелай взять себе серебра или золота, которое
на них...». Составитель Хроник здесь сознательно меняет свой

42122-08
Часть 8
305
источник из книги Самуила, он заново переписывает его, дабы
привести его в соответствие с заповедями Торы, Закона, в данном
случае – с законом, посвященным самому жесткому запрету
–
запрету на идолопоклонство. (15) Да и помимо этого, нашему
автору, разумеется, очень трудно было бы принять какое-либо
отступление от Торы и ее заповедей в том виде, в каком они
были известны ему, поскольку они являлись базовой ценностью,
наложившей отпечаток на все его мышление и творчество. А
посему он позволяет себе такие экзегетические отступления,
которые мы бы назвали по преимуществу «галахическими» в
сравнении с агадически-историческими толкованиями, которые
мы привели в данной статье. [...]
Уже в предыдущих статьях я с благодарностью отмечал неоценимую помощь
го спожи Ц. Тальшир. Ее участие в настоящей статье еще более весомо; в
продолжение нашей совместной работы она подала мне несколько идей и
сделала множество ценных замечаний, большую часть которых я внес в текст и
примечания, не отмечая это особо в каждом конкретном случае.
(1) Сразу же оговоримся, что все, сказанное ниже о составителе Хроник, не имеет
никакого отношения к книгам Эзры и Нехемии. В 1832 году Й.- Л. Цунц во второй
главе Gottesdienstlichen Vorträge выдвинул предположение, что как Хроники,
так и книги Эзры и Нехемии были написаны одним автором. Большинство
ученых вплоть до сего дня разделяют это мнение. Вместе с тем в последнее
время появляется все больше и больше аргументов и доказательств против этой
гипотезы. Мне представляется, что они справедливы: установки и воззрения, а
также данные языка свидетельствуют о происхождении этих произведений от
разных писателей. Из новейших работ см.: H. G. M . Williamson, Israel in the Book
of Chronicles, Cambridge 1977.
(2) В 1953 г. я прочел лекцию о Voraussetzungen der Midraschexegese [предпосылках
для мидраша]. Лекция была опубликована в: VTS, I (1953) pp. 150-181. К
сожалению, творчество и способ мышления составителя Хроник не раскрыты
там в достаточной степени. Как известно, эта проблема была поставлена уже
Цунцем и не столько во второй главе, посвященной «сочинениям» автора Хроник,
сколько, главным образом, в третьей – о толкованиях; см. в ивритском издании Х.
Альбека: Толкования в Израиле (А-драшот бе-Йисраэль). Иерусалим, 5707-1947.
С. 21: «Уже во времена составителя Хроник древние книги были истолкованы
согласно представлениям, го сподствующим в настоящем, и тем самым эти
произведения в определенном смысле были изменены... автор Хроник опирался на
книги толкований, иными словами – на разъяснения и обработки». Тем временем
вышла в свет книга Th. Willi, Die Chronik als Auslegung, Göttingen 1972 (см., в
особенности, с. 53). Тем не менее мне бы хотелось восполнить недостающее в
упомянутой лекции. См. также следующее примечание.
(3) Упомянутая книга Вилли содержательна и свидетельствует об учености ее
автора. Равным образом, несомненно, что он раскрыл тенденции и устремления в
историографии составителя Хроник, которые в предшествующих исследованиях
не принимались во внимание в должной мере. Вместе с тем подход Вилли
страдает односторонностью: основная задача автора Хроник представлена как
его стремление истолковать свои источники, и тем самым приуменьшается его
значение как составителя истории (еще более резко указал на это R. Mosis, Un-
tersuchungen zur Theologie des chronistischen Geschichtswerkes, Freiburg 1973, pp.
12-13). Указанный подход нашел свое выражение и в том, что, по мнению Вилли,
все источники, привлекаемые автором Хроник, якобы были для него каноном.
Это утверждение справедливо в отношении Пятикнижия, но девтерономическая
историография еще не удостоилась в его глазах такого статуса. Такое воззрение
приводит к тому, что Вилли склонен обнаруживать в творчестве автора Хроник
реализацию правил, в соответствии с которыми еврейские мудрецы осуществляли

Введение в библеистику
42122-08
306
9
Дословно «Овил» обозначает «я перевезу/доставлю». Прим. пер.
10
Здесь подразумевается известный словарь: L. Koehler, W. Baumgartner. Hebräisches und
Arämaisches Lexikon zum Alten Testament. Прим. науч. ред.
11
Со стиха 11 начинается вторая часть недельной главы «Смотри» (11:26 – 16:17; см. список
недельных глав Пятикнижия в начале тома). В СП стих 11 также открывается словом
«тогда». В оригинале здесь паратаксис: «И перейдете Иордан... и будет, место, которое
изберет Господь, Бог ваш... туда приносите все, что Я заповедую вам...». Однако такая
синтаксическая структура не исключает возможность прочтения, согласно которому
поверхностный паратаксис на самом деле скрывает в себе в себе глубинное подчинение, или
гипотаксис (в данном случае временной период «когда... тогда»). Это довольно нередкое
явление в Библии. Прим. науч. ред.
толкование Торы. Боюсь, что здесь имеет место анахронизм, и что эти правила
все еще были чужды мышлению составителя Хроник. С другой стороны, понятие
актуализации, которое является базовым для мышления в эпоху, предшествующую
эпохе Мидраша, и занимает важное место в сознании автора Хроник, как мы
вскоре увидим, в работе Вилли не раскрыто в достаточной степени.
(4) См., в особенности: M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien, Halle 1943, pp.
112-113, а также комментарий Rudolph’а, с. 149 и далее.
(5) См.: M. Friedlaender, Die Veränderlichkeit der Namen in den Stammlisten der Bücher
der Chronik, Berlin 103, и, в особенности, с. 35–40. Нет нужды говорить, насколько
приняты были толкования имен в литературе еврейских мудрецов; см.: Гайнеман Й.
Пути агады (Дархей а-агада). Иерусалим, 5710-1950. С. 110 и далее.
(6) Это в какой-то степени напоминает случай с Овилом Измаильтянином в 1 Хр 27:30
(о характере 1 Хр 23–27 см. выше), когда очень трудно провести различие между
именем собственным9 и профессиональным занятием погонщика верблюдов:
Baumgartner (KBL3): ‘Kameltreiber ’.
10
Уже довольно давно Бюхлер (A. Büchler,
‘Zur Geschichte der Tempelmusik...’ ZAW, XIX, 1899, p. 101, n. 1) утверждал,
что большинство имен (имен левитов!), приводимых только в книге Хроник, в
основном являются вымышленными.
(7) Характер этого дополнения был весьма дельно проанализирован Вайсом:
Вайс Р. Ми-шут ба-Микра. Иерусалим [5738-1978]. С. 81. Напротив, вызывает
удивление комментарий Рудольфа к указанному стиху (с. 135): он, основываясь на
Септуагинте, выдвигает предположение, что слова «из которой Соломон сделал...»
и проч. уже были во 2 Сам 8. Действительно, в этом переводе вставка приводится в
том же виде, что и в 1 Хр, однако это лишь продолжение экзегетического процесса
(и в других местах дошедший до нас греческий перевод книги Самуила испытал
на себе влияние книги Хроник, см., например, 2 Сам 7:16 в Септуагинте). Делать
такое замечание о Соломоне, разумеется, не входило в намерения составителя
книги Самуила. По правде говоря, эта вставка о строительстве Храма Соломоном
несколько нарушает связность изложения, поскольку весь эпизод призван лишь
описать пожертвования, принесенные Давидом Господу из добычи, взятой им в
завоеванных странах. [От науч. ред.: см. в особенности стих 11.]
(8) В мидраше Сифре к Втор 12:10 действительно приведен 2 Сам 7:2. Особенно
интересно, как Раши (р. Шломо Йицхаки) после того, как сказал в своем
толковании на 12:10 «это будет только во времена Давида», устанавливает связь
между стихами 10 и 11 с помощью слова «тогда» (в противоположность принятому
порядку чтения недельной главы Торы!)11
. В своем комментарии к стиху 11 Раши
также приводит 2 Сам 7:1.
(9) Наверное, следует обратить внимание на то, что намерение Давида построить
Храм Натан поощряет от своего имени, по своей должности царского советника.
Повеление же воспретить Давиду строительство Храма Натан получает как
пророк, в ночном видении. Это отдаленно напоминает эпизод с Иеремией в Иер
28: там он выступает только как пророк и, по сути, воздерживается от какой-либо
реакции на утешительное пророчество Ханании (Анании), сына Азура. Иеремия
пошел своей дорогой (стих 11) и только после того, как явился ему Господь, он
опровергает пророчество Ханании, обличает его поступки (стих 15) и произносит
суд над ним (стих 16). Правда, об участи Ханании ничего не было сказано в слове
Господа к Иеремии.
(10) Серьезный феномен в методе работы составителя Хроник следует видеть в том,
что иногда он переписывает источник почти что дословно, а в другом месте он

42122-08
Часть 8
307
12
Там предлагается обычное понимание: «унес их». Прим. науч. ред.
изображает ту же тему в присущей ему свободной историографической манере,
в совершенной иной форме. 1 Хр 17, с одной стороны, и 22:8-9; 28:3 – с другой,
являются тому примерами. Быть может, еще более яркий пример мы находим в
отношении раскола единого царства. 2 Хр 10 следует 1 Цар 12. Но во 2 Хр 13
автор дает собственное видение проблемы в речи на горе Цемарайим, которую
он вкладывает в уста царя Авии. Такого рода речи издавна использовались
составителями истории в качестве средства выражения своих воззрений.
(11) В таком духе писали Нот (указ. соч., с. 112 –113), Рудольф в своем комментарии
(с. 149). С. Йефет (Верования и воззрения в книге Хроник (Эмунот ве-деот бе-
сефер Диврей а-йамим). Иерусалим, 5737-1977. С. 399–400) основательно и дельно
обсуждает писания 2 Сам 7:1; 1 Цар 5:19; 1 Хр 22:8. Однако в словах «ты пролил
много крови и вел большие войны» она находит намерение составителя Хроник
очернить Давида. Мне представляется, что такое объяснение не принимает в
достаточной степени в расчет сильное желание автора этой книги представить
Давида, почитаемого им больше всех остальных царей, как истинного основателя
Храма. Войны Давида и кровопролитие служат ему только поводом для того,
чтобы покончить со своими колебаниями в вопросе, почему Давид не удостоился
построить Храм. Подробное обсуждение этого вопроса мы находим в сборнике
Мидраш Теилим («Шохер Тов») к Пс 61(62), параграф 4. Характерно, что в
мидраше слова «ибо ты пролил много крови» приписываются пророку Натану
–
что-то вроде слияния эпизодов. Проблему, почему Давид не построил Храм, этот
мидраш решает тем, что иначе Храм существовал бы вечно: в позднем мидраше
проявляются в другом разрезе экзегетические устремления автора Хроник.
(12) Следует заметить, что версия, предложенная составителем Хроник, оказала
влияние на лукиановскую традицию в рукописях Септуагинты. Там мы читаем
в конце стиха [2 Сам 5:21]:
[«И повелел сжечь их в огне (и сказал Давид:
сожгите их в огне)»]. Открытым вопросом остается, следовали ли эти
переписчики книге Хроник из простого сравнения или же они руководствовались
«догматическими» соображениями.
(13) «Истуканы» (ацаббим) – характерное название идолов, сотворенных руками
человеческими и представляющих богов, которых страшились и почитали чужие
народы, и служить которым Израилю было запрещено. См., в особенности, Ос
8:4; Ис 10:11; Пс 113:12 (115:4), в сущности – 113:10-15(115:2-7); Ис 48:5 (см.
также: 40:18-20; 41:7; 44:12-17).
(14) Корень «нун-син-алеф» в нескольких библейских текстах встречается в
техническом смысле: «взять добычу / отнять» и синонимичен корню «гимел-зайин-
ламед»: Иез 29:19; 1 Хр 18:11; Иер 49:29; Мих 2:2 («взятыми» здесь являются
«дома» [«Пожелают полей и берут их силою (ве-газалу), домов – и отнимают их
(ве-насау = «нун-син-алеф»)»]), а также: Суд 21:23.
(15) Возможно, следует задаться вопросом, не понял ли со ставитель Хроник
содержащееся в его источнике из 2 Сам выражение «и унес их» (ва-
йиссаэм [реализация обсуждавшегося выше (прим. (14)) корня «нун-син-
алеф»]) в смысле «сжег их». Такое значение корня хорошо известно нам
по послебиблейскому ивриту; см., например: «hайу массиин массуот» [=
зажигали факелы] – Мишна, трактат Рош а-шана, 2:2-4. См. также богатый
материал, который собрал Ш. Либерман: Тосефта ки-фшута, т. 5, с. 1028–1029
(это место любезно указано мне Д. Розенталем). Обратите особое внимание на
текст, приведенный в комментарии Либермана и представляющий собой одну
из версий ревизии Септуагинты, созданной Акилой (Аквилой), к Иер 6:1: «а
над Бет а-Керемом (Бефкаремом) подайте знак огнем» (ве-аль Бет а-Керем
с’у [реализация корня «нун-син-алеф»] мас’эт [то же]) – πυρσόν (факел),
а также арамейский перевод 2 Сам 5:21 – «ве -окединун» [= и сожгли их].
[См. также толкование р. Йишаии [Митрани]: «Перевод этого выражения на
арамейский – ве -окединун»; ср. в Суд 20:38, 40, где появляется слово мас’эт;
см. также комментарий Радака (р. Давид Кимхи) к этому месту.
–
Прим. ред.]
Любопытно видеть, что в Вавилонском Талмуде, трактат Авода Зара, л. 44 (см.
также: Тосефта, трактат Авода Зара, 3:19) выражение ва-йиссаэм не толкуется
в значении сожжения.
12
Со всем тем мне не кажется, что составитель

Введение в библеистику
42122-08
308
Хроник понял слова своего источника так, как будто речь идет о сожжении.
Напротив, он прекрасно понимал прямой смысл писания и изменил его
содержание, как он делал это и в других местах, исходя из соображений,
отмеченных нами в статье.

42122-08
Часть 8
309
Хроники, книга Хроник [Диврей а-йамим, сефер Диврей
а-йамим].
–
[I] Название книги и ее место в каноне
Библии. Одна из книг Священного писания, цель которой
–
дать исчерпывающее описание истории Израиля и Иудеи,
и в особенности – Иудейского царства. Название книги –
«Хроники» [Диврей а-йамим], по всей видимости, является
древним. Оно сходно с названиями древних книг, упоминаемых
несколько раз в Библии, таких, как, например, книга Хроник [=
летописи] царей Иудеи и Израиля (см.) и книга Хроник [= книга
дневных записей] царей Персии (Есф 2:23; 6:1; 10:2). Однако
упомянутые сочинения представляют собой лишь памятные
книги, т.е. царские анналы. Рассматриваемая же здесь книга
Хроник является своего рода антологией многочисленных
исторических повествований, собранных из различных
источников, прошедших литературную обработку и планомерно
отредактированных по хронологическому принципу.
«Хрониками» [Диврей а-йамим] эта книга названа уже в барайте
в трактате Бава Батра, л. 14 об. В Септуагинте обе книги Хроник
появляются под именем
(«пропущенное»), или
подробнее:
(«пропущенное в [книге]
Царей Иудеи»), в V [Вульгате] – Libri Paralipomenorum («Книги
пропущенного»). Отсюда следует, что переводчики рассматривали
эту книгу как «восполнение пропущенного» в книге Царей.
Название Chronik, Chronicles, принятое в европейских переводах,
восходит к греческому Chronicon («временное») – термину,
встречающемуся в предисловии Иеронима к книгам Самуила-
Царей в Вульгате (Prologus Galeat.). Этот термин, по-видимому,
подразумевает древнееврейское название книги – Диврей а-
йамим («дела дней»). Название Chronicon появляется также и в
некоторых изданиях Вульгаты.
В масоретском тексте Библии книга Хроник включена в раздел
Писаний, однако в рамках этого раздела она не имеет четко
Приложение 2
Б. Мазар
Статья «Хроники»1
1
Библейская Энциклопедия (Энциклопедия Микраит). Т. 2. Стб. 596–606 .

Введение в библеистику
42122-08
310
определенного места. Согласно упомянутой выше барайте,
Хроники являются последней книгой Библии: «... порядок
Писаний... и книга Есфири, Эзра и Хроники» (Бава Батра, л. 14
об.). Тот же порядок принят и в обычных изданиях Библии. В то
же время некоторые мудрецы Масоры и отдельные рукописи, в
особенности относящиеся к сефардской традиции, определяют
место этой книги во главе раздела Писаний либо ставят ее
третьей по порядку среди данной группы книг, после Даниила
и Эзры. В Септуагинте Хроники расположены по соседству с
историческими книгами Библии и идут сразу же за книгой Царей,
перед Эзрой.
Книга Хроник является единым произведением. В таком виде
мы и встречаем ее в рукописях и первых изданиях. Разделение ее
на две книги выглядит искусственным, хотя оно и основательно
связано с ее содержанием. Известно, что это разделение было
сделано в греческих переводах, но не было принято в еврейской
Библии вплоть до Венецианского издания и последующих.
[II] Содержание книги: история Иудейского царства со времен
Давида до возвращения из вавилонского плена. В начале книги
расположено «предисловие», в котором содержатся родословия
жителей Иудеи и других израильских племен, включенные в
развернутый генеалогический трактат, открывающийся Адамом
(главы 1–9 Первой книги Хроник). Несмотря на единство,
отличающее построение этого списка, заметно, что он, в сущности,
является сводом разнородных источников, привлеченных для
составления общей картины о происхождении родов Йеуда и
Леви и их связи с остальными племенами Израиля, а также с теми
семьями из числа других народов, с которыми они имели кровные
узы и общее происхождение. Начиная с главы 10 и до конца
книги идет подробное описание всех перипетий жизни Давида
и его деяний, от смерти Саула до последних дней первого царя
Иудеи и восхождения Соломона на трон. Вторая книга Хроник в
своих первых главах (1–9) повествует о деятельности Соломона,
вершина которой – строительство Храма. В остальных главах 2 Хр
рассматривается история царей Иудеи от распада единого царства
до вавилонского плена, а в конце ее (36:22-23) приведен эдикт
Кира, текст которого дословно совпадает с тем, что находится в
начале книги Эзры. Эти два стиха послужили основанием для
предположения, что книги Хроник, Эзры и Нехемии являются
одним произведением (см. также ниже). Данная гипотеза широко

42122-08
Часть 8
311
распространена в еврейской и христианской традициях. Она
восходит к талмудической литературе: «Эзра написал свою книгу
и часть книги Хроник до начала повествования о нем самом
(родословия книги Хроник вплоть до него самого – науч. ред.).
Это [высказывание] подтверждает правоту Рава, ведь сказал р.
Йеуда со слов Рава: Эзра не вернулся из [вавилонского] плена,
пока не написал свое родословие [в книге Хроник], и потом
вернулся. А кто ее [книгу Хроник] закончил? Нехемия, сын
Хахалии (Ахалии)» (Бава Батра, л. 15). В то же время вполне
допустимо предположение, что указанные стихи были добавлены
последними редакторами Библии. Эти редакторы хотели связать
книгу Хроник с книгами Эзры и Нехемии с целью сделать из
них своего рода непрерывную летопись Иудейского царства с
первых дней его существования вплоть до времени, близкого
к завершению Библии. Если данное предположение верно, то
описание книги Хроник (без указанной вставки) охватывает
период, аналогичный отраженному в исторических книгах
Библии, т.е. в Пятикнижии и Ранних пророках. Однако в книге
Хроник пропущены эпизоды с Гедалией (Годолией), рассказ об
уходе остатка народа в Египет и упоминание об освобождении
Йехонии из темницы.
2
Кроме того, ее автор интересовался не
народом Израиля в целом, а только Иудейским царством.
1. Родословные списки. Первый раздел книги Хроник,
содержащийродословныесписки,составленчастичноизсписков,
приведенных в книгах Торы, и в гораздо большей степени – из
родословий, не известных нам из других источников. К ним были
добавлены еще несколько списков (таких, как родословие Зераха
в 1 Хр 2:6-7, основой которого является толкование на 1 Цар 5:11
и Нав 7:1; см. также статью «Зерах»). В первой главе находится
краткое родословие от Адама до праотцев – своего рода сжатое
изложение материалов глав 5–36 книги Бытия. Назначение этого
списка ясно: представить родословие сыновей Иакова и Исава.
При этом максимально эффективно используются данные Быт
36 – подробнейшего источника по генеалогии сыновей Исава
и царей Эдома. В главах 2–9 мы находим родословия племен
Израиля и их родов. Значительное внимание в них уделено
подробностям, относящимся к племенам Йеуда (2:2–4:22) и
Леви (6:1(5:27) – 6:81(66); 9:10-34). Гораздо меньше сказано об
остальных племенах, за исключением Биньямина (7:6-12; 8:1-
2
См. 2 Цар 25:22-30 . Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
312
40; 9:7-9, 35-44) и Шимона (4:24-43), описанных более детально,
чем прочие колена, вероятно, потому, что после распада
единого царства они были включены в состав Иудеи. В то же
время не исключено, что составитель книги Хроник имел в
своем распоряжении весьма скудную информацию о племенах,
живущих в центре и на севере страны, а потому и привел их
сокращенные родословия. Подробно раскрываются генеалогии
домов Саула (8:33 и далее; 9:39 и далее) и Давида (3:1-24). По-
видимому, все это в определенной степени говорит о позиции
автора произведения, который стремился четко представить
национальный состав Иудеи в период царства, дать завершенную
картину народа Иудеи и доказать его исключительность.
Еще одно указание на подобную позицию составителя книги
заключается в том, что он вводит в генеалогию племени Йеуда
сведения о близких к нему родах, таких как Калев, Кеназ,
Йерахмеэль, киниты и другие, подчеркивая их связи с домом
Йеуды. Возможно, подробнейшее изложение родословия Эдома
(глава 1) приведено только для восполнения общей картины,
поскольку Эдом на протяжении значительного отрезка времени
являлся частью Иудеи и даже был связан тесными узами с
домом Йеуды (роды Калева, Кеназа и др.). То же относится и
к родословию дома Саула, в которое включены семьи Ацела
и Улама, игравшие значительную роль в качестве владельцев
поместий в окрестностях Иерусалима и храбрых воинов войска
Иудеи.
На первый взгляд, в этих списках приведены только названия
семей, родов и мест их поселений с присовокуплением фраг-
ментов хроник. На самом же деле в них заключен богатый
исторический материал о заселении Земли Обетованной и о
периоде царства. Кроме того, данные родословия имеют большое
значение, будучи подлинными свидетельствами, проливающими
свет на сеть поселений в районе горы Биньяминовой и
прилегающей к ней низменности (7:6-12; 8). Здесь имеются данные
и о расселении в уделе Йуды в период царства (главы 2, 4), в том
числе указано, в какие районы на территории пустыни Негев и
степи проникли потомки Йеуды. В родословиях также приведена
информация о семейных связях этого племени, а также о процессе
поглощения чужеродных элементов (см. статьи «Хиви (Евеи)»,
«Хори (Хорреи)», «Шовал») населением Иудеи. Из этих списков
мы получаем сведения и о тесных семейных связях между

42122-08
Часть 8
313
иудейским родом Хецрона и родами Махира и Йаира, жившими
в северных районах восточного берега Иордана (2:21-22). По
ходу этого рассказа мы узнаем о завоевании гешурянами и
сирийцами селений Йаира и города Кенат с подчиненными
ему городами (2:23). Исторические свидетельства содержатся и
в родословиях племен Иорданской долины (глава 5). Здесь мы
находим, к примеру, известия об одном влиятельном роде из
племени Реувена, его войнах с агарянами во времена Саула (там
же, стих 10; другую, пространную, редакцию см. там же, стихи
18-22). Здесь же говорится о расширении поселений в Гиладе
вплоть до входа в пустыню (там же, стих 9) и о том, как жители
восточного берега Иордана были уведены Тиглатпаласаром
III в Ассирию (стихи 6, 26). В родословных списках племени
Шимона (4:38-43) также находятся любопытные исторические
сведения, служащие основным источником информации о
прошлом этого племени на юге Иудеи. Фрагменты памятных
записей о перипетиях жизненного пути племени Биньямин и
рода Иисуса Навина из племени Эфрайим в периоды заселения
Земли Обетованной и царства находятся в посвященных
им родословиях (8:6, 12-13 и 7:20-28 соответственно). Не
исключено, что большинство списков, содержащих дополнения
исторического характера, было перенесено в книгу Хроник
из источников, опиравшихся на официальные документы, в
которых были подытожены перечни, исчисления родов Иудеи
и Израиля. Свидетельства в пользу этого предположения
мы находим в родословиях потомков Шимона: «... сии, по
именам записанные во дни Хизкии, царя Иудеи» (4:41), а также
в списках племен, населявших восточный берег Иордана:
«Все они перечислены во дни Йотама, царя Иудеи, и во дни
Йаровама, царя Израиля» (5:17). Разумеется, из такого же рода
источников были заимствованы детальные известия о родах
племени Йеуды. В них, среди прочего, приведены интересные
подробности о ремеслах и расселении сыновей Шелы (Силома;
4:21-23), к которым принадлежали «семейства выделывающих
виссон, из дома Ашбеи» и семейства горшечников, которые
«у царя для работ его жили там». То же относится к сыновьям
Кеназа (4:13), одним из центров которых была долина плотников,
«потому что они были плотники» (4:14), и к жителям Йабеца
(Иабеца), среди которых были семьи книжников, писцов: «Это
киниты, произошедшие от Хаммата (Хамафа), отца Бет-Рехава
(Бетрехава)» (2:55). Значительное место в главах, посвященных
родословиям, отводится династиям священников и левитов. В

Введение в библеистику
42122-08
314
эти списки включены также сведения об их городах, жилищах
по селениям их (6:54(39)-81(66)), которые, по-видимому, были
взяты из другого источника.
Если принять предположение, что стихи 1-2 главы 9 призваны
только подвести черту под родословиями, приведенными в
главах 2 – 8, а также указать источник заимствования, то само
Писание как бы свидетельствует о том, что основным источником
этих списков была книга царей Израиля «И весь Израиль был
перечислен по родословиям, и вот они записаны в книге царей
Израиля. Иудеи же за беззакония свои переселены в Вавилон». Что
же касается взаимоотношений племен и их внутренней борьбы
за верховенство, необходимо обратить внимание на фрагмент 1
Хр 5:1-2, который, по всей видимости, также был взят из книги
царей Израиля. Здесь сказано, что Реувен – первенец Израиля, но
после того, как он согрешил, первенство было передано сыновьям
Иосифа, сына Израиля, с тем, однако, «чтобы не писаться им
первородными, потому что Йеуда был сильнейшим из братьев
своих, и властелин – от него, но первенство – Иосифу».
3
К рассматриваемым родословиям был добавлен еще один
список (9:3-34). Это родословия жителей Иерусалима в
период возвращения из вавилонского плена. Данный список
аналогичен приведенному в главе 11 книги Нехемии. Здесь
вкратце рассмотрены социальный статус и принадлежность
вернувшихся семей к тому или иному роду, причем особое
внимание уделяется семьям священников и левитов.
Главы 1–9 Первой книги Хроник отличаются пестротой и
отсутствием внутренней гармонии. Зачастую приведенные
в них списки выглядят так, как будто они были сведены
вместе без какой бы то ни было тематической связи. Все это
в определенной мере свидетельствует о том, что составители
книги Хроник вставили в нее списки и связанные с ними
3
О непростых взаимоотношениях между сыновьями Иакова – родоначальниками колен
(племен) Израиля мы узнаем из книги Бытия (гл. 37 и далее). Иосиф был любимым
сыном Иакова (37:3), что нашло свое отражение в благословении Иакова, где Иосиф
называется избранным/выделенным среди братьев (49:26; ср. также 48:22). В то же
время и Йеуде обещано поклонение братьев (49:8-10). Несомненно, здесь содержится
намек на противостояние южного племени Йеуда (Южного царства) и северных племен,
представляемых Иосифом (Северного царства; ср. Иез 37:15 и далее; Зах 10:6 – пророчество
об их воссоединении). О грехе Реувена, из-за которого он лишился первородства, см. Быт
35:22 (ср. 49:3-4). Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
315
предания, найденные ими в книге царей Израиля и Иудеи и
в других источниках, и попытались хоть как-то связать их в
одно целое, дабы прояснить происхождение жителей Израиля
и Иерусалима в период возвращения из плена и установить их
связь с прежними обитателями этой земли, а также их право
на наследие своих отцов. Вполне возможно, что некоторые
документы были переписаны слепо, без литературной
обработки, а иногда отрывочно. Может быть, так произошло
и с историческим фрагментом, в котором повествуется о роде
сыновей Шелы: «и Йоким (Иоким), и жители Козевы (Хозевы),
и Йоаш и Сараф, которые владели Моавом, и Йашуви-Лехем
(Иашувилехем); но это события древние» (4:22).
Последний абзац девятой главы, в котором идет речь о родах,
связанных с Саулом, является не чем иным, как повтором
списка, приведенного в 1 Хр 8:29-40. Это родословие связывает
первую часть 1 Хр со второй, предметом которой является
история царствования Давида и которая открывается описанием
поражения, нанесенного Израилю филистимлянами, и смерти
Саула и его сыновей.
2. Царствование Давида. Главы 1 Хр 10–29 посвящены
царствованию Давида. Его описание в книге Хроник начинается
с поражения Саула под Гильбоа (Гилвуе) «... за свое беззаконие,
которое он сделал пред Господом, за то, что не соблюл слова
Господня... За то Он и умертвил его, и передал царство Давиду,
сыну Йишая (Иессея)» (10:13-14). Данный раздел завершается
эпизодом возведения Соломона на трон еще при жизни Давида,
отца его. Книга Хроник не распространяется о деяниях
Давида, совершенных им до воцарения, и довольствуется
родословием дома Давида, приведенным в третьей главе, что
вполне отвечает подходу автора этого произведения. В нем
нет и упоминания о том, что происходило с Давидом до того
момента, как он был помазан на царство в Хевроне, и что
описывается в Первой книге Самуила. И после указанного
эпизода книга Хроник опускает ряд деяний, не говорящих в
пользу Давида, и настоятельно подчеркивает то хорошее, что
он совершил. В намерения автора не входит рассказывать о
происходивших событиях и даже о доблестях и личной жизни
Давида. Он стремится отобразить главное в деятельности
царя: установление форм государственности, и, в частности,

Введение в библеистику
42122-08
316
–
организацию административной системы, чиновничества и
армии, и, прежде всего, – подготовку к строительству Храма и
определение порядка служения священников и левитов.
Об этой стороне деятельности Давида – организации управления
государством – в книге Хроник говорится многое, в том числе
то, о чем в книге Самуила не сказано ни слова. Перечни
героев Давида (см.) в Хрониках подробнее, чем в книге
Самуила. К ним прибавлены и списки тех, кто пришел к
Давиду в Циклаг (Секелаг) и в Хеврон (глава 12), а также ряд
весьма любопытных исторических деталей, проливающих
свет на различные представления, связанные с основанием и
укреплением государства. В книге Хроник довольно пространно
изложен эпизод о перенесении ковчега завета в Иерусалим и об
установлении различных должностей для левитов, служивших
при ковчеге и создававших традицию культа (главы 13, 15–
16). Это действо служит подготовкой к будущему избранию
Храмовой горы местом для Храма (22:1). В ходе разнообразных
и многосторонних приготовлений к возведению Храма Давид
передает Соломону даже чертеж (28:11-19), по которому Соломон
будет строить Храм, и совершенно четко и точно определяет
порядок страж священников и отделений левитов, певцов и
привратников (главы 24–26). Вместе с тем приведено и подробное
описание организации отделений народа: главы семейств,
тысяченачальники, стоначальники и управители, обслуживающие
царя (27:1). Здесь также дается список управляющих царскими
владениями (27:25-31).
В это описание были добавлены важные исторические
подробности о последних днях царствования Давида, о которых
ничего не сказано в книгах Самуила и Царей. Большое значение
имеет свидетельство книги Хроник о том, что Соломон был
дважды возведен на трон при жизни Давида (23:1; 29:22). По
всей видимости, согласно представлениям книги Хроник,
Соломон царствовал при жизни отца, и в это время, а именно – в
сороковой год правления Давида (26:31), и были осуществлены
мероприятия по распределению левитов по городам священников
и левитов для богослужения и для службы царской. С другой
стороны, составитель Хроник скрывает некоторые детали,
не согласующиеся с его религиозным мировосприятием.
Например, во 2 Сам (8:18) в перечне сановников Давида сказано:
«... и сыновья Давида были священниками», тогда как в том же

42122-08
Часть 8
317
списке в 1 Хр читаем: «... и сыновья Давида – первыми при царе»
(18:17).
4
В описании войны Давида с филистимлянами в Баал-
Перациме (Ваал-Перациме) во 2 Сам 5:21 сказано: «И оставили
там [филистимляне] истуканов своих, а Давид с людьми своими
унес их», а в 1 Хр 14:12 читаем: «И оставили там [филистимляне]
богов своих, и повелел Давид, и сожжены были они огнем».
5
Большая часть этих сведений была заимствована из хроник и
делопроизводственной документации Храма. Эти источники
были введены в текст и определенным образом переработаны
в соответствии с историософскими и религиозно-культовыми
представлениями составителя книги Хроник. Помимо
указанных хроник и информации, приведенной в книге
Самуила, автор опирался на писания пророков, действовавших
в рассматриваемый в Хрониках период. К последней группе
источников относятся записи Самуила провидца, Натана
пророка и Гада прозорливца (29:29). По всей видимости, эти
древние произведения были широко распространены в народе
4
Согласно представлениям автора книги Хроник, почерпнутым им из Пятикнижия,
существует четкое разделение функций между царем, с одной стороны, и священниками
Ааронидами, с другой. Попытка царя узурпировать священнические функции
воспринимается как тяжкий грех (ср. эпизод с Узией во 2 Хр 26:16-21). В списке во 2 Сам 8
мы сталкиваемся с иным, более древним, воззрением, в соответствии с которым не было
ничего дурного и неприемлемого в том, что царь или его сыновья принимали на себя
священнические функции (здесь, разумеется, встает вопрос о датировке данного фрагмента
и о его явном несоответствии законам Пятикнижия, но его мы сейчас не будем касаться;
заметим только, что автор упомянутого списка или не был знаком с этими законами, или
не считал их абсолютно обязывающими). Не только автор Хроник, но и более поздние
переводчики и комментаторы Библии не могли примириться со священством сыновей
Давида, а посему старались «исправить» имеющийся текст, т.е. истолковать его в духе
сказанного в книге Хроник, попутно снимая противоречие между двумя сообщениями (см.,
напр., Септуагинту и следующий за ней СП: «... и сыновья Давида – первыми/главными
при дворе»; Таргум Йонатан: «... и сыновья Давида главными/начальствующими были»;
см. также комментарии Раши и Радака к этому стиху).
Следует отметить, что на Древнем Востоке царь часто являлся и верховным жрецом.
Отражение этой практики в Библии мы находим в Быт 14:18, где Малкицедек (Мелхиседек),
царь Шалема (Салима), одновременно оказывается жрецом Бога Всевышнего. Интересно,
что в Пс 109(110):4 Господь обещает царю из рода Давида вечное священство, опираясь
как раз на «прецедент» Малкицедека, что, по-видимому, свидетельствует о попытке
Давидидов утвердить свое право на священство (образ Малкицедека и, в частности, этот
псалом, сыграл значительную роль в кумранской и раннехристианской идеологии).
Спор о разделении полномочий между царями и священниками (но уже в противоположном
направлении) вспыхнул с новой силой в эпоху Второго Храма, когда священники из рода
Хасмонеев, возглавившие восстание Иудеи, объявили себя царями (первым это сделал
Йеуда Аристобул – 104/103 гг. до н.э.), что вызвало резкое неодобрение в определенных
кругах (главным образом, со стороны фарисеев – перушим). Прим. науч. ред.
5
Подробное обсуждение этих фрагментов см. в статье Й. -А. Зелигмана «Ростки толкования
(мидраша) в книге Хроник», отрывок из которой приведен в приложении 1 к настоящей
части курса. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
318
в период возвращения из вавилонского плена. В данном разделе
упоминаются еще две книги: летопись царя Давида (1 Хр 27:24)
и летопись последних дней Давида (1 Хр 23:27), которые, по-
видимому, были памятными книгами о царе Давиде.
3. Царствование Соломона. Главы, посвященные Соломону
(2 Хр 1–9), представляют собой, преимущественно, обобщение
повествования 1 Цар 1–11, но здесь (в Хрониках) большее
внимание уделяется Храму, его возведению, освящению и
порядку богослужения в нем. Однако и в этих главах есть
несколько текстов, заимствованных из других источников, в
том числе и исторические известия, отсутствующие в 1 Цар.
К ним относится свидетельство о походе Соломона на Хамат-
Цову и строительстве городов для запасов вокруг Хамата (8:3-
4). Некоторые политические меры, изображенные и в книге
Царей, и в книге Хроник, автор последней освещает иначе, чем
в книге Царей. Это относится, например, к истории с двадцатью
городами в земле Кавул: согласно 1 Цар 9:11-13 Соломон передал
их Хираму, а по 2 Хр 8:2, где, по-видимому, речь идет о тех же
самых городах, выходит, что Хирам отдал их Соломону. Во 2 Хр
также нет сведений из 1 Цар 11:7 о святилищах, построенных
Соломоном иным богам, возможно потому, что эти известия могли
принизить образ царя, который возвел Храм. Следует обратить
внимание и на то, что в Хрониках не упоминается пророческая
литература, относящаяся к периоду Соломона, исключая первые
и последние деяния его, описанные в записях Натана пророка, в
пророчестве Ахии Шилонянина и видении Йеэддо прозорливца
о Йароваме, сыне Невата (9:29).
4. Период царей Иудеи. Последняя часть книги Хроник содержит
историю Иудеи от распада единого царства до ее завоевания. И
здесь составитель Хроник применяет тот же метод, что и при
описании правления Давида. Он собирает дополнительные
сведения о том, что уже нашел в книге Царей. Для этого он
привлекает различные своды: книгу царей Израиля (2 Хр 20:34),
толкование книги царей (24:27), и, главным образом, – обзоры
переписей, проводимых при различных царях, записанные,
по-видимому, в указанных выше книгах. Он также пользуется
материалами храмовых хроник и записей и писаниями пророков.
В этих источниках автор в избытке нашел данные о деяниях
царей, жизни пророков и подробности относительно религиозных

42122-08
Часть 8
319
реформ и организации государственного аппарата. Составитель
хроник упоминает и плач на смерть Йошии, приписываемый
Иеремии, который певцы и певицы произносили «до сего дня»
(2 Хр 35:25).
Из книг пророков, имевшихся в распоряжении автора Хроник,
прямо упомянуты записи Шмайи и Иддо, прозорливца при
родословиях (2 Хр 12:15), о царствовании Рехавама; сказание
пророка Иддо (2 Хр 13:22) о правлении Авии, записи Йеу,
сына Ханани, внесенные в книгу царей Израиля (2 Хр 20:34), о
Йеошафате. В связи с правлением Йеошафата называется также
пророчество Элиэзера, сына Додавы из Мареши (2 Хр 20:37).
Указано и видение Исаии, сына Амоса (Амоца) пророка (32:32)
о временах Хизкии, а также записи Хозая (33:19) о правлении
Менаше.
Используя эти источники в соответствии со своими религиозными
и этическими воззрениями, составитель Хроник расширяет наши
познания о периоде царства. Автор дает нам дополнительные
сведения о походе фараона Шешенка на Израиль во времена
Рехавама (глава 12), приводит список укрепленных городов,
возведенных в Иудее этим царем (11:5-12). В книге Хроник
содержится и ряд подробностей, касающихся войн Авии
с Йаровамом (глава 13), Асы с Зерахом Эфиопом (14:7-14)
и Йеошафата с моавитянами и аммонитянами (глава 20).
Серьезное внимание составитель Хроник уделяет религиозным
и административным реформам Йеошафата (главы 17–19), и, в
особенности, – порядку судопроизводства, установленному этим
царем. Он также предоставляет нам весьма любопытную картину
завоеваний и деяний Узии и его сына Йотама (главы 26–27).
Особый интерес автор проявляет к двум царям – Хизкии и Йошии,
о которых он собрал значительный материал из храмовых хроник.
В деятельности этих царей особенно выделены проведенные ими
религиозные и культовые реформы; при этом подчеркивается
участие в них северных племен. Период после Йошии
описан довольно сжато: здесь лишь вкратце подытоживается
рассказанное в главе 36 Второй книги Царей о последних днях
Иудейского царства и его завоевании. Возможно, причиной такой
краткости послужило то, что составитель Хроник воздержался от
повторения сказанного пророком Иеремией, писания которого,
по-видимому, были широко распространены в народе в то время
(см.: 2 Хр 35:25; 36:12, 21).

Введение в библеистику
42122-08
320
Книга Хроник не только отличается от книги Царей в
восприятии сущности израильской монархии и в оценке
царей. В Хрониках выделены совершенно иные стороны их
деятельности, здесь используются другие источники, которые
в деталях расходятся с написанным в книге Царей (ср. версии
2 Цар 9:27-28 и 2 Хр 22:9 о смерти Ахазии (Охозии); 2 Цар
24:6 и 2 Хр 36:6 – о том, как кончил Йеойаким). В отличие от
книги Царей, упомянувшей лишь в нескольких фразах войны
между Израилем и Иудеей во времена Авии и Йаровама, книга
Хроник дает развернутое их описание и четко, настоятельно
указывает на успехи Иудеи и ее завоевания в уделе Эфрайима.
В отношении Йеошафата автор также не отмечает его
зависимость от Израильского царства, напротив, он изображает
его как независимого и воинственного правителя. Особенно
подробно автор рассматривает взаимоотношения царства
и священства. В общенациональных бедствиях он видит
наказание свыше за религиозные и культовые отступления
царей, дерзнувших присвоить себе в этой сфере полномочия, не
положенные им. Например, возмущение в Эдоме и вторжение
филистимлян во времена Йеорама, а также болезнь самого царя
являются, согласно книге Хроник, результатом его дурных
поступков пред Господом и его связи с домом Ахава (глава
21). Нападение сирийцев при Йоаше, его болезнь и восстание
против него представлены как наказание за убийство по его
приказу Захарии, сына Йеойады священника (2 Хр 24:17-27). В
поражении, нанесенном Амации царем Израиля, автор видит
наказание царю Иудеи за то, что он ввел в Иерусалиме служение
богам Сеира (2 Хр 25:14-28). Болезнь посетила Узию потому, что
«возгордилось сердце его, и согрешил», и он совершил кощунство
–
попытался совершить воскурение перед Господом (2 Хр
26:16-23). Менаше, напротив, правил долго, умер в покое и
был погребен с отцами своими, поскольку он смирился пред
Господом и молился Ему, и Господь простил ему прегрешения
его (33:18-20). Даже поражение и смерть Йошии составитель
Хроник объясняет, используя ту же логику: «... и не послушал
слов Нехо от лица Бога и выступил на сражение на равнину
Мегиддо» (2 Хр 35:22).
5. Левиты и дом Давида. Согласно книге Хроник, левиты
занимают важное положение в религиозных и государственных
структурах Израиля. К категории «левитов» в Хрониках отнесены
также священники и прочие служители Храма (см. также статью

42122-08
Часть 8
321
«Аарон, сыновья Аарона»).
6
Более того, в этой книге имеются
явные признаки того, что ее автор стремился включить в число
левитов не только храмовых певцов, но и пророков. Самуил –
левит (1 Хр 6:28(13)), к его потомкам отнесены Эман, Авия и глава
одного из первостепенных подразделений певцов (там же, стих
33(18)). Дух Божий сходит на Йахазиэля, сына Захарии, левита во
дни Йеошафата (2 Хр 20:14); Захария, сын Йеойады, священника,
также пророчествовал (2 Хр 24:20). Очень много говорится в
книге Хроник о ковчеге завета, Храме и его служителях. Храм
символизирует единство нации. Особенно выделяются трения
между Эфрайимом и Иудеей. Возможно, это в определенной
мере отражает противоречия между иудеями, возвратившимися
из вавилонского плена, и самаритянами.
7
Помимо враждебного
отношения жителей Эфрайима к Иудее, проявившегося в войнах
между ними (см. выше), автор подчеркивает, что Йаровам
«отставил от священства Господня» левитов и священников из
дома Аарона, бывших во всем Израильском царстве. Последние
перешли в Иудею, Йаровам же поставил на их место жрецов к
6
Не то чтобы общая генеалогия священников Ааронидов и левитов является нововведением
автора Хроник, – подобный взгляд мы встречаем и в других, более ранних, библейских
книгах (см., например, Исх 6:16-25). Однако в Хрониках неоднократно подчеркивается
тесная связь (как генеалогическая, так и функциональная) священников и левитов, что
создает ощущение особой близости между ними. Иногда сама терминология, которой
пользуется автор Хроник, указывает на их единство: «священники-левиты» (hа-коhаним
hа-левиим) во 2 Хр 5:5; 23:18 и др. Впрочем, и здесь автор Хроник не оригинален, т.к.
уже во Второзаконии и девтерономической литературе встречается такая «контаминация»
(см., напр., Втор 17:9; Нав 8:33). С другой стороны, в Священническом кодексе функции
священников и левитов четко разделены: священники служат в скинии, принося жертвы,
левиты же служат при скинии, выполняя различные подсобные работы. Похоже, что автор
Хроник соединяет между собой две эти традиции (священническую и девтерономическую;
ср. также Иез 44:15; Мал 2:1-9). Критическое исследование Библии подвергло сомнению
общее происхождение священников Ааронидов и левитов. Обзор проблемы и библиографии
по ней можно найти, например, в статье А. Рофэ «Благословение Моисея, святилище в
Нево и вопрос о происхождении левитов» (Биркат Моше, микдаш Нево у-шеэлат моца а-
левиим), опубликованной в сборнике: Исследования Библии и Древнего Востока (Мехкарим
ба-Микра у-ва-Мизрах а-Кадмон). Юбилейный сборник в честь семидесятилетия Ш. - Э.
Ловенштамма. Иерусалим, 5738-1978. С. 409–424. Прим. науч. ред.
7
Согласно 2 Цар 17:24 самаритяне были переселенцами, приведенными ассирийским царем
в Самарию из восточных ассирийских провинций вместо изгнанных северных племен
Израиля после разрушения Северного царства. Однако из надписи Саргона Ассирийского
можно заключить, что отнюдь не все коренное население Северного царства было угнано в
плен (ср. 2 Хр 30:6). Так что не исключено, что корни конфликта между возвратившимися
из плена иудеями и «врагами Йеуды и Биньямина», пытавшимися претендовать на участие
в строительстве Храма и отвергнутыми Зерубавелем и его товарищами (см. Эзр 4:1-5),
следует искать, помимо прочего, и в давней вражде между Южным и Северным царствами.
С другой стороны, не лишено вероятия, что автор Хроник «переносит» конфликт между
иудеями и самаритянами в прошлое, «пряча» современных ему самаритян в прежних
жителях Самарии – израильтянах Северного царства (так полагал, например, М. Нот;
впрочем, вражда между Южным и Северным царствами описывается и в книге Царей,
Хроники лишь делают особый акцент на победах Иудеи). Подробное обсуждение проблемы
и обзор библиографии по теме см.: Йефет С. Верования и воззрения в книге Хроник
(Эмунот ве-деот бе-сефер Диврей а-йамим). Иерусалим, 5737-1977. С. 264–285. Прим.
науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
322
возведенным им святилищам, козлам и тельцам (2 Хр 11:13-15).
И во времена Хизкии, после завоевания Самарии, жители земли
Эфрайима поносили посланцев царя, тогда как в уделах Ашера,
Звулуна и Менаше народ смирился пред Господом и принял
участие в праздновании Песаха в Иерусалиме (2 Хр 30:10-11).
В центре внимания составителя книги Хроник стоит дом Давида.
Он является символом единства и самобытности народа Израиля,
он распространяет Закон (Тору) Моисея. Поэтому автор доходит
до идеализации царей Иудеи и приукрашивает их образы, иногда
внося в них бьющие в глаза изменения по сравнению с описанием
их в книге Царей. Благодаря связи с домом Давида особенно
выделяются священники из дома Цадока и левиты. Согласно
представлениям составителя Хроник, они были организованы для
служения в дни Давида. С этих пор священники из дома Цадока
и левиты в качестве продолжателей традиции Моисея, скинии
собрания и ее служителей отвечали за все богослужение в Храме и
царскую службу в религиозно-национальном центре в Иерусалиме
и в провинциальных городах. Автор книги считал, что скиния
собрания, сделанная в пустыне, и жертвенник всесожжения
вплоть до возведения Храма находились в святилище, что в
Гивоне (1 Хр 21:29). В этом святилище служили священник Цадок
и братья его, священники (1 Хр 16:39). Впоследствии они перешли
на служение в Иерусалимском Храме, которое продолжалось до
его разрушения. Такое восприятие исключительного призвания
сыновей Цадока к отправлению богослужения в Храме и об
их принадлежности к роду Элазара (Елеазара), сына Аарона,
отвечало представлениям, широко распространенным в Израиле
начиная со времен Йошии и получившим выражение в книге
Иезекииля.
8
[III] Метод составления книги. Источники, на которых
основывается книга, во многих случаях переносятся в текст
без изменений, в том числе и поэтические фрагменты, взятые,
главным образом, из Псалмов (см. 1 Хр 16:8-36; 2 Хр 6:41-42).
Тексты, написанные прозой, также отличаются по языку в
зависимости от источника заимствования. Там же, где автор
книги говорит своими собственными словами, видно, что
используемый им язык принадлежит к позднему слою, что
проявляется как в стиле (и, в особенности, в синтаксисе), так и в
8
См., напр., Иез 44:9-16. Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
323
9
Об источниках заимствования этих слов см. внутри основного текста настоящей части
курса, §8.1.1.2 (в конце). Прим. науч. ред.
10
Догексапларическая редакция Септуагинты. См.: Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М .,
2001. С. 138–139. Прим. науч. ред.
11
Для сравнения: Феодотион жил, по всей видимости, в конце 2 в. н.э. Впрочем, сегодня
принято считать, что упомянутая выше редакция не принадлежит перу Феодотиона и была
создана предположительно в середине 1 в. до н.э. См. там же. Прим. науч. ред.
словарном запасе писателя. В этом плане язык книги Хроник
весьма схож с тем, на котором были написаны книги Есфири,
Эзры и Нехемии. Среди слов, свидетельствующих о позднем
характере языка книги, следует специально отметить те, что
были заимствованы из арамейского, аккадского и персидского
языков. Таковы, например: надан («ножны» – 1 Хр 21:27),
ганзах («кладовая» – 28:11), бира («храм» – 29:1), адаркон
(«дарикон» – древняя (персидская) золотая монета – 29:7),
аргеван («пурпур» – 2 Хр 2:7(6), зним («сорта, виды» – 16:14),
иггерет («письмо» – 30:6)9 и др. Текст книги Хроник дошел до
нас в относительно хорошем состоянии, хотя и не без ошибок
переписчиков. Например, некоторые изменения в писаниях,
параллельных приведенным в книгах Самуила и Царей,
сделанные в книге Хроник, являются ошибками переписчиков
или поправками темных, неясных мест. В других случаях
книга Хроник дает самостоятельную версию текста, которая
предпочтительнее писаний в книгах Самуила и Царей. Древние
переводы следуют масоретскому тексту, и, по всей видимости,
их авторы не располагали другими, отличными от дошедшей
до нас, редакциями книги Хроник. Версия Септуагинты
(Александрийский (А) и Ватиканский (В) кодексы) является
практически дословным переводом масоретского текста,
и зачастую греческий текст очень труден для читателя, не
привыкшего к древнееврейскому синтаксису. Однако во
Второй книге Эзры (А; [1–2:5]) Eσδρας приведен собственный
греческий перевод двух последних глав книги Хроник, хотя,
по-видимому, здесь дается не точный перевод, а литературный.
Среди исследователей широко распространено мнение,
что дошедшая до нас редакция Септуагинты принадлежит
Феодотиону,
10
поскольку она точно следует масоретскому тексту.
В противоположность этому воззрению, Герлеман (Gerleman)
полагает, что книга Хроник в Септуагинте относится ко 2 в. до
н.э.
11
Данный перевод обнаруживает эллинистически-египетские
черты, и это вызывает предположение о том, что он был сделан
в Египте. Книга Хроник в Пешитте содержит характерные
черты
еврейских
переводов,
шедших
по
пути

Введение в библеистику
42122-08
324
толкования текста. В этом плане текст близок к арамейским
переводам библейских книг, принятых у евреев. Судя по всему,
данный перевод на древнесирийский (восточноарамейский)
был сделан евреями, и он отличается от остальных книг Библии
в Пешитте (см. также статью «Переводы»).
12
Хотя еврейские
мудрецы и говорили, что «книгу Хроник следует только
комментировать» (Мидраш Вайикра (Левит) Рабба, 1, 3; Рут
Рабба, 2, 1), мы не располагаем полными толкованиями на книгу
Хроник. До нас дошли лишь рассеянные по талмудической
литературе и литературе мидрашей отрывки комментариев
еврейских мудрецов.
[IV] Время составления книги и ее автор. Большинство
исследователей, изучавших книгу Хроник, следуя за
Цунцем, полагали, что книги Хроник, Эзры и Нехемии
необходимо рассматривать как единое художественное
целое. В качестве основных аргументов они указывали на
непрерывность в мировосприятии, содержании и языке обеих
книг, выражающуюся в общем словарном запасе, в значении,
придаваемом ими вопросам священства, Храма и ритуала, а
также на чрезмерное увлечение родословиями. Сторонники этой
гипотезы в особенности опираются на повторение заключения
книги Хроник во вступительной части книги Эзры (см. выше).
Дополнительный аргумент в пользу этого предположения
дает Вторая книга Эзры (Eσδρας А), в которой первая глава
[Первой] книги Эзры идет как прямое продолжение главы
36 Второй книги Хроник. Эти ученые считают, что данные
книги являются крупномасштабным историографическим
произведением, в котором описано прошлое Иудеи с первых дней
ее существования вплоть до эпохи составителя, в том числе и
история Эзры и Нехемии. Некоторые исследователи (в последнее
время – Олбрайт) приписывали составление всей этой книги
Эзре книжнику. Основываясь на этом предположении, Олбрайт
датирует книгу Хроник последним этапом деятельности Эзры
и Нехемии, т.е. концом 5 в. до н.э. Другие ученые, не считающие
Эзру автором книг Хроник, Эзры и Нехемии, также относят
книгу Хроник приблизительно к 400 году до н.э. (Ротштайн-
Генель, Рудольф и др.). Эту датировку принимает и М.-Ц.
12
Пешитта – перевод, принятый и освященный сирийской церковью (он, возможно, возник в
среде ранних христиан). Подробнее см. часть 1, § 1.3.2, примечание *18. Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
325
Сегаль, выступающий против гипотезы, что книги Хроник и
Эзры суть единое литературное целое. Другие исследователи
(Раули, Пфайфер и Нот в своих последних работах), следующие
за большинством ученых прошлого века, склонны считать
книгу Хроник более поздним произведением и относят его
к началу эллинистической эпохи. В подтверждение своей
позиции они ссылаются на данные языка и на общий дух этого
сочинения, особо подчеркивающего теократическое строение
Иудеи. Последнее обстоятельство приводит к выводу о том,
что книгу Хроник отделяет значительная временная дистанция
от мировосприятия, пронизывающего книги Ранних пророков,
которые, по мнению этих ученых, окончательно сложились в
форме, дошедшей до нас, в период вавилонского плена. Вельч
же видит в книге Хроник (за исключением глав с родословиями,
содержащих генеалогии, составленные после возвращения из
плена [список потомков Зерубавеля – 1 Хр 3:19-24; список в 9:3
и далее, повторенный с некоторыми изменениями в Нех 11:4
и далее], и нескольких коротких вставок) особое сочинение,
гораздо более древнее, чем книги Эзры и Нехемии, составленное
примерно в конце 6 в. до н.э. с целью превознести дом Давида.
Представляется, что не следует принимать гипотезу, гласящую,
что книга Эзры является продолжением Хроник. Действительно,
они имеют общие черты как в особенностях мышления, так
и в стиле и лексиконе. Однако причина этого кроется в том,
что обе книги были составлены и отредактированы в Иудее
примерно в одну и ту же эпоху, а потому указанное сходство
не настолько существенно. В то же время, между этими
сочинениями существуют принципиальные различия и в
изображении событий прошлого, и в национально-политических и
религиозных воззрениях. Книгам Эзры и Нехемии не свойственны
преувеличения (например, в передаче количественных данных)
и склонность к экзегетическому представлению происходящего,
как это характерно для книги Хроник. В отличие от последней, в
книгах Эзры и Нехемии уделяется мало внимания дому Давида
и левитам, которые служат основной темой Хроник. Кроме
того, нет никакой необходимости рассматривать последние два
стиха книги Хроник как ее неотъемлемую часть (см. выше).
Вполне возможно, что они являются вставкой, не связанной
с предшествующим текстом, поскольку от разрушения Храма
до эдикта Кира прошло гораздо меньше семидесяти лет (2

Введение в библеистику
42122-08
326
Хр 36:20-21),
13
и вряд ли во времена автора книги этот факт
был позабыт. По всей видимости, книга Хроник изначально
заканчивалась стихом 21, а стихи 22-23 были добавлены
позднейшим редактором, который переписал их из книги
Эзры. Однако не следует принимать и позицию Вельча,
который проводит жесткое разграничение между главами,
посвященными родословиям, и остальным текстом, поскольку
родословия являются неотъемлемой частью произведения и
служат введением к описанию царства Давида.
Очевидно, что книга Хроник была составлена в персидский
период, как это видно из языка произведения и приведенных в
нем родословий. Дополнительным аргументом служит также то,
что во времена Давида упоминаются дариконы (1 Хр 29:7; ср. Эзр
8:27). Кроме того, в тексте нет ничего, что дало бы основания
датировать книгу более поздней, эллинистической эпохой. Более
точную дату составления Хроник дает нам родословие потомков
Давида (1 Хр 3), доведенное автором, по-видимому, до своего
времени. Согласно масоретскому тексту, число поколений его
потомков после Зерубавеля составляет шесть, а по не совсем
ясной редакции Септуагинты оно якобы равняется одиннадцати.
Однако особое внимание следует обратить на то, что количество
поколений после Хаттуша (из потомков Давида), вернувшегося
с Эзрой (Эзр 8:2), равно трем в обеих версиях текста. Отсюда
следует, что этот перечень был составлен не позднее, чем спустя
считанные десятилетия после Эзры, т.е. до первой половины
4 в. до н.э . Возможно, дополнительным указанием на время
составления данного списка содержится в послании евреев
Элефантины Бигваи, сатрапу Иудеи, написанном в 408 г. до н.э.
(Каули 30, строка 19). В нем упомянуты Анани и знатнейшие
люди Иудеи. Анани стоит последним в родословии потомков
Давида (1 Хр 3:24). Опираясь и на эти данные, следует датировать
книгу Хроник началом 4 в. до н.э. (см. также статью «Давид, дом
Давида»).
Предпринимались попытки выявить различные слои в книге
Хроник. Например, Киттель в дошедшем до нас тексте обнаружил
творчество четырех писателей: двое из них были левитами,
один – представителем школы мидраша, а четвертым был сам
13
Иерусалим был разрушен в 586 г. до н.э ., а эдикт Кира был обнародован в 538, т.е. между
этими событиями прошло 48 лет. Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
327
составитель Хроник. Ротштайн-Генель, фон Рад и Вельч также
находят несколько различных слоев, включенных в данное
произведение. Однако указанные гипотезы не имеют реального
основания, поскольку невозможно найти сколько-нибудь ясную
линию разграничения между параллельными слоями в книге
Хроник. С другой стороны, большое значение имеет отношение
составителя Хроник к книгам Торы и влияние Пятикнижия на
него, а также вопрос о связи религиозных и историософских
воззрений автора с представлениями, отраженными в различных
слоях Торы. Согласно одному мнению, принятому частью ученых
(в последнее время его разделяет и Пфайфер), в книге Хроник
заметно влияние Священнического кодекса (P). Последнее
выражается не только в общем подходе автора, но и в особом
выделении им вопросов культа, а также в его пристрастии к
родословиям и преувеличенным числам. Иная гипотеза (фон Рад,
Нот) гласит, что в книге Хроник выразилось мировосприятие,
характерное для книги Второзакония (D), и автор Хроник только
во Второзаконии видел Тору Моисея. Однако трудно согласиться
с мнением, что составитель Хроник был знаком лишь с одной
частью Пятикнижия или несколькими его частями в отдельности.
По всей видимости, он располагал полным текстом Торы, но
предпочитал Второзаконие, поскольку именно в нем он нашел
квинтэссенцию Пятикнижия в целом. Здесь полнее, чем в других
книгах Закона, были выражены религиозно-национальное
мировоззрение и восприятие истории, которые были близки
тем писателям, в чьем кругу создавалась книга Хроник. Кроме
того, Второзаконие близко по духу к пророческой литературе, в
которой автор Хроник находил источник вдохновения, а также
часть используемых им сведений.
Из еврейских комментаторов книги Хроник следует особо упомянуть, помимо
толкователей Библии в целом, р. Менахема бар Хельбо, р. Леви бен Гершома (Ральбага),
р. Йосефа бар Давида ибн Йахъя, р. Йицхака Йабеца, р. Йосефа Каспи (комментарий
«Хагорат Кесеф»), р. Иммануэля Римского (в рукописи) – комментаторов, живших в
Средние века. Из мыслителей, работавших в период Просвещения и далее, необходимо
отметить Дитмольда (в толковании Мендельсона), р. Элию бен Шломо Зальмана
(Виленского гаона, Агра), Йетелеша, Меира Лейбуша бен Йехиэля Михаля (Мальбима),
Моше Йицхака Ашкенази (комментарий «Оиль Моше»).
Комментарии западных ученых:
C.F. Keil, Leipzig 1870; E. Bertheau, Leipzig 1873; S. Oettli2
, Munchen 1889; W.E . Barnes,
Cambridge 1900; I. Benzinger, Tubingen 1901; R. Kittel, Gottingen 1902; E.L . Curtis,
Edinburgh 1910; Rothstein-Haenel, Leipzig 1927; J. Goeltesberger, Bonn 1939.
Библиографию работ, вышедших до 1909 года см. в комментарии Curtis’а; см. также
комментарии к книгам Эзры и Нехемии, а также статью Ш. Клайна в Меасеф Цийон,
..
..
..

Введение в библеистику
42122-08
328
2 (5687-1927), с. 1–16; 3 (5689-1929), с. 1–16; 4 (5690-1930), с. 14 –30, М.- Ц . Сегаля
в Тарбице, 14 (5703-1943), с. 81–93 и Б. Майзлера в сборнике «Международный
симпозиум по иудаике» (А-кинус а-олами ле-мадаэй а-йаадут), 1 (5707-1947).
Иерусалим, 5712-1952. С. 357–361. См. также: A.D. Kropat, Syntax der Autoren der
Chronik, Giessen 1909 [=BZAW 16]; G. Richter, ZAW 34 (1914), 107–141; E. Podechard,
RB 24 (1915), 236–247; W.F. Albright, JBL 40 (1921), 104-124; F.X. Kugler, Von Moses bis
Paulus, Munster 1922, 234–300; Cowley, AP, 109 ss.; S. Klein, MGWJ 70 (1926), 410–416; 80
(1936), 195–206; G. von Rad, Das Geschichtsbild des chronistischen Werkes, Stuttgart 1930;
idem, Festschrift O. Procksch, Leipzig 1934, 113–124; A. Bentzen, AFO 6 (1930), 280–286;
M. Noth, ZDPV 55 (1932), 97–124; K. Moehlenbrink, ZAW 52 (1934), 197–214; A.C. Welch,
Post-Exilic Judaism, Edinburg 1935, 185–244; idem, The Work of the Chronicler, London
1939; J. Haenel, ZAW 55 (1937), 46–67; B. Luther, ZAW 56 (1938), 44–63; A. Noordtzij,
RB 49 (1940), 161–168; L. Waterman, AJSL 58 (1941), 49–56; A. Bea, Biblica 22 (1941),
46–58; M. Noth, Ueberlieferungsgeschichtliche Studien 1, Halle a/S. 1943, 152–171; idem,
ZDPV 66 (1944), 66 ss.; G. Gerleman, Studies in the Septuagint 2, Chronicles, Lund 1946;
G. von Rad, Deuteronomium Studien2
, Gottingen 1948, 25 s.; W.F. Albright, A. Marx Jubilee
Volume, New York 1950, 61–82; N.H. Snaith, OTMS, 107–144; F. Zimmermann, JQR NS
42 (1951), 265–282, 387–412; W. Rudolph, VT 2 (1952), 367–371.
Б. Мазар
..
..

Царство
Книга Хроник описывает царство в Израиле(1)
, главным образом,
царство Давида и его династии. Однако, несмотря на тесную
связь между собственно институтом царства и его неповторимым
образом, созданным Давидом и его потомками, эти два аспекта
представляют собой разные стороны данного явления, между
которыми можно провести разграничение. Необходимо отдельное
обсуждение каждого из отмеченных аспектов, причем следует
отдавать себе отчет, что приведенное разделение не является
абсолютным, и каждая из сторон испытала на себе влияние
другой.
I. Восприятие царства
1. Понятие «царство Господа»
Особое восприятие сущности царства в книге Хроник
выражено в пяти отдельных стихах. Исключительное значение
этих писаний, признанное и некоторыми исследователями(2)
,
обусловлено двумя факторами. Во-первых, с точки зрения
формулировки и остроты определений они не имеют аналогов
в Библии. Во-вторых, они находятся среди текстов, написанных
автором книги Хроник, или первоисточников, переработанных
им. Все пять стихов связаны с одной исторической эпохой и
рассматривают одну и ту же проблему: наследование Соломоном
престола Давида и царствование Соломона над Израилем.
Отмеченный факт свидетельствует о том, что составитель Хроник
определяет здесь свою позицию по вопросу, вызывающему у него
некоторые сомнения. Приведем эти стихи по порядку:
Приложение 3
С. Йефет
Царство: понятие «царство Господа»1
1
Йефет С. Верования и воззрения в книге Хроник (Эмунот ве-деот бе-сефер Диврей а-
йамим). Иерусалим; 5737-1977. С. 334–348.

Введение в библеистику
42122-08
330
1. 1 Хр 17:14 «Я поставлю его в доме Моем и в царстве
Моем на веки, и престол его будет тверд
вечно»(3)
.
2. 1Хр28:5
«...Он избрал Соломона, сына моего,
сидеть на престоле царства Господа над
Израилем».
3. 1 Хр 29:23 «И сел Соломон на престоле Господа
царем, вместо Давида, отца своего».
4. 2Хр9:8
«Да будет благословен Господь Бог,
Который
благоволил посадить тебя на престол
Свой царем у Господа Бога твоего»(4)
.
5. 2Хр13:8
«И ныне вы думаете устоять против
царства Господа в руке сынов
Давидовых».
Категория «царство Господа», занявшая в более позднюю
эпоху центральное место в понятийном аппарате иудаизма(5) и
христианства(6)
, впервые появляется как термин в этих писаниях(7)
.
В чем его смысл? Какова связь между царством Господа и
царством дома Давида? Как соотносится значение этого понятия
в книге Хроник с представлением о царстве Господа, отраженном
в других библейских текстах?
В 1 Хр 28:5 сказано, что Соломон избран «сидеть на престоле
царства Господа над Израилем». Смысл этого термина
раскрывается ниже: «... и утвержу царство его на веки» (1 Хр
28:7). В том же контексте описывается царство и в отношении
Давида: «И избрал Господь, Бог Израиля, меня... чтоб быть мне
царем над Израилем... меня благоволил поставить царем над всем
Израилем» (1 Хр 28:4). Здесь, таким образом, отождествляются
три понятия: царство Господа над Израилем – царство Давида
над всем Израилем – царство Соломона.
Во 2 Хр 13:8 упомянуто «царство Господа в руке сынов
Давидовых». Отсюда следует, что царствование над Израилем и
есть царство Господа, и в действительности оно осуществляется
сыновьями Давида. Так возникает дефиниция, определяющая
две свои составляющие: правление сыновей Давида(8) является
«царством Господа», а царство Господа претворяется в

42122-08
Часть 8
331
действительность царями династии Давида(9)
. Следуя этой идее,
можно надлежащим образом объяснить и 1 Хр 17:14 («Я поставлю
его в доме Моем и в царстве Моем...»). Господь обещает Давиду,
что его сын, унаследующий престол, царствуя, будет исполнять
«должность»(10) Господа. Иными словами, царствование над
Израилем есть царство Господа, но для его осуществления Он
назначает царем сына Давида. Поэтому правление царя является
«царством Господа над Израилем». Таким образом, становится
ясен смысл стиха в целом: «Я поставлю его в доме Моем(11) и в
царстве Моем на веки, и престол его будет тверд вечно» (1 Хр
17:14)(12)
.
Таким образом можно объяснить и стихи, в которых Соломон
изображен восседающим на престоле Господа, благодаря чему
снимается противоречие, на первый взгляд, имеющее место
между этими писаниями и текстами, представляющими Соломона
сидящем на собственном престоле. Указанное воззрение получило
наиболее яркое выражение в 1 Хр 29:23. Здесь совершенно
недвусмысленно сказано, что Соломон восседает на престоле
Господа, причем речь идет не о том, чему предстоит свершиться,
а о уже происходящем в действительности: «И сел Соломон
на престоле Господа». Нет ничего удивительного в том, что
данный стих привлек к себе особое внимание переводчиков(13)
и комментаторов(14)
. Однако смысл этого «сидения» на престоле
Господа проясняется сразу же, в продолжении стиха: «... царем,
вместо Давида, отца своего». Иными словами, сам факт, что
Соломон царствовал после Давида, говорит о том, что он восседал
на престоле Господа. В другом писании его царство представлено
так, что Соломон был «царем у Господа Бога твоего» (2 Хр 9:8;
см. также: 1 Хр 29:23). «Престол Господа» – это, в сущности,
абстрактное выражение, относящееся к власти Бога над Израилем,
осуществление которой в политической жизни реально вручено
Давиду и Соломону. Поэтому можно сказать (метафорически,
без всякой связи с мифологией)2
, что Соломон, взойдя на трон,
«сел на престоле Господа», и его царствование над Израилем
является сидением на престоле Господа в качестве «царя у
Господа».(15) В данных стихах яснее, чем в остальных писаниях
Библии, представлена идея, что царствование над Израилем,
2
Подразумевается древнее мифологическое представление, согласно которому царь имеет
божественную природу (рожден от бога или даже сам является богом). В наиболее полном
выражении мы находим эти представления в Древнем Египте, где фараон считался богом
(ср., однако, в Библии 2 Сам 7:14 и Пс 2:6-7). Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
332
иными словами – управление реальной политической жизнью,
есть царство Господа, и что царь выступает представителем Бога,
фактически исполняющим обязанности правителя.(16)
Взгляд на государственное управление народом Израиля как на
царство Господа встречается в Библии еще в одном контексте:
в конце периода судей и в начале эпохи царства, т.е. во времена
перехода к монархическому строю.(17) В отдельных писаниях
о днях Гидона и Саула предельно четко выражена идея, что
Израилем правит Господь (Суд 8:22-23; 1 Сам 8:5-7; 10:18-
19; 12:12). В основу этих текстов положено принципиальное
противопоставление царства Господа над Израилем правлению
царя из плоти и крови.(18) Гидон говорит: «ни я не буду владеть
вами [букв.: «править вами»], ни мой сын не будет владеть
вами; Господь да владеет вами» (Суд 8:23). Его слова вскрывают
суть антагонизма между двумя государственными системами:
первая – это власть царя, представленная здесь как власть
наследственная, вторая – правление Господа. По мысли Гидона,
два эти строя не могут существовать одновременно, одно
исключает другое.(19) Это представление выражено совершенно
недвусмысленно. То же воззрение, но с еще большей остротой
и с использованием понятия «царь» встречается в тексте,
описывающем период основания монархии, эпоху Саула.
Просьба народа поставить над ним царя расценивается в словах
Господа к Самуилу как отступление от царства Господа (1 Сам
8:7). Антитеза проводится не между правлением судьи и царя,
но между властью царя и властью Господа. Она выражена в
отдельных писаниях: «... так говорит Господь Бог Израиля: Я
вывел Израиля из Египта и избавил вас от руки египтян и от руки
всех царств, угнетавших вас. А вы теперь отвергли Бога вашего,
Который спасает вас... и сказали Ему: «царя поставь над нами»
(1 Сам 10:18-19). До сих пор сам Господь вел войны Израиля, и Он
спасал народ от окружающих его врагов. А теперь народ просит
«... пусть царь будет над нами... [и он] будет ходить пред нами,
и вести войны наши» (1 Сам 8:19-20). См. также: «И увидев,
что Нахаш (Наас), царь Аммона, идет против вас, вы сказали
мне: «нет, царь пусть царствует над нами», тогда как Господь
Бог ваш – Царь ваш» (1 Сам 12:12). Требование заменить власть
царства Господа царем из плоти и крови возникло под давлением
войн: человек, предводитель армии пришел на смену Господу,
и его правление вытесняет царство Господа. В ответе Самуила
народу и в его прощальной речи указанное представление не

42122-08
Часть 8
333
претерпело изменений. Самуил обещает народу, что Бог так и
остался Богом Израиля: «Господь же не оставит народа Своего»
(1 Сам 12:22). Однако Самуил не допускает возможности, что
царство Господа продолжает свое существование и после того,
как было основано «земное» царство. Царство Господа, судя
по тому, как оно представлено в данном контексте, изгнано с
земли.
Составитель Хроник снова и снова описывает царствование
над Израилем как царство Господа. С другой стороны, в
противоположность воззрениям, представленным в описаниях
времен Гидона и Саула, в Хрониках решительно снят антагонизм
между царством Господа и правлением царя. Царство – Господа,
но фактически оно осуществляется царями Израиля. Власть
царя не противостоит царству Господа, а воплощает его на
земле. Тем самым становится понятнее расхождение между 2
Сам 7:16 и параллельным ему текстом в 1 Хр 17:14. Во 2 Сам 7:16
сказано: «И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки
пред лицем твоим» (здесь необходимо внести поправку, следуя
Септуагинте, и читать: «пред лицем Моим»(20)). Царство – это
царство Давида, но Бог обещает ему, что оно будет существовать
«пред лицем Его». А в книге Хроник говорится: «Я поставлю
его в доме Моем и в царстве Моем». Царство здесь – не «пред
лицем Господа», оно само является царством Господа.
Лихтнастаиваетнатом,чтоидея«царстваГоспода»посамойсвоей
сути противоречит мысли об избрании дома Давида(21)
, а точнее
–
идее избрания царя Богом. Отсюда он делает заключение, что
«царство дома Давида, несмотря на то, что считается царством,
желанным Богу, не воспринимается в Библии как воплощение
непосредственного царства Господа»(22)
. Мне кажется, что Лихт
не принял во внимание синтез, к которому пришел составитель
книги Хроник; хоть она и относится к позднему библейскому
периоду, она все же вошла в состав Писания. В свете сказанного
Лихтом следует заметить, что в мышлении автора Хроник был
достигнут синтез двух принципиально противоположных идей:
царство династии Давида воспринимается в книге Хроник как
воплощение непосредственного царства Господа(23)
.
Койфман обрушился с резкой критикой на теорию о «теократическо-
священническом идеале», господствовавшем в период Второго

Введение в библеистику
42122-08
334
Храма(24)
.
Среди прочего он утверждает, что именно в эту
эпоху царство превозносилось, поскольку оно уже исчезло с
политической арены. В качестве примера такой идеализации
Койфман приводит книгу Хроник. Мне представляется, что в
книге Хроник присутствует не только возвеличивание царства,
но и более того: царство здесь и является собственно теократией,
царство – это царство Господа над Израилем.
Мы уже видели, что все писания, в которых имеется вполне
осознанное выражение концепции царства, связаны с одной
эпохой. Четыре таких фрагмента относятся к Соломону и одно
–
к «сыновьям Давида» в целом, т.е. к его династии. Отмеченный
факт подводит нас к серьезному вопросу: насколько существенна
связь между «царством Господа» и домом Давида? Иными
словами, могло ли существовать царство Господа помимо его
реализации в династии Давида(25)? Или же упоминание царства
Господа в данном контексте обусловлено особой проблематикой,
сопровождающей восхождение Соломона на трон и другие
полемические эпизоды книги Хроник(26)
, и не имеет отношения
к собственно династии Давида? Ответ на этот вопрос требует
выяснения позиции автора Хроник касательно других царств
в Израиле: Северного Израильского царства и царствования
Саула.
Точка зрения составителя Хроник на институт царства в Северном
царстве довольно тенденциозно выражена в полемической речи
Авии и в описании войны Авии с Йаровамом во 2 Хр 13:3-20. В
его изображении Северное царство предстает не как монархия,
имеющая право на существование, но как бунт рабов против своих
господ. Столкновение происходит не между двумя государствами,
а между «царством Господа в руке сынов Давидовых» (стих
8) и «людьми пустыми, людьми негодными» (стих 7). Из
повествования о расколе единого царства, перенесенного в книгу
Хроник из 1 Цар 12, наш автор вычеркивает ключевой стих, в
котором описывается воцарение Йаровама: «Когда услышали все
израильтяне, что Йаровам возвратился [из Египта], то послали
и призвали его в собрание, и воцарили его над всем Израилем»
(1 Цар 12:20). Правда, такой подход не сохраняется на всем
протяжении повествования(27)
, и цари Израиля в книге Хроник
также называются «царями»(28)
.
Однако, по-видимому, в нем
заключается квинтэссенция взгляда составителя Хроник на
институт царства в Израильском царстве.

42122-08
Часть 8
335
Материал для сравнения дает и отношение автора Хроник к
царствованию Саула. Его описание здесь сжато до минимума(29); это
царство служит своего рода переходным этапом к царствованию
Давида(30)
.
Царство Саула упомянуто в книге Хроник только
в его связи с царством Давида, и его собственное место здесь
незначительно(31)
.
Тем не менее правомерен вопрос о том, как
оно воспринимается в Хрониках.
Отношение между царствами Саула и Давида в книге
Самуила представлено как отношение преемственности
и последовательности. Оно проявляется в устойчивых
выражениях(32)
, перекликающихся мотивах(33) и в следующем
недвусмысленном высказывании: «Еще вчера и третьего дня,
когда Саул царствовал над нами, ты выводил и вводил Израиля,
и сказал Господь тебе: «ты будешь пасти народ Мой, Израиля,
и ты будешь вождем Израиля» (2 Сам 5:2). Та же линия
преемственности проводится и в книге Хроник, здесь она особо
выделяется с помощью нескольких приемов.
Первый способ – это сам факт наличия в книге Хроник
повествования о смерти Саула. Автор исключил из своего
описания все, что сказано в 1 Цар о Сауле. Поэтому возникает
вопрос: почему он перенес в свою книгу рассказ о его смерти?
Распространенный ответ сводится к тому, что этот эпизод
служит необходимым вступлением к изображению царства
Давида(34)
. Однако на самом деле сама эта необходимость является
выражением особого подхода автора Хроник. С художественной
точки зрения такое внезапное вступление в нарратив,
3
какв1
Хр 10, придает повествованию не больше последовательности,
чем если бы оно началось прямо с 1 Хр 11:1. Наличие этой
главы в тексте объясняется только желанием автора показать
преемственность царства Давида. Если бы повествование
открывалось воцарением Давида, оно предстало бы перед нами
без всякого «прошлого». Связав помазание Давида с концом
царствования Саула, автор создал линию преемственности, что
и было целью данной главы(35)
.
Та же преемственность выделяется в описании героев войска,
прибывших содействовать помазанию Давида на царство. В
3
Напомним, что до гл. 9 включительно в Первой книге Хроник приводятся родословия,
собственно же повествование начинается с гл. 10. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
336
главах 11–12 Первой книги Хроник по порядку упомянуты
«главные из сильных», пришедшие воцарить Давида (1 Хр 11:10-
47), герои войска, присоединившиеся к Давиду в бытность его
в Циклаге (12:1-22(23)), указана и численность вооруженных
отрядов, прибывших в Хеврон (12:23-40(24-41)). Пребывание
Давида в Циклаге и перечисление присоединившихся там к
нему указывают на рассказанное в 1 Сам 29–30(36)
.
Список
героев сознательно связывается с концом царствования Саула,
он наглядно выражает линию преемственности: герои Давида в
прошлом и в настоящем приходят воцарить его над Израилем.
Преемственность царствований Давида и Саула представлена
в книге Хроник и посредством прямых высказываний: как в
стихе 1 Хр 11:2, заимствованном из 2 Сам 5:2, так и в писаниях,
составленных самим автором Хроник. В 1 Хр 10:14 сказано:
«... а не взыскал Господа. За то Он и умертвил его, и передал
царство Давиду, сыну Йишая». В этом стихе проводится четкое
разграничение между личностью Саула и царством. Саул согрешил
и понес наказание, однако это не нанесло урон институту царства,
и оно без всяких изменений переходит к Давиду. В еще более
точных выражениях и в связи с 1 Хр 10:14 эта мысль выражена
в другом тексте: «Вот число главных в войске, которые пришли к
Давиду в Хеврон, чтобы передать ему царство Саула, по слову
Господню» (1 Хр 12:23(24))(37)
.
Герои, пришедшие к Давиду в
Хеврон, передают ему «царство Саула», и это то «царство», о
котором шла речь в 1 Хр 10:14. Можно сказать, что с точки зрения
сущности этого института и характера общественного строя в
Израиле в царстве Давида не произошло никаких изменений.
Неизбежен вывод о том, что не только царство Давида и его
династии является «царством Господа над Израилем», но и
сам по себе институт монархии с момента своего основания по
благоволению Господа. Хотя это нигде не сказано прямо, в данное
понятие следует включать и царство Саула(38)
.
Существует, таким образом, значительное отличие в отношении
составителя Хроник к двум царствам, управляемым не династией
Давида, и оно лишь в незначительной степени определяется
данными, приведенными в книгах Ранних пророков. В последних
практически одинаково оценены как Саул, так и Йаровам. В плане
личной оценки, в книгах Ранних пророков оба царя изначально
представлены как избранники Божии, но с течением времени эти
правители изменились к худшему. Образ Йаровама претерпел

42122-08
Часть 8
337
более радикальную трансформацию: в книге Царей он изображен
как тот, кто «ввел Израиль в великий грех». При создании же
образа Саула проявилось и некоторое сострадание к нему, здесь
подчеркивается трагизм его судьбы. С точки зрения оценки
царства, государство Йаровама возникло по слову Господа, и
Йаровам был избран пророком Божиим как тот, кто призван
основать в Израиле «дом твердый» (1 Цар 11:38). Царство же
Саула появилось как следствие стремления народа иметь царя,
которое было воспринято как грех и бунт против Господа. Только
после того, как Бог примирился с фактом учреждения монархии,
Он избрал Саула царем. Согласно этой оценке, царство Саула
основано на грехе и бунте(39)
.
В книге Хроник акценты расставлены иначе: царство Саула, как
предшествующее царству Давида, является царством Господа над
Израилем, тогда как царство Йаровама – это грех и бунт против
Господа. Источник указанной перемены в оценках кроется в
трех факторах: (1) в положительном отношении к монархии как
институту, что лишает основания восприятие царства Саула как
грешного, (2) в отношении каждого из этих царств к царству
Давида и (3) в их роли в осуществлении идеи «всего Израиля».
Первые два пункта были рассмотрены выше; необходимо добавить
несколько слов и о третьем. Как мы уже видели выше, согласно
книге Хроник, царство Давида изначально было царством над
всем Израилем(40)
.
При описании перехода царства от Саула к
Давиду, в книге Хроник отсутствуют две темы: царство Давида
в Иудее (в Хевроне) и царствование Ишбошета над Израилем
в Маханайиме. Иными словами, пропущен переходный период
между правлениями Саула и Давида, бывший временем раскола
в народе (2 Сам 2:4, 8-11)(41)
. Давид прямо наследует царство у
Саула, и это царство – над всем Израилем. Частичное правление,
борьба за царство и за восстановление единства народа исчезают.
И в этом плане есть различие между царствами Саула и Йаровама.
Первое, хотя и является преходящим эпизодом, и несмотря на
прегрешение Саула, можно рассматривать как «царство Господа
над Израилем», поскольку оно охватывало весь народ, а Давид
продолжает его. Царство же Йаровама по самой своей сути
основано на нарушении целостности и единства народа.
Подытожим. Сам институт царства в Израиле является «царством
Господа над Израилем». Последнее реально осуществляется

Введение в библеистику
42122-08
338
царем, правящим народом. Царь изображен как сидящий на
«престоле Господа над Израилем», и он служит «царем у
Господа». В самом монархическом строе воплощается в жизнь
теократия в истории Израиля. Царствование над Израилем
прямо представлено как царство Господа, в сущности, только в
отношении Давида и его дома. Однако, по-видимому, эта связь
не настолько очевидна, т.к. здесь наблюдается преемственность,
восходящая к царству Саула. Последнее также было царством
над «всем Израилем», и оно прямо переходит к Давиду. При этом
совершенно игнорируется царствование Ишбошета над Израилем
и правление Давида в Иудее (хевронский период). Северное
царство воспринимается как грех и бунт против Господа.
Номинально цари из династии Давида и после распада единого
царства считаются царями всего народа Израиля. Они постоянно
стремятся воплотить эти притязания в действительность.
4
Имеется в виду его статья «От исторической действительности к библейской историософии»,
опубликованная в ежегоднике «Праким – ежегодник института еврейских исследований
им. Шокена при школе раввинов в США». Прим. науч. ред.
(1) В косвенных высказываниях автора книги просматривается его воззрения на
царство, преимущественно, как на явление общественно-политическое. В книге
Хроник внешний мир описывается как конгломерат царств, главы государств
называются здесь царями (1 Хр 5:6, 26; 18:3, 5, 9; 2 Хр 12:2, 9; 16:2, 7; 27:5 и др.) .
Сами страны именуются здесь «царствами стран» (1 Хр 29:30; 2 Хр 17:10; 20:29)
или просто «царствами» (2 Хр 9:19; 32:15). Власть Бога над миром представлена
следующим образом: «И Ты владычествуешь над всеми царствами народов» (2
Хр 20:6). Иными словами господство Бога над иными народами является Его
правлением «царствами». Действительность, имеющая место во внешнем мире,
воспринимается здесь в соответствии с ее политическим характером, разделением
на царства. Власть Господа в этих государствах осуществляется через правящих
в них царей (см., например, 1 Хр 5:26).
(2) См.: фон Рад. Хроники (G. von Rad, Das Geschichtsbild des Chronistischen Werkes),
с. 125 –126. Брюне. Автор Хроник и его источники (A.M . Brunet, Le Chroniste et
ses Sources) / / RB 60, 1953, с. 505; RB 61, 1954, с. 372. R.C. Noth, ‘The Religious
Aspects of the Hebrew Kingship’, ZAW 50, 1932, p. 28. Вильда. Хроники (G. Wilda,
Das igsbild des Cronistischen Geschichtswerk), с. 32. Польсен. Царь и Храм (N.
Poulssen, König und Temple im glaubenszeugnis des Alten Testament, Stuttgarter
Biblische Monographien 3), с. 172 и далее. Зелигман. Праким, с. 304.
4
(3) Слова Господа, обращенные к Давиду, в которых говорится о наследнике Давида.
В параллельном тексте во 2 Сам 7:16 речь идет о самом Давиде: «И будет
непоколебим дом твой и царство твое пред лицем Моим, и престол твой устоит
во веки».
(4) См. параллельный текст в 1 Цар 10:9: «Да будет благословен Господь Бог твой,
Который благоволил посадить тебя на престол Израиля! Господь, по вечной любви
Своей к Израилю, поставил тебя царем, творить суд и правду».
(5) См.: W. Bousset – H. Gressmann, Die Religion des Judentums in spathellenistischen
Zeitalter, 1926, pp. 213-218; K.G . Kuhn, ‘Небесное (Божье) царство (Малхут
Шамайим) in Rabbinic Literature’, ThDNT I, pp. 571 -574; Урбах Э. - Э. Еврейские
мудрецы – верования и воззрения (Хазаль – пиркей эмунот ве-деот), с. 348 и
далее.
(6) K.L . Schmidt, ThDNT I, pp. 579-590, 591-593.
..

42122-08
Часть 8
339
5
Другая реализация корня «мем-ламед-каф». Мамлехет = мамлаха в сопряженном состоянии
(в сочетании с другим именем). Прим. пер.
6
Возможно, под влиянием арамейского, в котором использовалось существительное малху,
малхута с тем же значением. Это, однако, не означает, что здесь имеет место лексическое
заимствование. Существительное малхут встречается в библейском иврите и в допленную
эпоху (см. 1 Сам 20:31), но суффикс -ут, используемый для образования абстрактных
существительных, становится по-настоящему продуктивным лишь в эпоху Второго Храма
(тоже, видимо, под арамейским влиянием). Во всяком случае, наличие в арамейском
упомянутого существительного могло сказаться на степени распространенности его
ивритского аналога. Прим. науч. ред.
(7) Представление, что Господь является царем, появляется во многих библейских
текстах, хотя и не в виде термина «царство [малхут] Господа». Данная категория
встречается в 1 Хр 28:5, упомянуты также «царство Мое» (1 Хр 17:14) и
«царство/царствование [мамлехет5 ] Господа» (2 Хр 13:8). Фон Рад находит весьма
тонкие семантические отличия между словами малхут и мамлаха (см.: ThDNT,
I, с. 570, прим. 28), но, по всей видимости, здесь имеет место исключительно
стилистическое различие: слово малхут было более распространенным в поздней
литературе.
6
См. Гезениус (Gesenius’ Hebrew Grammar), с. 241, §86к
.
(8) Определение «сыновья Давида (сыны Давидовы)» относится к его потомкам в
целом, а не только к сыновьям этого царя так же, как название «сыновья Аарона
(сыны Аароновы)» применяется к священникам (Нав 21:4; Нех 10:39 и др.) .
(9) Возникает вопрос о том, каким образом соотносится это представление о царстве
Господа с воззрением, согласно которому господство Бога над миром изображается
с помощью категории «царство». Последнее встречается и в книге Хроник:
«... все, что на небе и на земле, Твое; Твое, Господи, царство» (1 Хр 29:11).
Вероятно, надо различать две взаимодополняющие стороны в царстве Господа:
первая – это управление политической жизнью народа Израиля, вторая – власть
Бога над природой и историей человечества. См.: Лихт Й. - Ш. Царство Господа
(Малхут Адонай) // Библейская энциклопедия (Энциклопедия Микраит). Т. 4. С.
1121–1124.
(10) Слово «поставить» здесь используется в значении «назначить на должность».
См.: Рудольф. Хроники (W. Rudolph, Chronikbucher), с. 135, а также BDB, с. 764
( статья עמד, Hiph., 5).
(11) Выражение «дом Мой» вызывает определенные трудности. «Дом Господа» всегда
обозначает Храм, он упомянут много раз в книге Хроник (и в данной форме
–
«дом Мой» [бети] в 1 Хр 28:6). Однако в данном контексте такое понимание
проблематично. Автор Хроник последовательно ограничивает функции царя в
Храме и стремится удалить его от сакральной сферы (2 Хр 26:16 и далее; 2 Хр
23:13; см. также монографию Польсена, Царь и Храм, с. 155 –165). В некоторых
писаниях составитель Хроник делает четкое разграничение между домом Господа,
Храмом, и «домом царским», дворцом, Соломона (2 Хр 2:1(1:18); 2:12(11); 7:11
–
ср. 1 Цар 9:1). Поэтому трудно допустить, что слова «Я поставлю его в доме
Моем» предназначены отождествить роль царя в «царстве Господа» с его ролью в
«доме Господа», Храме. Теоретически можно истолковать выражение «дом Мой»
как «дом Израиля», т.е . «народ Мой» (Чис 12:7; Иер 12:7; см. также: Польсен.
Царь и Храм, с.173), однако такое его использование в Библии в целом встречается
крайне редко, а в книге Хроник – ни разу. Мне представляется, что единственный
способ разрешить эту проблему заключается в обращении к источнику данного
заимствования – 2 Сам 7:16: «И будет непоколебим дом твой и царство твое».
Здесь выражение «дом твой» обозначает дом Давида, оно параллельно словам
«царство твое». Составитель Хроник хотел внести изменение в слово «царство»
и по ходу «захватил» и «дом», не продумав это до конца.
(12) Другое предположение выдвинуто Зелигманом (Праким, с. 304, прим. 66). Он
считает, что существует противоречие между понятиями «престол царя» и
«престол Израиля», с одной стороны, и определением «престол царства Господа
над Израилем», с другой. Он объясняет это противоречие непоследовательностью
метода и мышления составителя Хроник, который иногда механически
переписывал свои источники. Зелигман не поясняет, в чем заключается
принципиальная разница между данными понятиями.
..

Введение в библеистику
42122-08
340
7
Подразумевается, что ни Господь, ни Соломон для вынесения справедливого решения
не нуждались ни в свидетелях, ни в выяснении того, был ли преступник предостережен
о последствиях совершаемого им преступления (условия, необходимые для осуждения
преступника, согласно талмудическому законодательству – см., напр., Вавилонский Талмуд,
трактат Санедрин, л. 8 об.) . Прим. науч. ред.
8
В книге Есфири идет речь, конечно, о престоле персидского царя, но выражение киссе
малхуто (букв.: «его царский престол») может быть формально отнесено (путем
хитроумной экзегезы) и к третьему лицу, в данном случае – к Соломону: (Арта)ксеркс сел
на царский престол его [Соломона]. Прим. науч. ред.
(13) В Септуагинте этот стих звучит так: «И сел Соломон на престоле Давида, отца
своего». Это изменение, по всей видимости, было сделано сознательно. Такого же
рода поправка внесена в Септуагинте и в 1 Хр 17:14:
,
что можно перевести так: «И Я упрочу его в
доме Моем и в царстве его». Перевод остальных стихов в Септуагинте следует
масоретскому тексту.
(14) Проблема, поставленная Мидрашем, выглядит так: «И как может человек сидеть
на престоле Господа, Того, о Котором сказано: Ибо Господь Бог твой есть огонь
пожирающий (Втор 4:24), и сказано: Река огненная текла и выходила пред Ним
(Дан 7:10), и сказано: престол Его как искры огненные (Дан 7:9), и проч., а ты
говоришь: и сел Соломон на престоле Господа?» (Шир а-Ширим Рабба, 81, 1,
10, комментарий, приписываемый р. Йицхаку, а также в других формулировках в
Шмот Рабба, 15, 26; см. также: Йалкут Шимони, часть 2, указание 1082). Данная
трудность вытекает из буквального понимания смысла стиха. В литературе
Мидраша даются различные ответы. (1). Подчеркивается сверхчеловеческий
характер царства Соломона, «престол Господа» воспринимается буквально, а не
аллегорически: «Сказал Реш Лакиш: в начале Соломон царствовал на небесах (в
верхнем мире), по писанию и сел Соломон на престоле Господа (1 Хр 29:23), а под
конец правил на земле (в нижнем мире), как сказано: ... ибо он владычествовал
над всею землею по эту сторону реки [Евфрат], от Типсаха до Газы (1 Цар
4:24(5:4))» (Санедрин, л. 20 об.) . (2). Подчеркивается метафорический характер
выражения «престол Господа», которое является аллегорическим описанием
царства Соломона над всей Землей. Например: «Как Господь правит от одного
края вселенной до другого и правит всеми царями... так правил Соломон от
одного края вселенной до другого, поскольку сказано: И все цари земли искали
видеть Соломона» (2 Хр 9:23; Шмот Рабба 15, 26, сравнения царства Соломона
с царством Господа продолжаются). Или же подразумевается аллегорическое
изображение суда Соломона: «Как престол Господа [Господь] судит без свидетелей
и предостережения, так и престол Соломона [Соломон] судил без свидетелей и
предостережения»7 (Шир а-Ширим Рабба, 1, 10). См. также: Йалкут Шимони,
часть 2, указание 805. (3). В других мидрашах всякая связь с престолом Господа
сводится на нет, и обсуждаемое выражение понимается как описание престола
Соломона. Например: «на престол царства его (Есф 1:2)– речь идет о престоле
Соломона, сына Давида, который сидел на нем и судил Израиль,
8
как сказано:
И сел Соломон на престоле Господа царем» (1 Хр 29:23; Агадат Эстер, главы
1–2). Несколько иначе сказано в арамейском переводе: «И сел Соломон на царский
престол по слову Господа царем вместо Давида, отца своего» (этой версии следует
и комментарий, приписываемый Раши).
(15) Таким образом, нет противоречия между стихами, в которых говорится о царстве
Соломона или других царей, и писаниями, в которых речь идет о царстве Господа.
Это две стороны одной медали, и выбор конкретной формулировки производится
в соответствии с контекстом. Ср. 1 Хр 28:5 с 1 Хр 22:10; 2 Хр 13:8 и 2 Хр 12:1, а
также 1 Хр 28:7 и 2 Хр 1:1; 7:18; 11:1.
(16) См., например: Вильда. Хроники, с. 32; Брюне. Автор Хроник и его источники.
RB, 60, 1953, с. 505; Польсен. Царь и Храм, с. 170.
(17) См. Бубер М. Царство Божие (Konigtum Gottes). Б.м.; 1965. С. 120 и далее; Лихт
Й. - Ш. Царство Господа // Библейская энциклопедия (Энциклопедия Микраит).
Т. 4. С. 1121 –1122.
(18) Проблема времени и источника противостояния царству серьезно занимала
исследователей Библии. Ее рассмотрение привело к появлению важных
заключений относительно развития идеи теократии, которая служит базовой
категорией библейского вероучения (см., например: Велльгаузен. Введение
..

42122-08
Часть 8
341
9
О диттографии как текстологическом явлении в данном стихе см. наше примечание
в § 8.1 .3.1 настоящей части. Прим. науч. ред.
(Prolegomena to the History of Israel / Перевод с нем. S.S . Black and A. Menzies,
Edinburgh 1885), с. 248–256, 411–425; C.R. Noth, ‘The OT Estimate of the Mon-
archy’, AJSL XLVIII, 1931-1932, pp. 1 -19; Койфман Й. История веры Израиля
(Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Т. 1 . С. 687–688, 694–698; Ливер Й. Царь, царство //
Библейская энциклопедия (Энциклопедия Микраит). Т 4. С. 1109–1111). Не входя
в рассмотрение вопроса о точной датировке обсуждаемых стихов и учитывая
вероятность того, что масоретский текст подвергся определенной переработке
(см. замечание Бубера касательно определения историчности литературного
произведения – Царство Божие, с. 54–56; см. также: Зелигман. Праким, с. 273–276),
мне представляется справедливым мнение Бубера (см., помимо прочего, с. 56, 120
и далее), которое в данном пункте разделяет и Койфман (История веры, т. 1, с.
697–698). Они полагают, что источник противодействия установлению царства
кроется в самих попытках основать царство и что здесь нашло свое выражение
древнее библейское верование, относящееся к домонархическому периоду.
(19) Вопрос заключается в том, является ли это противодействие существенным
идейным основанием в вере Израиля или же речь идет о преходящем явлении.
В соответствии с наиболее распространенным в науке представлением,
противодействие царству зарождается в позднюю эпоху, что, однако, не умаляет
его чрезвычайной важности в библейской идеологии (см., например: Велльгаузен,
там же). Бубер полагает, что это существенное основание в вере Израиля, но не
позднее, а напротив – укоренившееся в древних верованиях; оно даже является
наиболее доминантной линией (там же, с. 56; см. также: Лихт. Царство Господа,
т. 4, с. 1121–1122). С другой стороны, Койфман считает, что древнее «царство
Господа» есть «явление, отмеченное историческими признаками, характерными
для места и времени его происхождения» (История веры, т. 1, с. 707), и что оно «не
основывалось... на неизменном религиозно-политическом мировоззрении... но
вытекало из особенностей устройства древнееврейского общества и деятельности
пророков Господних» (там же, с. 706).
(20) Ту же версию мы находим и в нескольких ивритских рукописях (см. Эрлих.
Заметки на полях (A.B. Ehrlich, Randglossen zur hebraischen Bibel), т. 3, с. 289). В
масоретском тексте произошла диттография9
.
(21) Лихт. Библейская энциклопедия, т. 5, с. 1122. Фон Рад включает обе эти идеи
в систему эсхатологических представлений и описывает их как две идеи,
определить взаимоотношение которых в пределах одной формулы проблематично
–
они существуют независимо друг от друга (ThDNT, I, с. 568). Койфман также
рассматривает эти идеи как мессианские верования, но полагает, что они взаимно
дополняют друг друга (История веры, т. 1, с. 696).
(22) Лихт, указ. соч., с. 1122 .
(23) См. Ливер. Библейская энциклопедия, т. 4, с. 1110.
(24) История веры, т. 1, с. 688 и далее.
(25) Так считает Брюне (Автор Хроник и его источники. RB , 61, 1954, с. 369):
«Политический строй в Израиле представлял собой не просто теократию, а
теократию Давидову».
(26) Проблематика, сопутствовавшая воцарению Соломона, имела, по-видимому,
два аспекта. Первый – сам факт установления династического принципа в
качестве обязательного при наследовании престола (хотя Ливер (Библейская
энциклопедия, т. 4, с. 1094) утверждает, что этот принцип заложен в самой
сущности представлений о царстве в Израиле). Второй – избрание Соломона
из всех сыновей Давида в качестве наследника. Несмотря на значительные
изменения, внесенные автором книги Хроник в описание этих событий, в ней
все еще заметны следы этой проблематики, как, например, в 1 Хр 29:24: «И все
начальники и сильные, также и все сыновья царя Давида подчинились Соломону
царю».
(27) См. 2 Хр 10:15, параллельный стиху 1 Цар 12:15, а также сказанное нами выше,
с. 265–266.
(28) См., например: 2 Хр 16:1, 3; 18:3 и далее; 21:13; 22:5; 25:17 и далее; 28:5.
Особенно ярко это проявляется во 2 Хр 13:1, где упомянут Йаровам: «В
восемнадцатый год царя Йаровама воцарился Авия над Иудеей». Этот текст
странен в нескольких отношениях. (1) Это единственное писание в книге Хроник,

Введение в библеистику
42122-08
342
10
Подробнее об этой версии см. часть 7, §7.3 .2 .1. Прим. науч. ред.
в котором синхронизируется происходящее в царствах Иудея и Израиль (такая
синхронизация неоднократно встречается в книге Царей). (2) Сама формулировка,
хотя и следует 1 Цар 15:1, акцентирует особое внимание на слове «царь». (3) Все
это выступает в качестве введения в рассказ о войне Авии с Йаровамом, в котором
принципиально отрицается право Йаровама царствовать.
(29) В главе 10 Первой книги Хроник изображены последняя война Саула с
филистимлянами и его смерть. Глава начинается прямо с изложения событий,
без предыстории: «Филистимляне воевали с Израилем, и побежали израильтяне
от филистимлян», и проч. Такое начало показывает, что составитель Хроник
предполагал, что его читателям известны эти события и их контекст. Так
считают Кертис (Хроники (E.L. Curtis, The Books of Chronicles), с. 180) и Рудольф
(Хроники, с. 93 и далее); иное объяснение см.: Р. Мозис. Исследования (R. Mosis,
Untersuchungen zur Theologie des chronistischen Geschichtswarkes), с. 17 и далее.
Помимо этого цельного фрагмента, Саул упомянут в следующих писаниях: 1 Хр
5:10; 8:33; 9:39; 11:2; 12:1, 2, 20, 24, 30; 13:3; 15:29; 26:28. По мнению Рудольфа,
большинство этих стихов является вставками, внесенными в книгу на различных
этапах передачи текста. К подлинным он относит только те стихи, что параллельны
книге Самуила: 1 Хр 10; 11:2; 15:29, а также 1 Хр 12:24, 30; 13:3 (см.: Хроники,
с. 44 –46, 81, 91 и далее, 103, 152). Утверждения Рудольфа, зачастую следующего
Ноту (Исследования (M. Noth, Überlieferungsgeschichtlische Studien), с. 114,
115–116, 120), как правило, носят самый общий характер; подробнее см. ниже,
прим. (37) и (38)
.
(30) Такова позиция и книги Самуила, только в ней уделено больше внимания
неудачной попытке. И в восприятии причин, вызвавших отторжение царства
от Саула, расхождения между книгами Самуила и Хроник сводятся только
к расстановке акцентов и изменениям в описании деталей. Согласно книге
Самуила, царствование Саула было отвергнуто из-за его прегрешения еще при
его жизни (1 Сам 13:13-14; 15:26 и далее), хотя практическое исполнение Божьего
приговора было отложено до его смерти, причиной которой, в соответствии с
этими воззрениями, был совершенный царем грех (1 Сам 28:16-19). Составитель
Хроник также видит в отторжении царства от Саула наказание за его главный грех
–
невыполнение слова Господа об Амалеке. Однако здесь в вину Саулу ставится
и то, что он обратился к колдунье, призвавшей мертвого, что в книге Самуила не
рассматривается как грех. После общей фразы: «за свое беззаконие, которое он
сделал пред Господом», автор Хроник перечисляет грехи Саула: (1) «не соблюл
слова Господня» – слова об Амалеке; (2) «вопрошал дух умершего» (1 Хр 10:13-
14). См.: Рудольф. Хроники, с. 96 –97.
(31) Иного мнения придерживается Мозис, считающий, что описание царства
Саула играет решающую роль в идеологии книги Хроник и служит «рассказом-
парадигмой» или даже «архетипом» различных исторических ситуаций в прошлом
Израиля, см. выводы в его книге, с. 41 –43.
(32) И, главным образом, в использовании выражения «вождь, правитель» (нагид)
применительно к царю. В отношении Саула в 1 Сам 9:16 сказано: «Завтра в это
время я пришлю к тебе человека из земли Биньямина, и ты помажь его в правителя
народа Моего, Израиля». См. также в повествовании в 1 Сам 10:1 [«Господь
помазывает тебя в правителя наследия Своего»], см. также [более пространную]
версию Септуагинты,
10
а также пророчество о передаче царства другому в 1 Сам
13:14: «Но теперь не устоять царствованию твоему; Господь найдет Себе мужа по
сердцу Своему, и повелит ему Господь быть вождем народа Своего...», развитие
этого мотива см. в 1 Сам 25:30; 2 Сам 6:21 и 2 Сам 7:8 – «быть вождем народа
Моего, Израиля». О значении данного термина и его использовании в качестве
царского титула см.: Ливер Й. Вождь (Нагид) // Библейская энциклопедия. Т. 5 .
С. 753, 755; и там же, в библиографии; см. также: L. Schmidt, Menschlicher Erfolg
und Jahwes Initiative, 1970, pp. 39 ff .
(33) См. 1 Сам 16:13, 14.
(34) См.: Киттель. Хроники (R. Kittel, Die Bücher der Chronik), с. 56; Элмсли. Хроники
(W.A.L . Elmslie, The First and Second Books of Chronicles, IB), с. 382; Галлинг.
Хроники (K. Galling, Die Bücher der Chronik, Ezra–Nehemia), с. 41 . Рудольф
формулирует это иначе: «Из мрака, в который погружается Саул, восходит звезда

42122-08
Часть 8
343
Давида» (Хроники, с. 96). См. также: фон Рад. Хроники, с. 79. В последнее
время такой подход подвергся критике со стороны Мозиса (Исследования, с. 17
и далее).
(35) В последнее время 10-я глава 1 Хр была подробно рассмотрена в работе Мозиса.
По его мнению, 1 Хр 10 является одной из ключевых глав произведения в целом
и служит парадигмой для меняющихся исторических ситуаций. Основное
положение теории Мозиса заключается в том, что в царствовании Саула нашли
свое выражение все отрицательные варианты, возможные в истории Израиля.
Мозис особенно подчеркивает негативное отношение к Саулу в книге Хроник и
резкое противопоставление ему Давида. Для того чтобы наиболее ярко представить
этот антагонизм, Мозис утверждает, что многие писания, относящиеся к Саулу,
вторичны (вслед за Рудольфом, см. выше, прим. (
29
); см.: Мозис. Исследования,
с.17–43, а также другие места этой работы – по указателю). Настоящее исследование
основано на позициях, отличных от предлагаемых Мозисом как в принципиальных
предпосылках и в оценке подлинности текстов, так и в заключениях – и в общих,
и в частных. Поэтому мы не видим смысла вступать в полемику с Мозисом по
каждому вопросу в отдельности.
(36) Ср., главным образом, с 1 Хр 12:19(20): «И из колена Менаше перешли к Давиду,
когда он шел с филистимлянами на войну против Саула, но не помогал им,
потому что предводители филистимские, посоветовавшись, отослали его, говоря:
с головами нашими [отрубленными] он перейдет к господину своему Саулу».
Опора на 1 Сам 29:2-4 в этом случае не вызывает сомнений (хотя и не исключено,
что со ставитель Хроник обработал здесь предания, во сходящие к другому
контексту; см. выше, с. 247, прим. 100*). Рудольф и Мозис утверждают, что 1 Хр
12:19(20) является вставкой, хотя не приводят никаких аргументов в пользу этого
предположения.
(37) В обоих стихах передача царства Саула Давиду описана в тех же словах, здесь
используется корень «самех-бет-бет» в породе «hиф‘иль» [здесь: «перевел,
передал, отвернул от»]. Такая близость не случайна и не очевидна. В писаниях,
повествующих о передаче царства Саула, применяются четыре выражения. (1)
Господь отрывает, вырывает [корень «коф-реш-айин»] царство от Саула и отдает
(корень «нун-тав-нун») его Давиду, называемому здесь «ближним». В 1 Сам 15:28
сказано: «оторвал [кара – «коф-реш-айин»] Господь царство Израильское от тебя
и отдал его (у-нетанаh) ближнему твоему, лучшему тебя». В 1 Сам 28:17 читаем:
«и вырвал [ва-йикра – реализация корня «коф-реш-айин»] Господь царство из
рук твоих и отдал его [ва-йиттанаh] ближнему твоему, Давиду». Это выражение
повторяется в пророчествах о распаде царства Соломона – 1 Цар 11:11-12, 31; 14:8;
и см. выше, с. 249. (2) Господь «твердо ставит, утверждает» царство или не дает
ему «устоять» [в обоих случаях используются реализации корня «коф-вав-мем»]. В
1 Сам 13:14: «но теперь не устоять [ло-такум] царствованию твоему», а в 1 Сам
24:21(20): «И теперь я знаю, что ты непременно будешь царствовать, и царство
Израилево будет твердо [кама] в руке твоей». (3) Господь отнимает, забирает
[корень «айин-бет-реш» в породе «hиф‘иль»] царство – 2 Сам 3:10: «Отнять
[леhаавир] царство от дома Саула, и поставить престол Давида над Израилем».
(4) Господь отстраняет (корень «самех-вав-реш» в породе «hиф‘иль») Саула от
царства – 2 Сам 7:15: «[но милость Моя не отстранится от него], как Я отстранил
[ее] от Саула, которого Я отстранил [hасироти] пред тобой». Формы выражения в
книге Хроник не опираются на указанные выше обороты. К этим формам наиболее
близка фраза во 2 Сам 3:12: «... и рука моя будет с тобою, чтобы обратить
[леhасев – реализация корня «самех-бет-бет» в породе «hиф‘иль»] к тебе весь
народ Израиля». Однако здесь речь идет об обращении всего Израиля к Давиду,
а не о передаче царства. Особенно близко к форме, применяемой в Хрониках,
выражение в 1 Цар 2:15: «но царство отвернулось [ва-тиссов – реализация корня
«самех-бет-бет» в породе «каль»] от меня и досталось брату моему». Подобное
выражение в контексте передачи царства Саула Давиду встречается только в двух
указанных стихах в книге Хроник. Нот приписывает 1 Хр 10:14 автору Хроник, а 1
Хр 12:23(24) вместе со всей главой 12 относит к «вставкам» (Исследования, с. 115).
Тем самым Нот игнорирует прямую связь между этими стихами, а также их связь
с другими писаниями, такими, как, например, 1 Хр 11:3б, 10б, представляющими
царствование Давида как царство «по слову Господа». См. также: Рудольф.
Хроники, с. 107–108.
(38) Этим следует объяснять в принципе положительное отношение составителя
Хроник к Саулу. В числе родословий он приводит генеалогическое древо Саула

Введение в библеистику
42122-08
344
и его дома и продолжает его до достаточно позднего периода (1 Хр 8:33-40); он
намекает на его царство (1 Хр 12:1), его войну с филистимлянами (там же, стих
19(20)) и войны, ведшиеся в его время (1 Хр 5:10); он упоминает Саула среди тех,
кто посвящал трофеи Господу (1 Хр 26:28). Большинство ученых придерживается
противоположной точки зрения по этому вопросу. Фон Рад утверждает, что
«поражение и смерть Саула изображены для того, чтобы указать на его грехи и
отметить существенный поворот к Давиду», и далее: «создается впечатление, что
в отношении Саула составитель Хроник предпочитал молчать» (Хроники, с. 79).
В том же направлении размышляет и Рудольф: «то, что Саул и предводитель его
войска [Авнер, сын Нера (Нира)] спокойно стоят здесь [1 Хр 26:26-28] рядом с
Давидом и его военачальником Йоавом (Иоавом), сыном Церуи (Саруи), является
верным признаком, что не Хронист водил здесь пером» (Хроники, с. 177 и в
комментарии к 1 Хр 26:28). См. также позицию Мозиса – выше, прим. (35)
.
(39) Следует еще раз отметить, что речь идет об общей картине, представленной в
данных книгах в их окончательной редакции, а не о ее развитии или же различных
этапах ее возникновения.
(40) См. выше, с. 228 и далее.
(41) В книге Хроник есть одно косвенное указание на этот промежуточный период
«междуцарствия». Это 1 Хр 26:26-28: «...за всеми сокровищницами посвященных
вещей, которые посвятил царь Давид и главы семейств...и предводители войска...
И все, что посвятил Самуил пророк и Саул, сын Киша, и Авнер, и Йоав, сын
Церуи». После упоминания Давида повествование обращается назад, и в нем
перечисляются те, кто посвящал трофеи Господу до Давида. Их четверо: Самуил,
Саул, а также Авнер и Йоав. То, что первые имена приведены в хронологическом
порядке и что Йоав и Авнер появляются рядом, создает впечатление, что здесь
имеется в виду промежуточный период между царствами Саула и Давида,
названный именами военачальников. По-видимому, на автора Хроник повлиял
рассказ из 2 Сам 3.

42122-08
Часть 8
345
Приложение 4
А. Маламат
Последние годы Иудейского царства1
I. Подчинение Египту и Вавилону
Решительный поворот в судьбе Иудейского царства на закате
его дней произошел после разгрома войск Йошии, нанесенного
ему полчищами фараона Нехо II (610–595 гг. до н.э.) в битве
при Мегиддо. С этим поражением отошли в область преданий
дни благополучия в жизни народа, и миновали устремления
возродить величие царства Иудейского.(1) Предпосылки
столкновения иудеев и египтян кроются в геополитических
изменениях, сопровождавших ослабление ассирийского
владычества на Западе. Последнее породило соперничество
между Иудеей и Египтом за наследование оставшихся в Земле
Израиля2 ассирийских сатрапий. (2) По-видимому, Псамметих
I (644–610 гг. до н.э.), отец Нехо, распространил свою власть
на города Филистии и сатрапию Мегиддо, охватывавшую
территорию Йизреэльской долины и Галилеи, включая и сам
город Мегиддо, уже тогда ставший укрепленным пунктом
египтян. Со своей стороны Йошия (639–609 гг. до н.э.) успел
овладеть лишь Самарийской сатрапией. По всей видимости, он
сумел также вбить клин в территорию, подвластную Египту,
создав коридор на протяжении северной низменности вплоть до
средиземноморского побережья (см. гл. 8 настоящего тома). С
ослаблением ассирийской империи ее традиционный противник
–
Египет – превратился в ее союзника (по-видимому, между 622
и 617 гг. до н.э). Это произошло в результате усиления Вавилона
и Мидии, в руки которых один за другим переходили прежние
ассирийские центры (город Ашшур – в 614 г., Ниневия – в 612 и
Харан – в 610). Из вавилонской хроники времен Набопаласара,
основателя Нового Вавилонского царства, следует, что египтяне
1
История народа Израиля. Монархический период: политическая история (А-история шель
ам Йисраэль: йемей а-мелуха – история мединит) / Под ред. А. Маламата. Иерусалим–Тель-
Авив, 5742-1982. С. 140–151, 248–252 (гл. 9).
2
Речь идет, прежде всего, о землях, находившихся на территории бывшего Израильского
(Северного) царства, разгромленного Ассирией в 8 в. до н.э. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
346
перебросили армию в район Евфрата, дабы помочь Ассирии в
ее борьбе с вавилонянами в 616, 610 и 609 гг. (3)
Попытка Йошии воспрепятствовать походу египтян к Евфрату в
609 г., в сущности, привела Иудею в стан вавилонян. Невозможно
с точностью сказать, было ли это следствием развернутого
стратегического плана, составленного двумя государствами.
Хотя детали столкновения между Йошией и Нехо недостаточно
ясны (2 Цар 23:29-30; более подробная версия – 2 Хр 35:20-24),
представляется, что выступление царя Иудеи основывалось на
хорошо взвешенных политических и военных соображениях.
Война была начата с правителем, который стоял у власти
меньше года и который еще не успел набраться опыта в ратном
деле. Во время внезапного нападения Йошии в долине Мегиддо
египетская армия была удалена от своих баз и не успела достичь
крепости, расположенной в Мегиддо. Не исключено также, что
незадолго до того египтяне осрамились перед скифами, если,
конечно, подлинно предание, приведенное Геродотом (книга I,
105). Согласно ему, племена скифов ворвались с севера и дошли
до Филистии, и угроза их вторжения в Египет миновала только
после того, как Псамметих заплатил выкуп.(4) Одной из главных
побудительных причин дерзкой операции Йошии, несомненно,
было поражение египетских войск в районе Евфрата в 610
г., за полгода или за девять месяцев до битвы при Мегиддо.
Тогда египтяне вынуждены были оставить Харан и отступить к
западному побережью реки Евфрат.
Печальные результаты битвы при Мегиддо, с одной стороны,
и новая биполярная расстановка сил, возникшая на Востоке, с
другой, вызвали значительные политические подвижки в Иудее.
Следствием их стала череда подчинений и бунтов против двух
держав – Египта и Вавилонии. Колебания международной
обстановки, менявшейся довольно стремительно, требовали от
руководителей Иудеи умения чрезвычайно ловко маневрировать
и приспосабливаться и ставили их перед необходимостью
принимать все новые и новые судьбоносные решения.
Первым решением такого рода явилось избрание Йеоахаза
наследником Йошии в нарушение принципа первородства:
Йеоахаз взошел на трон в 23 года, тогда как его брату Йеойакиму
уже исполнилось 25. На этот исключительный случай, по-
видимому, намекает ясное указание в Библии на помазание

42122-08
Часть 8
347
Йеохаза на царство. О том же, возможно, говорит и перемена
его имени с «Шаллум» («Саллум»; Иер 22:11; ср. 1 Хр 3:15) на
имя царское, имеющее глубокий смысл, – «Йеоахаз»3
, подобно
другим сменам имен: Эльяким (Елиаким) – Йеойаким, Маттания
(Матфания) – Цидкия. Последние также пришли к власти при
чрезвычайных обстоятельствах. Воцарение Йеоахаза было своего
рода дворцовым переворотом в Иерусалиме, совершенным
при участии «народа земли» (2 Цар 23:30; 2 Хр 36:1). Эти
жители городов Иудеи были той силой, что выступала на сцену
во времена кризисов, переживаемых династией Давида, и в
особенности тогда, когда естественная преемственность власти
начинала колебаться. Политический смысл указанного события
становится очевиден, учитывая четкую антиегипетскую позицию,
занимаемую «народом земли» в рассматриваемый период,
которая несомненно оказала значительное влияние на политику
Йошии.(5)
Избрание
Йеоахаза
объясняется,
по-видимому,
его
принадлежностью к определенному роду со стороны
матери – Хамутали, дочери Иеремии из Ливны (2 Цар 23:31;
«львицы среди львов» в притче Иез 19:1-9). Она происходила
из провинциальной знати, знати мелких городов Иудеи,
жители которых и составляли сословие «народа земли». По
всей видимости, этим же объясняется и то, что через 11 лет
Навуходоносор возвел на трон Цидкию, также сына Хамутали,
который среди потомков Давида представлял антиегипетскую
партию. Происхождение Йеойакима, напротив, вызывало
ненависть к нему со стороны иудейской знати, поскольку его
матерью была Зевудда (Зебудда), дочь Педаи (Федаии) из Румы
(2 Цар 23:36), расположенной в долине Бет-Нетофа в Галилее.
Этот район находился, по всей видимости, под властью египтян
со времен Псамметиха. Йеойаким со своей стороны избрал
первой своей женой (родившей со временем наследника престола
Йехонию) Нехушту, дочь Эльнатана (Елиафана) из Иерусалима
(2 Цар 24:8), т.е. представительницу столичной аристократии, а
не «народа земли».
Несмотря на поражение под Мегиддо правители Иудеи
продолжали политику сопротивления Египту. Однако за то,
3
Вероятное значение этого имени – «Господь (под) держал» (ср. Пс 72(73):23: «Но я всегда с
Тобою; Ты держишь (ахазта) меня за правую руку». См. также: M. Noth, Die israelitischen
Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung, Hildesheim–New York, 1980,
p. 179. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
348
что они проводили ее преждевременно, они заплатили потерей
независимости. В конце третьего месяца царствования Йеоахаз
получил повеление явиться в ставку фараона в Ривле, что в земле
Хамат. По-видимому, изначально не было ясно, какая участь
выпадет там царю Иудеи, а потому Иеремия восклицает в своем
пророчестве: «... ибо он уже не возвратится и не увидит родной
страны своей» (Иер 22:10-12; ср. Иез 19:1-4). И действительно,
Йеоахаз был отстранен от власти и уведен в плен в Египет.
Вполне возможно, это произошло под давлением Йеойакима (на
что косвенно указывает предание, вошедшее во 2 Эзр 1:37(36)),
4
добивавшегося признания права своего первородства. Назначение
Йеойакима, совершенное Нехо, отвечало интересам обеих
сторон: фараон помог ему осуществить его законные права на
наследование престола, и в то же время он превратил царя в своего
покорного вассала. Кара, наложенная Нехо на Иудею, легла на
плечи антиегипетски настроенного «народа земли» (по-видимому,
это произошло с согласия Йеойакима). Деньги были взысканы
именно с него (2 Цар 23:35), а не из сокровищниц иерусалимского
дворца и Храма, как это было принято в других случаях (см.
1 Цар 14:26; 2 Цар 18:14). И действительно, царский двор не
потерпел ущерба, и Йеойакиму удалось возвести роскошные
государственные строения (см. ниже). Йеойаким пришел к
власти, по всей видимости, только в месяце тишрей5 [седьмом,
считая от нисана] 609 г.(6) и правил 11 лет, до зимы 598 года.
Однако не исключено, что царь и его приближенные вели отсчет
с момента смерти Йошии, игнорируя царствование Йеоахаза (см.
формулу, используемую во 2 Цар 23:34)6
.
(7) Лето и осень 609 г.
были смутным временем в истории Иудеи, пережившей тогда
стремительные политические изменения и смену трех царей при
из ряда вон выходящих обстоятельствах.
4
Впрочем, это предание не вполне ясно. В нем говорится о том, что в Египет был уведен
брат Йеойакима Заракен (Заракин), хотя из контекста следует, что речь идет, по-видимому,
о Йеоахазе. Вызывает вопрос и то обстоятельство, кто именно захватил и отвел в Египет
опального брата: фараон или Йеойаким. Греческий текст (книга дошла до нас на греческом
языке) звучит несколько двусмысленно и, в принципе, допускает оба объяснения. А .
Маламат, похоже, склоняется ко второму решению. По всей видимости, автор следует
А. Каане, переведшему книгу на иврит и истолковавшему (по сути дела, исправившему)
греческий текст таким образом: «И связал Йеойаким вельмож, а Йеоахаза, брата своего,
взял с собой и отвел в Египет». См.: Неканонические книги, не включенные в еврейскую
Библию (А-сфарим а-хицониим ле-Тора, ли-Нвиим, ли-Хтувим у-ш’ар сфарим хицониим)
/ Под ред. А. Кааны. Тель-Авив, 1956. Т. 1 . С. 583. Прим. науч. ред.
5
О названиях месяцев еврейского календаря, принятых после вавилонского плена, см. наше
примечание в § 8.2 .2 настоящей части. Прим. науч. ред.
6
«И воцарил фараон Нехо Эльякима, сына Йошии, вместо Йошии, отца его...» . Прим.
науч. ред.

42122-08
Часть 8
349
7
Берос (ок. 350–280 гг. до н.э.) – вавилонский жрец, написавший историю Месопотамии
на греческом языке для селевкидского царя Антиоха I Сотера. Прим. науч. ред.
Отныне власть Египта распространялась на все «Заречье» или, по
словам Писания, очертившего границы завоеваний Нехо: «... все,
от потока Египетского до реки Евфрат, что принадлежало царю
Египта» (2 Цар 24:7),(8) однако время этого владычества было
уже сочтено. Еще в 607 г. вавилоняне пытались закрепиться на
западном побережье Евфрата, но были отброшены египтянами,
опиравшимися на сильную базу в Каркемише (Кархемисе).(9)
Однако летом 605 г. Навуходоносор, будучи еще наследником
престола, наголову разгромил египетскую армию в известной
битве при Каркемише и уничтожил остатки египетских сил в
земле Хамат. В этой войне, отзвуки которой слышны, помимо
вавилонской хроники о периоде Навуходоносора, в пророчестве
Иеремии (Иер 46:2-12) (10) и у Иосифа Флавия (Древности X,
6:1; 11:1), определилось будущее Сирии и Земли Израиля.
Однако кормчие Иудеи не осознавали в то время далеко идущие
перемены, произошедшие в расстановке сил на международной
арене, и проводили рискованную внешнюю политику, имевшую
роковые последствия. В отличие от них для людей масштаба
Иеремии, взысканных талантом широкого исторического
видения, не осталось никаких сомнений. Уже вскоре после
битвы при Каркемише пророк выражает уверенность в том,
что Навуходоносор овладеет Иудеей и всей Передней Азией
(Иер 25:1-14). Единственный путь спасения нации он видел
в добровольном подчинении Вавилону. Этому воззрению он
остался верен до конца (Иер 21:8-9; 38:2 и др.).
Покорение Иудеи Вавилону не замедлило наступить, хотя точная
его дата вызывает разногласия. Новая вавилонская хроника
также не дает решительный ответ на этот вопрос, поскольку
каждый год на протяжении 605–601/600 гг. вавилонский царь
устраивал походы на Запад и взимал дань с его правителей,
а названия покорившихся стран здесь не уточняются (за
исключением Ашкелона; см. ниже). Некоторые, опираясь на
свидетельства, приведенные в начале книги Даниила и у Иосифа
Флавия (от имени Бероса7 ), считают, что Иудея была завоевана
сразу после битвы при Каркемише. В то же время трудно
положиться на точность хронологии в этих преданиях, которые
не подтверждаются вавилонской хроникой. (11) По другим
предположениям, Иудея капитулировала следующей зимой,

Введение в библеистику
42122-08
350
когда Навуходоносор вернулся на Запад, чтобы собрать дань, или
же годом позже, когда повелитель Вавилона захватил Ашкелон
в месяце кислев [девятом, считая от нисана] первого года
своего царствования (декабрь 604 г.). Последняя дата совпадает
с девятым месяцем пятого года царствования Йеойакима. В
это время в Иерусалиме неожиданно был объявлен всеобщий
пост (Иер 36:9 и далее). Перед советом сановников, собранным
в день поста на чрезвычайное заседание, были прочитаны
страшные предостережения Иеремии о грядущей национальной
катастрофе, всю тяжесть которой мы живо ощущаем, читая
вавилонскую хронику. Однако из жесткой позиции Йеойакима,
пренебрегшего предупреждением Иеремии: «... непременно
придет царь Вавилона и разорит землю сию» (Иер 36:29),
и из того, что царь сжег свиток со словами пророка, можно
заключить, что в указанное время Иудея все еще сохранила
независимость от Вавилона.
Покорение Иудеи произошло, по-видимому, осенью-зимой 603 г.,
во время похода Навуходоносора во второй год его царствования.
В этот поход, предпринятый, вне всякого сомнения, также на
запад, царь Вавилона вышел в месяц ийар [второй, считая от
нисана] с «тяжелой армией», подкрепленной осадными башнями,
как если бы ожидал встретить отчаянное сопротивление. Хотя
вавилонская табличка далее обрывается, можно допустить, что
Навуходоносор собирался захватить весь район Филистии и
подчинить себе Иудею. Это было подготовкой к достижению
его главной цели – покорить державу-соперницу, Египет. Если
выдвинутое здесь предположение верно, то в следующих,
уцелевших лишь частично строках этой таблички впервые
упомянуты конкретные завоевания городов Филистии, как,
например, Ашдода, Экрона и Газы (ср. Иер 25:20; 47:5; Соф 2:4),
а затем сказано о покорении царя Йеойакима (ср. 2 Хр 36:6-7; Дан
1:1-2; эти писания, видимо, относятся к данному событию).(12)
Предложенная датировка капитуляции Иудеи хронологически
хорошо согласуется с обстоятельствами, приведшими к
восстанию Йеойакима против Вавилона. Согласно 2 Цар 24:1,
Йеойаким подпал под власть Навуходоносора на три года.
Иными словами, он три раза платил ему дань. Если впервые
она была выплачена осенью или зимой 603 г., то третий платеж
приходится на осень или зиму 601 г. – время похода вавилонян в
четвертый год царствования Навуходоносора. В месяце кислев
этого года (декабрь 601 г.) царь Вавилона встал во главе армии,

42122-08
Часть 8
351
чтобы напасть на Египет. Это было международным событием
первостепенного значения, о котором мы неожиданно узнаем
из вавилонской хроники.(13) Однако сама хроника не скрывает
слабые стороны вавилонского войска, пустившегося в этот
чрезвычайно амбициозный поход. Здесь сообщается о тяжелых
потерях, понесенных обеими сторонами, и о возвращении
вавилонян восвояси. Провал этого похода, разумеется, подвиг
Иудею и некоторые соседние с ней страны на то, чтобы сбросить
с себя вавилонское ярмо.
Правители Египта были жизненно заинтересованы в восстании
народов Земли Израиля против власти Вавилона, и они
стремились достичь этой цели различными происками. Такие
действия всколыхнули с новой силой внутренние споры в
Иудее относительно политической «ориентации» и обострили
расхождения между сторонниками Египта и приверженцами
Вавилона. В противоположность «истинным пророкам», видевшим
в Египте «трость надломленную»8
, многие предводители Иудеи
верили сомнительным обещаниям египтян о военной поддержке.
И другие страны, расположенные в Земле Израиля, просили у
Египта помощи против Вавилона, как это видно из послания
на арамейском языке, обнаруженном в Саккаре (в Мемфисе
Египетском). В этом письме один из правителей Филистии (как
выяснилось недавно, возможно, царь Экрона) обращается к
фараону за военной помощью против приближающихся к нему
вавилонских полчищ.(14) Если это так, то данный документ имеет
в виду поход Вавилона на Филистию летом 603 г. или зимой
600/601 г.
II. Покорение Йехонии и восстание Цидкии
Ослабление Вавилона после провалившегося похода на Египет не
позволила Навуходоносору прямо ответить на восстание Йеойакима
в пятый год своего царствования (600/599 г.), в течение которого
он оставался в своих пределах, дабы восстановить колесничное
войско. В шестой год Навуходоносор ограничился посылкой
войск, стоявших в «земле Хет (стране Хатти)9» в Сирийскую
пустыню против арабских племен (зима 599/598 г.). Отзвуки
8
Выражение, встречающееся во 2 Цар 18:21 (ср. Ис 36:6; Иез 29:6). Прим. науч. ред.
9
В данном случае речь идет о сиро-израильском регионе. Обозначение взято из Вавилонской
хроники (см. ниже). Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
352
этих операций и неистового грабежа, учиненного вавилонскими
войсками, слышны в пророчестве Иеремии «о Кидаре и царствах
Хацора, которые поразил Навуходоносор, царь Вавилона» (Иер
49:28-33).(15) Пока что Навуходоносор был вынужден покарать
Йеойакима с помощью халдейских гарнизонов, стоявших на
Западе, и путем поощрения сирийцев, или арамеев (некоторые
исследователи предлагают читать «Эдом» вместо «Арам»10
),
моавитян и аммонитян (2 Цар 24:2) к нападениям на Иудею. По-
видимому, именно к этому времени относятся слова Иеремии о
бегстве рехавитов в Иерусалим «от войска халдеев и от войска
арамеев» (Иер 35:1, 11) и, может быть, даже яростные слова
пророка Софонии о Моаве и сынах Аммона, которые «издевались
над Моим народом и величались [при виде] пределов его» (Соф
2:8-10). Если версия Септуагинты на 2 Хр 36:5 опирается на
достоверное историческое предание, то в этом вторжении приняли
участие и войска из Самарии.
11
Отсюда следует, что эта область,
в свое время завоеванная Йошией, снова была отторгнута от
Иудеи вавилонянами во времена Йеойакима.(16) В любом случае,
речь идет не о простом налете различных народов на Иудею, но
о нападении регулярных вспомогательных войск, произведенном
с подачи царя Вавилона, который тем самым готовил почву для
нанесения решительного удара через год.
Зимой 598/597, в седьмой год своего царствования, Навуходоносор
наложил свою тяжелую руку на изменившую ему Иудею. Эта
демонстрация силы послужила в то же время предостережением
Египту и его союзникам. Приведенные в Библии сведения о
сдаче Иерусалима во времена Йехонии ныне получают полное
подтверждение в вавилонской хронике: «В седьмой год в месяц
кислев собрал царь Аккада (т.е. Навуходоносор) свое войско и
пошел в землю Хет (страну Хатти; т.е. в Сирию и Землю Израиля)
и расположился под городом Иудеи (т.е. под Иерусалимом), и
в месяце адар [двенадцатом, считая от нисана] во второй день
10
Поскольку древнееврейская орфография носит по преимуществу консонантный характер,
разница в написании данных слов может исчерпываться одной буквой: «далет» в слове
«Эдом» и «реш» в слове «Арам» (первая буква в обоих случаях – «алеф», по-разному
огласованная). Графически эти буквы очень похожи как в палеоеврейском, так и в
квадратном – «ассирийском» – письме, так что вероятность ошибки переписчиков весьма
велика. (Впрочем, следует отметить, что слово «Эдом», как правило, пишется в Библии с
«вавом» – для обозначения гласного «о»; см., однако, Иез 25:14.) Прим. науч. ред.
11
Эта версия соединяет в себе сказанное во 2 Цар 23:36–24:4 (часть этих сведений отсутствует
во 2 Хр 36:5-7). Однако в ней обнаруживаются некоторые отличия от масоретского текста
книги Царей, и, в частности, тот факт, что среди насланных Господом на Иудею полчищ
в Септуагинте упоминаются и жители Самарии. Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
353
захватил этот город. Царя схватил (т.е. Йехонию); царя по сердцу
своему поставил (т.е . Цидкию). Тяжелую дань взял с города
и переправил в Вавилон». Указание точной даты завоевания
Иерусалима – 2 адара (16 марта 597 г.) – и смена правителя Иудеи
в ближайшее же время могут служить важной опорной точкой
для хронологических вычислений, касающихся этого периода, и
для решения спорного вопроса о том, какой месяц был первым в
летоисчислении царей Иудеи.
12 (17) Более того, указанная датировка
может пролить дополнительный свет на ход осады Иерусалима,
с одной стороны, и увода иудеев в плен во времена Йехонии – с
другой. В месяце кислев Навуходоносор собрал свою армию и
вышел из Вавилона на Иерусалим. Ему предстояло преодолеть
расстояние в 1600 км, и поход продолжался свыше двух месяцев
(если считать, что армия продвигалась со скоростью 25 км в день).
Отсюда следует, что Навуходоносор достиг Иерусалима в месяце
шват [одиннадцатом, считая от нисана], незадолго до сдачи
города. К этому времени Иерусалим уже был осажден «рабами
Навуходоносора», как это видно из 2 Цар 24:10-11, иными словами
(скорее всего) – подразделениями из вавилонских гарнизонов,
а также, возможно, и другими силами, расположенными на
западе Вавилонской империи. Косвенные подтверждения тому
можно найти в повествовании хроники о походе вавилонян,
состоявшемся годом раньше. Здесь сказано, что Навуходоносор
вернулся в Вавилон один, и не упоминается о возвращении армии,
большая часть которой, по-видимому, была оставлена в западных
пределах, дабы усилить тамошние гарнизоны. Следовательно,
появление царя Вавилона во главе отборных воинских частей
под стенами осажденного Иерусалима и разочарование от того,
что египтяне не оказали военной поддержки (см. 2 Цар 24:7),
ослабили дух защитников города и подвигли Йехонию и его свиту
предать себя в руки врага.
Йехония сдался 2 адара, процарствовав всего три месяца (2 Цар
24:8; по версии 2 Хр 36:9 – три месяца и десять дней). Отсюда
следует, что его отец Йеойаким скончался в конце месяца хешван
[восьмого, считая от нисана] 598 г. По-видимому, уже тогда
Иерусалим был осажден. Это предположение может объяснить
12
Согласно Мишне (трактат Рош а-шана, глава 1, мишна 1) в летоисчислении царей первым
месяцем является нисан («царское новолетие»). Однако существует и альтернативная точка
зрения, согласно которой царское новолетие приходится на тишрей (см. примечание (6)
автора статьи). Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
354
различные версии, приведенные в Писании, относительно
смерти и погребения царя Иудеи. Во 2 Цар 24:6 о его смерти
сказано весьма расплывчато, что довольно необычно. Однако
в Септуагинте (редакция Лукиана) в этом стихе и во 2 Хр
36:8 (опять же в Септуагинте) говорится, что Йеойаким был
похоронен в саду Уззы (как и его предки Менаше и Амон – 2 Цар
21:18, 26), который находился за городской стеной. Возможно,
о погребении в этом месте, произведенном, несомненно, без
всякой пышности, в тяжелых условиях осады, иносказательно
говорится в видении Иеремии о позорном конце царя – «ослином
погребении», ожидающем его «далеко за воротами Иерусалима»
(Иер 22:18-19).(18) Хотя Йеойаким за свое преступное поведение
и был достоин такого страшного пророчества о своей кончине
(ср. с этим обличением утешения Иеремии о мирной кончине
Цидкии, если тот последует слову Господа – Иер 34:4-5), не
исключено, что данное видение о его смерти и погребении
опирается на определенные реалии (см. также пророчества об
участи Йеоахаза и Йехонии – Иер 22:10-12, 24-30). Так или
иначе, и Иеремия, и составитель книги Царей резко критикуют
Йеойакима не только за его внешнеполитический курс, но и за
жесткую внутреннюю политику. В вину ему ставились жестокая
эксплуатация жителей Иудеи для того, чтобы построить новый
царский дворец(19)
, и неправый суд над своими противниками,
которых царь безжалостно преследовал (казнь пророка Урии
из Кирьят Йеарима, смертный приговор Иеремии – Иер 26; см.
также 36:26).
Сейчас мы можем более правдоподобно и убедительно разрешить
противоречия, на первый взгляд существующие в библейских
писаниях относительно числа иудеев, уведенных в плен во
времена Йехонии и дату их изгнания.(20) Выясняется, что оно
было осуществлено в два этапа. Первый зафиксирован в перечне
изгнанников, приведенном в Иер 52:28 (основанном, несомненно,
на официальном документе), согласно которому 3023 «иудея» были
уведены в плен в седьмой год царствования Навуходоносора. Это,
разумеется, сказано о небольшом по масштабу пленении жителей
провинциальных городов Иудеи, уведенных еще во время осады
Иерусалима либо вскоре после падения столицы (см. намек в Иер
13:18-19). Основное пленение, описанное во 2 Цар 24:12 и далее,
охватывало «сливки» иерусалимского общества и, в первую
очередь, – царя Йехонию и его приближенных, а также тысячи
защитников города. Организация этого массового увода в плен

42122-08
Часть 8
355
потребовала недель с момента покорения Иерусалима 2 адара, а
потому переселение состоялось уже «в восьмой год царствования»
Навуходоносора (2 Цар, там же), который начался 1 нисана 597 г.
По-видимому, около этого времени и приступили к уводу иудеев
в плен («по прошествии года» [в начале следующего года], как
сказано во 2 Хр 36:10). Предположение, что было два отдельных
переселения в Вавилон, помогает также снять противоречие
между данными о количестве пленников, приведенными в одной
и той же главе – 2 Цар 24. В стихе 14 указаны 10000 человек, а в
стихе 16 – 7000, и это в дополнение к тысяче человек «плотников
и кузнецов»(21) (т.е. из вспомогательных технических армейских
служб) в каждом из обоих случаев. Скорее всего, число 7000
относится только к основному переселению на позднем этапе
операции, тогда как число 10000 указывает на количество всех
пленников, включая 3000 человек, захваченных и отправленных
в Вавилон ранее.(22)
Однако значение пленения Йехонии не исчерпывается
количественными показателями, но имеет и качественные
характеристики. В изгнание отправилась элита Иудеи: царский
дом, сановники, высшие сословия, лучшие воины и ремесленники
(2 Цар 24:12-16; см. также: Иер 24:1; 27:20; 29:2). Кроме того, та
же участь постигла и религиозное руководство – священников и
пророков (Иер 29:1, 21 и далее), в том числе пророка Иезекииля.
Справедливо уподоблены те, что отправились в вавилонский
плен, «смоквам хорошим» в видении Иеремии о двух смоквах
(Иер 24, особенно стих 5). И сами изгнанники видели в пленении
Йехонии поворотный пункт в истории разрушения поселения в
Земле Израиля, а потому вели новое летоисчисление именно с
этого события (см. 2 Цар 25:27, а также основное летоисчисление,
принятое в книге Иезекииля). В период Цидкии, напротив,
катастрофа проявилась, в первую очередь, в разрушении городов
Иудеи во главе со столицей (см. Иер 34:7; 44:2), тогда как покорение
Йехонии спасло страну от полного разорения. Археологические
свидетельства, говорящие о частичном разрушении различных
населенных пунктов во времена Йехонии, как, например, находки
в Тель Бет-Мирсим и, особенно, материалы, обнаруженные в
третьем слое Лахиша, сомнительны.(23) Вместе с тем можно
предположить, что от Иудеи тогда были отторгнуты пограничные
области на севере страны, а не на юге, как принято считать.(24)
Скорее всего, в то же время Навуходоносор присоединил землю
Биньямин к сатрапии Самария, и тем самым она избежала

Введение в библеистику
42122-08
356
разорения в последние дни эпохи Первого Храма (см. ниже).
В любом случае, и знатные семейства земли Биньямин были
уведены в плен, например, предки Мордехая (Мардохея), хотя
эта семья отправилась в изгнание из Иерусалима (Есф 2:5-6),
куда она, вероятно, бежала в те смутные времена.
Массовое переселение верхов Иудеи и тяжкая дань, взысканная
Навуходоносором, о которой говорится в вавилонской хронике,
потрясли основы царства в последнее десятилетие его
существования. Страна осталась без признанного и опытного
политического руководства, созрела почва для появления на
сцене сомнительных и авантюристических элементов. Из-за
изгнания владельцев поместий и зажиточных людей («никого
не осталось, кроме бедного народа земли» – 2 Цар 24:14) страну
захлестнула социальная и экономическая анархия. С этой точки
зрения политика увода в плен, проводимая Навуходоносором,
была близорукой. Более того, изгнание костяка армии, а
также специалистов по изготовлению оружия и строительству
укреплений лишило Иудею сил, способных позаботиться об
укреплении страны и ее безопасности.
К этим ударам, воспрепятствовавшим исцелению ран Иудеи во
времена Цидкии, добавился еще один фактор, посеявший раздор
в государстве и поколебавший основы власти. Наличие двух
царей из дома Давида – пленного Йехонии и его дяди Цидкии,
назначенного вместо него, – породило вопрос о легитимности
царства в Иудее. Из Библии, а сейчас и из вавилонской хроники
видно, что Навуходоносор самолично короновал Цидкию.
Это действо сопровождалось заключением союза и клятвой
на верность сюзерену (Иез 17:12-14; ср. Древности, Х, 7:1).
Последняя, разумеется, приносилась по образцу вассальных
клятв, которые давали правители западных стран ассирийцам
(нововавилонские клятвы на верность не сохранились). В
соответствии с этим порядком вассальный правитель клялся не
только богами сеньора, но и собственными, иными словами, в
нашем случае – Богом Израиля (см. Иез 17:9-20; 2 Хр 36:13).
Более того, угрозы, высказываемые Иеремией и Иезекиилем
в адрес Цидкии в связи с тем, что он нарушил союз, и акты
возмездия вавилонян мятежному царю Иудеи (см. библейские
цитаты, приведенные ниже, с. 151), соответствуют проклятиям
и наказаниям, ожидающим взбунтовавшегося вассала согласно
распространенным на Востоке образцам клятв на верность.(25)

42122-08
Часть 8
357
Хотя Цидкия и был возведен на трон царем Вавилона с
соблюдением всех законных формальностей, вавилоняне
сохранили за плененным Йехонией его царский сан. Это
следует из документов на поставку продовольствия пленников,
находящихся во дворце Навуходоносора (таблички Вайднера).(26)
Во всех четырех документах, в которых упомянут Йехония, он
назван «царем страны Иудейской». Как минимум из одного из
этих источников, на котором указана его дата (13 год царствования
Навуходоносора, т.е . 592/591), следует, что Йехония носил
царский сан во время правления Цидкии. Однако не следует
заходить слишком далеко и заключать отсюда, что Йехония
остался de-jure царем Иудеи, а Цидкия был лишь временным
правителем или «исполняющим обязанности». И другие пленные
цари продолжали носить свои звания и пользовались особым
покровительством при дворе Навуходоносора, возможно, с
тем расчетом, что они при необходимости могут послужить
оружием против новых правителей, назначенных царем
Вавилона вместо них.(27) Неприемлемо также предположение,
что оттиски печати «Эльякиму, слуге Йохина» (т.е. Йеойахина,
Йехонии), обнаруженные на глиняных кувшинах в Тель Бет-
Мирсим, Бет-Шемеше и Рамат Рахели, доказывают, что Йехония
сохранил статус царя и после того, как был уведен в плен, и
владел царскими угодьями в Иудее. Другие оттиски, в которых
упомянуто слово «слуга», показывают, что в печати такого рода
речь совсем не обязательно идет о царском чиновнике. Кроме
того, данные палеографии свидетельствуют о том, что указанный
оттиск относится, по-видимому, к гораздо более раннему времени,
чем период Цидкии.(28)
«Двоецарствие» последнего десятилетия эпохи Первого Храма
привело к разделению Иудеи на два лагеря. Первый поддерживал
Цидкию, тогда как сторонники второго продолжали видеть
в Йехонии законного царя и стремились возвратить его на
царский трон. Эта проблема составляла, по-видимому, один
из спорных пунктов в политико-идеологической полемике
между «истинными» и «ложными» пророками об отношении к
Вавилону.(29) В споре с Иеремией Ханания, сын Азура, один из
видных представителей партии «ложных пророков», заявил о
возвращении пленников и Йехонии «через два года» (Иер 28:1-
4).(30) Иеремия, напротив, изначально отрицает законность власти
Йехонии и кого бы то ни было из потомков Йеойакима (Иер
22:24-30; см. также 36:30). Как видно, пророк сразу поддержал

Введение в библеистику
42122-08
358
притязания Цидкии на трон и остался ему верен даже во время
самых тяжелых испытаний, несмотря на политические колебания
царя (см. Иер 38:14-26).
13
Признание законности власти Цидкии
просматривается и после разрушения Храма в плаче поэта
об утрате царя Иудеи: «Дыхание жизни нашей, помазанник
Господень пойман в ямы их, тот, о котором мы говорили: «под
тенью его будем жить среди народов» (Плач 4:2). Однако и помимо
идеологических споров, тот факт, что Цидкия царствовал по
милости чужеземной власти и не был естественным наследником,
как Йеойаким в свое время, а также угроза «иного выбора»,
т.е . возвращения Йехонии, бросали тень на положение царя
Иудеи и сокращали возможность маневрирования. Кроме того,
нерешительный характер царя сделал из него игрушку в руках
его сановников, по его собственным словам: «... царь ничего
не может сделать вопреки вам» (Иер 38:5). Здесь же кроется и
объяснение парадоксального поведения Цидкии, решившегося
восстать, вопреки собственным интересам, против державы,
благодаря которой он царствовал. Тем самым он вбил осиновый
кол в спину себе и своей стране.
Политические неурядицы Цидкии не замедлили наступить.
В четвертый год его царствования, т.е . между тишреем 594
года и тишреем 593, в Иерусалиме собралась антивавилонская
конференция. В ней приняли участие посланцы стран восточного
побережья реки Иордан – Эдома, Моава и Аммона, а также
финикийских городов Тира и Сидона (Иер 27:3; дату см. в
28:1). По-видимому, возможно еще более точно датировать этот
съезд заговорщиков: он состоялся незадолго до столкновения
Иеремии и Ханании, произошедшего в пятый месяц того же
года (ав 593). Антивавилонское собрание сопровождалось
острой полемикой Иеремии с «лжепророками», подстрекавшими
не только к открытому восстанию против Навуходоносора в
Иудее (Иер 27:9-16; 28), но и к мятежу пленников в Вавилоне
13
О надеждах, которые возлагал Иеремия вначале на царствование Цидкии, возможно,
свидетельствует следующий пассаж: «Вот, наступают дни, говорит Господь, и восставлю
Давиду росток праведный, и воцарится царь, и будет поступать мудро, и будет производить
суд и справедливость на земле. Во дни его Йеуда спасется, и Израиль будет жить безопасно;
и вот – имя его, которым будут называть его: «Господь – справедливость (спасение) наша»»
(Иер 23:5-6). Выражение «Господь – справедливость наша» (Адонай цидкену) является,
по сути дела, парафразой теофорного имени «Цидкия» ([Моя] справедливость – Господь).
Не лишено вероятия, что Иеремия намекает на этого царя, хотя можно предположить и
альтернативную трактовку: пророк смотрит в будущее и прозревает приход царя-Мессии,
который спасет народ и преуспеет больше, нежели сегодняшний царь из дома Давида (ср.
с пророчеством Исаии в 11:1-5). Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
359
(Иер 29:8-9, 21 и далее). Вполне возможно, что с этой активной
пророческой деятельностью связано и появление на исторической
сцене Иезекииля, ведь его выступление как пророка произошло
примерно в то же время, что и съезд мятежников в Иерусалиме,
а, может быть, и во время самой антивавилонской конференции,
чреватой катастрофическими последствиями, в том числе и для
вавилонских пленников.(31)
Данный отрезок времени, несомненно, был сочтен странами
Запада весьма удобным для восстания против Вавилона.
Внутренние и внешние нестроения обрушились на эту страну
в два года, предшествовавшие формированию заговора, как это
видно из вавилонской хроники.(32) В 596/595 г. царь Элама (Елама)
напал на Вавилон, но был разгромлен. Это событие, по-видимому,
вызвало гневное пророчество Иеремии «против Элама, в начале
царствования Цидкии» (Иер 49:34 и далее). Зимой 595/594 г.
вспыхнуло восстание в самом Вавилоне, но Навуходоносор
жестоко подавил его и даже сумел вскоре отправиться в краткий
поход на запад. Не прошло и года, как Навуходоносор снова
выступил на запад (в декабре 594 г.)
–
это последнее событие,
описанное в вавилонской хронике, прежде чем она обрывается.
Если справедливо предположение, что восстание в Иерусалиме
началось спустя несколько месяцев после этого похода, то он
не произвел должного впечатления и, возможно, даже был
неудачным, что усилило брожение на западе. В четвертый год
своего царствования Цидкия был вынужден совершить поездку
в Вавилон или, по меньшей мере (согласно версии Септуагинты),
отправить туда своего «постельничего» (Иер 51:59 [в Септуагинте
28:59]). Однако мы не знаем в точности, когда это произошло – до
или во время похода Навуходоносора на запад, или, напротив,
этот шаг был необходим в свете реакции Вавилона на заговор
против него.
Мятежные замыслы на западе, несомненно, и на этот раз
подпитывались египетскими происками. Естественно, решимость
небольших союзных государств подняться на борьбу с такой
державой, как Вавилонское царство, зависела от помощи или,
по меньшей мере, поддержки другой державы. В то же время
не следует связывать непосредственный повод к образованию в
Иудее антивавилонской коалиции с воцарением Псамметиха II,
как это принято считать. Ныне известно, что смена правителя в
Египте произошла уже в 595 г. (а не в 594), т.е. почти за два года

Введение в библеистику
42122-08
360
до собрания в Иерусалиме.(33) На третий год царствования (593
г.) Псамметих предпринял блестящий поход в Нубию, в котором,
возможно, в числе наемных войск принимали участие и иудейские
полки, согласно преданию, сохранившемуся в послании
Аристея14
.
(34) В четвертый же год (592) фараон отправился в
землю Хару, т.е. в Землю Израиля и на Финикийское побережье.
Из описания этого предприятия в египетском источнике следует,
что оно было не чем иным, как показной культовой поездкой
в сопровождении жрецов, своего рода паломничеством к
святилищам страны Хару. Не исключено, что в числе последних
был и Иерусалимский Храм.(35) Появление Псамметиха в Азии,
несомненно, преследовало дипломатические цели и, разумеется,
с новой силой всколыхнуло антивавилонские страсти, свившие
крепкое гнездо в сердце руководителей Иудеи.
Однако все эти замыслы воплотились в открытое восстание против
Вавилона лишь после того, как в начале 589 г. на египетский
трон взошел фараон Априй (Хофра, Вафрий), активизировавший
подрывную деятельность против вавилонского владычества.
Правда, дело не дошло до образования широкой коалиции,
которая выступила бы против Вавилона единым фронтом. По-
видимому, кроме Иудеи, набрались храбрости взбунтоваться
против Навуходоносора только Тир и Аммон. О восстании Тира
может свидетельствовать осада, наложенная вавилонянами на
этот город вскоре после завоевания Иерусалима, продолжавшаяся
13 лет, после чего Тир сдался (см. Иез 26–28; 29:17-20; Древности,
X, 11, 1; Против Апиона, I, 21).(36) Сведения о возмущении Аммона
можно почерпнуть из видения Иезекииля о маршруте, избранном
Навуходоносором, и из дилеммы, вставшей перед ним: идти
на Раббат [бне-]Аммон (Равву сынов Аммоновых) или же на
Иерусалим (Иез 21:18(23) и далее). О том же свидетельствует и
замысел Баалиса (Ваалиса), царя Аммона, с помощью Измаила,
сына Нетании (Нафании) убить после разрушения Иерусалима
Гедалию, сына Ахикама, назначенного Вавилоном управлять
Иудеей (Иер 40:14; 41:15).
14
Апокрифическое сочинение на греческом языке, описывающее процесс создания
Септуагинты (нач. 2 в. до н.э.) . Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
361
III. Разрушение
На момент вторжения Навуходоносора зимой 589/588 г. Иудея,
вступая в это роковое столкновение, находилась в довольно
тяжелом положении. В политическом плане стало ясно, что,
несмотря на дипломатические усилия, предпринятые накануне
войны, Иудея осталась одна в столь тяжелое время (см. Плач
1:2,7), не считая неудачной попытки поддержать ее, слишком
поздно предпринятой Египтом. С военной точки зрения Иудея
была гораздо менее способна противостоять вавилонской
мощи, чем десять лет назад, когда она еще располагала
отборным войском, ныне находящемся в плену. Что же касается
внутреннего положения и настроения общества, то жители Иудеи
разделились на сторонников решительной борьбы с Вавилоном
и приверженцев мира, требовавших покорения врагу, таких, как
Иеремия и определенные слои в армии, пришедшие к убеждению
о невозможности счастливого исхода войны. Учитывая эти
обстоятельства, следует только поражаться стойкости защитников
Иерусалима во время длительной и тяжелой осады. Она
продолжалась полтора года, если вести отсчет царствования
Цидкии от нисана, а если считать, что он воцарился в месяце
тишрей (как это принято в настоящей главе), то этот срок
увеличится до без малого двух с половиной лет.(37)
О последней войне Вавилона и Иудеи в книгах Царей, Иеремии
и Иезекииля сохранились повествования, относящиеся
исключительно к Иерусалиму, тогда как сведения о ходе сражений
в остальных районах Иудеи в них отсутствуют. Лишь в одном
замечании упомянуты названия двух городов, вокруг которых
велась осада – Лахиш и Азека (Тель-Зехария): «... ибо из городов
иудейских сии только оставались, как города укрепленные»
(Иер 34:7). Это известие относится к первому году осады,
еще до посылки египтянами войск на помощь Иудее (когда
пророк Иеремия еще свободно передвигался и питал надежды
на благополучный исход участи царя – см. там же, стихи 1-5,
21-22). Из него видно, что уже на начальном этапе вторжения
вавилоняне поспешили захватить большую часть территории
Иудеи, и только указанные два города охраняли юго-западные
подступы к столице. Недостаток информации в Библии о боевых
действиях в провинции в определенной степени восполняется
археологическими данными и палеоеврейской эпиграфикой.

Введение в библеистику
42122-08
362
Эти материалы были обнаружены в Иудее, и они показывают
перипетии борьбы, развернувшейся в конце эпохи Первого
Храма.
Среди упомянутых источников особое значение имеют
остраконы, найденные во втором слое Лахиша и в шестом слое
Арада (см. главу 2 и приведенный там список литературы).
Большинство документов из Лахиша представляют собой
письма (или их копии), отправленные Йаушу, по-видимому,
начальнику крепости. Поскольку они были обнаружены в
слое, содержащем остатки сожженных городских ворот, их
следует датировать кануном разрушения этого укрепленного
пункта. Хотя вавилонское вторжение прямо не упомянуто в
этих письмах, они свидетельствуют об активизации военной
деятельности, например, о передаче срочных распоряжений,
проверке караулов и установлении сигнальных систем. Кроме
того, эти источники, как и Библия, отражают противоречивые
настроения и напряженность, возникшую между руководством в
Иерусалиме, предпринимавшим активные действия против врага,
и другими слоями общества. К последней группе относились,
например, провинциальные военные и пророки, деятельность
которых «ослабляла руки» воинов (остракон 6, строка 6; ср. с Иер
38:4). О том, что данные свидетельства относятся к сравнительно
раннему периоду войны, говорит тот факт, что центральная власть
в Иерусалиме и армейские службы все еще действуют исправно и
юго-западные подступы к столице пока что не отрезаны. Однако
одно из посланий указывает на кризисный момент и, может быть,
уже на падение Азеки (остракон 4, строки 10–13).
В отличие от материалов из Лахиша, арадские документы из
пограничной крепости носят, в основном, административный
характер. В то же время помимо этих источников был обнаружен
и ряд писем в архиве Эльяшива, сына Ишии, который, по-
видимому, был командиром крепости. Обычно в этих посланиях
речь идет о поставках продовольствия, в первую очередь, для
киттийцев, судя по всему, – солдат греческого или кипрского
происхождения, служивших наемниками в армии Иудеи. В одном
из интереснейших писем обсуждается переброска войск из Арада
к границе с Эдомом по приказу царя Иудеи, дабы предупредить
возможное вторжение противника. Нападение Эдома на Иудею
действительно хорошо укладывается в рамки войны, которую вели
против нее народы восточного побережья реки Иордан накануне

42122-08
Часть 8
363
первого завоевания Иерусалима вавилонянами (см. выше). В то
же время еще более логичным представляется связать вторжение
Эдома в Иудею с последним походом вавилонян против нее.(38)
По-видимому, гневные обличения Эдома, встречающиеся в
различных книгах Библии, относятся к участию этого противника
в окончательном разорении Иудейского царства (см. Иер 49:7-22;
Иез 25:12-14; Авд 1:10-14; Иоил 3(4):19; Пс 136(137):7; Плач
4:21-22).
О результатах последнего единоборства с Вавилоном и о размерах
разорения, обрушившегося на Иудею, красноречиво говорят
археологические раскопки. Хотя они свидетельствуют, что и до
того большая часть городов-крепостей лишилась своей прежней
мощи, но в последние дни эпохи Первого Храма открываются
следы полного, абсолютного разрушения укрепленных пунктов,
находящихся в разных районах страны. К ним относятся Лахиш,
Тель Бет-Мирсим, Бет-Шемеш, Гезер на границе [Западного]
предгорья и западных склонов Иудейских гор, Бет-Цур, Хирбет-
Рабуд (по-видимому, город Двир), Рамат Рахель, Иерусалим
посреди Иудейских гор. Кроме того, были, по всей видимости,
стерты с лица земли Арад, Тель Малхата и Тель Масос в южных
пределах. Даже отдаленный Эн-Геди не избежал этой участи.(39) В
крепостных стенах последнего были обнаружены целые россыпи
застрявших в них стрел, относящихся к типу стрел, бывших
на вооружении в вавилонской армии, а в стене Лахиша был
найден метательный снаряд, выпущенный, разумеется, воинами
Навуходоносора, – живые свидетели сражений, развернувшихся
вокруг этих городов.(40)
Совершенно другую картину мы находим в районах,
расположенных к северу от Иерусалима: судьба поселений в
земле Биньямин сложилась гораздо более удачно. Уже давно
возникли сомнения в том, действительно ли археологические
данные из Бет-Эля и Тель э-Нацбы (Мицпы) свидетельствуют
о разрушении этих пунктов во времена Навуходоносора, а не
в конце 6 в. или в начале 5 в.(41) Сегодня раскопки в Гиве (Тель
эль-Фуле) и Гивоне (который упоминается и после разрушения
Иерусалима в Иер 41:12, 16) также показывают, что они были
разрушены не вавилонянами, а позднее. По всей видимости, и в
Анатоте (Тель Рас-Абу-Харубе), родном городе пророка Иеремии,
и в Моце поселение в данный период не прекратилось.(42)
То же, разумеется, можно сказать и о Раме, в которой была

Введение в библеистику
42122-08
364
расположена ставка Навузардана (Невузарадана), предводителя
вавилонского войска в конце битвы за Иерусалим, и которая
служила пересыльным пунктом для пленных иудеев после
падения столицы (Иер 40:1).
Поселения в земле Биньямин, в сущности, не понесли
существенного урона под ударами вавилонян. Причины тому
необходимо искать в том, что эта область, бывшая отдельной
территориальной единицей (см. Иер 17:26; 32:44; 33:13), была
отторгнута от Иудеи еще в 597 г. (см. выше). Не исключено
также, что она сдалась сразу же, как только вавилонская армия
вторглась в Землю Израиля в 589/588 г. Поэтому вавилоняне после
разрушения Храма избрали этот район для расселения уцелевших
иудеев, а Мицпа стала резиденцией Гедалии, которого Вавилон
назначил правителем Иудеи (согласно Нех 3:7, Мицпа продолжала
служить резиденцией сатрапов и в персидский период). В
этой связи весьма любопытно происшествие, случившееся с
пророком Иеремией. Когда осада Иерусалима прервалась в связи
с появлением египетских войск, пришедших на помощь Иудее,
пророк, как и многие жители столицы, попытался перейти в землю
Биньямин. Этот шаг вызвал против него подозрения в измене.
Йирия, сын Шелемии (Иреия, сын Селемии), начальник стражи
у ворот Биньяминовых, отреагировал на это так: «ты хочешь
перебежать к халдеям!» (Иер 37:11 и далее). Это, разумеется,
произошло потому, что земля Биньямин считалась территорией,
подвластной врагу.
Дополнительный аргумент в пользу предположения, что в
тот момент разорение земли Биньямин было предотвращено,
можно, наверное, найти в списке первых семей, вернувшихся
из вавилонского плена (Эзр 2:21-35; Нех 7:25-38).(43) Согласно
этому перечню, они направились, главным образом, в города
земли Биньямин. Данный факт, по-видимому, свидетельствует,
что эти города не были разрушены и давали возможность бывшим
пленникам закрепиться в них. Особое значение имели три
города: Лод (Лидда), Хадид и Оно (Он). Они были расположены
вблизи «дороги моря» – жизненно важной транспортной артерии
вавилонской армии, а потому, конечно, не могли противостоять
врагу и сдались без сопротивления. Кроме городов земли
Биньямин, в списке возвратившихся из плена указаны только
Бет-Лехем и Нетофа. В отношении последнего любопытен тот
факт, что в перечне военачальников, объединившихся вокруг

42122-08
Часть 8
365
Гедалии в Мицпе, единственными, чей родной город был точно
отмечен, были выходцы из Нетофы: Сераия, сын Танхумета
(Танхумефа, Фанасмефа), и сыновья Эфая (Офи) и их дружина
(2 Цар 25:23; Иер 40:8). Отсюда следует, что вооруженные силы
Иудеи не были до конца уничтожены или уведены в плен. После
разрушения Храма окрестности Бет-Лехема все еще служили
местом поселения иудеев, а также перевалочным пунктом по
пути в Египет (Иер 41:17). На основании всех этих фактов можно,
по-видимому, заключить, что даже в Иудее оставались районы,
не оказывавшие яростного сопротивления вавилонскому войску,
а потому расположенные в них поселения не были уничтожены,
как в других областях страны.
Осада Иерусалима началась 10 тевета [десятый месяц, считая
от нисана] в седьмой год царствования Цидкии (2 Цар 25:1; Иер
52:4; Иез 24:1-2) и закончилась разрушением Храма 7 (по другой
версии – 10) ава [пятый месяц, считая от нисана] в 11 год его
правления, или в 19 год царствования Навуходоносора (2 Цар
25:8-9; Иер 52:12). По общему летоисчислению этот отрезок
времени продолжался (исходя из того, что отсчет лет царствования
велся от месяца тишрей, как это принято в настоящей главе) с
15 января 588 года по 14 или 17 августа 586 г. В книге Царей
изображены только последние этапы битвы за Иерусалим и
разрушение города (2 Цар 25:1-22; параллельный текст – Иер
52:4-27), однако многие подробности о развитии событий можно
почерпнуть из пророчеств Иеремии и Иезекииля. Перед лицом
военной угрозы царь Иудеи отправил в Египет послов просить
поддержки войсками, в особенности – подразделениями
колесниц. Об этом свидетельствует Иезекииль (17:15), а также,
по-видимому, одно из писем, найденных в Лахише («отправился
Кония, сын Эльнатана, предводитель войска, в Египет» – остракон
3, строка 14 и далее). Фараон Априй откликнулся с большим
опозданием, однако посланные им на помощь войска вынудили
вавилонян прервать ненадолго осаду Иерусалима, чтобы отразить
натиск египтян (Иер 35:7, 11). Это породило напрасные иллюзии
относительно безопасности Иерусалима, о чем предостерегал
Иеремия. Жители также нарушили завет освободить рабов,
предназначенный, вероятно, увеличить число защитников города
в начале осады (Иер 34; см., в особенности, стихи 21-22).(44)
Однако египетский экспедиционный корпус был слишком слаб,
чтобы успешно выполнить возложенную на него задачу (Иез
17:17; 30:20-26; см. также Плач 4:17). Из пророчеств Иезекииля,

Введение в библеистику
42122-08
366
предвещавших Египту катастрофу, и из приведенных в них дат
можно заключить, что этот неудачный поход был предпринят
египтянами весной 587 года.(45) Таким образом, эта операция
последовала лишь по прошествии без малого года с начала осады.
Тем не менее и после ее провала, когда вавилонские тиски все
сильнее сжимались вокруг столицы, защитники города сумели
продержаться больше года.
Вместе с тем часть жителей Иерусалима сдалась врагу в течение
последнего года осады. Об этом свидетельствуют слова Цидкии,
обращенные к Иеремии: «я боюсь иудеев, которые перешли к
халдеям, чтобы халдеи не предали меня в руки их, и чтобы те
не надругались надо мною» (Иер 38:19). Вполне допустимо, что
эти перебежчики и составили те 832 человека, которые согласно
перечню пленников, приведенному в Иер 52:29, были выселены
из Иерусалима в восемнадцатый год Навуходоносора, т.е. еще
во время осады города. В отличие от этого незначительного
по размерам пленения позднее было осуществлено массовое
переселение жителей страны, по-видимому, по образцу
поэтапного увода иудеев в плен во времена Йехонии (см.
выше). Второе, массовое изгнание произошло после падения
Иерусалима, в девятнадцатый год правления Навуходоносора (2
Цар 25:8; Иер 52:12). Хотя число пленников в Библии и не указано,
Писание подчеркивает: «... и прочий простой народ выселил
Навузардан...» (2 Цар 25:11; Иер 39:9; 52:15). Среди пленных
были сановники, священники и военачальники. Но на этот раз
они подверглись более суровой каре, чем во времена Йехонии.
Все они были преданы смерти в Ривле – ставке Навуходоносора
(2 Цар 25:18-21; Иер 39:6; 52:10, 24-27).
Битва за Иерусалим представлялась Навуходоносору серьезной
задачей. Поэтому он нуждался в присутствии своих лучших
сановников (Иер 39:3, 13). Некоторые из них впоследствии
занимали высшие должности в Вавилонском царстве (как,
например, Нергал Шарецер (Нергал-Сарэцер), со временем
ставший царем Вавилона). Навуходоносор воспользовался также
лучшей осадной техникой своего времени и применил наиболее
испытанные методы ведения осады. Вокруг Иерусалима был
возведен вал и осадные башни, сделаны насыпи, укрепления
города разрушались стенобитными машинами и таранами (2 Цар
25:1; Иер 32:24; 33:4; Иез 4:1-2; 17:17; 21:22(27)). Несмотря на это,
из Библии следует, что главной причиной падения Иерусалима

42122-08
Часть 8
367
был страшный голод, охвативший его жителей (2 Цар 25:3; Иер
52:6; см. также 37:21; Иез 5:10; Плач 4:4-10), число которых,
разумеется, увеличилось после вторжения вавилонян в страну за
счет беженцев из провинциальных городов, искавших убежища
в столице. Наконец, 9 таммуза [четвертый месяц, считая от
нисана] в одиннадцатый год царствования Цидкии (18 июля 586
г.) была пробита брешь в городской стене (Иер 39:2; 52:6-7; без
указания месяца – 2 Цар 25:3-4), по-видимому, в северной части
Иерусалима – наиболее удобной для проникновения в город по
своим топографическим условиям. О прорыве укреплений с этой
стороны свидетельствует тот факт, что в самый критический
момент осады Цидкия находился у ворот Биньяминовых (Иер
38:7). О том же говорит и то, что вавилонские сановники после
взятия внешних укреплений Иерусалима расположились у
Средних ворот (там же, 39:3). И те, и другие ворота находятся в
северной части городской стены. В это же время Цидкия со свитой
бежал под покровом ночи через южные ворота (район царских
садов около Силоамского водоема), стремясь скрыться в районе
восточного побережья реки Иордан. Тем не менее Цидкия был
схвачен в степях близ Иерихона, привезен в ставку Навуходоносора
в Ривле на суд, а затем он был отправлен пленником в Вавилон
(2 Цар 25:4-7; Иер 39:4-7; 52:7-11; см. также Иез 12:12-14; 17:20;
19:9; Плач 4:20).Тогда же, вероятно, у царя Вавилона и созрело
решение сровнять с землей Иерусалим и Храм, и для этого он
направил своего полководца Навузардана. С момента прорыва
крепостной стены столицы, бегства Цидкии, привода его в Ривлу
и до появления Навузардана у ворот Иерусалима прошло, по всей
видимости, около четырех недель.
Спустя месяц после того, как противник ворвался в город,
крепостные валы были срыты, дома разрушены, Храм и
дворец сожжены (2 Цар 25:8; Иер 52:12). Уцелевшие предметы
священной утвари, как и царские сокровища, часть которых была
увезена в Вавилон еще во времена Йехонии, были уничтожены
или разграблены (2 Цар 25:13-17; Иер 27:19-22; 2 Хр 36:18).
Наглядное свидетельство катастрофы, постигшей Иерусалим,
дают археологические раскопки как в Верхнем городе, так и на
восточном склоне холма Офел [находящегося к юго-востоку от
Храмовой горы. – Прим. пер.]
15
. Здесь предстает картина полного
15
Офел представлял собой верхнюю укрепленную часть города, включавшую в себя наиболее
важные административно-государственные строения. Соответствует греческому акрополю.
Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
368
разрушения городских строений, совершенного вавилонянами.
В этом районе царила такая разруха, что по прошествии 150 лет
Нехемия не стал и пытаться восстановить его, и оставил его за
пределами стены, возведенной им в верхней части холма (см. Нех
2:12-14). В Верхнем же городе, неподалеку от башни, защищавшей
северную линию укреплений (тянувшуюся к югу от современной
улицы Шальшелет), был обнаружен пол, почерневший от огня,
и в нем – стрелы вавилонского типа. Таковы следы последней
битвы с врагом, ворвавшимся в город с севера.(46)
С завоеванием Иерусалима и низложением династии Давида
существованию Иудеи как государства пришел конец. Однако
дело тем не закончилось. Остатки армии и беглецы искали
убежища в соседних странах Заиорданья (Иер 40:11) или, как
и после разрушения Второго Храма, в укреплениях и пещерах,
находящихся в Иудейских горах и в Иудейской пустыне.
Свидетельства тому можно почерпнуть в Библии, а также в
эпиграфических и археологических материалах. Тяжелейшее
положение, в которое попали остатки беженцев, отразилось
в жутком видении, явившемся Иезекиилю, когда он узнал о
падении Иерусалима: «те, которые на местах разоренных, падут
от меча; а кто в поле, того отдам зверям на съедение; а которые в
укреплениях и пещерах, те умрут от моровой язвы» (Иез 33:27; см.
также 7:15-16).(47) О суровой участи беженцев свидетельствуют
и слова Плача Иеремии: «Преследовавшие нас были быстрее
орлов небесных; гонялись за нами по горам, ставили засаду
для нас в пустыне» (Плач 4:19). Возможно, иудеи, нашедшие
в пещерах убежище от вражеских войск, оставили после себя
две надписи, высеченные в пещере-погребении неподалеку от
Хирбет Бет-Лай, восточнее Лахиша. В этих надписях упомянуты
Иудея и Иерусалим в сопровождении молитв.(48) Пещеры Вади
Мураббаат около Мертвого моря служили идеальным убежищем
не только после разрушения Второго Храма, но и в течение 7 в. и,
по всей видимости, в начале 6 в. до н.э. Об этом свидетельствуют
находки керамики в некоторых из указанных пещер, а также
древнееврейский папирус, относящийся к эпохе Первого Храма.(49)
В пещере в Вади а-Далья, расположенной к северо-востоку от
Рамаллы, помимо знаменитых папирусов времен Второго Храма,
было обнаружено несколько остраконов конца Железного века II
(I A II), т.е. конца периода Первого Храма.(50)

42122-08
Часть 8
369
При отсутствии свидетельств типа «Иудейской войны» Иосифа
Флавия и находок в Масаде (Мецаде) и Иудейской пустыне,
которыми мы располагаем в отношении последних дней Второго
Храма и восстания Бар Кохбы,
16
сомнительно, что полная
картина трагедии, постигшей беженцев и восставших против
Вавилона, станет нам когда-либо известна.(51) В качестве эпилога
к повествованию о разрушении Храма в Библии приведены
сведения о судьбе остатков беженцев, сплотившихся вокруг
Гедалии, сына Ахикама, дабы как можно быстрее восстановить
разрушенное в Земле Израиля. Однако с убийством Гедалии и
уничтожением вавилонского гарнизона в Мицпе (2 Цар 25:25;
Иер 41:3) надежды на возрождение народа, оставшегося в Земле
Израиля, рассеялись как дым. Отныне все чаяния и упования
на спасение народа были устремлены на изгнанников – иудеев,
томившихся в вавилонском плену.
16
Второй Храм был разрушен римлянами в 70 г., восстание же Бар Кохбы, с поражением
которого фактически завершились иудейско-римские войны, произошло в 132–135 гг.
Прим. науч. ред.
(1) О периоде между битвой при Мегиддо и разрушением Иерусалима см. мои
предыдущие статьи: Последние войны Иудейского царства (Милхамотейа а-
ахаронот шель мамлехет Йеуда) // Военная история Земли Израиля в библейский
период (История цваит шель Эрец-Йисраэль б-имей а-Микра). Иерусалим,
5724-1964. С. 296–314; Последние цари Иудеи и падение Иерусалима: историко-
хронологический анализ (Малхей Йеуда а-ахароним у-нфилат Йерушалайим
–
нитуах истори-хронологи) // Иерусалим в веках (Йерушалайим ле-доротейа).
Иерусалим, 5729-1969. С . 27 –48 (далее: Иерусалим в веках); “The Twilight of
Judah: In the Egyptian-Babylonian Maelstrom”, VTS, 28 (1975), pp. 123-145 (далее:
VTS 28). В этих статьях читатель найдет подробности, восполняющие настоящее
исследование, а также дополнительные библиографические заметки.
(2) Подробное обсуждение обстоятельств, предшествующих битве при Мегиддо и
анализ этого сражения см.: Маламат А. Исторический контекст столкновения
Йошии и фараона Нехо при Мегиддо (А-река а-истори ле-итнагшут Йошийау
у-фаро Нехо би-Мгиддо) / / Эрец Йисраэль, 12 (5735-1975). С. 83 –90.
(3) См.: C.J. Gadd, The Fall of Nineveh, London 1923, 31 ff. (табличка ВМ 21901, строки
10, 61, 66); D.J. Wiseman, Chronicles of Chaldaean Kings (626-556 B.C.) in the British
Museum (= CCK), London 1965, 55 ff.
(4) О запутанной проблеме го сподства скифов в Передней Азии и о том, как
отразилось их появление в Земле Израиля в пророчествах Иеремии и Софонии см.:
Rowley, BJRL, 45 (1962), 206 ff.; H. Cazelles, RB, 74 (1967), 22–44; R. P. Vaggione,
JBL, 92 (1973), 523–530. Другие предположения относительно даты вторжения
скифов в Филистию см.: Раули, указ. соч., с. 211, прим. 3 . Мое предложение
датировать это вторжение весной 609 года (Эрец Йисраэль, I [5710-1950], с.
82–84), не представляется верным, поскольку сейчас уже известно, что Псамметих
I умер в конце июля – конце сентября 610 года; см.: E. Hornung, Zeitschrift für
Ägyptische Sprache und Altertumskunde, 92 (1965), 38 f. Не исключено также, что
скифы продвинулись южнее, в направлении Египта в 611 г., как полагает T. T.
Rice, см.: The Scythians, London 1957, 45. Более ранняя датировка в последнее
время предложена в следующих работах: A. R. Millard, in Glimpses of Ancient
Egypt, Warminster 1979, 119-122; A. Spalinger, JARCE, 15 (1978), 49 ff.

Введение в библеистику
42122-08
370
(5) О чрезвычайных обстоятельствах воцарения Йеоахаза см.: Иерусалим в веках, с.
30 и прим. 7, 8; там же указана литература о «народе земли». Об антиегипетской
позиции «народа земли» см.: А. Маламат. Эрец Йисраэль, 12 (5735-1975), с. 86.
(6) Предположение, логичное само по себе, что Йеойаким пришел к власти
только после 1 тишрея, может послужить дополнительным доводом в пользу
летоисчисления, принятого в настоящей главе. Последнее основывается на
том, что отправной точкой отсчета лет царствования в Иудее является месяц
тишрей, а не нисан, как это было принято в Вавилоне (тогда как отсчет месяцев
по гражданскому календарю, принятому в Иудее, производился, начиная именно
от нисана). Такая система отсчета, несомненно, влияющая на реконструкцию
событий, как это будет представлено ниже, предпочтительнее другой, поскольку
с ее помощью можно гораздо более правдоподобно увязать имеющиеся в нашем
распоряжении данные, по меньшей мере, относительно эпохи, рассматриваемой
в данной главе (и, тем не менее, см. выше, главу 3); см.: Иерусалим в веках,
с. 37 и далее. Там же, в прим. 19 приведена литература в пользу отсчета лет
царствований от нисана, а в прим. 20 – от тишрея. Дополнительную библиографию
относительно обоих летоисчислений см.: VTS 28, 124 n.2. Две последние попытки
обосновать правильность летоисчисления от нисана также не дают решительных
аргументов, которые заставили бы нас переменить свое мнение; см.: E. Kutsch,
Biblica, 55 (1974), 520 ff.; E. Vogt, ibid., 56 (1975), 223 ff. С другой стороны,
один из весомейших аргументов в пользу отсчета от тишрея можно найти в
хронологическом введении в книгу Иеремии, в стихе Иер 1:3, относящемся к
дате разрушения Иерусалима: «... до конца одиннадцатого года Цидкии... до
переселения Иерусалима в пятом месяце». Упоминание пятого месяца (месяца
ав) в сочетании с приближением конца («до конца») одиннадцатого года, и,
соответственно, каждого из лет царствования Цидкии, возможно только в
случае отсчета начала года царствования в месяце тишрей (ведь в этом случае до
окончания полного года будет не хватать только одного месяца – месяца элуль) и
не соответствует отсчету от нисана (тогда бы возник разрыв в полгода от начала
отсчета лет царствования).
(7) В таком случае первый год формального царствования Йеойакима начнется уже 1
тишрея 609, а не 1 тишрея 608 года до н.э. Такой подсчет, в сущности, позволяет
решить проблему датировки сражения под Каркемишем в Иер 46:2 (см. ниже,
прим. (10)), но противоречит данным писания 2 Цар 23:36, согласно которому
Йеойаким царствовал только 11 лет, а не 12, как следует из вышеприведенного
предположения. Даже если допустить, что Йеойаким умер до 1 тишрея 598 года (и,
соответственно, правил 11 лет), что само по себе маловероятно, то тогда возникнет
хронологическая несуразность: год, начавшийся осенью 598 г. и закончившийся
осенью 597 выпадет из летоисчисления (станет чем-то вроде «нулевого года»).
Это противоречит библейской системе хронологии, ведь данный год даже
теоретически нельзя отнести к правлению Йехонии, поскольку он царствовал
всего три месяца, и его правление завершилось 2 адара 597 года (см. ниже). Но
если отсчет царствования Йеойакима начался лишь с 1 тишрея 608 года, как мы
предположили выше, то промежуток времени между его воцарением и этой датой
считался «началом его царствования» (по-аккадски: rēš šarrūti ). С другой стороны,
с точки зрения «чистой» хронологии, этот период будет считаться первым годом
царствования Йеоахаза (несмотря на критику, выдвинутую против меня А. Кутчем
–
см. его статью, указ. в прим. (6)), поскольку в этом случае Йеоахаз правил и после
«нового года царей» – 1 тишрея 609 года.
(8) О господстве Псамметиха I и Нехо II над Сирией и Финикийским побережьем
см.: VTS 28, 128 n. 10.
(9) См.: CCK, 64 ff. (BM 22047: 12 ff.), а также: E. Vogt, VTS, 4 (1957), 72 ff.
(10) Вавилонский источник: CCK, 66 ff. (BM 21946). Писание Иер 46:2 относит битву
при Каркемише к четвертому году царствования Йеойакима (вместо третьего),
и это единственная датировка, на первый взгляд, не соответствующая отсчету
царствований от тишрея; см.: Иерусалим в веках, с. 38, прим. 21. Возможные
решения этой проблемы см.: VTS 28, 128 n. 11, а также выше, прим. (7)
.
(11) См.: VTS 28, 129 f. и там же, прим. 15.
(12) Рассматриваемый отрывок из вавилонской хроники – это ВМ 21946, строка 21
и далее (ССК, 70-71). Мы полагаем, что покорение Йеойакима упоминается в
утерянном фрагменте лицевой стороны таблички и в первых строках оборотной
стороны; см.: Иерусалим в веках, с. 32, прим. 10. В испорченном месте – начале

42122-08
Часть 8
371
17
Демотическое письмо (от греч. dēmotikos – народный) – графическая разновидность
египетского письма (скорописная форма), представляющая собой упрощение иератического
(жреческого) письма (о нем см. следующее примечание). При помощи демотического письма
составлена одна из трех надписей знаменитого Розеттского камня. Прим. науч. ред.
18
Иератическое письмо (от греч. hieratikos – жреческий) – разновидность древнеегипетского
письма (скорописная форма), возникшая из иероглифов и использовавшаяся в жреческой
среде. Прим. науч. ред.
строки 22, по всей видимости, был упомянут один из завоеванных филистимских
городов, а в последующих, утерянных строках, быть может, и другие; см.: VTS
28, 131 и там же, прим. 19.
(13) О войне Вавилона с Египтом зимой 601/600 и об использовании дополнительных
свидетельств, которые сейчас можно привлечь к изучению этого события из
других источников см.: E. Lipinski, AION, 32 (1972), 235-241; А. Маламат. Эрец
Йисраэль, 12 (5735-1975), с. 89 и прим. 32–34.
(14) См. арамейский папирус – Donner-Röllig , KAI, Nr. 266. Дополнительная
литература указана в: Иерусалим в веках, с. 33, прим. 12 . На оборотной стороне
папируса недавно была обнаружена запись демотическим письмом17
, возможно,
указывающая место отправки послания: «Экрон»; см.: B. Porten, BAr, 44 (1981),
36-52 .
(15) См.: ССК, 31 f.; А. Маламат. Известия (Йедиот), 20 (5715-1955), с. 186. О причинах
выступления вавилонян против арабских племен см.: I. Eph’al, The Ancient Arabs,
Jerusalem – Leiden 1981, 171 ff.; W. J. Dumbrell, AJBA, 2 (1972), 99-108.
(16) Предположение о том, что Самария была отторгнута от Иудейского царства,
выдвинул еще А. Альт (см.: A. Alt, Kleine Schriften, II, 325 и там же, прим. 3). Менее
правдоподобна гипотеза, что уже в 609 г. до н.э. фараон Нехо отделил от Иудеи ряд
областей. Неприемлемо также мнение, что войска Нехо тогда же разрушили Арад
(седьмой слой), как полагал Й. Аарони, основываясь на иератической надписи18
,
обнаруженной в указанном слое; см.: Аарони Й. Эпиграфика из Арада (Ктовот
Арад). Иерусалим; 5736-1976. С. 66, 150.
(17) Вавилонский источник: (CCK, 70 f.) BM 21946, оборот, строки 11–13. О
вавилонской хронике и ее значении для изучения истории Иудеи см.: А. Маламат.
Известия (Йедиот), 20 (5715-1955), с. 179–187. О ее значении для установления
начальной точки отсчета лет царствования в Иудее см.: Иерусалим в веках, с. 37
и далее и указанную там литературу, а также VTS 28, 124 n. 2 и выше, прим. (6)
.
(18) Сад Уззы действительно находился «далеко за воротами Иерусалима», если
принять предположение Б. Мазара, что данное место захоронения следует искать
у подножия Масличной горы, в районе деревни Силоам (Шилоах); см.: Эрец
Йисраэль, 10 (5731-1971), с. 23; Поражение Уззы (Перец Узза) / / Библейская
энциклопедия (Энциклопедия Микраит), т. 6, стб. 624. О пророчестве Иеремии
см. также: M. Cogan, Gratz College Anniversary Volume, Philadelphia 1971, 29-
34. О бесславном конце Йеойакима см. также Иер 36:30: «... и труп его будет
брошен на зной дневной и на холод ночной». Этот образ аналогичен проклятиям
в новоассирийских договорах, предусмотренных на случай нарушения союза;
см.: D. H. Hillers, Treaty-Curses and Old Testament Prophecy, Rome 1964, 68 f.
(19) Описание дворца в Иер 22:13-14 свидетельствует, по-видимому, о подражании
египетским образцам, хотя этот дворец можно соотнести и с архитектурой
Израильского царства, которая сложилась задолго до Йеойакима. Й . Аарони
считал, что нашел остатки дворца Йеойакима при раскопках Рамат Рахели;
см. заключение в Энциклопедии археологических раскопок в Стране Израиля
(Энциклопедия ла-хафирот археологийот бе-Эрец Йисраэль). Т. 2 . Иерусалим,
5731-1971. С . 520. На спорность этой гипотезы указал Й. Йадин в сборнике
статей «Эрец Шомрон». Иерусалим, 5734-1974. С. 59 и далее. Б. Мазар высказал
предположение (неопубликованное), что новый дворец был построен на
западной возвышенности Иерусалима (в районе современной Башни Давида).
Это заключение он сделал из свидетельства Иосифа Флавия относительно
расположения дворцов царей из династии Давида в Верхнем городе (см. также
Нех 3:25).
(20) О приведенном ниже решении мы уже вкратце писали в Известиях (Йедиот), 20
(5715-1955), с. 185–186; более подробно см.: VTS 28, 133 f.
(21) Слово масгер («кузнец»), а иногда и глагол сагар используются для обозначения

Введение в библеистику
42122-08
372
19
Основное значение глагола сагар – «закрывал, затыкал». В указанном выше значении
(развившемся из основного) он появляется, например, в 1 Цар 11:27 («... Соломон закрыл
[т.е. укрепил, починил] (сагар) пролом в городе Давида...»; ср. также с описанием Иерихона
в Нав 5:16(6:1): «Иерихон заперся и был закрыт [укреплен?] (согерет у-мсугерет) пред
сынами Израиля...»). Мисгерет в значении «укрепление» см., например, во 2 Сам 22:46.
Прим. науч. ред.
рабочего/работы по возведению укреплений (то же относится и к слову мисгерет,
одно из значений которого – «(оборонительное) укрепление»).
19
См.: VTS 28,
133 n. 24. О том же понятии в угаритском языке см.: M. Dietrich – O. Loretz – J.
Sanmartin, UF, 7 (1975), 163.
(22) Подобный подсчет произвели уже еврейские мудрецы, см. Седер Олам Рабба,
25, а также Раши в комментарии к 2 Цар 24:16 и Радак в толковании на стих 14
той же главы. Современные комментаторы, как правило, считают, что 24-я глава
Второй книги Царей составлена из двух параллельных, противоречащих друг другу
источников.
(23) Среди археологов имеются разногласия по вопросу о том, следует ли отнести
слой разрушения указанных городов, предшествующий слою разрушения в
последние дни эпохи Первого Храма, к вторжению Навуходоносора в 598/597 или
же к походу Синаххериба в 701 году. Об этой дискуссии см.: D. H. Lance, HTR,
64 (1971), 315-332. Lance датирует эти развалины периодом Навуходоносора, по
меньшей мере, третий слой Лахиша. В свете последних раскопок, произведенных
в Лахише, Д. Усышкин достаточно убедительно заключает, что третий слой
Лахиша датируется 701 г. до н.э. См.: D. Ussishkin, Tel-Aviv, 4 (1977), 28-60; 5
(1978), 93.
(24) Основываясь на Иер 13:19, некоторые исследователи заключают, что от Иудеи
были оторваны пустыня Негев и территории, простирающиеся севернее Хеврона;
см.: Alt, Kleine Schriften, II, 280 f., 327 f.; P. Welten, Die Königs-Stempel, Wiesbaden
1969, 166. Однако это предположение совершенно беспочвенно. Напротив,
раскопки в Араде доказывают, что этот город был пограничной иудейской
крепостью вплоть до разрушения Первого Храма (см. ниже).
(25) См.: Иерусалим в веках, с. 36; там же, в прим. 17, указана литература по
ассирийским договорам и формулам проклятий. Кроме того, см.: Вайнфельд
М. Ежегодник по изучению Библии и Древнего Востока (Шнатон ла-Микра у-
ле-хекер а-Мизрах а-Кадум), 1 (5736-1976), с. 51 и далее, 89 и далее; E. Kutsch,
Verheissung und Gesetz, Berlin 1973, 10f. 206. О характере наказания, наложенного
на Цидкию, см. также: F. E . Deist, JNWSL, 1 (1971), 71 f.
(26) E. F. Weidner, Mélanges syriens offerts à M. R . Dussaud, II, Paris 1939, 923-935; см.
также: W. F. Albright, BAr, 5 (1942), 49-55.
(27) См. список царей-пленников, находящихся при вавилонском дворе около 570 г. (в
числе прочих, там упомянуты цари Тира, Газы, Цидона, Арвада и Ашдода): E. Unger,
TLZ, 50 (1925), 481 ff.; idem, ZAW, 44 (1926), 314 ff.; A. L. Oppenheim, ANET, 308 a and
b. Аналогию замене правителя Иудеи можно найти в истории Тира, откуда в 573/572
г. был изгнан царь Этбааль III, а на его место был назначен Бааль (принадлежавший,
по-видимому, к местной династии царей); см.: Клознер Й. История Второго Храма
(История шель а-Байт а-Шени). Тель-Авив, 5709-1949. Т. 1. С. 38, и в особенности:
H. J. Katzenstein, The History of Tyre, Jerusalem 1973, 326 ff.; 331.
(28) О печати «слуге Йохина» как о свидетельстве того, что Йехония, находясь в плену,
был официальным царем Иудеи, см.: W. F. Albright, JBL, 51 (1932), 77-106; H. G. May,
AJSL, 56 (1939), 146-148. Критику этого подхода см. в статье Й. Ливера «Йехония
(Йеойахин)» (Библейская энциклопедия (Энциклопедия Микраит), т. 3, стб. 525),
а в последнее время – VTS 28, 138 n. 34; N. Avigad, Magnalia Dei (G. E. Wright
Memorial Volume, ed. F. M. Cross et alii), New York 1976, 298 f. По мнению проф.
Ф. М. Кросса (высказанному в беседе со мной), эту печать по палеографическим
признакам следует относить к более раннему времени – 8 в. до н.э.
(29) Об этой проблеме и об отношении Иеремии к Йехонии и Цидкии см.: Маламат
А. Международный симпозиум по иудаике (А-кинус а-олами ле-мадаэй а-йаадут),
1 (сборник статей). Иерусалим, 5712-1952. С. 226–230.
(30) О дате ожидаемого спасения, названной Хананией, и о ранее не рассматривавшейся
возможности того, что она отразилась в книге Иезекииля (20:1), а также о том,
что этот пророк отверг данное видение о спасении, как это сделал и Иеремия,
см.: VTS 28, 137 ff.

42122-08
Часть 8
373
(31) Об антивавилонском съезде в Иерусалиме см.: VTS 28, 135 ff.; о его хронологической
связи с появлением Иезекииля см. там же, 137.
(32) Последующие ссылки на вавилонскую хронику см. в: ССК, 72 ff.
(33) Относительно датировки правления Псамметиха II и новой хронологии XXVI
египетской династии в целом см. литературу, приведенную в нашей статье: VTS
28, 141 n. 40.
(34) Правда, существуют разногласия по вопросу о том, относится сообщение,
приведенное в послании Аристея (стих 13) к Псамметиху I или к Псамметиху II;
см.: S. Sauneron – J. Yoyotte, VT, 2 (1952), 131-136; K. S . Freedy – D. B . Redford,
JAOS, 90 (1970), 476 f.
(35) О походе Псамметиха в Азию см.: M. Greenberg, JBL, 76 (1957), 304-309. Гринберг
считает, что именно появление фараона в Земле Израиля и вызвало восстание
Цидкии против Вавилона. Последнее обсуждение этого похода и однозначное
заключение, что он носил мирный характер (в противоположность широко
распространенному убеждению, что это был военный поход), см. в указанной
выше работе Фриди – Редфорда, с. 479 и далее; из последних публикаций см.: A.
Spalinger, Orientalia, 47 (1978), 22-23. Относительно предположения, что фараон
или его жрецы посетили во время своего путешествия также и Иерусалим, и
возможной связи этого события с видением Иезекииля (глава 8) об осквернении
культа, имевшем место в Иерусалимском Храме, см. VTS 28, 142.
(36) Об осаде Тира см.: W. Zimmerli, Ezechiel, II, Neukirchen-Vluyn 1969, 603 f., 718;
M. Weippert, Edom, Tübingen 1971, 375 (прим. 1260); Фриди – Редфорд, указ. соч.,
с. 481 и далее; и особенно Каценштайн, указ. соч. (см. прим. (27)), с. 318–332. О
хронологической близости вторжения Навуходоносора в Иудею, с одной стороны,
и Финикию, с другой, сохранилось любопытное известие Бероса, цитируемое
только в писаниях Татиана; см.: M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and
Judaism, I, Jerusalem 1974, 60 f.
(37) Обсуждение дилеммы о продолжительности осады Иерусалима, а также
дополнительные подробности о ходе событий см. в: Иерусалим в веках, с. 41 и
далее, см. также хронологическую таблицу там же, с. 48.
(38) О письме касательно Эдома см.: Аарони Й. Эпиграфика из Арада. Иерусалим,
5736 (1976). С. 48 и далее (No 24). Аарони полагает, что Арад был разрушен
идумеянами в третий год царствования Цидкии (595 г.), основываясь на надписи
(No 20): «в третий...» на кувшине из слоя, отражающего разрушение этого города;
см.: Эпиграфика из Арада, с. 151. Однако это предположение весьма сомнительно
хотя бы только потому, что Эдом был союзником Иудеи по антивавилонской
коалиции, организованной Цидкией всего лишь спустя год (см. выше).
(39) См. статьи, посвященные упомянутым городам в Энциклопедии археологических
раскопок в Стране Израиля. ТТ. 1–2. Иерусалим, 5731-1971. Кроме того, о Гезере
см.: W. G. Dever et alii, Gezer, I, Jerusalem 1970, 6, 33; о Бет-Цуре – R. W. Funk
–
P. W. Lapp, AASOR, 38 (1968), 8, 28 f.; о Хирбет-Рабуде см.: Кохави М. Полевые
исследования и статьи в честь Ш. Йейвина (Хафирот у-мехкарим ли-хвод Ш.
Йейвин): Сборник научных трудов. Тель-Авив, 1973. С. 49–75. О Тель Малхате
см.: Он же. Кадмонийот, 3 (5730-1970), с. 22–24; о Тель Масосе см.: Y. Aharoni
–
V. Fritz – A. Kempinski, Tel Aviv, 1 (1974), 71.
(40) Упомянутые данные из Эн-Геди еще не появились в печати. О них мне сообщил
Э. Штерн, один из участников раскопок. О «скифских» стрелах из Эн-Геди см.
также: Известия (Йедиот), 27 (5723-1963), с. 55 и таблица 23, No 26/7; о Лахише
см. новую статью: D. Ussishkin, Tel Aviv, 5 (1978), 54.
(41) Основываясь на данных раскопок в Бет-Эле и Тель э-Нацбе, а также различных
писаний в книгах Иеремии, Эзры и Нехемии, мы еще в статье в JNES, 9 (1950),
226 f. и там же, прим. 31–32, выдвинули предположение, что земля Биньямин
заблаговременно капитулировала перед вавилонской армией и тем самым
избежала разорения. Дополнительное подтверждение этой гипотезы сейчас дает
окончательный отчет о раскопках в Бет-Эле: J. L . Kelso, AASOR, 39 (1968), 37,
51 (тем не менее см. возражения, выдвинутые W. G. Dever ’ом – Orientalia, 40
[1971], 469 и прим. 16). С тех пор наше заключение подтвердилось и другими
раскопками в области Биньямин (см. следующее примечание).
(42) О новых раскопках в Тель эль-Фуле (Гиве) см.: P. W. Lapp, BAr, 28 (1965), 2-10;
Archäologie und Altes Testament (K. Galling Festschrift), Tübingen 1970, 179-187.
..

Введение в библеистику
42122-08
374
О раскопках в Гивоне см.: P. W. Lapp, AJA, 72 (1968), 391-393; R. Amiran, PEQ,
107 (1975), 129-132. См. также замечания Д. Барага (D. Barag, JNES, 26 [1967],
143) и Э. Штерна (Материальная культура Земли Израиля в персидский период
(А-тарбут а-хомрит шель Эрец Йисраэль ба-ткуфа а-парсит)). Иерусалим, 5733-
1973. С. 34–37) и его библиографические примечания на с. 256. Об Анатоте см.:
A. Bergmann (Biran), BASOR, 62 (1936), 25; о Моце см.: N. Avigad, IEJ, 22 (1972),
9.
(43) О списках жителей различных городов, помещенных в книгах Эзры и Нехемии,
и о том, что они, возможно, отражают историческую ситуацию до возвращения
из вавилонского плена см.: Каллай З. Северные границы Иудеи (Гвулотейа а-
цфониим шель Йеуда). Иерусалим, 5720-1960. С. 82 и далее; А. Штерн, указ. соч.
(см. прим. (42)), с. 241 и далее.
(44) В связи с юридическим аспектом истории с освобождением рабов к библиографии,
приведенной нами в сборнике «Иерусалим в веках» (с. 44, прим. 29), сейчас
следует добавить: M. Kessler, Biblische Zeitschrift, 15 (1971), 105-108; N. Sarna,
Orient and Occident (C. H. Gordon Festschrift), Neukirchen-Vluyn 1973, 143-149;
N. P. Lemche, VT, 26 (1976), 38-59.
(45) См.: Иерусалим в веках, с. 34; там же приведены цитаты из книги Иезекииля.
Фриди и Редфорд в указанной выше (см. прим. (34)) работе (с. 470–472, 481)
датируют этот поход четырьмя-пятью месяцами ранее, исходя из ошибочного
предположения, что даты в книге Иезекииля относятся не к самим событиям, а
к тому времени, когда известия о них доходили до Вавилона.
(46) О разрушениях на восточном склоне см.: K. M . Kenyon, Digging Up Jerusalem,
London 1974, 170 f.; и, в особенности, результаты возобновленных летом 1978
г. раскопок этого района под руководством Й. Шило (Y. Shiloh, IEJ, 29 [1979],
241-246; idem, Archaeology, 33 [1980], 13). О раскопках в Верхнем городе и
следах разрухи, обнаруженных Н. Авигадом, см. его недавно вышедшую
монографию: Верхний город Иерусалима (А-ир а-эльйона шель Йерушалайим).
Иерусалим, 1980. С. 53 и далее (см. также карту на с. 58). Согласно последним
предположениям Авигада (которыми он поделился в беседе с нами), упомянутая
башня была угловой башней ворот, находившихся в северной стене Верхнего
города. Можно ли отождествить их со «Средними воротами» (Иер 39:3), в которых
собрались сановники вавилонского царя?
(47) Об исторической основе пророчества Иезекииля 33:23 и далее см.: W. Zimmerli,
Ezechiel, II, 818 ff.; W. H. Brownlee, JBL, 89 (1970), 393-404.
(48) Эти надписи опубликовал J. Naveh (IEJ, 13 (1963), 74-96). Новое их прочтение и
предложение рассматривать их как произведения беженцев времен разрушения
Первого Храма см.: F. M. Cross, Near Eastern Archaeology in the Twentieth Century
(Essays in Honor of Nelson Glueck), New York 1970, 299-306 .
(49) P. Benoit – J. T. Milik – R. de Vaux, Discoveries in the Judean Desert, II, Oxford 1961,
26-28, 93-100. О древнееврейском папирусе, являющемся палимпсестом20
,на
котором в середине 7 в. было написано письмо, а позднее – список имен и мер
объема, см.: J. C. L . Gibson, Textbook of Syrian Semitic Inscriptions, I, Oxford 1971,
31 f.
(50) Публикацию данных, полученных при раскопках в Вади Далья, см.: P. W. and
Nancy Lapp, AASOR, 41 (1974), 56, и там же, прим. 12 .
(51) О дополнительных восстаниях против Вавилона в странах Запада свидетельствует
список пленников, приведенный в Иер 52:30, согласно которому в 23-м году
царствования Навуходоносора в плен были уведены 745 иудеев, а также Иосиф
Флавий (Древности, Х, 9:7), который рассказывает, что в том же году вавилоняне
отправились в поход на усмирение Сирии, Моава и Аммона.
20
Палимпсест (от греч. palimpseston (biblion) – вновь соскобленная (книга)) – рукопись на
пергамене или другом материале поверх смытого или соскобленного текста. Прим. науч.
ред.

42122-08
Часть 8
375

4. Посох гнева
В 745 г. до н.э. к власти в Ассирии пришел Тиглатпаласар III. Он
сразу же проявил себя деятельным и энергичным правителем,
положив конец войне с главным противником Ассирии, непомерно
усилившимся во времена ее ослабления во второй четверти 8 в.
до н.э.,
–
царством Урарту, которым тогда управлял Сардури
(Шардур) II. В течение двух лет Тиглатпаласар III сломил мощь
этого государства и поставил его на колени. Тем самым был
положен конец поддержке, которую Урарту оказывало Арпаду
на севере Сирии. В третий год царствования Тиглатпаласар
III направил свои армии на Северную и Среднюю Сирию.(177)
Судя по всему, вследствие этого похода ассирийцев Ахаз, сын
Йотама, стал соправителем Иудейского царства (743 г. до н.э).
Были ли ранее известны его проассирийские симпатии или нет,
но совершенно очевидно, что он был политиком прагматического
толка. Он был убежден в невозможности для Иудеи в одиночку
устоять под сокрушительными ударами Ассирии и не видел ни
малейшей возможности организовать широкое сопротивление
ассирийскому проникновению с помощью соседних государств,
понесших тяжкие поражения. В указанный период аммонитяне
перестали платить Иудее ежегодную дань и, таким образом,
сбросили с себя это ярмо.
В 740-м г. ассирийцы овладели Арпадом. Путь в Среднюю и
Южную Сирию был открыт. Два года спустя в числе данников
Тиглатпаласара III после его похода на юго-запад указаны
Рецин (Rahianu) Дамасский, Менахем Самарийский, Хирам
(Hirummu) Тирский, Шфатбааль (Sibittibi’il) Библский, Енил
(Eni-il) Хаматский и другие, в том числе Забиба, царица
арабов.(178) Несмотря на то, что данный отрывок не датирован,
большинство исследователей считает, что он относится к походу
Приложение 5
Ш. Йейвин
Посох гнева1
1
История народа Израиля. Монархический период: политическая история (А-история шель
ам Йисраэль: йемей а-мелуха – история мединит) / Под ред. А. Маламата. Иерусалим–Тель-
Авив, 5742-1982. С. 115 –119, 239–240 (фрагмент гл. 6: «Разделенное царство»).

42122-08
Часть 8
377
Тиглатпаласара III в 738 году.(179) По-видимому, нейтральная
позиция Иудеи (занятая по настоянию Ахаза?) на этом этапе
оказалась плодотворной, поскольку она не упомянута в этом
списке данников. Библия рассказывает, что Менахем (Менаим)
дал Пулу (Фулу; имя Тиглатпаласара III как царя Вавилона)
«тысячу талантов серебра, чтобы руки его были за него и чтобы
утвердить царство в руке своей. И разложил Менахем это
серебро на израильтян, на всех людей богатых, по пятидесяти
сиклей серебра на каждого человека» (2 Цар 15:19-20). Данное
свидетельство указывает на ряд фактов. Во-первых, это не
просто дань, а взятка, врученная с целью получить от Ассирии
официальное признание себя в качестве царя Израиля. Этот
факт становится еще интереснее в свете сказанного выше
о положении Пекаха (Факея) в Заиорданье,
2
иначе зачем бы
Менахему понадобилось «чтобы руки его [Пула] были за него и
чтобы утвердить царство в руке своей»? Во-вторых, упомянутое
деяние Менахема говорит о тяжелом экономическом положении
страны, когда царская казна пуста, и правитель вынужден
взыскивать необходимую для подношения сумму, налагая подать
на «людей богатых», иными словами – на собственнические
слои. В-третьих, отсюда видно, что количество зажиточных
людей в Израиле составляло тогда 600003
,
(180) что указывает на
общую численность населения – 600000 человек. Эта цифра
представляется незначительной, даже если не принимать
в расчет жителей Гилада. По всей видимости, Пеках был
вынужден признать (по меньшей мере, формально) главенство
Менахема после того, как оно было одобрено Тиглатпаласаром
III, тем более что он не мог рассчитывать на поддержку Иудеи
(учитывая влияние Ахаза) и даже Дамаска, освободившегося от
подчинения Израилю. В любом случае, Пеках остался в Гиладе
как князь Израиля. Это подтверждается тем, что впоследствии он
2
Выше (с. 114 –115) автор высказывает предположение, что и Шаллум, и Менахем,
узурпировавшие власть в Северном царстве, были изначально ставленниками Пекаха,
управлявшего Гиладом в Заиорданье. Однако и тот, и другой отпали от Пекаха после
совершенных ими переворотов в Самарии и воцарились самостоятельно. Лишь после того,
как Пеках уничтожил Пекахию, сына Менахема, он захватил власть в Самарии. Отсюда, по
мнению автора, проистекает озабоченность Менахема непрочностью его власти и желание
заручиться поддержкой Пула (Тиглатпаласара III). С тем, чтобы картина происходившего
в Северном царстве в последние годы его существования была более ясной, вы можете
обратиться к хронологической таблице царей Иудеи и Израиля (часть 1 нашего курса, с.
53–53), а также к рассказанному во 2 Цар 15; 17. Прим. науч. ред.
3
В одном таланте около трех тысяч сиклей (шекелей). Следовательно, один талант собирался
с шестидесяти человек (по пятьдесят сиклей с человека), а тысяча талантов – с шестидесяти
тысяч. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
378
служил предводителем армии(181) Пекахии (Факии), наследника
Менахема.
Мы не располагаем сведениями о том, что происходило как
в Иудее, так и в Северном царстве в течение четырех лет,
прошедших с момента указанного похода Тиглатпаласара III. В
то же время известно, что в 736 г. умер Менахем, и его престол
унаследовал Пекахия. Не успел он процарствовать и двух лет, как
Пеках выбрал подходящий момент «... и поразил его в Самарии в
палате царского дома, с Арговом и Арием (Арье)» (2 Цар 15:25).
Трудно определенно сказать, каков смысл упомянутых в этом
писании имен. Можно предположить, что речь идет об особой
царской страже – подразделении, сформированном из сыновей
Арогова, что в Башане (наемников?), а также о подразделении
«львов» (леваим)4
, посвятивших себя, главным образом, войне
и охране царя.(182)
Некоторое время спустя в том же году один за другим умерли
Йотам и Узия (Азария), и Ахаз стал единоличным правителем
Иудеи (734 г. до н.э .) . В том же году началась деятельность
Исаии (Ис 6:1 и далее – видение о его призвании как пророка),
первого из пророков, резко выражавших свои политические
взгляды и пытавшихся повлиять на формирование внешней
политики правителей. Исаия, несомненно, был выходцем из
семьи, приближенной ко двору. Не исключено, что он был
сыном царского писца, служившего во времена Узии (а, быть
может, и в период самого Ахаза).(183) Так или иначе, но Ахаз не
трогал Исаию и тогда, когда тот досаждал царю своими речами,
приходившимися ему не по вкусу (Ис 7).
Воссев на престол в Самарии, Пеках вошел в сношения с
Рецином, царем Сирии, дабы составить новый союз государств на
юге Передней Азии против все усиливающегося проникновения
Ассирии в этот регион. Этот союз был направлен против политики
Тиглатпаласара III, направленной на превращение этих царств
в ассирийские сатрапии, их заселение жителями из отдаленных
стран, покоренных Ассирией, и переселение жителей юга
Передней Азии в другие районы. По всей видимости, Пеках и
Рецин пытались вести переговоры и со своими южными соседями
–
царями Филистии, арабскими правителями и, разумеется, с
4
И арье, и лави в переводе с иврита значит «лев». Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
379
царем Иудеи Ахазом. Филистимляне и арабы откликнулись на
их предложения, но Ахаз, верный своему курсу не конфликтовать
с Ассирией, отказался. Тогда союзники вторглись в Иудею,
захватили множество городов и осадили Иерусалим. Они хотели
низложить Ахаза и возвести на престол сына Тавеала (Тавеила)5
.
По-видимому, не подлежит сомнению, что он принадлежал
к дому Давида, поскольку союзники, разумеется, прекрасно
знали, насколько жители Иудеи преданы этой династии. Мазар
уже выдвинул предположение, что сына Тавеала следует
рассматривать как прародителя династии Товии времен Второго
Храма, и что эта линия проходит через Товию, упомянутого в
письмах из Лахиша.(184) Опираясь на ассирийский источник, в
котором речь идет об Айануре (Ayanûr) Табелском,(185) Олбрайт
считает, что это лицо, тождественное сыну Тавеала в книге
Исаии, и предполагает, что речь идет о сыне Узии и Табелской
принцессы.(186)
Во Второй книге Хроник имеются дополнительные сведения об
этой войне. Прежде всего, здесь приведены данные о погибших
и попавших в плен. Эти числа выглядят преувеличенными, если
и здесь не воспринимать слово элеф («тысяча») в смысле «род,
семья»6 (см. выше, с. 106). Здесь повествуется и о разграблении
иудейских поселений, а также об освобождении пленников и
отправке их «в Иерихон, город пальм» (2 Хр 28:6-15). Указаны
и имена трех важнейших чиновников Иудеи, убитых Зихри
(Зихрием), силачом из Эфрайима (стих 7).
В постигшую его лихую годину Ахаз не реагировал на слова
Исаии (Ис 7:12). Он отправил посольство к Тиглатпаласару III
с просьбой о помощи, а также приличные случаю приношения
(733 г. до н.э.). Насколько велики были эти дары, можно видеть
5
По мнению ряда исследователей, оригинальная форма этого имени – Тав(e) эль (арамейский
эквивалент еврейского Тов(е) эль, значение которого «Бог хорош»; ср. Эзр 4:7). Теофорное
окончание – эль – «Бог» (ср. с другим теофорным окончанием – йа/ия – «Господь» – в имени
«Товия»: с семьей, носившей это имя в эпоху Второго Храма, связывают и упомянутого
в Ис 7:6 сына Тавеала – см. ниже; чередование теофорных элементов встречается в
древнееврейской ономастике, ср.: Эльяким – Йеойаким, Йеойахин – Йехония и в
именах разных людей: Азарэль – Азария) было заменено (возможно, масоретами или
еще библейским автором/переписчиком), согласно их предположению, на насмешливо-
ругательное – аль – «ничто», т.е. «Тав(е)ал(ь)» значит «ни на что не пригодный». См.:
The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, статья לאבט; Энциклопедия «Мир
Библии» (Энциклопедия Олам а-Танах). Том «Книга Исаии». Тель-Авив, 1999. С. 49–50.
Прим. науч. ред.
6
См., например: Суд 6:15 (алпи – «племя мое»), 1 Сам 10:19 (ле-алфехем – «по племенам
вашим»). Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
380
7
О чередовании имен «Арам» и «Эдом» в библейском тексте см. наше примечание 10 в
приложении 4. Прим. науч. ред.
из писания: «И обломал царь Ахаз ободки у подстав, и снял с них
умывальницы, и море снял с медных волов, которые были под
ним, и поставил его на каменный пол» (2 Цар 16:17). Все это, по-
видимому, пошло в довесок к золоту и серебру, которое нашлось
«в доме Господнем и в сокровищницах дома царского» (там же,
стих 8). В одной из надписей Тиглатпаласара III упомянуто имя
Yauhazi Yaudaya (= Йеоахаз Иудейский) в качестве принесшего
дар.(187) Отсюда, заметим, следует, что официальное имя царя
звучало как «Йеоахаз», а имя «Ахаз» является сокращением,
сделанным, вероятно, позднейшими редакторами текста, которые
не хотели упоминать имя Божие в связи с таким грешником,
каким, по их мнению, был Ахаз.
Вторжение войск Эфрайима (Израиля) и Сирии в Иудею привело
к полной политической дестабилизации царства Ахаза. Эдом
воспользовался случаем сбросить с себя иудейское иго. По-
видимому, за поддержку этого восстания сирийцы получили
возможность обосноваться в Эйлате: «В то время Рецин, царь
Сирии (Арама), возвратил Сирии (Араму) Эйлат и изгнал иудеев
из Эйлата(188); и идумеяне (эдомеи, адомим; такова традиция
чтения – кри; консонантная запись – ктив – предполагает чтение
«аромеи», аромим) вступили в Эйлат, и живут там до сего дня» (2
Цар 16:6). Нет оснований менять выражение «Араму» (ла-Арам)
на «Эдому» (ле-Эдом; основываясь на вышеупомянутой традиции
чтения), как это предлагают некоторые исследователи.
7 (189)
Области Филистии, завоеванные Узией, также отпали от Иудеи,
по меньшей мере – южные районы, поскольку в упоминавшейся
надписи Тиглатпаласара III в качестве данников царя вместе
с Ахазом указаны Митинти, царь Ашкелона (который не
был завоеван), и Ханун (Hānūnu), царь Газы. Северный
район Филистии (от Явне (Иавнеи) до Ашдода), возможно,
еще оставался под властью Иудеи. Во Второй книге Хроник
приведено подробное известие об успехах филистимлян, когда
они «рассыпались по городам низменного края и юга Иудеи
и взяли Бет-Шемеш и Айалон и Гедерот (Гедероф) и Сохо и
Тимну (Фимну) и зависящие от нее города, и Гимзо и зависящие
от него города, и поселились там» (2 Хр 28:18). Кроме Гимзо,
здесь нет ни одного упоминания о том, что была прервана связь
)

42122-08
Часть 8
381
с северными районами, завоеванными Узией. Кроме того, город
Гимзо находится, в сущности, в пределах Северного царства.
Тиглатпаласар III внял призыву Ахаза и вступил в Переднюю
Азию. Союзники сняли осаду с Иерусалима. Сирия была
вынуждена вести тяжелую борьбу с ассирийцами, которые брали
ее укрепленные города один за другим, пока не пал и Дамаск
(732 г. до н.э.) и не погиб Рецин. Поражение Пекаха вызвало
восстание, царь был убит, и на престол взошел Ошеа, сын Элы
(732 г. до н.э.). Тиглатпаласар произвел грандиозные перемены
в этом регионе. Не только Дамасская Сирия была присоединена
к Ассирии в качестве сатрапии, но и большая часть территории
Северного царства. Города Галилеи также были завоеваны: «Во
дни Пекаха... пришел Тиглатпаласар... и взял Ийон (Ион) и
Авель-Бет-Мааху, и Йаноах (Ианох), и Кедеш, и Хацор, и Гилад,
и Галилею, всю землю Нафтали, и переселил их в Ассирию» (2
Цар 15:29). К этому списку следует добавить из ассирийских
источников следующие города: Ханнатон (Ханнафон), Йотва
(Ятба), Арума и Мером.(190) В Хацоре в V слое были обнаружены
четкие следы разорения и пожара, последовавших за этим
завоеванием.(191) Вся Галилея и Йизреэльская долина были
присоединены к Ассирии, на их территории была основана
сатрапия Мегиддо. Не подлежит сомнению, что большие
строения в ассирийском стиле поблизости от городских ворот
в III слое Мегиддо(192) были возведены ассирийцами для нужд
их административного аппарата, когда город стал центром
сатрапии. В общей сложности из нее было выселено свыше 13
тысяч человек. В то же время в ассирийских источниках нет
указаний о заселении этих территорий чужеземцами, как обычно
делалось Тиглатпаласаром III в других завоеванных им странах
с целью предотвратить восстания в новых сатрапиях. Подобная
политика проводилась и в Заиорданье. Многие его жители были
изгнаны и уведены «в Халах, и в Хабур (Хавор), и Ару, и на
реку Гозан» (1 Хр 5:22, 26). Не все указанные местности можно
сегодня точно идентифицировать, однако ясно, что израильтяне
были поселены в районе реки Хабур и в окрестностях Гозана
неподалеку от Рас эль-Эйн, одного из истоков Хабура. Сирийское
и израильское Заиорданье также было присоединено к Ассирии,
и там была устроена сеть сатрапий.(193) Ошеа, сын Элы, был
признан царем вассального Северного царства после того,
как подвластная ему территория была ограничена собственно
горой Эфрайим. Ахаз также стал правителем, подчиненным

Введение в библеистику
42122-08
382
Ассирии. По всей видимости, он был вызван в Дамаск, чтобы
подписать договор такого рода с царем Ассирии (см. 2 Цар
16:10). Писание повествует: «... и увидел жертвенник, который
в Дамаске, и послал царь Ахаз к Урии священнику изображение
жертвенника... И построил священник Урия жертвенник по
образцу, который прислал царь Ахаз из Дамаска... И пришел
царь из Дамаска... и подошел царь к жертвеннику, и принес на
нем жертву, и сожег всесожжение свое и хлебное приношение,
и совершил возлияние свое, и окропил кровью мирной жертвы
своей жертвенник. А медный жертвенник, который пред лицем
Господним, он передвинул от лицевой стороны Храма, с места
между жертвенником новым и домом Господним, и поставил
его сбоку сего жертвенника на север» (там же, стихи 10-14).
Сегодня трудно судить, действительно ли Ахаз уклонился в
язычество и отправлял чуждый культ (как это описано во 2 Хр
28:3-4, 23-25), или же мы имеем дело с шаблонным приемом
составителя Хроник, искавшего оправдание карам, постигшим
Ахаза. Из рассказанного во 2 Цар можно заключить только
то, что Ахаз стремился ввести некоторые ассирийские формы
культа (жертвенник) в богослужебную практику Иудеи.
Скорее всего, он полагал, что этот шаг защитит покоренную
Иудею от навязывания ей ассирийского культа в целом. Ясно
также, что влияние священства сошло на нет, независимо
от того, произошло ли это из-за непримиримой позиции
Ахаза или же из-за слабости Урии.(194) Здесь отразилось и то,
что царь отстаивал свое право служить в Храме, поскольку
все детали жертвоприношения, упомянутые в приведенном
выше отрывке, отвечают требованиям Закона.
8
Ведь и Исаия,
которого не устраивала внешняя политика Ахаза, не обличал
его за служение другим богам.
Заметим в скобках, что здесь впервые упомянуто расположение
медного жертвенника во дворе Храма. Не исключено, что Йотам
[отец Ахаза], производя в Храме ремонтные работы, распорядился
соорудить его, как специальный жертвенник, предназначенный для
царского служения,(195) в дополнение к каменному жертвеннику,
возведенному во внутреннем дворе Храма в царствование
8
Ср. Лев 1–3; Чис 15; 28–29. О соперничестве между царями Давидидами и священниками
Ааронидами и о царском богослужении в Храме см. наше примечание 4 во втором
приложении к настоящей части курса. Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
383
Соломона. Этот жертвенник был установлен между каменным
жертвенником и храмовым притвором.
Деятельность Исаии как пророка продолжалась на протяжении
всего царствования Ахаза, однако кроме глав 7 (1-14) и 8 (1-4), в
которых рассматривается поход Пекаха и Рецина на Иудею, число
видений, которые можно было бы отнести ко временам этого
царя, весьма невелико. По всей видимости, к ним принадлежат
пророчества глав 2 (стихи 5-22), 3–4 (может быть, вся глава), 17
(включая пророчество о Дамаске). Последним этапом правления
Ахаза можно датировать главу 22 (стихи 15-25), поскольку
понижение Шевны (Севны; он был переведен с поста начальника
дворца на должность писца) приходится на воцарение Хизкии,
9
а также пророчества главы 21 (предшествующие падению
Самарии). Очевидно, уже на раннем этапе правления Ахаза Исаия
и его сподвижники глубоко разочаровались в царе и возложили
свои надежды на наследника престола, которому уже исполнилось
18 лет, когда его отец стал единоличным властителем Иудеи. По
всей видимости, воспитанием царевича занимались сановники,
близкие к названным кругам. О его грядущем царствовании
говорится в пророчествах, содержащихся в главах 7 (стихи 18-
25) и 11 (стихи 1-10). Представляется, что этими надеждами на
лучшие времена и на воцарение утопической справедливости
и мира на земле (там же, стихи 5-10), можно связать и видение
последних времен из главы 2 (стихи 1-4). «Годом смерти царя
Ахаза» (14:28-32) датировано пророчество о Филистии, в котором
сказано, что сломан «жезл, который поражал ее», ведь в тот же
год умер и Тиглатпаласар III.(196)
Данные видения интересны тем, что в них отразилось
политическое и хозяйственное положение страны. Экономика
пока еще достаточно сильна (Ис 2:7; 3:17-23), но уже начинают
обнаруживаться первые признаки кризиса (3:1, 7-8; 4:1). В
увещаниях яростно обличаются культовые отступления (2:8)
и, главным образом, ложные верования, заимствованные у
язычников (8:19), однако особо подчеркивается здесь социальная
несправедливость (3:13-25(26); 5:8-9, 11-14; 28:7-15). Пророки и
писатели продолжают литературную деятельность; и, видимо,
не случайно именно Исаия является тем пророком, который
9
Ср. Ис 36:3 и далее; 2 Цар 18:18 и далее. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
384
впервые заговорил мифологическими образами, и следа которых
мы не находим в предшествующей библейской литературе.
В его писаниях появляются левиафан, змей прямобегущий, и
левиафан, змей изгибающийся, чудовище (таннин) морское (Ис
27:1) и летучая змея/летучий дракон (30:6), а также Раав10
(51:9)11
.
Вместе с тем в пророческих кругах возникает и развивается
всеобъемлющее философское мировоззрение о будущем народа.
Возможно, это происходило на подсознательном уровне, от
искреннего стремления надеяться на лучшие времена, несмотря
на тучи, сгущающиеся в настоящем; на будущее, связанное
с переворотом в сердцах всего человечества. Ведь видение
последних дней было общим и для Исаии, и для его старшего
современника – Михея. Тем не менее между ними существует
значительное различие. Михей провидит «местный» мир и
обособление еврейского народа и его религии: «Но каждый
будет сидеть под своею виноградною лозою и под своею
смоковницею, и никто не будет устрашать их, ибо уста Господа
Саваофа изрекли это. Ибо все народы пойдут, каждый во имя
своего бога; а мы пойдем во имя Господа Бога нашего во веки
веков» (Мих 4:4-5). В видении Исаии эти два стиха отсутствуют,
и это говорит о том, что его духовное зрение углубилось и
расширилось до видения противоречия между изучением
путей Господних и следования ими и приверженностью людей
национальным богам. По-видимому, такой мировоззренческой
метаморфозе способствовали и изменившиеся обстоятельства.
Если Михей пророчествовал в период национального величия
в царствование Йотама (см. Мих 1:1), то Исаия прозревает
последние дни всего мира, которым ведомо лишь одно учение
жизни для всего человечества. На этой универсалистской
ноте и этим жизнеутверждающим настроением, пронизанным
реальными надеждами на исправление горестей настоящего в
ближайшем же будущем, в грядущее царствование нынешнего
наследника престола, и завершаются времена Ахаза в книге
Исаии. И было некоторое основание надеяться на лучшее
10
По традиции, Раав (Раhав) – это мифологическое животное, морское божество. Ср.
Вавилонский Талмуд, трактат Бава Батра, л. 74 об.: «Князь моря, имя ему – Раав. Если бы
воды не покрывали его, никакое творение не смогло бы вынести его запаха». Прим. пер.
11
Мотив борьбы Бога с морскими чудовищами заимствован библейскими пророками-
поэтами из месопотамской и, главным образом, ханаанской мифологии. В Ис 27:1 мотив,
появляющийся обычно в истории о сотворении мира (ср. Пс 73(74):12-17), перенесен в
конец дней (становится эсхатологическим). Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
385
будущее со смертью Тиглатпаласара III. В тот же самый год
умер и Ахаз (727 г. до н.э.), и на престол взошел Хизкия.
(177) Это лишний раз подтверждает, что Менахем даже в начале своего царствования
не имел возможности отправиться в поход на Тифсах (Типсах), как полагает М.
Гаран (Цийон, 31 [5726-1966], с. 26 и далее), поскольку ему не была подвластна
территория между Ливанской низменностью и рекой Евфрат.
(178) A. L. Oppenheim, ANET, 283.
(179) См.: Тадмор Х. В эпоху Первого Храма (Б-имей байит ришон). С . 175 и
далее.
(180) Относительно этого подсчета см. прим. 125 . По поводу предположения, что
остраконы из Самарии датируются периодом Менахема см.: Йадин Й. Оз ле-
Давид. С. 322–334.
(181) Об этом высоком звании и его значении см.: Йейвин Ш. Чиновничество //
Библейская энциклопедия (Энциклопедия Микраит). Т. 6, стб. 560, 567 (No 100),
570 (No 124).
(182) См.: Йейвин Ш. Венок доблести (Зер ли-гвурот) // Книга [к восьмидесятилетию]
З. Шазара (Сефер З. Шазар). Иерусалим, 5733-1973. С. 156 и далее. О «львах»
см.: Мазар Б. Ханаан и Израиль (Кнаан ве-Йисраэль). Иерусалим, 5734-1974.
С. 186. См. также: «... люди мужественные, воинственные... лица львиные
–
лица их» (1 Хр 12:8(9)), и они – «из гадитян», т.е. с восточного побережья
реки Иордан.
12
(183) О печати «Амоц (Амос) писец», относящейся к тому же периоду, см.: Diringer,
Iscrizioni, 234-235, pl. XXI, 11. См. также: Йейвин Ш. Чиновничество / /
Библейская энциклопедия (Энциклопедия Микраит). Т. 6, стб. 548, 569–570
(No 123).
(184) В письме 5 сказано: «... Товия, семени (зера) царского» [т.е из потомков царя].
Впрочем, есть и альтернативные прочтения этого текста, например: «... Товия,
сила (зроа) царя» [т.е. высший чиновник при царском дворе; здесь следует
помнить, что текст является исключительно консонантным, и его огласование
носит гипотетический характер – науч. ред.] . См. Торчинер (Тур-Синай) Н. - Г.
Документы из Лахиша (Теудот лахиш). Иерусалим, 5700-1940. С . 134–135;
Ахитув Ш. Собрание древнееврейской эпиграфики (Асупат ктовот иврийот).
Иерусалим, 1992. С. 46–48.
(185) См.: H. W. F. Saggs, Iraq, 17 (1955), 131 f.
(186) См.: W. W. F. Albright, BASOR, 140 (1955), 34-35. Он считает, что «Табел»
(Tִ ābél) – это название государства [«земля Тов»13 ? – Ш . Йейвин].
(187) A. L. Oppenheim, ANET, 282.
(188) ...
(189) См., например: R. Kittel, Biblia Hebraica, к указанному стиху.
(190) D. D. Luckenbill, ARAB, I, 779.
(191) См.: Й. Йадин и др. Хацор, т. 1, с. 23–64.
(192) См. выше, прим. 100.
(193) См. заключения Х. Тадмора в первом томе «Истории народа Израиля» (Толдот
ам Йисраэль) / Под ред. Х . Г. Бен Сасона. Тель-Авив, 5729-1969. С. 134–135.
(194) В перечне священников у Иосифа Флавия (Древности, ХХ, 10:1) упомянуты
Йотам (в царствование Йотама) и Урия (во времена Ахаза). Если этот Йотам и
царь Йотам действительно являются одним лицом, то не исключено, что уже
Йотам принудил священников Храма (после их борьбы с его отцом)14 признать
право царя на служение в Храме и назначил себя первосвященником. Ахаз же
12
Мазар и вслед за ним Йейвин находят «следы» подразделения «львов» в древней ханаанской
эпиграфике. Ср. также Ис 21:8: «И закричал лев (арье): господин мой! на страже стоял я
весь день». Прим. науч. ред.
13
См. Суд 11:3, 5. Заметим, что известная «крепость Товии» – столица княжества Товии в эпоху
Второго Храма – находилась (как и земля Тов) в Заиорданье. Там же, по предположению
ученых, располагалась и земля Тавеал, упомянутая в ассирийском документе 8 в. до н.э.
(māt T

a - ab-i -la-aia), обнаруженном во время раскопок в Нимруде. См.: Энциклопедия
«Мир Библии» (Энциклопедия Олам а-Танах). Том «Книга Исаии». Тель-Авив, 1999. С.
50. Прим. науч. ред.
14
См. 2 Хр 26:16-21. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
386
только сохранил то, чего добился его отец, хотя и назначил Урию священником
после смерти Йотама. Отсюда становится понятным беспрекословное
повиновение Урии царю; см.: Гринц Й.-М. Цийон, 23-24 (5718-5719/1958-1959).
С. 124 и далее.
(195) О сооружении медного жертвенника в 1 Цар 7:13-47 не сказано ни слова.
Изготовление его приписывается Хираму из Тира только во 2 Хр 4:1, 11 [ср. 2
Хр 2:13(12)-14(13)]. По всей видимости, этот источник описывает Храм в том
виде, в котором он существовал в последний период перед его разрушением.
Медный жертвенник упоминается в описании ритуала освящения Храма при
Соломоне (1 Цар 8:64), однако относительно времени составления этой главы
среди специалистов имеются разногласия, и в ней есть указания на гораздо
более поздний период, чем времена Соломона.
15
(196) Подробнее см.: Йейвин Ш. Исследования книги Исаии (Ийуним бе-сефер
Йешайау) / Под ред. Б. - Ц. Лурия. Иерусалим, 5736-1976. Т. 1. С. 20–28.
15
Ср., напр., 1 Цар 8:41-43 с Ис 56:3-7 (по мнению исследователей, по следний текст
принадлежит Второ- или даже Третьему Исаии, т.е. пророку послепленного периода, и у
этого текста обнаруживается явное сходство с 1 Цар 8:41-43). Прим. науч. ред.

Приложение 6
С. Йефет
Историческая достоверность книги Хроник:
историография проблемы и ее место в исследовании
Библии(1)1
1
Сефер Йицхак Арье Зелигман / Под ред. Й. Заковича и А. Рофэ. Иерусалим, 5743-1983. Т.
2. С. 327–333, 337–340, 343–344 (ивритская часть).
2
Й.-Ш. Дельмедиго (Йосеф Шломо Рофэ, Йашар; 1591–1655) – врач, религиозный мыслитель,
философ, математик, полиглот. Родился на Крите. Учился в Падуе, был учеником Галилея.
Много путешествовал, умер в Праге. Сочетал в себе глубокую религиозность и страсть
к наукам. Был плодовитым писателем и оставил после себя много трудов в разных
областях знания, в том числе и книгу «Сокровенная мудрость» (Таалумот хохма), первая
часть которой называется «Горнило мудрости» (Мацреф ле-хохма) и представляет собой
апологию каббалы (процитированный ниже отрывок взят именно оттуда). Прим. науч.
ред.
С появлением первых же ростков библейской критики книга
Хроник получила отрицательную оценку. Йосеф Шломо
Дельмедиго2 лаконично устанавливает, что:
Этот рассказчик... жил много времени спустя после разрушения
Первого Храма... а потому ее [книгу Хроник] включили в раздел
Писаний. Ты уже знаком с повествованиями, составленными
после разрушения [Первого Храма], как одно опровергает
другое так же, как это делает большинство современных
историков, среди которых ты не найдешь и двух, согласных
относительно одного и того же события прошлого.(2)
Дельмедиго исходит из того, что временная отдаленность
составителя Хроник от описываемых им событий привела к тому,
что его свидетельства недостоверны, и полагаться на него не
следует. Эти соображения, по всей видимости, оказали влияние
на Спинозу, рассуждения которого о книге Хроник являются не
чем иным, как оправданием того, что он вообще не рассматривает
это произведение и сразу же оставляет его. Для Спинозы книга
Хроник не имеет никакой ценности, а ее включение в канон
представляется ему необъяснимой загадкой:
Но о двух книгах Хроник я не имею заметить ничего
определенного и стоящего, кроме того, что они были

Введение в библеистику
42122-08
388
написаны долго спустя после Эзры, а может быть, и после
того, как Йеуда Маккавей возобновил Храм... Впрочем,
об истинном авторе их и о их достоверности, полезности и
учении для меня нет ничего установленного. Я даже не могу
достаточно надивиться, почему они были приняты в число
священных книг теми людьми, которые из канона священных
книг изъяли книгу Премудрости Соломона, Товита и пр.,
считающиеся апокрифами.(3)
Эти крайние высказывания Спинозы сначала не имели
значительных последствий. Возможно, тому были две причины:
во-первых, он практически совершенно не занимался этой книгой,
ограничившись замечанием-отговоркой; во-вторых, книга Хроник
и без того находилась на периферии библейских исследований, и
ее значение было невелико. Исключение составляет лишь G. L.
Oeder, который проявил интерес ко второму замечанию Спинозы и
попытался доказать, что книга Хроник не была боговдохновенной,
а потому и не принадлежит к канону.(4)
Решительный поворот в изучении книги Хроник произошел в
начале 19 в. и связан с серьезным трудом, составленным де-
Ветте (W. M. L. de-Wette). Таким образом, именно его следует
назвать основоположником нового исследования книги Хроник,
который, хорошо ли, плохо ли, но определил основные его черты
на ближайшие сто лет, и влияние которого ощущается и по сей
день. Исследовательский метод де-Ветте, в сущности, и служит
отправной точкой настоящей работы.(5)
Заметнее всего в первую очередь та важная роль, которая
отводится книге Хроник в трудах де-Ветте в противоположность
всему, сделанному ранее в этой сфере.(6) В 1806 году де-Ветте
опубликовал свою работу Beitraege zur Einleitung in das Alte
Testament [Очерки по введению в Ветхий Завет], состоящую из
двух частей. Первая часть имеет следующее название: «Историко-
критическое исследование книги Хроник», заглавие второй –
«Последствия для истории книг Моисея и его законодательства».(7)
Построение этого труда и связь между его частями дают ключ
к пониманию позиции де-Ветте в отношении книги Хроник и в
общем, и в частном. Рассмотрим же ее.
Главным вопросом, занимавшим исследователей Библии в
указанный период и стоявшим в центре бурных и продолжительных

42122-08
Часть 8
389
споров, была проблема составления Пятикнижия во всех ее
аспектах.(8) Мнение де-Ветте по данному вопросу сводилось к
тому, что Пятикнижие не было написано Моисеем, но возникло в
более поздний период. Де-Ветте стремился обосновать свою точку
зрения не только с помощью свидетельств из самого Пятикнижия,
но, прежде всего, посредством выяснения прошлого Израиля в
том виде, в каком оно представлено в Библии. Ученый вступил в
спор с Библией и традицией, утверждавшими, что Тора была дана
Израилю в период странствий по пустыне и была обязательным
законом на протяжении всей истории Израиля, начиная со
вступления в Землю Обетованную. Де-Ветте поставил вопрос
так: действительно ли народ жил на своей земле по законам
Торы со времен Иисуса Навина? Отрицательный ответ на этот
вопрос мог подкрепить выдвинутую ученым гипотезу, а потому
он и обратился к изучению образа жизни Израиля в указанную
эпоху, уделяя основное внимание тому, в какой степени в нем
проявились реалии Пятикнижия.
Для воссоздания исторической картины этой эпохи
исследователь
Библии
располагал двумя основными
источниками. Первый – книги Ранних пророков, в которых
имеются лишь немногочисленные параллели с Пятикнижием,
главным образом – с книгой Второзакония. Во-вторых,
исследователь мог обратиться к книге Хроник, в которой целая
эпоха (начиная с правления Давида) изображена в тесной связи
с законами Торы. Это особенно заметно в культовой сфере,
где нередки дословные совпадения описаний, содержащихся
в Хрониках, с законами Пятикнижия.(9) До де-Ветте в
литературной критике господствовало представление, что два
упомянутых источника представляют эпоху с разных позиций,
поскольку каждый из авторов работал в своей сфере, и поэтому
они дополняют друг друга, а задача историка – воспользоваться
их свидетельствами, гармонизировав их. Такой подход требует
признать, что жизнь Израиля в Земле Обетованной с самого
ее начала действительно определялась законами Пятикнижия.
Задачей де-Ветте было опровергнуть это представление и свести
источниковую базу изучения прошлого Израиля в его стране
исключительно к книгам Ранних пророков. Таким образом,
де-Ветте не мог просто выразить сомнение относительно
достоверности книги Хроник и ограничиться этим, но
должен был принципиально отвергнуть ее как исторический
источник и доказать, что она совершенно недостоверна.

Введение в библеистику
42122-08
390
Этому посвящена первая часть работы де-Ветте, имеющая, на
первый взгляд, нейтральное название: «Историко-критическое
исследование книги Хроник», но вся цель которой состоит в
том, чтобы показать неисторичность этого произведения. Эта
цель достигается путем противопоставления двух источников:
книг Самуила – Царей, с одной стороны, и книги Хроник – с
другой. Де-Ветте здесь создает постоянную антитезу между
тем, что близко к описываемым событиям, точно, истинно и
т.п., и тем, что оторвано от этих событий и отделено от них
значительным промежутком времени, неточно, искажено и т.п.
Он воспринимает все, что рассказано в книгах Самуила – Царей,
как «истину» и «историю», а во всем, что отклоняется от этого,
он видит «искажение» и тенденциозность, «направление».
Центральное место книги Хроник в исследовании Пятикнижия
объясняет как огромное значение, которое де-Ветте придавал
изучению этой книги, а также особое внимание, уделяемое им
проблеме ее достоверности, так и связь между двумя разделами
труда этого ученого. Во введении ко второму разделу он говорит:
«Как вся иудейская история в своих интересных и значительных
проявлениях, т.е. религии и богослужении, получила
совершенно иное освещение после того, как мы «вымели»(10)
описания книги Хроник... мешавшие достижению правильного
понимания и вводившие исследователя в заблуждение, так и
изучение Пятикнижия сразу же получает совершенно отличное
направление»(11)
, а первый параграф этого раздела назван так:
«Ревизия исторических свидетельств и следы присутствия
Пятикнижия как письменной целостности».(12)
Действительно, существует неразрывная связь между
анализом книги Хроник и изучением Пятикнижия, и эта связь
сопровождала исследование Хроник на всем его протяжении.
Сама по себе книга Хроник осталась на периферии библеистики,
и то направление в науке, что ставило своей целью доказать, что
это произведение не имеет никакой ценности, способствовало
такому положению вещей. Однако значительная роль книги
Хроник в исследовании Пятикнижия вызвала ряд трудов,
в которых рассматривается проблема ее достоверности и
задействованных в ней источников. В четвертом издании
«Введения в Ветхий Завет» Эйхгорн уже отводит семь страниц
проблеме достоверности книги Хроник и защищает ее от
нападок де-Ветте.(13) Из работ того времени следует упомянуть

42122-08
Часть 8
391
книгу Даглера «К полемике об авторитетности и исторической
достоверности книги Хроник»(14) а также труд Герца «Можно ли
найти в книгах Царей следы Пятикнижия и законов Моисея?»
(15)
. Заслуживает внимания и работа Грамберга, выступившего в
защиту позиций де-Ветте, а также книга Кейля, отстаивавшего
традиционные представления.(16)
Тесная взаимосвязь этих областей исследования продолжилась
и впоследствии. Основными вехами являются работы
Графа («Книга Хроник как исторический источник»)(17) и
Велльгаузена, посвятившего книге Хроник шестую главу
своего «Введения в историю Израиля».(18) Этот факт не
случаен. В библеистике девятнадцатого века развитие шло
через детальнейшие работы Графа, появившиеся в середине
века, и достигло апогея в трудах Велльгаузена, в которых
представлен синтез всех прежних направлений исследования.
И поныне документальную гипотезу называют «школой Графа
–
Велльгаузена».(19) И сам факт, что тем же ученым – Графу и
Велльгаузену – принадлежит разработка, конкретизация и
завершение направления, которое занималось книгой Хроник,
связан с этим напрямую. После подробнейшей и скрупулезной
работы Графа Велльгаузен подводит черту в замечательной
главе, посвященной книге Хроник. Здесь он основательно
и методично рассматривает проблему достоверности этого
произведения как исторического источника и формулирует свои
выводы. Велльгаузен считал себя последователем де-Ветте.(20) И
действительно, не забывая о достижениях самого Велльгаузена
в выявлении художественного своеобразия книги Хроник и
воззрений ее составителя,(21) следует заметить, что и для него,
как и для де-Ветте, изучение этого произведения служит всего
лишь средством для достижения других целей.(22) Де-Ветте
отрицал историчность книги Хроник по двум причинам: из-
за того, что работа ее составителя отличалась, по его мнению,
неряшливостью и неточностью, а также из-за тенденциозности
этой книги. Последняя проявлялась, в частности, в предпочтении,
которое автор оказывает левитам, в его пристрастии к культу, в
любви к Иудейскому царству и в ненависти к царству Израиль.(23)
Доказательства де-Ветте начинались с отрицания свидетельств
книги Хроник и завершались утверждением о поздней датировке
Пятикнижия в целом. Велльгаузен, в принципе, идет в том
же направлении, правда, в его время позднее происхождение

Введение в библеистику
42122-08
392
Пятикнижия уже стало общепризнанным положением, и
главным вопросом стала проблема источников, документов,
из которых было составлено Пятикнижие: их объем,
происхождение и датировка. Поэтому Велльгаузен связывает
вопрос об историчности и тенденциозности книги Хроник не
с поздним происхождением Пятикнижия, а более конкретно
–
с влиянием на нее Священнического кодекса. Велльгаузен
приходит к выводу, что все описание истории в книге Хроник
окрашено в «священнические» тона, и отсюда он заключает,
что данный документ был составлен в ту же эпоху. В его руках
крайняя тенденциозность и абсолютная недостоверность книги
Хроник служат инструментом для того, чтобы доказать позднее
происхождение Священнического кодекса и представить
определенные воззрения на историю духа и религиозных
институтов Израиля.(24)
Выводы Велльгаузена были своего рода заключением, итогом. С
этого момента указанное описание книги Хроник принимается без
сомнений. Достойным выражением такого подхода со всеми его
крайностями может послужить заключение Торри, посвятившего
книгам Хроник, Эзры и Нехемии ряд работ. В конце 19 в. он
безапелляционно заявляет, что
Ни один факт в исследовании Библии не является настолько
обоснованным как тот, что составитель книги Хроник в
качестве историка не вызывает ни малейшего доверия. Он
сознательно и постоянно искажает факты. Он с чрезвычайной
легкостью выдумывает главу за главой. И что опаснее всего
–
история пишется им не во имя самой истории, а во благо
на редкость односторонней теории.(25) [...]
Важную перемену в подходе к этой проблеме мы находим в
первом исследовании Олбрайта, посвященном данной теме.
Несмотря на свое название, оно целиком касается рассмотрения
достоверности и составления книги Эзры – Нехемии.(46) Олбрайт
стоит перед дилеммой. С одной стороны, он относится с глубоким
уважением к филологическому труду Торри и безоговорочно
принимает его заключение, что большая часть книги Эзры,
включая воспоминания Эзры, была написана автором Хроник.(47)
С другой стороны, Олбрайт придерживается точки зрения Майера
касательно достоверности арамейских документов, приведенных
в этой книге, и отвергает выводы исторического характера,

42122-08
Часть 8
393
сделанные Торри, который почти все, описанное в книге
Эзры – Нехемии, считает плодом фантазии.(48) Для того чтобы
разрешить эту дилемму, Олбрайт выдвигает новое предложение:
филологические заключения Торри не обязывают предполагать,
что составитель Хроник написал и книгу Эзры – Нехемии.
Наоборот, логичнее допустить, что сам Эзра и составил ее, а также
книгу Хроник.(49) Вернувшись к традиционным представлениям,
Олбрайт достиг сразу несколько целей: он придерживается
филологических выводов Торри, не отрицая существования
человека по имени Эзра. Кроме того, он относит составление
книги Эзры – Нехемии к значительно более раннему времени, и,
продолжая в соответствии с общепринятым мнением утверждать,
что книга Хроник совершенно недостоверна, он подчеркивает
достоверность книги Эзры – Нехемии, являющейся предметом
его исследования. Олбрайт утверждает:
Вопрос о датировке книги Хроник, разумеется, имеет огромное
значение для истории иудеев в период после вавилонского
плена. Поскольку ее автор обнаруживает полное отсутствие
исторического чутья, описывая эпоху до вавилонского плена,
можно было бы счесть его не заслуживающим доверия и в
отношении ста лет после пленения, если он действительно
жил в третьем3 веке до н.э., как полагает большинство
исследователей... В то же время, поскольку практически вся
литература иудеев была уничтожена в 586 г. до н.э., мы можем
понять, каким образом писатель начала четвертого века до
н.э. мог оказаться совершенно беспомощным, изображая
события до изгнания, и тем не менее быть правдивым в
отношении ста лет, предшествовавших ему. Две проблемы:
датировка книги Эзры – Нехемии и степень ее достоверности,
в сущности, неразрывно связаны...(50)
Отсюда видно, что в некотором смысле Олбрайт пока что стоит
на распутье. Он еще связан заключениями, сделанными его
предшественниками, но его исторический подход вынуждает
его искать новые решения. Олбрайт предлагает новый подход,
в котором присутствует определенный поворот в вопросе
об исторической достоверности. По его мнению, один и тот
3
В тексте, по-видимому, неточность. Подразумевается 4 в. до н.э ., что следует и из
дальнейшего обсуждения (таково действительно мнение многих библеистов). Прим. науч.
ред.

Введение в библеистику
42122-08
394
же писатель может не вызывать доверия в отношении одной
исторической эпохи, но быть правдивым касательно другой,
поскольку причина недостоверности его писаний лежит не
в нем самом, а в отсутствии подходящих источников или
критических методов, которыми он мог бы воспользоваться.(51)
В принципе, в таком подходе проглядывается возвращение
доверия к составителю Хроник как к историку, который хоть и
тенденциозен, но пишет историю, а не беллетристику. В той же
статье Олбрайт рассматривает не книгу Хроник, а только книгу
Эзры – Нехемии, однако в первом примечании в начале статьи
он говорит:
До настоящего времени археологические открытия не
подтвердили факты, добавленные составителем Хроник к
фрагментам, широко заимствуемым им из канонических
книг Библии. Некоторые его свидетельства... несомненно,
имеют историческую ценность, хотя точный источник
их неизвестен... В любом случае, еще слишком рано
категорически отрицать наличие исторического зерна в
этих фантастических рассказах...(52)
Это замечание является чем-то вроде упования на будущее:
будут сделаны археологические открытия, и они подтвердят
истинность этих повествований! И действительно, в статье,
написанной Олбрайтом в 1950 г., это умонастроение достигает
законченности. Название статьи – «Юридическая реформа
Йеошафата»,(53) но самой реформе посвящена вторая часть
работы, тогда как в первой, более пространной, части
обсуждается «литературно-исторический характер сочинения
Хрониста».(54) Задача этого раздела – выступить против полного
отрицания Хрониста как историка, и для достижения ее
«можно привести сейчас все больше и больше доказательств,
предоставляемых археологией».(55) Вместе с тем, по-видимому,
неслучайно Олбрайт начинает свое исследование с периода
Второго Храма и книги Эзры – Нехемии и переходит от
утверждения историчности возвращения из вавилонского плена,
изгнания Йехонии и выводов, напрашивающихся из папирусов
из Элефантины, к самой книге Хроник – родословиям, проблеме
певцов и различным фактам, относящимся ко временам царей
Иудеи и проч. Окончательный вывод Олбрайта сводится к тому,

42122-08
Часть 8
395
что совершенное неприятие книги Хроник «и субъективно, и
не критично».(56)
Олбрайт также не принимает свидетельства книги Хроник в их
настоящем виде. Он требует осторожной проверки материала,
прежде чем делать исторические выводы. В то же время,
по сравнению с Винклером, он делает важный шаг вперед.
Винклер4 стремился найти достоверную историческую основу
только в дополнительном материале и только тогда, когда он
свободен от тенденциозности, тогда как Олбрайт предлагает
произвести переоценку всего произведения Хрониста. Не
только беспристрастные повествования дают нам богатый
исторический материал, но и тенденциозные рассказы. Возможно,
и последние автор Хроник не выдумал, но взял то, что ему
пришлось по душе из других, альтернативных источников,
имевшихся в его распоряжении. По мнению Олбрайта, писец
Эзра, автор Хроник, составлял книги «с глубоким почтением к
тому, что он нашел в книгах и преданиях, хотя и без малейшего
представления о критическом методе. Поэтому историку надлежит
с благодарностью принять этот материал, но и «просеять» его с
величайшим тщанием».(57) [...]
В 1930 г. вышла в свет книга Г. фон Рада «Картина истории в
сочинении Хрониста».(67) Само название этой работы говорит
о повороте. Вопрос о «правдивости» описания уже не стоит
на повестке дня. Наибольшее значение придается именно
«картине истории», тому, как Хронист понимал изображаемую
им историю. Для воссоздания ее контуров фон Рад пользуется
всем, что было открыто в книге Хроник до него, и выходит за
рамки картины, созданной его предшественниками. Фон Рад не
только расширил «территорию» исследования, включив в него
ранее не изученные аспекты, но и, как и следовало ожидать, дал
им другое объяснение и иначе подошел к проблеме источников
заимствования.(68) Но главное новшество заключалось в том,
что своеобразные воззрения автора книги Хроник, до сих пор
использовавшиеся лишь в качестве средства для доказательства
недостоверности составленного им исторического описания,
становятся самостоятельным предметом изучения и главной
4
См.: H. Winckler, “Bemerkungen zur Chronik als Geschichtsquelle”, Alttestamentliche Unter-
suchungen, Leipzig 1892. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
396
темой исследования. Поэтому фон Рад особо выделяет именно
те фрагменты книги Хроник, которые не имеют аналогов в
литературе Ранних пророков,(69) и в этих «добавлениях» он видит
историософские, а не исторические стороны, которые и являются
определяющими для данного произведения.
С других позиций, но, в сущности, продолжая ту же линию
развития, рассматривает книгу Хроник М. Нот в своем труде
«Исследование по истории традиций: исторические сочинения-
своды [букв.: собирающие и обрабатывающие] в Ветхом
Завете».(70) Таких сводов, на его взгляд, три: Пятикнижие,
сочинение Девтерономиста и произведение Хрониста, хотя
среди них Пятикнижию отводится особое место, а потому
ученый фокусирует внимание в данном труде только на двух
остальным произведениях. Между обеими частями его книги
существует практически абсолютный параллелизм, вплоть до
одинакового разделения на главы.(71) Полемизируя со своими
предшественниками, Нот подчеркивает, что книгу Хроник следует
определить как произведение историографическое.(72) Такое
определение совершенно отделено от вопроса о тенденциозности
книги, в которой Нот полностью отдает себе отчет и из-за
которой ученый не склонен переоценивать достоверность
Хроник.(73) Нот исходит из наличия у автора необходимости
рассказать о прошлом поколению его современников и сделать
это на понятном ему языке. Такое стремление присуще многим
историческим сочинениям, а книга Хроник лишь по-своему
выражает эту общую тенденцию.(74)
Как видим, по вопросу об исторической достоверности книги
Хроник в науке сложились два основных течения. Первое
стремится собрать все исторические данные, имеющиеся в этом
произведении, подвергая их критической оценке, и пополнить
наши знания об эпохе Первого Храма, максимально, но осторожно
используя материал, приведенный в книге Хроник. Второе
направление занимается обсуждением этого сочинения как особой
литературной единицы в рамках библейской историографии.
Основное внимание уделяется вопросам литературоведческого
характера и проблемам истории культуры, вопрос же об
исторической достоверности этого произведения отходит на
второй план. Оба отмеченные направления принесли богатые

42122-08
Часть 8
397
плоды и находят свое выражение в целом ряде исследований,
опубликованных до последнего времени.(75)
5
Дисциплины, занимающейся введением в науку о Библии (от греч. propaideuo
–
«предварительно обучаю»). Прим. науч. ред.
(1) Подробное изложение истории изучения книги Хроник приведено в работе T.
Willi, Die Chronik als Auslegung, (FRLANT 106), Gottingen 1972, pp. 12-47 (ниже
–
Вилли). Вилли основное внимание уделяет исследователям, работавшим до
Велльгаузена, а развитие науки в последующий период он описывает довольно
бегло.
(2) Йосеф Шломо Дельмедиго. Горнило мудрости (Мацреф ле-хохма), л. 29 об.
по изданию р. Шмуэля Ашкенази: Цветники... из великой книги сокровенной
мудрости (Ликутим шоним... ме-а-сефер а-гадоль таалумот хохма). Базель, 5489-
1729. Об этом мыслителе см.: I. Barzilay, Yoseph Shlomo Delmedigo (Yashar of
Candia), (Studia Post-Biblica 25) Leiden 1974 (далее – Барзилай), к рассматриваемой
здесь теме относятся с. 299–304.
(3) Спиноза Б. Богословско-политический трактат [в русском издании курса цит.
по: Спиноза Б. Трактаты. М.: Мысль, 1998. С. 138].О возможной связи между
Спинозой и Дельмедиго см.: Вилли, указ. соч., с. 29, прим. 97–98; а также:
Барзилай, указ. соч., с. 303–304.
(4) G. L. Oeder, Freye Untersuchungen ueber einige Buecher des Alten Testament, Hg. von
G. L. H. Vogel, Halle 1771, pp. 137-246. R. Smend, Wilhelm Martin Leberecht de Wettes
Arbeit am Alten und am Neuen Testament, Basel 1958, p. 41 (далее – Сменд).
(5) Вилли подробнейшим образом рассматривает вопрос о месте де-Ветте в истории
исследования книги Хроник, но мне кажется, что он склонен переоценивать
мотивы, подвигшие де-Ветте к составлению этого труда. См.: Вилли, главным
образом, с. 31–35. О роли изучения книги Хроник в указанной работе де-
Ветте подробно говорит и Сменд (указ. соч., с. 40–45), и он описывает данное
исследование в следующих выражениях: «Исследование книги Хроник является
одной из блестящих (glanzstück) работ молодого де-Ветте» (там же, с. 45).
(6) В качестве примера можно привести «Введение в Ветхий Завет» Эйхгорна, работу,
которую обычно рассматривают как первое современное исследование такого
рода, а ее автора принято считать основоположником библейской пропедевтики5
в целом: “Eichhorn has been described as the founder of modern introduction to the
Old Testament and rightly so” – O . Eissfeldt, The Old Testament – an Introduction,
translated by P. Ackroyd, Oxford 1965, p. 3 . См. также: H. J. Kraus, Geschichte der
Historisch-Kritischen Erforschung des Alten Testament, Neukirchen 1956, p. 120
(ниже – Краус). В первом издании этого «Введения» книге Хроник отведено
лишь двадцать шесть страниц, и, как и другим историческим книгам Библии,
здесь посвящен один небольшой параграф вопросу о ее «правдивости»: J. G.
Eichhorn, Einleitung ins Alten Testament, Leipzig 1781–1783 vol. II, pp. 630-656.
(7) Первая: “Historisch-Kritische Untersuchung über die Bücher der Chronik”; вторая
–
“Resultate für die Geschichte der Mosaischen Bücher und Gesetzgebung”.
(8) См.: Краус, указ. соч., с. 141 и далее. Вопрос о составлении Пятикнижия
распадался, в принципе, на два: вопрос «кто?», в котором содержится и «когда?»,
иными словами: Моисей ли написал Пятикнижие, или же оно было составлено
более поздним писателем. Второй вопрос – «как?» – сводится, в общем, к
следующему: является ли Тора плодом творчества одного человека, или ее
составитель располагал источниками, возникшими в древности, и использовал их
в своей работе? Эти вопросы в некоторой степени накладываются друг на друга,
и предположение о существовании документов, из которых было составлено
Пятикнижие, возможно и в том случае, когда мы допускаем, что его автором
действительно был Моисей. Обсуждение этих проблем см.: Краус, указ. соч., с.
82 и далее.
(9) См.: W. Rudolph, Chronikbücher, (HAT), Tübinget 1955, pp. XIV-XV (далее
–
Рудольф). Вопрос о том, какие именно слои Пятикнижия оказали наибольшее
..

Введение в библеистику
42122-08
398
влияние на книгу Хроник, подробно обсуждался в науке, об этом см. ниже, с. 16
и прим. (68)
, а также: Йефет С. Верования и воззрения в книге Хроник и их место
в мире библейской мысли (Эмунот ве-деот бе-сефер Диврей а-йамим у-мекоман
бе-олам а-махшава а-микраит). Иерусалим, 5737-1977. С. 11 и там же, прим. 20
(ниже – Йефет. Верования и воззрения).
(10) Де-Ветте использует довольно сильные выражения. Здесь словом «вымели»
передается немецкое Wegräumung, близкое по значению к выражению «уборка
мусора», а в продолжении он говорит об «отбрасывании книги Хроник»
(Verwerfung der Chronik): W. M. L. de Wette, Beiträge zur Einleitung in das Alte
Testament, Halle 1806, p. 136.
(11) Там же, с. 135.
(12) Там же, с. 136.
(13) J. G. Eichhorn, Einleitung in das Alte Testament4
, Leipzig 1823 vol. III, p. 495.
(14) J. G. Dahler, De Librorum Paralipomenon Auctoritate atque Fide Historica Disputat,
Strassburg und Leipzig 1819.
(15) J. M . Hertz, Sind in den Bucher der Konige Spurn des Pentateuch und der Mosaischen
Gesetze zu finden. Ein Versuch zur Vertheidigung der Bucher der Chronik wie auch des
Alterthums der Mosaichen Gesetze, 1822.
(16) C. P. W. Gramberg, Die Chronik nach ihren geschichtlichen Charakter und ihrer
Glaubwurdigkeit neu geprüft, Halle 1823; C. F. Keil, Apologetischer Versuch uber die
Bucher der Chronik und über die Integrität des Buches Ezra, Berlin 1833.
(17) K. H . Graf, “Das Buch der Chronik als Geschichtsquelle”, in Die Geschichtlichen
Bucher des Alten Testament, Leipzig 1866, pp. 114-247 (далее – Граф). Отличие
в названии разделов этого труда, разумеется, неслучайно. Анализ книги
Хроник посвящен проблеме ее исторической достоверности, тогда как в
разделе, отведенном Пятикнижию и Ранним пророкам, обсуждается вопрос о
«составляющих исторических книг от Быт 1 до 2 Цар 25 (Пятикнижие и книги
Ранних пророков)».
(18) J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel, translated by S. Black & A.
Menzies, Edinburg 1885, pp. 171 -227 [русский перевод: Ю. Велльгаузен. Введение
в историю Израиля. СПб., 1909] (далее – Велльгаузен). Впервые эта книга была
опубликована на немецком языке в 1878 году.
(19) См., например: H.H. Rowley, The Growth of the Old Testament, London 1950, p.
16. Поскольку я здесь не занимаюсь исследованием собственно Пятикнижия, я
воздержусь от оценки справедливости этого названия и вклада других ученых,
главным образом, A. Kuenen’а, в формирование этой школы.
(20) Велльгаузен, указ. соч., с. 172 . Не лишено интереса и то, что он как здесь, так и
в общем введении в свою работу (там же, с. 3–4), приуменьшает заслуги Графа.
(21) О сходстве Велльгаузена и де-Ветте см. также: Вилли, указ. соч., с. 44 –45 .
Вилли считает, что «значение главы, посвященной книге Хроник во «Введении
в историю Израиля», сводится только к тому, что в ней результатам критических
изысканий де-Ветте придана совершенная, классическая форма, благодаря чему
создалась возможность их столь широкого влияния на развитие науки» (там же, с.
44). Мне думается, что Велльгаузен добавил от себя ряд важных для понимания
тенденциозности книги Хроник замечаний и внес свой собственный вклад в
изучение проблемы. Его не следует рассматривать лишь как «завершителя и
пропагандиста» дела де-Ветте.
(22) Таким образом, нет ничего удивительного в том, что Велльгаузен не уделяет
особого внимания книге Эзры – Нехемии, хотя и категорически заявляет, что
это сочинение является органической частью книги Хроник. Он выражает свое
отношение к нему одной фразой, небрежно брошенной во введении: «Книга
Хроник, которая в действительности составляет с Эзрой – Нехемией одно
произведение...», и больше к нему не возвращается. По вопросу о взаимосвязи
книг Хроник и Эзры – Нехемии Велльгаузен разделял общепринятое тогда в науке
мнение, но в плане содержания ему для изучения Пятикнижия была необходима
лишь книга Хроник, а потому он и занялся только ей.
(23) Третья часть труда де-Ветте имеет следующее название: «Недостаток точности,
небрежность и компилятивный метод работы составителя Хроник» (указ. соч., с.
62–77), разделы с четвертого по седьмой посвящены, помимо упомянутых выше
проблем, пристрастию автора Хроник к чудесам (там же, с. 78–153).
(24) Об исторической ценности книги он делает следующее заключение: «Весь вопрос,
в конечном счете, сводится к проблеме исторической достоверности, а к каким
..
..
..
..
..
..
..

42122-08
Часть 8
399
..
выводам она нас приводит, мы уже видели: изменения и добавления в книге
Хроник имеют один источник – иудаизацию прошлого» (Велльгаузен, указ. соч.,
с. 223). В том же духе он и предуведомляет: «Мы сейчас увидим, что единственно
различие во времени составления вызывает несходство методов, используемых в
двух исторических сочинениях [в Ранних пророках и книге Хроник] для описания
одних и тех же фактов и событий. Различие в их духе проистекает из влияния
Священнического кодекса, составленного в тот промежуток времени, который
отделяет одно произведение от другого» (там же, с. 171 –172). Велльгаузен
также резко критикует тех, кто в качестве довода в защиту достоверности книги
Хроник утверждал, что ее автор пользовался древними источниками, созданными
в описываемую им эпоху. См. рассуждения Велльгаузена на с. 222 –227 и ниже,
прим. (43)
.
(25) C. C . Torrey, The Composition and Historical Value of Ezra Nehemiah (BZAW 2),
1896, p. 52 (далее – Торри). [ . ..]
(46) W. F. Albright, “The Date and Personality of the Chronicler”, JBL 40 (1921), pp. 104-
124.
(47) См., в частности: там же, с. 106: «Во всей библеистике, пожалуй, не найдется
настолько блестящей работы, что могла бы превзойти текстологический труд
Торри», а также в других местах статьи.
(48) Олбрайт, указ. соч., с. 107. В подкрепление позиции Майера он ссылается
на обнаруженные к тому времени папирусы из Элефантины – там же, с. 107,
117–118.
(49) Там же, с. 120.
(50) Там же, с. 105–106.
(51) Олбрайт выражает это в одной фразе: «...поскольку практически вся литература
иудеев была уничтожена в 586 г. до н.э., мы можем понять, каким образом писатель
начала четвертого века до н.э. мог оказаться совершенно беспомощным, изображая
события до изгнания...» (там же). Отсюда следует, что малая ценность свидетельств
позднейшего историка кроется лишь в том, что он не располагал источниками, а
не в его художественном методе и идейной направленности. Вместе с тем здесь
также подразумевается и возможность, что поздний писатель мог чувствовать
себя более свободно, поскольку не осталось подходящей литературы, могущей
послужить инструментом для критической оценки.
(52) Там же, с. 104, прим. 1.
(53) W. F. Albright, “The Judicial Reform of Jehoshaphat”, Alexander Marx Jubilee Volume,
New-York 1950, pp. 61-82.
(54) Там же, с. 61–74 .
(55) Там же, с. 62.
(56) Там же, с. 74.
(57) Там же, с. 73–74. См. также взвешенную формулировку Рудольфа: «Описания,
в которых не видно влияния основополагающих идей Хрониста, заслуживают
полного доверия и являются достойным источником пополнения наших знаний.
Но и там, где таковое влияние прослеживается, ничто не освобождает нас от
обязанности проверить, не воспользовался ли составитель Хроник истинными
событиями как средством представить свои теологические воззрения, хотя бы эти
происшествия и не были нам известны из других источников» (Рудольф, указ.
соч., с. XVII). [ .. .]
(67) G. von Rad, Das Geschichtsbild des chronistischen Werkes (BWANT 54), Stuttgart
1930 (далее – фон Рад).
(68) Вилли в своем обзоре истории исследования отмечает, что главная заслуга фон
Рада заключается в том, что он доказал, что не только Священнический кодекс
оказал влияние на книгу Хроник, но и Пятикнижие в целом, и, главным образом,
книга Второзакония (Вилли, указ. соч., с. 46 и др.) . Мне кажется, что в этой оценке
есть некоторое приуменьшение значения работы фон Рада и, разумеется, его
влияния на последующих ученых.
(69) Фон Рад, указ. соч., с. 3.
(70) M. Noth, Uberlieferungsgeschichtliche Studien: die sammlenden und bearbeitenden
Geschichtswerke im Alten Testament, 1943 (второе издание – Tubingen 1957) (далее
–
Нот).
(71) Обсуждение каждого свода распадается на две основных части: «Композиция
сочинения» и «Характер сочинения». Вся вторая часть совершенно идентична в
обоих случаях, и в ней речь идет о «художественном своеобразии», «исторических

Введение в библеистику
42122-08
400
предпосылках», «отношении к преданиям, дошедшим до сих пор», и «руководящих
теологических идеях». Первая часть посвящена строению каждого из сводов, а
потому она отлична в каждом случае, что продиктовано разной проблематикой
обсуждаемых произведений.
(72) Там же, с. 172.
(73) Об объеме исторических свидетельств в книге Хроник см. там же, с. 131–143. Нот
относит к достоверным лишь немногие факты, приведенные в ней, и даже ими
он не воспользовался в полной мере, приступая к описанию истории Израиля в
период Первого Храма. См. также выше, прим. (62)
.
(74) Ту же позицию, проводящую знак равенства между книгами Ранних пророков и
книгой Хроник, занимает и Б. Мазар: «Отсюда [из характера этих произведений]
следует необходимость в книгах Царей и Хроник проводить четкое разграничение
между слоями, могущими засвидетельствовать время собирателей материала
и его редакторов (где прослеживается влияние представлений религиозного
и национального характера, характерных для эпохи составления этих
произведений), и между их первоисточниками, т.е . тем самобытным материалом,
что был записан во время изображенных в нем событий или вскоре после них»
(Мазар Б. Древняя израильская историография (Историография йисраэлит кдума)
// Международный симпозиум по иудаике (А-кинус а-олами ле-мадаэй а-йаадут
5707-1947. Иерусалим, 5712-1952. С . 358). Однако Мазар больше, чем Нот,
полагается на достоверность книги Хроник и широко привлекает приведенные в
ней свидетельства для того, чтобы восстановить ход исторических событий. См.,
например: B. Mazar, “The Cities of the Priests and Levites”, SVT VII (1960), pp. 197
ff. См. также: H.N. Richardson, “The Historical Reliability of the Chronicler”, JBR
26 (1958), p. 12.
(75) Перечисление всех этих исследований выходит за рамки настоящей статьи, и
я упомяну лишь некоторые из них. К первой группе относятся, в частности,
следующие работы: Ливер Й. История и историография в книге Хроник (История
ве-историография бе-сефер Диврей а-йамим) / / Книга Бирама (Сефер Бирам).
Иерусалим, 5716-1956. С. 152–161; S. Talmon, “Divergencies in Calendar Reckoning
in Ephraim and Judah”, VT 8 (1958), pp. 48-74; F. L . Moriarty, “The Chronicler’s
Account of Hezekiah’s Reform”, CBQ 17 (1965), pp. 399 -406; E. L . Ehrlich, “Der
Aufenthalt des Königs Manasse in Babylon”, TZ 21 (1965), pp. 281-286. Ко второму
направлению принадлежат такие исследования, как: A. C. Welch, The Work of the
Chronicler, London 1939; G. Wilda, Das Königsbild des chronistischen Geschichtswerk,
Diss. Bonn 1959; A. M . Brunet, “Les Chroniste et ses Sources”, RB 60 (1953), pp.
481-508; RB 61 (1954), pp. 349-386; Ливер Й. Очерки по истории священников и
левитов (Праким бе-толдот а-кеуна ве-а -левийя). Иерусалим, 5729-1969.

[V] Хронология периода возвращения из вавилонского плена. Хронологические данные
времен Первого Храма привязаны к череде правлений царей Иудеи и Израиля и выстроены
в единую хронологическую систему. Этого нельзя сказать о данных, относящихся к периоду
возвращения из вавилонского плена и последующим, – они рассеяны по нескольким книгам
и не укладываются в рамки одной хронологической системы.
События, о которых идет речь в книгах Аггея, Захарии, Эзры и Нехемии, как правило,
помечаются тем или иным годом правления царя Персии. Выясняется, что хронологические
рамки событий, имевших место в указанную эпоху, устанавливались в Израиле (как и в других
странах, находящихся под властью Персидской империи) в соответствии с датами восхождения
на престол царей Персии. Годы правления персидских царей были вычислены Паркером (R.
Parker) и Дабберстейном (W.H. Dubberstein) и установлены достаточно последовательно, как
это следует из нижеприведенной таблицы.
2
Таблица 12(1)
Кир
538(2)
– 530
Камбис/з
529–522(3)
Дарий I
521(3)
– 486
Ксеркс
485–465
Артаксеркс I
464–424
Дарий II
423–404
Артаксеркс II
403–359
Артаксеркс III
358–338
Арсис
337–336
Дарий III
335–331
В книгах Аггея, Захарии и Эзры–Нехемии упомянуты следующие персидские цари: Кир (см.),
Дарий (см.), Ксеркс (см.), Артаксеркс (см.) и Дарий Персидский (см.). Несомненно, что Кир
–
это Кир II, основатель Персидской империи, а Дарий – это Дарий I, правивший после Камбиса,
сына Кира. Артаксеркс, упомянутый в книгах Эзры (4:7 и далее; 7:1; 8:1) и Нехемии (2:1; 13:6)
Приложение 7
Х. Тадмор
Хронология периода возвращения из вавилонского плена1
1
Тадмор Х. Хронология / / Библейская энциклопедия (Энциклопедия Микраит). Т. 4. Стб.
303–307.
2
Необходимо, однако, иметь в виду, что есть и альтернативные хронологии правления
персидских царей. См., например: История Древнего мира. Древний Восток. Египет,
Шумер, Вавилон, Западная Азия /А.Н. Бадак, И.Е. Войнич, Н.М . Волчек и др. Минск;
1999. С. 684. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
402
сына Кира. Артаксеркс, упомянутый в книгах Эзры (4:7 и далее; 7:1; 8:1) и Нехемии (2:1; 13:6)
–
это, разумеется, Артаксеркс I, а не Артаксеркс II, как полагает Раули и другие. «Артаксеркс,
царь Персии», которого мы встречаем в Эзр 6:14 после Кира и Дария, также, по-видимому,
является Артаксерксом I. Под именем Ахашвероша в Эзр 4:6 скрывается Ксеркс, сын Дария I
(он же появляется как Артаксеркс в книги Есфири). Под Дарием Персидским из Нех 12:22, как
считает часть исследователей, следует разуметь Дария II, по мнению других – Дария III (см.
также том 2, стб. 708; т. 3, стб. 466). Относительно личности Дария Мидянина, речь о котором
идет в 11 главе книги Даниила, см. т. 2, стб. 708–710.
Хронологические данные, приведенные в книгах Аггея и Захарии, Эзры и Нехемии, зачастую
содержат прямое указание на день, месяц, год правления персидского царя, что дает совершенно
точное представление о дате события. Часть этих данных указывает только день и месяц или
месяц и год и не останавливается на имени царя. Свидетельства последнего вида по большей
части вплетены в повествование, где упомянуто имя царя и год его правления. В отношении
же тех эпизодов, к которых отмечены лишь день и месяц, многое вызывает сомнение.
Хронологические данные о периоде возвращения из вавилонского плена приведены в
Эдикт Кира
Эзр 1:1
–
–
первый год Кира
538(6)
Постройка жертвенника
Эзр 3:6
1
7-й
[первый год](7)
17 сентября 538
Праздник кущей (Суккот)
Эзр 3:4
15
7-й
[первый год](7)
23 сентября 538
Основание Храма
Эзр 3:8-10
–
2-й
[второй год](8)
апрель–май 537
Аггей побуждает
к строительству Храма
Агг 1:1
1
6-й
второй год Дария
29 августа 520
Начало работ по возведению
Храма
Агг 1:14-15
24
6-й
второй год Дария
20 сентября 520
Аггей ободряет народ во время
строительства Храма
Агг 2:1
21
7-й
второй год Дария
17 октября 520
Первое пророчество Захарии
Зах 1:1
[1](9)
8-й
второй год Дария
27 октября 520
Событие
Ссылка
на Библию
Точная дата
(до н.э.)(5)
Дата по Библии(4)
Таблица 13
День
Месяц Год царствования

42122-08
Часть 8
403
События времен возвращения из вавилонского плена датируются в соответствии с годами
правления царей Персии. В то же время в книге Нехемии приведены списки священников и
левитов согласно поколениям первосвященников той эпохи (см. Нех 12:7, 21, 22, 26). Таким
Аггей провозвещает падение
языческих царств и избрание
Зерубавеля
Агг 2:10, 20-23
24
9-й
второй год Дария
18 декабря 520(10)
Захария предвещает, что Храм
Господа будет построен
по истечении семидесяти лет
бедствий
Зах 1:7-17
24
11-й
второй год Дария
15 февраля 519
Посольство к Захарии
по вопросу о постах
Зах 7:1-3
4
9-й
четвертый год Дария 6 декабря 518
Окончание строительства
Храма
Эзр 6:15
3
адар(11) шестой год Дария
12 марта 515
Празднование Песаха
по окончании
строительства Храма
Эзр 6:19
14
1-й
седьмой год Дария
21 апреля 515
Начало выхода
из Вавилона
Эзр 7:9;
седьмой год
8–19 апреля
во времена Эзры
8:31
1–12 1 -й
Артаксеркса
458(12)
Эзра прибывает
в Иерусалим
Эзр 7:7-8
1
5-й
седьмой год
4 августа 458
Артаксеркса
Собрание народа в Иерусалиме
Эзр 10:9
20
9-й
седьмой год
19 декабря 458
[Артаксеркса]
Заседание старейшин родов по
Эзр 10:16-17
с 1-го 10-го
седьмого года
с 30 декабря 458
вопросу об иноплеменных женах
по 1-е 1-го
восьмого года
до 27 марта 457
[Артаксеркса]
Ханани, брат Нехемии, пришел
к нему из Иерусалима
Нех 1:1-2
–
кислев 19-й год(13)
декабрь 446 –
Нехемия просит у царя
позволения отправиться
в Иерусалим
Нех 2:1
–
нисан
20-й год
апрель–май 445
[Артаксеркса](14)
Окончание строительства
городской стены (по прошествии
52-х дней с начала работ)`
Нех 6:15
25
элуль
[20-й год
2 октября 445
Артаксеркса](15)
Собрание народа и чтение
Торы Эзрой
Нех 8:2-18
1
7-й(16)
[20-й год
7 октября 445
Артаксеркса]
Пост и отделение народа
от инородцев(17)
Нех 9:1-3
24
7-й(18)
[20-й год
30 октября 445
Артаксеркса]
Нехемия призван к царю
Нех 13:6
–
–
32 год
433/2
Артаксеркса
Нехемия возвращается
в Иерусалим
Нех 13:6
–
–
33 год
432/1
Артаксеркса(19)

Введение в библеистику
42122-08
404
образом, в вопросах, связанных с Храмом, череда первосвященников составляет своего
рода хронологическую систему. Ниже приведена династия первосвященников со времен
выхода из Вавилона до периода после Нехемии согласно данным Библии и документов из
Элефантины.
Первосвященник
Его место в династии
Персидские цари,
правившие в это
время
Иисус (Йешуа), сын
Неоднократно упоминается в книгах Аггея
Кир, Камбис, Дарий
Йеоцадака (Иоседека)
Захарии, Эзры и Нехемии в связи с
возвращением из вавилонского плена и
строительством Храма.
Йойаким
Упомянут как сын Иисуса и отец Эльяшива
Дарий, Ксеркс
в Нех 12:10, 26.
Эльяшив
Первосвященник во времена Нехемии
Артаксеркс I
Йойада (Иоиада)
Упомянут как сын Эльяшива в Нех 12:10;
Артаксеркс I,
13:28.
Дарий II(20)
Йоханан (Иоханан)
Упомянут как первосвященник после Йойады
Дарий II(22)
в Нех 12:22(21); в качестве иерусалимского
первосвященника в 408 г. упомянут в письме
иудеев Элефантины к Бигваи, сатрапу Иудеи
(Cowley, No 30, строка 18).
Йаддуа (Иаддуй)
Упомянут как внук Йойады в Нех 12:11;
Дарий II(23)
,
последний в списке первосвященников,
Артаксеркс II
который в Нех 12:22 доведен до царствования
Дария Персидского
Таблица 14
(1) Отсчет лет правления персидских царей ведется по системе, принятой в Месопотамии до завоевания ее Персией, т.е.
по запаздывающему летоисчислению3 ; начало нового года приходится на месяц нисан. В данной таблице первым годом
правления царя считается первый полный год его царствования.
(2) Отсчет лет царствования Кира ведется с момента завоевания им Вавилона. Та же система была принята и в вавилонских
долговых обязательствах. В это время Земля Израиля была частью сатрапии, в которую входили Вавилон и Заречье.
3
«Запаздывающее» (postdating) царское летоисчисление, принятое в Вавилонии, о сновывалось на том, что первый год
царствования отсчитывался, начиная от ближайшего нисана (официального календарного новолетия). Таким образом, если
царь унаследовал престол уже после новолетия, весь оставшийся год засчитывался как год царствования его предшественнику
(даже если последний успел проправить в том году считанные месяцы или недели), первый же год взошедшего на престол
нового царя начинался со следующего нисана. Время царствования с момента восхождения на престол до начала первого
года царствования называлось «началом царствования» (reֿ š šarruֿ ti). См.: Тадмор Х. Хронология // Библейская энциклопедия
(Энциклопедия Микраит). Т. 4. Стб. 267; Бикерман Э. Хронология Древнего Мира. Ближний Восток и Античность / Пер. с
англ. М.; 1975. С. 61. Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
405
(3) Мятежники Гаумата (Бардия), Навуходоносор III (Нидинту-Бел) и Навуходоносор IV (Араха) царствовали в Вавилоне
считанные месяцы в период между смертью Камбиса до укрепления власти Дария I. Их правление началось в тот год,
когда воцарился Дарий (последний год Камбиса) и продолжалось в первом году Дария. Фактически они правили в
следующие промежутки времени:
Гаумата
нисан 522 – тишрей 522 до н.э. (= восьмой год Камбиса)
Навуходоносор III
тишрей 522 – тевет 522/1 до н.э . (= восьмой год Камбиса)
Навуходоносор IV
элуль 521 – хешван 521 до н.э. (= первый год Дария)
Олмстед (A.T. Olmstead; а вслед за ним и Олбрайт) в свое время предлагал датировать восстания против Дария годом-
двумя позже, чтобы приблизить их ко времени пророчеств Аггея и Захарии. Однако это предложение, как и сходные с
ним гипотезы, выдвинутые ранее (см. ниже), неосновательно, поскольку в последнее время довольно точно установлены
даты восстаний, имевших место в Вавилоне в начальный период царствования Дария. Такая точная датировка этих
событий стала возможна после того, как Пёбель (A. Poebel) установил порядок месяцев, прямо указанных в древних
персидских документах, а также благодаря работам Пёбеля, Камерона (G.C. Cameron) и Паркера по систематизации
событий, упомянутых в Бехистунской надписи4 (см. статью «Дарий»). Эти ученые соотнесли даты, приведенные в этом
источнике, с хронологическими данными вавилонских административных документов, относящихся к той же эпохе.
(4) Даты, указанные в Библии согласно годам правления персидских царей, соответствуют официальному (т.е. вавилонскому
–
«запаздывающему») летоисчислению, как полагал Паркер. Предположение Эдуарда Майера (E. Meyer) и Вотермана
(L. Waterman), что в Библии отсчет лет правления персидских царей производился по иудейской – «включающей»
–
системе,
5
неприемлемо, поскольку даже сами иудейские цари оставили ее еще в конце периода Первого Храма.
(5) Даты приводятся по григорианскому календарю на основе вычислений Паркера и Дабберстейна.
(6) Согласно Эзр 1:1 эдикт Кира, позволивший иудеям, находящимся в Вавилоне, вернуться на родину, был издан в первый
год Кира, царя Персии. Здесь имеется в виду первый год правления Кира в качестве царя Вавилона – см. прим. (2)
.
(7) Согласно изложению событий в книге Эзры выход из Вавилона и возведение жертвенника приходятся на первый и второй
годы правления Кира. Вместе с тем некоторые исследователи относят эти события к начальному периоду царствования
Дария. По мнению Рудольфа, жертвенник был построен в седьмой месяц второго или третьего года Кира, а не в первый
год его правления; см. также статью «Зерубавель».
(8) По свидетельству Эзр 3:8 Храм Господа был заложен во втором месяце второго года по возвращении из Вавилона.
Однако согласно Агг 1:15 работы в Храме были начаты в 24-й день шестого месяца во второй год Дария. По мнению
исследователей, относящих возвращение из плена ко временам Дария (см. прим. (7)), в писании Эзр 3:8 также
подразумевается второй год Дария. В то же время если принять это предположение, то возникает разногласие между
двумя источниками относительно месяца (второго года царствования Дария), в котором начались работы в Храме. С
другой стороны, можно допустить, что в Эзр 3:8 речь идет о первых попытках строительства Храма, предпринятых с
началом возвращения из Вавилона и не возобновлявшихся вплоть до первых дней царствования Дария.
(9) В масоретском тексте сказано лишь, что это пророчество было произнесено в восьмом месяце, но в Пешитте имеется
указание на «первый день восьмого месяца».
(10) Вотерман выдвинул предположение (его предшественником в этом был Эдуард Майер), что данное пророчество было
произнесено считанные недели спустя после восстания Навуходоносора IV (Араха) в Вавилоне. Эта гипотеза ничем не
подтверждается. На самом деле мятеж закончился еще в 521 г. – см. выше, прим. (3)
.
(11) Куглер (F.X. Kugler) полагает, что следует принять версию 2 Эзр 7:5: «... к двадцать третьему дню месяца адара», вместо
«... к третьему дню месяца адара» в масоретском тексте, поскольку 3 адара по его подсчетам приходится на субботу
[когда всякая работа запрещена – науч. ред.] . Тем не менее такая поправка не является необходимой, потому что не
сказано, что работы были завершены 3 адара, а отмечено, что возведение Храма закончилось к этому числу, иными
словами – за день до него.
(12) Данная дата и остальные даты, связанные с деятельностью Эзры, приводятся, исходя из предположения, что под
Артаксерксом, во времена которого жил Эзра, подразумевается Артаксеркс I. В соответствии с этим допущением
мы принимаем хронологию книги Нехемии, согласно которой Эзра предшествовал Нехемии. Исследователи,
придерживающиеся мнения, что Эзра действовал после Нехемии, выдвигают два предположения. (1) Читать «тридцать
седьмой» вместо указанного в масоретском тексте (Эзр 7:8) седьмого года и отнести время прибытия Эзры к тридцать
седьмому году царствования Артаксеркса I, т.е. к 428 г. до н.э. (Олбрайт и другие). (2) Считать, что под Артаксерксом
времен Эзры подразумевается Артаксеркс II, и что время возвращения Эзры приходится на седьмой год правления
последнего, т.е . на 398 г. до н.э . (Ван Хонакер (A. Van Hoonacker) и другие, в последнее время к этому мнению
присоединился и Раули (H.H. Rowley)). Об этих гипотезах см. статьи «Артаксеркс», «Нехемия», «Эзра».
(13) Согласно повествованию книги Нехемии Ханани пришел к нему в месяце кислев в 20 год (Артаксеркса), иными словами
–
в декабре-январе 445/444 г. до н.э. В то же время в Нех 2:1 сказано, что Нехемия просил у царя дозволения отправиться в
4
Надпись Дария I, увековечившая его победу над Гауматой и другими мятежниками. Надпись вырезана на Бехистунской скале,
к северу от древнего Элама. Она составлена на трех языках: древнеперсидском, эламском и аккадском. Прим. науч. ред.
5
«Включающее», или «опережающее» (antedating), царское летоисчисление – такое летоисчисление, согласно которому год, когда
умирал царь и на престол всходил наследник, засчитывался обоим как год царствования: прежнему как последний, а новому как
первый; ближайшее же новолетие открывало второй год нового царя. См.: Х. Тадмор, там же. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42122-08
406
Иерусалим в месяце нисан в 20 год, т.е. на девять месяцев раньше. Свидетельство Нех 2:1 о назначении Нехемии сатрапом
Иудеи в двадцатый год царствования Артаксеркса подтверждается показанием Нех 5:14, согласно которому Нехемия
отправлял должность сатрапа Иудеи 12 лет, с 20 по 32 год Артаксеркса (445/444–433/432 до н.э.) . Таким образом, ясно,
что в дате, приведенной в Нех 1:1, главным является указание месяца – кислев [девятнадцатого года], и в изначальном
тексте стоял только месяц: «В месяце кислеве». Указание же на «двадцатый год» было сделано редактором, который по
ошибке внес эти слова, основываясь на Нех 2:1 или 5:14. Такое решение предпочтительнее двух других. (1) Читать в
Нех 2:1: «... двадцать первый год Артаксеркса». (2) Читать там же: «... двадцать пятый год Артаксеркса», основываясь
на показании Иосифа Флавия в «Иудейских древностях», XI, 168 (5:7).
(14) Артаксеркс времен Нехемии – это, по общепринятому мнению, Артаксеркс I. См. статьи «Артаксеркс», «Нехемия».
(15) Возведение городской стены приходится на год возвращения Нехемии из Вавилона, т.е. еще на 20 год Артаксеркса, как
это следует из писаний и исторических выкладок.
(16) Согласно изложению событий в книге Нехемии чтение Торы Эзрой – сцена, в которой принимал участие и сам Нехемия
(стих 9), состоялось после завершения строительства городской стены. В то же время четкое указание: «Когда наступил
седьмой месяц, и сыновья Израиля жили по городам своим», стоящее в книге Нехемии после перечня вернувшихся из
плена и перед повествованием о чтении Торы (Нех 8:1 (7:72)), почти дословно совпадает с тем, что приведено в книге
Эзры после того же самого списка (Эзр 3:1), только там речь идет о возведении жертвенника в самом начале выхода
из Вавилона. Поэтому некоторые исследователи полагают, что это хронологическое указание было перенесено в книгу
Нехемии вместе со списком вернувшихся из плена, частью которого оно является и не имеет никакого отношения к
рассказу о чтении Торы Эзрой.
(17) Это мероприятие было продолжением народного собрания, о котором повествуется в Нех 8. Подписание обязательства,
описанное в Нех 10, не обязательно последовало сразу же после окончания поста и отделения от инородцев – событий,
изображенных в главе 9. Поэтому в эпизоде с обязательством не указана его дата, и, по мнению многих исследователей, это
случилось в конце деятельности Нехемии, по прошествии 32-го года царствования Артаксеркса; см. статьи «Обязательство»
(Амана), «Нехемия», «Эзра».
(18) Месяц прямо не указан. Однако этот эпизод является прямым продолжением событий, описанных в главе 8, а значит,
следует допустить, что это тот же месяц, что и был упомянут ранее, т.е. седьмой.
(19) В Писании сказано: «... в тридцать втором году Вавилонского царя Артаксеркса я ходил к царю и по прошествии дней
[букв.: и по окончании дней – у -л-кец йамим] опять выпросился у царя». По всей видимости, слово «дни» означает год,
как и в других писаниях в Библии.
6
И соображения более общего порядка свидетельствуют в пользу предположения,
что Нехемия отсутствовал в Иудее около года. Вряд ли Нехемия успел добраться до Персии или до Вавилона, предстать
перед царем и вернуться в Иудею менее, чем за год. С другой стороны, поскольку он вернулся в свою сатрапию, трудно
предположить, что его не было там долгое время.
(20) Эльяшив был первосвященником вплоть до второго появления Нехемии в Иерусалиме и несколько позднее (Нех 13:1),
т.е . как минимум до 432 г. до н.э. В 408 г. до н.э., и, вероятно, еще ранее, первосвященником был уже Йоханан; см. ниже,
прим. (22)
.
(21) Согласно родословию первосвященников, приведенному в Нех 12:11, сыном Йойады и отцом Йаддуа был Йонатан.
По-видимому, это искажение имени «Йоханан» (см. статью «Йоханан»; ср. Нех 12:22). Имя «Йоханан» мы находим в
Эзр 10:6: «жилище Йоханана, сына Эльяшива», в которое направился Эзра. Это указание проблематично как в плане
хронологического порядка служения первосвященников, так и в отношении времени, к которому относится деятельность
Эзры. Ведь если под Йохананом подразумевается Йонатан, о котором идет речь в Нех 12:11, то это сын не Эльяшива, а
Йойады. Кроме того, если Йоханан был современником Эзры и он был первосвященником, то трудно допустить, что он
был еще жив и продолжал служить первосвященником в 408 г. до н.э., е сли возвращение Эзры произошло в 458 г., за
пятьдесят лет до того. Некоторые исследователи пытались решить последнюю проблему, утверждая, что Эзра действовал
после Нехемии. И все же вероятнее, что составитель книги Эзры, живший во времена первосвященника Йоханана или
несколько позднее, назвал упомянутое жилище жилищем Йоханана, как это было принято в его время, и это анахронизм.
Относительно же того, что Йоханан назван сыном Эльяшива, а не его внуком, можно предположить, что автор «перескочил»
через одно поколение и связал Йоханана с его знаменитым дедом, а не с отцом, как это не раз встречается в Библии;
см. статью «Родословие». По вопросу о том, тот ли это Йоханан, сын Йойады, который согласно свидетельству Иосифа
Флавия («Иудейские древности», XI, 7:1) убил своего брата Иисуса в Храме во времена Артаксеркса (т.е. Артаксеркса
II или Артаксеркса III), см. статьи «Йаддуа», «Йоханан».
(22) Иудеи Элефантины в данном письме упоминают, что сначала они обратились к первосвященнику Йоханану. Следовательно,
Йоханан стал первосвященником ранее 408 г. до н.э.
(23) Датировать служение Йаддуа можно, ответив на два вопроса: кто скрывается под именем Дария Персидского, и
тождественны ли Йаддуа, сын Йоханана, и первосвященник Йаддуа, встречавшийся, согласно преданию, приведенному
Иосифом Флавием («Иудейские древности», XI, 8:5), с Александром Македонским. Под Дарием Персидским имеется
в виду Дарий II, царствовавший с 423 по 404 гг. до н.э . (так полагает Киттель и другие). Поскольку Йоханан был
6
См., например, 1 Сам 27:7: «Всего времени, какое прожил Давид в стране Филистимской, был год (йамим) и четыре месяца».
Прим. науч. ред.

42122-08
Часть 8
407
первосвященником до последних дней Дария II, его служение приходится на последний период царствования Дария II и на
правление Артаксеркса II. Таким образом, первосвященники, упоминаемые Иосифом Флавием, жили в более позднюю эпоху,
чем указанные в книге Нехемии, хотя они и носили те же имена, что было обычным в те времена (см. статью «Родословие»).
С другой стороны, если предположить, что под Дарием Персидским подразумевается Дарий III, правивший в 335–331 гг. до
н.э., то мы должны будем допустить, что Йаддуа родился, когда Йоханану было уже 40 лет, и что и Йоханан, и Йаддуа были
первосвященниками по 40 лет каждый и умерли, достигнув примерно восьмидесяти лет; см. также статью «Йаддуа».

Введение в библеистику
42122-08
408
Ответы на вопросы
Ответ 1
Из этих писаний можно заключить, что составитель книги Хроник
опирался на отдельные источники, различные по своему характеру
и направленности. Не исключено, что ссылка на записи провидца
Самуила, пророка Натана и прозорливца Гада (1 Хр 29:29) указывает
на древние сочинения, распространенные в период возвращения
из вавилонского плена. Они, по всей видимости, носили характер
пророчеств или же так или иначе были связаны с предсказаниями
упомянутых пророков. В то же время существование этих сборников
пророчеств неочевидно, поскольку оно не подтверждается показаниями
других книг Библии. Вполне возможно, что отсылка к этим
произведениям была предназначена только для того, чтобы повысить
достоверность писаний и придать им больше авторитета. Остальные
источники являются, по всей видимости, памятными книгами царей
(см. 1 Хр 27:24, а также 1 Хр 23:27). Из других писаний, которые
будут отмечены ниже, мы увидим, что составитель книги Хроник
пользовался также литературой псалмов, но, прежде всего, был знаком
со свидетельствами, содержащимися в книгах Ранних пророков, или
с источниками этих книг.
Ответ 2
Сравнение этих текстов свидетельствует о связи между книгами Хроник
и Второзакония (и всем корпусом девтерономической литературы,
отредактированной в духе Второзакония), а также о близости автора
к пророческой литературе, из которой он заимствовал сведения и в
которой он находил источник вдохновения.
Ответ 3
Глава посвящена войне Йеошафата с аммонитянами и моавитянами.
Основная задача автора – представить победу как избавление,
посланное Богом, преклонившим слух к молитве царя, а не как военный
триумф. С ней связаны и другие задачи: изобразить царя как правителя,
понимающего, что источник его силы – в Боге, и который не предпримет
решительных шагов до того, как ему будет обещана помощь свыше.
Кроме того, автор стремится показать исключительную важность
религиозных институтов и культа.
Эти тенденции проявляются в том, что о самой войне и о ходе
военных действий говорится только в двух стихах (22-23). И здесь

42122-08
Часть 8
409
подчеркивается, что победа дарована Господом, народ же вовсе не
воевал: «И в то время, как они стали восклицать и славословить,
Господь возбудил несогласие...» и проч. В третьем же стихе (24) народ
уже спасен.
Упомянутая тенденция выражается также в том, что повествование
составлено из описания культовых ритуалов и речей: поста и молитвы
Йеошафата (стихи 3-13), пророческой речи Йахазиэля (Иозиила), сына
Захарии (стихи 14-17), ритуала (стихи 18-19), еще одного религиозного
выступления Йеошафата (стих 20) и дополнительного обряда (стих
21). В заключение описаны ритуалы благословения и благодарения: «в
долине благословения» (стих 26) и в Иерусалиме (стихи 27-28).
Ответ 4
1. В первом сообщении о смерти Ахазии разночтения относительно
места действия, возможно, вытекают из различия во времени
создания текстов. Подробное изображение событий во 2 Цар 9:27-
28 представляется более правдоподобным, тогда как выражение
«он скрывался в Самарии» во 2 Хр 22:9, по-видимому, отражает
позднюю, схематичную модель: в сознании автора Самария, столица,
является тем местом, в котором должен находиться царь Северного
царства. Ахазия, царь Иудеи, пришел туда, чтобы навестить больного
израильского царя.
2. Относительно второго описания трудно прийти к однозначному
заключению. С одной стороны, не исключено, что сообщение 2 Цар
24:6 схематично и составлено по шаблону известий о смерти других
царей (см. 1 Цар 14:20, 31; 15:24; 16:28; 22:40, 51 и др.). С другой
стороны, можно предположить, что составитель Хроник «отправил
в изгнание» Йеойакима дабы лишить его почетного погребения за
то, что он проводил преступную политику и, вероятно, для того,
чтобы избежать противоречия с пророчеством Иеремии (Иер 22:18-
19; 36:30). Эта тенденция уже отсутствует в Септуагинте во 2 Цар
24:6 и во 2 Хр 36:8, где указано, что Йеойаким был похоронен в саду
Уззы. Кроме того, следует отметить, что версия об уводе Йеойакима
в плен, приведенная в книге Хроник, не находит подтверждения в
вавилонской хронике, посвященной данному периоду (D.J. Wiseman,
Chronicles of the Chaldean Kings (625–556 B.C.), London 1956). Таким
образом, сообщение книги Хроник можно считать недостоверным
(подробнее см.: Ливер Й. Йеойаким / / Библейская энциклопедия
(Энциклопедия Микраит). Т. 3. Особенно см. стб. 529–530).

Введение в библеистику
42122-08
410
Ответ 5
Во всех трех примерах ясно, что версия книги Хроник основана на
намеренном изменении текста. Цели таких замен почти совпадают.
В первом примере – автор Хроник затруднился принять сообщение,
что сыновья Давида были священниками. По его представлениям, было
невозможно, чтобы священником был кто-либо, не принадлежащий к
племени Леви. Он также настойчиво проводит разграничение между
культовыми и придворными должностями, несмотря на то (а, может
быть, именно потому), что царь близок к культу и почитает его.
Второй пример показывает, что составитель книги Хроник не мог
примириться с захватом истуканов в качестве добычи, тем более что это
противоречит однозначному указанию книги Второзакония (7:5). В то
же время он не останавливается перед тем, чтобы назвать их «богами»
филистимлян (в его время уже нет опасности, что народ Израиля
будет им поклоняться, а потому нет и надобности в использовании
ругательных имен).
Из третьего примера становится ясно, что необъяснимый гнев
Господень (Раши: «не знаю, за что») и, в особенности, тот факт, что Бог
подстрекал Давида согрешить, были неприемлемы для автора Хроник.
Поэтому он приписывает это сатане. Таким образом, данные примеры
отражают текстовые изменения, сделанные составителем книги
Хроник в соответствии со своими религиозными представлениями.
Ответ 6
Текстуальное сходство изображений войны с аммонитянами (2 Сам
11:1 // 1 Хр 20:1а; 2 Сам 12:30-31 // 1 Хр 20:2-3) может показать, что
составитель книги Хроник был знаком с текстом, положенным в основу
описания, помещенного во 2 Сам 11:1 и далее. Отсюда следует, что
отсутствие в книге Хроник известий о событиях, представленных во
2 Сам 11 и далее, вытекает из намеренного игнорирования фактов, а
не из незнания их.
Ответ 7
Во 2 Хр 1–9 отсутствуют: рассказы об Адонии и борьбе за наследование
престола (1 Цар 1) и о грехах Соломона в старости (женщины-
чужестранки, служение другим богам), слово Господа Соломону
о распаде его царства, сообщения об Ададе Эдомитянине (Адере
Идумеянине) и Резоне (Разоне), сыне Эльяды (Елиады) из Дамаска,
пророчество Ахии Йароваму, сыну Невата, о расколе единого царства,
сведения о побеге Йаровама в Египет (1 Цар 11). Нет также известий о

42122-08
Часть 8
411
женитьбе Соломона на дочери фараона, есть только скрытый намек на
это, причем контекст создает положительное впечатление у читателя
(2 Хр 8:11).
Вставки: сообщения о походе Соломона на Хамат-Цову (Емаф-Суву)
и строительстве городов для запасов вокруг Хамата (2 Хр 8:3-4).
Замены: во 2 Хр 1:3-6 рассказывается, что Соломон приносил жертвы в
скинии, а в 1 Цар 3:3-4 говорится о совершении курений на высотах. Во
2 Хр 8:2 сказано, что Хирам отдал Соломону города, тогда как в 1 Цар
сообщается о городах (по всей видимости – о тех же самых городах),
переданных Соломоном Хираму.
Основной вывод, напрашивающийся из этих сопоставлений,
заключается в том, что составитель книги Хроник вносит изменения
в известия, пятнающие имя Соломона или же свидетельствующие о
слабости его царства. Он также меняет сообщения, противоречащие
пророчеству (Натана – 2 Сам 7 // 1 Хр 17), согласно которому династии
Давида обещано вечное царствование над Израилем.
Ответ 8
Сравнение текстов показывает, что автор сообщения во 2 Хр 32
стремится преуменьшить и, насколько это возможно, скрыть детали,
представляющие слабость Хизкии. Вместе с тем здесь особо выделяются
деяния царя, направленные на укрепление города и духа его жителей
(стихи 3-8). Следует отметить, что данные, приведенные во 2 Цар
18:13-15, соответствуют свидетельствам в ассирийских источниках
о поражении, которое потерпел Хизкия от Синаххериба (Санхерива,
Сеннахирима; об этом, а также о подробностях, касающихся Менаше,
см.: R.C. Thompson, The Prisms of Esarhaddon and Ashurbanipal. London
1931, pp. 25 ff; из работ последних лет см.: W.R. Gallagher, Sennacherib’s
Campaign to Judah. Brill 1999).
Ответ 9
Из сопоставления этих списков видно, что составитель книги Хроник
стремится отметить принадлежность героев к определенным родам
(например, Переца (Фареса) – 1 Хр 27:3; Зераха – стихи 11, 13) или
племенам. Отсюда ясно, что среди героев Давида были выходцы из
племен Биньямина и Эфрайима. В данном конкретном случае можно
предположить, что эти детали были вычеркнуты из 2 Сам.

Введение в библеистику
42122-08
412
Ответ 10
Во 2 Цар 16 подробно описано, как Ахаз разорил Храм и осквернил
его. Во 2 Хр 28 хотя и подчеркиваются тяжелые последствия поступков
Ахаза, в особенности – поражение Иудеи (стих 19), но заметно и то,
что автор избегает детального изображения осквернения Храма. Оно
упомянуто только в самом общем виде: «И собрал Ахаз сосуды дома
Божия, и сокрушил сосуды дома Божия» (там же, стих 24), тогда как
во 2 Цар16:11-18 дано гораздо более пространное описание. Кроме
того, во 2 Цар подчеркнуто, что в Храм был привнесен чуждый культ.
А из формулировки 2 Хр 28:24-25: «... по всем углам в Иерусалиме,
и по всем городам Иудеи» можно понять, как будто осквернение
совершалось вне стен Храма. Указанные расхождения свидетельствуют
о желании автора Хроник избежать, по мере возможности, описания
поругания святыни.
Ответ 11
Во 2 Хр 21 восстание Эдома и Ливны объясняется тем, что Йеорам
«оставил Господа Бога отцов своих» (стих 10). Помимо этого
ясного объяснения еще до него представлен итог деяний Йеорама,
связывающий его шествие «путем царей Израиля» с заявлением, что
«не хотел Господь погубить дом Давида...» (стих 7). Отсюда становится
ясна позиция автора, что за свои преступления Йеорам заслуживал
гибели, но Господь «ради союза, который Он заключил с Давидом» (там
же), ограничился тем, что наказал царя восстанием Эдома и Ливны.
Ответ 12
Эти примеры показывают, что войны, особенно – наступательные
войны против Израиля, воспринимаются как наказание Господне. Они
также представлены как непосредственное действие Бога.
Ответ 13
Из этих писаний видно, что содержание большинства пророчеств
в книге Хроник и их назначение сходно: установить связь между
реальным историческим событием и его историософским смыслом в
соответствии с принципами учения о воздаянии.
Ответ 14
Сопоставление указанных текстов может привести к следующим
предположениям:
1. Книги Хроник и Эзры (а также Нехемии), рассматривающие один
и тот же отрезок времени, являются в своем изначальном виде

42122-08
Часть 8
413
одним произведением, заключение первой части которого служит
вступлением во вторую его часть.
2. Здесь получил свое выражение историографический подход, согласно
которому история Израиля «прекратилась» с разрушением Храма
и возобновилась только с началом деятельности, направленной на
строительство Второго Храма. Такой подход является общим для
книг Хроник и Эзры–Нехемии, что может послужить аргументом
в пользу общего происхождения этих произведений.
Ответ 15
Из указанных фактов можно сделать следующие заключения:
1. Книги Нехемии и Хроник являются произведениями разных авторов,
поскольку трудно допустить, чтобы один писатель дважды приводил
один и тот же список.
2. Сказанное относится и к родословиям в книге Эзры, повторенным
в Нехемии. Если бы эти сочинения прошли через руки одного
автора, этот список не был бы помещен дважды. Более того,
можно предположить, что книга Нехемии была составлена раньше,
потому что ее автор не был знаком со списком, приведенным в
книге Эзры, тогда как автор последней, возможно, знал перечень,
содержащийся в книге Нехемии. Он тем не менее внес данный список
в свое произведение, т.к. здесь, в книге Эзры, он был необходим:
рассказывая о возвращении первых семей из вавилонского плена
во времена Кира, он нуждался в именах этих людей.
3. В списке, приведенном в книге Нехемии, дано больше подробностей
относительно пожертвований на Храм (Нех 7:70-72(69-71)). В книге
Эзры подводится лишь их общий итог (Эзр 2:68-69). Возможно, этот
факт также свидетельствует об исторической достоверности списка,
приведенного в книге Нехемии.
Ответ 16
Отмеченные явления наводят на мысль, что описание ведется на
редкость выборочно. Оно завершается указанием на достижение
поставленных целей. Поскольку не сказано, например, о результатах
деятельности по изгнанию иноплеменных жен, можно предположить,
что она не увенчалась сколько-нибудь значительным успехом. И
сама непоследовательность, прерывистость в описании может
свидетельствовать о том, что авторы стремились не воссоздать

Введение в библеистику
42122-08
414
хронологическую последовательность событий, но подчеркнуть
определенные положения, связанные с их мировоззрением.
Ответ 17
Согласно доносам, возведение городской стены было шагом на
пути к восстанию против Персии. Повторение этого обвинения
свидетельствует, что оно могло быть воспринято как справедливое,
несмотря на уверения в обратном, содержащиеся в повествовании
самого Нехемии.

42122-08
Часть 8
415
Рекомендуемая литература
Амит Й. Роль пророчества и пророков в учении книги Хроник // Бет
Микра, No 28 (5743-1983). С. 113–133.
Зелигман Й.-А. Ростки толкования (мидраша) в книге Хроник // Тарбиц,
49 (5740-1980). С. 14–32.
Йефет С. Верования и воззрения в книге Хроник (Эмунот ве-деот бе-
сефер Диврей а-йамим). Иерусалим, 5737-1977. С. 334–348, 375–392.
Ливер Й. История дома Давида (Толдот бет Давид). Иерусалим, 5719-
1959. С. 104–107.
Мазар Б. Статья «Хроники» // Библейская энциклопедия (Энциклопедия
Микраит). Т. 2. Стб. 596–606. (= Приложение 2)
Маламат А. Последние годы Иудейского царства // История народа
Израиля. Монархический период: политическая история (А-история
шель ам Йисраэль: йемей а-мелуха – история мединит) / Под ред.
А. Маламата. Иерусалим, 5742-1982. С. 140–151.
Рофэ А. Вера в ангелов в Библии (А-эмуна бе-малахим ба-Микра).
Иерусалим, 5739-1979. С. 184–203.
Цунц Й.-Л. Толкование в Израиле и его историческое развитие (А-
драшот бе-Йисраэль ве-иштальшелутан а-историт). Иерусалим, 1954.
С. 21 и далее.
Эзра и Нехемия // Энциклопедия «Мир Библии» (Энциклопедия Олам
а-Танах) / Под ред. М. Гельцера и М. Кохмана. Иерусалим–Рамат-Ган:
Ревивим, 1985.

Введение в библеистику
42122-08
416
Заключительные вопросы
Отвечая на эти вопросы, воспользуйтесь материалами части 8
настоящего курса и приложениями.
Вопрос 1
Прочитайте указанные ниже писания и параллельные им тексты в
книгах Ранних пророков (последние указаны в скобках): 1 Хр 20:5 (2
Сам 21:19); 2 Хр 9:27-30 (1 Цар 10:27 – 11:43); 2 Хр 28 (2 Цар 16); 2
Хр 33:1-20 (2 Цар 21:1-8).
Какие характерные для автора Хроник черты отразились в
каждом из этих фрагментов? Подкрепите свои выводы с помощью
соответствующих цитат и сопоставления их с параллельными текстами
из Ранних пророков. Кроме того, отметьте, идет ли речь о вставках,
сокращениях или о внесении существенных изменений в книгу Хроник
по сравнению с ранней историографией.
Вопрос 2
Укажите три основных эпизода из жизни Давида, подробно описанных
в книгах Самуила и Царей и отсутствующих в Хрониках. Каковы
причины, по которым они не вошли в книгу Хроник?
Вопрос 3
«Хронист» и проблема его исторической достоверности. Когда и
почему можно принять его сообщения как достоверные, несмотря на
его тенденциозность?
Приведите примеры и раскройте их.
Вопрос 4
1. Какие общие черты и тенденции объединяют всю позднюю
историографическую литературу в выборе описываемых событий
и их представлении? Приведите конкретные примеры каждой
тенденции, сопроводив их соответствующими отсылками к
источникам.
2. Можно ли, основываясь на наличии общих категорий, упомянутых в
первом параграфе, признать верным подход, согласно которому эти
книги были частями одного произведения? Укажите как минимум
еще один аргумент в пользу такого подхода. Объясните, почему,

42122-08
Часть 8
417
несмотря на сказанное выше, в настоящее время он не является
общепринятым.
Вопрос 5
«...порядок писаний... Даниил и книга Есфири, Эзра и Хроники»
(Вавилонский Талмуд, трактат Бава Батра, л. 14 об.). Почему традиция
объединила книги Эзры и Нехемии в одну? Почему их все же считают
отдельными произведениями?

Введение в библеистику
42122-08
418
Благодарности
Мы выражаем признательность перечисленным ниже организациям,
частным лицам и издательствам за предоставленное нам право
использовать иллюстрации и выдержки при подготовке данной части
курса.
Иллюстрации
Иллюстрация 1: Институт копирования древнееврейских рукописей
при Национальной и университетской библиотеке Израиля,
Иерусалим.
Иллюстрация 2: из Энциклопедии археологических раскопок в Стране
Израиля (Энциклопедия ла-хафирот археологийот бе-эрец Йисраэль).
Т. 1. Общество изучения Страны Израиля и ее древностей, 1970.
Иллюстрации 3, 11: Trustees of the British Museum, London.
Иллюстрация 4: The Metropolitan Museum of Art, New York, All rights
reserved.
Иллюстрация 5 из: E. Kautzsch, A.E . Cowley, Gesenius’ Hebrew
Grammar2
, Oxford, 1910.
Иллюстрация 6: профессор Бено Ротенберг, Тель-Авив.
Иллюстрация 8: Отдел древностей и музейного дела и Музей Израиля,
Иерусалим.
Иллюстрация 10: Отдел древностей и музейного дела, Министерство
просвещения и культуры, Иерусалим.
Иллюстрация 12: Отдел древностей и музейного дела, Министерство
просвещения и культуры, Иерусалим. Фото: Музей Израиля / Давид
Гаррис.
Иллюстрация 13: British Library, London.
Иллюстрация 14: Давид Гаррис.

42122-08
Часть 8
419
Иллюстрация 15 из: Y. Aharoni, ‘Arad Expedition’, Israel Exploration
Journal 14, 1964, p. 282. С любезного согласия Общества изучения
Страны Израиля и ее древностей (Иерусалим).
Иллюстрации 16, 17: The Oriental Institute, The University of Chicago,
Chicago.
Иллюстрация 19: Bibliotheque Nationale, Paris.
Иллюстрация 20: American Baptist Assembly, Greenlake, Wisconsin.

Введение в библеистику
42122-08
420
Выдержки
С. 288–291: изд-во «Ревивим», Рамат-Ган.
С. 299–308: изд-во «Магнес», Иерусалим.
С. 309–328; 329–344; 401–407: изд-во «Мосад Бялик», Иерусалим.
С. 345–374; 376–386: изд-во «Александр Пели», Иерусалим.
С. 387–400: изд-во «Рубинштейн», Иерусалим.
Издатели в максимальной степени приняли во внимание положение об
авторских правах и сделали все возможное, чтобы не допустить их нарушения.
Возможные замечания по поводу авторских прав будут с благодарностью
учтены и внесены в последующие издания.
We have endeavored to trace the copyright owners of all external material. We
sincerely apologize for any omission or error and, upon notification, will be pleased
to rectify it in future editions.