Введение в библеистику Ч.1-2 - Вайсман З.

Замечания к транскрипции еврейских слов, используемой в русских изданиях Открытого университета Израиля

Задачи курса
Цели обучения
Указания студенту

1.2. Традиционный подход к изучению и толкованию Библии

1.2.2. Божественное происхождение Пятикнижия Моисея – основное положение веры Израиля

1.3.2. Начало противостояния авторитету традиции в толковании Библии

1.3.3. Начала научной критики в трудах средневековых еврейских комментаторов

1.4. Критика как метод исследования – ее корни и возникновение

1.4.2. Барух Спиноза и начало научной критики Библии

1.5.2. Главные положения, лежащие в основе критического метода

1.6. Противостояние науки и религии в исследовании Библии в период еврейского Просвещения

Часть 2. От устного творчества к письменной литературе

2.1. Библейская литература и ее происхождение из устного творчества

2.2. Две стороны устной традиции: процесс творчества и процесс передачи

2.2.2. Библейские свидетельства о создании письменных документов

2.2.3. Свидетельства об устной передаче текстов

2.3. Характеристики устной литературы: принципы и методы исследования

2.3.2. Отношения между устным творчеством и его письменной фиксацией

2.4. Критерии идентификации устного творчества

2.4.1.2. Характерные черты устного творчества в законах и народных притчах

2.4.1.3. Особенности устной передачи более крупных текстов

2.4.1.4. Ассоциативные связи между словами и выражениями

2.4.3. Взаимопротиворечащие описания одного и того же события

2.5. Теория «устной традиции» и ее критика

Приложение 1: М.-Д. Кассуто и Н. Авигад. Эпиграфика

Приложение 2: Й.-А. Зелигман. Культовая традиция и историографическое творчество в Библии

Author: Вайсман З.

Tags: библия история религии знание о религии изучение библии особенности библии

Year: 2001

Similar

Введение в библеистику Ч.6

Введение в библеистику Ч.9-10

Введение в библеистику Ч.4-5

Введение в библеистику Ч.7-8

Text

CMYCMMYCYCMYK
BPHFBKM
JNRHSNSQ
החותפה�הטיסרבינואה
EYBDTHCBNTN
לארשי
הבידאה התרזעב רואל אצי הז רפס
סיי’צ תחפשמ ןרק לש
Preparation and publication of this
volume was made possible by a grant
of Chais Family Foundation
Эта книга была издана при
поддержке cемейного фонда Чейза.
.
.
BCNJHBZ CBJYBCNCRJUJ LDB:TYBZ
1881-1914
BPHFBKM
JNRHSNSQ
החותפה�הטיסרב ינואה
EYBDTHCBNTN
לארשי
Дистанционное изучение
гуманитарных и общественных
наук на русском языке
http://www-r.openu.ac.il/
Только для студентов
Открытого Университета Израиля
Не для распространения

Unit 1 – From Tradition to Criticism
Unit 2 – From Folklore to Written Literature
Над курсом на иврите работали:
автор частей 1–2
проф. Зеэв Вайсман,
Хайфский университет
ассистент (часть 2)
Эли Барух
редактор текста
Ади Зильцер
консультанты: часть 1
проф. Эмануэл Тов, Еврейский
университет, Иерусалим
часть 2
проф. Йаир Закович, Еврейский
университет, Иерусалим
ответственная за выпуск
Рут Фидлер
Над курсом на русском языке работали:
переводчики: часть 1
Алексей Крахмальников
часть 2
Дмитрий Сливняк
научный редактор
Дмитрий Копелиович
научный консультант
д-р Сергей Лёзов
рецензент, составитель
системы транслитерации д-р Дан Шапира
корректура
Анна Гриберман
графика
Светлана Соломоник
оформление обложки
Зеэв Перль и Ави Хатам
технический редактор
Наталья Коган
ответственные за выпуск: Ница Бар-Нер
Мири Яникова
Курс 42121
На обложке: Витражи Ардона – цветные витражи, созданные художником Мордехаем Ардоном
для Национальной библиотеки (кампус Гиват Рам, Еврейский университет в Иерусалиме).
Эти витражи посвящены видению последних времен (книга пророка Исаии). Слайд любезно
предоставлен Еврейским университетом в Иерусалиме. Фотограф – Вернер Браун.
© 2001 г. Все права принадлежат Открытому университету. Израиль. Издательство Открытого
университета. Тель-Авив 61392, п/я 39328, Рамат-Авив, ул. Клаузнер, 16, Открытый универ-
ситет. Израиль. Отпечатано в Израиле.
Материалы, содержащиеся в этой книге, запрещается использовать в коммерческих целях
без письменного согласия отдела авторских прав Открытого университета, в том числе
фотографировать, записывать на магнитофон, переводить, вводить в базу данных, передавать
или принимать с помощью электронных, оптических, механических или иных средств
связи.
ДЛЯ СТУДЕНТОВ ОТКРЫТОГО УНИВЕРСИТЕТА

Оглавление
Предисловие к курсу.................................................................................9
Предисловие к русскому изданию.........................................................11
Замечания к транскрипции еврейских слов, используемой
в русских изданиях Открытого университета Израиля......................12
Задачи курса.............................................................................................14
Цели обучения.........................................................................................14
Указания студенту....................................................................................14
Система цитирования источников........................................................15
Рекомендуемая литература к курсу.......................................................16
Список сокращений................................................................................17
Условные знаки.......................................................................................20
Часть 1. От традиции к критике........................................................21
Введение................................................................................................23
1.1. Традиция и критика.....................................................................25
1.2. Традиционный подход к изучению
и толкованию Библии..................................................................27
1.2.1. Традиция о написании книг Библии..................................28
1.2.2. Божественное происхождение Пятикнижия Моисея –
основное положение веры Израиля...................................32
1.2.3. Заключение..........................................................................38
1.3. «Критика в рамках традиции»...................................................39
1.3.1. Начала критики в талмудической литературе...................39
1.3.1.1. Проблема внутренней противоречивости
Пятикнижия...........................................................39
1.3.2. Начало противостояния авторитету традиции в
толковании Библии.............................................................42
1.3.3. Начала научной критики в трудах средневековых
еврейских комментаторов..................................................61
1.3.3.1. Р. Авраам Ибн Эзра...............................................62
1.3.3.2. Р. Йосеф Ибн Каспи...............................................67
1.4. Критика как метод исследования – ее корни и
возникновение..............................................................................70
1.4.1. Поворот к критическому методу – гуманизм....................71

1.4.1.1. Дон Йицхак Абраванель.......................................73
1.4.2. Барух Спиноза и начало научной критики
Библии.................................................................................75
1.5. Научная критика Библии............................................................96
1.5.1. Исходные положения библейской критики.......................96
1.5.2. Главные положения, лежащие в основе
критического метода............................................................98
1.6. Противостояние науки и религии в исследовании
Библии в период еврейского Просвещения...........................105
1.6.1. Шмуэль-Давид Луццатто..................................................105
1.6.2. Р. Нахман Крохмаль..........................................................117
1.7. Заключение..................................................................................129
Приложение: р. Нахман Крохмаль
Путеводитель колеблющихся нашего времени
(Морэ невухей а-зман).......................................................................133
Ответы на вопросы..............................................................................144
Рекомендуемая литература.................................................... ............156
Заключительные вопросы...................................................................157
Благодарности......................................................................................158
Часть 2. От устного творчества к письменной литературе.......161
Введение...............................................................................................163
2.1. Библейская литература и ее происхождение
из устного творчества................................................................165
2.2. Две стороны устной традиции: процесс творчества
и процесс передачи......................................................................168
2.2.1. Долитературная стадия и ее общественно-
культурные предпосылки..................................................169
2.2.2. Библейские свидетельства о создании
письменных документов..................................................175
2.2.3. Свидетельства об устной передаче текстов....................178

2.3. Характеристики устной литературы:
принципы и методы исследования.........................................184
2.3.1. Метод «исследования жанров»........................................185
2.3.2. Отношения между устным творчеством и его
письменной фиксацией.....................................................187
2.4. Критерии идентификации устного творчества.....................196
2.4.1. Формальные и структурные критерии.............................196
2.4.1.1. Между поэзией и прозой (ритмизованная
проза)....................................................................196
2.4.1.2. Характерные черты устного творчества
в законах и народных притчах............................199
2.4.1.3. Особенности устной передачи более
крупных текстов..................................................201
2.4.1.4. Ассоциативные связи между словами и
выражениями......................................................203
2.4.2. Исторические критерии.....................................................208
2.4.2.1. «Окончательная» победа израильтян под
предводительством Самуила над
филистимлянами (1 Сам 7:1-14)........................209
2.4.2.2 Поражение лагеря Синаххериба (Санхерива,
Сеннахирима) на подступах к Иерусалиму
(2 Цар 19:35-36 = Ис 37:36-37;
2 Хр 32:21)...........................................................217
2.4.3. Взаимопротиворечащие описания одного
и того же события ............................................................226
2.4.3.1. Взаимопротиворечащие описания смерти
и погребения Аарона (Чис 20:22-29;
33:38; Втор 10:6)..................................................226
2.4.3.2. Взаимопротиворечащие описания гибели
филистимлянина Голиафа (Голйата)
(1 Сам 17; 2 Сам 21:19).......................................233
2.4.4. Разные варианты одного текста........................................241
2.4.4.1. «Неужели и Саул во пророках?»
(1 Сам 10:10-12; 19:20-24)...................................241
2.4.4.2. Пророчество об Эдоме (Авд 1:1-11=
Иер 49:7-16)..........................................................249
2.4.4.3. Древний победный псалом (Пс 59(60):
7-14 = 107(108):7-14)..........................................257

2.5. Теория «устной традиции» и ее критика................................259
2.6. Заключение..................................................................................261
Приложение 1: М.-Д. Кассуто и Н. Авигад
Эпиграфика.........................................................................................265
Приложение 2: Й.-А. Зелигман
Культовая традиция и историографическое
творчество в Библии.........................................................................273
Ответы на вопросы..............................................................................282
Рекомендуемая литература .................................................................291
Заключительные вопросы...................................................................292
Благодарности......................................................................................292

Предисловие к курсу
Курс Введение в библеистику призван дать студенту знания о
Библии, ее литературных особенностях, круге ее идей, о процессе ее
возникновения – от древних преданий, к которым восходят отдельные
книги, до составления канона Священного Писания. Цель курса
–
введение в изучение Библии на академическом уровне. Авторы курса
исходили из предположения, что книги Библии, их содержание, идеи,
язык и исторический фон знакомы студенту по предакадемической
учебе.
По своему строению и содержанию курс похож на курсы введения
в библеистику, принятые в израильских и западных университетах.
Подавляющее большинство таких курсов написаны на иностранных
языках. В их основу положены методы историко-литературной
критики Библии, развившиеся в ее исследовании в Новое время.
Особенностью данного курса является последовательное рассмотрение
единства этого литературного произведения на фоне окружающей его
культуры, а также использование литературного наследия Израиля и
исследований еврейских ученых для объяснения явлений, связанных
с возникновением Библии и ее изучением.
Курс Введение в библеистику рассматривает, главным образом, четыре
основных процесса: формирование библейского текста, создание
канона, возникновение и составление отдельных книг Писания и
развитие исследования Библии. За исключением первого, указанные
процессы описываются нами в их взаимосвязи на протяжении всех
частей курса, посвященных обсуждению главных особенностей Библии
в целом (части 2–5) и ее разделов в частности (части 6–11). Первая часть
–
«От традиции к критике» – служит как бы общим введением в курс
и показывает эволюцию представлений о Библии: от традиционных
положений о ее происхождении и составлении входящих в нее книг
до гипотез, выдвинутых научной критикой, и анализа методов,
используемых последней при исследовании путей возникновения
этого памятника. Часть 12, завершающая курс, посвящена процессу
канонизации Библии.
Данный курс, будучи общим введением в библеистику, не занимается
описанием отдельных книг Библии и анализом текста, а рассматривает
основные ее разделы (Пятикнижие, историография и т.д.). Мы также не

10
занимаемся собственно комментированием Писания, а представляем
основные подходы к комментированию его разделов и литературных
жанров, встречающихся в этом памятнике. Только в отдельных случаях
в такой анализ включены различные толкования определенного текста,
призванного служить примером объяснения явлений, общих для целого
раздела Библии.

Предисловие к русскому изданию
Перевод курса «Введение в библеистику» на русский язык есть важное
и достойное всяческих похвал дело. Это обусловлено как самим
характером курса, так и надеждой на укрепление связей израильских
студентов с их собратьями в СНГ.
О значении Библии и ее вкладе в мировую культуру (и не только из-
за статуса святости, которого удостоился этот памятник) нет нужды
долго говорить.
Библeиcтика как научная дисциплина изучается в большинстве
ведущих западных университетов либо в рамках религиоведения,
либо на факультетах истории Древнего Востока и западных семитских
языков. Однако в Израиле библеистика является самостоятельной
областью исследования в пяти ведущих университетах. Это позволяет
подготовить профессиональных исследователей Библии. Кроме того,
выполняется задача, поставленная израильским обществом: изучение
Библии должно сопровождать ученика во все время его учебы в
средней школе. Для решения этой задачи необходимо готовить умелых
педагогов, имеющих академическую степень по библеистике.
Предлагаемый Вашему вниманию курс по своему строению и уровню
сходен с лучшими курсами классической библеистики, составленными
для студентов западных университетов на английском, немецком и
французском языках. Наш курс отличается от своих аналогов тем,
что в него вошли лучшие комментарии еврейских мыслителей как
традиционного, так и критического направления, написанные на иврите,
в дополнение к историко-филологическим методам исследования
Библии, развившимся в последние триста лет.
Более семи лет я и мои коллеги посвятили разработке этого
курса. Пятнадцатилетний опыт преподавания курса подтвердил
его эффективность. Мы надеемся, что помимо удовлетворения
интеллектуального любопытства и приобретения знаний по этому
важному предмету, наш курс сможет пробудить у Вас, студентов,
живущих за пределами Израиля, чувство общности с народом Библии
и его страной. Мы надеемся также, что многие из Вас с течением
времени смогут изучать Библию в оригинале.
Профессор Зеэв Вайсман, ответственный редактор курса

12
Замечания к транскрипции еврейских слов,
используемой в русских изданиях Открытого
университета Израиля
Еврейский язык, как и многие другие восточные языки, пользуется
графикой, отличной от латиницы или кириллицы. Использование
еврейских слов в иноязычных публикациях, связанных с иудаикой,
требует стандартизации написания еврейских слов средствами графики
другого языка. С подобными проблемами сталкиваются и специалисты
в других областях – синологи, индологи, арабисты и другие. Во
многих случаях существуют параллельно несколько различных
систем транскрипции и/или транслитерации средствами латиницы или
кириллицы для одного и того же восточного языка, что обусловлено
рядом причин: от различных, но устоявшихся, традиций, и до желания
передать разное произношение – «классическое» или «идеальное», в
отличие от современного и реального.
В конце 19 – начале 20 веков в России существовала развитая
академическая иудаика; ее традиции продолжали жить и на протяжении
целого ряда десятилетий 20 века. Передача еврейских слов в традиции
русской иудаики того времени следовала западному, так называемому
«университетскому», произношению еврейского языка (иврита),
которое, в свою очередь, восходило к «сефардскому», то есть еврейско-
испанскому произношению, и было весьма отлично от «ашкеназского»,
то есть от произношения подавляющего большинства еврейского
народа и, прежде всего, евреев Европы и Российской империи.
Произношение, принятое в конце 19 – начале 20 веков в Стране
Израиля (Палестине) среди пионеров возрождения еврейского
языка (иврита), базировалось на «сефардском» варианте, что было
связано между прочим и с тем, что именно это произношение было
принято в университетской иудаике. Середина прошедшего века
отмечена созданием еврейского государства, где еврейский язык стал
общеупотребительным и стал развиваться, как любой язык, по своим
собственным, естественным, законам, что привело к некоторым
незначительным изменениям в фонетике.
Именно современное израильское произношение стало со временем
нормой в западной иудаике (кроме специальных исследований в
областях, связанных с древнееврейским языком, как-то библеистика
и историческая семитология).

13
К сожалению, условия в СССР середины и второй половины 20 века не
всегда способствовали развитию иудаики как дисциплины, и ее бурный
рост в постсоветском пространстве за последнее десятилетие остро
поставил проблему транскрипции еврейских слов. Система, принятая
в русских изданиях Открытого университета Израиля, основывается
на системе, используемой в Краткой Еврейской Энциклопедии
на русском языке (Иерусалим), с незначительными изменениями,
которые стали результатом компромиссов с ведущими российскими
специалистами.
В том, что касается имен собственных, мы, конечно, сохраняем
традиционную русскую форму, если она широко известна (так, например,
«Иерусалим», «Моисей»), и вводим форму, максимально близкую
к реальной еврейской в случаях менее известных персонажей (так,
например, «Шеалтиэль», а не «Салафиил»). При этом мы преследуем
понятные педагогические цели: русскоязычный специалист в области
иудаики, владеющий еврейским языком, не нуждается в таких заменах,
но студент, лишь приступающий к изучению предмета, а зачастую и
начинающий учить иврит, лишь будет смущен обилием дублетных
форм. Нам представляется, что разумно исходить из современного
произношения израильского иврита, дабы не создавать ситуацию,
когда человек не всегда может связать известное ему еврейское
слово с его архаизированным, хотя часто и правильным исторически,
обликом в русской передаче. С другой стороны, мы сохраняем формы,
устоявшиеся в русском языке, даже когда они противоречат реальному
произношению («Гистадрут», «галаха»).
В некоторых случаях, где обсуждаются филологические факты, мы
используем диакритические знаки и/или латинскую транскрипцию
и/или транслитерацию.
Мы надеемся, что избранная нами система будет понятна и удобна и
благожелательно принята читателем.
Д-р Дан Шапира

14
Задачи курса
 Подготовить студента к изучению Библии на академическом
уровне.
 Помочь студенту понять проблемы, связанные с процессами
формирования, составления, редактирования и канонизации
Библии.
 Ознакомить студента со всеми жанрами библейской литературы, с ее
основными разделами и их главными отличительными чертами.
 Научить студента пользоваться литературно-критическим методом
в исследовании Библии.
 Приблизить студента к общему пониманию Библии как произведения
мировой литературы, созданного еврейским народом.
Цели обучения
 Приобретение навыков в использовании исследовательских методов
в изучаемой области.
 Изучение различных подходов в области исследования библейского
текста и их оценка.
 Ознакомление с научной терминологией, применяемой в
современных исследованиях Библии.
 Развитие интеллектуального любопытства и творческого мышления
при изучении мира Библии.
Указания студенту
Курс состоит из 12 частей. В нем Вы встретите вопросы трех типов:
Пронумерованные вопросы. Ответы на них помещены в конце каждой
части. Цель этих вопросов – осмыслить учебный материал с помощью
чтения источников и их анализа. Очень важно самостоятельно дать
ответы на эти вопросы и только после этого сравнить их с приведенными
в конце части.

15
Вопросы, помеченные знаком , не имеют нумерации и ответы на них
не приводятся. Однако эти вопросы обсуждаются в продолжении курса.
Их цель – стимулировать самостоятельное мышление или побудить
студента выдвинуть собственное решение проблем, связанных с
изучаемым материалом. Важно ответить и на эти вопросы, прежде
чем продолжать изучение.
Заключительные вопросы помещены в конце каждой части и
затрагивают более общие проблемы. С их помощью Вы сможете
выделить для себя главные темы.
Очень часто даются ссылки на библейские источники. Важно, чтобы Вы
в таких случаях обращались непосредственно к указанному тексту.
Время от времени Вы будете сталкиваться с незнакомыми терминами
или именами. При первом их появлении на полях приведено объяснение.
В некоторых местах подобные комментарии приведены не на полях, а
в самом тексте, и выделены серыми линиями. Такое построение иногда
служит для уточнения дополнительных подробностей или приведения
примеров к обсуждаемому вопросу.
Система цитирования источников
Суд 20:14 = книга Судей, глава 20, стих 14.
Иногда ссылка обращена только к первой половине стиха. В этом
случае она обозначена буквой а
, а вторая часть – буквой б. Например,
ссылка на вторую половину первого стиха Пятикнижия будет выглядеть
так: Быт 1:1б.

16
Рекомендуемая литература к курсу
Библейская Энциклопедия (Энциклопедия Микраит), т. 5 . –
Иерусалим: «Мосад Бялик»; 5728-1968.– Статья «Библия, исследование
Библии» (стлб. 386–418).
Библейская Энциклопедия (Энциклопедия Микраит), т. 8 .
–
Иерусалим: «Мосад Бялик»; 5742-1982.
–
Статья «Библия,
комментирование» (стлб. 641–736).
М.-М . Бубер. Путь Библии (Дарко шель Микра).
–
Иерусалим:
«Мосад Бялик»; 5735-1975.
М. Вайнфельд. Главы введения в библеистику (Пиркей маво ла-
Микра). Иерусалим: «Академон»; 5726-1966.
М. Гаран. Введение в библеистику (Маво ла-Микра), составлено
А. Шинаном по лекциям.–
Иерусалим: «Академон»; 5729-1969.
Ш. Гольдман. Течения в библейской критике (Зрамим бе-викорет
а-Микра). Пер. с английского на иврит – А. Мусинзон. Брошюра.
–
Иерусалим, 5711-1951.
Й.-М. Гринц. Введения в Библию – уроки по происхождению книг
Библии (Мевоэй а-Микра – шиурим бе-hитhавут сифрей а-Микра).
–
Тель-Авив: «Явне»; 5732-1972.
М.-Д. Касcуто. Библейская литература и ханаанская литература
–
исследования Библии и Древнего Востока (Сифрут микраит ве-
сифрут кнаанит – мехкарим ба-Микра у-ва-Мизрах а-Кадмон),
т. 1. – Иерусалим: «Кирйат Сефер»; 5732-1972.
Й. Койфман. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит),
тт. 1-4.
–
Тель-Авив: «Мосад Бялик» (при участии изд-ва «Двир»);
5729-1969.
М.-Ц. Сегаль. Введение в библеистику (Мево а-Микра), тт. 1– 4.
–
Иерусалим: «Кирйат Сефер»; 5727-1967.
М.-Ц. Сегаль. Традиция и критика: сборник статей по исследованию
Библии (Масорет у-викорет: асупат маамарим бе-хекер а-Микра).
–
Иерусалим: «Кирйат Сефер»; 5732-1972.

17
Э.Тов. Текстология Ветхого Завета (пер. с английского К. Бурмистрова
и Г. Ястребова). – Москва: «Гешарим»; 2001.
B.S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, Fortress Press,
Philadelfia 1980.
S.R . Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament,
Edinburgh 1913.
O. Eissfeldt, The Old Testament – An Introductrion, transl. from 3rd German
edititon by P.R. Ackroyd, Oxford 1965.
Список сокращений
Книги Библии (в соответствии с тем порядком, в каком они
появляются в еврейской Библии)
Закон (Пятикнижие Моисея, Тора)
Быт
Бытие
Исх
Исход
Лев
Левит
Чис
Числа
Втор
Второзаконие
Пророки
[Ранние пророки]
Нав
книга Иисуса Навина
Суд
книга Судей Израилевых
1 Сам
Первая книга Самуила (в Синодальном переводе
[далее – СП] – Первая книга Царств)
2 Сам
Вторая книга Самуила (в СП – Вторая книга Царств)
1 Цар
Первая книга Царей (в СП – Третья книга Царств)
2 Цар
Вторая книга Царей (в СП – Четвертая книга Царств)
[Поздние пророки]
Ис
книга пророка Исаии
Иер
книга пророка Иеремии
Иез
книга пророка Иезекииля

18
Двенадцать [малых пророков]
Ос
книга пророка Осии
Иоил
книга пророка Иоиля
Ам
книга пророка Амоса
Авд
книга пророка Авдия
Иона
книга пророка Ионы
Мих
книга пророка Михея
Наум
книга пророка Наума
Авв
книга пророка Аввакума
Соф
книга пророка Софонии
Агг
книга пророка Аггея
Зах
книга пророка Захарии
Мал
книга пророка Малахии
Писания
Пс
Псалмы (в СП – Псалтирь)
Притч
Притчи Соломона
Иов
книга Иова
[Пять свитков]
Песн
книга Песнь Песней Соломона
Руфь
книга Руфи
Плач
Плач Иеремии
Еккл
книга Екклесиаста, или Проповедника
Есф
книга Есфири
Дан
книга пророка Даниила
Эзр
книга Эзры (в СП – Первая книга Ездры)
Нех
книга Нехемии (в СП – книга Неемии)
1Хр
Первая книга Хроник (в СП – Первая книга
Паралипоменон)
2Хр
Вторая книга Хроник (в СП – Вторая книга
Паралипоменон)
Недельные главы Пятикнижия (Торы)
Бытие
В начале – 1:1 – 6:8.
Ной – 6:9 – 11:32.
Уходи из земли своей – 12:1 – 17:27.
И явился – 18:1 – 22:24.
И было жизни Сарры – 23:1 – 25:18.

19
Родословие – 25:19 – 28:9.
Ивышел –28:10–32:2(3).
И послал – 32:3(4) – 36:43.
И поселился – 37:1 – 40:23.
По прошествии – 41:1 – 44:17.
И подошел – 44:18 – 47:27.
И жил – 47:28 – 50:26.
Исход
Ивотимена–1:1–6:1.
Я являлся – 6:2 – 9:35.
Войди – 10:1 – 13:16.
Когда фараон отпустил – 13:17 – 17:16.
Йитро (Иофор) – 18:1 – 20:26.
И вот законы – 21:1 – 24:18.
Приношение – 25:1 – 27:19.
Ты же вели – 27:20 – 30:10.
Когда будешь – 30:11 – 34:35.
И собрал – 35:1 – 38:20.
Вот счета – 38:21 – 40:38.
Левит
Ивоззвал–1:1–6:7(5:26).
Заповедай – 6:8 ( 6:1 ) – 8:36.
Восьмой – 9:1 – 11:47.
Зачнет – 12:1 – 13:59.
О прокаженном – 14:1 – 15:33.
После – 16:1 – 18:30.
Святы – 19:1 – 20:27.
Объяви – 21:1 – 24:23.
На горе Синайской – 25:1 – 26:2.
По установлениям Моим – 26:3 – 27:34.
Числа
В пустыне – 1:1 – 4:20.
Исчисли – 4:21 – 7:89.
Когда ты будешь зажигать – 8:1 – 13: 1 (12:16).
Пошли – 13:2 (1) – 15:41.
Корах (Корей) – 16:1 – 18:32.
Устав – 19:1 – 22:1.

20
Условные знаки
[...] сокращенная цитата из статьи или книги (использование ква-
дратных скобок обозначает, что сокращение не принадлежит автору,
а сделано составителем части)
... сокращенная цитата из Библии
// параллельно... (начиная с части 3)
противоположно
/ разделительный знак между параллельными частями стиха или раз-
ными частями стихотворной строки.
Балак (Валак) – 22:2 – 25:9.
Пинхас (Финеес) – 25:10 – 30:1.
Колен – 30:2 – 32:42.
Странствия – 33:1 – 36:13.
Второзаконие
Вот слова – 1:1 – 3:22.
И молился я – 3:23 – 7:11.
За то – 7:12 – 11:25.
Смотри – 11:26 – 16:17.
Судей – 16:18 – 21:9.
Когда выйдешь – 21:10 – 25:19.
Придешь – 26:1 – 29:9 (8).
Стоите – 29:10 (9) – 30:20.
И пошел – глава 31.
Внимайте [небеса] – глава 32.
Благословение – главы 33 – 34.

•

Введение
Трудно найти хотя бы одну тему, связанную с Библией1
, в обсуждении
которой не встретились бы два противоположных подхода. Первый из
них построен на системе незыблемых положений, освященных древней
традицией, второй же исходит из непредвзятого анализа, результаты
которого, как правило, отличаются, а иногда и прямо противоположны
воззрениям, разделяемым сторонниками первого подхода.
Первый, «традиционный», подход видит высшую ценность в
авторитете традиции. Сторонники же «критического» подхода не
считают безусловно правильными представления традиции о Библии
и ставят во главу угла свободное исследование текста. Единственным
исходным положением, принятым сторонниками этого метода без
обсуждения, является следование принципам научной критики. Такая
позиция характерна и для настоящего курса (как это было указано в
«Предисловии к курсу»). Критический подход, разумеется, сам по
себе не нов – научное исследование Библии стало самостоятельной
дисциплиной уже два века назад. В то же время не исключено,
что для Вас лично он окажется новым, поскольку этот метод
основан на принципах, существенно отличающихся от принятых в
предакадемическом изучении Библии. В любом случае, примите во
внимание особенности критического подхода. Для нас очень важно,
чтобы Вы поняли как связь критики с традицией, так и отличия,
существующие между этими методами.
Рассмотрению этих принципиальных вопросов посвящена первая
часть курса. Наша цель – перенести центр тяжести с восприятия
Библии как «Священного Писания», которое следует только объяснять
и комментировать, на изучение Библии как памятника духовной
культуры, подлежащего исследованию с помощью методов научной
критики. Такой резкий поворот в восприятии Священного Писания
является необходимым условием для освоения данной научной
дисциплины. Мы осуществим этот переход с помощью сопоставления
двух противоположных подходов к изучению Библии.
1
Здесь и далее мы используем слово «Библия» для обозначения еврейской Библии, или
Ветхого Завета. Прим. науч. ред.

24
Введение в библеистику
42121-01
Вначале мы определим и проанализируем традиционное восприятие
Библии, его основные положения и методы комментирования текста.
Далее приводится исторический обзор возникновения и развития би-
блейской критики в рамках еврейской традиции – от мудрецов Талмуда
до средневековых комментаторов. Особого внимания заслуживает
революционный поворот к научной критике Библии, произошедший
в результате расцвета в Европе гуманизма и движения Возрождения,
важнейшим представителем которого был Спиноза.
В последующих главах определены и проанализированы исходные
положения и принципы рационалистического мировоззрения, повли-
явшего, в той или иной степени, на еврейских ученых, считающихся
крупнейшими мыслителями движения еврейского Просвещения в
Европе 19 в. Противостояние традиционного отношения к Библии и
критического подхода к ней продемонстрировано путем рассмотрения
позиций двух выдающихся представителей еврейской мысли в Европе
–
Шмуэля-Давида Луццатто и р. Нахмана Крохмаля.
Изучение материала основывается на чтении источников, включенных
в описание процесса историко-культурного развития от традиции к
критике, а также на анализе библейских текстов, приводимых с целью
проиллюстрировать противостояние указанных подходов, и, главным
образом, основные положения критического подхода.

1.1. Традиция и критика
По отношению к Библии традиция и критика выступают как
две противоположности. Традиция видит в Библии*
1
Священное
Писание*
2
, передаваемое из поколения в поколение. Мы получили
Писание во всей его полноте и обязаны сохранить его таким, каково
оно есть, для потомков – ведь оно было передано нам из уст самого
Бога. Традиция основана на религиозной вере и считает Библию
божественным откровением, обязательным для каждого верующего.
Таким образом, Библия, согласно традиции, – предмет не научных
изысканий и критики, а комментирования.
Критика, напротив, рассматривает Библию как произведение, которое
можно и нужно исследовать, используя научные методы. Критика,
располагая доказательствами, замечает традиции, что последняя
неверно комментирует Библию и представленные в ней тенденции.
По мнению критики, для правильного понимания этого произведения
требуются серьезное исследование и кропотливый анализ. Необходимо
выяснить, как, когда и кем была создана Библия.
На первый взгляд, две эти позиции разделяет непроходимая пропасть,
так как в основе расхождений лежит противоречие между наукой и
религией. И все же, несмотря на различие их путей, они не оторваны
друг от друга. Если мы обратимся к истории исследования и
комментирования Библии, то увидим взаимодействие и переплетение
упомянутых подходов, находящихся, как правило, в антагонизме, но
иногда и мирно сосуществующих друг с другом. Видимо, одно не
могло существовать без другого: традиция нуждалась в критике,
чтобы не застыть в своем консерватизме и не оказаться за бортом
всякого духовного и культурного развития; критика же не могла бы
возникнуть без традиции, на которую она опиралась и от которой
подпитывалась. Таким образом, с самого начала между ними возникло
диалектическое единство*
3
.
Мы увидим, как критика вырастала из
традиции и была ею вскормлена: начала критики мы находим уже
в недоумениях и вопросах еврейских мудрецов, разъяснявших
положения традиции, стремясь обосновать ее и сделать образом жизни.
Свое дальнейшее развитие критика нашла в открытиях средневековых
еврейских комментаторов, трудившихся над толкованием Библии и
указавших на явления, которые позднее легли в основу литературно-
25
42121-01
Вып. 1
*
1
В иудаизме принято два названия
Библии: «Микра» и «Танах».
Микра – собрание священных
книг иудаизма. Слово происходит
от корня «коф-реш-алеф», смысл
которого – «чтение», и особенно
–
«чтение священной книги»
(вероятно, в подобном значении
корень встречается уже в Нех
8:8). Поскольку чтение книг было
регулярным и его значение
возрастало, название Микра
стало обозначать, вероятно,
уже в талмудический период,
совокупность освященных книг,
читаемых в собрании верующих,
в противоположность Устному
преданию. Танах – более позднее
название той же группы книг.
Слово составлено из первых букв
разделов Библии: Тора [Пятикнижие
Моисея] (Закон), Невиим (Пророки),
Кетувим (Писания). В арамейском
ему соответствует «Анах» [алеф-
нун-каф] (Орайта, Невиайя,
Кетувайя).
*
2
Священное Писание – книга или
совокупность книг, считающихся
священными и являющихся высшим
авторитетом в каком-либо обществе.
Книги Библии (Ветхого Завета)
–
это Священное Писание иудаизма.
В то же время данное понятие, в
отличие от предыдущих (Микра
и Танах), может применяться и к
священным книгам других религий.
Выражение «Священное Писание»
встречается уже в Талмуде, где
обозначает то же собрание книг,
что и Микра, но в данном случае
оно подчеркивает святость этих
книг, в противоположность другим,
несвященным, книгам.
*
3
Диалектическое единство
–
взаимосвязь, единство
противоположностей
(греч. dialektikē – дискуссия,
отыскание истины путем раскрытия
противоречий в утверждениях
оппонента) – философский подход,
рассматривающий процесс развития
духовного или материального мира
как борьбу противоположностей до
возникновения их единства.

26
Введение в библеистику
42121-01
критического анализа и были его отправными точками. Решительный
же поворот от традиции к критике произошел только тогда, когда
культура освободилась от влияния религии. Критический подход стал
господствующим в исследовании Библии во всем мире и был принят,
хотя и не без разногласий и колебаний, в Израиле.
Ниже мы рассмотрим длительный и непростой процесс развития
библеистики от традиции к критике и ее важнейшие открытия,
сделанные на протяжении истории еврейской мысли и культуры.
Подобный подход не означает игнорирование нами того факта,
что библейская критика возникла, главным образом, в среде
протестантских мыслителей и ее расцвет происходил на фоне
Реформации*
4
и духовной борьбы в христианском мире*
5
. Хотя обзор
и построен по историко-хронологическому принципу, обсуждение
сосредоточено лишь на тех важнейших поворотных пунктах в
развитии комментирования и исследования Библии в Израиле, в
которых отразилось противостояние критического и традиционного
подходов. Тексты, которые мы проанализируем в данной части,
проиллюстрируют основные положения и принципы, нашедшие свое
выражение в процессе этого развития.
*
4
Реформация – религиозное
движение в Западной Европе в 16
в., инициированное М. Лютером в
целях изменения некоторых
догматов веры и традиций
римско-католической церкви.
Реформация закончилась расколом
католицизма и образованием про-
тестантской церкви.
*
5
См. ниже, параграф 1.4 .1 .

27
Исходное положение традиционного подхода к изучению и толкованию
Библии гласит, что все 24 книги Библии*
1
являются божественным
произведением, переданным Израилю в пророчествах через посланцев
Бога или же другими путями откровения. Следовательно, только запись
Библии – деяние рук человеческих, однако люди, составившие эти
книги, были призваны Богом для исполнения этой миссии.
Яркий пример этого подхода представляет дискуссия о
боговдохновенности книги Есфири (Эстер). В противоположность
мнению, оспаривающему ее святость – «и сказал рабби Йеуда,
ссылаясь на Шмуэля: Есфирь не лишает рук ритуальной
чистоты»*
2
(Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, лист 7), –
возникает убеждение, согласно которому божественное происхождение
книги объясняется тем, что она «была дана Моисею (Моше) на
Синае» (Иерусалимский Талмуд, трактат Мегила, глава 1, галаха
5). Подобное воззрение мы находим и в Комментарии к книге
Екклесиаста – эта книга боговдохновенна, Соломон (Шломо) был
пророком и записал сказанное ему Духом Божиим: «так говорит слово
Божие, записанное Соломоном, царем Израильским... И тотчас
сошел на него Дух Божий, и написал он три книги – Притчи, Песнь
Песней и Екклесиаст» (Коэлет Рабба1
, 1,1).
Так сложилась взаимосвязь между процессом освящения 24 книг,
являющихся каноном еврейской Библии*
3
, и положениями традиции
об их составлении: традиция, утверждающая их боговдохновенность,
повлияла на придание этим книгам канонического статуса, что, в свою
очередь, укрепило святость традиции относительно написания книг
Библии.
1
Древний агадический мидраш (на иврите: мидраш агада). Мидраш такого типа
включает в себя притчи и легенды, ассоциативно связанные с библейскими стихами
(или историями) и толкующие их. Одним из наиболее известных сборников мидрашей
является так называемый «Мидраш Рабба» («Большой Мидраш»). Он занимается
толкованием Пятикнижия (отсюда названия: «Берешит (Бытие) Рабба», «Шмот
(Исход) Рабба» и т.д.) и Пяти свитков (пяти книг Писания: Песни Песней, Руфи (Рут),
Плача Иеремии, Екклесиаста и Есфири). «Мидраш Рабба» составлялся на протяжении
нескольких веков (5–11 вв.) . Прим. науч. ред.
1.2. Традиционный подход
к изучению и толкованию Библии *1 Выражение 24 книги Библии
встречается в Талмуде и в
Мидраше [термин, обозначающий
здесь сборник комментариев к
Библии, созданный еврейскими
мудрецами в талмудическую и
постталмудическую эпоху. Прим.
науч. ред.] и более чем какое-
либо другое обозначение Библии
указывает на знакомство его
авторов со сформировавшимся
и постоянным с точки зрения
содержания сборником книг. Более
подробно о первом упоминании
числа 24 в отношении количества
библейских книг см. часть12,
параграф 12.4 .6 .
*
2
Не лишает рук ритуальной
чистоты – рук, коснувшихся
книги Есфирь. Таким образом,
руки верующего не передают эту
нечистоту той части урожая, которая
приносится в Храм и подносится
священнику, тогда как книги
Священного Писания «лишают
руки ритуальной чистоты»
(Мишна, трактат Келим, глава 15,
мишна 5). Смысл этого определения
не совсем ясен, однако оно,
несомненно, служит отличительным
признаком священных книг
(лишающих руки ритуальной
чистоты). Так или иначе, споры
о том, обладают ли некоторые
библейские книги (Есфирь,
Песнь Песней и Екклесиаст) этим
качеством, продолжались вплоть до
второго поколения амораев
[Амораи – мудрецы Талмуда,
прокомментировавшие и
расширившие учение таннаев,
–
мудрецов Мишны. Прим. науч.
ред.] . Более подробно см. часть 12.
*
3
Канон еврейской Библии
–
совокупность книг (24 книги),
принятых в иудаизме в качестве
Священного Писания, в отличие
от отреченных, апокрифических
книг (как, например, книги
Йеудит (Юдифи), Бен Сира
(Премудрости Иисуса, сына
Сирахова) и др.), которые, в силу
разных соображений, такого
статуса не удостоились. Канон
еврейской Библии сложился, по
всей видимости, в три этапа (Закон,
Пророки и Писания) в течение
5 в. до н.э. – 1 в. н.э. Подробное
обсуждение этой темы см. часть 12.

28
Введение в библеистику
42121-01
2
В еврейской Библии Пятикнижие Моисея названо словом «Тора». Мы используем оба
обозначения данного корпуса книг. Прим. науч. ред.
3
Здесь и далее нумерация псалмов дана по СП. В скобках приводится номер псалма по
еврейской Библии. Прим. науч. ред.
4
Псалтирь – древний музыкальный инструмент, в русской традиции нередко
отождествляемый с гуслями. Прим. пер.
1.2.1. Традиция о написании книг Библии
Корни этой традиции находятся в самом тексте Библии. Составление
Пятикнижия2 приписывается Моисею: Втор 31:9, 24 (здесь, очевидно,
подразумевается только книга Второзакония); Нав 23:6; 1 Цар 2:3;
Дан 9:13; Нех 8:1 и далее. Книги поздних пророков названы именами
пророков, упоминаемых во вступлениях к этим произведениям, хотя
нигде определенно не сказано, что книги написаны ими. Более того,об
этих пророках иногда повествуется в третьем лице. Давида считают
автором большей части псалмов, основываясь на их заголовках и на
заключительной фразе псалма 71(72)3 : «Кончились молитвы Дави-
да, сына Йишая (сына Иесеева)», завершающей вторую часть книги
Псалмов*
4
.
*
4
Вторая часть книги Псалмов
–
в книге Псалмов можно выделить
следующие 5 частей:
1. Псалмы 1 – 40 (41);
2. Псалмы 41 (42) – 71 (72);
3. Псалмы 71 (72) – 88 (89);
4. Псалмы 89 (90) – 105 (106);
5. Псалмы 106 (107) – 150.
Иллюстрация 1
Отражение представлений о царе
Давиде как о составителе книги
Псалмов можно найти в рисунке,
изображающем его играющим на
псалтири4
. Начало рукописной
книги Псалмов 15 в., Италия
(рукопись Ротшильда).

29
42121-01
Часть 1
Еврейские мудрецы, полностью принявшие эту традицию, в то
же время не обошли молчанием и сопровождающие ее проблемы,
стараясь разрешить текстовые трудности и противоречия в писаниях
таким образом, чтобы не нанести ущерб основам традиции. Так, слова
Пятикнижия «И умер там Моисей, раб Господень» (Втор 34:5)5 вызвали
недоумение и были объяснены следующим образом: «разве возможно,
чтобы Моисей, будучи жив, написал «И умер там Моисей»? Следует
понимать так: до сих пор писал Моисей, а, начиная с этого стиха
и далее, писал Иисус Навин (Йеошуа Бин-Нун)» (Вавилонский
Талмуд, трактат Менахот, лист 30). В отношении пророческих книг
еврейские мудрецы заметили даже различие между тем, что говорили
пророки, и тем, как их слова были записаны. В барайте*
5
из трактата
Бава Батра (см. приведенный ниже отрывок) составление книги Исаии
приписывается «Хизкии (Езекии) и его приближенным», они же
рассматриваются как авторы Притч, Песни Песней и Екклесиаста6;
написание книг Иезекииля (Йехезкеля) и двенадцати малых пророков
считается деянием мужей Великого собрания.
Мужи Великого собрания (собора), по Раши7
–
«Аггей (Хаггай),
Захария (Зехария) и Малахия (Малахи); Зерубавель (Зоровавель),
Мордехай (Мордохей) и их сподвижники». В то же время, это
выражение в талмудической литературе часто встречается в разных
контекстах и относительно его точного значения мнения расходятся.
В Мишне (трактат Авот, глава 1, мишна 1) мужи Великого собрания
упоминаются как группа, образующая связующее звено между
пророками и хранителями Устной Торы в цепи передачи учения
от поколения к поколению. В указанном трактате этим людям
приписывается высказывание: «Будьте воздержанными в суде,
воспитайте многих учеников и сделайте ограду для Торы».
В Талмуде мужи Великого собрания упоминаются в связи с
освящением Библии, канонизацией текстов молитв и благословений
(Вавилонский Талмуд, трактат Брахот, лист 33) и установлением
правил комментирования галахот и агадот (Иерусалимский Талмуд,
трактат Шкалим, глава 5). Рамбам (Маймонид) полагает, что члены
5
Цитаты из Библии приводятся по СП с некоторыми поправками, внесенными на основе
оригина ла. Прим. науч. ред.
6
По мнению М. - Ц . Сегаля, глагол «писать» в барайте обозначает не только «записать,
написать», но и «сделать написанное священным писанием, освятить написанное».
Перечисленные в барайте люди освятили записанные ими книги, которые, таким
образом, стали Священным Писанием (Введение в библеистику (Мeво а-Микра), т. 4.
–
Иерусалим, 5730-1970. – С. 817).
7
Раши (р. Шломо Йицхаки, 1040–1105) – один из крупнейших еврейских комментаторов
Библии и Талмуда, жил во Франции. Прим. науч. ред.
*
5
Барайта (арамейский яз.)
–
«внешняя». Это слово использует-
ся в талмудической литературе для
обозначения некоторых изречений
мудрецов, не вошедших в свод Миш-
ны, составленный р. Йеудой
а-Наси. Значение этих произведений
весьма велико благодаря приведен-
ным в них объяснениям и коммента-
риям к положениям Мишны, а также
потому, что в них выражены мнения,
отличные от принятых в Мишне.

30
Введение в библеистику
42121-01
Великого собрания входили в состав суда Эзры (Ездры), однако
современные исследователи расходятся во мнениях относительно
характера этого учреждения. Некоторые ученые считают, что данный
термин вообще не указывает на какой-либо общественный институт,
а относится ко всем евреям, вернувшимся из вавилонского плена во
времена Зерубавеля и Эзры. Подробное обсуждение см. в части 12.
В барайте высказаны мнения о составлении даже тех библейских
книг, предание об авторах которых в Библии не сохранилось. Так,
например, Самуилу (Шмуэлю) приписывается «его книга, книги
Судей и Руфи», Иеремии (Йирмии) – «его книга, книга Царей и
книга Плач Иеремии», Эзре – «его книга и часть книги Хроник до
начала повествования о нем самом». В барайте сказано:
И кто их написала? Моисей написал свою книгу [Пятикнижие],
эпизод с Валаамом (Биламом) и книгу Иова. Иисус Навин
составил свою книгу и 8 стихов Пятикнижияб
. Самуил
написал свою книгу [1-2 Сам], книги Судей и Руфи. Давид
составил книгу Псалмов со слов десяти старцевв: Адама
–
первого человека, Малкицедека (Мелхиседека), Авраама,
Моисея, Эймана (Емана), Йедутуна (Идифуна), Асафа
и трех сыновей Кораха (Корея). Иеремия написал свою
книгу, книгу Царей [1-2 Цар] и Плач Иеремии. Хизкия и
его приближенныег написали книги Исаиид
, Притч, Песни
Песней и Екклесиаста. Мужи Великого собора написали
книги Иезекииляе
, двенадцати малых пророков, Даниила
(Даниэля) и Есфири. Эзра написал свою книгу и часть книги
Хроник до начала повествования о нем самомж
.
(Бава Батра лл. 14 об. – 15)
а книги Библии.
б Втор 34:5-12 – последние стихи Пятикнижия, повествующие о смерти Моисея.
в Раши : «записал в ней [книге Псалмов] сказанное этими десятью старцами,
жившими до него».
г В соответствии со сказанным в Притч 25:1 – «которые списали мужи Хизкии,
царя Иудеи». Отсюда был сделан вывод, что они составили не только книгу Притч,
но и другие произведения, авторство которых приписывается Соломону (Песнь
Песней и Екклесиаст). Что же касается книги Исаии (Йешаии), авторы трактата
опирались на традицию, согласно которой сам пророк не успел закончить запись
своей книги, поскольку был убит царем Менаше (Манассией).
д Иная традиция, более близкая к библейской, была принята у хранителей Масоры*
6
:
«Исаия написал свою книгу, Притчи, Песнь Песней и Екклесиаст» (Дикдукей
а-Теамим*7
, с. 57).
е Раши недоумевает: «почему сам Иезекииль не написал эту книгу?» и дает
следующий ответ: «может быть, потому, что не мог записать пророчество за
*
6
Хранители Масоры – мудрецы,
жившие в Израиле и Вавилоне
в период, последовавший за
утверждением канона Талмуда
и до 10 в. н.э. Свою главную
задачу они видели в педантичном
сохранении текста Библии во
всех его подробностях. Для этой
цели они создали и записали
Масору – систему указаний и
примечаний, большей частью на
арамейском языке, о написании
Библии в целом и тех слов и букв,
прочтение или специфическая
форма которых может вызвать
сомнение. Хранители Масоры также
разработали системы огласовок и
специальных знаков кантилляции.
Источник слова «Масора» (до
11 в. – «Масорет» [«традиция»,
отсюда – масоретский текст.
Прим. пер.]) неясен. Существуют
три версии его происхождения:
от существительного «месира»
–
«передача», от глагола «масар»
в смысле «обозначил» и даже от
того же слова «масар» в значении
«считал, сосчитал», потому что у
хранителей Масоры было принято
подсчитывать буквы, слова и стихи
Библии.
*
7
Дикдукей а-Теамим –
классическое произведение, автором
которого считается хранитель
Масоры Аарон бен Ашер (первая
половина 10 в.), содержащее
списки специальных знаков
кантилляции в Библии и частичное
описание правил их использования.
Сочинение затрагивает и некоторые
вопросы, выходящие за рамки
Масоры и грамматики. Последнее
научное издание: А. Дотан. Книга
«Дикдукей а-Теамим» р. Аарона
бен Моше бен Ашер. – Иерусалим,
5727-1967.

31
42121-01
Часть 1
пределами Страны Израиля».
ж Раши прокомментировал это так: «до того, как начал повествовать о себе самом».
То же находим и в объяснении Койфмана: «до того, как началось повествование о
нем, об Эзре, т.е. до Эзр 7:1... Можно предположить, что книга Хроник содержала
летопись поколений до окончания повествования о Зерубавеле, а книга Эзры
начинается рассказом о деятельности Эзры» (Й. Койфман. История веры Израиля
(Толдот а-эмуна а-йисраэлит), т. 4, книга 1, с.158, прим. 3).
Идя этим путем, мудрецы Талмуда не только разъяснили положения
традиции о написании библейских книг и их авторстве, исходя из текста
самого Писания, но и несколько расширили рамки традиции с тем,
чтобы она охватила все 24 книги. Приписывая их составление людям,
авторитет которых засвидетельствован самим Богом (Иисус Навин,
Самуил, Иеремия, Эзра), мудрецы Талмуда обосновали святость всех
24 книг и их боговдохновенность.
 Вопрос 1
Соответствует ли «Книга Моисея», упоминаемая в барайте,
Пятикнижию Моисея? В связи с этим см. Нех 13:1-2.

 Вопрос 2
Какие тексты послужили основанием для того, что Иисус Навин, Самуил и
Иеремия стали рассматриваться как составители книг Библии?

 Вопрос 3
Знаете ли Вы других людей, которым Библия приписывает составление
священных книг?

Иллюстрация 2
Оттиск с печати Баруха (Варуха),
сына Нерии (Нирии), бывшего пис-
цом пророка Иеремии. По свидетель-
ству Библии (Иер 36), Барух записал
некоторые пророчества Иеремии
прямо из его уст. На оттиске видна
надпись: «Писец Барух, сын Нерии»,
являющаяся одной из немногих
находок, которые с уверенностью
можно отнести к личности, описан-
ной в Библии. Этот сургуч (материал,
использовавшийся для наложения
печатей на обязательства и письма,
поскольку на нем легко оттиснуть
печать) был обнаружен в собрании
сургучей, относящихся к периоду
кануна разрушения Первого Храма.

32
Введение в библеистику
42121-01
 Вопрос 4
Что характерно для позиции Библии по вопросу о составлении священных
книг людьми, упомянутыми в ответах 2 и 3?

 Вопрос 5
Сравните версию составления книги Псалмов в барайте из трактата
Бава Батра с приведенным ниже отрывком из Шир а-Ширим
Рабба.
Десять человек написали Псалтирь. Адам – первый
человек, и Авраам, Моисей, Давид и Соломон. Относительно
этих пяти нет споров. Об остальных пяти мнения Рава
и р. Йоханана расходятся. Рав называет Асафа, Эймана,
Йедутуна, трех сыновей Кораха как одного8 и Эзру.
Р. Йоханан говорит: Асаф, Эйман, Йедутун – один из них9
, все
три сына Кораха и Эзра.
(Шир а-Ширим Рабба, 4,3)
Какие выводы можно сделать из расхождений в показаниях этих
источников?

1.2.2. Божественное происхождение Пятикнижия
Моисея – основное положение веры Израиля
Стремление придать святость 24 книгам Писания путем утверждения,
что они были составлены людьми (преимущественно, пророками),
авторитетность которых подтверждена самим Богом, особенно
заметно в отношении Пятикнижия. О его святости свидетельствуют
его божественное происхождение, получение его через откровение и
то, что Моисей, записавший его, был специально уполномочен для
этого Богом. В то же время, из источников, описывающих полученное
Моисеем приказание Бога записать Его слова (Исх 17:14; 24:4; 34:27;
Чис 33:2; Втор 31:19, 22), и даже из текстов, в которых прямо сказано
«[запиши] эту Тору» (с определенным артиклем) отнюдь не следует,
что речь идет о написании всего Пятикнижия от слов «В начале
сотворил...» (Быт 1:1) и до «...на глазах у всего Израиля»
(Втор 34:12).
8
То есть он считает трех сыновей Кораха одним действующим лицом. Прим. науч. ред.
9
По мнению р. Йоханана, Асаф является сыном Кораха, в то время, как «Йедутун»
вообще не является именем автора псалма, а указывает на его тему. Таким образом, из
этих троих– Асафа, Эймана, Йедутуна – реально писа л псалмы только Эйман. Прим.
науч. ред.

33
42121-01
Часть 1
В борьбе за свое единство иудаизм опирался на Пятикнижие, в
котором находил защиту от нападок как внутренних, так и внешних
противников, вследствие чего он превратился в «иудаизм Торы».
Таким образом, Пятикнижие стало высшей ценностью, неподвластной
времени и стоящей над исторической действительностью. Все
Пятикнижие от начала до конца было признано боговдохновенным
Писанием, продиктованным Моисею Богом. Такое восприятие стало
необсуждаемым положением веры. Восьмой пункт тринадцати
положений веры*
8
гласит10
:
Истинно верую, что все Пятикнижие, находящееся сегодня в
наших руках, было дано Моисею, благословенному учителю
нашему.
Указанное положение встречается в следующих источниках:
Барайта из трактата Санедрин, лист 99.
И сказали мудрецы: «ибо слово Бога презрел он и заповедь его
нарушил, истреблена будет душа эта»11
. Эти слова – об отрицающем
боговдохновенность Пятикнижия... и даже если сказал он: «все
Пятикнижие получено с небес, кроме одного стиха, – его сказал
не Бог, а сам Моисей» – о нем говорится, что «слово Бога презрел
он». На основании этого текста Рамбам в «Мишне Тора»*
9
(раздел
«Гилхот тшува» («Законы покаяния»), 3, 8 пишет: Трое отрицают
Тору: тот, кто говорит, что она не от Бога, и тот, кто считает, что
хотя бы один стих не из Его уст, и полагающий, что даже одно
слово не от Него. Говорящий: «Моисей [а не Бог] сказал», по сути,
отрицает всю Тору.
10
13 положений веры изложены в комментарии Рамбама к Мишне, в предисловии к главе
10 («Хелек») трактата Санедрин. Приведенный ниже отрывок дан по Молитвеннику
(«Сидуру»).
11
См. Чис 15:31.
*
8
Тринадцать положений веры
сформулированы Рамбамом
(Маймонидом; 1138–1204),
величайшим еврейским
законодателем всех поколений,
первым, кто придал этим
положениям статус догматов
(т.е . обязал всех евреев
придерживаться их).
Кроме веры в боговдохновенность
Пятикнижия Моисея (положение
8), этот символ веры требует
от каждого еврея признавать
существование Бога, Его
единственность и несотворенность,
правдивость пророчеств (особенно,
пророчества Моисея), реальность
божественного воздаяния и
наказания, несомненность прихода
мессии и воскресения мертвых.
*
9
Мишне Тора (называемая также
А-йад а-хазака, поскольку трактат
разделен на 14 книг [в иврите числа
обозначаются с помощью букв.
Число 14 в еврейской традиции
пишется с помощью тех же букв,
что и слово йад – «рука».
А-йад а-хазака – «сильная/мощная
рука». Прим. пер.]) – один из
важнейших этапов в истории
развития Галахи. Автор этого
произведения задался целью свести
воедино все галахические законы,
сформулированные в Талмуде
и последующей литературе,
с помощью их кодификации,
произведенной по тематическому
принципу, так, чтобы «никому
уже не понадобилось другое
сочинение о законах Израиля» (из
«Предисловия»).

34
Введение в библеистику
42121-01
Похожее воззрение мы находим и в предисловии Рамбана*
10
(р. Моше
бен Нахмана) к его «Комментарию к книге Бытия» (ниже приведен
пространный отрывок из этого текста с примечаниями и с ссылками
на источники):
Моисей, учитель наш, написал эту книгу, как и все Пятикнижие, из
уст Бога... Воистину, вся Тора – от начала книги Бытия до слов «на
глазах у всего Израиля» – перешла из уст Бога в уши Моисея...
Даже дон Йицхак Абраванель*
11
, в комментариях которого к Библии
слышатся отзвуки итальянского гуманистического Возрождения*
12
,
старается никоим образом не задеть традицию божественной святости
Пятикнижия. В своем Введении в книгу Второзакония он утверждает,
«что вся эта священная книга от начала и до конца вышла из уст
Бога, да будет благословенно имя Его, повелевшего записать эту
книгу, слово за словом, как и прочие книги Торы»12
.
12
Дон Йицхак Абраванель. Перуш аль а-Тора. – Варшава, 5622-1862. – С. 7 .
Иллюстрация 3
Титульный лист «Сефер аhава»
(«Книги любви») из «Мишне Тора»
Рамбама . Испания, 14 в.
(орнамент – Италия, 15 в.) .
*
10
Рамбан, предисловие к его
«Комментарию к книге Бытия».
Р. Моше бен Нахман (1194–1270)
–
один из величайших испанских
раввинов, законодатель, мудрец
Каббалы, поэт и духовный лидер.
Его самое известное произведение
–
«Комментарий к Пятикнижию»,
в начале которого и находится
данное «Предисловие». Основная
часть этого сочинения написана в
Испании, другая – в земле Израиля.
Комментарии весьма пространны,
в них заметно переплетение
прямого толкования текста с
попытками выявить его скрытый,
духовный смысл в духе Каббалы.
В предисловии к «Комментарию к
книге Бытия» Рамбан рассматривает
место этого произведения в
Пятикнижии, тайны творения,
мудрости и истории, поведанные
Моисею, а также останавливается
на вопросе о святости Библии.
*
11
Дон Йицхак Абраванель
(1437–1508) – еврейский ученый
и аристократ, служивший
министром при королевских дворах
Испании и Португалии. После
изгнания евреев из Испании (1492
г.) продолжил свою деятельность в
Италии. Подробное рассмотрение
этой темы см. в параграфе 1.4 .1 .1.
*
12
О гуманистическом
Возрождении см. главу 1.4.

35
42121-01
Часть 1
Ниже приведен отрывок из предисловия к Комментарию к книге
Бытия Рамбана13
. Ссылки на используемые им источники Вы найдете
в примечаниях, обозначенных числами. За ними следуют разъяснения
некоторых выражений автора [в тексте они обозначены буквами].
Внимательно прочитайте этот текст и дайте ответы на вопросы 6–8.
Книга Бытия
Моисей, учитель наш, записал эту книгуа
, как и все Пятикнижие,
из уст Богаб. Скорее всего, он сделал это на горе Синай, ибо
сказано было ему: «взойди ко Мне на гору и будь там, и Я
дам тебе скрижали каменные, и Тору, и заповедь, которые Я
написал для наставления народа»35
. «Скрижали каменные»–
это собственно каменные скижали36 и высеченные на них
письмена37
, то есть десять заповедей. «Заповедь» обозначает
все заповеди, устанавливающие как то, что человек обязан
делать, так и то, чего он делать не должен. «Тора»38 же содержит
повествования, начиная с книги Бытия, что призвано наставить
грешников на путь39 веры. Моисей записал первую часть Торы
(от начала книги Бытия до описания устройства скинии собрания
включительно), когда он сошел с горы Синайв
, а остальную
часть– в конце сорокового года скитаний народа Израиля по
пустыне, после чего Моисей сказал: «возьмите эту книгу
закона и положите ее у ковчега завета Господа Бога вашего»
и проч.
40
. О том же свидетельствует и высказывание41 Тора дана
список за спискомг
, однако, существует и противоположное
мнение, утверждающее, что Пятикнижие было дано уже
завершеннымд
, то есть все оно было записано в сороковом
году, когда Моисей получил приказание: напишите себе
песнь эту, и научи ей сынов Израиля, вложи ее в уста их42
,
и Моисей сказал: возьмите эту книгу закона и положите ее у
ковчега завета Господа Бога вашего42•
. В любом случае, было
бы правильно написать в начале книги Бытия: И говорил Бог
Моисею, и сказал ему все эти слова. Однако повествование
начинается
«анонимно»,
поскольку Моисей
написал
Пятикнижие от третьего лица и не говорит от своего имени,
как это принято в пророческих писаниях. Иезекииль, например,
постоянно упоминает себя: И было ко мне слово Господне:
13
Перушей а-Тора ле-рабену Моше бен Нахман. Р. Хайим Дов Шаваль, т. 1: Книги
Бытия и Исход. – Иерусалим, 5719-1959. – С. 1 –3 .

36
Введение в библеистику
42121-01
сын человеческий!43
Подобно тому – у Иеремии44: и было
ко мне слово Господне. Учитель же наш Моисей, прежде чем
перейти к описанию событий своей жизни и своего родословия,
составил летопись всех первых поколений. Даже говоря о себе,
он ведет повествование от третьего лица. Потому он и сказал45:
И говорил Бог Моисею, и сказал ему все эти слова, как
будто речь идет не о нем, а о ком-то другом. По этой причине
Моисей не упоминается в Пятикнижии вплоть до рассказа о его
рождении, который изложен так, как будто другой повествует
о нем. И пусть вас не смущает, что во Второзаконии Моисей
говорит от своего лица: и молился я Господу46
(и молился я
Господу... говоря), поскольку в начале этой книги указано: Сии
суть слова, которые сказал Моисей всему Израилю47
. Здесь
он передает свои слова так, как они были произнесены, сохраняя
порядок речи. Причина же такого ведения повествованияе в том,
что Тора существовала еще до сотворения мира48
, не говоря
уже о рождении Моисея. Как следует из Каббалы49
, Тора была
записана50
огнем черным по огню белому. Моисей, как писец,
в точности переписал51 эту древнюю книгу, в которой о нем
говорится в третьем лице. Воистину, вся Тора – от начала книги
Бытия до слов «на глазах у всего Израиля» – перешла из уст
Бога в уши Моисея.
35 Исх 24:12.
36 Брахот, лист 5: скрижали – это десять заповедей.
37 Авот, глава 5, мишна, 6: которые читались со всех четырех сторон (комментарий
р. Овадии Бартенуры). Там же комментарий Рамбама: и эти начертания на
скрижалях были письменами Бога, согласно Писанию: «и письмена,
высеченные на скрижалях этих, были письмена Божии» (Исх 32:16). Поэтому
выражение «которые Я написал» относится не к предшествующим ему словам
«и Тору, и заповедь», а только к «скрижалям каменным» (смотри слова
Рамбана в его комментарии к Исх 24:12).
38 И см. ниже, комментарий Рамбана к этому стиху – мнение, приписываемое р.
Аврааму Ибн Эзре.
39 Цитата из Пс 24 (25):8 – посему наставляет грешников на путь, см. также
сказанное Рамбаном о стихе 9.
40 Втор 31:26.
41 Слова р. Йоханана, от имени р. Бана (трактат Гитин, лист 60).
42 Втор 31:19.
42• Там же, стих 26.
43 Иез 3:16-17; 12:1, 13:1 и др. То же и в рукописи.
44 Иер 1:4. В рукописи: «и было слово Господне». То же – в первом печатном
издании: «и сказал Иеремия: было слово Господне – Иер 32:7».
45 Исх 6:2.
46 Втор 3:23. То же и в рукописи.
47 Втор 1:1.
48 Шабат, лист 88 об.
49 В Талмудах и Мидрашах (трактат Звахим, лист 116; трактат Хагига, лист 13 об.)

37
42121-01
Часть 1
а эту книгу – книгу Бытия.
б из уст Бога – несмотря на то, что повествование ведется от третьего лица, а не
от имени самого Моисея. См. также в трактате Менахот, лист 30: Бог говорит, а
Моисей повторяет и записывает.
в когда он сошел с горы Синай – очевидно, Рамбан подразумевает здесь третий, и
последний, спуск Моисея с горы Синай, когда он принес вторые скрижали, т.е. на
следующий день после Судного дня (Йом Кипур).
г дана список за списком – Моисей записывал передаваемые ему части Пятикнижия
по мере их поступления. К концу сорокового года скитаний народа по пустыне
этот процесс был завершен и Моисей свел все списки воедино, составив из них
всю Тору (см. комментарий Раши к трактату Гитин, лист 60 – Моисей соединил
списки воедино и сшил их при помощи жил специальных животных).
д дано завершенным – Пятикнижие не записывалось до конца сорокового года, те
же его части, которые были переданы в течение первого и второго годов скитаний,
сохранялись устно вплоть до записи их на исходе сорокового года (там же; мнение
р. Шимона бен Лакиша).
е такого ведения повествования – от третьего лица.
Иллюстрация 4
Махзор Лод, лист 127 (рукопись Лод
321, библиотека Бодлея, Оксфорд). В
верхней части – сцена получения Торы
(Пятикнижия). Обратите внимание, что
здесь изображен Бог, хотя художник
сознательно не стал рисовать черты лица.
сказано: «...которая возникла на 974 поколения раньше сотворения мира».
См. также Берешит Рабба 8, 2; Мидраш Шир а-Ширим 5 и Мидраш Асара
Маамарот.
50 В Иерусалимском Талмуде (трактат Шкалим, глава 6, галаха 1) сказано
«высечена», т.е. речь идет о скрижалях завета, а не о Торе. Однако в Мидраш
Шир а-Ширим говорится: «пергаментом ее был белый огонь, и написана
была черным огнем», следовательно, подразумевается именно Пятикнижие. Из
последнего источника Рамбан и приводит доказательства своих рассуждений. То
же мы находим и у Раши (трактат Псахим, лист 54, начиная со слов «Начало
его пути...»). См. также Иерусалимский Талмуд, трактат Сота, глава 8, галаха
3.
51 Как говорит Рамбам в предисловии к главе Хелек (восьмое положение веры):
поскольку Моисей был «как писец, которому диктуют, записал события дней
исчисленных».

38
Введение в библеистику
42121-01
 Вопрос 6
Объясните предложенное Рамбаном разделение понятий «скрижали
каменные», «Тора» и «заповедь» (Исх 24:12) и причины этого
разделения. Что, по мнению Рамбана, включает в себя «Тора»? 
 Вопрос 7
В чем, по мнению Рамбана, заключается проблематичность включения
в состав Торы книги Бытия, учитывая особенности ее стиля и
содержания, и каким образом он разрешает эту сложность?

 Вопрос 8
Каким образом Рамбан решает проблему перехода от повествования от
третьего лица в книгах Исход, Левит и Числа к прямой речи, ведущейся
непосредственно от имени Моисея, во Второзаконии?

1.2.3. Заключение
При всем разнообразии описанных выше подходов к решению частных
вопросов, связанных с написанием книг Библии, в целом классическая
традиция ее изучения и толкования, основные положения которой
были рассмотрены в начале данной главы, уходит своими корнями в
эпоху Талмуда. «Верные Израиля»*
13
стремились ни в коем случае не
затрагивать положения традиции о святости книг и об их составителях,
даже когда исследование текста показало, что традиция не всегда
соответствует прямому смыслу Писания. Мудрецы Мишны и Талмуда
приложили максимум усилий, чтобы найти такое толкование Писания,
которое позволило бы сгладить открывшиеся «неровности», не выходя
из рамок традиции и не ставя под сомнение святость книг Библии.
Здесь не место оценивать, насколько такой подход был правильным
и необходимым, а равно и его значение в сохранении культуры и
духовного единства Израиля. В любом случае, несомненно, что
главная роль отводилась религиозному аспекту этих книг, служивших
инструментом воспитания в духе веры Израиля и преданности его
религиозным и культурным ценностям. Литературное и историческое
значение этого памятника, возникшего на почве определенной
исторической и общественной реальности, отходило на второй план.
*
13
«Верные Израиля»
–
общепринятое выражение для
обозначения совершенных в вере
людей (заимствовано из 2 Сам
20:19).

1.3. «Критика в рамках
традиции»
Религиозно-традиционный подход, особенности которого были
рассмотрены в предыдущей главе, характерен и для трудов великих
еврейских комментаторов, углубленно изучавших Библию и
обнаруживших ее внутренние противоречия. Их разработки касались
религиозных идей, вопросов исторической датировки текстов и
композиционного единства Библии как литературного произведения.
В то же время эти комментаторы ограничили свои критические
изыскания конкретными, «узкими», проблемами и не поставили под
сомнение основные положения традиции о составлении библейских
книг и их святости. Недоумения этих исследователей и высказанная
ими критика традиционного подхода, ставшего одной из основ веры
Израиля, не привели их к принципиальному пересмотру своих позиций.
Поэтому открытия комментаторов и их аналитические замечания были
«критикой в рамках традиции».
1.3.1. Начала критики в талмудической литературе
1.3.1.1. Проблема внутренней противоречивости
Пятикнижия
Разработки еврейскими мудрецами проблем, возникших в связи с
обнаружением писаний, «противоречащих друг другу», указывают
на начало критического отношения к источнику. В решениях,
предложенных мудрецами для ответа на данные вопросы, заметно
стремление сгладить эти противоречия, поскольку авторы свято верили
в то, что все Пятикнижие было получено Моисеем из уст Бога. Ниже
представлены три примера такого рода исследований.
1. Отрывок из барайты р. Йишмаэля, где он обсуждает «два писания,
противоречащие друг другу»1
.
1
Цит. по: Сифра Деве Рав, изд. М . Иш-Шалом.
–
Бреслав, 5675-1915 (репринт. изд. –
Иерусалим, 5727-1967). – С. 24 –26.

40
Введение в библеистику
42121-01
«Два писания противоречат друг другу, пока не появится третье
и не укажет, как следует их понимать. Одно писание говорит:
«и сошел Бог на гору Синай, на вершину горы» (Исх 19:20),
а в другом сказано: «с небес дал Он тебе услышать Свой
голос, чтобы наставлять тебя» (Втор 4:36). Третье же писание
согласует их: «что с небес Я говорил с вами» (Исх 20:22), научая
нас, что Господь самое небо возложил на гору Синай и с него
говорил с ними, с народом. И подобно тому говорит и Давид в
Псалмах: «И наклонил Он небеса, и сошел, и мгла – под ногами
Его» (Пс 17 (18):10)».
(Барайта р. Йишмаэля, Сифра, 7)
 Вопрос 9
Просмотрите приведенные в Исх 19:1-25; 20:18-22; Втор 4:10-13, 36;
5:4-5 описания получения откровения на горе Синай.
1. Встречаются ли в этих описаниях дополнительные (кроме
цитируемых в барайте) тексты, противоречащие друг другу?
2. Каким образом обнаруживаются указанные Вами противоречия:
при сравнении повествований книги Исход с написанным во
Второзаконии или же при анализе текста каждой из этих книг? 
 Вопрос 10
Какую проблему рассматривают еврейские мудрецы в приведенном
выше отрывке? Какие вопросы они обошли молчанием?

 Что характерно для подхода еврейских мудрецов к постановке
проблемы и ее разрешению?
Еврейские мудрецы приняли различные писания, повествующие о
получении откровения на горе Синай, как части описания одного
беспрецедентного исторического события. Их интерес к указанным
текстам был, по сути, теологического свойства: они стремились
восстановить картину происходящего во всех его подробностях,
привлекая для этого как описания эпизода, так и источники,
иносказательно говорящие о нем. Логическая взаимосвязь данных
писаний, их место в тексте и литературное развитие интересовали
мудрецов гораздо меньше. Объяснения, подобные приведенному
выше, основывались на следующем предположении: рассказ об
этом единственном в своем роде событии, изложенный в документе,
составленном «по горячим следам» (то есть в Пятикнижии), не может

41
42121-01
Часть 1
содержать существенных противоречий. Таким образом, задача в
подобных разъяснениях сводилась к тому, чтобы сгладить некоторые
«неровности» в писаниях, кажущихся противоречивыми, с помощью
различных приемов комментирования текста.
В данном случае было рассмотрено расхождение, обнаруженное
между книгами Исход и Второзаконие. Из этого отдельно взятого
исследования может сложиться впечатление, что сама по себе каждая
из книг представляет вполне законченную картину. Тем не менее,
такое впечатление не выдерживает критики. Сравнение описания,
приведенного во Второзаконии, с другим (третьим) писанием –
Исх 20:22 – служит основанием для решения в пользу версии,
согласно которой Бог «говорил с небес», причем детали этого эпизода
реконструируются с помощью четвертого текста (Пс 17(18):10),
повествующего о совсем другом божественном откровении.
 Было ли в разработках еврейских мудрецов предложено какое-либо
решение поднятой ими проблемы?
2. В Вавилонском Талмуде (трактат Хагига, лист 12) упоминается о
споре между домами Шамая и Гилеля:
«Дом Шамая утверждает, что сначала было сотворено небо, а
после него – земля, поскольку сказано «В начале сотворил Бог
небо и землю» (Быт 1:1). Последователи же Гилеля считают, что
сперва была создана земля, а затем небо, основываясь на словах
«во время созидания Господом Богом земли и неба» (Быт
2:4)... А мудрецы полагают, что они сотворены одновременно,
по Писанию: «Моя рука основала землю, и Моя десница
распростерла небеса; призову их, и они предстанут вместе»
(Ис 48:13)».
3. В Вавилонском Талмуде (трактат Брахот, лист 7) заметно колебание
относительно двух стихов:
«В одном писании сказано: «взыскивающий за вину отцов с
детей» (Исх 34:7), в другом же говорится: «и дети да не будут
преданы смерти за отцов» (Втор 24:16). И сопоставили мы их,
и выяснилось, что трудность эта – мнимая: первое говорит о
продолжающих нечестие отцов своих, а второе – об оставивших
его».

42
Введение в библеистику
42121-01
1.3.2. Начало противостояния авторитету традиции
в толковании Библии
Первые проявления такого противостояния мы встречаем в
письменности кумранской общины*
1
.
Своего пика оно достигает
в раннем христианстве. В процессе становления церкви и ее
размежевания с иудаизмом отцы церкви сформулировали свое
собственное понимание Библии («Ветхого Завета»). Среди них следует
особо отметить Иеронима*
2
, внесшего весомый вклад в развитие
библейской критики.
Мы не станем следить за развитием средневековой христианской
мысли, а сосредоточимся на рассмотрении ростков критики, возникших
на почве иудаизма – в трудах еврейских ученых и комментаторов.
Принятие канона Талмуда (к 6 в. н.э .) не разрешило разногласия,
существовавшие в иудаизме относительно библейской традиции и
экзегезы (толкования библейского текста). Появились как отдельные
люди, так и целые секты, отвергавшие созданную еврейскими мудрецами
традицию прочтения и понимания Библии, а также не признававшие
за Устной Торой*
3
исключительного права комментировать заповеди
Пятикнижия и устанавливать законы («галаху») на основании этого
толкования. Особенно известна полемика, разгоревшаяся в 8 в. в
*
1
Кумранская община – секта,
отделившаяся от иудаизма.
Ее сторонники поселились в
окрестностях Кумрана (Иудейская
пустыня), расположенного
неподалеку от северо-западного
побережья Мертвого моря. Принято
отождествлять эту секту с ессеями,
описанными Иосифом Флавием.
Сведения об их мировоззрении
и образе жизни, отличающихся
от принятых в ортодоксальном
иудаизме, можно почерпнуть из
рукописей общины, обнаруженных
в глиняных кувшинах в пещерах
Кумрана (см. часть 12,
параграф 12.4.8).
*
2
Иероним (347–420) – один
из важнейших отцов церкви.
Крестился в 372 г., после чего
подвизался на ниве отшельничества
и постничества. В 385 г. прибыл в
Вифлеем, где изучал у еврейских
учителей Пятикнижие и
древнееврейский язык. В 390–405
гг. сделал перевод Библии («Ветхого
Завета») на латынь (так называемая
«Вульгата»). Позднее этот перевод
был принят католической церковью
в качестве канонического. Перу
Иеронима принадлежат и многие
другие произведения богословского,
исторического и экзегетического
(то есть посвященные толкованию
Писания) плана.
*
3
Устная Тора – совокупность
заповедей, предписаний и
законов, которые не были прямо
сформулированы в Пятикнижии
(Письменной Торе), но выведены
из него. По мнению еврейских
мудрецов, на горе Синай Моисей
получил и Письменную, и Устную
Торы. Последнюю он передал
Иисусу Навину, тот – старцам,
и так она стала переходить из
поколения в поколение. Из-за
тяжелых испытаний, выпавших на
долю еврейского народа, во 2–6 вв.
Устная Тора (Мишна, Тосефта и
Талмуды), несмотря на запрещение
еврейских мудрецов, была записана.
 Проанализируйте используемые еврейскими мудрецами методы
рассмотрения вопроса о разночтениях в Пятикнижии на примере
двух приведенных выше отрывков: на чем основано определение
противоречия и каким образом оно разрешено?
Выявление текстов, предлагающих различные описания одного и того
же эпизода и открывших отсутствие единства Пятикнижия, породили
различные объяснения, призванные привести данные явления в
соответствие с традиционными представлениями о составлении всего
этого произведения Моисеем. В отличие от широко распространенного
утверждения о том, что «Пятикнижие дано завершенным», в
Талмуде встречаются и такие высказывания, как «Тора дана список
за списком» (Вавилонский Талмуд, трактат Гитин, лист 70), или же
такие правила комментирования, как «нет ни раннего, ни позднего
в Торе» (трактат Псахим, лист 6 об.), или же «Пятикнижие говорит
языком человека» (трактат Санедрин, лист 64 об.).

43
42121-01
Часть 1
Иллюстрация 5
Отрывок из сборника Серех
а-Йахад (лист 7, строки 8–25),
являющегося частью свитка
Мегилат а-Срахим, найденного
в Кумране. Данный сборник
содержит, преимущественно,
законы, принципы и обычаи секты,
проживавшей в этом районе.
Вавилоне на фоне раздоров в мусульманском мире. Ожесточенные
споры привели к расколу в иудаизме и образованию секты караимов*
4
во главе с Ананом бен Давидом*
5
.
Хотя последний и исходил из
положения об исключительной святости Пятикнижия и призывал к
возврату к Библии как единственному источнику веры Израиля, в его
Книге Заповедей*
6
(Сефер а-Мицвот) можно встретить достаточно
свидетельств тому, что и сам автор старался приспособить библейские
законы и предписания к нуждам своего времени. В своих попытках
дать новое, отличное от принятого у мудрецов Талмуда и гаонов*
7
,
прочтение Библии бен Давид исходил, по сути, из тех же положений
и пользовался теми же методами исследования, что и в Талмуде, хотя
и пришел к другим заключениям.
Острые дискуссии и вызванный ими раскол между караимами и
основным течением в иудаизме привели к пересмотру общепринятых
воззрений и пробуждению критического духа. Он коснулся даже
написанного в самой Библии: нашлись люди, поставившие под
сомнение святость Писания и нашедшие в его тексте многочисленные
противоречия (те самые, над разрешением и разъяснением которых
трудились мудрецы Талмуда). Среди этих вольнодумцев наиболее
известен Хиви а-Балхи, живший во второй половине 9 в.
*
4
Караимы – секта в иудаизме,
отвергающая авторитет Устной
Торы. Сформировалась в третьей
четверти 8 в. путем постепенного
слияния различных вавилонских и
персидских сект, не признававших
авторитет гаонов (см. ниже).
Название секты, видимо, означает
«основывающиеся только на
Библии» (как источнике законов и
заповедей). [Оба слова – «Микра»
(Библия) и «караим» происходят из
одного корня «коф-реш-алеф». Прим.
пер.]
*
5
Анан бен Давид – по традиции,
основатель секты караимов.
Его жизненный путь окутан
туманом, однако известно, что он
был высокоодаренным ученым,
выступившим во второй половине
8 в. против раббанистического
иудаизма. Анан бен Давид основал
секту, названную его именем
(ананиты), впоследствии слившуюся
с караимами.
*
6
Книга Заповедей – основное
произведение Анана бен Давида,
написанное на арамейском языке. Из
дошедших до нас отрывков видно,
что в этом сочинении впервые была
предпринята антираббанистическая
попытка систематического
изложения законов, регулирующих
различные сферы жизни. Эти
нормы, пронизанные духом
сурового аскетизма, представлены
как основанные исключительно
на Библии, хотя зачастую законы
отражают букву, а не дух Писания, а
ссылки на Библию выглядят весьма
натянутыми. Книга Заповедей
собрала вокруг себя последователей
антираббанистических сект и легла в
основу литературы караимов.
*
7
Гаоны – официальная степень,
присваемая главам йешив в Суре и в
Пумбедите в Вавилонии. Эти люди
считались высшим авторитетом в
вопросах веры и законов Израиля в
постталмудический период
(7–11 вв.) . К концу указанного
периода эта степень была присвоена
и руководителям йешив в Стране
Израиля, а затем – главам йешив в
Багдаде, Дамаске и Египте.

44
Введение в библеистику
42121-01
Хиви а-Балхи – еврейский мыслитель из города Балх в Афганистане.
Сведения о нем содержатся только в произведениях его противников.
Из этих писаний видно, что он придерживался крайних критических
взглядов относительно Библии и особенно представленного в ней
образа Бога. Имя «Хиви», по всей видимости, является искаженным
арабским переводом имени «Асаф». Это прозвище было навязано ему
оппонентами, поскольку оно напоминает арамейское слово «хивйа»
(«змей»), а также имя одного из народов Ханаана – Хиви. По словам
его современника, р. Саадии Гаона*
8
, Хиви а-Балхи составил книгу,
содержащую двести возражений, представленных в виде вопросов,
направленных против Священного Писания. Сочинение Хиви до нас
не дошло, однако многие цитаты из него разбросаны в произведениях
его современников и в трудах позднейших писателей. Р. Саадия Гаон
составил специальное сочинение под названием Книга ответов на
вопросы Хиви а-Балхи (Сефер а-тшувот аль шеэлот Хиви
а-Балхи), цель которой – опровергнуть воззрения последнего. Из
ответов р. Саадии можно реконструировать вопросы Хиви.
*
8
Р. Саадия Гаон (882–942) – руко-
водитель йешивы в Суре
с 928 г. и крупнейший деятель
периода гаонов. Р. Саадия Гаон был
столпом галахической литературы в
постталмудическую эпоху, первым
составителем Грамматик, коммента-
тором Библии, сделавшим ее пере-
вод на арабский язык, философом и
блестящим полемистом, боровшим-
ся с караимами и другими сектами.
Ниже приведен отрывок из книги р. Саадии Гаона Книга ответов на
вопросы Хиви а-Балхи2 (строфы 42–55). Внимательно прочитайте
реконструированные вопросы и ответы на них и ответьте на помещен-
ные в конце текста вопросы 11–12*
9
.
*
9
Перед каждым ответом
Саадии Гаона приведен
реконструированный вопрос Хиви,
на который и отвечает р. Саадия.
Для облегчения понимания текста
предполагаемая цитата из книги
Хиви приводится на синем фоне,
а главные положения ответа
р. Саадии – на сером. [Cноски
источника, в отличие от наших,
взяты в круглые скобки. От
переводчика: приведенный ниже
отрывок из сочинения р. Саадии
Гаона имеет ряд особенностей.
Во-первых, текст написан в рифму
(отсюда – «строфы»). Во-вторых,
он написан языком пийута,
существенно отличающимся как от
классического древнееврейского,
так и от современного
литературного иврита. Мы
решили подчеркнуть своеобразие
данного текста, включив в перевод
отдельные устаревшие слова
и выражения. Тем самым язык
перевода находится где-то между
древнерусским и современным
русским литературным языком,
что в определенной мере отражает
восприятие оригинала современным
читателем.]
2
Р. Саадия Гаон. Сефер а-тшувот аль шеэлот Хиви а-Балхи, строфы 42–55 . Цит. по
изд.: Ш. - А. Познанский.
–
Варшава, 5676-1906 (примечания и реконструкция вопросов
Хиви приведены по кн.: М. Гиль. Хиви а-Балхи. – Библиотека Поалим; 5726-1966. – С.
90–94).
Не было ли изменение имени Аврам
на Авраам чародейством?
18.
42. Возлюблен был в глазах Его, и восполнил Господь имя
его(1)
. И речешь, како же может Бог колдовать и ворожить
по облакам? Боже упаси! Нет ворожбы в Иакове и
колдовства в Израиле, в свое время будет рассказано им о
том, что соделал Господь(3)
.

45
42121-01
Часть 1
(1) Речь идет о букве «а»3
, добавленной к имени Аврама – см. Быт 17:5. Подобно
тому– в Берешит Рабба 39, 11: с помощью этой буквы создал Я мир, и сейчас
добавляю ее к твоему имени, да будешь ты плодиться и размножаться (Д.
4
).
(3) Чис 23:23 (Д.) .
Быт 22:17 (или 15:5) и Втор 7:7 противоречат друг другу.
19.
43 И не противостоит одно писание другому(4)
, поелику потомки
его малочисленны в собственных глазах своих, число же их –
как число звезд. Хотя и в разы некие исчислены быша границы
народа, никакоже все они приведены быша в исчисление и
никакоже в перепись.
(4) Речь идет о стихах Быт 15:5 «посмотри на небо и сосчитай звезды, сможешь ли
ты счесть их? И сказал ему: столь многочисленным будет потомство твое»
(а не о стихе 22:17, как полагает Д.) и Втор 7:7 «ибо вы малочисленнее всех
народов» (Д.) .
В чем смысл союза между рассеченными частями – Быт
15:9-11?
20.
44 Смысла видения и сказания о животных(8) ты не постиг. А
посему устрашен был сим предзнаменованием. Трепещи же
–
открою я сие. Ибо о воскресении мертвых писание сие
тайновидно говорит.
45 Трупы рассечены быша, и птицы спускашася на них. И
возвратиша5 их Аврам да воздвигнутся из мертвых трупия
сии. Посему и положиша каждую часть навстречу другой, и
сблизивша их дабы вдохнути в оные дух.
46 Видевши славу Бога всесильного, призван быша заповедать
сынов своих и весь дом свой(5)
, дабы не убоялись оные
мучений грядущих. И да пребудет упование их и вера их во
избавление и спасение Божие.
(8) Быт 15:9 и далее (Д.) .
(5) См. Быт 18:19.
3
В оригинале стоит буква «hе». В русском языке нет аналогии гортанному звуку,
передаваемому этой ивритской буквой. В русских переводах Пятикнижия принята
т ранслитерация «Авраам», при которой упом яну тая буква опускается, а обозначается
лишь следующий за ней гласный звук «а». Прим. науч. ред.
4
Здесь и далее знаком «Д.» обозначаются примечания Йисраэля Давидсона, открывшего
этот труд р. Саадии Гаона. Прим. науч. ред.
5
Р. Саадия Гаон понимает это писание иносказательно. Буква льный перевод этого стиха
–
«и отогнал их». Прим. науч. ред.

46
Введение в библеистику
42121-01
Почему были порабощены потомки Авраама?
21.
47 Потомство твое угнетаемо и порабощаемо будет четыреста
[лет](7)
. И недоумеваешь ты, как же отяготел такой суровый
приговор над безгрешными. Ведай же, есть у Бога нашего
чудеса. Посылаючи страдание рабу Своему, подает ему
знамение доброе.
48 И отцы наши в Египте быша страдальцами за Него. И не
дрогнуло сердце их возопить к Нему об избавлении. И
даде Он им воздаяние их – облако и столп огненный, манну
небесную и перепелов. И умножаша благо, и приберег его ко
дню воздаяния Своего.
49 Аще же отец научает наказанием сына своего, и розга его, и
напоение его причиняют боль сыну, и умножается скорбь его.
Но да престанет нечестие сына, и закончится скверна его и
самовластие его. Тако же и Господь, Бог наш, наставлял народ
Свой.
(7) Быт 15:13. (Д.)
Рождение Измаила (Йишмаэля) – бедствие
для Израиля. Бог – Троица*
10
?
22-23.
50 Ты говоришь, что рождение Измаила усугубило
порабощение Израиля. Но аще же и не родихомся,
другой быша поработи Израиля. И потом еще одну лжу
взгромождаешь: делишь на три Бога возносящаго и
низвергающаго(10)
.
(10) Здесь Хиви имеет в виду стихи Быт 18:1-2, где в начале сказано: «И открылся
ему Бог», а затем – «и увидел: вот три человека стоят возле него»; и речь
как будто идет об одном и том же, из чего следует, что Бог – в трех лицах.
Этот вопрос уже обсуждался р. Саадией Гаоном в книге Верования и
воззрения (Эмунот ве-деот), в которой он полемизирует с христианами (см.
ниже). Известно, что христиане в указанных стихах видели подтверждение
своих верований в Троицу, что встретило возражения со стороны еврейских
комментаторов Библии. Кроме р. Авраама Ибн Эзры, чьи слова (с
толкованием р. Йосефа бен Элиэзера в книге Цофнат Паэнеах) приводит Д.,
следует упомянуть труд р. Йосефа Бехор Шора (см. его объяснение данных
стихов). Неудивительно, что Хиви пользуется оружием из арсенала христиан
–
мы уже видели, что он заимствует аргументы у иноверцев (персов и арабов;
см. «Введение»). Что действительно странно, так это то, что р. Саадия сразу
же обвинил Хиви в христианстве (как мы увидим ниже), подобно тому, как
это обвинение выдвигалось и против одного из основателей сект в Израиле,
современника Хиви – Мешви Окбари (Mešwi аl-Okbari).
*
10
В этой короткой строфе
содержатся ответы на два вопроса
Хиви. Все, что относится ко
второму вопросу, выделено
подчеркиванием.

47
42121-01
Часть 1
Бог изображен как вкушающий еду, питье и т.п.
24.
51 И говоришь ты, будто [Бог] вкушал мясо и хлеб(1)
, и только
получив эту мзду, открыл ему [Аврааму] благую весть о
рождении плода чрева ее [Сарры](2)
. И паки усиливаешься ты
–
какой же это, дескать, Бог, и что это за ангелы, поедающие
хлеб. Так внемли же сказанному твоими собственными
устами и оставь лжи свои и ратование.
52 Сказано в начале: «И открылся ему Бог». И буде читал ты
со тщанием слова Писания, не восставал бы ты на Господа.
Ибо ясно слово Божие указует: «и обратились мужи оттуда,
и пошли в Содом; Авраам же еще стоял перед Богом»(3)
.
53 Свет Господа, явившегося изначально, освещает видение сие.
И не представал Он ни в образе мужей, ниже в каком другом.
Вот, Авраам пред лицом Его, а ангелы уже оставили место
сие, по писаниям. И разве станет Единый во многих лицах,
как ты говоришь по злоумышлению и скудоумию твоему?
54 И упиваешься ты злобой сердца твоего, а Бог твой поедаем
и испиваем и унижен будет(6)
.
А посему и потщался ты
клеветами етими оболгать врага своего, Господа Бога нашего.
И не возмогши сего, хоть ядящим и пиющим замыслил
написать Его.
55 Творец всего сущего Он, и как вкусит пищу? Даже в земле
самой, ниже в небесах не имает Он потребы, поелику
Всемогущ Он. Ниже ангелы Его, сожигающие жертву, не
отведают явств. По слову Писания, «и пожрешь Ты все
народы6»*
11
, и не о пище сказано сие.
(1) Быт 18:8.
(2) Там же, стих 10.
(3) Там же, стих 22. И в последующем повествовании о Боге и Его ангелах
говорится отдельно.
(6) Здесь р. Саадия Гаон разоблачает христианские верования Хиви – в таинство
причащения («евхаристию»), когда верующие как бы едят плоть Христа и пьют
его кровь.
6
В переводах Библии на русский язык слово «пожрешь» переведено по смыслу, и этот
отрывок звучит так: «и истребишь Ты все народы». Прим. науч. ред.
*
11
Втор 7:16.

48
Введение в библеистику
42121-01
*
12
Священнохранилище
(гениза) – специальное
место, в котором, согласно
талмудической заповеди,
хранились свитки Писания и
священная утварь, полностью
вышедшие из употребления или же
поврежденные. Самое известное из
священнохранилищ (гениз) было
открыто в конце 19 века в древней
Каирской синагоге и содержало
многие бесценные памятники
литературы и истории.
 Вопрос 11
Какие повествования рассмотрены в строфах 42–55? Попытайтесь
распределить высказывания Хиви, отразившиеся в приведенном выше
отрывке, по следующим пунктам:
I. Бог:
1. Непоследователен.
2. Имеет плотское естество.
3. Не всемогущ.
4. Безнравственен.
II. В Библию включены темные, непонятные повествования.
III. Библия содержит противоречивые писания.
Какой ответ дает р. Саадия Гаон на эти утверждения?

 Вопрос 12
Находите ли Вы в ответах р. Саадии Гаона какие-нибудь подтверждения
его мнения, что Хиви был христианином?

Вопросы не прекратились и в более поздний период. Некоторое
время спустя было составлено сочинение, отрывки из которого были
обнаружены в Каирском священнохранилище*
12
(каирской генизе). В
анонимном сочинении под названием Древние вопросы о Библии
(Шеэлот атикот ба-Танах), относящемся, по видимому, к 11 веку и
написанном на прекрасном иврите, мы встречаем вопросы, касающиеся
Библии. Они были опубликованы современными исследователями
(Розенталем и Шайбером).

49
42121-01
Часть 1
Ниже приведены два отрывка из сочинения Древние вопросы
о Библии7 (акростихи «зайн-hе» и «айн-hе») с комментариями
Й. Розенталя. Внимательно прочитайте текст и ответьте на следующие
за ним вопросы.*
13
Иллюстрация 6
Лист из «Дамасского документа»,
обнаруженного в священнохрани-
лище каирской синагоги (каирской
генизе).
*
13
Для лучшего понимания
обсуждаемых проблем, основные
положения выделены синим
цветом. В примечаниях Розенталя,
относящихся к этим вопросам,
обращения к рассматриваемым в
них библейским текстам отмечены
серым цветом. Вы можете также
воспользоваться хронологической
таблицей, приведенной ниже.
7
Шеэлот атикот ба-Танах. Акростихи «зайн-hе» (строфы «алеф-hе») и «айн-hе» (строфы
«алеф-пе»). Приводится по изд.: Й. Розенталь. Шеэлот атикот ба-Танах. – HUСA, XXI,
1948. – С. 41, 47–48, с комментариями Розенталя к этим отрывкам – там же, с. 62–64,
78–81.

50
Введение в библеистику
42121-01
(Акростих «зайн-hе»)*
14
[Алеф] В двадцать шестой год Асы воцарился Ила8
, а Вааса уже
умер и погребен. Как же на тридцать шестом году Асы Вааса мог
[встать из] своей могилы?(81)
[Бет] Сын Ахава, Иорам, воцарился над Израилем в Самарии во
втором году Иорама, сына Иосафата, и царствовал двенадцать
лет, и в то же время, сказано, что [Иорам, сын](82) Иосафата
воцарился в пятый год Иорама, сына Ахава... И царствовал еще
при жизни отца, когда крепка власть отца его, наследуя у
живого(83)
.
[Гимел] Иорам, сын Иосафата, преставился в сорок лет, будучи
младше своего сына, которому исполнилось сорок два(84)
,ив
одном писании сказано, что Охозия воцарился в двенадцатый
год [Иорама, сына Ахаза], а в другом(85)
–
в одиннадцатый год, и
это ведет к заблуждениям, каковые суть бессмыслица(86)
.
[Далет] Вступил на престол Иеровоам, сын Иоаса в третьей
стране(87)
, в пятнадцатый год правления Амасии, а на двадцать
седьмом году царствования Иеровоама трон занял Азария, сын
Амасии, и на двадцать третьем году Иоаса, сына Охозии
[воцарился Иоахаз](88)
. В другом писании сказано, что в тридцать
седьмой9 год [Иоаса, царя Иудейского] воцарился над Израилем
сын [Иоахаза] – Иоас, и презренны были дела его.
[hе] Ведь пятнадцать лет одновременно правили Амасия и
Иеровоам, и в пятнадцатый год Иеровоама Азария взошел на
престол, так как же насчитали двадцать семь лет?(89)
(81) встать из – согласно рукописи. См. ниже, Вопрос 15.
(82) реконструировано Поргесом.
(83) См. ниже, Вопрос 16.
(84) См. ниже, Вопрос 17.
(85) поправка Поргеса.
(86) См. ниже, Вопрос 18.
(87) третья страна – Израиль. См. Ис 19:24: Израиль будет третьим с Египтом
и Ассириею. Это выражение использовал уже Йанай. См.: Поэзия Йаная
(Пийутей Йанай). – Изд. М . Зулай, 5663-1903.
(88) реконструировано Залигсоном и Поргесом.
(89) См. ниже, Вопрос 19.
8
В этом отрывке имена царей Израиля и Иудеи приведены по СП. После акростиха «зайн-hе»
помещена хронологическая таблица, в которой Вы найдете оба варианта произношения
этих имен (по СП и в соответствии с оригинальным произношением). Далее (начиная с
параграфа 1.3 .3) мы используем последнее. Прим. пер.
9
Так в тексте. Следует читать «двадцать седьмой». Прим. пер.
*
14
Акростих «зайн-hе» – в
подлиннике текст написан стихами.
В данном отрывке каждая строфа
заканчивается слогом «за»
(обозначаемым здесь буквами
«зайн» и «hе» - отсюда и название).
Кроме того, каждая новая строфа
начинается со следующей по
порядку буквы алфавита [в иврите
–
«алеф», «бет», «гимел» и т.д .] .
Такая форма называется акростихом
и встречается в библейских
поэтических текстах. Эту тему мы
обсудим в части 3, гл. 3 .4.
[От переводчика: мы не стали
сохранять оригинальное строение
текста. Для того чтобы облегчить
ориентирование в материале, мы
сохранили лишь начальные буквы
строф, приводя их в квадратных
скобках].

51
42121-01
Часть 1
Примечания Розенталя к вопросам, обсуждаемым в
акростихе «зайн-hе»
Вопрос 15
В соответствии с 1 Цар 16:8 Ила, сын Ваасы, воцарился над
Израилем в двадцать шестой год Асы, царя Иудейского, после
того, как почил Вааса с отцами своими и был погребен (там же,
стих 6). Во 2 Хр 16:1 сказано, что Вааса, царь Израильский, пошел
на Иудею в тридцать шестой год царствования Асы. Получается,
что Вааса, спустя десять лет с момента своей кончины, встал из
могилы и пошел войной на Иудею.
Это противоречие уже было рассмотрено еврейскими мудрецами.
См.: Тосефта, трактат Сота, начало главы12 [Шехтер – см. Седер
Олам Рабба, глава 16. – Изд. Ратнера. – Л. 35]. См. также Сефер
а-Ошер к этому месту.
Вопрос 16
Описания царствования Иорама, сына Ахава, в Израиле и
правления Иорама, сына Иосафата, в Иудее полны противоречий.
Прежде всего, есть расхождения между 2 Цар 1:17 и 2 Цар 8:16.
По версии 2 Цар 1:17, Иорам, сын Ахава, воцарился на двадцать
втором году правления Иорама, сына Иосафата. А по 2 Цар 8:16
выходит, что Иорам, сын Иосафата, воцарился в Иудее на пятый
год правления Иорама, сына Ахава, в Израиле. И во 2 Цар 3:1
сказано, что Иорам, сын Ахава, стал царствовать раньше и что
он взошел на трон Израиля при жизни Иосафата, царя Иудеи.
Кроме того, стих 2 Цар 8:16 сам по себе проблематичен, поскольку
из написанного в нем следует, что Иорам, сын Иосафата, занял
престол еще при жизни Иосафата.
Этот вопрос мы встречаем также в коротких статьях из
«Вопросов и ответов» («Шеэлот у-тшувот») гаонов, в рукописи,
опубликованной А.Ш.Вейтгеймером в «Коэлет Шломо», с. 69:
«каков смысл слов в пятый год Иорама?» Это противоречие уже
рассматривалось древними [Шехтер – см. Седер Олам Рабба,
глава 17. – Изд. Ратнера. – Л. 36 об.] Тосефта, трактат Сота, глава
12. См. также Сефер а-Ошер к этому месту.
 Просмотрите приведенную ниже хронологическую таблицу.
Какой подход к данным проблемам отразился в ней?

52
Введение в библеистику
42121-01
Вопрос 17
Как может быть, что Охозии исполнилось сорок два года к
моменту смерти его отца, Иорама (2 Хр 22:2), если сам Иорам
скончался в сорок лет (2 Цар 8:17)?
Во 2 Цар 8:26 сказано, что Охозии в момент его восшествия на
престол исполнилось двадцать два года (вместо «сорока двух»,
указанных во 2 Хр 22:2). Септуагинта и в указанном отрывке из
2 Хр заменяет слова «сорок два» на «двадцать два». Разночтение
между 2 Цар 8:17 и 2 Хр 22:2 было рассмотрено уже древними.
См. Тосефта, трактат Сота, глава 12, 3: «Сказал р. Йоси, и т.д.,
как может сын быть на два года старше отца, но следует понимать
так...» [Шехтер – Седер Олам Рабба, глава 17. – Изд. Ратнера. Л.
37.]. Это противоречие было одним из аргументов Хиви а-Балхи
[Каана – см. книгу Верования и воззрения (Эмунот ве-деот) р.
Саадии Гаона. – Изд. Слуцкого. – С. 72.] См. также цитаты из
комментария Саадии ко 2-й главе 2-й книги Самуила – Saadia
Anniversary Volume of the American Academy for Jewish Research
(1943), 105, 132. См.: Шмуэль-Давид Луццатто. Исследования по
иудаике (Мехкарей а-йаадут). Часть 2. – Варшава, 5673- 1913.
–
С. 128 и далее.
Вопрос 18
Написанное во 2 Сам 8:25 расходится со 2 Сам 9:29. Во 2 Сам
8:25 сказано, что Охозия стал царем Иудеи в двенадцатый год
правления Иорама, сына Ахава [в Израиле]. Из 2 Сам 9:29 следует,
что Охозия взошел на престол Иудеи в одинннадцатый год
царствования Иорама, сына Ахава.
В стихе 2 Сам 8:25 в версиях Септуагинты (изд. П. де Лагарда) и
Пешитты поставлено «одиннадцать» вместо слова «двенадцать»,
написанного в масоретском тексте (см. изд. Китель-Кале).
Вопрос 19
2 Цар 14:17 противоречит 2 Цар 15:1. По версии 2 Цар 14:17
Амасия, сын Иоаса, царя Иудеи, умер на пятнадцатом году
правления Иеровоама, т.е . Азария, сын Амасии, взошел на
престол Иудеи в пятнадцатый год царствования Иеровоама. А во
2 Цар 15:1 сказано, что Азария, сын Амасии, стал царем Иудеи
в двадцать седьмой год Иеровоама.
Иллюстрация 7
Стела ассирийского царя Адад-
Нерари III, обнаруженная в Тель
аль-Риме. Иоас, царь Иудеи (отец
Амасии, о котором говорится в
вопросе 19) упоминается в этой
стеле, относящейся ко времени
царя Адад-Нерари III
(810–783 гг. до н.э.), как один из его
данников.

53
42121-01
Часть 1
На это хронологическое несоответствие обратили внимание
уже еврейские мудрецы. Они полагают, что Азария правил
одновременно со своим отцом [Шехтер – см. Седер Олам Рабба,
глава 19. – Изд. Ратнера. – Л. 78.]
 Просмотрите приведенную ниже хронологическую таблицу.
Каким образом в ней разрешена данная проблема?
Таблица 1
Список царей Израиля и Иудеи и годы их правления (приводится
по: Х.Тадмор. Хронология. / / Библейская энциклопедия
(Энциклопедия Микраит), 4, стлб. 301–302)10
.
Иудея
Израиль
Ровоам (Рехавам) 928–911
Авия (Авийам)
911–908
Аса
908–867
Иосафат (Йеошафат)
[как соправитель
870–867]
как царь
867–846
Иорам (Йеорам)
[как соправитель
851–846]
как царь
846–843
Охозия (Ахазия) 843–842
Гофолия (Аталия) 842–836
Иоас (Йоаш)
836–798
Амасия (Амация) 798–769
Азария
[как соправитель
785–769]
как царь
769–733
Иоафам (Йотам)
[как соправитель 758–743]
Ахаз
[как соправитель 743–733]
как царь
733–727
Езекия (Хизкия) 727–698
Иеровоам (Йаровам) 928–907
Нават (Надав)
907–906
Вааса (Баша)
906–883
Ила (Эла)
883–882
Замврий (Зимри)
882/1
Фамний (Тимни) [882/1–878]
Амврий (Омри)
882–871
Ахав
[как соправитель
873–871]
как царь
871/0–852/1
Охозия (Ахазия) 852/1–851/0
Иорам (Йорам) 851/0–842
Ииуй (Йеу)
842–814
Иоахаз (Йеоахаз)
[как соправитель
817–814]
как царь
814–800
Иоас (Йоаш)
800–784
Иеровоам (Йаровам)
[как соправитель
789–784]
как царь
784–748
Захария (Зехария)
748/7
Селлум (Шаллум)
748/7
Династия Иеровоама
(Йаровама)
Династия Ваасы
(Баши)
Династия Амврия
(Омри)
Династия Ииуя
(Йеу)
Давид
1004–965
Соломон:
[как соправитель 967–965]
как царь
965–928
Хронологическая таблица царей Иудеи и Израиля
Единое царство
10
Все даты царствований в таблице относятся к периоду до н.э. Прим. пер.

54
Введение в библеистику
42121-01
(Акростих «айн-hе»)*
15
[Алеф] Говорю я: возложу я преграду духу своему(180)
, стеречь
буду как сохраняемо сокровище, и вот – нечестивый предо
мной(181)
,
и жаждет пред Господом говорить неправду(182)
.
[Бет] Уздою и удилами обуздывать(183) и замыкать уста,
пребывающие в нечестии, бросить свинцовый слиток [весом в
талант] в уста, призывающие к побоям(184) и сквернословящие, и
это – само нечестие(185)
.
[Гимел] Полную гибель замышляет язык твой, как бритва(186)
,и
на святость Бога распахнули рот, и сказали построить нечестию
своему дом в земле Сеннаар (Шинар), чтобы оттуда переходить
от одного преступления к другому(187)
.
[Далет] Злую молву они распустят о праведнике с кичливостью
и презрением. Оскверняют праздники Божии печалящиеся о
праздниках, встречающие их с волнением и раздражением(188)
.
Слова Господа и мудрых Его презрело их сердце, не хотели
слушать [слова Его] вот отдохновение(189)
.
[hе] Осуди их, Боже!(190) Осуди мечущих огонь и стрелы и смерть
как притворяющихся помешанными(191)
, в которых нет перемены,
*
15
Акростих «айн-hе» – в этом
тексте каждая строфа заканчивается
слогом «а» (в данном случае,
обозначаемым буквами «айн» и
«hе»). Как и предыдущий отрывок,
этот текст написан акростихом (хотя
две строфы в нем начинаются с
одной и той же буквы «йод»).
Манассия (Менаше) 698–642
Аммон (Амон)
641–640
Иосия
(Йошия)
639–609
Иоахаз
(Йеоахаз)
609
Иоаким
(Йеойаким) 608–598
Династия
Менаима
(Менахема)
Менаим (Менахем) 747/ 6–737/6
Факия (Пекахия) 737/6–735/4
Факей (Пеках)
735/4–733/2
Осия (Ошеа)
733/2–724/3
(180) Притч 25:28.
(181) Пс 38(39):2.
(182) Ис 32:6.
(183) Пс 31(32):9.
(184) Притч 18:6.
(185) Зах 5:8.
(186) Пс 51(52):4.
(187) Здесь автор образно описывает караимов. См.: Дж. Манн. Евреи в Египте и
в Стране Израиля (Йеудим бе-Мицрайим у-ве-Эрец Йисраэль). Глава 1,
276.
(188) Соф 3:18. Эти слова обращены к караимам, объявившим праздники Израиля
днями траура.
(189) Ис 28:12 (Каана).
(190) Пс 5:11.
(191) Притч 26:18.

55
42121-01
Часть 1
и не боятся они Тебя(192)
, и не вернулись они с пути преступления
своего.
[Вав] И из них возьмешь еще [преступников], и подвергнешь
их суду, и бросишь их в огонь, оттуда выйдет огонь на весь дом
Израиля,(193) ибо горит беззаконие как огонь(194)
.
[Зайн] Господь, сила моя, дал мне научение(195) и положил мне
уста как меч и стрелы острые провозвестить им пути, по которым
идут они, и развеять измышления их, да не будет молвы в устах
их(196)
.
[Хет] Горько плачьте по уходящему в неволю, и это – о Селлуме,
сыне Иосии, царе Иудейском. И где царь Селлум в городе
шумном?! Иоахаз, брат его, царствовал над прекрасной телицей11
,
и имя его – Иоханан (Йеоханан). Вот поражение и ужас, и будет
только страх(197)
.
[Тет] Так говорит Господь: потомство Давида и левитов-
служителей будет многочисленно, как песок морской
неисчислим(198)
. Осуществится сказанное пророком Божиим(199)
,
увидим же и поразимся словам его.
[Йод] Создатель(200) и Творец всего сущего, Спаситель Израиля,
защитник мой, говорит в святости Своей, что никогда не будет
править стадом Его потомок сидящего на престоле царства, не
будет более потомок его править избранным народом Его. Это
слово вышло из уст дающего спасение(201)
.
[Йод] «Йонат элем»12
, «hа-ир hа-йона» («город истребляющий»),
избранный, «харон ве-херев hа-йона» («ярость и меч угнетателя»)
написано(202)
, и еще «царь вавилонский» заменен на «[царя] Сесаха
(192) Пс 54 (55):20.
(193) Иез 5:4 (Каана).
(194) Ис 9:17.
(195) Ис 50:4.
(196) См.: Иез 16:56.
(197) См. Вопрос 67.
(198) Иер 33:22.
(199) Б.М. Левин предлагает следующее прочтение: «слово Божие, которое
возвещено будет пророком». См. книгу р. Саадии Гаона, с. 485.
(200) Шехтер, следуя Исх 45:7, добавляет слово «света», отсутствующее в
рукописи.
(201) См. ниже, Вопрос 68.
(202) См. ниже, Вопрос 69.
11
См. Иер 46:20. Прим. науч. ред.
12
В этом отрывке и в комментариях Розенталя мы сначала приводим транслитерацию
выражений со словом «йона», поскольку здесь обсуждается именно его значение, и
лишь затем даем перевод. «Йонат элем», согласно традиционному пониманию – древний
музыкальный инструмент, вероятно сделанный в форме голубя. Прим. пер.

56
Введение в библеистику
42121-01
(Шешаха)», и о словах «лев камаи» [вместо «халдеи»] дух
возмущается(203) и смущается.
[Каф] В один сосуд шесть видов смешаны и собраны, и сделай
себе из них хлеб, а затем упомянул только ячменную лепешку(204)
.
[Ламед] Нести беззакония Израиля Он приказал в преизбытке(205)
триста девяносто дней, а нечестие дома Иуды – сорок дней, [и
как] (206) [могут быть] исчислены эти известные годы для Израиля,
и время беззакония Иудеи без ошибок, мудростью и знанием(207)
.
[Мем] Числа «тридцать лет» и «двадцать семь» – откуда их считать
и в чем их ясный смысл, и что подразумевает пророк, точно
высчитывающий их число(208)
.
[Нун] Говорил Он: эти люди помышляют о злом, и в устах их нет
правды, а когда Фалтия, сын Ванеев (Пелатия бен Беная), умер,
возопил Его пророк и сказал: мечом мести Твоей отмстил, и
истребишь их мгновенно.
[Самех] Умер Фалтия, сын Ванеев, выставленный и
отправленный на позор, вечное проклятие и в самую бездну
преисподней. Почему же о нем возопил: «Ой мне, истребление
Ты совершаешь»
третьей страны(209)
,
когда вся страна
сокрушена? (210)
[Айн] Сказал Господь, что забирает у него болезнью утешение
его [безгрешную жену его], и умерла жена его, когда день
клонился к вечеру, и если хотел показать этим знамение, не мог
обойтись без его несчастной жены, поразив ее выю внезапной
смертью(211)
.
[Пе] Невероятное повелел Осии (Ошеа) дважды: иди, возьми себе
жену блудницу, задирающую подол свой, и пошел и взял Гомерь
(Гомер), дочь Дивлаима (Дивлайима), возможно ли такое
оскорбление пророков Иерусалима – взять [себе в жены] шлюху
и гулящую бабу(212)
.
(203) См. ниже, Вопрос 70.
(204) См. ниже, Вопрос 71.
(205) Так в рукописи. Поргес предлагает вместо «в преизбытке» читать, по
Иез 4:15, «в навозе».
(206) Реконструировано Поргесом.
(207) См. ниже, Вопрос 72.
(208) См. ниже, Вопрос 73.
(209) См. прим. 87.
(210) См. ниже, Вопрос 74.
(211) См. ниже, Вопрос 75.
(212) См. ниже, Вопрос 76.

57
42121-01
Часть 1
Примечания Розенталя к вопросам,
обсуждаемым в акростихе «айн-hе»
Вопрос 67
В книге Иеремии (Иер 22:10-11) сказано: «горько плачьте по
уходящему в неволю». Речь идет о «Селлуме13
, сыне Иосии, царе
Иудейском, который царствовал после отца своего, Иосии». В то
же время, в 2 Цар 23:30 написано, что после Иосии воцарился
его сын Иоахаз. Это осложняется еще и тем, что мы не находим
имени Иоахаза в перечне сыновей Иосии (1 Хр 3:15), вместо него
стоит Иоханан.
[Каана – см. Орайот, лист 11 об.]: и сказал р. Йоханан: Селлум,
Седекия, Иоханан – это лишь разные имена Иоахаза [Шехтер
–
см. также комментарий Ибн Эзры к Дан 1], и всмотрись – ведь
Иоахаз назван Селлумом, а Иоханан не царствовал. [Каана – см.
также комментарий Ибн Эзры (изд. Плейшера) к Исх 2:10]. См.
также: Авраам Ибн Эзра. Сафа Брура. – Изд. Габриэля Липмана,
глава 71.
Вопрос 68
Разночтения в Иер 22:30 и Иер 33:22. В 22:30 пророк говорит,
что «не удастся более никому из потомков его сидеть на престоле
Давида и править в Иудее», тогда как в 33:22 сказано: «как
неисчислимо воинство небесное и неизмерим песок морской,
так приумножу Я потомство Давида, раба Моего, и левитов,
служителей Моих».
См. трактат Санедрин, лист 37 об.: р. Йоханан сказал: изгнание
искупает все грехи. Запишите человека этого бездетным...
а после изгнания сказано: и сыновья Иехонии – Асир и
Саллафииль (Шеэлтиэль) [Шехтер – см. также Псикта де-рав
Каана, изд. Бабера, лист 163]: так говорит Господь: запишите
человека этого бездетным... во дни свои не мог [править в Иудее],
а во дни сына своего смог: велико раскаяние, отменившее сей
приговор...
Вопрос 69
Каков смысл слова «йона» в выражениях «йонат элем» (Пс
55(56):1), «hа-ир hа-йона» («город истребляющий» – Соф 3:1),
13
В СП встречаются два написания этого имени: «Селлум» и «Саллум». Мы используем
первое из них. Прим. пер.

58
Введение в библеистику
42121-01
«харон hа-йона» («ярость угнетателя» – Иер 25:38), «херев hа-
йона» («губительный меч» – Иер 46:16; 50:16).
Уже первые составители Грамматик рассматривали эту проблему.
Р. Саадия Гаон считал, что слово «йона» в выражении «йонат
элем» произошло от глагола «йана» (корень «йод-нун-hе»)
–
«притеснял, угнетал, подавлял». См. ответы Дунаша р. Саадии
Гаону (159). Того же мнения придерживались и р. Йеуда Хайудж
и р. Йона Ибн Джаннах. См. Грамматики, переведенные на иврит
Авраамом Ибн Эзрой, изд. Л. Дукеса – Отийот а-Ноах, часть 3,
глава о глаголах, третья буква корня которых не произносится.
Некоторые думают, что слово «йона» в выражениях «hа-ир hа-
йона» («город истребляющий» – Соф 3:1) и «херев hа-йона»
(«губительный меч» – Иер 46:16) происходит оттуда же. [Шехтер–
см. Сефер а-Шорашим р. Йоны Ибн Джаннаха, с. 198]. Однако,
Авраам Ибн Эзра не разделяет это мнение и пишет: «и он (то есть
Саадия) неправильно толкует, на самом же деле «йона» означает
«голубь».
Вопрос 70
Почему царь Вавилона назван «царем Шешаха» (Иер 25:26; 51:41)
и почему халдеи (вавилоняне) названы «лев камаи»?
[Шехтер – заменяемость букв является одним из 32 способов, с
помощью которых толкуется Агада]. См. А-Мидраш а-Гадоль
к книге Бытия, с. 37: если прочитать слово «Шешах» [в СП
–
«Сесах»] с помощью «ат баш» (тайнописи*
16
), то получится
«Бавель» (Вавилон).
См. также Мишну р. Элиэзера.
–
Изд. Энелау.
–
С. 38: Если
вглядеться в эти буквы, то видно, что речь идет о Вавилоне, и
если с помощью гиматрии проверим «лев камаи», используя
правила тайнописи «ат баш», то увидим, что здесь написано
«касдим» (халдеи). См. также: р. Шломо Йицхаки (Раши), Сукка,
лист 25. Р. Саадия Гаон пошел еще дальше, используя различные
вычисления при объяснении библейских текстов. Так, он видел в
имени «сын Тавеилов» (на иврите – бен Тав’ал) зашифрованное
с помощью гиматрии имя [Факея (Пекаха)], сына Ремалии (См.
Ответы Дунаша Саадии, 33).
*
16
Ат баш (тайнопись) – система
шифрования текста, когда первая
буква алфавита заменяется
последней, вторая – предпоследней
и т.д. Таким образом, «Шешах»
превращается в «Бавель»,
а «лев камаи», прочитанное как
одно слово, обозначает «касдим»
[халдеев].

59
42121-01
Часть 1
Вопрос 71
В Иез 4:9 написано: «возьми себе пшеницы и ячменя, и бобов,
и чечевицы, и пшена, и полбы, и сделай себе из них хлеб», а в
стихе 12 сказано «и ячменную лепешку ешь».
См. трактат Эрувин, лист 81: Что значит: «ячменную лепешку
ешь»?.. См. также Псикта Раббати, Парашат а-Омер.
–
Изд. Фридмана.
–
Л. 93. См. также объяснение р. Элиэзера
Бальгенцского: «и ячменную лепешку» – больше всего в ней
было ячменя, а остальных компонентов было так мало, что не
стоило их и упоминать.
Вопрос 72
Почему Господь приказал Иезекиилю лечь на левый бок и
лежать так триста девяносто дней, символически неся беззаконие
Израиля, а в ознаменование грехов дома Иуды он должен был
лежать на правом боку только сорок дней (Иез 4:5)?
[Шехтер – см. Седер Олам Рабба, глава 26 (лист 58 по изд.
Ратнера)]: отсюда видно, что Израиль гневил Бога от своего
вступления в землю Обетованную и до ухода из нее триста
девяносто лет. Дом же Иуды гневил Бога сорок лет: от изгнания
десяти колен и до разрушения Иерусалима... См. также
комментарий р. Элиэзера Бальгенцского.
–
Изд. Познанского.
–
С. 9.
Вопрос 73
С какого момента Иезекииль начинает считать «тридцатый год»
(Иез 1:1) или «двадцать седьмой год» (Иез 29:17)?
[Шехтер – см. Седер Олам Рабба, глава 26 (лист 58 по изд.
Ратнера)]: «и было в тридцатый год» – с момента обнаружения
книги Закона в доме Господа. В «двадцать седьмой год»
правления Навуходоносора ему был дан Богом Египет. Эти даты
были сохранены переводчиками и комментаторами. См. также
комментарий р. Элиэзера Бальгенцского: хотя переводчики и
подразумевают год обнаружения Хелкией (Хилкией) священником
книги Закона, это не явствует из Писания.
Вопрос 74
Почему возопил Иезекииль громким голосом и сказал: «о,
Господи Боже! Ужели истребление Ты совершаешь остатка
Иллюстрация 8
Некоторые виды растений,
которыми питался Иезекииль,
приготавливая их определенным
образом, с помощью чего он
хотел дать почувствовать тяготы
и недостаток в пище во время
будущей осады. А. Пшеница.
Б. Ячмень. В. Бобы.
А.
Б.
В.

60
Введение в библеистику
42121-01
Израиля» когда умер Фалтия, сын Ванеев, ведь он был из тех
князей народа, которые помышляли лукаво и давали дурной
совет (Иез 11:1-2, 13)?
См. трактат Кидушин, лист 72 об.: Рав и Шмуэль спорят. Один
сказал, что [пророк намеревался] оправдать [Фалтию], а другой
утверждает, что это было сказано в осуждение [Фалтии]. См.
комментарий Раши к этому месту в Талмуде: плохо в глазах его
(Иезекииля), что этот человек (Фалтия) умер такой хорошей
смертью».
Вопрос 75
Почему Господь послал смерть жене Иезекииля, бывшей чистой
от всякого греха? Ведь не мог же Бог предать ее смерти только
затем, чтобы это служило знамением того, о чем пророчествовал
Иезекииль (Иез 24:16, 18, 24)?
Караимский комментатор Йефет бен Эли коснулся этой
проблемы. См. Сефер А-Ошер: сказал говорящий (то есть
Йефет): почему предал смерти жену Иезекииля – чтобы дать
знамение. Другая версия – исполнились дни жизни ее, а если и
не закончились они, то нужно было совершить знамение, ей же
Бог воздаст в мире ином за земные страдания. Вероятно, Йефет
заимствовал свои объяснения из экзегетической литературы. См.
Комментарий Йефета к книге Осии, с. XII и далее (по изд.
П. Бирнбойма).
Вопрос 76
Почему Господь повелел Осии взять в жены блудницу (Ос 1:3;
3:1)?
См. трактат Псахим, лист 87: «и в начале слова Господня к Осии,
сказал Он: «согрешил Израиль», Осия же должен был ответить
«они сыновья Твои»... но он не только не сделал этого, но и
сказал Богу: «весь мир Твой, помести их в среду чужого народа».
И сказал Господь: «что сделаю Я старцу этому? Прикажу ему:
«возьми себе жену блудницу и родит она тебе детей блуда», а
затем повелю: «удали ее» – если он, Осия, удалит от себя эту
блудницу, так и Я удалю Израиля от лица своего». Этот вопрос
также обсуждался еретиками- «мусульманами». Рассмотрение
этой проблемы мы встречаем в книге мусульманского автора
персидского происхождения Али аль-Табари (9 в.).

61
42121-01
Часть 1
 Вопрос 13
Какая тема разрабатывается в акростихе «зайн-hе» (строфы «алеф-hе»)?
Объясните проблемы, затронутые в этом отрывке.

Вопрос для дополнительного изучения
 Вопрос 14
Древние переводы Библии, такие, как Септуагинта*
17
и Пешитта*
18
,
по-своему «разрешили» эти проблемы. Приведите примеры.

 Вопрос 15
Какие проблемы обсуждаются в акростихе «айн-hе» (строфы
«алеф-пе»)? Что их связывает?

 Вопрос 16
В некоторых примечаниях Розенталя упоминаются предложенные
еврейскими мудрецами решения обсуждаемых в «Вопросах»
проблем. Приведите несколько примеров. Как именно пытались
мудрецы ответить на каждый из этих вопросов? Попытайтесь выявить
принципы, лежащие в основе их предложений.

Вопрос для дополнительного изучения
 Вопрос 17
По мнению Розенталя, опубликовавшего «Вопросы», их составитель
был не еретиком типа Хиви а-Балхи, а ортодоксальным иудеем
(раббанитом), полемизировавшим с караимами. Он старался
доказать, что последние напрасно гордятся своими филологическими
познаниями. Просмотрите строфы «алеф-йод» акростиха «айн-hе» и
покажите, на чем основывается Розенталь.

1.3.3. Начала научной критики в трудах
средневековых еврейских комментаторов
Углубленное изучение библейского текста и блестящее знание
Писания, отличающие еврейских комментаторов, поставили
перед ними проблемы, которые нельзя было разрешить, исходя из
принципов традиционного подхода. Это были вопросы текстуального,
теологического и историко-хронологического плана. Данные проблемы
затрагиваются (хотя и в завуалированной форме) толкователями Библии,
что свидетельствует о пытливом исследовании, которому присущи
черты филологической*
19 и историко-литературной критики.
*
17
Септуагинта (перевод
семидесяти толковников)
–
древний перевод Ветхого Завета на
греческий. Работа над ним началась
в 3 в. до н.э. в Александрии. Этот
перевод, по большей части, следует
языку оригинала и его содержанию,
но иногда отступает от ивритского
текста для того, чтобы объяснить
специфические обороты библейской
поэзии, внести комментарий
переводчика, или же потому, что
до нас дошла версия, отличная
от текста, с которого был сделан
перевод.
*
18
Пешитта – древний перевод
Ветхого Завета на сирийский язык
(полное название – Маппакта
Пешитта – означает «простое
издание»). Время и место
происхождения памятника
неизвестны. Некоторые
исследователи полагают, что, по
меньшей мере, часть его была
составлена уже во 2 в. н.э. Пешитта,
в основном, отражает версию
масоретского текста, однако
временами отступает от него для
того, чтобы прояснить смысл
Писания, приспособить его стиль
к особенностям сирийского языка,
или же потому, что переводчики
пользовались отличной от
масоретского текста редакцией
Библии.
*
19
Филология (греч.: philologia
–
научная дисциплина, изучающая
формы языкового выражения,
преимущественно, письменного) –
наука, занимающаяся критическим
анализом письменных источников
и их истолкованием, на основании
следующих критериев: язык, форма
выражения, стиль, литературная
история и исторический фон.
Своими корнями филология уходит
в классический период, однако ее
формирование в качестве метода
научного исследования начинается
лишь в период гуманизма и
Возрождения. См. параграф 1.4.1.

62
Введение в библеистику
42121-01
*
20
Р. Авраам Ибн Эзра
(1092–1167) – один из крупнейших,
оригинальных и многосторонних
комментаторов Библии. Он известен
также как составитель Грамматик,
философ, поэт и ученый. До нас
дошли не все его экзегетические
труды. Они охватывают
большую часть книг Писания и
подытоживают лучшие разработки
еврейских комментаторов в странах
ислама. В своих толкованиях Ибн
Эзра затрагивает проблемы языка и
содержания, стремясь, как правило,
следовать буквальному смыслу
текста.
*
21
Спиноза – подробнее
см. параграф 1.4 .2.
*
22
Книга Цофнат Паэнеах – один
из ранних появившихся в печати
комментариев к толкованию
Пятикнижия, составленному Ибн
Эзрой. Книга Цофнат Паэнеах
была написана в Дамаске примерно
в 1370 г. испанским ученым
Йосефом бен Элиэзер Тов Элем. Это
весьма основательное исследование,
имеющее своей целью разгадать
«тайны» Ибн Эзры и защитить
его от подозрений в неверии,
возникших из-за его критических
воззрений.
*
23
Для большей ясности библейские
цитаты выделены серым цветом,
а толкования Ибн Эзры – синим.
Остальной текст – комментарии
автора Книги Цофнат Паэнеах.
1.3.3.1. Р. Авраам Ибн Эзра
Р. Авраам Ибн Эзра*
20 особенно прославился своими критическими
намеками, представленными им в большинстве случаев как «тайны».
Спиноза*
21
видел в нем «свободомыслящего и широко образованного
человека... не дерзнувшего выразить свое мнение открыто». Среди
известных высказываний Ибн Эзры следует отметить его комментарий
к стиху Быт 12:6 («хананеи были тогда в земле этой»): «вероятно,
земля Ханаан была захвачена хананеями у другого народа, а если не
так, то здесь есть тайна, и просвещенный сокроет ее». Любопытно и его
толкование Втор 1:2: «[...] и если поймешь тайну двенадцати, а также
слов и написал Моисей, и в этой земле тогда были хананеи, и на
горе Господней усмотрится, и вот одр его, одр железный, познаешь
истину». Эти высказывания Ибн Эзры были подробно разъяснены в
Книге Цофнат Паэнеах*
22
. Учитывая их важность, они приводятся
ниже в сопровождении части примечаний, сделанных автором Книги
Цофнат Паэнеах.
Прочитайте отрывки из сочинения Йосефа бен Элиэзер Тов Элем Книга
Цофнат Паэнеах14 и ответьте на следующие за ними вопросы*
23
.
14
Р. Йосеф бен Элиэзер Тов Элем. Сефер Цофнат Паэнеах. Комментарий к толкованию на
Пятикнижие р. Авраама Ибн Эзры. Ч.1 . – Краков, 5672-1902. – С. 91–93; Ч. 2 . – Берлин,
5690-1920. – С. 65–66 .
Из комментария к главе «Уходи из земли
своей» – Быт 12:6
6. [ И хананеи были тогда в земле этой. Вероятно, земля Ханаан
была захвачена хананеями у другого народа]. Объяснение:
известно, что слово «тогда» указывает на определенное время
–
будущее или прошедшее. Здесь его смысл – «в то время», и
поэтому данные слова следует понимать так: «в то время правили
[в земле этой] хананеи, захватившие ее у другого народа». [А
если не так, то здесь есть тайна, и просвещенный сокроет ее].
Объяснение: если слово «тогда» не указывает на то, что тогда
земля Ханаан была отвоевана хананеями у другого народа, то его
толкование было бы трудным и малопонятным, и потому лучше
его скрыть. Он [Ибн Эзра] указал на эту тайну в комментарии

63
42121-01
Часть 1
к главе «Вот слова» ([Втор] 1:2). Его объяснение таково: как
[Моисей] мог сказать здесь слово «тогда», смысл которого «тогда
они [хананеи] были в этой стране, а сейчас их здесь нет»? Ведь
Пятикнижие написано Моисеем, а в его время земля Ханаан была
в руках хананеев. Невозможно предположить, что Моисей сам
написал слово «тогда», поскольку, рассуждая разумно, следует
заключить, что это слово было написано в то время, когда
хананеев не было в этой земле. Мы знаем, что хананеи только
после смерти Моисея отступили из Ханаана, когда эту землю
завоевал Иисус Навин. Исходя из сказанного, видится, что не
Моисей написал слово «тогда» в указанном отрывке, а Иисус
Навин или другой пророк [...]
В своем первом комментарии к главе «Уходи из земли своей»
[Ибн Эзра] пишет: ведь сказанное в Писании «не прибавляйте к
нему*
24
» [ к слову Бога ] подразумевает только [содержащиеся в
Пятикнижии] заповеди, т.е. Пятикнижие, запрещая добавлять
что-либо, говорит только о заповедях и их принципах, а не об
[отдельных] словах [...]
Пророк имеет право добавить слово к сказанному другим
пророком, чтобы прояснить его мысль, но только в местах,
описывающих события прошлого, а не в изложении заповедей,
и, таким образом, это нельзя назвать прибавлением. А если еще
скажешь, что учители наши в трактате Санедрин (глава Хелек,
лист 99) объясняют, что к говорящему «все Пятикнижие получено
с небес, кроме одного стиха – его сказал не Бог, а сам Моисей»
приложимо писание (Чис 15:31) «слово Бога презрел он», то
отвечу тебе, что это относится к заповедям, как мы и говорили
выше, а не к повествованиям [...]
Эту тайну не должно открывать людям, чтобы они не стали
пренебрежительно относиться к Пятикнижию, потому что
непросвещенные не умеют провести различие между стихами,
содержащими заповеди, и повествованиями о прошлом. И не
следует делать это из-за иноплеменников, говорящих нам: «ваше
Пятикнижие было истинным, но вы подменили его и внесли в него
изменения». Поэтому он [Ибн Эзра] и написал: «и просвещенный
сокроет ее», т.к. просвещенный знает, что от этого не будет вреда,
и только глупцы будут осуждать его поступок.
*
24
Втор 4:2; 13:1.

64
Введение в библеистику
42121-01
Из комментария к главе «Вот слова» – Втор
1:2, начиная со слов «от Хорева (Хорива)»
Алеф 2. [Подобное же толкуем и «обо всем, что повелел ему Бог
о них» «на другой стороне Иордана, в пустыне, на равнине»].
Объяснение: по его мнению, все эти стихи – от начала главы до
слов «Господь, Бог наш, говорил нам» (стихи 1-6) – связаны друг
с другом, как будто написано: все слова, которые приведены в
последующих главах, уже были сказаны Израилю Моисеем, как
и повелел ему Бог произнести их народу в упомянутых здесь
местах: в пустыне, в степи и т.д . [И если поймешь тайну
двенадцати (Втор 34:1-12), а также слов «и написал Моисей»
(Втор 31:9) , и « хананеи были тогда в земле этой » (Быт 12:6),
и «на горе Господа усмотрится» (Быт 22:14), и «вот одр
его, [одр железный]» (Втор 3:11), познаешь истину]. Объяснение:
знай же, что «двенадцать» – это двенадцать последних стихов Пя-
тикнижия (Втор 34:1-12). Он [Ибн Эзра] говорит, что там [есть
свидетельства] (в стихах 1 и 6) что этот отрывок – от слов «И
взошел Моисей» и до конца книги – написан Иисусом Навином.
Отсюда становится понятным его мнение и о других [упомянутых
выше] стихах, которые я и поясню. [Тайна двенадцати].
Объяснение: он [Ибн Эзра] в комментарии к этому месту говорит,
что после восшествия на гору Моисей уже не спустился с нее.
Отсюда следует, что эти стихи составлены Иисусом Навином, и
это буквальный смысл. Знай же, что относительно сказанного
учителями нашими «Моисей написал их [т.е . эти стихи] со
слезами» существуют разногласия: [см.] трактат Макот, глава
а-Голин (лист 11); трактат Менахот, глава а-Комец Рабба (лист
30); Бава Батра, глава 1 (лист 15) – там упоминается мнение,
которое высказывает р. Авраам [Ибн Эзра]. [А также слов «и
написал Моисей»]. Объяснение. В главе «И пошел» написано:
«и написал Моисей закон этот, и отдал его священникам», и проч.
(Втор 31:9). Слова «написал» и «отдал» свидетельствуют, что
Пятикнижие было передано священникам до того, как был
написан этот стих. [«Хананеи были тогда в земле этой»].
Объяснение уже дано в комментарии к главе «Уходи из земли
своей» (Быт 12:6). [«На горе Господа усмотрится»]. Объяснение
приведено в главе «И явился ему» (комментарий к стиху Быт
22:14). [«И вот одр его»]. Объяснение. «И вот одр его, одр
железный» – ведь этот одр находится в Раббат Аммоне [в земле
аммонитян]. Смысл этого писания: Моисей свидетельствует, что

42121-01
Часть 1
65
одр – в Раббат Аммоне. Однако известно, что сам Моисей не
был в стране сынов Аммоновых, поскольку сказано: «только к
земле аммонитян не приблизился ты» (Втор 2:37). И раз он не
был в этой земле, откуда он узнал, что именно там находится одр
Ога? Мы знаем также, что сыны Израиля не были в Раббат
Аммоне вплоть до дней царя Давида. Последний отправил туда
Йоава (Иоава) и захватил землю аммонитян, и только тогда
выяснилось, что одр Ога находится в Раббат Аммоне. Это
доказывает, что данный стих был написан не Моисеем, а одним
из поздних пророков. [Познаешь истину]. Объяснение. Если
поймешь тайны этих стихов, т.е. то, что их написал не Моисей,
тебе станет ясно, что и первые пять стихов главы «Вот слова»
(до слов «Господь, Бог наш, говорил нам») составлены не им, а
поздним пророком. И слова «Господь, Бог наш», открывающие
рассказ Моисея, непосредственно связаны со стихом «Это
заповеди и законы», завершающим книгу Чисел (Чис 36:13). И
тот, кто вдумается в смысл этих пять стихов, познает истину, и
подтвердит, что все они написаны от третьего лица, как будто
кто-то другой рассказывает о происшедшем. И если возразишь,
что все Пятикнижие составлено от третьего лица, знай, что здесь
есть существенное отличие: повествователь в этом писании
указывает названия мест, в которых были переданы заповеди («в
пустыне», «на равнине» и т.д.). Если бы Моисей был автором
данных стихов, то ему не было бы нужды приводить все эти
названия, поскольку все сыны Израиля побывали в упомянутых
местах. Зачем же повторять эти названия, если весь народ знал
их? Это и привело его [Ибн Эзру] к такому толкованию. И я
уже указывал на трудность его [Ибн Эзры] комментария, когда
объяснял тайну «хананеи были тогда в земле этой» (Быт 12:6) в
главе «Уходи из земли своей» и аргументировал как должно его
мнение обо всех этих стихах.
 В чем состоит странность использования слова «тогда» в
выражении «хананеи были тогда в земле этой» (Быт 12:6), исходя
из объяснения, приведенного в Книге Цофнат Паэнеах? См.
комментарий ее автора к словам Ибн Эзры «а если не так, то здесь
есть тайна, и просвещенный сокроет ее».

66
Введение в библеистику
42121-01
 Вопрос 18
Каким образом Ибн Эзра пытался решить упомянутую выше проблему?
Убедительно ли его толкование? Аргументируйте Ваш ответ.

 «А если не так, то здесь есть тайна, и просвещенный сокроет
ее».
А. Ибн Эзра промолчал и не стал вдаваться в объяснения сути
этой «тайны». Как ее понял автор Книги Цофнат Паэнеах?
Каким образом последний решает эту проблему в свете запрета
прибавлять хотя бы одно слово к Пятикнижию, а также учитывая
слова еврейских мудрецов в барайте из трактата Санедрин, лист
99 (цитируются в данном отрывке, а также в параграфе 1.2.2)?
Б. Почему, по мнению автора Книги Цофнат Паэнеах, Ибн Эзра
настаивал на том, чтобы «просвещенный сокрыл ее»?
 Вопрос 19
В толковании на Втор 1:2 Ибн Эзра упоминает стих Быт 12:6, а
также четыре других текста из Пятикнижия, вызывающих сходные
недоумения. Просмотрите эти писания и комментарии к ним автора
Книги Цофнат Паэнеах и проанализируйте:
1. Проблемы, связанные с обсуждаемым отрывком (Втор 1:1-5);
2. Вопросы, возникающие в связи с каждым из четырех вышеупомянутых
текстов;
3. «Истину», общую для всех этих писаний, на которую намекает
Ибн Эзра.

В своих комментариях к Псалмам Ибн Эзра цитирует работы
Моше Джикатилы*
25
–
оригинального и смелого толкователя,
придерживавшегося историко-критического подхода. Джикатила
выразил мнение, что псалом 41 (42) был составлен в Вавилоне («сказал
р. Моше, что этот псалом написан в Вавилоне»), как и псалом 105
(106) (комментарий Ибн Эзры к 47 стиху: «[...] и один мудрец говорит,
что автор [псалма] был в Вавилоне [...]»). Джикатила был первым
толкователем, датировавшим главу 40 и далее книги Исаии эпохой
Второго Храма. Ибн Эзра, комментируя Ис 40:1, приводит мнение
Джикатилы и упоминает его имя: «и эти первые утешения, с середины
книги, по мнению р. Моше а-Коэна, относятся ко Второму Храму».
*
25
Моше Ибн Джикатила
(1020–1080) – поэт, составитель
Грамматик и толкователь Библии.
Жил в Испании. Его экзегетические
труды и Грамматики утрачены.
Сведения об их существовании и
содержании его работ мы черпаем
лишь из произведений других
мыслителей (таких, как, например,
Ибн Эзра).

67
42121-01
Часть 1
1.3.3.2. Р. Йосеф Ибн Каспи
В сочинении Йосефа Ибн Каспи*
26
Асара Клей Кесеф*
27
мы находим
важное с точки зрения литературы и теологии открытие. Спустя
несколько веков оно послужит основой для нового метода исследования
Библии, получившего название «гипотеза об источниках», или
«документальная гипотеза». Этот комментатор обратил внимание
на странное явление – использование разных имен Бога в недельной
главе «В начале»: «эта глава делится на три части в соответствии с
употреблением имени Бога нашего». Он утверждал, что замены в
именах божества неслучайны (он также часто намекал на философские
и мистические аспекты, будучи убежден, что в масоретском тексте,
от которого запрещено отступать, и в приведенных в нем именах
божества, скрыты огромные созидательные силы).
Прочитайте отрывок из книги Йосефа Ибн Каспи Асара Клей Кесеф15
,
посвященный обсуждению данной проблемы и ответьте на вопросы,
следующие за ним.
*
26
Йосеф Ибн Каспи
(1279–1340) – философ,
комментатор Библии и составитель
Грамматик. В своих толкованиях
стремился приблизиться к прямому
смыслу Писания и подчеркивал
важность знания повседневной
действительности мира Библии. Его
особый путь в комментировании
и оригинальность мышления
вызвали критику со стороны
знатоков Писания, обвинявших
ученого в непоследовательности, в
принижении образа Израиля и даже
в неверии.
*
27
Асара Клей Кесеф – одно из
немногих произведений Йосефа
Ибн Каспи, вышедших в свет
в последние десятилетия.
Книга содержит комментарии к
большинству писаний, а также
разъяснения «тайн» Ибн Эзры. Эти
пояснения также приписываются
Ибн Каспи.
15
Р. Йосеф Ибн Каспи. Асара Клей Кесеф, т. 2 . Подготовлено к печати и опубликовано
Йицхаком бен Йосеф Ласт. – Пресбург, 5663-1903 (репринт. изд. – Иерусалим, 5730-1970).
–
С. 78.
16
При переводе этого отрывка и вопросов к нему мы намеренно не приводим имя Бога (так
называемый Тетраграмматон), поскольку в иудаизме существует категорический запрет
произносить его вслух. В качестве замены мы используем слово «Господь». Прим. пер.
И, предложив это, скажу, что следует спрашивать обо
всем(1)
.
Удивительно, что этот эпизод делится на три части в
соответствии с прочтением имени Бога нашего16
.
Сначала
сказано: «В начале сотворил Бог», и это имя последовательно
употребляется вплоть до окончания повествования о сотворении
мира и о субботе. Затем пишет: «и познал Адам Еву (Хавву), жену
свою, и она зачала», и проч., и далее – «приобрела я человека
от Господа» и называет Его этим именем до окончания всей
главы, до слов «Ной (Ноах) снискал милость в глазах Господа»,
за исключением упоминания о сотворении человека и рассказа
о Енохе (Ханохе) (Бытие, глава 5), в которых написано «Бог», и
кто не удивится этому? Ведь не просто так Всевышний сказал
Моисею один раз «Бог», а другой – «Господь». И к тому же сами
эпизоды выглядят как отдельные рассказы, и в них есть некоторое
отличие, как мы уже отмечали. И разве можно все это считать
случайностью? Ведь если какому-то человеку повелит муж мудрый
и влиятельный составить мирные грамоты с упоминанием своего

68
Введение в библеистику
42121-01
(1) И р. Клонимус в своем ответе поднимает сходный вопрос, говоря: «и я не
видел и не слышал того, кто обратил бы на это внимание». И то же замечание
находим в книге Акедат Йицхак в комментарии к главе «В начале».
имени и скажет тому: один раз напиши мое имя так, а другой
раз – этак, то неужели сочтем это глупостью или случайностью?
Но, без сомнения, решим, что это было сделано с глубокой
мудростью. И тем более это относится к Богу благословенному,
слова Которого беспредельно точны: будь они написаны Им
или Моисеем, когда Он устами своими говорил, а Моисей писал
чернилами в список. И если мы, темные, тщательно вписываем
слова в книги, то Он – тем более. И в словах, относящихся к Нему
самому, да будет Он превознесен и благословен. Нет сомнения,
что Пятикнижие написано на иврите, поскольку на этом языке
сказал Господь Моисею и народу Израиля все слова Свои, а не
на чужом языке [...]
И если сам Бог положил себе имя на иврите – избранном им
языке, или тогда, когда давал учение Моисею, то Он знает себя
лучше, чем мы можем познать Его. Не следует ли нам приступить
к исследованию и, если сможем, понять смысл имен Бога, которые
Он сам дал себе, поскольку этим путем узнаем Его самого, тем
более, что он делал различия в именах от одного эпизода к
другому – один раз называет себя Богом, а другой – Господом.
Подобным же образом, в некоторых писаниях имя Его обозначено
с помощью двух букв17
, а в другом сказано «Я сущий, который
пребывает вечно»18
. Вне всякого сомнения, имена, которыми Он
называет себя, имеют свои собственные значения, связанные с
Его природой, если сможем понять это.
17
«Йод-hе» – начальные буквы имени Бога. Это обозначение используется, например, в
Псалмах, в слове «а ллилуйя» («hалелуйя»), буква льный перевод которого – «славьте
Господа». Прим. пер.
18
Перевод данного выражения («эhйе ашер эhйе», см. Исх 3:14) на русский язык не
является дословным. Скорее, это парафраза, возникновение которой обусловлено как
теологическими (стремление найти благочестивую формулу для передачи божественного
имени), так и одновременно языковыми причинами. Выражение на иврите дважды
использует одну и ту же форму глагола «hайа» («был»), что, казалось бы, порождает
тавтологию. (Заметим, что далее в этом же стихе Бог называет себя просто «эhйе», избегнув
повторения.) По-видимому, речь идет о некоем устойчивом обороте, точное значение
которого с трудом поддается толкованию еще и потому, что оно нигде в Библии больше
не встречается. (Правда, оно обнаруживает связь с так называемым Тетраграмматоном
–
четырехбуквенным именем Бога, образованным от того же корня, но по поводу значения
этого имени среди библеистов нет консенсуса). Прим. науч. ред.

69
42121-01
Часть 1
 Вопрос 20
На какое странное явление указывает Йосеф Ибн Каспи в
использовании имен божества в главе «В начале» (Быт 1:1 – 6:8)?
Объясните ее, сопроводив ответ ссылками на соответствующие
стихи.

 Вопрос 21
В выделенном серым цветом предложении разбираются три аспекта
данного явления, исходя из которых Ибн Каспи делает заключение о
неслучайности этого явления («странности»). Объясните каждый из
трех аспектов.

 Вопрос 22
Внимательно просмотрите используемые в главе «В начале» имена
божества. Считаете ли Вы, что в предложенном Ибн Каспи разделении
учтены все необходимые элементы для обсуждения замены имен
божества в этой главе? Аргументируйте!

 С помощью каких доводов (помимо упомянутого в вопросе 21)
Ибн Каспи старается доказать неслучайность появления различных
имен Бога в определенном контексте?
 На каких исходных предположениях о составлении Пятикнижия
базируются его утверждения?
Для дополнительного изучения
 Ибн Каспи говорит:
«Вне всякого сомнения, имена, которыми Он называет себя, имеют
свои собственные значения, связанные с Его природой, если
сможем понять это». Какое объяснение упомянутого выше явления
предложено здесь? Может ли оно, на Ваш взгляд, объяснить все
аспекты данного явления, описанные в ответе на вопрос 21?
Аргументируйте!

1.4. Критика как метод
исследования – ее корни и возникновение
Рассмотренные выше недоумения и критические замечания так и не
привели к решительному повороту от традиционного подхода к критике
как методу исследования. Условием для такого поворота были переоценка
ценностей и переход от религиозного мышления к научному.
Культурное движение, возникшее в Италии в 14–15 вв. (так называемый
период Ренессанса), в 16 в. распространилось и в других странах Европы и
явилось началом упомянутого переворота в мировоззрении. Это движение
получило название «гуманизм»*
1
.
Иллюстрация 9
Портрет Франческо Петрарки.
Рисунок из рукописи 14 в.
*
1
Гуманизм (от лат. studia
humanitatis – изучение
[предназначенное достичь полного
совершенства] человеческого
духа)– первые гуманисты нашли в
studia humanitatis осуществление
идеала образования и общую
цель, к которой они стремились. В
противоположность средневековому
мышлению, гуманистическое
мировоззрение поставило во
главу своих интересов человека и
предпочитало его жизнь и счастье в
этом мире обещанному загробному
воздаянию. Отцом гуманизма
считается итальянский поэт
Франческо Петрарка (1304–1374).

71
42121-01
Часть 1
1.4.1. Поворот к критическому методу – гуманизм
Гуманизм выразил стремление к освобождению человеческого духа
от предвзятых суждений и общепринятых религиозных воззрений,
характерных для догматики*
2
Средних веков и навязываемых
христианской церковью. Гуманизм провозгласил независимость
человека и его полную творческую свободу в сфере культуры, искусства
и науки и видел в классической греческой и римской культуре образец
для подражания. Возрос интерес к исследованию античной культуры и
литературы и к изучению классических языков. Чем более сомнительной
казалась абсолютная истинность религиозных догм (в том виде, в
котором они были сформулированы господствующей христианской
церковью и схоластикой*
3
, отличавшей средневековое мышление), тем
сильнее было стремление к историко-литературному исследованию
первоисточников христианства, в т. ч. Библии (Ветхого Завета). В
этих изысканиях особое место было отведено филологическому
методу. В соответствии с ним было произведено сравнение рукописей,
были рассмотрены различные редакции и предложены исправленные
версии текста. Так были разработаны инструменты исследования
языка и развилась критика текста*
4
. Среди крупнейших гуманистов,
занимавшихся указанными вопросами, особенно выделяются Иоанн
Рейхлин*
5
(Johannes Reuchlin) и Эразм Роттердамский*
6
.
*
2
Догматика (греч. dogma
–
принцип веры) – учение о
главных принципах веры: система
положений, которые нельзя ставить
под сомнение, а следует принимать
на веру.
*
3
Схоластика (греч. scolastikos
–
школьный, ученый) – система
образования и способ мышления,
сложившиеся в средневековых
семинариях начиная с 8 века.
Базировалась на философско-
теологическом изучении,
цель которого заключалась в
рациональном понимании истин
христианского откровения.
Основателями схоластики были
крупнейшие западные христианские
богословы, такие, как, например,
Августин (354–430), заповедавший:
«понимай, чтобы верить, и верь,
чтобы понимать». В 15–16 вв.
влияние схоластики ослабело, и она
застыла в своем развитии.
*
4
Критика текста – научная
дисциплина, предметом которой
является критическое исследование
отдельных деталей древнего
текста для оценки степени их
правдоподобности и соответствия
источнику, а также для раскрытия
тех изменений, которые претерпел
оригинал в своем развитии.
Основой такого изучения служит
сравнение источников (рукописей и
переводов), отражающих различные
этапы существования текста.
*
5
Иоанн Рейхлин (1455–1522)
–
германский гуманист, основатель
изучения иврита в своей стране.
Сначала специализировался
по античной культуре и по
юриспруденции. Затем, находясь
на государственной службе, изучал
иврит (в том числе, у р. Овадии
Сфорно – см. прим. на с. 73).
*
6
Эразм Роттердамский,
Дезидерий (1469–1536) – писатель,
филолог, мыслитель, один из
величайших гуманистов периода
Ренессанса.
Иллюстрация 10
Моисей в Мидйане (Мадиане)
–
фрагмент фрески Боттичелли
(1445–1510), на которой изображены
события из жизни Моисея.
Боттичелли был величайшим
художником Возрождения.
В этой картине отражается
гуманистическое мировоззрение,
нашедшее свое выражение и в
комментариях Абраванеля. На
картинах четко видны выражения
лиц и ясно изображены тела людей.

Введение в библеистику
42121-01
72
Рейхлин занимался углубленным изучением иудаики. Среди наиболее
известных его публикаций в этой области можно указать Словарь и
Грамматику древнееврейского языка – одни из первых произведений
такого рода, составленных христианами. Следует отметить и его
сочинение О знаках кантилляции и древнееврейском письме,
содержащее самое раннее свидетельство об ашкеназских знаках
кантилляции Библии. Рейхлин интересовался и Каббалой, о которой
написал трактат под названием Имя Предивное.
Эразм Роттердамский подготовил первое печатное издание греческого
текста Нового Завета (1516), которое легло в основу лютеровского
перевода на немецкий язык – перевода, сыгравшего огромную роль в
истории Реформации. Среди других произведений Эразма мы находим
сборники пословиц, метафор и анекдотов из древней литературы,
сопровождаемые глубокими и острыми комментариями.
Отзвуки гуманистического движения были услышаны еврейскими
мыслителями, особенно, жившими в Италии. Появились исследователи,
испытавшие на себе влияние гуманистических идей и стремившиеся
сочетать их с ценностями иудаизма, не затрагивая традицию культуры,
основанной на Торе, и общепринятые принципы Галахи. Среди
них были р. Элия Бахур*
7
(Elia Levita), р. Азария де Росси (мин а-
Адуммим)*
8
, р. Йеуда Моденский*
9
.
Р. Элия Бахур написал много книг по древнееврейской грамматике,
словари иврита и арамейского языка, а также исследовал масоретский
текст. Прекрасное изложение материала, отличающее его трактаты по
грамматике, способствовало распространению знаний древнееврейского
языка как среди евреев, так и среди христианских гуманистов. Его труд
Масорет а-Масорет внес значительный вклад в изучение масоретского
текста.
Р. Азария де Росси (мин а-Адуммим) является автором революционного
сочинения Свет Очей (Меор Эйнайим), в третьей и главной части
которого содержатся 60 глав, посвященных исследованию Библии,
истории Израиля, хронологии, поэзии и еврейской культуры. В этом
трактате автор продемонстрировал колоссальную эрудицию и сделал
важные новые открытия, как, например, то, что традиция вести
летосчисление от сотворения мира возникла после периода гаонов, что
Библия и другие древние источники не дают достаточных оснований
для реконструкции такой хронологии.
*
7
Р. Элия Бахур (1468/9–1549)
–
сын Ашера а-Леви Ашкенази.
Специалист по ивриту и
преподаватель этого языка.
Большую часть жизни провел в
Италии.
*
8
Р. Азария де Росси
(1511– 1579) – один из величайших
еврейских ученых эпохи
Возрождения, потомок
старинного и знаменитого в
итальянском еврействе рода
(де Росси = а-Адуммим).
*
9
Р. Йеуда Моденский
(1571–1648) – раввин, ученый
и поэт, многосторонний и
оригинальный деятель, живший
в Италии времен Ренессанса. Его
литературное наследие включает
в себя разнообразные сочинения,
толкования, описания путешествий
и даже первую автобиографию,
написанную на иврите. Несколько
произведений р. Йеуды посвящены
основательному разбору предания
еврейских мудрецов.

73
42121-01
Часть 1
Во многих городах Италии раввины наложили запрет на эту книгу
из-за содержащихся в ней еретических воззрений, однако интерес к
ней возобновился в 18 веке, поскольку мысли р. Азарии были близки
к идеям еврейского Просвещения («Гаскалы»).
Среди комментаторов Библии особенно выделялись дон Йицхак
Абраванель*
10
и р. Овадия Сфорно*
11
. Начала нового мировоззрения,
характерного для гуманизма, получили свое выражение в трудах
этих мыслителей. С течением времени это мировоззрение привело
к критическому комментированию Библии, развившемуся в более
поздний период. Тем не менее, в толкованиях этих мыслителей еще
нельзя видеть критический подход в полном смысле этого слова,
особенно в том, что касается происхождения библейской литературы.
Необходимо отметить, что их критические разработки охватывали
проблемы возникновения книг ранних пророков, в то время как
рассмотрение аналогичных вопросов относительно Пятикнижия
оставалось «запретной зоной».
1.4.1.1. Дон Йицхак Абраванель
Йицхак Абраванель, считающийся последним средневековым
еврейским комментатором, работал в период пересмотра ценностей
европейской культуры. Дух гуманистического Возрождения повлиял
и на экзегетические труды этого ученого, проживавшего в диаспоре
(в Италии).
Комментарии Абраванеля составлены в соответствии с недельными
главами, каждой из которых предпосылается перечень вопросов
для обсуждения. К каждой книге, а также к корпусам ранних и
поздних пророков написаны предисловия. Основой его толкования
Пятикнижия является философское исследование. В то же время в его
комментариях к пророческой литературе большое внимание уделяется
историческим реалиям и общественным институтам древнего
Израиля, интересовавшим Абраванеля как государственного деятеля.
Как правило, ученый предпочитал буквальное прочтение текста
толкованиям еврейских мудрецов, хотя и допускал существование
иного, скрытого смысла Писания.
Дон Йицхак Абраванель относился с глубоким уважением к традиции
толкования Библии, предложенной еврейскими мудрецами, и иногда
*
10
См. прим. на с. 34.
*
11
Р. Овадия Сфорно
(1470–1550) – раввин, врач, лидер
итальянской еврейской общины.
Прославился, главным образом
как комментатор Библии. В своих
коротких комментариях стремился
приблизиться к прямому смыслу
текста, обращая особое внимание на
повторения в тексте и литературные
связи между частями отдельных
стихов. В его толкованиях получили
свое выражение гуманистические
идеи о любви к человеку.

Введение в библеистику
42121-01
74
принимал предложенные ими решения. Вместе с тем, ученый не боялся
опровергать их высказывания, не выдерживающие критического
анализа, основываясь на существовании анахронизмов*
12
в тексте. В
предисловии к книге Иисуса Навина Абраванель пишет: «и приведу я
те толкования учителей наших, с которыми я согласен [...] и не стану
закрывать глаза на слабые места в их толкованиях, где они объясняли
тексты, не опираясь на выверенную традицию комментирования»1
.
Он не разделял мнение еврейских мудрецов, считавших Иисуса Навина
автором одноименной книги. Абраванель обнаружил в ней писания,
составление которых невозможно отнести к Иисусу Навину, такие, как
«и до сего дня» (Нав 4:9 и др.), указывающие на большой временной
отрезок, отделяющий события от их описания. О сказанном в Нав 19:47
(«и сыны Дановы пошли войной на Лешем (Ласем), и взяли его, и
поразили его мечом, и получили его в наследие, и поселились в нем,
и назвали Лешем Даном, по имени Дана, отца своего») Абраванель
замечает: «это было во времена истукана, сделанного Михой (Михеем)
[cм.: Суд 18:31] в конце периода Судей. И это решающий аргумент в
пользу того, что Иисус Навин не написал свою книгу».
Абраванель также был убежден, что Самуил не был автором 1 и 2 книг
Самуила. К этому заключению его привели следующие писания: «до
сего дня» – 1 Сам 5:5 и др.; 1 Сам 9:9 – «прежде в Израиле... ибо
нынешний пророк прежде назывался прозорливцем. Это писание
положительно свидетельствует о том, что текст составлен гораздо
позднее смерти Самуила, когда изменились обычаи». В комментарии
к данному стиху Абраванель замечает: «этот стих указывает, что не
*
12
Анахронизм (греч.: ana
–
обратно, против, назад; chronos
–
время) – отнесение события,
обычая, общественного института,
названия и т.п. к периоду (как
правило, более раннему), не
соответствующему времени его
существования.
1
Дон Йицхак Абраванель. Перуш аль невиим ришоним. – Иерусалим, 5715-1955. –
С. 13.
Иллюстрация 11
Голова глиняной фигурки (8 в. до н.э.), обнаруженная
при раскопках в Тель-Дане.

75
42121-01
Часть 1
Самуил написал эту книгу, а Иеремия или другой пророк, живший
гораздо позже Самуила – об этом говорит обычай называть пророка
во времена Самуила «прозорливцем», обычай, отошедший в прошлое
в период составления книги; или же указанный стих был добавлен в
Писание Эзрой».
Относительно параллелей между книгой Авдия и Иер 49:14 и далее
Абраванель убежден:2
«Пророки не пророчествовали так, как это делал блаженной
памяти Моисей, получивший откровение от Бога и передавший
сказанное ему теми самыми словами, которые он слышал, и
в точности записал их в Пятикнижие. Остальные пророки в
своих видениях получали от Бога общую картину и описывали
ее своими словами и, видя сходное явление, иногда излагали
его с помощью выражений, известных им из писаний других
пророков [...]».
2
Дон Йицхак Абраванель. Перуш аль невиим ахароним. Иерусалим, 5716-1956. – С. 422.
1.4.2. Барух Спиноза и начало научной критики Библии
Барух Спиноза (1632–1677) был первым еврейским мыслителем,
дерзнувшим открыто сменить традиционный подход на критический.
Он считается пионером библейской критики, превратившим ее в
подлинно критический метод исследования. Жизнь Спинозы трагически
отражает раскол в иудаизме, произошедший вследствие возникновения
деизма*
13
.
Деистическая революция потрясла основы абсолютной
веры в религиозную традицию и в авторитет раввинов, не предложив
образованному еврею взамен новую общественно-идеологическую
базу.
Барух Спиноза происходил из семьи евреев, вынужденных перейти в
христианство. Его семья эмигрировала из Португалии в Голландию, где
вернулась в иудаизм и достигла высокого положения в амстердамской
общине. Ее руководители в 1656 году прокляли Спинозу и изгнали
его из общества Израиля за «дурные мнения и поступки» и «ужасное
неверие, которого он придерживался и которому учил». Суть этих
«поступков» и «неверия» точно неизвестна. После объявления бойкота
Спиноза ушел от общественной деятельности и занялся изготовлением
линз (для заработка и исследований по оптике) и написанием своих
философских сочинений.
*
13
Деизм (лат.: Deus – Бог)
–
мировоззрение, близкое к
восприятию Бога «Естественной
религией», представленной в
трудах мыслителей Просвещения
17–18 вв. (таких, как Спиноза,
Джон Локк, Вольтер и Лессинг).
Бог воспринимается ими
как Творец, раз и навсегда
установивший миропорядок
и более не вмешивающийся
в мирские дела. По мнению
деистов, вера в Бога вытекает из
разума и является естественной
способностью разума каждого
человека и основой нравственных
законов человечества. Для деизма
также характерны принципиальное
отрицание религиозных догматов и
авторитета церкви, яркая моральная
направленность и требования
терпимости.

Введение в библеистику
42121-01
76
Иллюстрация 12
Барух Спиноза.
Совсем не случайно, что начало библейской критики связано с мощным
взлетом, произошедшим в науке (особенно, в естественных науках)
вследствие Возрождения. Николай Коперник*
14
, Галилео Галилей*
15
и другие в своих трудах развеяли общепринятые и освященные
традицией представления о Вселенной. Они доказали, что в ней
действуют законы природы, отличные от описанных богословами, и эти
законы могут быть доказаны научным и опытным путем. Все больше
и больше увеличивался разрыв между средневековой догматикой
и достижениями человеческого духа, стремившегося к свободному
исследованию истины. Спиноза представлял эти устремления в
гуманитарных науках. В Богословско-политическом трактате*
16
(написанном на латыни) Спиноза проложил дорогу научно-критическим
и историко-филологическим методам, развившимся в более позднее
время в современной библеистике. По мнению Спинозы:
«метод истолкования Писания, коротко говоря, не отличается,
по-моему, от метода истолкования природы, но согласуется с
ним совершенно. Ибо как метод истолкования природы состоит
главным образом в том, что мы излагаем собственно историю
природы, из которой, как из известных данных, мы выводим
определения естественных вещей, так равно и для истолкования
*
14
Николай Коперник
(1473–1543) – польский астроном,
один из основоположников
новой астрономии. Предложил
гелиоцентрическую картину
мира, т.е.: Солнце является
центром вселенной, вокруг
которого вращаются планеты (в
т.ч . Земля). Коперник до конца
жизни не решился обнародовать
свои воззрения, поскольку они
противоречили позиции церкви.
Последняя разделяла учение
греческого мыслителя Птолемея,
жившего во 2 в. до н.э. По его
теории, неподвижный центр
вселенной – Земля, вокруг которой
вращаются небесные тела.
*
15
Галилео Галилей
(1564–1642) – итальянский физик,
основоположник новой физики,
один из ученых, определивших
облик современной науки.
Открытия Галилея в астрономии
подтвердили правильность
воззрений Коперника и привели
ученого к резкому и длительному
конфликту с церковью, считавшей
гелиоцентрическую систему мира
еретической. Формально в этом
противостоянии победила церковь,
заставившая Галилея публично
отречься от системы Коперника.
*
16
Богословско-политический
трактат – одна из главных работ
Спинозы (опубликована в 1670
г.), в которой он представил свои
взгляды на государство, религию
и иудаизм. В этом сочинении
Спиноза попытался применить
рационалистический метод к
изучению Библии, привести
его в соответствие со своими
философскими убеждениями и
заложил основы современной
библеистики. Эта книга вызвала
резкий протест и была запрещена
вскоре после опубликования.

77
42121-01
Часть 1
Писания необходимо начертать его правдивую историю и из нее,
как из известных данных и принципов, заключать при помощи
законных выводов о мысли авторов Писания»3
.
Спиноза не признавал за религиозно-метафизическим подходом
исключительного права толковать Библию и утверждал, что:
«так как высший авторитет в толковании Писания есть у каждого,
следовательно, ничто не должно быть нормой при толковании
[Писания], кроме естественного света, общего всем. Какой-либо
сверхъестественный свет и какой-либо внешний авторитет [не
могут служить такой нормой]»4
.
Спиноза был первым, кто решился открыто заявить, что «Пятикнижие
было составлено не Моисеем, а другим человеком, жившим по
прошествии многих поколений после Моисея»5
.
По его мнению,
Моисей написал упомянутые в Пятикнижии сочинения (Исх 17:14
–
о войне с сынами Амалека (Амалика); Чис 21:14 – «книга браней
Господних» и др.), «содержание которых убеждает в их коренном
отличии от Пятикнижия». Спиноза утверждал, что Пятикнижие
и книги ранних пророков не принадлежат перу людей, чьи имена
приведены в названиях книг, а являются плодом творчества одного
человека, жившего в период после вавилонского пленения. Этим
автором, согласно предположению Спинозы, был Эзра, сочинивший
одно большое произведение, включающее в себя книги от Бытия до
2 Царей. Следуя критическому методу, Спиноза исследовал и другие
произведения, входящие в Библию – пророческую литературу, Псалмы
и другие книги. Он заметил различие между свидетельствами самих
источников об их происхождении и положениями, освященными
традицией, об их авторах и времени составления.
В разработке и применении этих принципов Спинозе предшествовал
знаменитый английский философ Томас Гоббс*
17
, бывший крайним
сторонником рационализма в период перехода от Ренессанса
к Просвещению. Данная эпоха была отмечена автономностью
мышления, обращением к древней философии, переходом к светскому
мировоззрению, освобождением от религиозных взглядов на
гражданина и государство и стремлением к созданию всеобъемлющей
системы наук (философии), в которой ведущую роль играла бы
математика или механика.
3
См. приведенный ниже отрывок.
4
См. там же.
5
См. там же.
*
17
Томас Гоббс (1588–1679)
–
английский философ, один
из виднейших представителей
европейской мысли. Из его
критических комментариев к
Писанию видно, что этот ученый
принципиально не отрицал веру в
чудеса и откровения. Несмотря на
это, его считали атеистом, и его
имя было предано проклятию на
протяжении почти ста лет.

Введение в библеистику
42121-01
78
Иллюстрация 13
Томас Гоббс.
В главе 33 своего основного сочинения Левиафан*
18
Гоббс обсуждает
проблему составления книг Писания и их древности. Ученый
приводит из самих библейских книг свидетельства, показывающие,
что названные в Писании люди не были авторами приписываемых им
книг, что сочинения ранних пророков и некоторые другие были созданы
гораздо позже описываемого в них времени. Гоббс даже опередил
Спинозу, сделав заключение, что Моисей не был автором Пятикнижия.
В то же время, в труде Гоббса нет такого основательного, подробного
и логичного анализа, который мы находим у Спинозы. Сам Гоббс
видел в составителе Богословско-политического трактата смелого
продолжателя своих идей.
Ниже приведены отрывки из сочинения Спинозы Богословско-
политический трактат6
, в которых подробно изложены
исследовательские методы и революционные воззрения ученого,
касающиеся Библии. Внимательно прочитайте этот текст и ответьте
на вопросы, следующие за ним.
*
18
Левиафан – полное название
книги: Leviathan, or, The matter,
form and power of a commonwelth,
ecclesiastical and civil. В этом
сочинении, опубликованном в
1651 г., сформулировано
философское и политическое
учение Гоббса по таким вопросам,
как научный метод исследования,
естественное состояние человека,
описанное как состояние войны,
страха и взаимных разочарований.
Отсюда вытекает необходимость в
абсолютном государстве, возникшем
в результате общественного
договора. Мудрый и сильный
правитель, по мнению Гоббса,
обеспечит общий мир и единство
государства.
6
Мы сочли излишним переводить ивритский перевод отрывков из сочинения Спинозы
(Б. Спиноза. Богословско-политический трактат. Пер. Х. Виршубски.
–
Иерусалим,
5722-1962). Мы воспользовались уже существующим переводом его труда на русский
язык (Б. Спиноза. Богословско-политический трактат. В книге: Б. Спиноза. Избранные
произведения в 2-х томах, т. 2 . – М ., 1957 – С. 104–110; 126–135), внеся в него некоторые
поправки. Прим. пер.

79
42121-01
Часть 1
Глава 7
Об истолковании Писания
[104] Что Священное Писание есть слово Божие, научающее
людей истинному блаженству или пути к спасению, это
конечно, на устах у всех. На самом же деле оказывается
совершенно другое. Толпа, по-видимому, меньше всего
заботится о том, чтобы жить по правилам Священного Писания;
и мы видим, что почти все выдают свои измышления за слово
Божие и стараются только о том, чтобы под предлогом религии
принудить других думать заодно с ними. Мы видим, говорю,
что богословы по большей части озабочены тем, как бы им
свои выдумки и мнения вымучить (extorquere) из священных
письмен и подкрепить божественным авторитетом, и что они
ни в чем другом не поступают с меньшей рачительностью и
большим легкомыслием, как в истолковании Писания, или
мысли Духа Святого. Если их потом что-нибудь и беспокоит, так
это опасение не о том, что они приписали Святому Духу какую-
нибудь ошибку и уклонились с пути спасения, но о том, как бы
их не уличили в ошибке другие (и таким образом собственный
их авторитет не был бы попран) и как бы другие не стали их
презирать. Если бы [105] люди от чистой души говорили то,
что они свидетельствуют о Писании на словах, то они вели бы
тогда совершенно другой образ жизни и столько разногласий не
возмущало бы их душу, они не спорили бы с такой ненавистью,
и их не охватывало бы столь слепое и легкомысленное
желание толковать Писание и выдумывать новшества в
религии; но, наоборот, они не посмели бы принять за учение
Писания ничего такого, чего не узнали совершенно ясно из
него самого; и, наконец, те святотатцы, которые не побоялись
подделать Писание в очень многих местах, в значительной
мере поостереглись бы от такого преступления и отстранили
бы от него святотатственные руки. Но честолюбие и дерзость
напоследок столь превозмогли, что религию обосновали не
столько на повиновении учениям Святого Духа, сколько на
защите человеческих измышлений; даже более, религия будто бы
заключается не в любви, но в возбуждении разногласий между
людьми и в распространении самой ожесточенной ненависти,
прикрываемой ложным именем божественной ревности и
пламенного усердия. К этим бедам присоединяется суеверие,

Введение в библеистику
42121-01
80
учащее людей презирать разум и природу и чтить и удивляться
только тому, что противоречит тому и другому. Поэтому не
удивительно, что люди, дабы больше удивляться Писанию и
почитать его, стараются так его объяснить, чтобы оно казалось
как можно больше противоречащим им, т.е. разуму и природе;
поэтому им снится, что в священных письменах скрываются
глубочайшие тайны, и они упражняются в отыскивании их,
т.е . нелепостей, пренебрегая прочим полезным. И все, что
только они придумают, безумствуя таким образом, – все это
они приписывают Святому Духу и со всей силой и напором
страсти стараются защитить. Люди ведь так устроены, что все,
что они познают чистым разумом, они и защищать стараются
только разумом (intellectus) и рассудком (Ratio); наоборот,
все, о чем они мыслят, руководясь аффектами души, они и
защищают, руководясь ими же. Но, чтобы выпутаться их этих
неурядиц и освободить ум от теологических предрассудков и
легкомысленно не принимать выдумок людей за божественные
правила, мы должны повести речь об истинном методе
толкования Писания и обсудить его. Ведь, не зная метода, мы
ничего не можем определенно знать, чему хочет учить Писание,
или Святой Дух. А этот метод истолкования Писания, коротко
[106] говоря, не отличается, по-моему, от метода истолкования
природы, но согласуется с ним совершенно. Ибо как метод
истолкования природы состоит главным образом в том, что
мы излагаем собственно историю природы, из которой, как из
известных данных, мы выводим определения естественных
вещей, так равно и для истолкования Писания необходимо
начертать его правдивую историю и из нее, как из известных
данных и принципов, заключать при помощи законных выводов
о мысли авторов Писания. Ведь таким образом каждый (если
действительно он для истолкования Писания и рассуждения
о вещах, в нем содержащихся, не допустит никаких других
принципов и данных, кроме тех только, которые заимствуются
из самого Писания и его истории) всегда будет двигаться вперед
без всякой опасности ошибиться и будет в состоянии рассуждать
о том, что превосходит наше понимание, так же верно, как и о
том, что мы познаем при помощи естественного света. Но, чтобы
было ясно, что этот путь не только верный, но и единственный
и что он согласуется с методом истолкования природы, нужно
заметить, что Писание весьма часто говорит о вещах, которые
не могут быть выведены из принципов, познанных при помощи

81
42121-01
Часть 1
естественного света; ведь большую часть Писания составляют
повествования и откровения. Но повествования содержат в себе
главным образом рассказы о чудесах, то есть (как мы показали в
предыдущей главе) рассказы о необыкновенных делах природы,
приспособленные к взглядам и суждениям историков, писавших
о них; откровения же тоже были приспособлены к взглядам
пророков (как мы показали во второй главе), и они на самом
деле превосходят человеческое понимание. Поэтому познание
всего этого, т.е. всех почти вещей, содержащихся в Писании,
должно быть заимствуемо только из самого Писания, подобно
тому как познание природы – из самой природы. Что касается
нравственных правил, которые также содержатся в Библии, то
хотя они могут быть доказаны из общих понятий, однако из них
нельзя вывести, что Писание учит им, но это может явствовать
только из самого Писания. Более того, если мы без предрассудка
желаем подтверждения божественности Писания, то для
нас должно только из него одного стать ясным, что оно учит
истинным нравственным правилам; ведь только этим может
быть доказана его божественность: ведь мы показали, [107]
что достоверность пророков явствует главным образом из того,
что пророки имели дух, склонный к справедливому и доброму.
Посему это же самое и для нас должно быть ясно, дабы мы
могли иметь к ним доверие. А что из чудес нельзя убедиться в
божественности Бога, мы также уже доказали, не говоря уже
о том, что чудеса могли совершать и лжепророки. Поэтому
божественность Писания должна явствовать только из того,
что оно учит истинной добродетели. Но это может явствовать
только из [самого] Писания. Если бы этого не оказалось, то
принять его и засвидетельствовать его божественность было
бы великим предрассудком. Итак, все познание Писания
должно заимствовать из него одного. Наконец, Писание не
дает определенных вещей, о которых оно говорит, как не дает
[их] также и природа. Посему, подобно тому как определения
естественных вещей должно выводить из различных действий
природы, так и [эти определения] должны быть извлечены из
различных рассказов, которые встречаются в Писании о каждой
вещи. Следовательно, общее правило толкования Писания
таково: не приписывать Писанию в качестве его учения ничего,
чего мы не усмотрели бы самым ясным образом из его истории.
Какова же должна быть его история и о чем главным образом
она должна рассказать, надо теперь здесь сказать.

Введение в библеистику
42121-01
82
Именно: 1. Она должна содержать природу и свойства языка, на
котором книги Писания были написаны и на котором их авторы
обыкновенно говорили. Ведь таким образом мы будем в состоянии
найти все значения, которые каждая речь может допускать на
основании обычного способа выражения. А так как все писатели
как Ветхого, так и Нового завета были евреи, то несомненно,
что история еврейского языка прежде всего необходима для
понимания книг не только Ветхого завета, написанных на этом
языке, но и Нового, ибо хотя они и были обнародованы и на
других языках, однако содержат гебраизмы.
2. Она должна собрать положения каждой книги и свести их к
существенным началам, чтобы таким образом все положения,
встречающиеся об одном и том же предмете, могли быть у нас
на виду; затем отметить все те, которые двусмысленны или
темны или которые кажутся противоречащими друг другу.
Здесь я называю темными или неясными те положения, смысл
которых легко или трудно усматривается разумом из текста
речи; мы ведь [108] интересуемся только смыслом речей, а не их
истинностью. Более того, пока мы отыскиваем смысл Писания,
должно в высшей степени остерегаться предпосылать ему
наше умозаключение, поскольку оно основано на принципах
естественного знания (умалчиваю уже о предрассудках); но,
чтобы нам не смешать истинность смысла с истиной по существу,
его должно отыскивать на основании только употребления языка
или посредством умозаключения, которое никакого другого
основания, кроме Писания, не признает. Все это для лучшего
понимания поясню примером. Положения Моисея, что Бог есть
огонь и что Бог ревнив, весьма ясны, пока мы обращаем внимание
только на значение слов; и поэтому я отношу их также к ясным,
хотя в отношении к истине и разуму они весьма темны; даже
хотя бы буквальный смысл их противоречил естественному
свету, но, если он ясно не противополагается принципам и
основаниям, добытым из истории Писания, этот смысл, именно
буквальный, должно, однако, принять; и, наоборот, если бы эти
положения оказались на основании их буквального толкования
противоречащим принципам, добытым из Писания, то, хотя бы
они были и весьма согласны с разумом, однако их должно было
бы истолковать иначе (именно метафорически). Итак, чтобы нам
узнать, верил ли Моисей, что Бог есть огонь, или нет, об этом
никоим образом не должно заключать на основании того, что
это мнение согласно с разумом или что оно ему противоречит,

83
42121-01
Часть 1
но только на основании других положений самого Моисея. Так
как Моисей в очень многих местах ясно учит, что Бог не имеет
никакого сходства с видимыми вещами, находящимися в небесах,
на земле или в воде, то отсюда должно заключить, что это
положение или же все таковые нужно объяснять метафорически.
Но так как от буквального смысла должно отходить как можно
меньше, то поэтому должно исследовать прежде, допускает ли
это единичное положение «Бог есть огонь», иной смысл, кроме
буквального, т.е. означает ли слово «огонь» что-либо иное, кроме
естественного огня. Если в практике языка другое значение не
встречается, то это положение никаким другим образом и не
должно истолковывать, сколько бы оно ни противоречило разуму;
но, наоборот, с ним надо было бы сообразовать все остальные,
хотя бы и согласованные с разумом. Если же на основании
употребления языка и этого [109] нельзя было бы сделать, тогда
эти положения были бы несогласованны, и поэтому суждение о
них должно быть отложено в сторону. Но так как слово «огонь»
употребляется также в смысле гнева и ревности (см. Иов 31:12),
то положения Моисея здесь легко согласуются, и мы законно
заключаем, что эти два положения: «Бог есть огонь» и «Бог
ревнив», суть одно и то же положение. Далее, так как Моисей
ясно учит, что Бог ревнив, и нигде не учит, что Бог лишен
страстей или волнений души, то отсюда по справедливости
должно заключить, что Моисей этому самому верил или по
крайней мере хотел учить, сколько бы нам ни думалось, что это
положение противоречит разуму. Ибо, как мы уже показали,
нам не позволительно извращать смысл Писания по внушениям
нашего разума и сообразно с нашими предвзятыми мнениями, но
все познание о Библии должно заимствовать только из нее.
3. Наконец, эта история должна рассказать об обстоятельствах,
относящихся ко всем книгам пророков, память о которых
сохраняется у нас, т.е. о жизни, характере и занятиях автора
каждой книги; кто именно он был, по какому случаю, в какое
время, кому и, наконец, на каком языке он писал; потом судьбу
каждой книги, именно: как она первоначально была принята и в
чьи руки попала, потом, сколько разночтений ее было и по чьему
решению она была принята в число священных; и, наконец,
каким образом все книги, которые теперь всеми признаются
за священные, соединились в одно целое. Все это, говорю,
должна содержать история Писания. Ибо, чтобы нам знать,
какие именно положения предлагаются как законы, а какие – как

Введение в библеистику
42121-01
84
нравственные правила, важно знать жизнь, характер и занятия
автора; прибавьте, что мы тем легче можем объяснить чьи-либо
слова, чем лучше знаем его дарование и характер. Затем, чтобы
не смешать вечных правил с теми, которые только временно или
для немногих могли быть полезны, важно также знать, по какому
случаю, в какое время и для какого народа или века все правила
были написаны. Наконец, важно знать остальное, о чем мы выше
говорили, чтобы кроме достоверности каждой книги мы знали
также и то: могла ли она быть испорчена руками подделывателей
или нет, вкрались ли ошибки и были ли они исправлены людьми,
достаточно опытными и заслуживающими [110] доверия. Знать
это весьма необходимо, дабы мы не принимали в слепом порыве
увлечения все, что нам навязывают, но [принимали] только то,
что верно и несомненно [...]
Глава 8
В которой показывается, что Пятикнижие и книги
Иисуса Навина, Судей, Руфи, 1-2 Самуила и 1-2 Царей
не написаны теми, кто указан в их названиях.
Затем исследуется: были ли все они
написаны многими авторами или
одним только и кем именно?
[126] В предыдущей главе мы рассуждали об основаниях и
принципах познания Священного Писания и показали, что они
суть не что иное, как правдивая его история. Но хотя эта история
в высшей степени необходима, однако древние не радели о ней,
или если они кое-какую [историю] и написали или передали, то
она с течением времени потерялась, и, следовательно, большая
часть оснований и принципов этого познания погибла. Это было
бы еще терпимо, если бы потомки держались в правильных
границах и то немногое, что они получили или нашли, передавали
своим преемникам добросовестно, а не выдумывали бы новшеств
из собственной головы. Вследствие этого история Писания
осталась не только несовершенной, но и ошибочной, т.е. основы
познания Писания не только недостаточны для того, чтобы на
основании их можно было воссоздать целое, но и неверны.
Исправление их и устранение общих предрассудков теологии
относится к цели моего труда. Опасаюсь, однако, не слишком
ли поздно я приступаю к этому; дело ведь почти уже дошло до
того, что люди не допускают исправлений в этом отношении,

85
42121-01
Часть 1
8
Примечание Спинозы: по еврейски «рефаим» [здесь – исполин] значит «осужденные/
проклятые», а также, по видимому, и имя собственное, по 1 Хр 20:4, 6 , 8. И потому я
думаю, что здесь оно означает какую-нибудь семью [прим. в переводах].
*
19
См. приведенный выше отрывок
из Книги Цофнат Паэнеах –
с. 64–65.
но упорно защищают то, что приняли под видом религии; и
только у немногих (сравнительно с остальными) осталось,
по-видимому, некоторое место для разума, до того широко эти
предрассудки охватили человеческий ум. [127] Всеми силами,
однако, постараюсь сделать опыт и доведу его до конца, так как
нет оснований считать это дело совершенно безнадежным.
Но чтобы показать это по порядку, я начну с предрассудков
относительно истинных авторов священных книг и прежде всего
об авторе Пятикнижия. Таковым почти все считали Моисея.
Фарисеи даже до того упорно это отстаивали, что считали
еретиком того, кто оказывался иного мнения. И по этой причине
Ибн Эзра, человек свободного ума и незаурядной эрудиции, из
всех, кого я читал, первый, обративший внимание на этот
предрассудок, не осмелился открыто высказать свою мысль, но
посмел только указать на это в довольно темных словах. Я не
побоюсь представить здесь это яснее и показать самый предмет
очевидным образом. Итак, слова Ибн Эзры, которые имеются в
его комментариях на Второзаконие, суть следующие: «За
Иорданом и проч., если поймешь тайну двенадцати [Втор 34:1-
12], а также слов «и написал Моисей» [Втор 31:9] , и «хананеи
были тогда в земле этой» [Быт 12:6], и «на горе Господа
усмотрится» [Быт 22:14], и «вот одр его, [одр железный]» [Втор
3:11], познаешь истину»7
.*
19
По этим немногим словам он
указывает и вместе с тем доказывает, что не Моисей был тот, кто
написал Пятикнижие, но кто-то другой, живший долго спустя,
и, наконец, что книга, написанная Моисеем, была другая. Чтобы
показать это, он, говорю я, отмечает: 1) самое предисловие
Второзакония, которое Моисеем, не переходившим Иордана, не
могло быть написано, отмечает, 2) что вся книга Моисея была
очень ясно написана только по окружности одного алтаря (см.
Второзаконие, гл. 27 и Нав 8:37 и пр.), который по отзыву
раввинов состоял только из двенадцати камней; из этого следует,
что книга Моисея была гораздо меньшего объема, нежели
Пятикнижие. Думается, говорю, что [именно] это хотел этот автор
обозначить через «тайну двенадцати», если только он не разумел,
может быть, те двенадцать проклятий, которые содержатся в
вышеуказанной главе Второзакония. Про них он, может быть,
думал, что они не были написаны в книге Закона, и именно по
7
Здесь мы приводим слова Ибн Эзры так, как они даны в русском переводе трактата
Спинозы. Прим. пер.

Введение в библеистику
42121-01
86
той причине, что Моисей, кроме написания Закона, еще
приказывает левитам провозгласить те проклятия, чтобы обязать
народ клятвой к сохранению писаных законов. Или, может быть,
он имел в виду последнюю главу Второзакония о смерти Моисея,
потому [128] что глава состоит из двенадцати стихов. Но это и
то, что кроме этого предполагают иные, нет надобности разбирать
здесь более тщательно. Потом он замечает, 3) что в гл. 31, ст. 9,
Второзакония говорится: «И написал Моисей закон». Эти слова,
конечно, не могут принадлежать Моисею, но принадлежат
другому писателю, рассказывающему о делах и писаниях Моисея.
Он отмечает 4) место в книге Бытия, гл. 12, ст. 6, где историк,
рассказывая, что Авраам обходил землю ханаанеев, прибавляет,
что ханаанеин был в то время в той земле; этими словами он ясно
выделяет время, в которое он это писал. Это, стало быть, должны
были написать после смерти Моисея, когда ханаанеи были уже
изгнаны и более не владели теми странами; тот же Ибн Эзра в
комментарии на это место поясняет это следующим образом: «И
ханаанеин был тогда в той земле; это, кажется, означает, что
Ханаан (внук Ноя), отнял землю ханаанскую, которою владел
другой; если это неверно, то тут заключается тайна, и, кто ее
разумеет, пусть молчит». То есть, если Ханаан вторгся в те
страны, тогда будет [тот] смысл, что ханаанеин был уже тогда в
той земле, значит, исключается предшествующее время, в которое
она была населена другим народом. Но, если Ханаан первый
заселил те страны (как следует из 10-й гл. Бытия), тогда текст
исключает настоящее время, т.е. время писателя, стало быть, не
Моисея, в эпоху которого в действительности они еще владели
теми странами; это и есть тайна, молчать о которой он рекомендует.
5) Он замечает, что в Быт 22:14, гора Мория называется горою
Божьей; название же это она получила только после того, как
была назначена под постройку Храма; а этот выбор горы не был
еще сделан во время Моисея. Моисей ведь не указывает никакого
ме ста, избранного Богом, но, наоборот, предсказывает, что
некогда Бог изберет некоторое место, к которому будет преложено
имя «Божье». 6) Наконец, он замечает, что в гл. 3 Второзакония,
в рассказе об Оге, царе Башана (Васана), вставлено следующее:
«Только Ог, царь башанский, оставался из остатка исполинов8
,
потому вот одр его был [129] одр железный; тот именно (одр),
который находится в Раббате у сынов Аммона, девять локтей в
8
Примечание Спинозы: по-еврейски «рефаим» [здесь – исполины] значит «осужденные/
проклятые», а также, по-видимому, и имя собственное, по 1 Хр 20:4, 6, 8. И потому я
думаю, что здесь оно означает какую-нибудь семью [прим. в переводах].

87
42121-01
Часть 1
длину» и пр. Эта вставка весьма ясно указывает, что писавший
эти книги жил долгое время спустя после Моисея; ведь этот
способ выражения свойственен только тому, кто рассказывает о
весьма древних событиях и кто, дабы ему верили, указывает на
вещественные остатки; и, без сомнения, этот одр был найден
только во времена Давида, который завоевал этот город, как
рассказывается во 2 Сам 12:30. Но не только тут, а и немного
ниже тот же самый историк вставляет между словами Моисея:
«Йаир (Иаир), сын Менаше , взял всю область Аргов до пределов
Гешура (Гезурита) и Маахи (Мааката) и назвал те места с Башаном
своим именем, селениями Йаира, что и доныне». Это, говорю,
историк прибавляет для объяснения слов Моисея, которые он
только что привел, а именно: «И остальной Гилад (Галаад) и весь
Башан, царство Ога, дал половине колена Менаше, вся область
Аргов со всем Башаном, которая называется землею исполинов».
Без сомнения, в эпоху этого писателя евреи знали, какие были
селения Йаира из колена Йеуды (Иуды), но не под именем области
Аргов и земли исполинов; и поэтому вынужден был объяснить,
какие именно были эти места, которые в древности так
назывались, и вместе с тем дать обоснование, почему в его время
они были обозначены именем Йаира, который был из колена
Йеуды, а не Менаше (см. 1 Хр 2:21-22). Этим мы объяснили мысль
Ибн Эзры, как и места Пятикнижия, которые он приводит для ее
подтверждения. Но, конечно, он отметил не все и не главное; в
этих книгах ведь есть многое и более существенное, что должно
быть отмечено. Именно: 1) писатель этих книг говорит о Моисее
не только в третьем лице, но он, сверх того, свидетельствует о
нем многое, например: Бог говорил с Моисеем; Бог разговаривал
с Моисеем лицом к лицу; Моисей из всех людей был самый
кроткий (Чис 12:3), Моисей был охвачен гневом на вождей войска
(Чис 31:14); Моисей – муж божественный (Втор 33:1); Моисей,
раб Божий, умер; никогда не восставал пророк в Израиле, как
Моисей, и пр. Но, напротив, во Второзаконии, где описывается
закон, который Моисей объяснил народу и который он написал,
Моисей говорит и рассказывает о своих деяниях в первом лице,
именно: «Бог мне сказал» (Втор 2:1, 17 и пр.), «я просил Бога».
Только [130] потом, в конце книги, историк, после того как привел
слова Моисея, опять продолжает рассказывать, говоря в третьем
лице, каким образом Моисей этот закон (который он объяснял),
изложив его письменно, передал народу и в последний раз увещал
его и как, наконец, он окончил жизнь. Все это, именно: способ

Введение в библеистику
42121-01
88
выражения, свидетельства и самый состав всего повествования
вполне убеждает, что эти книги были написаны [кем-то] другим,
а не самим Моисеем. 2) Следует также заметить, что в этой
истории рассказывается не только, каким образом Моисей умер,
был погребен и поверг евреев на 30 дней в печаль, но что в ней
после сравнения его со всеми жившими впоследствии пророками
говорится, кроме того, что он их превосходил. «Не существовал
никогда, – говорит [историк], – пророк в Израиле, как Моисей,
которого Бог знал лицом к лицу». Это свидетельство мог, конечно,
дать не Моисей сам о себе и не другой, кто непосредственно
следовал за ним, но кто-нибудь, живший много веков спустя, в
особенности потому, что историк говорит о прошедшем времени,
именно: «Не существовал никогда пророк», и пр. И о могиле он
говорит, что «никто не знает ее до сего дня». 3) Должно заметить,
что некоторые местности называются не теми именами, которые
они имели при жизни Моисея, но другими, которые были
обозначены много лет спустя. Например, Авраам преследовал
врагов «до Дана» (см. Быт 14:14), а такое название этот город
получил только много лет спустя после смерти Иисуса Навина
(см. Суд 18:29). 4) Исторические рассказы иногда продолжаются
и за пределы жизни Моисея. Ибо в Исходе (16:34) рассказывается,
что сыны Израиля ели манну в продолжении 40 лет, пока не
пришли к границе земли Ханаанской, именно: до времени, о
котором говорится в книге Иисуса Навина 5:12. В книге же Бытия,
36:31, говорится: «Это суть цари, царствовавшие в Эдоме (Едоме)
прежде, нежели царствовал царь у сынов Израиля». Здесь, без
сомнения историк рассказывает о том, какие цари были у
эдуменян, прежде чем Давид покорил их и поставил правителей
в самом Эдоме (2 Сам 8:14).
Таким образом, из всего этого яснее дневного света видно, что
Пятикнижие было написано не Моисеем, но [131] другим, кто жил
много веков спустя после него. Но обратим, кроме того, внимание,
если угодно, на книги, которые написал сам Моисей и которые
упоминаются в Пятикнижии; из них самих ведь будет видно, что
они были иные, нежели Пятикнижие. Так, во-первых, видно из
Исхода, 17:14, что Моисей по повелению Божьему описал войну
против Амалека, а в какой книге – из этой главы не видно. Но
в Чис 21:14 указывается некая книга, названная книгою Браней
Господних, и в ней, без сомнения, было рассказано об этой войне
против Амалека и, кроме того, еще и о всех походах (о которых

89
42121-01
Часть 1
9
Примечание автора: «сефер» по-еврейски чаще всего означает письмо или г рамоту
[прим. в переводах].
10
То есть на арамейский язык. Прим. пер.
и автор Пятикнижия в Чис 33:2 свидетельствует, что они были
описаны Моисеем). Кроме того, из Исх 24:4, 7 известно и о другой
книге, называвшейся книгой Завета9
, которую он прочитал перед
израильтянами, когда они вступили в первый договор с Богом. Но
эта книга, или эта грамота, содержала только немногое, именно:
законы, или повеления Божии, о которых рассказывается от ст.
22, гл. 20, Исхода до гл. 24 той же книги, чего не будет отрицать
никто, кто прочел вышеназванную главу с некоторым здравым
рассуждением и без пристрастности. Там ведь рассказывается,
что как только Моисей узнал мнение народа о заключении союза с
Богом, то он тотчас записал Божьи изречения и права и рано утром,
выполнив некоторые церемонии, прочел всему собранию условия
заключаемого завета. Когда они были прочитаны и, без сомнения,
поняты всем простонародьем (plebs), народ (populus) в полном
согласии принял обязательство. Посему как из краткости времени,
в которое она была написана, так и из сущности заключаемого
договора следует, что эта книга не содержала в себе ничего, кроме
того немногого, о чем я сейчас сказал. Наконец, известно, что в
сороковой год от исхода из Египта Моисей все законы, какие он
внес, объяснил (см. Втор 1:5) и снова обязал ими народ (см. Втор
29:14) и, наконец, написал книгу, содержавшую эти объясненные
законы и этот новый договор (см. Втор 31:9). Эта книга и была
названа книгою Закона Божья, которую впоследствии Иисус
Навин дополнил рассказом о договоре, которым в его время народ
снова себя обязал и который он в третий раз [132] заключил с
Богом (см. Нав 24:25-26). Но так как у нас нет никакой книги,
которая содержала бы этот договор Моисея, а также и договор
Иисуса Навина, то необходимо должно допустить, что эта книга
погибла; или надо будет безумствовать с халдейским парафрастом
Йонатаном и коверкать слова Писания по произволу. Йонатан
ведь под влиянием этой трудности предпочел исказить Писание,
нежели признаться в своем незнании. Слова книги Иисуса Навина
(см. 24:26): «И написал Иисус эти слова в книге Закона Божья»,
он в самом деле перевел по-халдейски10
таким образом: «И
написал Иисус эти слова и сохранил их с книгою Закона Божия».
Что поделаешь с теми, кто видит только то, что им угодно. Что
это, говорю, иное, если не отрицание самого Писания и не
фабрикация нового из собственной головы? Итак, мы заключаем,

Введение в библеистику
42121-01
90
Иллюстрация 14
Фрагмент титульного листа книги
Второзакония из Пятикнижия де
Кастро.
что эта книга Закона Божьего, которую написал Моисей, была не
Пятикнижие, но совершенно другая, которую автор Пятикнижия
включил в свой труд в надлежащих местах, что весьма ясно
следует как из только что сказанного, так и из того, что я сейчас
скажу. Именно: когда в уже цитированном месте Второзакония
рассказывается, что Моисей написал книгу Закона, историк
прибавляет, что Моисей передал ее жрецам и что, кроме того,
он будто бы приказал им читать ее в определенное время всему
народу. Это показывает, что эта книга была значительно меньшего
объема, нежели Пятикнижие, потому что она в одно собрание
могла быть прочитана так, чтобы ее все могли уразуметь. Нельзя
здесь упустить и того, что из всех книг, которые написал Моисей,
он будто бы приказал благоговейно сохранять и оберегать одну
эту [книгу] второго завета и песнь (которую он также потом
написал, чтобы ее весь народ выучил). Ибо, так как он первым
договором обязал только присутствующих современников, а
вторым – и всех потомков их (см. Втор 29:14,15), он поэтому
приказал благоговейно сохранять и в будущие века книгу
этого второго договора, а, кроме того, как мы сказали, также и
песнь, которая касается по преимуществу будущих веков. Итак,
поскольку неизвестно, что Моисей написал другие книги, кроме
этих, а сам он не приказывал потомству благоговейно сохранять,
кроме книжечки Закона с песнью, никакой другой, и, наконец,
поскольку в Пятикнижии встречается многое, что не могло быть

91
42121-01
Часть 1
написано Моисеем, то отсюда следует, [133] что необоснованно
и совершенно противно разуму утверждение, будто Моисей есть
автор Пятикнижия. Но здесь, может быть, кто-нибудь спросит:
не записывал ли Моисей, кроме того, также и законы, как только
они были ему открываемы? То есть разве он в промежутке 40
лет из законов, которые он давал, никаких не записал, кроме
тех немногих, о которых я сказал, что они содержались в книге
первого договора? Но на это я отвечаю: хотя я готов допустить,
что с разумом, по-видимому, согласуется, что Моисей записывал
законы в то самое время и в том самом месте, где приходилось
обнародовать их, однако я отрицаю, что на этом основании нам
можно утверждать это; мы ведь выше показали, что о подобных
вещах мы должны утверждать только то, что очевидно из самого
Писания или что выводится путем законных заключений только
из его оснований, а не из того, что кажется согласным с разумом.
Прибавьте, что и сам разум не принуждает нас утверждать это.
Ибо возможно, что старейшины сообщали народу письменно
постановления Моисея, которые потом историк собрал и вставил
в подходящих местах в историю жизни Моисея. Это [я хотел
сказать] о пяти Моисеевых книгах.
Теперь пора исследовать и остальные. На подобных же
основаниях показывается, что книга Иисуса Навина не есть
автограф, ведь тот, кто свидетельствует об Иисусе, что славен
он был по всей земле (см. Нав 6:27), что он ничего не опустил
из предписанного Моисеем (см. посл. ст. гл. 8 и 11:15), что
он состарился и призвал всех на собрание и что, наконец, он
испустил дух, – очевидно, другое лицо. Далее, рассказывается
также о некоторых событиях, случившихся после его смерти,
именно: что после его смерти израильтяне почитали Бога, пока
были живы старейшины, знавшие его, а в 16:10 – что Эфрайим
(Ефрем) и Менаше «не изгнали Ханаана, живущего в Гезере
(Газере), но что (прибавляет он) Ханаан жил среди Эфрайима до
сего дня и был данником». Это то же самое, что рассказывается
в книге Судей, гл. 1; также способ выражения – «до сего дня»
–
показывает, что писатель рассказывает о древнем событии.
Подобны этому также текст гл. 15, посл. ст., о детях Йеуды и
история Калева (Халева), от ст. 13 той же главы. Кажется, что
и тот случай, рассказанный в 22:10 и пр., о двух с половиной
коленах, соорудивших алтарь за Иорданом, [134] также
произошел после смерти Иисуса Навина, так как во всей этой

Введение в библеистику
42121-01
92
Иллюстрация 15
Титульный лист книги Иисуса
Навина из иллюстрированой Библии.
Португалия – Италия, 15 в.
истории нет никакого упоминания об Иисусе, но только народ
решает вести войну, посылает послов и ожидает их ответа и,
наконец, одобряет его. Наконец, из 10:14 ясно следует, что эта
книга была написана много веков спустя после Иисуса Навина;
там говорится: «Ни одного другого дня не было, как тот, ни
прежде, ни после, в который Бог (так) повиновался бы кому-
нибудь», и пр. Итак, если бы Иисус Навин и написал когда-либо
какую книгу, то она, конечно, была та, которая цитируется в
10:13, т.е. в том же самом рассказе. А что книга Судей написана
самими судьями, то, я думаю, ни один здравомыслящий не
убежден в этом; ведь эпилог всей истории, который имеется
во 2-й главе, ясно показывает, что вся она была написана
только одним историком. Затем, так как писавший ее часто
упоминает, что в те времена никакого царя не было в Израиле,
то несомненно, что она была написана после того, как цари

93
42121-01
Часть 1
получили власть. На книгах Самуила нам тоже нечего долго
останавливаться, так как история продолжена далеко за пределы
его жизни. Однако я желал бы заметить лишь то, что эта книга
была написана тоже много веков спустя после Самуила. Ибо в
1 Сам 9:9, историк замечает в скобках: «В древности в Израиле
так говорили, когда кто-либо шел спросить совета у Бога: ну,
пойдем к видящему, ибо, кто теперь называется пророком, в
древности назывался видящим». Наконец, 1 и 2 книги Царей, как
из них же самих видно, были составлены на основании книг о
деяниях Соломона (см. 1 Цар 11:41), летописей царей иудейских
(см. там же, 14:19, 29) и летописей израильских царей. Таким
образом, мы заключаем, что все эти книги, которые мы до сих
пор рассматривали, суть списки с других и что о событиях,
содержащихся в них, рассказывается, как о старине.
Если мы теперь обратим внимание на связь и содержание всех
этих книг, то легко заключим, что все они были написаны одним
историком, желающим написать об иудейских древностях от
первого их начала до первого разрушения города. Эти книги
ведь так взаимно связаны, что по одному этому мы можем
распознать, что они содержат только один рассказ одного
историка. Ибо, как только он прекращает рассказывать про
жизнь Моисея, он переходит к истории Иисуса Навина так:
«И случилось, после того, [135] как умер Моисей, раб Божий,
что Бог сказал Иисусу», и пр. И, окончив ее смертью Иисуса
Навина, он таким же переходом и связью начинает историю
Судей, именно: «И случилось, после того, как умер Иисус,
что сыны Израиля вопрошали от Бога»,и пр. А к этой книге
он присоединяет книгу Руфь таким образом: «И случилось в
те дни, когда судили судьи, быть голоду в той земле». И к ней
таким же образом он присоединяет первую книгу Самуила,
окончив которую, он обычным своим переходом приступает
ко второй, а к этой, не окончив еще истории Давида, он
присоединяет первую книгу Царей и, продолжая рассказывать
историю о Давиде, присоединяет, наконец, к ней при помощи
такой же связи вторую книгу. Потом, соединение и порядок
исторических рассказов также указывает, что был только один
историк, поставивший себе известную цель: он ведь начинает
рассказ с первого появления еврейской нации, потом говорит
по порядку, по какому случаю и в какое время Моисей издавал
законы и предсказывал им многое; потом, каким образом,
согласно предсказаниям Моисея, они вступили в Обетованную

Введение в библеистику
42121-01
94
землю (см. гл. 7 Второзакония), овладев же ею, они перестали
соблюдать закон (Втор 31:16), вследствие чего их преследовали
многие бедствия (там же, стих 17). Далее рассказывается, каким
образом они пожелали потом избрать царей (Втор 17:14), у
которых дела заканчивались благополучно или несчастливо
постольку, поскольку и они соблюдали законы (Втор 28:36
и ст. последний), и, наконец, автор рассказывает о падении
государства, как предсказывал об этом Моисей. Остальное
же, что нисколько не служит упрочению закона, он или
совсем обходит молчанием, или отсылает читателя к другим
историкам. Итак, все эти книги клонят к одному, именно:
научить изречениям и постановлениям Моисея и доказать их
посредством хода событий.
 Против каких подходов к комментированию Библии выступает
Спиноза в начале главы «Об истолковании Писания» (до слов «все,
о чем они мыслят, руководясь аффектами души, они и защищают,
руководясь ими же»)? Приведите примеры толкований такого
рода*
20
.
 «Метод истолкования Писания не отличается от метода
истолкования природы». Почему? Чем, тем не менее, отличается
исследование Библии от изучения природы?
 Каковы составляющие «истории Писания» в том виде, в котором
она представлена Спинозой? Что у них общего с современной
библеистикой? Может ли, на Ваш взгляд, «история Писания»,
предложенная Спинозой, и сегодня служить введением в научное
изучение Библии? Аргументируйте!
 Вопрос 23
В восьмой главе Спиноза приводит многочисленные свидетельства
против положений традиции об авторстве Пятикнижия и книг ранних
пророков. Можно выделить следующие типы аргументов ученого:
1. Анахронизмы и глоссы*
21
.
2. Описание человека, по традиции считающегося автором
обсуждаемого произведения (или произведений), которое не могло
быть сделано им самим.
3. В книгах, приписываемых определенному лицу, упоминается
составление им других сочинений.
*
20
Вы можете воспользоваться
источниками, содержащимися в
параграфах 1.3 .2. и 1.5.4, для поиска
подходящих примеров.
*
21
Глосса (греч.: glossa – язык,
поговорка) – примечание к
древнему сочинению, вносимое в
текст с целью прояснить значение
слов, выражений, названий,
обычаев и т.п. вследствие опасения,
что их смысл неизвестен читателям,
живущим в более позднюю эпоху.

95
42121-01
Часть 1
4. Другие доказательства.
Приведите несколько примеров к каждому из пунктов и
объясните их.

Для дополнительного изучения
 Каким образом Спиноза объясняет «тайну двенадцати»? В чем
заключается отличие его подхода от предложенного автором Книги
Цофнат Паэнеах (выдержка из нее приведена выше, в параграфе
1.3.3.1)?
 Вопрос 24
Прочитайте еще раз отрывок от слов: «Таким образом, из всего этого
яснее дневного света...» и до слов: «...историк собрал и вставил в
подходящих местах в историю жизни Моисея». Ответьте на следующие
вопросы:
1. К какому типу (из упоминаемых в вопросе 23) относятся
приведенные в этом отрывке доказательства?
2. Соответствуют ли положения Спинозы требованиям, выдвинутым
им самим (в предыдущей главе) в отношении просвещенного
подхода к Библии? Аргументируйте Ваше мнение.
3. С какой трудностью столкнулся автор перевода Йонатана*
22
в Нав
24:26, и почему он предложил свою версию прочтения текста?
Отвечает ли его перевод вышеупомянутым требованиям Спинозы?
Аргументируйте!

*
22
Перевод Йонатана (Таргум
Йонатан) – перевод книг пророков
на арамейский язык, сделанный
в Стране Израиля. Еврейские
мудрецы приписывали его
Йонатану бен Узиэлю – великому
ученику Гилеля. Этот перевод,
как правило, следует источнику,
однако для него, как и для других
арамейских переводов, характерны
упрощение библейских метафор и
затушевывание антропоморфных
описаний Бога. В этом, а также и
в других чертах, данный перевод
близок к переводу Пятикнижия,
выполненному Онкелосом. Как
и перевод Онкелоса, перевод
Йонатана в начале аморейского
периода был привезен из Страны
Израиля в Вавилон, где стал
авторитетным текстом, принятым в
среде мудрецов Торы.

1.5. Научная критика Библии
Влияние Спинозы на исследование Писания сказалось не сразу.
Научное изучение Библии получило развитие в иудаизме спустя два
века после опубликования труда этого мыслителя и было связано с
движением еврейского Просвещения. Прежде того библейская критика
была разработана протестантскими учеными, труды которых наложили
отпечаток на библеистику Нового времени и ее научные методы.
В рамках данного выпуска мы не станем подробно рассматривать
историю нового изучения Библии и его основные течения, а
остановимся на его главных исходных принципах, а также посвятим
отдельную главу развитию библейской критики в иудаизме.
1.5.1. Исходные положения библейской критики
Библейская критика основывается на рациональном мышлении,
отличающем науку в целом и гуманитарные науки в частности. По
мере того, как критика освобождалась от оков религиозной традиции и
обретала независимость, она становилась способной последовательно
исследовать Писание научными методами, а не только раздумывать о
нем и толковать его. Критика превратила размышления о Библии в
науку, а само Писание сделала темой аналитического исследования*
1
.
Исходными положениями, на которых было построено изучение, были:
1) Библия – памятник духовной культуры; 2) его следует рассматривать
в историческом контексте; 3) над ней властны те же законы развития,
что и над другими произведениями.
Только исходя из подобных принципов стало возможным применить к
исследованию Библии такие правила науки, как непредвзятая проверка
каждого явления, классификация феноменов, попытка найти их
общее объяснение и проверка его с помощью данных, находящихся в
распоряжении ученого. Исследование таких явлений, как повторения,
противоречия и неоднородность воззрений и стиля, требовало
отказа от главных положений традиции о внутреннем единстве
Писания и его древности. Таким образом, выяснилось, что в Библии
представлен процесс развития (на протяжении поколений) памятника
национальной литературы, созданного многими авторами в различные
*
1
Аналитическое исследование
–
исследование, основанное на
критическом разборе. Анализ
(греч.: analysis – разделение,
разложение) – критический разбор;
расчленение объекта на элементы;
выяснение содержания, строения и
сущности каждого компонента.

Часть 1
97
42121-01
эпохи, и в котором есть некоторая последовательность и
преемственность. Данное произведение национальной письменности
отражает не только важнейшие события политической истории
Израиля, но и, главным образом, развитие веры и мышления народа
на протяжении веков.
Филологическое исследование, стремящееся воссоздать, по
мере возможности, первоначальную версию текста, служило
вспомогательным инструментом, с помощью которого ученые
старались проследить за процессом возникновения Библии и
объяснить произошедшие в ней изменения в ходе ее передачи из
поколения в поколение. Исходя из сравнительного изучения самого
источника, которое базировалось в основном на различиях между
параллельными текстами и разных версиях одних и тех же писаний,
ученые рассматривали процессы развития Библии от первых ступеней–
создания устной традиции – до ее окончательного формирования в
современном виде.
Исследователи пользовались лингвистическими, стилистическими,
теологическими и историческими критериями для того, чтобы выделить
различные слои произведения и определить их принадлежность
к тем или иным литературным школам и историческим эпохам.
Предположение, выдвинутое историко-литературной критикой в период
ее расцвета в конце 19 века, заключалось в том, что Библия развивалась
линеарно*
2
. На основании этой гипотезы были выделены литературные
слои Библии, отражающие различные этапы истории веры Израиля и
его общественно-религиозных институтов. Согласно этому подходу,
виднейшим представителем которого был Юлиус Велльгаузен*
3
(Wellhausen), расположение книг в Библии не соответствует порядку
исторического развития: пророческая литература предшествовала
Пятикнижию.
Исторический контекст Писания стремились изучать с помощью
приведенных в нем политических, общественных и культурных
реалий. Последние можно распознать с помощью событий, деятелей,
учреждений и пр., упоминаемых в историографических книгах
Библии*
4
(книги ранних пророков и Хроники). Современные ученые
используют результаты этих исследований наряду со сравнительным
анализом внебиблейских источников и данных археологии.
Библейская критика нашего времени старается работать на стыке трех
подходов: филологического, исторического, а также сравнительного
литературоведения.
*
2
Линеарное развитие (лат.: linear
–
линия; линеарный – линейный,
прямой) – развитие, составляющие
которого можно представить в виде
линии, когда каждый последующий
этап выражает развитие
предыдущего.
*
4
Историографические книги
Библии – библейские книги,
описывающие историю народа в
эпоху Библии, такие, как, например,
книги Иисуса Навина, Царей,
Хроники.
*
3
Юлиус Велльгаузен
(1844–1918) – немецкий
исследователь Библии, создавший
общепринятый в 19 – нач. 20 в.
метод ее изучения. Автор книги
Введение в историю Израиля,
в которой приведены основные
положения метода Графа – Конена
–
Велльгаузена.

98
Введение в библеистику
42121-01
В предшествующих главах было показано, что критический
сравнительный подход сам по себе не является революционным
нововведением. Еврейские мудрецы и некоторые из ранних
комментаторов пользовались им для выявления противоречий
в писаниях. Среди еврейских мыслителей нашлись даже те, кто
осмелился вывести из этих писаний заключения относительно
времени составления библейских книг (за исключением Пятикнижия).
Действительно революционным было превращение названных
подходов в самостоятельную систему, свободную от каких бы то ни
было внешних авторитетов, – мы имеем в виду, главным образом,
авторитет религиозной традиции в определении научных истин (мы
не касаемся здесь ее авторитета в жизни еврейского народа и его
духовного наследия, поскольку эта тема выходит за рамки нашего
обсуждения).
Таким образом, новые историко-филологические исследования
Библии не ограничились сравнением редакций повествований,
законов и псалмов и анализом особенностей содержания, стиля и
формы параллельных текстов, но и сделали на их основании отличные
в своей основе от традиционных заключения о происхождении,
источниках, составлении и редактировании книг Библии. В своих
выводах критическое историко-филологическое изучение Библии
противостоит основным положениям традиции, видевшей во всем
Писании, и особенно в Пятикнижии, творение, стоящее вне и выше
истории, полученное из уст Бога и написанное по вдохновению Его
духа специальными посланниками.
1.5.2. Главные положения, лежащие в основе
критического метода
Литературный анализ внутреннего содержания произведения служит
основой критического исследования любого произведения и, в
частности, Библии (вследствие ее сложного внутреннего строения).
Такой анализ вскрывает содержательную и композиционную
непоследовательность текста, «разрывы», противоречия и повторения,
свидетельствующие о его внутренней неоднородности. Подобные
явления встречаются не только в крупных и сложных литературных
единицах (книгах, разделах), но даже и в отдельных небольших текстах,
ограниченных рамками повествования, пророчества или псалма.
Признаками такой неоднородности в маленькой литературной

Часть 1
99
42121-01
*
5
См. параграф 1.3 .1.
*
6
Прочитайте весь отрывок
Исх 19:1-11.
*
7
Прочитайте весь псалом 50 (51),
особенно стих 12.
единице служат изменения в содержании, стиле и строении писания и
иногда даже идейная непоследовательность. Эти явления, в основном
противоречия и повторения, в больших и многогранных произведениях
(Пятикнижии) мы уже рассмотрели, говоря о сомнениях еврейских
мудрецов в отношении противоречивых писаний*
5
.
Ниже представлены примеры, относящиеся к незначительным
по объему текстам и свидетельствующие о «прерывистости» и
неоднородности источника (обратите особое внимание на изменения,
происходящие в отрывках, выделенных белым цветом на сером
фоне, при сопоставлении этих писаний с контекстом, в котором они
появляются).
7
И пришел Моисей, и призвал старейшин народа, и
предложил им все эти слова, которые заповедал ему Бог.
8
И весь народ отвечал единогласно, говоря: «все, что
сказал Господь, сделаем». И передал Моисей слова
народа Богу.
9
И сказал Господь Моисею: «вот Я иду к
тебе в густом облаке, дабы услышал народ, как Я буду
говорить с тобой, и поверят также в тебя навсегда». И
сказал Моисей слова народа Господу. (Исх 19:7-9)*6
7
Превращающие суд в отраву и справедливость
повергающие на землю! 8Сотворивший семизвездие
и Орион, превращающий смертную тень в утро,
призывающий воды морские и разливающий их по
поверхности земли, Господь – имя Его! 9Поражает
сильного разгромом, и опустошение входит в крепость.
10
Ненавидят они обличителя во вратах и говорящим
правду гнушаются.
(Ам 5:7-10)
17
Господи, открой уста мои, и язык мой возвестит
хвалу Тебе; 18
ибо жертвы не желаешь Ты; я принес бы ее,
но всесожжения Ты не хочешь.
19
Жертва Богу – дух
сокрушенный, сердца сокрушенного и удрученного Ты
не презришь, Господи.
20
Облагодетельствуй Сион по
благоволению Твоему, отстрой стены Иерусалима.
21
Тогда
возжелаешь Ты жертвы правды, всесожжение и жертвы
совершенной, тогда возложат на алтарь Твой тельцов.
(Пс 50 (51):17-21)*
7

100
Введение в библеистику
42121-01
 Определите причины нарушения последовательности изложения
в каждом из приведенных отрывков.
Отсутствие последовательности объясняется, как правило, поздним
привнесением в текст, который не сохранился в своем оригинальном
виде, различного рода изменений и дополнений (глосс, вставок и т.д.)
для того, чтобы объяснить его. Данное явление обнаруживается в
основном в противоречиях и разночтениях в параллельных писаниях
или же в текстах, имеющих общий идейный или содержательный
контекст, и в самом феномене повторения аналогичных сюжетов
(например, порядок создания земли и неба – Быт 1:1 – 2:3 в
сравнении с Быт 2:4 и далее; различие между Исх 34:7 и Втор 24:16
относительно ответственности детей за грехи отцов*
8
). Указанная
непоследовательность свидетельствует о переплетении разных
мировоззрений и, следовательно, о наличии нескольких авторов.
Даже если мы не находим «два писания, противоречащих друг другу»,
то обнаруживаются повторения сходных сюжетов, что может указать
на отсутствие внутреннего единства сочинения. Примером могут
послужить версии рассказов о пребывании Сарры в доме фараона и у
царя Авимелеха (Быт 12:10-20 и там же, глава 20), а также заповеди
о трех великих праздниках (ср.: Исх 23:14-19 и 34:18-26), псалом 13
(14) и сходный с ним 52 (53).
Внутреннюю неоднородность разделов и книг Библии объясняют
обычно разнообразием элементов, из которых строится текст.
Предполагается, что с помощью литературного анализа возможно
выделить все составляющие текста и, в соответствии с определенными
критериями, четко определить характерные черты каждого из них.
Исходя из этого, были предложены различные гипотезы, касающиеся,
главным образом, написания Пятикнижия и книг ранних пророков
–
от использования нескольких источников при составлении данных
произведений до разных редакций текста.
Упомянутые критерии охватывают особенности внутренней
структуры текста, его стиля и языка, а также содержащихся в нем
идей (религиозно-культовых и историографических). Исходя из
указанных критериев, ученые пытаются установить связь между
различными составляющими сочинения (предания, источники и
редакции), датировать их и определить их принадлежность к той или
иной литературной школе с тем, чтобы реконструировать процесс
*
8
См. параграф 1.3.1.

Часть 1
101
42121-01
возникновения памятника и его развития вплоть до его окончательного
формирования. Установление взаимосвязей между разными
компонентами произведения опирается, прежде всего, на сравнение
параллельных писаний, имеющих общую тему, однако расходящихся
в деталях. Последние рассматриваются в соответствии с отмеченными
критериями.
Ниже приведены три примера для сравнения.
1. В сфере законодательства – десять заповедей (главные отличия
версий выделены белым на сером фоне):
3
И не будет у тебя других
богов, кроме Меня.
4
Не делай себе кумира и
никакого изображения того,
что на небе вверху, и что на
земле внизу, и что в воде ниже
земли;
5
не поклоняйся им и не
служи им, ибо Я Господь,
Бог твой, Бог ревнитель,
наказывающий детей за
вину отцов до третьего и
четвертого поколения, тех,
кто ненавидит Меня,
6
и творящий милость до
тысячи поколений любящим
Меня и соблюдающим
заповеди Мои.
7
Не произноси
имени Господа, Бога твоего,
всуе, ибо Господь не оставит
без наказания того, кто
произносит имя Его всуе.
8
Помни день субботний,
чтобы святить его;
9
шесть дней работай и делай
всю работу свою,
10
а седьмой день –
7
И не будет у тебя других
богов, кроме Меня.
8
Не делай себе кумира и
никакого изображения того,
что на небе вверху, и что на
земле внизу, и что в воде ниже
земли;
9
не поклоняйся им и не
служи им, ибо Я Господь,
Бог твой, Бог ревнитель,
наказывающий детей за
вину отцов до третьего и
четвертого поколения, тех,
кто ненавидит Меня,
10
и творящий милость до
тысячи поколений любящим
Меня и соблюдающим
заповеди Мои.
11
Не произноси имени Господа,
Бога твоего, всуе, ибо Господь
не оставит без наказания того,
кто произносит имя Его всуе.
12
Соблюдай день субботний,
чтобы святить его, как
повелел тебе Господь,
Бог твой;
13
шесть дней работай и

102
Введение в библеистику
42121-01
суббота Господу, Богу
твоему: не совершай
никакой работы ни ты, ни
сын твой, ни дочь твоя, ни
раб твой, ни рабыня твоя,
ни скот твой, ни пришелец
твой, который во вратах
твоих;
11
ибо шесть дней
создавал Господь небо
и землю, море и все,
что в них, а в седьмой
день почил; поэтому
благословил Господь день
субботний и освятил
его.
12
Чти отца твоего и мать
твою, дабы продлились
дни твои на земле, которую
Господь, Бог твой, дает
тебе.
13
Не убивай.
14
Не прелюбодействуй.
15
Не кради.
16
Не произноси ложного
свидетельства на
ближнего своего.
17
Не возжелай дома
ближнего твоего; не
возжелай жены ближнего
твоего, ни раба его, ни
рабыни его, ни вола его,
ни осла его и ничего, что у
ближнего твоего.
(Исх 20:3-17)
делай всю работу свою,
14
а седьмой день – суббота
Господу, Богу твоему: не
совершай никакой работы
ни ты, ни сын твой, ни дочь
твоя, ни раб твой, ни рабыня
твоя, ни вол твой, ни осел
твой, ни всякий скот твой ни
пришелец твой, который во
вратах твоих, чтобы отдохнул
раб твой и рабыня твоя, как
и ты; 15и помни, что рабом
был ты в земле Египетской,
и вывел тебя Господь, Бог
твой, оттуда рукою сильною и
мышцею простертою, поэтому
повелел тебе Господь, Бог твой,
отмечать день
субботний.
16
Чти отца твоего и мать
твою, как повелел тебе
Господь, Бог твой, дабы
продлились дни твои и дабы
хорошо было тебе на земле,
которую Господь, Бог твой,
дает тебе.
17
Не убивай.
18
Не прелюбодействуй.
19
Не кради.
20
Не произноси напрасного
свидетельства на ближнего
своего.
21
Не возжелай жены
ближнего твоего и не желай
дома ближнего твоего, ни
поля его, ни раба его, ни
рабыни его, ни вола его, ни осла
его и ничего, что у ближнего
твоего.
(Втор 5:7-21)

Часть 1
103
42121-01
Иллюстрация 16
Папирус Нэш – папирус, найденный
в Египте в 1902 году. В нем записаны
десять заповедей, за ними следует
молитва «Шма Йисраэль» («Слушай,
Израиль»). Папирус относится к
эпохе Второго Храма (самая ранняя
датировка – 2 в. до н.э.)
2. В историческом предании – о смерти Аарона (сходные описания
выделены белым и темно-серым на сером фоне ):
22
И отправились сыны Израиля из Кадеша (Кадеса), и пришло
все общество к горе Ор.
23
И сказал Господь Моисею и
Аарону на горе Ор, у пределов земли Эдомской, говоря:
24
Пусть приобщится Аарон к народу своему, ибо он не войдет
в землю, которую Я дал сынам Израилевым, за то, что вы
непокорны были повелению Моему у вод Меривы.
25
Возьми
Аарона и Элазара (Елеазара), сына его, и возведи их на гору
Ор; 26
И сними с Аарона одежды его, и облачи в них Элазара,
сына его, и пусть Аарон отойдет и умрет там.
27
И сделал
Моисей так, как повелел Господь, и взошли они на гору Ор
на глазах у всего общества.
28
И снял Моисей с Аарона одежды
его, и облачил в них Элазара, сына его; и умер там Аарон на
вершине горы, и сошел Моисей с Элазаром с горы.
(Чис 20:22-28)
И взошел Аарон священник на гору Ор по повелению
Господню и умер там в сороковой год по исходу сынов
Израилевых из земли Египетской, в пятый месяц, в первый
день месяца.
(Чис 33:38)
И сыны Израилевы отправились из Беэрот-Бне-Йаакана
(Беероф-Бене-Яакана) в Мосеру (Мозер); там умер Аарон и
погребен там, и стал священником вместо него сын его
Элазар.
(Втор 10:6)

104
Введение в библеистику
42121-01
*
9
Этиология ([здесь] греч.: aitia
–
причина; logos – изучение)
–
этиологическим называется миф,
одна из задач которого – объяснить
причины или пути возникновения
существующего явления, например:
имен людей и названий местностей,
святости культовых мест, отношений
между народами и т.п.
Иллюстрация 17
Первосвященник Аарон. Рисунок из
рукописи 13 в., иллюстрированной
Бинйамином а-Софером. На рисунке:
Аарон первосвященник наливает
масло в золотой светильник Храма
(Исх 37:17-24).
3. В этиологических*
9
мифах – замена имени Иакова на «Израиль»
(параллельные места выделены белым на сером фоне):
24
И остался Иаков (Йааков) один, и боролся Некто с ним до
восхода зари.
25
Но увидел тот, что не одолевает его, и
коснулся сустава бедра его, и вывихнулся сустав бедра
Иакова в борьбе его с ним.
26
И сказал тот: «Отпусти меня,
ибо взошла заря», но он сказал: «Не отпущу тебя, пока не
благословишь меня».
27
И сказал ему тот: «Как имя твое?»
И сказал он: «Иаков».
28
И сказал тот: «Не Иаков должно
быть впредь имя твое, а Израиль (Йисраэль), ибо боролся ты
с Богом и с людьми, и одолел».
29
И спросил Иаков, говоря:
«Скажи же имя твое». И сказал тот: «Зачем спрашиваешь об
имени моем?». И благословил его там.
30
И нарек Иаков имя
месту тому Пенуэл (Пениэль); ибо: «видел я Бога лицом к
лицу, и остался жив».
(Быт 32:24 (25)-30 (31))
9
И явился Бог Иакову еще раз по возвращении его из Падан-
Арама [в Месопотамии], и благословил его.
10
И сказал ему
Бог: «Имя твое Иаков, впредь же не будешь ты называться
Иаковом, но будет имя тебе: Израиль». И нарек ему имя:
Израиль.
11
И сказал ему Бог: «Я – Бог Всемогущий; плодись
и размножайся! Сонм народов произойдет от тебя, и цари
произойдут от чресл твоих.
12
Землю, которую Я дал Аврааму и
Исааку (Йицхаку), Я дам тебе, и потомству после тебя отдам
эту землю».
13
И восшел от него Бог с места, на котором
говорил ему.
(Быт 35:9-13)
 Сравните два варианта описания в каждом из приведенных отрывков.
В чем заключается сходство и различие между ними?

1.6. Противостояние науки
и религии в исследовании Библии в
период еврейского Просвещения
Развитие исследования «Книги книг» – фундаментальной основы
культуры Израиля всех времен, связывающей воедино еврейский
народ, – вызвало противостояние в среде еврейских ученых,
занимавшихся Библией. Данный конфликт, выходящий за рамки
известного противоречия между наукой и религией, трагически отразился
в жизни Спинозы (см. параграф 1.4.2). Позднее, с возникновением и
распространением движения еврейского Просвещения*
1
и с развитием
науки об иудаизме*
2
, внутренние сомнения и колебания усиливались
и становились достоянием многих.
1.6.1. Шмуэль-Давид Луццатто
Природу упомянутых выше сомнений и колебаний можно наблюдать
в предисловии Шмуэля-Давида Луццатто*
3
к его комментарию к
Пятикнижию. В этом предисловии ученый, бывший одним из пионеров
науки об иудаизме в Европе, обсуждает связь традиции и критики в
том, что касается толкования Писания. Хотя он и начинает с общего
места, что «первой основой толкования Писания является, вне всякого
сомнения, традиция», он осознает (и говорит об этом в продолжении),
что не следует освящать все сказанное ей в комментариях к Библии и
необходимо воспользоваться критическими методами1:
«Полагая традицию в основу основ толкования Писания, мы под
этим не подразумеваем, что в постижении библейских стихов
мы обязаны без оговорок и возражений следовать смыслу,
вмененному писаниям мудрецами Мишны и Талмуда, поскольку
этот путь нередко уводит нас далеко от чистой истины».
1
Перуш Шадаль аль хамиша хумшей Тора. Тель-Авив, изд-во П. Шлезингер, 5726-1966.
–
С. 12 (первое изд.: Падуя, 5631-1871).
*
1
Движение еврейского
Просвещения – движение,
возникшее в среде евреев
Германии в конце 18 века под
влиянием идей просвещения и
прогресса, распространившихся
в Западной Европе, и охватившее
широкие слои европейского
еврейства. Родоначальником этого
движения считается философ
Моше Мендельсон. Он сделал
литературный перевод Пятикнижия
на немецкий язык и стоял во главе
тех, кто готовил «Разъяснение»
–
новое толкование Пятикнижия,
основывающееся на логике прямого
смысла текста и отвергающее
традиционные комментарии.
Деятели еврейского Просвещения
стремились прорвать духовную
и общественную изоляцию
евреев и приблизить их к идеям
Просвещения, к образу жизни и
стилю мышления, принятым в
Европе.
*
2
Наука об иудаизме [Wissenschaft
des Judentums] – научное
исследование духовного наследия
еврейского народа. Развилось
вслед за движением еврейского
Просвещения в начале 19 века
благодаря ашкеназским ученым,
таким, например, как Йом Тов
Липман Цунц (1794–1886). Затем
охватило центры еврейского
Просвещения по всей Европе.
Существует и по сей день, хотя
название «наука об иудаизме»
уступило место более широкому
определению «иудаика».
*
3
Шмуэль-Давид Луццатто
(1800–1864) – поэт, мыслитель и
толкователь Библии, один из столпов
науки об иудаизме в Италии.
Прославился своими комментариями
к Пятикнижию, а также к книгам
Исаии, Иеремии, Иезекииля, Притч,
Иова и Екклесиаста. Его толкования
были основаны на филологическом
анализе. Ученый без колебаний
высказывал свои критические
мнения и предлагал поправки к
тексту Библии.

106
Введение в библеистику
42121-01
Хотя Луццатто, будучи просветителем, признавал, что основа
толкования Писания «та же, что и для всех деяний человеческих
–
здравый смысл»2
, он все же предпочитал здравому смыслу веру, когда
речь заходила об ее основных положениях3:
«Если что-то прямо написано в Священном Писании, и в нем нет
внутренних противоречий и оно не расходится с другими, этого,
в сущности, достаточно, чтобы мы были обязаны принять его
со смирением и не требуя, чтобы наше разумение, несравнимо
более низкое, чем божественная мудрость, было удовлетворено:
«ибо, как небо выше земли, так пути Мои выше путей
ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис 55:9) [...]
Ведь в вопросах божественных часто бывает, что нам нет нужды
знать «как» и «почему», а иногда даже и невозможно это понять
[...]».
Подобными аргументами Луццатто ограничивает уже известные ему
заключения библейской критики о происхождении и составлении
Пятикнижия4:
«Таким правилом следует руководствоваться в суждении о
том, как Он счел нужным передать Пятикнижие, и о том, что
в нем есть повторения. Что хорошего, если мы сможем найти
этому объяснения, даже если это будет сделано без вреда для
истинного смысла писаний? Но такое объяснение не является
необходимым, к тому же оно не всегда по силам человеческому
разумению. Оставить эти явления в покое лучше, чем давать им
недостаточные и сомнительные обоснования».
Внимательно прочитайте отрывки из предисловия Шмуэля-Давида
Луццатто к его Комментарию к Пятикнижию5 и ответьте на
следующие за ними вопросы.
2
Там же, с. 19.
3
Там же, с. 21.
4
Там же, с. 21.
5
Там же, с. 11 -13, 18-21.
Первые издатели Комментариев Луццатто к Пятикнижию предпослали им
статью, написанную на итальянском, под названием «Введение в критику
текста и толкование Библии. Написано в 1829 г. в пользу студентов раввинской
школы в Падуе». Статья содержит две части. Первая (с. 1–28) посвящена
критике библейского текста и направлена против тех, кто ставит под сомнение
подлинность дошедшего до нас Писания, поддерживая свои воззрения
Библией Самаритян и Септуагинтой. Вторая часть (с. 28 – 44) разъясняет пути

Часть 1
107
42121-01
правильного толкования. Здесь мы предлагаем перевод второй части, чтобы
читатель, перед тем как приступить к чтению комментариев к Пятикнижию,
имел возможность ознакомиться с системой толкования, изложенной самим
комментатором.
Aлеф
Первой основой толкования Писания является, вне всякого
сомнения, традиция. Библия написана на языке, прекратившем
свое существование много столетий назад. Ни один из известных
нам народов не говорит на нем. Поэтому все, что мы можем
знать о нем сегодня, основывается на сведениях устного
предания, переходившего от отца к сыну и полученного нами от
предшественников. Если бы не это, было бы Писание для нас
«закрытой книгой», ведь даже знаки алфавита неведомы нам ни
из каких источников, кроме традиции.
Этот довод привел Гилель, чтобы убедить нееврея, желавшего
перейти в иудаизм при том условии, что он примет только
Письменную Тору. В первый день Гилель начал обучать его
алфавиту. На следующий же день Гилель назвал одну букву
именем другой. Когда ученик попросил его разъяснить, почему
старец противоречит тому, что было сказано им ранее, Гилель
ответил: «Разве ты не видишь, что для чтения Письменной Торы
ты должен довериться моей правдивости? Положись на нее и в
том, что касается Торы Устной». Вот что написано в Талмуде
(Шабат, лист 31): «В первый день сказал [Гилель] ему [нееврею]:
Алеф, Бет, Гимел, Далет. Назавтра сказал все наоборот. Сказал
[нееврей] ему [Гилелю]: разве вчера ты не говорил иначе? Сказал
[Гилель] ему [нееврею]: не на меня ли ты в этом полагался?
Положись на меня и в том, что касается Устной Торы».
И действительно, время значительно затемнило сведения о
языке, переданные традицией. Это признают наши самые
знаменитые писатели и даже составители Талмуда. Однако
отсюда не следует, как заключают некоторые, что у нас нет
никакой ясной информации о языке. Напротив, искренность
древних, не скрывающих свои сомнения в точном значении того
или иного слова, свидетельствует об их уверенности в значении
всех остальных.
И вправду, разум подтверждает, что, по меньшей мере, слова,
относящиеся к заповедям, соблюдаемым нашим народом во

108
Введение в библеистику
42121-01
все времена, следует рассматривать как известные, понятные
и совершенно достоверные. Следовательно, раз наши предки
всегда воздерживались от принятия той или иной пищи и
не носили какую-либо одежду и т.п . и, с другой стороны,
выполняли определенные религиозные действия, то каждый
здравомыслящий должен прийти к убеждению, что наши
праотцы понимали слова заповедей именно в таком смысле, а не
в каком-то другом, и что у нас есть, по крайней мере, реальные и
достаточные сведения о языке. И, на самом деле, разум обошел
стороной того, кто будет отрицать, что мы достоверно знаем
значения слов «хамец» (квасное), «маца» (опресноки), «цемер»
(шерсть) и «пиштим» (лён), – ведь эти слова, связанные
с обычаями, которых мы придерживались с глубочайшей
древности, и даже если он сможет доказать, что у нас нет ясного
представления о смысле слов «лешем, шево ве-ахлама» (яхонт,
агат и аметист)6 или «берош, тидhар у-теашшур» (кипарис, явор
и бук)7
.
6
Исх 28:19; 39:12. Прим. пер.
7
Ис 41:19. Прим. пер.
Иллюстрация 18
Обычай сожжения хамеца. Рисунок
из Агады Трайста.

Часть 1
109
42121-01
Полагая традицию в основу основ толкования Писания, мы под
этим не подразумеваем, что в постижении библейских стихов
мы обязаны без оговорок и возражений следовать смыслу,
вмененному писаниям мудрецами Мишны и Талмуда, поскольку
этот путь нередко уводит нас далеко от чистой истины.
Это прекрасно известно относительно глав Библии, посвященных
историческим событиям, о чем уже неоднократно говорили
знаменитые комментаторы – р. Шломо Йицхаки (Раши), р. Моше
бен Нахман (Рамбан), р. Давид Кимхи (Радак).
В то же время, таким подходом следует руководствоваться также
при комментировании писаний, излагающих заповеди (о том,
что надо делать и чего делать не следует) и положения веры.
Названная проблема относится к исследованию принципов веры,
однако я вынужден прояснить ее здесь, прежде чем перейду к
последовательному разъяснению Писания.
Я начну с текстов, обсуждающих верования, а потом займусь
законами и обычаями.
Те положения веры, которые наш народ получил и соблюдал во
все времена, истинны и святы без всяких сомнений и оговорок.
Однако этого нельзя сказать о способе использования библейских
текстов, избранном еврейскими мудрецами для доказательства
истинности названных положений.
Многие пророчества Исаии, согласно Талмуду, иносказательно
повествуют о временах мессии. Однако благочестивые и
правоверные комментаторы относят эти писания к иным
временам. Более того, Йосеф Альбо (Сефер а-Икарим, раздел
4, глава 42) упоминает мудреца по имени р. Хайим Галиппа,
который в специальной брошюре под названием «Послание об
избавлении» («Игерет а-геула») стремился доказать, что Исаия
ни в одном из своих пророчеств не говорил о мессии. Альбо не
осуждает за это упомянутого мудреца, но только более подробно
рассматривает тему, чтобы показать, что подобные комментарии
соответствуют истинной вере Израиля.
Таким же образом мудрецы Талмуда в главе Хелек (трактат
Санедрин, глава 11) приводят многочисленные писания в
доказательство воскресения из мертвых. Те же самые тексты

110
Введение в библеистику
42121-01
воспринимаются величайшими комментаторами в абсолютно
другом смысле.
Думается, уже достаточно сказано о писаниях, касающихся
положений веры. Перейдем же к тем, которые относятся к
деяниям, нормам и законам.
Очевидно, справедливо и необходимо, что, если мнения судей
расходятся, то решение будет принято в соответствии с мнением
большинства. И вот мудрецы Мишны и Гемары хотели вывести
правило из слов Писания «склониться к большинству» (Исх
23:2)8
.
Однако прямой смысл текста совершенно другой, как
показывают лучшие толкователи, об этом же свидетельствуют и
библейские знаки кантилляции.
Нам не остается ничего другого, кроме как опираться на
положение, с которым согласились все мудрецы, исследовавшие
Библию. Суть его в следующем: учители наши часто увязывали
полученные от предшественников законы и правила из истинного
предания со стихами из Библии не потому, что таково было ясное
значение этих текстов. Это делалось для того, чтобы укоренить
в сердце учеников эти правила и законы или же затем, чтобы
толпа приняла их с надлежащим почтением. Последнее было бы
невозможно, если бы люди не думали, что данные установления
вытекают из слов Писания. Часто мудрецы Талмуда завершают
свои писания так: «Писание – всего лишь основание, «подпорка»
[для Закона]». [...]
Бет
Вторая основа толкования Библии – знание правил языка,
т.е . грамматики. Но здесь мы должны разделить грамматику
иврита на две части. Первая часть посвящена, главным образом,
правилам огласования текста, различным значениям огласовки,
их изменениям, знакам усиления и ослабления звучания
согласных, знакам кантилляции. Данный раздел опирается
на авторитет тех, кто огласовывал текст Писания, это –
«грамматическая премудрость», которой учат в наших школах
и которая обсуждается в трудах большинства составителей
8
Полностью цитируемый стих звучит так: не следуй за большинством на зло и не
высказывайся о тяжбе, искажая закон, лишь бы склониться к большинству. Прим.
пер.

Часть 1
111
42121-01
грамматик. Мы не найдем и намека на нее в талмудический
период, так как он предшествовал изобретению знаков огласовки.
Вторая часть занимается собственно языком, не обращая
внимание на систему огласовки; она изучает роль предлогов
и союзов, временных форм глагола, особое значение каждой
из глагольных пород, учит синтаксису как разговорного, так
и литературного языка, исследует метафоры, иносказания и
поэтические формы, проводит разделение между разными
значениями омонимов и старается определить точный смысл
каждого слова. Существующие грамматики уделяют немного
внимания этим темам. Более, хотя и недостаточно подробно,
они рассмотрены в толкованиях на Библию и словарях. Эта
часть называется «мудростью языка». Мудрецы Талмуда не
пренебрегли этим знанием – Талмуд с первого же листа уделяет
ему внимание (трактат Брахот, лист 2 об.): «если так, то должно
быть написано «ве-итhар». В чем же смысл слов «ве-таhер» (Лев
22:7)? Раши поясняет здесь: «если это писание есть повеление,
должно быть написано «ве-йитhар», почему же написано «ве-
таhер»?»9 (См. Бикурей а-итим, 5587-1827, с. 170).
Знание первой части, «грамматической премудрости», служит
мощной поддержкой экзегетики, поскольку открывает мнение
тех, кто занимался огласовкой, и часто даже раскрывает
воззрения, относящиеся к древней традиции. И все же вторая
часть, «мудрость языка» – краеугольный камень, на котором
основывается толкование. [...]
Гимел
Третья основа толкования Писания суть та же, что и служит для
объяснения всех деяний человеческих, – здравый смысл. И здесь
я намереваюсь остановиться на отклонениях от здравого смысла,
особенно распространенных в экзегетике.
Прежде всего, грешит против здравого смысла тот, кто
9
Форма «ве-таhер», употребляемая здесь, вызывает удивление у мудрецов Талмуда и у
Раши, поскольку подобные глагольные формы, как правило, не используются в Библии
для выражения повеления (при этом Раши понимает «повеление» расширительно, а
не в собственно в грамматическом смысле, так как ни «(ве)-таhер», ни «(ве)-йитhар»
не являются формами императива). Однако этот библейский стих представляет собой
норму, правило относительно ритуальной чистоты: «Когда зайдет солнце, он (священник)
очистится (или будет считаться чистым)». За поверхностным паратаксисом : «И зайдет
солнце, и он очистится» стоит глубинный гипотаксис, временной или условный период.
В таком случае глагольная форма («ве-каталь» – перфект в сочетании с так называемым
«вавом последовательности», или «вавом перевертывающим») «У-ва hа-шемеш ве-таhер»
обозначает как условие, так и обусловленное. Прим. науч. ред.

112
Введение в библеистику
42121-01
довольствуется поверхностным значением слов. Это характерная
ошибка караимов. Ведь, даже отвлекшись от значимости
традиции, мы видим, что в каждой книге и, особенно, в
библейских книгах часто встречаются слова, значение которых
кажется совершенно ясным, однако оно не соответствует
смыслу всего предложения. Смысл писания не перестает быть
истинным и простым, когда мы выводим его посредством
внимательного изучения текста или даже путем длительного
и последовательного размышления. Несомненно, допустит
величайшую несправедливость по отношению к Библии тот,
кто посчитает, что для правильного ее понимания не требуется
ничего иного, кроме знания смысла всех слов в отдельности. И
мы видим, что даже сам псалмопевец, живший в «золотой век»
языка, когда слова еще не обросли многими значениями и смысл
их был совершенно ясен, часто умоляет Бога дать ему понимание
Закона. Так, в числе сходных молений, он говорит: «Открой очи
мои, и увижу чудеса закона Твоего» (Пс 118 (119):18).
Например, необходимость добавлять тринадцатый месяц в
високосный год, хотя и не упоминается в писаниях, несомненно,
следует из Пятикнижия. Это видно из того, что оно один
раз устанавливает дату празднования Песаха по солнечному
календарю, называя «месяц Авив»*
4
,авдругойраз–по
лунному, говоря о начале месяца*
5
(поскольку слово «месяц»
имеет реальное значение только в случае лунного цикла,
совершающегося в строго определенные сроки; понятие же
«солнечный месяц» совершенно условно – оно устанавливается
по соглашению народов ). Данные указания обязывают нас свести
вместе солнечный (время обращения Земли) и лунный циклы при
подсчетах продолжительности года.
Таков метод. Хотя в Пятикнижии и сказано: «око за око» и проч.
(Исх 21:24) и оно как будто предписывает руководствоваться
таким суровым законом, но, тем не менее, в другом писании
говорится «не берите выкупа за душу убийцы» (Чис 35:31).
Здесь Пятикнижие ясно намекает, что было разрешено внести
выкуп за все преступления, кроме убийства, но оно установило
и физическое наказание, чтобы поставить преграду богатым,
принятие же решения в каждом конкретном случае оно оставило
на усмотрение суда (или Верховного суда).
*
4
См. Втор 16:1, ср. также:
Исх 23:15; 34:15.
*
5
Выражение «начало месяца»
(в единственном числе) в Библии
не встречается. Луццатто, по
всей видимости, подразумевает
заповеди, в которых установлена
точная дата празднования Песаха,
то есть порядковый номер месяца
–
«в первый месяц...», «первый из
месяцев» и день этого месяца, то
есть четырнадцатый. См.: Исх 12:2-
3, 6; Лев 23:5; Чис 28:16.

Часть 1
113
42121-01
Мы, следовательно, можем заключить, что изначальным и
истинным смыслом писаний не всегда является тот, который
наиболее близок к значениям слов. Напротив, такое объяснение
часто бывает ошибочным и ложным. Так, в одном из приведенных
нами выше примеров («если кто сможет сосчитать песок земной,
то и потомство твое сочтено будет» – Быт 13:16) речь как будто
идет об условии. Но каждый может видеть, что такое толкование
стиха неверно и предложение следует понимать не как условное,
а как отрицательное («никто не сможет»).
В этом, как и во многих других сходных с ним местах, выясняется,
что писания имеют два значения: первое – буквальное, воистину
поверхностное и мнимое, и второе – настоящее и верное.
Очевидно, что речь не идет о двух разных смыслах, но только об
одном, и его можно постигнуть только раскрыв прежде внешнее
значение, облекающее и скрывающее смысл Писания.
И тот грешит своим излишним прилежанием, кто старается найти
в Библии положения, которые Господь не хотел нам преподать.
Предназначение Пятикнижия – показать нам наши обязанности,
а не тайны творения. Вставшие на этот путь ошибались. Многие
полемисты давали произвольные толкования, чтобы найти в
писаниях общепринятые в их время философские воззрения.
Эти мыслители, например, нашли в первых стихах книги Бытия
четыре первоосновы Аристотеля, в дополнение к материалу и
форме (так они истолковали слова «пуста и нестройна»). Они
думали милостиво послужить религии, показывая, что она
тождественна господствующей философии. На самом же деле, они
причинили бы ей вред, если бы истине можно было бы причинить
вред. Последующие поколения убедились, что схоластическая
философия ложна и суетна, а поскольку названные полемисты
вложили много труда в согласование Библии с этой системой, то
с ее падением и развалом они сами оказались под той же угрозой.
Следует проявлять сугубую осторожность в толковании писаний
как скрытых указаний на философские или научные воззрения.
Последние могут оказаться ложными, тогда как религия не
обязана давать им объяснения.
Грешит гордостью тот, кто стремится отвергнуть смысл писаний,
представляющих противные его мыслям воззрения, несмотря на
то, что они отнюдь не абсурдны, а, наоборот, вполне
логичны. [...]

114
Введение в библеистику
42121-01
Если что-то прямо написано в Священном Писании, и в нем нет
внутренних противоречий, и оно не расходится с другими, этого,
в сущности, достаточно, чтобы мы были обязаны принять его
со смирением и не требуя, чтобы наше разумение, несравнимо
более низкое, чем божественная мудрость, было удовлетворено:
«ибо, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших,
и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис 55:9). Поэтому следует
различать два типа исследования Библии: первый открывает
дословное значение Писания, а второй ищет разумное объяснение
сказанного в нем. Первое всегда должно предшествовать второму,
поскольку оно является нашей обязанностью; второе же всегда
будет подчинено первому и получит от него указание пути. Первое
всегда достигнет своей цели, ведь Пятикнижие дано нам для того,
чтобы мы понимали его и следовали ему: «весьма близко к тебе
слово это: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять
его» (Втор 30:14). Второе же иногда не сможет добиться своего,
ведь в вопросах божественных часто бывает, что нам нет нужды
знать «как» и «почему», а иногда даже и невозможно это понять.
Тот, кто захочет выяснить до конца все, что написано в Библии,
остановится на первом же стихе и останется там без всякого
движения, а до второго не доберется никогда. Ведь сотворение
мира – деяние, недоступное человеческому разумению, и
так будет всегда. Разум вынужден принять эту веру, чтобы
не прийти к другой, более сложной и совершенно далекой от
него, которая убеждена в вечном существовании вселенной без
первопричины.
Таким правилом следует руководствоваться в суждении о
том, как Он счел нужным передать Пятикнижие, и о том, что
в нем есть повторения. Что хорошего, если мы сможем найти
этому объяснения, даже если это будет сделано без вреда для
истинного смысла писаний? Но такое объяснение не является
необходимым, к тому же оно не всегда по силам человеческому
разумению. Оставить эти явления в покое лучше, чем давать им
недостаточные и сомнительные обоснования.
И наконец, тот грешит против здравого смысла, кто старается
толковать писания, вырывая их из контекста. Это воистину
дурное употребление слова Божия, ведь совершенно ясно, что
предложение, вырванное из контекста, может выразить нечто
прямо противоположное тому, что подразумевает писание,
прочитанное полностью. Нет такой глупости и заблуждения,

Часть 1
115
42121-01
которым, действуя таким образом, нельзя было бы найти
обоснования в Библии.
И здесь мы снова должны провести различие. Так же, как
ошибается толкующий каждую часть предложения или же
части сложноподчиненных и сложносочиненных предложений
в отдельности, заблуждается и тот, кто старается связать одно
предложение с другим, совершенно независимым, по смыслу
и по форме отстоящим далеко от него, хотя бы в тексте оно
и соседствовало с первым. И на самом деле, мы видим, что в
законоположительной части Пятикнижия многие нормы идут
одна за другой, а по своему значению они никак не связаны
друг с другом. Иначе и не может быть в книге, содержащей
разные виды законов. Очевидно, что два уложения, посвященные
разным предметам и имеющие отличный характер, не должно
рассматривать как два взаимосвязанных предложения, даже
если они и расположены близко одно к другому, но в них следует
видеть отдельные и независимые законы. [...]
 Каковы, по мнению Луццатто, три принципа, на которых должно
основываться исследование Библии?
 Что стремится показать нам Луццатто с помощью талмудического
рассказа о Гилеле и нееврее, принявшем иудаизм?
 Вопрос 25
В каких случаях традиция должна, по мнению Луццатто, служить
основой для нашего понимания Библии? Когда он принимает ее с
оговорками?
Выявите принцип, которым руководствуется Луццатто в своих
оценках.

 Вопрос 26
Просмотрите первые два примера толкования в соответствии со
здравым смыслом, приводимых Луццатто (тринадцатый месяц в году
и «око за око»).
1. В чем сходство проблем, рассматриваемых в этих примерах?
2. Какой принцип отличает метод Луццатто при решении этих
проблем?


116
Введение в библеистику
42121-01
Иллюстрация 19
Выражение «светилось лицо Моисея» (Исх 34:35) в западной христианской традиции было
понято, на основании латинского перевода Библии (так называемой «Вульгаты»), как «вы-
рос рог»10
. Это представление отразилось и в статуе «Моисей» Микеланджело.
10
Перевод Вульгаты, возможно, более точен. Глагол «каран» встречается в Библии еще один
раз, в форме причастия породы hиф́иль «макрин» (Пс 68 (69):32) и значит (бык) «с рогами»
(и копытами). Наличие рогов у Моисея в контексте ближневосточной традиции указывало
бы на его особую близость к Богу. Боги с рогами (и обожествленные цари) известны из
иконографии Древнего Ближнего Востока. В послебиблейский период глагол «каран»,
действительно, широко употреблялся в значении «светил» (ср. существительное «керен»,
то есть «луч»). Можно понять «карнайим» в Авв 3:4 как «лучи», но и там не исключена
альтернативная трактовка: «пара рогов» у Бога. Прим. науч. ред.

Часть 1
117
42121-01
Для дополнительного изучения
 Тот, кто пытается комментировать Библию исключительно на
основании прямого смысла слов Писания, по мнению Луццатто,
«грешит [...] против здравого смысла». Почему? Приведите свои
примеры выражений, предложений или отрывков из Библии,
буквальное толкование которых противоречит здравому смыслу или
же недостаточно для полного понимания смысла текста.
 Вопрос 27
В чем заключается принципиальное отличие подхода Луццатто
к комментированию Библии (в том виде, в котором этот подход
выразился в приведенных выше отрывках) от позиции Спинозы (см.
выдержки из Богословско-политического трактата, цитируемые в
параграфе 1.4.2)?

1.6.2. Р. Нахман Крохмаль
Большей критической направленностью отличаются исследования
Библии р. Нахмана Крохмаля*6
–
крупнейшего мыслителя еврейского
Просвещения. В противоположность Шмуэлю-Давиду Луццатто,
Крохмаль не ограничил свои изыскания библейской текстологией
(называемой в наши дни «низшей критикой»), а склонялся под влиянием
европейской библеистики к изучению процесса происхождения и
составления книг Писания, рассмотрению их источников и различных
слоев произведений, определению их авторов и времени написания.
Однако р. Крохмаль проявлял в этом осторожность и старался не
затрагивать положения традиции относительно возникновения и
составления Пятикнижия и, по мере возможности, воздерживался от
обсуждения этих тем.
Тем не менее, во всем, что касалось остальных книг Писания,
р. Крохмаль следовал критическому методу, принятому в библеистике
со времен Спинозы. В своей главной книге Путеводитель
колеблющихся нашего времени (Морэ невухей а-зман)*7 р.
Крохмаль без колебаний показал, что книгу Исаии написали два
разных человека, и отнес Второисаию (псевдо-Исаию) к периоду
после вавилонского плена, чем вызвал раздражение Луццатто. Эпохой
*
6
Р. Нахман Крохмаль
(1785–1840) – мыслитель и историк,
один из основателей науки об
иудаизме. Большую часть жизни
провел в Галиции, где собрал вокруг
себя многих видных деятелей
еврейского Просвещения. Главной
задачей своих исследований он
считал осмысление сущности
иудаизма в его особых исторических
проявлениях. Р. Крохмаль видел свое
назначение в устном преподавании
и наставлении учеников. Только
после настоятельных уговоров он
изложил часть своих мыслей в книге
Путеводитель колеблющихся
нашего времени (Морэ невухей
а-зман).
*
7
Путеводитель колеблющихся
нашего времени – главное
сочинение р. Нахмана Крохмаля.
Цель произведения, как и
Путеводителя колеблющихся
(Морэ невухим) Рамбама, – указать
верный путь тем, кто заблудился в
противоречиях между еврейской
традицией и современным
научным изучением Библии.
Книга состоит из семнадцати
глав («врат»), тематически
разделяющихся на четыре раздела:
1–7
–
историография и религиозная
философия, 8–11
–
краткое
изложение еврейской истории,
12–15
–
исследование ивритской
литературы критическими
методами теории эволюции, 16–17
–
основа собственной философской
системы р. Крохмаля (осталась
незавершенной).

118
Введение в библеистику
42121-01
Параграф «бет»
О времени составления пророчеств-утешений, что во
второй части книги Исаии. Разъяснение темных мест
в трудах р. Авраама Ибн Эзры по этому вопросу.
В свете сказанного в предыдущей главе о поколениях евреев,
возвратившихся из вавилонского плена, видится нам несомненно
установленным, что пророчества-утешения, начинающиеся с
40-й главы книги Исаии, ему не принадлежат и не относятся к
Второго Храма р. Крохмаль датирует и книгу Иоиля, а также некоторые
псалмы. Он утверждал, что книга Екклесиаста является последней
в разделе Писаний и ее последние стихи (Еккл 12:11-14) служат
заключением не только этого произведения, но и «всего собрания книг
Писаний» – заключением, составленным членами Великого собрания
в начале эллинистического периода*
8
.
Р. Крохмаль испытывал серьезные внутренние колебания, идя по пути
критики Писания. В книге Путеводитель колеблющихся нашего
времени он пишет: «содрогается сердце мое во мне предлагать такие
новые предположения, которые противоположны принятым в народе
и у избранных его [...]». Вместе с тем он твердо убежден, что нельзя
скрывать научные истины:11
«Знает Господь и знает Израиль, что в чистосердечном
исследовании истины нет опасности разрушения основ веры.
Напротив, благословение и отличие Израилю и прославление
учению отцов их, и позор только тем, кто в наши дни злонамеренно
утверждается в своем невежестве [...]».
Ниже приведен отрывок из книги р. Нахмана Крохмаля Путеводитель
колеблющихся нашего времени12
, посвященный пророчествам из
книги Исаии (главы 40–66). Внимательно прочтите текст и ответьте
на вопросы, следующие за ним*9
.
*
8
Эллинистический период
–
период эллинистического
владычества в Стране Израиля. Его
начало относится к завоеванию
Страны Израиля Александром
Македонским (332 г. до н.э.) .
С воззрениями р. Крохмаля
относительно книги Екклесиаста
Вы можете ознакомиться, прочитав
приложение к части 1 (с. 127 и
далее).
*
9
Р. Крохмаль здесь часто
цитирует своих предшественников,
в особенности р. Авраама
Ибн Эзру, не побоявшегося в
своих комментариях отметить
существенное отличие данных
глав от предыдущих. В текст также
вплетены многочисленные цитаты
как из обсуждаемых глав книги
Исаии, так и из других книг Библии.
Для большей ясности библейские
цитаты выделены серым цветом, а
заимствования из других источников
(Талмуд, р. Авраам Ибн Эзра и т.д.)
–
синим. [Сноски оригинала взяты в
круглые скобки.]
11
Р. Нахман Крохмаль. Морэ невухей а-зман. Писания р. Нахмана Крохмаля, под ред.
Ш. Рабидовича.
–
Вольтам, 5721-1961, глава 11, параграф «бет», с. 114 (впервые
опубликовано после смерти Крохмаля под редакцией Й. - Л . Цунца – Лемберг [Львов],
5611-1851), с. 157 .
12
Там же, глава 11, параграф «бет», с. 114 –117.

Часть 1
119
42121-01
его времени. Большая часть их была произнесена в Вавилоне в
начале возвращения из плена, последние же из них – в земле
Израиля, в период до Эзры и Нехемии. Поэтому мы привели
свидетельства из этих пророчеств, изображающие черты
названных поколений. По сути, это противоречит тому, что
известно нашему народу с древнейших времен: не только Талмуд
и Мидраши, но и Иосиф Флавий в своей книге «Иудейские
древности» прямо приписывает Исаии данные пророчества-
утешения. И Иисус Сирах, живший гораздо ранее Иосифа
Флавия, придерживается, как мы видим, того же мнения. Но,
скрепя сердце, поблагодарим мыслителей последнего времени и
силу их доказательств. Мы найдем слова их в любом введении в
Библию, они произносятся также публично в ученых собраниях,
и нет надобности цитировать их здесь. Однако, принеся
извинения, заметим, что они приводят два свидетельства, из
которых видно, что уже древние наши учители знали ответ на
этот вопрос. Первое, что в барайте (Бава Батра, лист 14 об.)
пророки перечислены в следующем порядке: Иеремия, Иезекииль,
Исаия и двенадцать малых пророков, что несколько отличается
от хронологического порядка. По этой причине упомянутые
мудрецы говорят, что книга, называемая книгой Исаии, содержит,
помимо первых пророчеств, несомненно принадлежащих Исаии,
дополнительные безымянные пророчества, произнесенные
другими и в разные времена. Подобно тому, книга малых
пророков13
включает в себя произведения, составленные как в
ранние, так и в поздние периоды, с указанием имен авторов.
Потому древние и поставили рядом эти две книги [то есть книгу
малых пророков и книгу Исаии], в которых находятся поздние
пророчества, и определили им место в конце списка пророческой
литературы Библии. Второе свидетельство – известная традиция
толкования, говорящая о том, что даже в первую часть книги
были добавлены несколько стихов другого пророка. И если
так, то скажем, что об этом [о позднем времени составления
второй части пророчеств Исаии] существовала древнейшая
традиция, и наши учители скрывали ее как одну из тайн,
которые не следует комментировать публично: ни в собрании
перед народом, ни даже в ученом. Учители только намекнули
13
В еврейской Библии книги малых пророков (Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея,
Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии) объединены в одну структурную
единицу под названием «Трей-асар» – «дюжина/двенадцать». Поэтому р. Крохмаль и
говорит обо всех этих произведениях как об одной книге. Прим. науч. ред.

120
Введение в библеистику
42121-01
на нее самым скромным своим ученикам. С течением времени
и из-за перенесенных бедствий эта традиция была совершенно
забыта или же стала абсолютно непонятной. Это прояснится из
различных толкований, приведенных в данной главе, с помощью
убедительных доказательств.
И еще добавим, извинившись, что и р. Авраам Ибн Эзра (и,
может быть, другие комментаторы, книги которых, как известно,
до нас не дошли) намекал на эту тайну в своих толкованиях на
книгу Исаии, но делал это даже более непонятно, чем обычно, а
также смешал вместе свое мнение и противоположное ему – из
страха перед фанатиками, без сомнения. Мы сочли полезным
привести здесь сказанное им, пояснив то, что нуждается в этом.
Забегая вперед, скажем: этот мудрец считал, что Йехония,
царь Иудейский, бывший в вавилонском плену и вышедший на
свободу в тридцать седьмой год своего изгнания, сам произнес
эти пророчества-утешения.
После того, как он выразил это мнение открыто, сказав «что
все это – о нашем изгнании и что в книге есть упоминания
вавилонского плена, дабы напомнить, что Кир предоставил
изгнанникам возможность вернуться, в конце же книги говорится
о том, что произойдет в последние времена», добавил: «знай:
мудрецы сказали, что книгу Самуила [1-2 Сам] написал Самуил,
и это истинно до слов «и умер Самуил». Здесь он имеет в виду,
что книга названа именем Самуила, хотя необходимо признать,
что кто-то другой завершил ее. «И книги Хроник убеждают, что
там описаны поколения перед (следует читать – после)
Зерубавелем». Здесь говорится, что и книги Хроник считались
произведением Эзры, но в ней перечислены, во всяком случае,
семь поколений потомков Зерубавеля (1 Хр 3:19 и далее),
и сказанное вынуждает нас признать, что книга была
закончена гораздо позже Эзры, начавшего ее составление. «И
свидетельствует [стих] цари увидят, и встанут; князья
поклонятся(1)». Здесь, без сомнения, переписчиком или издателем
по ошибке или по злому умыслу пропущены несколько строк, в
которых мыслитель приоткрыл свое мнение, что и эта книга была
завершена другим пророком, и в которых содержится упомянутое
выше воззрение, что этим пророком был Йехония, царь
Иудейский. На это указывает выражение «и свидетельствует» и
проч. Согласно его толкованию, здесь пророк говорит о самом

Часть 1
121
42121-01
себе: «Господь призвал меня от чрева... Так говорит Господь...
презираемому всеми, поносимому народами... Цари увидят, и
встанут; князья поклонятся»(2)
. Вот и написано, что цари и князья
увидят пророка своими глазами, и встанут пред лицом его, и
поклонятся ему. И об Йехонии сказано: «и поставил престол его
выше престола царей, которые были у него»(3)
.
«И следует
ответить: когда услышат имя пророка, даже если его самого уже
нет». Объяснение: возможно, пророком был [все же] Исаия,
а писание говорит, что цари в период изгнания услышат имя
произнесшего эти пророчества и воздадут ему почести. И тогда
слово «увидят» относится к [предсказанным] событиям, а не к
личности пророка. «И просвещенный поймет», каково его [Ибн
Эзры] мнение на самом деле.
«Вот раб Мой, которого поддерживаю Я ([Ис] 42:1)».
«Большинство комментаторов считает, что слово «раб Мой»
означает праведных Израиля, а [р. Саадия] Гаон полагает, что
оно относится к Киру. Я же нахожу верным, что здесь пророк
говорит о себе самом, напоминая: «Я сделаю тебя светом
народов, и сделаю тебя заветом народа». Смысл его слов таков:
хотя из первых стихов трудно вывести, что пророк говорит о себе
(ведь повествование ведется от третьего лица), но далее сказано:
«Я, Господь, призвал тебя к правде, и буду держать тебя за руку и
хранить тебя, и сделаю тебя заветом народа и светом народов»(4)
.
Подобно тому – в главе 49: «Я сделаю тебя светом народов...во
время благоволения Я ответил тебе, и в день спасения помог
тебе, и Я буду хранить тебя, и сделаю тебя заветом народа»(5)
.
И
это является несомненным доказательством, приведенным
мудрецом.
«Кто так слеп, как раб Мой, и глух, как вестник Мой, Мною
посланный» (там же, стих 19)»(6)
. Это писание свидетельствует о
правильности моего толкования. Мудрец подразумевает, что эти
слова [о слепоте и глухоте] сказаны народом, не поверившим
в пророка, названного также Иеремией «Йехония, раб Мой»,
который [Йехония] еще до завоевания Вавилона [Персией] был
очень стар. Возможно, Йехония давно уже ослеп и оглох от
старости и от тягот заключения.
«Господь возжелал ради правды Своей (там же, стих 21)».
«Наверное, это писание относится к народу, следующему за ним

122
Введение в библеистику
42121-01
[царем Йехонией], поскольку Господь показал его праведность14
,
а народ сказал о пророке, что он – слепец разоренный и
ограбленный».
«Кто из вас выслушает это..? (там же, стих 23)». «Этот пророк, о
котором вы скажете, что он, слепой (и глухой), услышит будущее».
«Кто отдал на разграбление..?» «И тогда признается народ, и
скажет: Кто отдал нас на разграбление?»
«Так сказал Господь помазаннику Своему, Киру (Корешу)
(45:1)». «Некоторые считают, что «помазанник Его» – пророк, а
другие полагают, что это Кир. И то и другое – верно, поскольку
пророк говорит: «ибо помазал меня Господь», а также [в Писании]
мы находим [выражение]: «то помажешь Хазаэля (Азаила) [на
царство]»(7)
. В первом толковании он намекнул на свое мнение,
что здесь речь идет о Йехонии, который был царем Израиля и
помазанником Божиим (и, на наш взгляд, именно о нем сказано
Иллюстрация 20
Вавилонская хроника, описыва-
ющая события, произошедшие в
царствование Навуходоносора II,
и войны, которые он вел. Хроника
охватывает период с 605 по 593 гг.
до н.э . В ней, в частности, упо-
минается об уводе Йехонии, царя
Иудеи, в вавилонский плен
в597г.дон.э.
14
Видимо, Ибн Эзра понимал этот стих следующим образом: «Господь возжелал [про-
рока]
ради праведности его». Прим. науч. ред.

Часть 1
123
42121-01
в Плаче [Иеремии]: «дыхание жизни нашей, помазанник
Божий»)(8)
.
Что же касается выражения «Киру», то его смысл
таков: Господь приказал своему помазаннику передать Киру
Свои слова, и все, что сказано в продолжении, без сомнения,
относится к Киру. А по второму толкованию под «помазанником»
подразумевается сам Кир. Оба толкования, по его [ Ибн Эзры ]
мнению, верны.
«Чтобы узнал ты, что Я – Господь (там же, стих 3)»(9)
, «поскольку
вначале он не боялся Бога». Смысл в том, что во время
пророчества Кир еще не захватил Вавилон, и [народу] еще не
было дано разрешение возвратиться [в землю Израиля], про
которое сказано: «Так говорит Кир [...] все царства земли отдал
мне Господь, Бог небесный»15
. «Назвал тебя, хотя ты не знал Меня
(там же, стих 4)», «потому что до этого Он еще не говорил с ним». Это
противоречит его [Ибн Эзры] мнению о пророке, и мудрец выражает
здесь, может быть, с легкой иронией, другое воззрение.
«И сделал уста мои, как острый меч, в тени руки Своей сокрыл
меня (49:2)». «Смысл писания таков: несмотря на то, что Господь
сделал уста мои, как острый меч, Он укрыл меня в тени руки
Своей, и вавилоняне и враги Израиля не смогли ничего мне
сделать».
«И сказал мне: ты раб Мой, Израиль, в тебе Я прославлюсь
(там же, стих 3)». «Ты – Израиль, потому что в Моих глазах ты
представляешь весь Израиль».
«И я сказал: напрасно я трудился (там же, стих 4)» – «и это
сказано пророком о самом себе». «Презираемому людьми,
ненавидимому народами, рабу властелинов (там же, стих 7)» –
«это соответствует мысли великих Израиля или же намекает
на вавилонян». Смысл в том, что все эти эпитеты прилагались
к нему [пророку] великими Израиля или же его главными
противниками – вавилонянами. «Цари увидят, и встанут». «Я уже
намекал тебе на эту тайну, связанную с половиной книги». Здесь
смысл его слов уже вполне ясен. Словами «половина книги»,
обычно употребляемыми мыслителем при обсуждении данного
вопроса, он намекает, что следует провести четкое различие между
15
2 Хр 36:23. Прим. пер.

124
Введение в библеистику
42121-01
Иллюстрация 21
Надпись Кира (538 г. до н.э.) . Ее
текст, называемый «Декларация
Кира вавилонянам», служит ключом
к пониманию его декларации о
праве евреев вернуться в свою
землю и построить Храм в
Иерусалиме.
той частью книги, которая предшествует рассказу о спасении
Хизкии, и частью, следующей за этим повествованием. «И
многие считают, что «цари» – это подобные Киру, который,
услышав слова пророка (жившего намного раньше этого царя),
встал и поклонился ему». Вероятно, мыслитель намекает здесь
на Иосифа Флавия, в книге которого сказано, что Израиль
показал Киру пророчества Исаии о нем. Он также утверждал, что
пророчество Даниила об Александре было передано последнему.
В обоих случаях, Иосиф Флавий только излагает принятые
мнения, а не выступает в качестве летописца.
«Святого Израилева, Который избрал тебя». «И вот слово
«тебя» свидетельствует о правильности этого объяснения». Здесь
дан намек, что прямое обращение ясно указывает, по мнению
мудреца, что Господь, выбравший Давида и его потомков, избрал
пророка спасителем, чтобы он возвестил заключенным об их
освобождении.
«Во время благоволения ответил Я тебе, и в день спасения
помог тебе». «И это свидетельствует в пользу намека». Он имеет
в виду спасение Йехонии из тюрьмы. «И многие говорят, что
слова «ответил тебе» относятся к Киру, но это не подтверждается
текстом главы». От начала главы и до этого места невозможно
предложить иного толкования, кроме обращения Бога к пророку.

Часть 1
125
42121-01
В комментарии к главе «Вот, преуспевать будет раб мой»(10)
мудрец пишет: «эта глава чрезвычайно сложна. Наши
оппоненты... и многие считали, что в ней говорится о мессии...
Тогда нет смысла во многих стихах – «из заключения и суда взят
он был»(11) и т.д. И р. Саадия Гаон связал всю эту главу с судьбой
Иеремии и дал прекрасный комментарий... А мне представляется
верным, что вся глава едина: какой смысл упоминать Иеремию
после утешений (о вавилонском пленении) или перед
утешениями» (о приходе мессии, то есть, по его мнению, которое
он не побоялся выразить открыто, из главы 52 и далее видно, что
пророчество относится к далекому будущему)? «И вот Господь
говорит обо всех Своих рабах, находящихся в изгнании, или что
«Мой раб» - это Израиль, раб Его, и оба толкования близки друг
к другу. И вот, узнает раб Его, что он, возвысится и вознесется и
т.д.». После того, как мудрец истолковал слова «Вот, преуспевать
будет раб Мой» как относящиеся ко всему народу Израиля (и так
же их комментировали в последнее время многие), он добавляет:
«И вот я объяснил тебе всю главу. И по моему мнению, слова
«Вот, будет преуспевать раб Мой» сказаны пророком о том же,
о ком написано «Вот раб Мой, которого поддерживаю Я»(12) и «И
сказал мне: ты раб Мой»(13)
, а также «мудростью своей оправдает
праведник, раб Мой, многих»(14) и «спину свою отдал я
побивающим»(15)
. И вот тайна, на которую я намекал по поводу
половины книги; и вот все отрывки связаны друг с другом». И
сейчас мнение мудреца становится совершенно ясным: все
сказанное относится к Йехонии, который в заключении
подвергался пыткам и мучениям, каких мы даже не можем
себе представить, что принято с тех времен и до наших дней у
жестоких правителей Востока по отношению к пленникам из
царского рода.
После того как мудрец относит писания (55:3, 5) «Преклоните
ухо ваше... и Я заключу с вами завет вечный, [как] неизменные
милости, [обещанные] Давиду» и «Вот, свидетелем для народов
дал Я его» к мессии, о следующем за ними тексте «Вот, ты
призовешь народ, которого ты не знал, и народы, которые не
знали тебя, поспешат к тебе,(16) и проч.» он говорит: «Вот и
выяснилось то, что я уже объяснял». Здесь он хочет сказать, что
форма прямого обращения [«тебя, к тебе»] свидетельствует о том,
что сам пророк и был спасителем, и что речь идет об Йехонии
или об одном из его великих потомков, а также о народах многих

126
Введение в библеистику
42121-01
стран, перешедших в иудаизм в начале эпохи Второго Храма,
которых было так много, что Эзре и Нехемии (Неемии) пришлось
вмешаться, дабы «заделать трещину», которая образовалась
вследствие этого в общине вернувшихся из плена16
. Сказанное
несомненно следует из настоящей главы. Достойно удивления
еще и то, как мудрец балансирует и показывает два лица вместе:
явно он придерживается общепринятых мнений и толкует
эти пророчества применительно к мессии и окончательному
спасению, а тайно высказывает свое мнение, что все сказанное в
этих писаниях относится к Йехонии, его потомкам и поколениям
вернувшихся из плена. Отсюда видно, насколько опасался он
фанатиков. «Но в этом верно и истинно осуществилось слово
Писания из главы «Балак», а недоумки считают, что толкующий
«взошла звезда»(17) применительно к Давиду, Боже упаси,
отрицает пришествие мессии. Пророку нет надобности повторять
то, что было сказано [об окончательном спасении] Моисеем, ведь
это – основа основ: «Даже если будут изгнанники твои на краю
неба, и проч. И возвратит Господь, Бог твой, изгнание твое»(18)
.
И знай, что лучшие комментаторы никогда не воздерживались
от того, чтобы разделять между общей картиной пророчества
(как о близком, так и о далеком будущем) и его деталями,
относящимися только к ближайшему времени. Это они делали в
своих толкованиях, как правило, совершенно естественно (хотя и
не всегда однозначно), исходя из чувства истины, укорененного в
нас. И необходимо дать следующее объяснение: для всех пророков
характерен один и тот же стиль – не входить в подробности, разве
что речь идет о не очень далеком времени. Отдаленное же будущее
и положения, значительно отстоящие от современных им, пророки
прозревают в самых общих чертах и говорят о нем без указания на
определенные даты и без подробностей деяний и событий, хотя
и дают намеки на имена людей и названия местностей. Пророк,
как тот, кто стоит на Святой горе: открывается ему в чистом свете
все, что вокруг него, и чем больше расстояние от него до того, что
он наблюдает, тем менее ясно он видит как большое, так и малое
–
подобно человеку, видящему что-то в целом на горизонте, но
не различающему его части.
16
Речь идет о строгих ограничениях, введенных для предотвращения смешанных
(межнациональных) браков и даже о расторжении уже существующих. Прим. науч. ред.

Часть 1
127
42121-01
И вот, отец пророков, о котором само Пятикнижие говорит, что
с тех пор не было такого пророка, как он, дает бесценную песнь
«Внимайте [небеса]»*
10
–
образец для всех пророческих назиданий
будущего. И ее главная задача – сообщить о грядущих поколениях
«дабы была Мне песнь эта свидетельством о сынах Израиля [...]
и отзовется песнь эта против него как свидетельство, ибо не
забудется она в устах потомства его»(19)
. И воистину, она – светлое
зеркало всех хороших и плохих событий, бывших и будущих,
как сказали мудрецы: «Велика эта песнь, есть в ней то, что
сейчас, что было и что будет». Подобным же образом отзывался
о ней праведный Рамбан: «Даже если бы эта песнь была создана
одним из звездочетов, и проч. [мы бы воздали ей почет, тем более
написал ее сам Моисей – отец пророков]». И вот, вместе с тем
(точнее, для этого), вся она – видение общих принципов
еврейской истории, и в ней нет упоминания о конкретных
событиях.
И да не введет тебя в заблуждение лицемер, кичащийся своей
верой, существующей только в его устах, сказав, что мы тем
самым отрицаем пророчества или, по меньшей мере, умаляем
всемогущество Господа, Чья длань была на пророках. Боже упаси!
Как может длань Всевышнего обессилеть? Но мы говорим, что
так установлено Его мудростью, от которой глупец не сможет
усвоить и крупицы. И если бы сделалось по желанию сердца
глупца, который жаждет слушать бесконечные прорицания, были
бы слова пророков в ту эпоху, когда они пророчествовали, совсем
из другого мира и из «закрытой книги» [то есть совершенно
непонятны слушателям]. Как же тогда народ мог внимать этим
словам, предназначенным для него? Или же все были пророками?
Но тогда зачем нужны пророки?!
*
10
Песнь «Внимайте [небеса]»
–
Втор 32.
(1) Ис 49:7.
(2) 49:1,7.
(3) 2 Цар 25:28 (= Иер 52:32).
(4) Ис 42:6.
(5) 49:6, 8.
(6) 42:19.
(7) Цар 19:15.
(8) Плач 4:20. (9) Ис 45:3.
(10) 52:13 и далее.
(11) 53:8.
(12) 42:1.
(13) 49:3.
(14) 53:11.
(15) 50:6.
(16) 55:5.
(17) Чис 24:17. (18) Втор 30:3-4. (19) Втор 31:19, 21.

Введение в библеистику
42121-01
128
 «Однако, принеся извинения, заметим, что они приводят два
свидетельства, из которых видно, что уже древние наши учители
знали ответ на этот вопрос» (параграф «бет»).
1. Почему р. Крохмаль считает необходимым принести извинения?
2. Объясните первое из «двух свидетельств» (Бава Батра, лист 14
об.). Что хотел доказать р. Крохмаль с его помощью?
 Почему, по мнению р. Крохмаля, Ибн Эзра, говоря об Исаии (в
комментарии к Ис 40:1), упоминает книги Самуила и Хроники?
 Какое предположение было высказано Ибн Эзрой (согласно
толкованию р. Крохмаля) относительно личности автора пророчеств,
находящихся в книге Исаии, начиная с 40-й главы? Чем р. Крохмаль
подтверждает это мнение?
 Вопрос 28
Какой довод приводит р. Крохмаль от своего имени против мнения,
приписывающего Исаии, сыну Амосову, пророчества, помещенные в
книге Исаии (глава 40 и далее)?


1.7. Заключение
В данном выпуске мы рассмотрели развитие библеистики от традиции
к критике. Были проанализированы различные примеры толкования
и исследования Библии, отличающие важнейшие этапы этого пути. В
результате мы пришли к следующим заключениям:
1. Критика сопровождала традицию на протяжении всего своего
существования – от возникновения до оформления в самостоятельную
научную дисциплину.
2. Талмуд и последующая экзегетическая литература, хотя и освятили
положения традиции, включали в себя элементы рационалистической
критики, основанной на принципах логического мышления.
3. Различные проявления критики в еврейской экзегетике не привели к
возникновению независимого от традиции подхода. Они выражались
в форме недоумений и вопросов, возникавших из-за трудностей в
понимании писаний – трудностей, которые толкователи Писания
так и не смогли разрешить.
4. Часть открытий и недоумений некоторых великих средневековых
еврейских комментаторов впоследствии послужила отправной
точкой для возникновения методов филологической и историко-
литературной критики Библии.
5. Решительный поворот от традиции к критике произошел только тогда,
когда критические открытия, сделанные в рамках исследований,
базировавшихся на общепринятых положениях традиции,
стали использовать в качестве доказательств несостоятельности
последних. После того как был поколеблен авторитет традиции и
ее принципов, возросла потребность в их замене.
6. В результате этого радикального поворота критика превратилась
в метод аналитического исследования. Тем самым она стала
альтернативой традиции. Ее заключения о происхождении
библейской литературы противостоят традиционным и, в
определенной степени, противоположны им.
7. С окончанием формирования критики как научного метода
противостояние между ней и традицией во всем, что связано с
изучением Библии, не прекратилось (в особенности в Израиле).

130
Введение в библеистику
42121-01
Наш анализ критического метода и его развития из традиции
призван служить методологическим введением в данный курс.
Далее мы приступаем к изучению общих явлений, характеризующих
крупные разделы Библии. Данные явления будут рассмотрены в
четырех ближайших частях, посвященных устному преданию
(часть 2), библейской поэзии (часть 3) и прозе (части 4 – 5).

Часть 1
133
42121-01
Р. Нахман Крохмаль
Путеводитель колеблющихся нашего времени
(Морэ невухей а-зман)1
Для дополнительного изучения
Прочитайте параграфы «гимел» и «хет» из книги р. Нахмана Крохмаля
Путеводитель колеблющихся нашего времени и ответьте на вопросы.
[Сноски источника взяты в круглые скобки.]
Параграф «гимел»
Вся история первого поколения евреев, вернувшихся из изгнания
[то есть из вавилонского плена] в том виде, в котором она
открывается при внимательном рассмотрении писаний Эзры,
Аггея, Захарии, Малахии и в пророчествах-утешениях (вторая
часть книги Исаии), по нашему мнению, содержится в псалме
благодарения и прославления, обозначенном под номером 106
(107) в псалмах Израиля. Подобно тому, в предыдущем псалме
изложена история наших предков от исхода из Египта до середины
или последних дней вавилонского пленения. И этот псалом [105
(106)] завершается словами: и возбуждал к ним сострадание во
всех, пленивших их. Спаси нас, Господи, Боже наш, и собери
нас от народов, и проч. Оба этих псалма имеют одинаковое
начало: Славьте Господа, ибо Он благ, и проч., хотя первый из
них составлен в повествовательном ключе и более подробно, чем
второй, написанный, скорее, иносказательно и в самом общем
виде и близкий по жанру к псалмам «Поучения»*
1
.
И будет нам в помощь, и осветит наш путь в этой главе,
если вкратце истолкуем этот псалом. Скажут избавленные
Господом(1)
–
название выходцев из плена, именуемых так же в
[пророчествах -] утешениях(2); писание это служит как бы общим
введением в следующее за ним повествование. От востока и
запада, от севера и от моря(3)
. Здесь слово «море» обозначает
«юг». Это не соответствует языку предшествующих писаний, в
которых «море» указывает на «запад», поскольку Средиземное
море лежит к западу от земли Израиля и служит ее границей.
*
1
Псалмы, суть которых в
наставлении, преподанном в них.
1
Р. Нахман Крохмаль. Морэ невухей а-зман. – С. 118–119.

134
Введение в библеистику
42121-01
Это направление и обозначалось словом «море», подобно тому
как «юг» называли словом «негев» (ср. с арамейским выражением
«негиву майя» – «высохли воды»), поскольку в этой стороне
границы лежат песчаные пустыни. В Вавилоне же и в Персии,
при обозначении границ выражение «море» обычно применялось
к южной стороне, поскольку море омывает их южную границу.
То же выражение мы встречаем в пророчествах-утешениях: эти
–
с севера, и эти – с моря(4)
.
2
Заблудились они в пустыне на дороге безлюдной(5)
–
сказано, что часть возвращавшихся сбилась с дороги и
заблудилась в пустыне, находящейся на их пути, и Господь
помог им. Намеки на это происшествие имеются в нескольких
пророчествах-утешениях: не будут терпеть голода и жажды...
ибо Сострадающий им будет вести их(6)
, и проч.; и будет там
гладкая дорога(7)
,идр.
Сидящие во тьме и мраке(8)
, и проч. Это относится к тем
немногим, что были в заключении у царей Вавилона – ко всему
царскому роду и большинству князей и знати, которые, по
гордости, бунтовали или собирались восстать, не смирившись
с приговором Бога, переданным Иеремией. Многочисленные
свидетельства тому найдет каждый, кто внимательно прочитает
пророчества-утешения. И это понятно просвещенному из
одного только писания не покорялись словам Божиим и волю
Всевышнего отвергли, и подавил Он страданием сердце их.
Ибо сокрушил он двери медные(9)
–
двери их темниц,
открывшиеся в последние дни Вавилонского царства и в начале
царства Персидского, как это показано в данной главе.
Глупцы страдали из-за беззаконных путей своих(10)
.И
вот, некоторые из возвратившихся из плена были поражены
болезнями, ибо не были защищены от тех изменений (погоды,
воды и плодов земли), которые ожидали их. И сократились дни
живущих во всех новых поселениях, пока не были утешены
2
Характерно, что и Таргум переводит это выражение из псалма следующим образом:
«у-мин йама дерома» (от южного моря). Действительно, по логике вещей мы бы ожидали
здесь прямого обозначения южного направления. Отсюда – дальнейшее объяснение
р. Крохмаля. Но критический аппарат издания Biblia Hebraica Stuttgartensia предлагает
конъектуру: у-мийамин (букв.: «справа», то есть с юга, если мы обращены лицом к востоку;
см., напр., Пс 88 (89):13). Если эта конъектура (предполагающая, что в масоретском тексте
недостает по крайней мере одной буквы) верна, то есть отражает изначальный вариант
текста, то проблема, естественно, снимается. Прим. науч. ред.

Часть 1
135
42121-01
пророком, жившим среди них: опять будут сидеть старики и
старухи на улицах Иерусалима(11)
, и проч.
Отправляющиеся на кораблях в море(12)
.
Возможно, евреи,
переселенные в Каппадокию и греческие города, возвращаясь с
запада на родину, испытали на себе ярость моря.
И вот, в продолжении псалма иносказательно описываются
главные события жизни народа – от его поселения в своей
земле до какого-то определенного времени, по меньшей мере,
более позднего, чем период Нехемии, первого доброго
наместника [в Иудее] после Зерубавеля. И [Писание] говорит
о том, как они по возвращении нашли землю, которая когда-
то была плодородной и цветущей, в запустении, разрушенной
и превратившейся в солончак (Он превращает реки в
пустыню... землю плодородную – в солончак(13)). И о том, как
смог народ, возвратившийся в нее, обустроить ее и вернуть к
прежнему благословенному состоянию так, что преуспел в ней
и приумножился (Он превращает пустыню в озеро... и строят
они город населенный... и засевают они поля, и насаждают
виноградники... и благословляет Он их, и весьма умножаются
они).
А потом повествуется о том, как народ снова впал в унижение
и рассеяние из-за плохого управления наместников,
предшествовавших Нехемии. И говорится там о князьях и богатеях
из числа выходцев из плена, ставших бедствием для остальных, и
о других несчастьях, постигших народ, как объяснено в данной
главе и как это было сказано в книге Нехемии: оставшиеся,
которые остались от плена, там, в стране в великом бедствии и
уничижении(14)
. И все это содержится в словах малочисленными
они становятся, и униженными из-за угнетения, бедствия и
скорби(15)
. Вероятно, наместники и притеснители были наказаны
(свыше или же руками человеческими) – изливает позор
на знатных(16)
.
Кроме того, здесь описано, как начались дни
благоденствия и приумножения народа вскоре после этого, что мы
ясно видим в последующем тексте (бедного Он поднимает над
бедностью его, и умножает семьи, словно стадо овечье(17)). И
сказано, как благодаря хорошим правителям в народе укореняется
добро и праведность: праведники видят это и радуются, а
всякое нечестие заграждает уста свои(18)
.

136
Введение в библеистику
42121-01
И в заключение приводится наставление о всех этих перипетиях
времен и событий в жизни общины выходцев из плена, в которых
благоразумный читатель усмотрит истинные чудеса Божии и Его
попечение (кто мудр, тот сохранит это и уразумеет милости
Господни(19)).
Все это мы видим в сем чтимом и прекрасном псалме, который,
думается нам, следовало бы назвать вавилонским псалмом
прославления*
2
подобно тому, как мудрецы наши назвали
«египетскими» известные псалмы прославления. И войдет в
это славословие и упомянутый псалом, и предшествующий
ему, в котором находится известное храмовое благословение:
Благословен Господь, Бог Израиля, и проч., и написанное: и
скажет весь народ: аминь! Аллилуйя!(20)
 Вопрос 29
На основании каких данных (языка, содержания и литературных
данных) р. Крохмаль относит псалом 106 (107) к периоду возвращения
из вавилонского плена? Укажите их, сопроводив ответ ссылками
на источники.

Параграф «хет»
Книга Екклесиаста: время написания, ее автор, а также
вопрос о включении ее в канон Писаний3
.
Основной труд по собиранию священных книг в канон,
состоящий из трех частей, был начат Эзрой и его учениками-
книжниками и прервался с падением Персидского царства из-за
неурядиц, вызванных греческим завоеванием. Окончательное
завершение канона Писания, после чего стало невозможным
3
Здесь и далее речь идет о Писаниях (во мн. ч.) в значении третьей части Библии, состоящей
из Закона («Тора»), Пророков («Невиим») и Писаний («Кетувим»). Прим. пер.
*
2
Псалмы прославления
–
псалмы 112(113) – 117(118),
включенные в молитвы, читаемые
[евреями] в дни праздников. Р.
Крохмаль предлагает назвать
данный псалом «вавилонским
псалмом прославления», поскольку
в нем идет речь о выходцах из
вавилонского плена.
(1) Пс 106 (107):2.
(2) Ис 62:12; 35:10 (= 51:11).
(3) Пс 106 (107):3.
(4) Ис 49:12.
(5) Пс 106 (107):4.
(6) Ис 49:10.
(7) Ис 35:8.
(8) Пс 106 (107):10.
(9) 106 (107):16.
(10)106 (107):17.
(11) Зах 8:4.
(12) Пс 106 (107):23.
(13) 106 (107):33 и далее. (14) Нех 1:3.
(15) Пс 106 (107):39.
(16) 106 (107):40.
(17) 106 (107):41.
(18) 106 (107):42.
(19) 106 (107):43.
(20) 105 (106):48.

Часть 1
137
42121-01
изменить в нем даже одну-единственную букву, приходится на
период правления Хасмонеев (все это доказано нами в разных
местах данного труда). Решение включить ту или иную книгу
в канон или же удалить ее из канона было в большинстве
случаев сопряжено с большими трудностями и высокой
ответственностью. В меньшей степени это характерно для
книг Писаний, названных древними «Мудростью» (пример
–
в Иерусалимском Талмуде: спрашивали о Законе...
спрашивали о Пророках... спрашивали о Мудрости). И
вот мы видим, что последние стихи книги Екклесиаст (слова
мудрых подобны стрекалам(1)
, и далее до конца книги)
завершают не столько ее (иначе зачем было Соломону или тому,
кто написал эту книгу, предостерегать от составления новых
книг?), сколько все собрание книг Писаний. И вот смысл этих
стихов: слова мудрых и божественных составителей священных
писаний подобны палке с острым железным наконечником
(стрекалу), направляющей на верный путь жизни. Мужи
Великого собора, собиратели, занимались сбором, приведением
в порядок и записью «слов мудрых», и их деяния подобны
«верному колышку», который нельзя больше сдвинуть с места
его. Поэтому мужей Великого собора называли «собирателями».
После окончания дней Великого собора возник подобный ему
«совет мудрецов», определивший первые законы («галахот»)
–
Авот, гл. 1. И мы уже говорили, что намек в Библии на начало
основания Собора есть в писании, повествующем об Эзре: во
второй день собрались... у Эзры книжника, и проч. [Нех
8:13]. И сказанное даны от Единого Пастыря намекает, что все
эти книги уже были объединены по общей для них святости. А
что сверх этого, сын мой, того берегись: составлять много
книг – конца не будет(2)
. Здесь содержится предупреждение их
ученикам, которые для учителей были как сыновья, чтобы они
больше ничего не добавляли к освященным книгам, данным
им для чтения перед народом, для толкования и размышления в
совете и собрании. Таким же образом учеников предостерегли
с помощью метафоры о стрекалах и гвоздях, чтобы они ничего
не выбрасывали из этих книг. И в конце приведено наставление:
послушаем всему заключение(3)
, и проч., чтобы напомнить
ученикам, что начало всего изучения и чтения книг – страх
Божий и соблюдение Его заповедей, по Писанию: начало
мудрости – страх Господень(4)
. Бог приведет на суд(5)
,и
проч.
–
на последний суд, который будет в будущем веке.
Последнее сказано потому, что многие в те времена презрели

138
Введение в библеистику
42121-01
его [т.е. суд], как это известно о саддукеях и из второй летописи
Хасмонеев. И прекрасно сказано об этом в знаменитом мидраше
[толковании] на слова «А что сверх этого» (Мидраш Коэлет и
Иерусалимский Талмуд, глава Хелек): «Остерегайся, сын мой,
смуты: каждый, вносящий в свой дом более 24 книг, вносит
смуту в свой дом... [Книги эти] даны для размышления, а не для
утомления тела». Этот комментарий следует подлинному тексту
Библии, и только в объяснении слов он придерживается Агады.
Его смысл становится ясным из замечания в предыдущей главе,
которая учит о том, кто читает внешние [апокрифические]
книги. Из этого мы также заключаем, что в описываемое время
книга Екклесиаста была последней в ряду общепринятых книг
Писаний, поэтому в конце ее помещено упомянутое заключение
ко всем Писаниям. Этому соответствует и то, что мы ясно
показали в предыдущем замечании – более позднее принятие
книги Есфирь в канон Писаний.
И для того чтобы исполнить наш труд по исследованию истории
этих поколений, мы, помимо своей воли, должны повести
речь об особенностях книги Екклесиаста, о ее авторе, времени
написания и принятия ее в канон Писаний. Как видно из предания
наших учителей, эта книга сочинена и записана не в изучаемую
нами эпоху. По их мнению, она была составлена Соломоном,
сыном Давида, царем Израиля, а записали ее Хизкия со своими
приближенными. И хотя это воззрение, без сомнения, не является
настолько бесспорным, как откровение, полученное на горе
Синай, которое не позволено даже обсуждать, все-таки оно
опирается на древнюю, верную традицию. Но не исключено, что
передаваемое мудрецами по секрету скромнейшим из учеников
не совпадало с тем, чему они обучали остальных или чему они
публично наставляли народ. Но нельзя это утверждать, не имея
убедительных доказательств против весьма распространенного
воззрения. Кроме того, в писаниях древних должны быть найдены
заметные следы, подтверждающие нашу гипотезу, хотя и это еще
ничего не доказывает.
И вот, если мы пройдемся по полю толкований, встретятся
нам великие мудрецы последнего времени и в их трудах
–
многие сильные доказательства, решительно отрицающие
принадлежность этой книги Соломону и его времени или же
Хизкии и его времени. Они считают, что она была составлена
человеком, жившим в описываемую нами эпоху или в более

Часть 1
139
42121-01
4
Следует отметить, что р. Нахман Крохмаль допускает здесь ошибку. «Ше» и «ашер» не
являются ранней и поздней формами одного слова ни синхронно, ни диахронически,
у них разное происхождение и есть дистрибуция. Не очевидно, что «ше» – калька с
арамейского союза «ди». «Ше» и «ашер» – формы относительного местоимения в разных
диалектах, притом «ше» старше, ибо имеет общеизвестную параллель в аккадском языке
и встречается иногда в ранних текстах (Суд 8:26). «Ашер» в качестве относительного
местоимения – древнееврейская инновация, в других семитских языках это слово значит
«место» – «там, где» (таково аккадское развитие), то есть в аккадском это относительное
местоимение с сохраняющимся местным значением. Прим. науч. ред.
позднюю, и он написал ее от имени мудрого царя. И это уже
прозвучало между живущими, и было прочитано в присутствии
множества народа в толковании мудрости, и было написано ими
во всех книгах введения в Библию. И если выяснится, что они
правы, нам не следует опасаться, что мы открываем запретное,
даже если древние в свое время скрывали это. А также потому, что
в наших мыслях нет никакого вреда, и они, быть может, принесут
некоторую пользу евреям, изучающим Писание. Мы приведем
здесь вкратце основные аргументы. Сказано, что невозможно
представить, чтобы Соломон без причины назвал бы себя другим
именем [Екклесиастом] и скрывал собственное. И еще говорят,
что нет смысла в указании на царя в Иерусалиме – ведь Соломон
правил огромной страной, по писанию: ибо он владычествовал
над всей землей по эту сторону реки(6) и над обоими царствами,
зачем же писать: я был царем над Израилем в Иерусалиме(7)?
И как Соломон может говорить: которые были прежде меня
в Иерусалиме(8)? Ведь до него не было ни одного правителя в
Иерусалиме, который мог бы с ним сравниться, кроме Давида,
его отца.
Но самое сильное доказательство дает язык произведения.
Ведь уже при самом поверхностном рассмотрении видно, что
книга написана на языке, даже более позднем, чем язык Эзры и
Нехемии. В нем встречаются арамейские формы и заимствования.
Он очень сходен с языком Мишны по лексике и способам
выражения. Например, используется более поздняя форма слова
«который» («ше» вместо «ашер»). Хотя она иногда и появляется
как исключение в книгах, составленных до разрушения [Первого
Храма], здесь она применяется гораздо чаще и даже больше, чем
в произведениях периода после возвращения из вавилонского
плена. И без сомнения, это «калька» с арамейского союза «ди»,
имеющего то же значение4
.
То же можно сказать и о словах
у-вхен(9) (также ), баталь(10) (перестал), гуммац(11) (яма), зман(12)
(время), кишрон(13) (умение), квар(14) (уже), бешеквар(15) (когда
уже), ноhег(16) (руководилось), инйан(17) (забота), пардес(18) (парк/

140
Введение в библеистику
42121-01
5
В СП и пер. Йосифона слово «ангел» переведено как «посланник». Прим. пер.
6
Разумеется, мысль р. Крохмаля понятна лишь знающему библейский иврит и читающему
эти выражения в подлиннике. Здесь мы приводим только перевод этих выражений на
русский язык. Прим. науч. ред.
роща), пешер(19) (значение), питгам(20) (суд, приказ), реут(21)
(томление/погоня), раайон(22) (томление), шель, бешель(24)
(предлоги), тиккен(24) (складывал/составлял) – все это арамейские
слова, которых мы не найдем в ранней библейской литературе.
Они особенно характерны для позднего иврита Мишны. В
ранних же книгах встречаются только корни некоторых слов, но
не специфические формы Екклесиаста, а если и встречаются,
то только в поэтическом языке, да и то редко: hове(25) (будет,
бывает), йеhу(26) (будет), шейазу’у(27) ([когда] задрожат),
нехасим(28) (имущество), соф(29) (конец), таккиф(30) (сильный),
титмаh(31) (удивляйся) и подобные им. Иногда заметно, что
иврит является «калькой» с арамейского, например ило(32) (но),
(и-лах)(33) (горе тебе), коль-уммат(34) (коль ковель; подобно тому,
соответственно), бен-хорим(35) (свободный), хешбон(36) (замысел/
разум), хуц мимменну/мимменни(37) (бар манни; без него/как
я), авадейhем(38) (овдейhон; дела/деяния их), аль-диврат(39)
(выражение, заимствованное прямо из арамейского, то же, что и в
книге Даниила; по поводу/о [Дан 2:30]). Корень «зайн-каф-реш»,
обычно указывающий на воспоминание о том, что происходило в
прошлом, здесь обозначает «думать о чем-либо, принимать что-
либо во внимание»: пусть помнит он [йизкор], как недолги дни
жизни его(40)
, пусть помнит [ве-йизкор] о днях темных(41)
,и
помни [у-зхор] Создателя твоего(42)
. Он называет землю Израиля
областью [медина](43)
, каковой она была в персидский период
и во времена Эзры: вот жители области(44)
, которые остались
от плена – там, в области своей(45)
.
Священник здесь назван
«ангелом» [мал’ах]: и не говори перед ангелом(46)
,также,каки
в книге Малахии – потому что ангел5 Господа Саваофа он(47)
.
И вынуждены были дать какой-то ответ, и сказали, что раз идеи
и содержание книги Екклесиаст заметно отличаются от других
книг, то и язык должен был быть другим, но это объяснение
неудовлетворительно. Каждый, кто знает [иврит], поймет, что
выражения сердце мое руководилось мудростью(48)
, кто боится
Бога, тот избежит всего того(49)
, так и боящемуся клятвы(50)
,
не сможет тягаться с тем, кто сильнее его(51)
, и подобные им
относятся к позднему слою языка, к периоду Мишны6
.
И вот,
язык писаний праведников постигает то, чего заслуживали
бы дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего

Часть 1
141
42121-01
заслуживали бы дела праведников(52) и но не сможет человек
постигнуть дела, которые происходят под солнцем, сколько
бы ни старался искать человек – не найдет(53)
. Кто не увидит,
что это более поздний язык, чем тот, который был в «золотой
век» – во времена Соломона, Хизкии и Исаии? И видно, что
этот язык относится ко временам его «старости», к периоду
второго Храма (хотя мы не отрицаем возможность возрождения
классического языка в писаниях гениальных поэтов, которые,
пытаясь имитировать его, не достигают полностью своей цели,
и это естественно для древнего языка). Приведенные выше
отрывки сходны с некоторыми стихами из книги Бен Сира
(Премудрости Иисуса, сына Сирахова)7
, приведенными в Талмуде
на иврите, и похожи на благословения и молитвы и вообще на
язык Мишны.
И последний, решающий аргумент – содержание. Насколько
оно далеко от самозабвенной веры в Бога и уверенности в Нем,
выраженной в чудесной молитве Соломона(54)! Сказанное в
этой книге о мудрости совсем не похоже на благословения ее в
Притчах, где о ней написано, что она от Бога, и на восхваления
мудрости в книге Иова и в некоторых псалмах, например, в
псалме 138 (139). Положения этой книги никак не перекликаются
с идеями греческой философии, но поверхностны и являются
плодом житейских размышлений. Все преходяще, в мирском
нет ничего хорошего, на что можно было бы положиться (и
тем более на то, что основано людьми). Все – либо абсолютное
зло, либо непостоянное и половинчатое благо. Все усилия и
старания человека – всуе, они бессильны против меняющегося
мира и течения времени. Все предопределено Богом, и человек
не может ничто изменить. Поэтому нет иного блага в мире, кроме
как наслаждаться настоящим и радоваться ему. Такова главная
идея книги, хотя автор и включил в нее несколько прекрасных
нравоучительных притч. Подобные положения вообще не
выдвигались во времена и Соломона, и Хизкии, и даже в дни
возвратившихся из плена. И еще говорят: даже если мы признаем,
что все написанное в книге не является мнением ее составителя,
но выступает в роли человеческих мудрствований, через которые
он приводит своего читателя к познанию истинной веры, то и
тогда неясно, как и на чем основана эта подлинная мудрость –
7
Эта книга не вошла в канон еврейской Библии. Прим. пер.

142
Введение в библеистику
42121-01
автор об этом не говорит ни слова. И это самый основательный
аргумент ученых последних поколений в рассмотрении данного
вопроса.
И если мы обратимся к традиции и прислушаемся к тому, что она
говорит помимо известного всем, мы найдем некоторые черты,
сходные с доказательствами упомянутых ученых.
1. В барайте, посвященной порядку библейских книг и
памятной многим из нас, сказано: «Хизкия и его приближенные
написали [книги] Исаии, Притч, Песни Песней и Екклесиаста».
Отсюда следует заключить, что только по своей философской
направленности книга Екклесиаста связана с именем Соломона,
а на самом деле ее написали приближенные Хизкии. Этот
вывод сделан, поскольку весьма трудно и почти невозможно
предположить, что изречения Соломона сохранились в устной
традиции в своем первоначальном виде до времен Хизкии.
К тому же они совершенно непохожи на речения Соломона в
книгах Притч и поэзию Песни Песней. Ведь они предполагают,
что эти книги были составлены Соломоном, который многое из
них написал сам, хотя в самих произведениях содержится многие
простонародные выражения, а также отрывки из других писателей
и поэтов. И книги, названные «Притчи Соломона»(55) и «Песнь
песней Соломона»(56)
, включают в себя тексты, написанные в
стиле этого мудрого царя, но не обязательно им самим. Ведь
в книге Притч помимо указаний типа: Притчи Соломона (в
начале первой главы)(57)
, и это притчи Соломона, которые
списали(58) и проч., встречаются и такие, как: преклони ухо свое,
и слушай слова мудрых(59) (в середине главы 22), и эти [притчи
принадлежат] мудрым(60) (в середине главы 24), Слова Агура,
сына Йаке (сына Иакеева)(61)
, Слова Лемуэля (Лемуила)
царя(62) и, наконец, акростих(63)
, прославляющий хорошую
жену. Все эти названия отрывков прямо указывают, что книга
Притч является сводом из нескольких сборников притч. Вполне
возможно, этот свод (или, по меньшей мере, его основная часть)
был составлен во времена Хизкии. И точно так же обстоят дела и
с книгой Песни Песней, на чем мы более подробно остановимся
при случае. Но этого нельзя сказать о книге Екклесиаста. Без
сомнения, она едина по содержанию и была составлена одним
писателем, хотя в нее и включены несколько притч, опять-таки
принадлежащих тому же автору. И как же мы можем утверждать,

Часть 1
143
42121-01
8
В еврейской Библии – 5:4. Прим. пер.
что эта книга написана по памяти и словами Соломона, когда с
момента его смерти прошло двести восемьдесят лет? И вот, ты
видишь, что и по мнению мудрецов не следует считать автором
этой книги Соломона, хотя она и содержит его высказывания и
написана в его стиле. Возможно, есть некоторый намек в том, что
она помещена в конце Писаний, обсуждением чего в настоящее
время мы не станем заниматься. [...]
Для дополнительного изучения
 Р. Крохмаль относит написание книги Екклесиаст к периоду
Второго Храма на основании следующих критериев:
1. Неубедительность версии, согласно которой ее автором был
Соломон.
2. Особенности содержания.
3. Данные языка.
Приведите примеры доказательств, относящихся к каждому из этих
критериев.
(1) Еккл 12:11.
(2) Еккл 12:12.
(3) 12:13.
(4) Пс 110 (111):10.
(5) Еккл 12:14.
(6) 1 Цар 4:248
.
(7) Еккл 1:12.
(8) 1:16.
(9) Еккл 8:10.
(10) 12:3.
(11) 10:8.
(12) 3:1.
(13) 2:21 и др.
(14) 1:10 и др.
(15) 2:16.
(16) 2:3.
(17) 2:26 и др.
(18) 2:5.
(19) 8:1.
(20) 8:11.
(21) В выражении «томление духа» – 1:14 и др.
(22) 1:17 и др.
(23) 8:17.
(24) 12:9.
(25) 2:22.
(26) 11:3.
(27) 12:3.
(28) 5:18; 6:2.
(29) 3:11 и др.
(30) 6:10.
(31) 5:7.
(32) 4:10.
(33) 10:16.
(34) 5:15.
(35) 10:17.
(36) 7:25 и др.
(37) 2:25.
(38) В смысле «дела их»; 9:1.
(39) 3:18 и др.
(40) 5:19.
(41) 11:8.
(42) 12:1.
(43) 5:7.
(44) Эзр 2:1.
(45) Нех 1:3.
(46) Еккл 5:5.
(47) Мал 2:7.
(48) Еккл 2:3.
(49) 7:18.
(50) 9:2.
(51) 6:10.
(52) 8:14.
(53) 8:17.
(54) 1 Цар 8:15-61 (= 2 Хр 6:4-42).
(55) Притч 1:1.
(56) Песн 1:1.
(57) Притч 10:1.
(58) Притч 25:1.
(59) Притч 22:17.
(60) Притч 24:23.
(61) Притч 30:1.
(62) Притч 31:1.
(63) Притч 31:10-31.

144
Введение в библеистику
42121-01
Ответы на вопросы
Ответ 1
«Книга Моисея», о которой говорится в барайте, по всей видимости,
отличается от Пятикнижия Моисея, поскольку «Эпизод с Валаамом»
(Чис 22 – 24) здесь выступает в качестве отдельного писания. В
Нех 13:1-2 название «Книга Моисея» появляется перед цитатой из
Втор 23:4-6. В двух текстах Валаам упоминается в связи с запретом
принимать «аммонитян и моавитян в общество народа Бога».
Весьма вероятно, что под «Книгой Моисея» барайта (так же, как и Нех
13:1) подразумевала книгу Второзакония – единственное произведение
Пятикнижия, почти целиком записанное из уст Моисея как его
прощальная речь.
Ответ 2
Составление книг Библии приписывается Иисусу Навину, Самуилу и
Иеремии на основании следующих текстов:
Иисус Навин – Нав 18:14 и далее; 24:25-26.
Самуил – 1 Сам 10:25; 1 Хр 29:29.
Иеремия – Иер 30:2; 36:2 и далее (продолжение главы записано из уст
Иеремии Барухом, сыном Нерии и потом прочитано им перед народом),
28, 32; 51:60; ср. с. 25:13.
Ответ 3
Помимо упоминаемых в барайте из трактата Бава Батра, лл. 14 об. – 15,
Моисея (Исх 24:4, 7; Втор 31:9), Давида (Пс 71 (72):20; 2 Хр 29:30),
приближенных Хизкии (Притч 25:1) и т.д. (см. ответ 2), должны быть
отмечены Соломон (Притч 1:1), Натан (Нафан) и Гад (1 Хр 29:29),
Шемаия (Самей) и Иддо (Адда) (2 Хр 12:15; 13:22), Йеу (Ииуй), сын
Ханании (сын Ананиев) (2 Хр 20:34), Исаия, сын Амоса (2 Хр 26:22),
Аввакум (Авв 2:2), Иезекииль (Иез 43:11) и Даниил (Дан 12:4).
Ответ 4
Библия приписывает авторство определенных книг тем людям, которые
играют центральную роль в описываемых в них событиях (например,
Моисею, Иисусу Навину – особенно, в Нав 24:25-26, и Самуилу), и,
главным образом, пророкам, жившим в указанное время (например,
Натану, Гаду, Исаие; так же дело обстоит и с остальными пророческими
источниками, упомянутыми в книге Хроник).
Авторами пророческих книг, как правило, считается тот, кто произнес
пророчество (Аввакум, Иезекииль, Даниил), даже если его слова были

Часть 1
145
42121-01
записаны кем-то другим (как, например, в случае с Иеремией). Однако,
ни разу не сказано, что какая-либо книга Библии полностью составлена
кем-либо из перечисленных выше людей.
Ответ 5
В этих источниках еврейские мудрецы связали составление книги
Псалмов именами людей, названных в заголовках некоторых псалмов
(например, Моисей упомянут в псалме 89 (90); сыновья Кораха – в
псалмах 41 (42), 43 (44) – 48 (49), 83 (84), 84 (85), 86 (87), 87 (88); Асаф
–
в псалмах 49 (50), 74 (75) – 82 (83); Эйтан Эзрахи (Ефам Езрахит)
–
в псалме 88 (89); Йедутун – в псалмах 38 (39) и 76 (77), или же с
людьми, о которых иносказательно повествуется в тексте псалма
(например, слова Писания «неоформленным видели меня очи Твои»
(Пс 138 (139): 16) относятся, по их мнению, к Адаму; в арамейском
переводе Адам упомянут в заголовке псалма 91 (92). И тем не менее,
заметны значительные расхождения между мнениями, приведенными
в барайте из трактата Бава Батра, лл. 14-15 и Шир а-Ширим Рабба,
4, 3, касательно идентификации, статуса и даже числа этих людей.
Давид, имя которого появляется в заголовках 73 псалмов, уже в
поздней библейской литературе считался основателем ритуального
пения в Храме (1 Хр 6:311 и далее; 25:1-7 и т.д.) и автором многих
псалмов. Барайта полагает, что Давид не только написал некоторые
псалмы, но и составил всю книгу Псалмов из произведений других
«десяти человек» (следовательно, в ее создании принимали участие
одиннадцать, а не десять человек, как утверждает Шир а-Ширим
Рабба). Вероятно, это предположение и послужило причиной того,
что барайта в числе авторов псалмов называет только тех, кто жил до
Давида, и, в противоположность Шир а-Ширим Рабба, не упоминает
Соломона и Эзру. Первый из них рассматривается, скорее, как тема
псалмов 71 (72) и 126 (127), а не их составитель. В списке авторов
псалмов дополнительное место в барайте отводится Малкицедеку,
по всей видимости, потому, что его имя встречается в Пс 109 (110):4,
а также Аврааму (может быть, из-за того, что он был отождествлен с
Эйтаном Эзрахи, о чем свидетельствует заголовок псалма 88 (89) в
арамейском переводе).
Ответ 6
Каждое из этих трех понятий, по Рамбану, обозначает отдельное
явление: «скрижали каменные» – скрижали, содержащие десять
1
В еврейской Библии – 1 Хр 6:16. Прим. пер.

146
Введение в библеистику
42121-01
заповедей; «заповедь» – все 613 обязательных для верующих заповедей;
«Тора» – повествования Пятикнижия от начала книги Бытия до
описания устройства скинии собрания включительно.
«Тора» была составлена Моисеем после того, как он спустился с горы
Синай. «Скрижали каменные», напротив, были написаны Богом и
только к ним относятся Его слова в продолжении Исх 24:12: «которые
Я написал».
Последнее разделение обусловлено тем, что только о скрижалях прямо
сказано, что они написаны Богом (Исх 31:18; 32:16). Поэтому все
произошедшие до этого времени события записаны Моисеем.
Первое разделение является следствием убеждения, что в Пятикнижии
нет повторений и лишних слов, а потому выражение типа «Тора и
заповедь» обозначает два разных явления.
С помощью этих разграничений Рамбан, используя данный стих,
стремится доказать характерное для традиционного изучения Библии
положение, что Пятикнижие полностью было записано Моисеем
на горе Синай из уст Бога, хотя и не сразу («Тора дана список за
списком»).
Ответ 7
Моисей не упоминается в книге Бытия, являющейся «летописью
первых поколений», предшествовавших его рождению. Отсутствуют
и внешние признаки того, что Моисей записал эту книгу со слов Бога
(такие, как, например, вводные предложения типа «И сказал Господь
Моисею» или «...ко мне... сказав»). Причины этих особенностей,
по мнению Рамбана, кроются в существовании Пятикнижия еще
до сотворения мира. Моисей же только «переписал» Пятикнижие,
открытое ему Богом.
Ответ 8
Во Второзаконии Моисей говорит непосредственно от своего имени,
поскольку здесь приведена его речь к народу (произнесенная,
разумеется, от первого лица) – см. вступление к книге: Втор 1:1-5.
Ответ 9
1. По версии Исх 19:11 и 18 Господь сошел «на глазах у всего
народа», и Его появление сопровождалось огнем и дымом, в то
время, как в Исх 19:9, 19 и 20:19-21 сказано, что Он пришел к

Часть 1
147
42121-01
Моисею «в густом облаке» (ср. со «мглой», упомянутой в Исх
20:21) и говорил с ним, а не с устрашенным Его появлением
народом Израиля. По Втор 4:10-13 и 5:4 выходит, что Бог
говорил с народом «лицом к лицу» из огня, однако во Втор 5:5
написано, что Моисей стоял между Господом и народом, чтобы
пересказывать ему «слово Бога».
2. Перечисленные выше противоречия обнаруживаются как при
сравнении повествований книг Исход и Второзаконие, так и при
анализе текста каждой из них.
Ответ 10
В данном отрывке анализируются расхождения в приведенных в
книгах Исход и Второзаконие описаниях получения откровения на
горе Синай. Не затронуты внутренние противоречия каждого из этих
повествований.
Ответ 11
Строфы 42 – 55 посвящены повествованиям об Аврааме. В этом тексте
нашли свое отражение следующие воззрения Хиви:
I. Бог:
1. Непоследователен. Он обещал землю Ханаан потомкам Авраама
и в то же время позволил Агари родить Измаила (и тем самым
сделал возможным захват этой страны мусульманами)2
, чем
практически свел на нет свое собственное обетование (строфа
50). Ответ р. Саадии Гаона таков: временное неисполнение
обетования Аврааму было предусмотрено Богом. Даже если
бы и не родился Измаил, Израиль был бы порабощен другим
народом.
2. Имеет плотское естество. В Быт 18:8 сказано, что Господь
принял участие в трапезе, приготовленной Авраамом. Только
после получения этой «мзды» Он сообщил своему радушному
хозяину благую весть о скором рождении сына (строфа 51).
Р. Саадия Гаон отвечает: Писание говорит здесь о трех мужах
и, действительно, сказано, что они ели. Однако и это не следует
понимать буквально, поскольку ангелы Божии не едят. И уж
никак нельзя отождествить этих «мужей» с Богом, поскольку
в продолжении главы сказано: «и обратились мужи оттуда и
пошли в Содом; Авраам же еще стоял перед Богом» (Быт
18:22). Таким образом, совершенно ясно, что Бог не имеет
надобности в еде и питье (строфы 52–55).
2
Измаил считается родоначальником арабов, называемых иногда «агарянами», по имени
их праматери Агари, наложницы Авраама. Прим. пер.

148
Введение в библеистику
42121-01
3. Не всемогущ. Добавление буквы «а» («hе») к имени Аврама
есть волшба и чародейство, призванные сделать его «отцом
множества народов» (Быт 17:5). Бог, нуждающийся в подобных
средствах, не может считаться всемогущим. В свою очередь, р.
Саадия утверждает, что в замене имени «Аврам» на «Авраам» нет
ничего магического, она предназначена только символизировать
богоизбранность Авраама (бывшего, по выражению р. Саадии,
«возлюбленным в глазах Бога»). Следовательно, умножение
потомства Авраама есть результат божественного вмешательства,
а не чародейства.
4. Безнравственен. Израиль был осужден на египетское рабство
изначально (Быт 15:13), еще не совершив никакого прегрешения
(строфа 47). Р. Саадия возражает: пути Господни неисповедимы,
часто они выше разумения человека (и уж, конечно, намного выше
разумения Хиви). Бог подверг народ Израиля испытаниям, чтобы
наставить его подобно тому, «как человек учит сына своего»
(Втор 8:5). И поскольку народ стойко выдержал ниспосланное
ему, Господь излил на него свои милости (строфы 47 – 49).
II. В Библию включены темные, непонятные повествования,
как, например, изложенные в Быт 15:9 требования Бога к Авраму
и весь этот странный ритуал, совершенный во исполнение Его
воли. Р. Саадия Гаон объясняет: в этом, на первый взгляд, неясном
эпизоде Господь символически показывает Авраму воскресение
мертвых, чтобы укрепить уверенность его и его потомков в
грядущем спасении. В соответствии с этим толкованием, слова
«но [Аврам] отогнал их» (Быт 15:11) следует понимать как
«возвратил, вернул их» (то есть «трупы») в их прежнее состояние,
то есть воскресил их (строфы 44 – 46).
III. Библия содержит противоречивые писания, как, например,
Быт 15:5 и Втор 7:7. Саадия Гаон считает, что эти писания говорят
о разных предметах: первое относится к численности народа
Израиля, а второе – к его самооценке.
Ответ 12
См. строфы 50 и 54 и замечания Познанского относительно выражений
«делить на три» и «Бог твой поедаем и испиваем и унижен будет» в
этих отрывках.
Ответ 13
Данный акростих посвящен противоречиям в 1 и 2 книгах Царей,

Часть 1
149
42121-01
или же расхождениям между ними и книгами Хроник относительно
хронологии правления царей Израиля и Иудеи.
Ответ 14
В некоторых рукописях Септуагинты в стихе 2 Хр 22:2 слова «сорок
два» заменены, в соответствии с 2 Цар 8:26, на «двадцать два», и, таким
образом, снимается противоречие между этими двумя писаниями, а
также между первым из указанных стихов и 2 Цар 8:17 (см. акростих
«зайн-hе», строфа «гимел» и «Вопрос 17» Розенталя).
В отдельных списках Септуагинты и Пешитты в 2 Цар 8:25 стоит
«в одиннадцатый год» вместо «в двенадцатый год», и, тем самым,
разрешена проблема разночтения между указанным стихом и 2 Цар 9:29
(см. акростих «зайн-hе», строфа «гимел» и «Вопрос 18» Розенталя).
Ответ 15
В данном акростихе затронут целый ряд проблем, связанных с
пророческой литературой: несуразности языка, противоречия,
странные и бессмысленные поступки пророков, повеления или деяния
Бога, справедливость и нравственность которых вызывает сомнения.
(Объясните, к каким из названных типов относится каждая из проблем,
поднятых в указанном акростихе.)
Ответ 16
Вследствие несоответствия между Иер 22:11 и 2 Цар 23:30, касающегося
личности того, кто «царствовал после отца своего, Иосии», а также
между последним писанием и 1 Хр 3:15 относительно связи Иоханана и
Иоахаза (см. акростих «айн-hе», строфа «хет» и «Вопрос 67» Розенталя).
Р. Йоханан полагал, что Селлум, Иоахаз и Иоханан – это разные имена
одного и того же человека. Возможно, принцип, на котором основано
такое предположение, заключался в том, что в Писании не может
быть существенных разночтений, и, следовательно, то, что кажется
противоречием, выглядит таковым в силу других причин.
(Приведите дополнительные примеры попыток еврейских мудрецов
разрешить проблемы, упоминаемые в акростихе «айн-hе»).
Ответ 17
См. акростих «айн-hе», строфы «алеф-зайн» (особенно, строфу
«гимел»), а также акростих «айн-hе», строфу «йод» (вторую).
Ответ 18
«Вероятно, земля Ханаан была захвачена хананеями у другого

150
Введение в библеистику
42121-01
народа». Здесь Ибн Эзра выдвигает следующую версию: выражение
«хананеи были тогда в земле этой» говорит о том, что «они уже тогда
захватили эту землю», а не о том, что «хананеи тогда еще жили в этой
земле». Таким образом, это толкование приводит данный отрывок в
соответствие со словами Моисея, и этот текст как бы говорит нам, что
«уже во времена Авраама в Ханаане жили хананеи, как они и живут
сейчас, во времена Моисея».
О степени правдоподобности такого объяснения см. высказывания
Спинозы (Богословско-политический трактат, гл. 8).
Ответ 19
1. Во Втор 1:1-5 Моисей ведет повествование от третьего лица,
тогда как начиная с 6 стиха, он говорит от своего имени. Кроме
того, в этом тексте приводятся такие подробности, напоминание
которых современникам Моисея выглядит излишним (например,
перечисление названий мест получения откровений – стих
1), да и весь этот отрывок прерывает линию повествования,
связывающую Чис 33:13 с Втор 1:6.
2. Двенадцать заключительных стихов Пятикнижия («тайна
двенадцати») – Втор 34:1-12
–
рассказывают о смерти Моисея
и связанных с ней событиях. Поэтому предположение, что эти
стихи составлены Моисеем, выглядит достаточно странно.
Втор 31:9 говорит о написании Пятикнижия Моисеем и о передаче
его «священникам, сынам Левииным», в прошедшем времени.
Отсюда возникает впечатление, что данный стих не входил в
состав упоминаемого в нем Пятикнижия.
В Быт 22:14 гора, на которую взошел Авраам, чтобы принести
в жертву Исаака, названа «горой Господней», несмотря на то,
что это имя было присвоено горе по прошествии многих лет с
момента смерти Моисея.
Во Втор 3:11 в уста Моисея снова вкладываются слова,
написанные в более позднее время. Поскольку Моисей никогда
не был в Раббат Аммоне (Втор 2:37), трудно предположить, что
он видел расположенный там одр Ога. В писании пророка времен
Единого царства указанная подробность выглядела бы вполне
естественно (ср.: 2 Сам 12:26-31).
3.
«Истина», на которую намекает Ибн Эзра, говоря обо всех этих
текстах, заключается в том, что они не могут принадлежать
перу Моисея и, следовательно, были добавлены более поздним
пророком.

Часть 1
151
42121-01
Ответ 20
В главе «В начале», по мнению Ибн Каспи, можно выделить три части,
в каждой из которых используются разные имена Бога:
1. Рассказ о сотворении мира (Быт 1:1 – 2:3), где употребляется имя
«Бог».
2. От повествования о Каине и Авеле (Эвеле) до конца главы (Быт
6:8). В этом отрывке используется имя «Господь», исключая:
3. Родословие Адама (Быт 5:1 и далее), в котором появляется имя
«Бог» в упоминании о сотворении человека [стих 1], а также
рассказ о Ханохе (стихи 22 и 24).
Ответ 21
Использование разных имен Бога («один раз – Бог, а другой –
Господь»).
1. Каждое имя появляется достаточно последовательно в
определенной части текста («сами эпизоды выглядят как
отдельные рассказы»).
2. Части, в которых используются разные имена Бога, различаются
друг от друга и по смыслу («и в них есть некоторое отличие»).
Ибн Каспи не объяснил природу этого «отличия». Вероятно, он
имел в виду расхождения в тематике и в стиле, такие, как: 1:1
–
2:3 – рассказ о сотворении мира и освящении субботы; 4:1 – 6:8
(кроме 5:1 и далее) – повествования о Каине и Авеле, о потомках
Каина, о рождении Сифа (Шета), о сынах Божиих и дочерях
человеческих, о зле человека в глазах Господа и об избрании Ноя;
5:1 и далее – перечень поколений от Адама до Ноя.
Но может быть, Ибн Каспи говорил о других отличиях?
Сравните 4:26 и 5:6-8. Что отличает первый отрывок, в котором
используется имя «Господь» от второго, относящегося к
родословию и употребляющему имя «Бог»? Можно ли найти
подобные расхождения между повествованием о сотворении
мира (1:1 – 2:4а) и рассказом о рае (2:4б – 3:24)?
Ответ 22
Обратите внимание также на имена Бога, появляющиеся в рассказе о
рае (2:4б – 3:24) и в стихе 4:25.
Ответ 23
1. Анахронизм – «и преследовал до Дана» (Быт 14:14). Указанный
город был назван именем Дана только после смерти Моисея и
Иисуса Навина, в их же времена «имя городу тому было: Лайиш
(Лаис)» (Суд 18:29).

152
Введение в библеистику
42121-01
Глосса – «Йаир, сын Менаше, взял всю область Аргов... и назвал
их по имени своему – селениями Йаира, так называются они и
доныне» (Втор 3:14). Замечание, что древнее название области
Аргов соответствует местности, в более позднее время известной
как «селения Йаира», обращено к людям, жившим спустя
долгое время после Моисея и знавшим только современное им
обозначение данного места. Об этом же свидетельствует также
фраза «и доныне». (Здесь Спиноза развивает положения Ибн
Эзры, высказанные им об анахронизме в описании железного
одра Ога во Втор 3:11).
2. Фраза «Моисей же был человек кротчайший из всех людей на
земле» в устах Моисея звучит парадоксально (почему?).
3. Источники, о которых прямо сказано, что их автором был Моисей,
как, например, «книга Завета» («книга Союза») по своему объему
никак не походят на Пятикнижие (на каком основании Спиноза
пришел к такому выводу?).
4. Последовательность, четкая идеологическая направленность
и устойчивые формулировки в Пятикнижии и литературе
ранних пророков свидетельствуют, по мнению Спинозы, о
том, что все эти сочинения – плод творчества одного писателя.
Поскольку исторические повествования в них не ограничиваются
жизнеописанием Моисея, а рассказывают и о событиях,
происходивших после его смерти, Моисей не мог быть автором
названных книг (следует также принять во внимание явления,
рассмотренные в пунктах 1 – 3).
Приведите дополнительные примеры каждого типа доказательств.
Ответ 24
3. Из текста Нав 24:26 следует, что Иисус Навин добавил «слова»
в Пятикнижие Моисея. Это противоречит положению традиции,
согласно которому Моисей написал все Пятикнижие за
исключением стихов, повествующих о его смерти. «Йонатан»
перевел указанный стих таким образом, что из него выходило,
будто писание Иисуса Навина только хранилось с «книгой закона
Божьего» и не входило в ее состав. Тем самым «Йонатан» снял
названную проблему.
Ответ 25
Понимание языка Библии должно основываться на традиции как в
том, что касается произношения букв, так и в отношении смысла
отдельных слов, особенно тех, которые связаны с заповедями,

Часть 1
153
42121-01
существовавшими во все времена. Вместе с тем, Луццатто не
принимает требование традиции придерживаться как единственно
верных и не подлежащих сомнению толкований мудрецов Мишны и
Талмуда на все писания Библии. Способ комментирования мудрецами
библейских текстов для подтверждения законов (галахот), верований и
мнений не соответствует, на его взгляд, истинному значению писаний,
даже когда сами по себе доказываемые положения (законы, верования
и мнения) справедливы. По всей видимости, в качестве принципа,
которым руководствуется Луццатто в своих оценках, выступает
здравый смысл: он принимает традицию как основу для толкования
до тех пор, пока она не вынуждает давать комментарий, противный
здравому смыслу.
Ответ 26
1. В обоих примерах обсуждаются писания, которые могут быть
истолкованы как противоречивые. В первом случае писания,
пользующиеся солнечным календарем, могут установить дату
празднования Песаха, отличную от выведенной с помощью
лунного календаря. Во втором случае принцип «око за око»
выглядит противоречащим выраженному в Чис 35:31 разрешению
вносить выкуп за нанесение телесных повреждений.
2. Луццатто убежден, что данные писания кажутся отличными друг
от друга только тогда, когда мы довольствуемся «поверхностным
смыслом слов» и что самое наличие таких разночтений
в Пятикнижии является свидетельством ограниченности
возможностей буквального толкования. Принцип, лежащий в
основе такого подхода, заключается в том, что Пятикнижие,
будучи целостным произведением, не может содержать
противоречий. Разные способы обозначения дат праздников
говорят только о том, что добавление тринадцатого месяца в
лунный год с тем, чтобы привести его в соответствие с солнечным
календарем, «несомненно, следует из Пятикнижия», хотя и не
упоминается в нем. Вероятность того, что установление дат
праздников по солнечному или лунному календарю представляет
разные обычаи, исследователем не допускается. Подобным же
образом, разрешение вносить выкуп за нанесение телесных
повреждений, следующее из Чис 35:31, показывает, что принцип
«око за око» (Исх 21:24) также говорит о выкупе, и это писание не
следует понимать буквально. Тем не менее Луццатто допускает
возможность, что в правиле «око за око» выражено иное воззрение
о назначении уголовного законодательства, чем в разрешении
взимать денежную пеню.

154
Введение в библеистику
42121-01
Таким образом, сфера применения «здравого смысла», по методу
Луццатто, ограничена положениями традиции о происхождении
библейской литературы в целом и Пятикнижия в частности не меньше,
чем традиция ограничивается и проверяется «здравым смыслом».
Ответ 27
Недостаточность буквального толкования, основывающегося только
на «значении слов», обсуждалась уже Спинозой. Однако, согласно его
методу, заключение о том, что то или иное писание не нужно объяснять
буквально, не следует прямо из здравого смысла, разумения и т.п.
внешних причин. Такой вывод делается на основании внутрибиблейских
явлений: слов пророка, отличающихся от сказанных им же в другом
месте Писания, и, главным образом, исходя из использования
обсуждаемых слов в языке Библии, поскольку «познание Священного
Писания должно выводиться из него самого». Так, когда, по «нашему
мнению, основанному на принципе естественного познания», ясно, что
значение писаний типа «Бог есть огонь» или «око за око» не следует
понимать дословно, этого недостаточно, чтобы понять смысл данных
текстов. Если же предлагаемое нашим разумом объяснение слов типа
«огонь», «око» и т.п. не подкрепляется данными их использования в
Библии, «суждение о них должно быть отложено в сторону», даже
если это выявит противоречия, и пусть «эти положения останутся
несогласованными».
Ответ 28
Р. Крохмаль утверждает, что библейские пророки не давали детальную
картину будущего (т.е. не приводили имена людей, названия местностей
и подробности грядущих событий) за исключением тех случаев, когда
речь шла о ближайшем времени. Об отдаленном будущем они говорили
в самых общих чертах «подобно человеку, видящему что-то в целом на
горизонте, но не различающему его части». Указание деталей событий,
действующих лиц, местностей в пророчестве, относящемся к далекому
будущему, могло только сбить с толку и запутать слушателей, которые
не были провидцами и к которым, собственно, и было обращено
предсказание. Отсюда следует, что пророк, говорящий о Кире (559–529
гг. до н.э.), что он отпустит пленных и отстроит Иерусалим (Ис 44:28;
45:13), не мог быть Исаией, сыном Амосовым, как и любым другим
пророком, жившим в 8 в. до н.э.

Часть 1
155
42121-01
Ответ 29
Данные языка – использование слова «море» для обозначения юга
(Пс 106 (107):3) противоречит нормам, принятым в классическом
древнееврейском языке, и подходит к географическим условиям не
Израиля, а Вавилона.
Данные содержания – псалом описывает историю «избавленных
Господом» и собранных Им из разных стран (стихи 2-3), после того как
они были освобождены из заключения (стихи 10, 14, 16), и то, как они
прибыли в свою землю, которая превратилась «в солончак за нечестие
живущих на ней» (стих 34). Эти и другие детали соответствуют, по
мнению р. Крохмаля, тому, что пережили вернувшиеся из плена (или
часть из них).
Литературные данные – псалом по стилю и содержанию связан
с произведениями, созданными в ту же эпоху, например, со второй
частью книги Исаии, в которой вернувшиеся из плена также названы
«избавленными Господом» (Ис 62:12, ср.: Пс 106 (107):2); слово «море»
используется для обозначения юга (Ис 49:12, ср.: Пс 106 (107):3).

156
Введение в библеистику
42121-01
Рекомендуемая литература
Библейская Энциклопедия (Энциклопедия Микраит), тт. 1 –4 .
Иерусалим: «Мосад Бялик»; 5723-1963 – 5728-1968. Статьи «Введение»,
«Введения в Библию», «Библия, исследование Библии».
Ю. Велльгаузен. Введение в историю Израиля. – СПб, 1909.
Т. Гоббс. Левиафан. Глава 33 «О числе, древности, цели, авторитете и
толкователях книг Священного Писания».
–
Сочинения в 2-х томах,
т. 2, с. 293–302. –
М., 1991.
М. Гринберг (ред.) . Еврейская традиция толкования Библии:
вступительные главы (Паршанут а-Микра а-йеудит: пиркей маво).
–
Иерусалим, 1983.
Ш.-Д. Луццато. Комментарий к Пятикнижию (Перуш аль хамиша
хумшей Тора). – Тель-Авив, 1966.
Р. Нахман Крохмаль. Путеводитель колеблющихся нашего времени
(Морэ невухей а-зман). Писания р. Нахмана Крохмаля, под редакцией
Ш. Рабидовича. – Вольтам, 5721-1961 (особенно глава 11: Хекер а-Авот)
(впервые опубликовано после смерти Крохмаля под редакцией Й-Л.
Цунца. – Лемберг (Львов), 5611-1851).
М.- Ц. Сегаль. Комментирование Библии (Паршанут а-Микра).
–Иерусалим, 1952.
М.-Ц. Сегаль. Традиция и критика : сборник статей по исследованию
Библии (Масорет у-викорет: асупат маамарим бе-хекер а-Микра).–
Иерусалим: «Кирйат Сефер»; 5718-1958.
У. Симон (ред.). Библия и мы (А-Микра ве-анахну). – Рамат-Ган:
«А-махон ле-йаадут у-ле-махшава бат зманену»; 5736-1976.
М. Соловейчик и З. Рубашов. История библейской критики (Толдот
бикорет а-Микра). – Берлин, 5685-1925.
Б. Спиноза. Богословско-политический трактат. В книге: Б.Спиноза.
Избранные произведения в 2-х томах, т. 2. – М., 1957 (особенно главы
7–8).

Часть 1
157
42121-01
Заключительные вопросы
Вопрос 1
Разнообразие и единство традиционного подхода к изучению Библии.
Приведите примеры разных традиционных воззрений и верований
относительно составления библейских книг. Покажите общие
принципы, на которых основываются все эти мнения.
Вопрос 2
Что отличает критические открытия еврейских мудрецов и средневе-
ковых комментаторов от критики как научного метода? Раскройте их
общие черты и принципиальные различия. Приведите примеры спо-
собов решения проблем, связанных со «странностями» библейского
текста (например, «писания, противоречащие друг другу»).
Вопрос 3
Внешние (не связанные с иудаизмом) влияния на развитие крити-
ческого мировоззрения и на возникновение критического подхода в
Израиле.
The Anchor Bible Dictionary. Статьи Interpretation, History of;
Hermeneutics, Early Rabbinic; Theology (Biblical), History of.
–
N.Y.
1992.
S.W. Baron. Restudy of the Bible. – In: S.W. Baron, A Social and Religious
History of the Jews, vol. VI, 235-313. – Philadelphia and N.Y. 1969.
M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Clarendon 1985.
D.W. Halivni, Peshat and Derash: Plain and Applied Meaning in Rabbinic
Exegesis, Oxford 1998.
The Interpreter’s Dictionary of the Bible. Supplementary Volume. Статья
Interpretation, History of. – Nashville 1988.
J.D. Levenson, The Hebrew Bible, the Old Testament, and Historical
Criticism, Louisville, Kentucky 1993.
B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, N.Y. 1952.
E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs, Jerusalem 1987.

158
Введение в библеистику
42121-01
Благодарности
Мы выражаем признательность перечисленным ниже организациям
и частным лицам за предоставленное нам право использовать иллю-
страции и выдержки при подготовке данной части.
На обложке: витражи Ардона – цветные витражи, созданные художни-
ком Мордехаем Ардоном для Национальной библиотеки (кампус Гиват
Рам, Еврейский университет в Иерусалиме). Эти витражи посвящены
видению последних времен (книга пророка Исаии). Слайд любезно
предоставлен Еврейским университетом в Иерусалиме. Фотограф
–
Вернер Браун.
Иллюстрации
Иллюстрация 1: Царь Давид. Рукопись Ротшильда. Музей Израиля.
Иллюстрация 2: Оттиск с печати писца Баруха, сына Нерии. Музей
Израиля, Иерусалим. Общество изучения Страны Израиля и ее древ-
ностей, Иерусалим.
Иллюстрация 3: Национальная библиотека Израиля, рукопись 401-
143.
Иллюстрация 4: The Bodlerian Library, Oxford.
Иллюстрация 5: Музей Израиля, Иерусалим.
Иллюстрация 6: Cambridge University Library TS 10 K6.
Вопрос 4
В чем проявляются колебания Шмуэля-Давида Луццатто между верой
и наукой?
Вопрос 5
Такие колебания в определенной мере были характерны и для р. Авраа-
ма Ибн Эзры. В чем это выражается? (Просмотрите еще раз отрывки из
его комментариев, приведенные в данной части, а также высказывания
Спинозы и Луццатто об этих толкованиях.)
Вопрос 6
Критика Спинозы «и отрицательная, и положительная, и он совершен-
но справедливо считается основоположником библейской критики»*
1
.
Каково Ваше мнение?
*
1
П. Сандлер, статья «Библия,
исследование Библии».
–
Библейская энциклопедия
(Энциклопедия Микраит), т. 5,
стлб. 397.

Часть 1
159
42121-01
Таблицы
Таблица 1. «Хронология». Библейская Энциклопедия
(Энциклопедия Микраит), т. 4, 1962. Иерусалим: «Мосад Бялик».
Выдержки
С. 50-60: Hebrew Union College, Cincinnati, Ohio.
С. 76-94: Б. Спиноза. Богословско-политический трактат.
В книге: Б. Спиноза. Избранные произведения в 2-х томах, т. 2. –
М., 1957.
С. 105-115: Тель-Авив: изд-во «Двир».
Иллюстрация 7: Хайим Тадмор. «Стела ассирийского царя Адад-
Нерари III из Тель аль-Рима», ж. «Древности» (Кадмонийот), выпуск
4(8), 1975. Общество изучения Страны Израиля и ее древностей,
Иерусалим.
Иллюстрация 9: Biblioteca Nazionale Marciana, Venezia. Рисунок Foto
Tosco, Venezia.
Иллюстрация 10: Capella Sistina, Vatican, Roma, Courtesy of Alinari.
Иллюстрация 11: Авраам Биран. «Лайиш, Дан – тайны хананейского
города, города израильского», ж. «Древности» (Кадмонийот), выпуск 6
(13), 1975, с. 11. Общество изучения Страны Израиля и ее древностей,
Иерусалим.
Иллюстрация 12: Herzog August Bibliothek, Wolfenbüttel, West
Germany.
Иллюстрация 13: National Portrait Gallery, London.
Иллюстрация 14: Титульный лист «Элле» книги Второзакония из
Пятикнижия де Кастро. Музей Израиля, Иерусалим.
Иллюстрация 15: Biblioteque Nationale, Paris.
Иллюстрация 16: Courtesy of the Biblical Archaeological Society, Wash-
ington, D.C.
Иллюстрация 17: Courtesy of the British Library, London.
Иллюстрация 19: San Pietro in Vincoli, Roma, Courtesy of Alinari.
Иллюстрация 20: BM 21946, Courtesy of the British Museum,
London.
Иллюстрация 21: Courtesy of the British Museum, London.

•

Введение
Всякий, кто собирается обсуждать какой-либо вопрос, связанный с
Библией – будь то быт библейской эпохи или мировоззрение авторов
библейских книг, вопросы языка Библии и ее литературной формы
или исторические условия ее формирования, – обязан опираться на
дошедший до нас письменный текст. Этот текст в его фиксированной
и общепринятой форме является отправным пунктом для понимания
Библии и ее мира; любая реконструкция процессов и стадий,
предшествовавших ему, остается гипотетической.
Ясно тем не менее, что известные нам библейские книги являются
конечным этапом в длительном и сложном процессе их создания. Каков
характер этого процесса? Можно ли его еще реконструировать? Имеет
ли смысл это делать? Критическое исследование Библии исходит из
того, что можно и нужно реконструировать хотя бы основные стадии
процесса создания текста. Это можно сделать, потому что в дошедшем
до нас тексте сохранились разнообразные явления, на которые может
опереться реконструкция его истории; нужно это делать, потому что
понимание истории библейского текста и понимание самого этого
текста взаимно обогащают друг друга.
В данной части нашего курса мы сосредоточимся на особом аспекте
этого процесса, который назовем «устным творчеством», или
«долитературной стадией». Это значит, что в процессе формирования
многих рассказов, псалмов, пророчеств и мудрых изречений
центральную роль играло не письменное слово (хотя именно оно
служит отправным пунктом в наших реконструкциях), а слово устное,
произносимое и слышимое, рассказ и песня. Более того, устное слово
играло главную роль не только в начале жизни многих произведений
библейской литературы, но и в дальнейшем – при устной передаче этих
текстов из поколения в поколение, как до их записи, так и после нее.
Каким же образом произведения, живущие в народной памяти в
устной форме, превратились в письменные тексты? Каким образом
этот переворот повлиял на их форму и содержание? Каков смысл
предположения о первоначально устном характере библейского текста
в многочисленных случаях, когда мы не можем восстановить его
историю? Этими и другими вопросами мы займемся в предлагаемой
части курса.

164
Введение в библеистику
42121-02
Вначале прояснено будет само понятие устного творчества – как в связи
с его следами в библейских книгах, так и в контексте культуры Древнего
Востока и всего древнего мира. Далее обратимся к сохранившимся в
Библии упоминаниям о создании письменных документов, с одной
стороны, и об устной передаче текстов, с другой, сделаем выводы
о разной роли письма и устной передачи в библейском мире и о их
взаимосвязи. Основные усилия будут направлены на прояснение
принципов и методов работы, определение критериев, согласно
которым в библейском тексте можно обнаружить следы устного
творчества (главы 2.3 и 2.4). Примеры для анализа взяты, естественно,
из письменного текста, однако мы убедимся, что в Библии осталось
немало следов устного творчества и передачи – даже после того, как
библейская литература приняла письменный характер. В заключение
отметим достижения и недостатки научной школы, считающей
устную передачу текстов определяющим фактором в формировании
библейских книг.

2.1. Библейская
литература и ее происхождение
из устного творчества
Истоки библейской литературы – в устном народном творчестве; эта
литература изначально была предназначена для слушателей, а не для
читателей. Поэтические произведения были предназначены для пения,
рассказы – для повествования, законы – для провозглашения вслух. Речь
идет о созданиях устной культуры*
1
, основанной на непосредственном
контакте сказителя со слушателем. Об этом свидетельствуют зачины
песен, пророческих речей и притч. Например:
В древних поэтических произведениях
Песнь Лемеха (Ламеха): «Ада и Цилла, послушайте голоса моего/ жены
Лемеховы, внимайте словам моим» (Быт 4:23).
Песня женщин: «И пели веселившиеся женщины и говорили: поразил
Саул (Шауль) тысячи свои, а Давид – десятки тысяч свои» (1 Сам
18:7).
*
1
Устная культура – культура,
основанная на устной передаче
текстов, не нуждающейся в
письменности.
Иллюстрация 1
Женщины, встречающие правителя песнями и плясками, изображены на рисунке, найденном
в захоронении Неферхотепа (19-я династия, 13 в. до н.э.) .

166
Введение в библеистику
42121-02
В пророческих речах
«Слушайте слово это» (Ам 3:1; 4:1; 5:1). «Слушайте слово Господне»
(Ис 1:10; 25:14; Иер 2:4; 21:11; Иез 13:2; Ос 4:1 и др.)
В народных притчах
Притча мудрой женщины из Авеля: «Слушайте, слушайте... и она
сказала так: следовало бы прежде поговорить, спросить авелитов и
тогда бы решили дело» (2 Сам 20:16-18).
Таким образом, поэтические произведения и пророческие речи,
народные легенды и изречения существовали первоначально в устной
форме. Рассказчики рассказывали (Суд 6:13; 2 Цар 8:4), певцы и певицы
пели (2 Сам 19:36; 2 Хр 35:25 и др.), пророки пророчествовали и
проповедовали (Ам 7:16; Иер 23:16 и др.), мудрецы наставляли (Суд
9:7; 2 Сам 14; 2 и др.). Лишь в исключительных случаях произведения
устного творчества записывались вскоре после своего создания (Исх
17:14-16; Ис 8:1-4; Пс 39(40):8-11)*
2
.
Естественно предположить, что библейские тексты в большинстве
своем фиксировались на письме по истечении периода длительного
устного бытования. Это относится не только к древней поэзии,
которая легко запоминается благодаря ритмической и фонетической
организации стиха, но и к прозе – прежде всего, к народным
преданиям и легендам, которые по природе своей предполагают
процесс устной передачи. Тем не менее очень вероятно, что таким
же образом передавались и произведения других жанров библейской
словесности – законы, пророчества, мудрые изречения. Похоже,
сегодня никто не сомневается в существовании долитературной стадии
в развитии библейской литературы. Дискуссия ведется о том, когда,
кем и при каких обстоятельствах произведения этой литературы были
записаны.
Распространенное предположение, что библейские тексты
фиксировались на письме уже на ранних стадиях их бытования,
основано на свидетельствах самой Библии*
3
и на талмудической
традиции. Эта традиция приписывает создание различных библейских
книг людям, жившим в эпоху, близкую по времени к описанной в
соответствующей книге: Моисею, Иисусу Навину, Самуилу, Давиду
и другим.
Это предположение косвенным образом подтверждается и
археологическими данными, свидетельствующими о существовании
*
2
Cм. ниже, параграф 2.2.2.
*
3
Подробнее об этих
свидетельствах см. параграф 2.2 .2.

167
42121-02
Часть 2
письменной литературы эпического характера на Древнем Востоке
уже в третьем тысячелетии до н.э. В Ханаане и сопредельных странах
такая литература появилась во втором тысячелетии до н.э.*
4
Тем не
менее, некоторые исследователи считают, что в древнем Израиле устная
передача текстов практиковалась очень долго и продолжалась даже
после того, как они были записаны. Эта гипотеза основана на характере
библейской литературы, широко пользующейся стереотипными
формулами и схемами, и на общественно-культурных условиях
ее бытования*
5
.
Аналогом здесь может послужить талмудическая
литература, сформировавшаяся на несколько столетий позже и в
течение длительного периода существовавшая в устной форме.
Важность устной традиции для формирования Талмуда видна из
следующих талмудических изречений: «Всякий, произносящий
изречение от имени произнесшего его [ранее], приносит искупление в
мир» (трактат Авот, гл. 6, мишна 6); «Если можешь возвести изречение
до Моисея, возведи; если нет, назови или первого, или последнего в
цепочке его передачи» (Иерусалимский Талмуд, трактат Кидушин, гл.
1, галаха 7; Иерусалимский Талмуд, трактат Шабат, гл. 1, галаха 2).
Еще одним примером такого рода может послужить доисламская
арабская литература, созданная в эпоху «джахилии»*
6
; «джахилия»
была периодом расцвета поэзии и рифмованной прозы, которые в
течение поколений передавались сказителями (рувах) устным путем.
Приведенные выше примеры имеют большое значение для понимания
путей формирования библейского текста.
В следующих главах мы проанализируем свидетельства самой Библии
относительно характера библейской литературы как порождения
устного творчества, а также свидетельства о написании библейских
книг. Мы постараемся разобраться, существуют ли литературные
критерии, по которым можно различить устные и письменные стадии
в формировании того или иного текста или «устные» и «письменные»
жанры библейской литературы. Будут поставлены также вопросы о
взаимосвязи устных и письменных форм передачи текста – например,
о том, что происходит с произведением устного творчества после его
записи, каким образом трансформируется устная традиция после
появления письменной литературы и как вся эта проблематика
отражается на нашем понимании процессов формирования библейских
текстов.
*
4
См. параграф 2.2 .1.
*
5
См. параграф 2.2.1.
*
6
Аль-джахилия – арабское
слово, обозначающее невежество.
Так в истории арабской
литературы именуется эпоха,
предшествовавшая возникновению
ислама и названная так по
причине низкого уровня духовного
развития языческих арабских
племен. Примитивные размеры,
использовавшиеся в устной поэзии
того времени, впоследствии были
усовершенствованы в эпоху ислама.
Для эпохи «джахилии» характерны
архаичные формы поэзии и
рифмованной прозы, примеры
которых сохранились с 6 в. н.э.
Речь идет прежде всего о разного
рода заплачках (рейта, мартия) и
песнях насмешливого характера
(хиджа, хаджуа). Первые
исполнялись плакальщицами на
похоронах; вторые – племенными
поэтами во время стычек между
племенами, когда требовалось
насмешками унизить врага. Что
касается рифмованной прозы, то
она использовалась колдунами при
магических действиях.

2.2. Две стороны устной
традиции: процесс творчества и
процесс передачи
Понятие «устной традиции» (Oral Tradition) используется для
обозначения двух разных процессов в истории библейской литературы:
с одной стороны, создания произведения устного творчества и его
распространения на дописьменной стадии, с другой – передачи
произведений устного творчества на письменной стадии. Эти процессы
связаны друг с другом, но не совпадают, поскольку возможна устная
Иллюстрация 2
Платон и его ученики (помпейская мозаика).

169
42121-02
Часть 2
*
1
См. ниже параграф 2.2.3 .
2.2.1. Долитературная стадия и ее
общественно-культурные предпосылки
Гипотеза о наличии долитературной стадии в развитии библейской
литературы основывается на априорном*
2
допущении, что во всем
мире, с древнейших времен и до первобытных обществ наших дней,
устная стадия в развитии литературы предшествует ее фиксации на
письме. Однако и на более поздней, так называемой классической*
3
стадии в развитии культуры, Платон*
4
задавался вопросом, «хорошо
или нет сочинять письменные произведения».
Ниже приводится отрывок из платоновского диалога Федр1
, где
обсуждается изобретение письма и его воздействие на человека.
Прочтите диалог и ответьте на вопросы в конце.
Сократ. Остается разобрать, годится ли записывать речи или нет,
чем это хорошо, а чем – плохо. Не так ли?
Федр. Да, так.
Сократ. Знаешь, как ты – делом или словом – всего более угодишь
богу, когда вопрос касается речей?
Федр. Нет, а ты?
Сократ. Я могу только передать, что об этом слышали наши
предки, они-то знали, правда ли это. Если бы мы могли сами
доискаться до этого, разве было бы нам дело до человеческих
предположений?
Федр. Смешной вопрос! Но скажи, что ты слышал.
Сократ. Так вот, я слышал, что близ египетского Навкратиса
родился один из древних тамошних богов, ему была посвящена
птица, которую называют ибисом. А самому божеству имя
было Тевт(36)
.
Он первый изобрел число, счет, землемерие,
звездочетство, вдобавок игру в шашки и в кости, а также и
передача письменного текста, свидетельства чему мы находим в
Библии *
1
.
Таким образом, следует различать бытование библейского
текста на его дописьменной стадии и устную передачу произведения,
которое уже было записано.
*
2
Априорный (от лат. a priori
- « изначально») – изначальный,
предшествующий анализу данной
ситуации.
*
3
Классическая культура
–
гуманисты эпохи Ренессанса
определяли античную культуру
как «классическую» и видели
в ней образец для изучения
и подражаниия. Греческий и
латинский языки также именовались
«классическими». Впоследствии
понятие «классический» было
перенесено на любое произведение,
достойное подражания, даже если
оно не принадлежит к античной
культуре.
*
4
Платон (428/7–347/6 до н.э.)
– один из величайших философов
Древней Греции. Жил в Афинах в
эпоху расцвета древнегреческой
культуры. Ученик Сократа, он
наложил неизгладимый отпечаток
на духовную культуру Древней
Греции и пытался влиять также
на общественно-политическое
устройство Афин. В 388/7 году
основал научно-философскую
академию, которую возглавлял
вплоть до смерти. Из этой
академии вышли выдающиеся
греческие ученые и философы,
оказавшие влияние на мировую
культуру. Крупнейшим из них был
Аристотель.
1
Приводится по изд.: Платон. «Диалоги». Ростов-на-Дону: изд-во «Феникс», 1998. –
С. 303–306, 494–495.

170
Введение в библеистику
42121-02
письмена. Царем над всем Египтом был тогда Тамус, правивший
в великом городе верхней области, который греки называют
египетскими Фивами, так же, как того бога – Аммоном. Придя к
царю, Тевт показал свои искусства и сказал, что их надо передать
остальным египтянам. Царь спросил, какую пользу приносит
каждое из них. Тевт стал объяснять, а царь, смотря по тому,
говорил ли Тевт, по его мнению, хорошо или плохо, кое-что
порицал, а кое-что хвалил. По поводу каждого искусства Тамус,
как передают, много говорил Тевту и хорошего и дурного, но это
было бы слишком долго рассказывать. Когда же дошел черед до
письмен, Тевт сказал: «Эта наука, царь, сделает египтян более
мудрыми и памятливыми, так как найдено средство для памяти
и мудрости». Царь же сказал: «Искуснейший Тевт, один способен
создавать произведения искусства, а другой – судить, какая в
них доля вреда или пользы для тех, кто будет ими пользоваться.
Ты, отец письмен, любишь их настолько, что, говоря об их
значении, ты сейчас сказал все наоборот. В души научившимся
им они вселят забывчивость, так как лишится упражнений
память; припоминать станут, доверяясь письму, по посторонним
внешним знакам, а не внутренней силой, сами по себе. Стало
быть, ты нашел средство не для памяти, а для припоминания. И
ученикам ты дашь видимость мудрости, а не истинную мудрость,
так что они у тебя будут много знать понаслышке, не усваивая, и
казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами,
невыносимыми в общении; так и сделаются они не мудрыми, а
мнимомудрыми».
Федр. Ты, Сократ, легко сочиняешь и египетские, и какие тебе
угодно повести.
Сократ. Рассказывали же в святилище Зевса Додонского, что
слова дуба были первыми прорицаниями. Людям тех времен –
ведь они были не так умны, как вы теперь – довольно было, по их
простоте, слушать дуб или скалу(37)
, лишь бы только те говорили
правду. А для тебя, наверно, важно, кто говорит и откуда он, ведь ты
не смотришь только на то, так ли все на самом деле или иначе.
Федр. Ты правильно меня упрекнул; а с письменами, видно, так
оно и есть, как говорил тот фиванец.
Сократ. Значит, и кто рассчитывает запечатлеть в письменах
свое искусство, и кто, в свою очередь, черпает его из письмен,
потому что оно будто бы прочно и надежно сохраняется там на
будущее,–оба чрезвычайно простодушны и, в сущности, не знают
Иллюстрация 3
Бог Аммон.

171
42121-02
Часть 2
прорицания Аммона, раз они записанную речь ставят выше, чем
напоминание человека, сведущего в том, что записано.
Федр. Это очень верно.
Сократ. В этом, Федр, ужасная особенность письменности,
поистине сходной с живописью: ее порождения стоят как
живые, а спроси их – они величественно молчат. То же самое
и с сочинениями. Думаешь, будто они говорят, как мыслящие
существа, а если кто спросит о чем-нибудь из того, что они
говорят, желая это усвоить, они всегда твердят одно и то же. Всякое
сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде
–
и у людей понимающих, и, равным образом, у тех, кому вовсе
не пристало читать его – и не знает, с кем оно должно говорить,
а с кем нет. Если им пренебрегают или несправедливо ругают
его, оно нуждается в помощи своего отца, а само неспособно ни
защищаться, ни помочь себе.
Федр. И это совершенно верно.
Сократ. Что же, не взглянуть ли нам, каким образом возникает
другое сочинение, родной брат первого, и насколько от природы
оно лучше того и могущественнее?
Федр. Что же это, и как оно, по-твоему, возникает?
Сократ. А то, что по мере приобретения знаний пишется в
душе того, кто учился; оно способно защитить само себя, умеет
говорить, с кем следует, умеет и промолчать.
Федр. Ты говоришь о живой и одушевленной речи знающего
человека, отображением которой справедливо можно назвать
письменную речь?
Сократ. Совершенно верно. Скажи мне вот что: разве станет
разумный земледелец, которому важен посев и желательно
получить урожай, всерьез возделывать летом сады Адониса(38)
ради удовольствия любоваться восемь дней хорошими
всходами? Если он это и делает иной раз, то только для забавы,
ради праздника. А всерьез он сеет, где надлежит, применяя
земледельческое искусство, и бывает доволен, когда на восьмой
день его поле созреет.
Федр. Конечно, Сократ, первое он будет делать всерьез, а второе–
только так, как ты говоришь.
Сократ. А человек, знающий, что такое справедливое, прекрасное,
благое, – что же он, по-нашему, хуже земледельца знает, каков
посев?
Федр. Ни в коем случае.

172
Введение в библеистику
42121-02
 Вопрос 1
Кому приписывает Сократ изобретение письма?

 Вопрос 2
В чем польза письма по мнению его изобретателя?

 Вопрос 3
В чем вред от письма по мнению Сократа?

Изобретение письма и развитие письменных принадлежностей
–
в особенности революционный переход от письма на глиняных
табличках к письму на папирусе*
5
и остраконах*
6
, от идеографического
письма*
7
и клинописи*
8
к простому алфавитному письму (см.
прил. 1) – проложили путь к развитию письменной литературы. Однако
должно было пройти много времени, прежде чем письмо и чтение
превратились в общеупотребительное средство коммуникации между
создателями литературы и ее аудиторией.
Иллюстрация 4
Египетские писцы на барельефе из Гизы. Египет, четвертая династия (середина третье-
го тысячелетия до н.э.) .
*
5
Папирус (греч. papyros) –
материал для письма, изготовляемый
из тростника. Имел широкое
распространение в древности. В
еврейских источниках папирус
назывался нейар (Мишна Сота, гл.
2, мишна 4). Тростник, из которого
изготовлялся папирус, рос в
основном в Египте. Листы папируса
после высушивания соединялись в
свитки, на которых писали палочкой
и чернилами. Пользование длинными
свитками создавало неудобство,
чем объясняется деление текста
на «книги» (свитки) примерно
одинакового размера, например,
1Cам–2Цар.
*
6
Остраконы (от греч. ostrakon
–
скорлупа) – глиняные черепки, на
которых в древности записывались
долговые расписки, списки, имена
и др. В Израиле найдены остраконы
времен «второй средней бронзы»
(примерно 1788–1550 до н.э.) . От
израильской эпохи сохранились
остраконы, найденные в здании
казначейства царей Самарии.
Содержание надписей – долговые
расписки. См. также Самарийские
черепки.
*
7
Идеографическое письмо
–
древняя форма письма,
при которой изображения
(идеограммы) использовались
для выражения понятий. По
мере развития письменности
началось использование идеограмм
для обозначения слогов, из
которых составлялись слова.
Идеографическое (иероглифическое)
письмо было известно в Древнем
Египте уже в четвертом тысячелетии
до н.э . В конце четвертого
тысячелетия до н.э. идеографическое
письмо появилось и в Междуречье.
В Хетском царстве оно было
употребительно, начиная с третьего
тысячелетия до н.э.
См. также Н. - Г. Тур-Синай,
статья «Алфавит» – Библейская
энциклопедия (Энциклопедия
Микраит), т.1, стлб. 372–374.
*
8
Клинопись – форма письма,
при которой используются клинья,
отпечатываемые в мягкой глине.
По этой причине и само письмо
именуется клинописным. Изобретено
шумерами. Использовалось
народами, говорившими по-аккадски
(аккадский – семитский язык
Ассирии и Вавилона), начиная с
третьего тысячелетия до н.э. Знаки
клинописи использовались для
обозначения как понятий, так и
слогов. См. также Н. - Г. Тур-Синай,
статья «Алфавит» – Библейская
энциклопедия (Энциклопедия
Микраит), т. 1, стлб. 375–378.
Сократ. Значит, он не станет всерьез писать по воде чернилами,
то есть при помощи тростниковой палочки сеять сочинения,
неспособные помочь себе словом и неспособные как следует
научить истине.
Федр. Это было бы невероятно.
(36) Тевт – искаженное имя бога мудрости и письма Тота.
(37) слушать дуб или скалу – обращаться к прорицателям:
некоторые из них делали предсказания, прислушиваясь к шуму листвы в
священных дубовых рощах, «скала» – обозначение дельфийского оракула.
(38) сады Адониса – здесь: красивые безделушки. Садами Адониса назывались всходы
ячменя или пшеницы, высаженные в горшках.

173
42121-02
Часть 2
Хотя искусство письма было известно на Древнем Востоке начиная с
четвертого тысячелетия до н.э., однако овладение им требовало больших
усилий, так что оно было доступно только профессионалам.
Употребление алфавитного письма*
9
в Ханаане и прилегающих районах
предшествует расселению там древнееврейских племен. Об этом
свидетельствуют протоханаанские надписи*
10
на черепках, найденных
в Гезере и относящихся к 17–16 вв. до н.э., а также протоханаанские
надписи из Лахиша, выполненные в 13 в. до н.э. Отсюда, однако, не
следует, что, поселившись в в Ханаане (предположительно, в 13–12
вв. до н.э.), древние израильтяне сразу же стали пользоваться в своем
творчестве алфавитным письмом.
Иллюстрация 6
Остракон из Арада (7–6 вв. до н.э.), на котором
записана формула благословения.
Иллюстрация 5
Розетский камень, с помощью
надписи на котором были
расшифрованы древнеегипетские
иероглифы.
Надпись делится на три части
с одинаковым содержанием.
Первая часть написана
по-древнеегипетски
иероглифическим письмом,
вторая – по-древнеегипетски
демотическим письмом
(народное письмо,
образовавшееся из иероглифики
в 8 в. до н.э.), третья – по-
гречески и греческим письмом.
Надпись выполнена в 196 г. до
н.э. древнеегипетскими жрецами
и посвящена воцарению в Египте
царя Птолемея Епифана.
*
9
Памятники алфавитного письма
представлены в Ханаане, начиная
со второго тысячелетия до н.э. См.
по этому поводу Н. - Г. Тур-Синай,
статья «Алфавит» - Библейская
энциклопедия (Энциклопедия
Микраит), т. 1, стлб. 379–382.
*
10
Протоханаанские надписи
- надписи из Ханаана (Сирии),
относящиеся ко временам до
израильской колонизации. В этих
надписях представлены различные
виды алфавитного письма.
Некоторые из них выполнены
неалфавитным письмом – слоговым
или иероглифическим. См. Н. - Г.
Тур-Синай, статья «Алфавит»
–
Библейская энциклопедия
(Энциклопедия Микраит), т. 1,
стлб. 381–382.

174
Введение в библеистику
42121-02
До настоящего времени было обнаружено лишь несколько
древнееврейских письменных памятников, относящихся к концу
первого тысячелетия до н.э.
–
таких, как Гезерский календарь*
11
и
самарийские черепки*
12
. Среди обнаруженных надписей практически
не встречаются литературные тексты, так что пока нет возможности
установить, когда началось в Израиле письменное литературное
творчество (исключение составляет лишь благословение священников
из Кетеф Гиннома – см. илл. 15 в этой части).
Что касается самой Библии, то она свидетельствует, что запись
литературных произведений в древнем Израиле началась уже во
времена Первого Храма.
*
11
Гезерский календарь
–
каменная табличка израильской
эпохи (размеры 72 – 67 мм.),
обнаруженная в 1908 г. на раскопках
в Гезере (видимо, 10 в. до н.э.) .
Содержит семь строк, выполненных
древнееврейским письмом.
Содержание надписи – список
месяцев и соответствующих им
сельскохозяйственных работ. По
поводу реконструкции надписи,
ее смысла и предназначения
высказывались различные гипотезы.
См. илл. 13 в этой части, а также
М. - Д. Кассуто, «Гезер, Гезерский
календарь» – Библейская
энциклопедия (Энциклопедия
Микраит), т. 2, стлб. 471 –474 .
*
12
Самарийские черепки
–
тридцать три черепка с надписями
на иврите, выполненными
черными чернилами, были
обнаружены при раскопках
Самарии в 1910 году в царских
кладовых («дом остраконов»).
Исходя из их графического и
языково-стилистического единства,
предполагают, что они были
составлены царскими чиновниками
и представляли собой расписки в
получении грузов, доставлявшихся
на царские склады – судя по всему,
в уплату налога. На части черепков
словами указана дата, название
места, имя человека и содержание
груза; в других часть подробностей
отсутствует. Исходя из дат,
указанных в надписях, их относят к
8 в. до н.э. Некоторые исследователи
датируют их эпохой царя Йеу ,
другие – временем царей Пекаха и
Менахема . Самарийские черепки
имеют большое значение как для
истории иврита и древнейшего
еврейского письма, так и для
исследования административной
системы и механизмов
налогообложения в древнем
Израиле.
Иллюстрация 8
Остракон с надписью, выполненной древнейшим еврейским письмом (9–8 вв. до н.э.) .
Найден во время раскопок в Самарии.
Иллюстрация 7
Протоханаанская надпись на статуэтке из
песчаника. Храм Харабит эль-Хадем
(Синай, 14–13 вв. до н.э.) .
Надпись посвящена богине Баалат.

175
42121-02
Часть 2
2.2.2. Библейские свидетельства о создании
письменных документов
Библейские свидетельства о создании письменных документов
–
в особенности в эпоху до создания царства – носят разрозненный
характер. Так, в некоторых библейских текстах говорится, что слова
Божьи высекались на камне (Исх 24:12; 34:28) или записывались на
свитке уже в древнейший период существования Израиля.
Речь идет, прежде всего, о текстах, имеющих особое религиозное или
юридическое значение. Моисей получает приказ записать на свитке
слова Господни (Исх 17:14; 24:4, 7 и др.). Подобным образом и Иисус
Навин записывает слова завета, заключенного в Шхеме (Сихеме) на
свитке «Божьей Торы» (Нав 24:26). Самуил записывает на свитке
«закон царства» (1 Сам 10:25). В Библии упоминаются также древние
книги, из которых цитируются поэтические произведения – такие, как
«Книга браней Господних» (Чис 21:14) или «Книга Праведного» (Нав
10:13; 2 Сам 1: 18). Дата написания этих книг неизвестна. Историограф
царств Израиля и Иудеи ссылался на такие книги, как «книга дел
Соломоновых» (1 Цар 11:41)*
13
, «книгу хроник царей Израиля» и
«книгу хроник царей Иудеи» (1 Цар 14:19 и др.).Однако Библия не
изобилует свидетельствами о наличии письменных документов, в
которых рассказывается об исторических событиях (см. примеры
выше). Что касается пророков, то запись их пророчеств упоминается
лишь в единичных случаях: на различного рода свитках (Ис 30:8; Иер
36:2; ср. Иез 2:9 – 3:3) и табличках (Ис 8:1; Авв 2:2). Судя по этим
свидетельствам, неясно, какие именно пророчества записывались.
Примером пророчества, передававшегося, судя по всему, устным
путем, может служить пророчество Михея Морасфитина (Михи из
Мореши) (Мих 3:12), жившего во времена царя Хизкии. Оно имело
огромное национально-историческое значение и сохранилось в памяти
старейшин, которые цитировали его, когда нужно было защитить от
смертной казни Иеремию, говорившего нечто подобное сто лет спустя
(Иер 26:17-19).
2
Эпиграфика (гр. еpigraphe – надпись) – вспомогательная историческая и филологическая
дисциплина, занимающаяся изучением древних надписей, находимых на каменных плитах,
на металлических, глиняных и других изделиях; собрание надписей. Прим. науч. ред.
Прочтите приложение 1 в конце части – статью «Эпиграфика»2 из
Библейской энциклопедии.
*
13
См. подробнее статью
Й. Ливера «Книга дел
Соломоновых» (Сефер диврей
Шломо), приведенную в списке
рекомендованной литературы.

176
Введение в библеистику
42121-02
Сравните пророчество Михея с цитатами, вложенными в уста старцев
в пророчестве Иеремии.
17
И встали несколько старейшин страны, и обратились ко
всему собравшемуся народу, сказав: 18
Михей Морасфитин
пророчествовал во дни Хизкии, царя Иудейского, и сказал
всему народу Иудейскому следующее: так сказал Господь
Саваоф: «Сион будет вспахан, как поле, и Иерусалим
превратится в горы развалин (ийим), а храмовая гора – в
лесные холмы».
19
–
Разве Хизкия, царь Иудейский, и весь
народ Иудейский умертвили его? Не убоялся ли он Господа и
не молил ли он Господа, так что Господь отменил то бедствие,
которое изрек о них? а мы сами навлекаем великое бедствие
на души наши!
(Иер 26:17-19)
Иллюстрация 9
Пророк Иеремия, как его изобразил
Микеланджело (15–16 вв.) .

177
42121-02
Часть 2
Потому из-за вас Сион будет вспахан, как поле, и Иерусалим
превратится в горы развалин (ийин), а храмовая гора – в
лесные холмы.
(Мих 3:12)
Сравнение между формой пророчества Михея, как его цитируют
старейшины, и той формой, в которой оно приведено в книге Михея,
заставляет сомневаться, знали ли старейшины это пророчество из книги
и существовала ли в эпоху Иеремии сама книга пророка Михея.

Вопрос 4
Сравните пророчество Михея с пророчеством, процитированным
у Иеремии, и отметьте различия. Какие выводы могут быть отсюда
сделаны?


Вопрос 5
Согласно хронологическим подсчетам,
*14
в каком возрасте были
старейшины, если они помнили пророчество Михея?


Вопрос 6
Каким образом можно объяснить, что пророчество осталось в их
памяти?

Судя по всему, аналогичные процессы протекали в литературе
мудрости, считающейся более поздней. Мудрые изречения,
содержащиеся в книге Притч, рассчитаны в основном на устную
передачу. Их запись упоминается только один раз: «Не писал ли я тебе
трижды в советах и наставлениях?» (Притч 22:20). Некоторые видят в
слове «трижды» (шалишим) намек на тридцать (шлошим) глав «Притч
Аменемопе»*
15
, цитируемых дальше (22:22-29). Помимо этого, в книге
Притч сохранились свидетельства их переписывания: «И это притчи
Соломоновы, которые переписали мужи Хизкии, царя Иудейского»
(Притч 25:1).
*
14
См. Х. Тадмор, «Хронология»
–
Библейская энциклопедия
(Энциклопедия Микраит), т. 4,
стлб. 301–302. Вы можете
воспользоваться хронологической
таблицей из этой статьи, которая
приведена в приложении 1 первой
части настоящего пособия.
*
15
«Притчи Аменемопе»
–
древнеегипетская книга мудрости.
Некоторые относят ее к эпохе
девятнадцатой династии (конец
13 в. до н.э.), однако, по мнению
большинства исследователей, она
была написана в более позднее
время. Книга была обнаружена в
1923 году египтологом Эрманом.
Отмечены параллели с библейской
книгой Притч (22:17 – 23:10).
См. также: параллели между книгой
Притч и «Притчами Аменемопе»
–
Ш. Ахитув. «Книга Притч»
–
Библейская энциклопедия
(Энциклопедия Микраит), т. 5,
стлб. 559–562.

178
Введение в библеистику
42121-02
2.2.3. Свидетельства об устной передаче текстов
В отличие от малочисленных свидетельств о записи текстов,
свидетельства об устной их передаче встречаются в Библии достаточно
часто. Прежде всего речь идет о воспитательно-этиологической
модели*
16
, при которой отец объясняет сыну законы и культовые
обряды.
Так, в описании пасхальной жертвы мы находим следующий текст: «И
если скажут вам ваши сыновья: что за служение это у вас? – скажите:
это пасхальная жертва (зевах Песах) Господу, который прошел (пасах)
мимо домов сынов израилевых в Египте, когда поражал египтян, и
дома наши избавил» (Исх 12:26-27).
Иллюстрация 10
Пасхальная жертва и пасхальный
седер. Гравюра на дереве.
Венеция, 1480.
*
16
Модель – типовая ситуация (это
понятие включает и созданные в
этой ситуации обрядовые тексты).
В схожих выражениях описывается установка двенадцати камней на
Иордане во времена Иисуса Навина: «Если спросят ваши сыновья
завтра, говоря: что это за камни у вас, скажите им: в память того,
что вода Иордана разделилась пред ковчегом завета Господа; когда
он переходил Иордан, то вода Иордана разделилась» (Нав 4:6-7).
Эта модель, судя по всему, возникшая в условиях, когда преобладала
устная передача текстов, служит основой для широкой воспитательной
программы национально-религиозного характера во Второзаконии:
«Если спросит тебя сын твой завтра, говоря: что значат эти уставы,
законы и правила, которые заповедал вам Господь Бог ваш – и скажи
сыну своему: рабами были мы у фараона в Египте, и вывел нас Господь
Бог наш из Египта рукою сильною...» (Втор 6:20-25).

179
42121-02
Часть 2
Сами по себе эти свидетельства не исключают возможности
существования в Израиле письменной литературы даже на самых
ранних стадиях его истории. Однако, как свидетельствует сама Библия,
литература эта предназначалась в основном для сохранения уже
имеющихся текстов, до сих пор бытовавших изустно.
Однако даже те важные вещи, которые на ранних этапах израильской
истории записывались в свиток, продолжали передаваться из
поколения в поколение в устной традиции. Впервые запись текстов
упоминается в Библии в связи с победой израильтян над Амалеком во
время странствий в пустыне. Моисей получает приказание от Бога:
«Запиши это на память в свиток и внуши (букв. вложи в уши) Иисуса
(Навина), что сотру Я память Амалека под небесами» (Исх 17:14).
Иллюстрация 11
Дарование Письменной Торы Мои-
сею и передача ее от него сынам Из-
раиля – иллюстрация к Регенсбург-
скому Пятикнижию (прибл. 1300 г.) .
Тора представлена на изображении
скрижалями Завета, на которых на-
писаны начальные слова Десяти За-
поведей. Сыны Израиля заключены
внутри дымящейся горы, покрытой
языками пламени (нижняя часть
иллюстрации). Здесь видно влияние
мидраша, согласно которому Бог на-
клонил над израильтянами гору, «как
чашу», принуждая их принять Тору.
Обратите внимание на прямоуголь-
ную форму скрижалей Завета. В
такой форме они обычно изобра-
жаются в еврейской традиции (в
христианском искусстве скрижали
закруглены сверху).

180
Введение в библеистику
42121-02
3
Цит. по: Моше бен Маймон. Мишне Тора (А-йад а-хазака). – Сокращенное издание,
д-р Ф. Биренбойм. – Нью-Йорк, 1944. – С. 1 –2 .
Отсюда следует, что речь идет о документе, предназначенном для
сохранения как в устной, так и в письменной форме.*
17
Различение между Устной и Письменной Торой определяется
первоначальной взаимосвязью между устной и письменной формами
передачи текста. В первой главе трактата «Авот»*
18
говорится: «Моисей
получил Тору на Синае и передал ее Иисусу (Навину), Иисус – старцам,
старцы – пророкам, а пророки передали ее людям Великого Собрания».
По мнению мудрецов Талмуда, здесь идет речь об Устной Торе, так
как Письменную Тору Моисей передал жрецам, как написано во Втор
31:9: «И написал Моисей эту Тору, и дал ее священникам, сынам Леви,
несущим Ковчег Завета, и всем старейшинам Израиля». Иисус Навин
здесь не упоминается.
В предисловии к своей книге А-йад а-хазака3 Рамбам обсуждает
отношение между Устной и Письменной Торой. Прочтите отрывок и
ответьте на вопросы в конце.
Все заповеди, данные Моисею на Синае, были даны с толкованием,
как сказано: и дам каменные скрижали, и Тору, и заповедь
(Исх 24:12). Под «Торой» поодразумевается Письменная Тора,
под «заповедью» – ее толкование. И повелел исполнять Тору в
соответствии с «заповедью», а «заповедь» есть то, что называется
«Устной Торой». Всю Тору записал Моисей при жизни от руки и
дал каждому колену по списку; один же список положил в Ковчег
на вечное хранение, как сказано: возьмите этот свиток Торы
и положите его и т. д. (Втор 31:26). Однако «заповедь», то есть
толкование Торы, он не записал, но повелел соблюдать ее Иисусу
Навину, старейшинам и остальному дому Израиля, как сказано:
все, что я повелеваю вам сегодня, блюдите и исполняйте и т.
д. (там же, 13:1). Потому она и называется Устной Торой. Хотя
Устная Тора и не записывалась, учитель наш Моисей преподавал
ее в суде семидесяти старейшинам, причем Элазар, Пинхас
(Финеес) и Иисус Навин восприняли ее от Моисея. И Иисусу
Навину, который был учеником учителя нашего Моисея, передал
он Устную Тору и велел соблюдать ее. А Иисус Навин всю жизнь
устно преподавал ее, и многие старейшины восприняли у него
Устную Тору. Эли (Илий) воспринял ее у старейшин и Пинхаса,
а Самуил воспринял ее у Эли и его суда, а Давид – у Самуила и
его суда (...)
*
17
Еще один пример текста,
сохраняемого на письме, но
предназначенного и для устного
воспроизведения – благословение
священников (Чис 6:24-26);
см. илл. 15.
*
18
«Авот» – трактат Мишны,
имеющий особое значение:
предполагается, что он должен был
представлять собой завершение
Мишны (в настоящее время он
располагается в конце раздела
Незикин, четвертого из шести
разделов Мишны). В первых двух
главах трактата перечислены те,
кто передавал Устную Тору во
всех поколениях – вплоть до эпохи
после разрушения Второго Храма.
Установление цепочки передачи
Устной Торы, восходящей к
Моисею и Синайскому откровению,
подтверждает ее авторитет, а
также авторитет передающих ее из
поколения в поколение (мудрецов
Мишны).

181
42121-02
Часть 2
Наш Святой учитель4 составил Мишну. Со времен учителя нашего
Моисея и до времен нашего Святого учителя не создавалось
сочинений по Устной Торе, которые изучались бы публично,
но глава суда или пророк, живший в те времена, записывал для
себя то, что слышал от своих учителей, и преподавал это устно;
точно так же каждый, по мере возможности, записывал для себя
то, что слышал (...).
Так оно и было вплоть до времен нашего Святого учителя. Он
собрал все устные предания, законы и толкования, изучавшиеся в
судах во всех поколениях, соединил их в книге Мишны, преподавал
ее мудрецам и открыл всему Израилю, и записывали ее все, и
распространялась она повсеместно, дабы не забылась Устная
Тора в Израиле. Зачем же поступил так наш Святой учитель и не
оставил все, как есть? Потому что увидел, что учеников становится
все меньше, наступает время несчастий, нечестивое царство5
распространяется по миру и усиливается, а Израиль рассеивается
по дальним краям, – и составил он книгу, доступную для всех,
чтобы изучали ее и не забывали. И все дни свои он вместе со своим
судом публично преподавал Мишну (...).
Рав составил «Сифру» и «Сифре» для разъяснения основ Мишны.
А рабби Хия составил «Тосефту» для прояснения Мишны. Точно
так же рабби Ошая и Бар Капара составили «Барайты» для
разъяснения написанного в Мишне. А рабби Йоханан составил
Вавилонский Талмуд в Земле Израиля примерно через триста
лет после разрушения Храма(...).
Равина и рав Аши – последние мудрецы Талмуда. И рав Аши
составил Вавилонский Талмуд в земле Шинар6 примерно через
столетие после того, как рабби Йоханан составил Иерусалимский
Талмуд. (...) Таким образом, Равина, рав Аши и их сподвижники–
последние из мудрецов Талмуда, записывавшие Устную Тору.
 Вопрос 7
В каком отношении находятся, по Рамбаму, Устная и Письменная Тора,
и на каком стихе он основывает их разграничение?

4
Имеется в виду р. Йеуда а-Наси (приб. 135–220), мудрец и глава Синедриона. Прим.
науч. ред.
5
Римская империя. Прим. науч. ред.
6
Имеется в виду Вавилон. Прим. науч. ред.

182
Введение в библеистику
42121-02
 Вопрос 8
Как передавалась Устная Тора из поколения в поколение, и каким
образом обеспечивался авторитет традиции?

 Вопрос 9
Почему потребовалось записать Устную Тору?

Таким образом, мы понимаем под «устной традицией» два явления.
Первое – это создание текста в устной форме и передача его устным
путем вплоть до фиксации на письме. Второе – устная передача уже
записанного текста, предполагающая его заучивание, истолкование и
сохранение в народной памяти. Здесь можно говорить в значительной
степени о противоположных направлениях развития: от устного
творчества к письменному тексту и от письменного текста снова
к устному творчеству. Нет сомнений, что в этом двустороннем
процессе изначальное произведение подвергалось переработке,
покуда не кристаллизовалось в канонической форме. Формирование
Священного Писания представляет собой длительный процесс, в
котором сложным образом взаимодействовали устные традиции и
письменная литература.
Иллюстрация 12
Рамбам, «Мишне Тора»; римское
издание 1480 года, фототипное вос-
произведение. – Иерусалим:
изд-во «Мосад а-рав Кук»;
5715-1955.

183
42121-02
Часть 2
Исходя из приведенных нами данных, относящихся к записи
библейских книг, и из свидетельств существования устной
традиции, можно заключить следующее:
1. На начальных этапах формирования народа Израиля его
литература, за исключением отдельных религиозных,
юридических и политических документов, носила
преимущественно устный характер.
2. Долитературная стадия литературного творчества в
древнем Израиле охватывает весь период его становления
как самостоятельного политического образования. Речь
идет о времени, когда грамотность еще не получила
широкого распространения и между людьми преобладали
непосредственные контакты.
Возникает вопрос, можно ли с литературной точки зрения
выделить эту стадию формирования библейских текстов, иными
словами – опознать ее следы в дошедших до нас письменных
текстах? Хотя сама Библия свидетельствует о наличии устной
стадии ее формирования, реконструкция этой стадии – задача
весьма непростая. Связанными с этим проблемами мы займемся
в следующих главах.

2.3. Характеристика
устной литературы: принципы и
методы исследования
Всякий, кто старается идентифицировать и реконструировать древнее
устное литературное творчество народа Израиля, должен иметь в виду,
что сохранилось это творчество исключительно благодаря Библии, то
есть письменной литературе. Поэтому любая попытка рассматривать
устное творчество в изоляции от письменного текста неизбежно
страдает субъективизмом. Мы уже говорили выше, что речь не идет
о совершенно бесписьменном обществе – в любую эпоху в Израиле
находились люди, умевшие читать и писать. Это подтверждается
историей о юноше из Суккота (Сокхофа), написавшем Гидону (Гедеону)
список суккотских вельмож и старейшин (Суд 8:14).
Иллюстрация 13
Гезерский календарь.

185
42121-02
Часть 2
Исаия, пророчествовавший в конце 8 в. до н.э., упоминает в своей
притче «умеющих читать» (Ис 29:11), противопоставляя их «не
умеющим читать» (стих 12). Ср. также: «и остаток деревьев его леса
будет так малочислен, что дитя в состоянии будет сделать опись» (Ис
10:19). Кроме того, некоторые исследователи полагают, что Гезерский
календарь*
1
предназначался для упражнений в письме.
Отсюда следует, что долитературную стадию в культуре древнего
Израиля ни в коем случае не следует отождествлять с дописьменной.
Более того, с хронологической точки зрения невозможно провести
четкую границу между периодом устного творчества и периодом
письменной литературы – эти феномены существовали параллельно
друг другу и влияли друг на друга. Даже на поздней стадии развития
библейской литературы (судя по всему, после разрушения Храма),
мы узнаем о деяниях древности, рассказ о которых в устной форме
передается от отца к сыну: «Боже! ушами своими слышали мы, отцы
наши рассказывали нам о деянии, что совершил ты в дни их, в дни
древние» (Пс 43(44):2; см. также 87(88):3).
Для разграничения устной и письменной литературы в Библии
предлагались различные методы. Лежащий в основе их принцип
состоит в следующем: произведения устного творчества обязаны
подчиняться определенным формально-структурным стереотипам,
облегчающим их запоминание. Отсюда вывод: чем больше внутреннее
структурное единство того или иного библейского текста и чем он более
автономен с формальной и содержательной точки зрения – тем выше
вероятность, что он создан и передавался в устной форме. Включаясь
в контекст более крупной литературной единицы, он превращается в
памятник письменной литературы.
Отделение текста от его более широкого окружения, его жанровая
и структурная идентификация дают возможность отграничить
изначальное произведение устного творчества от позднейших слоев
его обработки и редактирования.
*
1
Гезерский календарь – см.
выше, параграф 2.2 .1 .
2.3.1. Метод «исследования жанров»
В основе разграничения жанров библейской литературы лежит
принцип, согласно которому различные жанры формировались в
различных типовых жизненных ситуациях и потому они могут быть

186
Введение в библеистику
42121-02
определены в соответствии с их «местом в жизни»*
2
, а также
с общественно-культурными целями, ради которых они были
созданы. Согласно этому принципу Герман Гункель*3
, считающийся
пионером формально-литературного исследования Библии, указывал
на различные жанры в легендарном слое книги Бытия, источник
которых– в устном народном творчестве.
Можно вычленить эти легенды из контекста Библии,
идентифицировать их с формально-структурной точки зрения и
определить их жанровые истоки и цель, ради которой они были
рассказаны, как, например, рассказ о разрушении Вавилонской
башни (Быт 11:1-9), объясняющий историко-культурный феномен
смешения языков и рассеяния народов по земле наказанием за
строительство башни. Концовка рассказа: «поэтому дано ему имя
Вавилон (Бавель), ибо там смешал (балаль) Господь язык всей земли
и рассеял их по всей земле» – характеризует его как этиологическую
легенду*
4
.
Другой пример – сон Иакова в Бет-Эле (Вефиле) (Быт
28:10-22). В основе этого рассказа – культовая легенда, посвященная
основанию Бет-эльского святилища*5
.
*
2
«Место в жизни» – типовая,
повторяющаяся ситуация в жизни
сообщества, в которой зарождается
литературный жанр.
*
3
Герман Гункель (1862–
1932) –немецкий библеист,
прославившийся своим
исследованием литературной формы
библейских текстов и создавший
метод «исследования жанров». Его
работы, посвященные легендам в
книге Бытия и жанрам псалмов,
определяемым в соответствии с их
«местом в жизни», внесли вклад в
изучение процесса формирования
библейского текста на его ранних
стадиях – от устного народного
творчества до создания больших
письменных сборников.
Иллюстрация 14
Хендрик ван Клибе (1525–1589), Ва-
вилонская башня.
*
4
Этиологическая легенда
–легенда, целью которой является
объяснение причин какого-то
явления, обычая, имени и т. д.
*
5
Подробнее об этом см.
часть 4: Жанры библейской
прозы: искусство библейского
повествования.

187
42121-02
Часть 2
*
7
Примеры из пророческой
литературы см. в части 9,
из псалмов – в части 10.
Легенды и мифы, создававшиеся первоначально независимо друг от
друга, служили, по Гункелю, строительным материалом для создания
большого сочинения о начале мировой истории и праотцах Израиля.
Метод, получивший название «исследования жанров»*6
, предназначен
был для жанрового анализа библейской литературы и исходил из
того, что в основе большинства из них лежит устное творчество.
При этом подходе различаются две основные стадии развития
библейской литературы: долитературная стадия, при которой легенды
существовали в простой форме, и стадия записи и редактирования,
когда легенда включалась в более широкий контекст и приобретала в
нем новый смысл.
Гункель и его ученики применили этот подход также к другим жанрам
библейской литературы – к законам, пророчеству и псалмам.*
7
*
6
Метод «исследования
жанров» – метод, развившийся
главным образом благодаря
исследованиям Гункеля. Ставит
перед собой цель проследить за
происхождением различных жанров
библейской прозы и поэзии, каковое,
по мнению адептов этого метода,
следует искать в устном народном
творчестве. Разделение на жанры
производится по формальным
критериям, а также в соответствии с
их «местом в жизни» (прежде всего,
в культовой сфере). Так, Гункель
указывал на различные жанры
сказаний в книге Бытия, считая,
что они уходят своими корнями
в фольклор. Он же предложил
жанровую классификацию псалмов
(плачи, гимны, благодарения и
т.д.); здесь критерием послужила
предполагаемая роль этих текстов
в культурно-общественной жизни и
их место в древнем культе.
2.3.2. Отношения между устным творчеством и его
письменной фиксацией
Нет сомнений, что истоки жанров библейской литературы следует
искать на долитературной стадии ее развития, в устном творчестве.
Тем не менее принадлежность того или иного пророческого текста или
псалма к определенному жанру еще не указывает на то, возник он в
устной традиции или создавался сразу на письме в соответствии с уже
существующей моделью, пришедшей из устного творчества. Решение
этого вопроса требует учета других факторов и в немалой степени носит
субъективный характер. Следует подчеркнуть при этом, что, говоря об
устном творчестве, мы имеем в виду не процесс сочинения текста
автором (очевидно, любое литературное произведение первоначально
продумывается автором без записи), а его бытование в устной форме в
определенных кругах, заботящихся о его дальнейшей передаче в виде
рассказа или поэтического произведения.
Главной характеристикой устного творчества является то, что
поэтическое произведение, рассказ или пророчество были
предназначены для слушателей, а не для читателей. Местом, где их
можно было услышать, было собрание рода или общины, совместная
молитва и жертвоприношение и т.д . С фиксацией на письме
произведение устного творчества, с одной стороны, отрывается от

188
Введение в библеистику
42121-02
своей естественной среды бытования, дезинтегрируется, а, с другой
стороны, в контексте письменной литературы оно как бы воссоздается
заново, оформляется по-новому.
Иллюстрация 15
Благословение жрецов – одна из
серебряных табличек, найденных
на холме Кетеф Гинном напротив
долины Бен Гинном в Иерусалиме.
На табличках – надписи
древнейшим еврейским письмом,
судя по всему, относящиеся к 7
в. до н.э. Возможно, таблички
использовались в качестве
амулетов. Надпись на них оказалась
благословением священников
в варианте, очень похожем на
сохранившийся в книге Чисел (6:24-
26).
Справа – фотография таблички,
слева – прорисовка надписи на ней.
Важность находки прежде
всего в том, что речь идет о
древнейшем библейском отрывке,
обнаруженном до сих пор. Более
того, благословения священников
относятся к слою библейского
текста, который, по мнению
исследователей, был записан
лишь в эпоху Вавилонского
изгнания. Отсюда можно понять,
как сложно на основании одних
только библейских текстов
реконструировать их историю.

189
42121-02
Часть 2
Ниже приводится отрывок из книги А. Рофэ Повествования о
пророках1
. Рофэ сравнивает рассказ о чуде пророка Элиши (Елисея)
во 2 Цар 4:8-37 с аналогичным рассказом во 2 Цар 8:1-6 и старается
отделить устную стадию бытования от литературной обработки.
Прочтите отрывок и ответьте на вопросы в конце.
1
А. Рофэ. Сипурей а-невиим. – Иерусалим: изд-во «Магнес», Еврейский университет;
5743-1983. – С. 31–36.
Обработка легенды*8
1. Художественная обработка(1)
Во 2 Цар 4:8-37 рассказывается о двух чудесах, совершенных
Элишей : рождении сына у шунамитянки (сонамитянки) (стихи
8-17) и воскрешении мертвого ребенка (стихи 18-27). Тем не
менее речь не идет о двух разных легендах. Оба чуда включены
в один рассказ. Единство сюжета определяется не только тем, что
действующие лица первого эпизода участвуют и во втором, но и
внутренней связью между эпизодами. Обращение шунамитянки
к Элише после смерти ребенка, упреки в его адрес и его ответ
(стихи 25-29) становятся понятны на фоне предыдущего чуда,
совершенного Элишей, обстоятельства которого подробно
изложены (стихи 12-16). Таким образом, речь идет о легенде,
состоящей из тридцати стихов и делящейся на два эпизода.
Способность построить длинную и сложную историю говорит о
большем литературном умении, чем нужно для создания короткой
легенды. Дело, конечно, не в длительности рассказа самой по
себе. В отличие от короткой легенды, здесь выстроена достаточно
сложная система сюжетных мотиваций: каким образом Элиша
познакомился с шунамитянкой? почему он сотворил первое
чудо? почему он так хотел воскресить мертвого? Все эти вопросы
получают в рассказе исчерпывающий ответ.
Рассказ отличает строго продуманная композиция. Трижды в нем
повторяется формула «и было однажды» (стихи 8, 11, 18), делящая
рассказ на три эпизода: знакомство Элиши с шунамитянкой (стихи
8-10), избавление шунамитянки от бесплодия (стихи 11-17),
воскрешение ребенка (стихи 18-37)(2)
. Главная функция формулы
«и было однажды» в библейском повествовании состоит в
*
8
Легенда (от лат.: legenda –
буквально: вещи, достойные быть
прочитанными) – с точки зрения
метода исследования жанров (см.
параграф 2.3 .1), одна из разно-
видностей сказания. Характерная
тематика легенд – жизнь святых и
пророков.

190
Введение в библеистику
42121-02
фокусировке внимания слушателя или читателя на определенном
событии, особенно если ранее описывается действие, длившееся
какое-то время или повторяющееся(3)
.
В нашем рассказе также
видна эта функция, «концентрирующая» действие в течение
трех дней: день встречи (стих 8а), день обещания (стихи 11-16),
день смерти и воскрешения ребенка (стихи 18б-37). Действие,
протекающее между этими днями – ожидание визитов Элиши
и строительство верхнего этажа (стихи 8б-10), беременность
шунамитянки, рождение ребенка и его рост (стихи 17-18а),
–является результатом предыдущих событий или подготовкой
последующих. Поэтому промежуточное действие занимает
много места после первого события, меньше - после второго
и отсутствует после третьего. Описания «дней» становятся,
наоборот, все длиннее: от лаконичного описания встречи Элиши
и шунамитянки (стих 8а), минуя более подробный рассказ про
обещание сына (стихи 11-16) и заканчивая пространной историей
о смерти и воскрешении ребенка (стихи 18б-37). Таким образом,
структура текста соответствует развитию сюжета. Чем более
усложняется и запутывается действие – тем подробнее становится
его передача(4)
.
Развертывание сюжета служит поводом для характеристики
героев. Прежде всего, это относится к женщине, ради которой
Иллюстрация 16
«Верхняя комната» (2 Цар 4:10),
–
по-видимому, особая комната
на верхнем этаже дома, куда
поднимались по лестнице.
На иллюстрации: дом эпохи
Израильского царства,
обнаруженный при раскопках в
Хацоре, и в нем лестница, ведущая
на второй этаж.

191
42121-02
Часть 2
совершаются чудеса. Она более не является анонимным
персонажем. Правда , имя ее неизвестно, однако у нее, по
меньшей мере, есть постоянное наименование – «шунамитянка».
Читатель узнает о ней многое из рассказа. Она замужем за
стариком-крестьянином (стих 14), сама происходит из почтенного
рода (стих 13), владееет полями и рабами (стих 18), скотом (стих
22). Для нее не составляет проблемы достроить в доме верхнюю
комнату и обставить ее мебелью. Одним словом, речь идет о
богатой и знатной женщине (стих 8). Важнее – ее духовная жизнь.
У нее не было детей, и она уже не надеялась, что будут. Поэтому
она и не просила о сыне, когда Элиша предложил исполнить
ее желание (стих 13). Обещание человека Божьего наполняет
ее тревогой; она боится питать напрасные иллюзии (стих 16б).
Шунамитянка рожает ребенка, а несколько лет спустя происходит
несчастье. Изначальные опасения женщины подтверждаются,
хотя и неожиданным образом. Но это уже не прежняя бездетная
шунамитянка, смиренно терпящая свою горькую судьбу. Теперь
это мать, и как мать она энергично действует, чтобы спасти сына.
Она прячет мертвого ребенка (стих 21), скрывает правду от мужа
(стихи 22-23), устремляется на Кармель (стих 24), врывается к
Элише (стихи 26-27), упрекает его (стих 28) и умоляет (стих
30). Шунамитянка – центральная и самая масштабная фигура
рассказа, затмевающая даже Элишу. Так, она упрекает его за
чудеса, создающие напрасные иллюзии (стих 28), и заставляет
вернуться с ней в Шунем (Сонам); (стих 30)(6)
.
Сам пророк Элиша, при всем почете, который оказывают
ему другие герои, является в этом рассказе фигурой вполне
человеческих масштабов. Он откровенно признается, что не знает
о произошедшем (стих 27). Неудачей заканчивается его первая
попытка магическим путем оживить ребенка (стихи 29, 31). Еще
важнее его неудача, не видимая простым глазом, – собственно,
обычный человек увидел бы в этом огромный успех. Элиша
совершает чудо, которое от него не требовалось. Но таким
образом он переворачивает всю жизнь бездетной женщины, и
шунамитянка становится матерью. (...)
Тем не менее будучи всего лишь «учеником чародея», он не
может предвидеть последствия своих чудес. Неудивительно, что
шунамитянка после этого упрекает его и намекает на моральные
обязательства по отношению к ней!

192
Введение в библеистику
42121-02
Итак, в этом рассказе даже у «человека Божьего» есть моральные
обязательства. Смысл рассказа не сводится к описанию чуда, но
затрагивает и то, что происходит в человеческой душе. Таким
образом, автор сломал, сознательно или нет, узкие рамки легенды
и создал настоящую художественную прозу: ведь понимание
человеческой души является целью любого художественного
произведения, достойного этого названия.
Более того, характеры в нашем рассказе изображены в
развитии(8)
.
Из бездетной женщины, смирившейся со своей
участью, шунамитянка превращается в мать, борющуюся против
судьбы. Изменения претерпевает и положение Элиши. В начале
рассказа нам как бы между прочим сообщается, что в доме у
шунамитянки Элише оказываются почести: когда шунамитянку
вызывают, она приходит и становится рядом с его ложем (стих
12), Элиша обращается к ней не прямо, а через Гехази (Гиезия)
–
«скажи ей» (стих 13). На следующий раз шунамитянка уже
знает свое место и останавливается в дверях (стих 15)(9)
.
Эти
церемониальные формы почитания теряют смысл, когда чудо,
сотворенное Элишей, оказывается преходящим (стихи 27-30).
Шунамитянка одним движением сметает все перегородки. Однако
в конце рассказа, после воскрешения ребенка, Элиша вновь
возносится на невероятную высоту. Теперь это святой человек
Божий (стихи 26-27). «Бери сына» – говорит он шунамитянке,
ограничиваясь двумя короткими словами, как будто ему тяжело
с ней разговаривать. А в следующей сцене, когда шунамитянка
«пала ниц и поклонилась», не произносится вовсе ни слова.
Она берет своего сына, как ей было велено, и «выходит». «И
вышла» –достойная концовка рассказа: человек Божий остается
наедине со своим Богом, далекий от других людей и чуждый им.
Поучительно сравнить эту концовку с аналогичным эпизодом из
другой истории (1 Цар 17:23-24). Здесь Илия (Элия) спускается со
второго этажа дома и обращается к матери с победным возгласом:
«Смотри, жив сын твой!». Это естественная радость врача,
которому удалось победить смерть и который радуется вместе
со всей семьей. Особый ореол святости «Божьего человека»
здесь отсутствует, хотя женщина заявляет о своей вере в него.
Шунамитянка, наоборот, никаких заявлений не делает, и ее
почтение к Элише значительно лучше выражается молчаливым
поклоном и молчаливым уходом.

193
42121-02
Часть 2
Художественная обработка легенды видна и в трактовке такого
персонажа, как Гехази. Какова его роль в рассказе? Во-первых,
он сообщает Элише подробности семейной жизни шунамитянки.
Во-вторых, он прогоняет ее в час ее отчаяния. Наконец, он идет
с посохом Элиши и тщетно пытается совершить чудо. Тремя
штрихами автор обрисовал фигуру, черты которой довольно
ясны: немного сплетен, много грубости и в конце – плачевный
провал. (...)
Фигура Гехази известна и за пределами среды, ее создавшей.
Это бюрократ всех времен и народов – бесчувственный,
ограниченный, жаждущий власти сплетник, от которого мало
пользы и которому удалось найти себе удобное местечко возле
великого человека(10)
.
Три особенности этого рассказа – способность свести в одном
мастерски построенном повествовании несколько чудес,
способность изобразить причины и обстоятельства событий и,
наконец, связанная с этим способность изображения персонажей
как живых людей со слабостями, чьи характеры находятся в
развитии, - дают основание отнести легенду о шунамитянке
к особому жанру: легенда, прошедшая художественную
обработку.
Эта оценка, вытекающая из анализа истории шунамитянки,
подтверждается сравнением нашего рассказа с 2 Цар 8:1-6. Там
можно найти явное свидетельство первой стадии бытования
легенды – стадии устной традиции. Из рассказа следует, что
Элиша уже скончался. Поэтому Гехази находится при царском
дворе, а не на службе «человека Божьего»(11)
.
Царь просит его
рассказать о чудесах Элиши – ведь пророка уже не вернуть и
чудес его тоже. Тогда женщина, для которой в свое время Элиша
совершил два чуда, напрямую обращается к царю с требованием
вернуть ее имущество и получает требуемое. Это и хотел сказать
автор своим рассказом: Элиша продолжает помогать своим
подопечным и после смерти. Оказывается, легенда содержит
намек на другую легенду, бытовавшую в устной форме. И этот
намек совершенно не соответствует рассказу в 2 Цар 4:18-37.
Женщина из 2 Цар 8:1-6 безымянна: она именуется «женщиной,
которой (Элиша) воскресил сына», а не «шунамитянкой». Она
Иллюстрация 17
Еще одно чудо, приписываемое
Элише – это «излечение» воды
(2 Цар 2:19-22). На снимке: родник
Элиши недалеко от Иерихона
(Йерихо).

194
Введение в библеистику
42121-02
вдова (как мать ребенка из Царфата (Сарепты) – 1 Цар 17:17-
24), а не замужем за старым человеком» (2 Цар 4:14). Она
нищая и в голодный год спаслась только тем, что переселилась
в землю филистимлян, где пребывала в униженном положении
чужестранки. Этим она тоже больше напоминает вдову из
Царфата, чем богатую шунамитянку. Даже родня шунамитянки
куда-то исчезла. Женщина лишилась имущества и вынуждена
взывать к помощи царя, чтобы восстановить свои права. Эти
различия в большинстве своем можно объяснить тем, что прошли
годы и положение ее изменилось (правда, этим не объяснишь
исчезновение наименования «шунамитянка» в 2 Цар 8:1-6).
Однако можно не значит нужно. По моему мнению, не следует
сглаживать различия между обоими рассказами. Речь идет о двух
версиях одной и той же легенды. 2 Цар 8:1-6 свидетельствует о
более ранней, устной стадии, тогда как история шунамитянки
носит более поздний характер и подверглась литературной
обработке. Время действительно прошло – но не в жизни
шунамитянки, а в жизни легенды.
(1) Этот раздел также является переработкой моей статьи на английском языке A. Rofé,
The Classification of Prophetical Stories. - JBL 89 (1970), pp. 427 -440 ad pp. 433-435,
где обсуждается существующая литература по данному вопросу.
(2) См. Т. Рудин. Из Элоней Мамре в Содом (ме-элоней Мамрэ ве-ад-Сдом).
–
Иерусалим (в печати), глава 3, раздел 4, 2. Другое деление, на пять частей,
предлагает А. Шмит (ниже, прим. 9), с. 1 –8 .
(3) С этой целью формула используется в истории Эльканы (Ельканы) в Шило (Силом)
(1 Сам 1:4 на фоне стихов 1–3), в истории Йонатана и его оруженосца (1 Сам 14:1 на
фоне 13:15-23) и в истории Иова (1:6 на фоне стихов 1-5; 2:1 на фоне 1:22). Только
во 2 Цар 4:8 и Иов 1:13 формула появляется без того, чтобы ей предшествовало
длительное или повторяющееся действие.
(4) «...именно на решительном повороте сюжета рассказ становится очень
подробным» – J. Licht, Storytelling in the Bible. – Jerusalem 1978, p. 102.
(6) Ср. H. Gressmann, Die älteste Geschichtsschreibung und Prophetie Israels (SATA),
Göttingen 1921, p. 294.
(8) Верные наблюдения в этом смысле принадлежат Ш. Бар-Эфрату Художественное
воплощение библейского рассказа (А-ицув а-оманути шель а-сипур ба-Микра).
–
Тель-Авив, 5740-1980. –
С. 110–112 . Тем не менее иногда (напр., в историях
Самуила и Давида) изменения в характеристиках героев вызваны сложностью и
неоднородностью материала и не связаны с его обработкой рассказчиком.
(9) Ср. комментарий «Мецудат Давид» к этому тексту. Некоторые исследователи
считают стихи 13-15 добавкой, проясняющей роль Гехази и подчеркивающей
величие чуда (муж шунамитянки – старик). Согласно этому мнению, конец 15
стиха осуществляет связь со стихом 12, и нет смысла обращать внимания на
различия (место, где стоит шунамитянка; формы обращения Элиши). Однако
то обстоятельство, что муж шунамитянки «старик» (= импотент; ср. Быт 18:12),
играет решающую роль – иначе не было бы чуда! Такая «старость» не мешает
ему надзирать над косарями в поле, так что нет противоречия между стихами
4 и 18. Подобная критика, ищущая в рассказе поздние вставки, не вникая в то,
о чем идет речь, нас здесь не интересует. Интересующиеся могут обратиться к
следующим статьям: H. C. Schmitt, Elisa – Traditionsgeschichtliche Untersuchungen
zur vorklassischen israelitischen Prophetie, Gütersloh 1972, pp. 93-99; A. Schmitt, Die
Totenerweckung in 2 Kön. 4, 8-37 etc., BZ (N. F.) 19 (1975), pp. 1 -25 .

195
42121-02
Часть 2
(10) Нет сомнений, что при построении сюжета Гехази выступает своеобразным
противовесом, подчеркивающим святость и щедрость Элиши. См. У. Симон.
«Второстепенные персонажи в библейском рассказе» (А-дмуйот а-мишнийот ба-
сипур а-микраи). Материалы Пятого всемирного конгресса по иудаике (Диврей
а-конгрес а-олами а-хамиши ле-мадаэй а-йаадут) т. 1. – Иерусалим. – С. 31–36
(11) Этому рассказу, кстати, неизвестна традиция, содержащаяся в 2 Цар 5, согласно
которой Гехази и его потомство были поражены проказой за то, что он принял
подарки у Наамана (Неемана). Прокаженный вряд ли мог бы предстоять перед
царем.
 Вопрос 10
Прочтите оба рассказа (2 Цар 4:18-37; 2 Цар 8:1-6), сравните их и
ознакомьтесь с анализом, произведенным А. Рофэ. Какой рассказ
соответствует, по его мнению, устной стадии бытования легенды, а
какой отражает ее письменную обработку?

 Вопрос 11
Какие признаки указывают на древнюю стадию, когда рассказы о
чудесах бытовали в устной форме?


2.4. Критерии
идентификации устного творчества
Литературная критика Библии выработала два вида критериев для
идентификации устного народного творчества – внутренние и внешние.
Первые основаны на анализе библейского текста «изнутри», в первую
очередь – его формально-структурных признаков, вторые основаны
на соотнесении текста со средой, его породившей, и с историческими
обстоятельствами его создания. Ясно, что критерии обоего типа тесно
связаны и не могут быть отделены друг от друга.
2.4.1. Формальные и структурные критерии
Устное творчество идентифицируется с помощью разного рода отличи-
тельных черт, которые могут быть названы структурно-поэтическими.
Речь идет, прежде всего, о средствах, предназначенных для сохранения
текста в памяти слушателей, как, например, устойчивые формулы,
повторы, внутренний ритм, числовая конструкция, звуковая инстру-
ментовка*
1
. Эти формальные признаки, характерные для поэтических
произведений, могут служить для идентификации устного творчества.
Отсюда можно вывести предположение, что на долитературной стадии
люди «говорили» или «сказывали песнь», даже не сознавая этого (ср.
песнь Деворы: «Воспрянь, воспрянь, Девора, воспрянь, скажи песнь!»
–
Суд 5:12; ср. также песнь Давида: «дух Господень говорит во мне, и
слово Его на языке у меня» – 2 Сам 23:1 и далее).
*
1
Подробное обсуждение см. в
части 3: «Библейская поэзия».
2.4.1.1. Между поэзией и прозой (ритмизованная проза)
В рамках этого выпуска мы остановимся, прежде всего, на явлении,
которое некоторые исследователи называют «ритмизованной
прозой»*
2
(проза с параллелизмами); мы предпочитаем термин
«между поэзией и прозой», потому что здесь обнаруживается ряд
типичных черт библейской поэзии, в первую очередь – параллелизм*3
.
*
2
Проза – «обычная» форма
речи и письма, свободная от
требований обязательного ритма и
параллелизма, хотя эти элементы
могут в ней проявляться, как будет
указано ниже.
*
3
Параллелизм (parallelismus
membrorum) – стилистическое
явление, характеризующее, в
первую очередь, библейскую
поэзию. Стихотворная строка
строится из полустиший (колонов),
между которыми существует
некоторое формально-идейное
отношение, и они составляют
формально-содержательное
единство. Отношение между
полустишиями может быть
синонимическим, когда одна
и та же идея выражается
синонимическими средствами, или
контрастным (антитетическим),
когда идея второго полустишия
противоположна идее первого. В
том числе известен «дополняющий
(синтетический) параллелизм»,
при котором содержание второго
полустишия дополняет содержание
первого.

197
42121-02
Часть 2
Это явление характерно для библейских текстов, принадлежащих
к разным жанрам, и свидетельствует об укорененности библейской
литературы в устной традиции.
Приведем несколько примеров параллелизма в библейской прозе:
«И призрел Господь на Сарру, как сказал;/ и сделал Господь Сарре,
как говорил» (Быт 21:1).
«...смех сделал мне Бог;/ кто ни услышит обо мне, рассмеется» (там
же, стих 6).
«...не поднимай руки твоей на отрока,/ и не делай ему ничего» (Быт
22:12).
Дополнительные примеры из библейских рассказов, в которых
цитируется речь действующих лиц, свидетельствуют о наличии в тексте,
помимо параллелизма, других характерных черт библейской поэзии
–
таких, как повтор и градация, контраст и звуковая оркестровка*
4
.
*
4
Звуковая оркестровка – повтор
одного и того же или близких
звуков, создающий различные
эффекты. Стиховеды различают
несколько типов звуковой
оркестровки в зависимости от
взаимной близости звуков и
производимого эффекта. Пока что
мы обсуждаем это явление в общей
форме. Наиболее яркие примеры
в ивритском тексте Библии – Быт
49:8; Суд 5:4; Ис 17:12. Обратите
внимание на повтор звука л в
примере, приведенном в тексте:
Ханна ламе тивки/ ве-ламе ло
тохли/ ве-ламе йера левавех/ hа-ло
анохи тов лах ме-асара баним.
Иллюстрация 18
Жертвоприношение Исаака. Уцелевшая мозаика синагоги в Бет Альфа (6 в. н .э.) . Рука сверху
символизирует ангела Господня, рядом с ней надпись «не поднимай».

198
Введение в библеистику
42121-02
Пример 1
И сказал ей Элькана, муж ее: Ханна (Анна)! почему ты плачешь/, и
почему не ешь?/ и почему скорбит твое сердце? Не лучше ли я тебе
десяти сыновей? (1 Сам 1:8).
Характерной чертой этого примера является внутренний ритм.
Ритм создается соединением трех коротких простых предложений,
находящихся между собой в отношении повторяющего и дополняющего
параллелизма*
5
.
Зачин «почему» повторяется трижды. Перед нами
–
трехступенчатое нарастание, контрастным завершением которого
является вторая часть стиха, подчеркивающая любовь Эльканы к Ханне
посредством указания на превосходство*
6
: «не лучше ли я тебе десяти
сыновей?» Создается, таким образом, формально-идейное единство,
с которым гармонирует ритмико-синтаксическая упорядоченность
стиха. Точно такую же конструкцию мы находим в Пс 1, носящем
дидактический характер и поэтому предназначенном для заучивания
наизусть:
«Счастлив человек, который не ходил по совету нечестивых/ и не стоял
на пути грешных/ и не сидел в собрании легкомысленных,/ только к
Торе Господней влечение его, и Тору Его изучает он днем и ночью»
(Пс 1:1).
*
5
Повторяющий и
дополняющий параллелизм
–
параллелизм, в котором второе
полустишие частично повторяет
первое, а частично его дополняет
–
например, «воспрянь, воспрянь,
Девора,/воспрянь, скажи песнь!»
(Суд 5:12).
 Постарайтесь объяснить, почему, несмотря на отмеченное сходство,
принято считать первую главу 1 Сам прозой, а Пс 1 – поэзией.
Пример 2
И сказал Господь Каину:
Отчего досадно тебе? И отчего поникло твое лицо? Ведь если станешь
лучше, прощен будешь, а если не станешь лучше – у входа грех лежит,
и к тебе влечение его, а ты управляй им (Быт 4:6-7).
Пример 3
И плакала жена Самсона (Шимшона) перед ним, и говорила:
Ты ненавидишь меня и не любишь; ты загадал загадку сыновьям народа
моего, а мне не разгадаешь ее (Суд 14:16).
По нашему мнению, ритмизация прозы связана с тем, что литературное
произведение формировалось из произведения устного творчества,
сохраняя верность моделям, характерным для устной литературы.
Оно ставило своей целью удовлетворение потребностей древнего
*
6
Указание на превосходство –
тип cравнения, при котором
сравниваемый объект (в нашем
случае: «я») изображается как
наделенный некоторым качеством
в большей степени, чем предмет, с
которым производится сравнение
(в нашем случае:«десять сыновей»).
Языковое средство, используемое
для такого сравнения – префикс
ми-/ме-:ме -асара баним «(лучше,)
чем десять сыновей». Ср. также:
«Любовь твоя была для меня
превыше любви женской»
(нифлеата аhаватха ли
ме-аhават нашим)(2 Сам 1:26).
См. также: М. - Ц. Сегаль.
Введение в библеистику (Мево
а-Микра), т. 1, с. 53.

199
42121-02
Часть 2
израильского общества, в котором господствовала устная коммуникация,
а письмо использовалось для официальных и торжественных оказий
и применялось в очень ограниченном кругу. Короткие предложения,
параллелизм между их частями, повтор ключевых слов и строительство
текстуальной единицы «по нарастающей» – все это следы устной
культуры, в которой звуковые повторы, ритм и структура являются
средствами, обеспечивающими запоминание текста.
 Вопрос 12
Проанализируйте следующие отрывки в соответствии с критериями,
приведенными выше, и объясните их применение в каждом
конкретном контексте: Суд 6:15; Втор 6:4-9; зарок Йифтаха (Иеффая)
–
Суд 11:30-40.

2.4.1.2. Характерные черты устного творчества
в законах и народных притчах
Стремление облегчить устную передачу текстов и сохранить их в памяти
людей особенно явственно выступает в формулировке законов.
Первый закон, приведенный в Торе, звучит так: «Проливает человек
кровь – от человека кровь его прольется» (Шофех дам hа-адам
ба-адам дамо йишшафех – Быт 9:6). Для этого закона характерна
лаконичная формулировка, симметричная структура (два параллельных
полустишия) и зеркальный порядок слов во втором полустишии – так
называемый хиастический параллелизм (хиазм*
7
). Фонетический
эффект, вызываемый звуковыми повторами, обеспечивает легкое
запоминание текста. Отношение между обеими частями закона
соответствует принципу «мера за меру»*
8
. Этот принцип проведен в
формулировке целого ряда законов, основанной на фонетическом и
синтаксическом повторе, например: «душу за душу» (Исх 21:23-25)
и др. Содержание этих законов говорит об их древности (ср. Законы
Хаммурапи*
9
, No 196, 200). Что касается формы, приспособленной
для легкого запоминания, то она указывает на изначально устный
характер их бытования. О прецеденте рождения закона, связанного
с войной, рассказано в 1 Сам 30:24-25. Формулировка и стиль этого
закона отражают первоначально устный характер его бытования:
«какова доля ходящим на войну – такова доля и оставшимся в обозе;
так да разделятся»*
10
.
*
7
Хиазм (от названия греческой
буквы χ «хи») – зеркально-
симметричная структура стиха,
при которой элементы второго
полустишия повторяют элементы
первого в обратном порядке.
Например:
мщение совершу над врагами Моими
и ненавидящим Меня Я воздам
(Втор 32:41).
*
8
Мера за меру – архаический
судебный принцип, по которому
наказание должно быть
тождественно совершенному
преступлению. В римском праве
этот принцип именуется lex talionis.
См. М . - Д. Кассуто. Коментарий к
книге Бытия (Перуш аль Сефер
Берешит). Часть 2: «От Ноя до
Авраама» (Ми-Ноах ад Авраам).
Иерусалим, 5734-1974. – С. 87.
*
9
Законы Хаммурапи – законы,
приписываемые вавилонскому
царю Хаммурапи (18 в. до н.э.) .
Большинство их высечено на
каменной стеле, а часть – на
глиняных табличках и обломках
табличек. Для некоторых законов
можно найти параллели в
библейской «Книге Завета»
(Исх 21-22). См. часть 5.
*
10
Подробное обсуждение
сборников законов и их типов см.
в части 5, занимающемся жанрами
библейской прозы (юридической,
риторической и деловой прозой).

200
Введение в библеистику
42121-02
Указанные «поэтические» черты законов облегчали их запоминание –
вещь, необходимая в обществе, где преобладает устная коммуникация.
Однако и после того, как распространилась грамотность и законы
начали изучаться в школах и синагогах, их «поэтические» свойства по-
прежнему облегчали их заучивание. Ср. высказывание рабби Йоханана:
«Кто читает без мелодии и учит без напева – к тому относятся слова
Писания: дал Я им законы недобрые»1 (барайта в трактате Мегила
32)*
11
.
*
11
Слово «читает» (корэ) относится
здесь к Торе, а «учит» (шонэ) – к
Мишне.
Иллюстрация 19
Верхняя часть стелы с законами
Хаммурапи. На стеле изображен
царь, предстоящий перед божеством.
1
Иез 20:25. Прим. науч. ред.

201
42121-02
Часть 2
Аналогичные «поэтические» черты мы встречаем и в ряде изречений
народной мудрости, по понятным причинам предназначенных для
восприятия на слух. Например: «От нечестивых исходит нечестие»
(1 Сам 24:14). Подобные примеры можно найти и в «литературе
мудрости», которая считается поздней. Например: «Лучше доброе имя,
чем добрый елей» (Тов шем ми-шемен тов – Еккл 7:1). Судя по всему,
многие изречения, вошедшие в книгу Притч, проделали долгий путь в
устной традиции и лишь на позднем этапе были собраны, упорядочены
и записаны. В Притч 25:1 говорится, что изречения были записаны
людьми царя Хизкии, то есть через триста лет после Соломона (ср.
также барайту в трактате Бава Батра, листы 14–15).
Другой литературный жанр, в котором можно найти «поэтические»
элементы, говорящие о его связи с устной традицией, – это толкование
имени*
12
. Приведем два примера. Толкование имени Йицхак – «смех
(цхок) сделал мне Бог – всякий, кто услышит, посмеется надо мною
(йицхак ли)» (Быт 21:6). Второй пример – мидраш имени Гад: «Гад
–
отряды будут теснить его, но он оттеснит их по пятам» (Гад гдуд
йегуденну ве-hу йагуд акев – Быт 49:19).
 Вопрос 13
Приведите дополнительные примеры законов, изречений и толкований
имен, к которым применимы характеристики, указанные выше. 
*
12
Толкование имени
–
объяснение имени человека,
названия места и др., стремящееся
воссоздать обстоятельства
получения имени (этиологическое
объяснение) и основанное
на представлении, что имя
выражает сущность его носителя.
Часто речь идет о «народной
этимологии», не отражающей
истинного происхождения имени.
Некоторые толкования имен
носят явный характер, то есть
приводятся рядом с описанием
того, как давалось имя или название
(например, «Ной» – Быт 5:29;
«Бохим» – Суд 2:4-5), некоторые
же носят завуалированный
характер (например, «Беэр-Шева»
(«Вирсавия») – Быт 21:28-29; ср.
там же явное толкование в стихе
31). Толкование имени «Гад»,
процитированное ниже, тоже
относится к этой категории. См.
подробнее Й. Закович. «Толкования
имен» – в словарной статье «Имя,
имена собственные в Израиле» –
Библейская энциклопедия
(Энциклопедия Микраит), т. 8,
стлб. 65–67.
2.4.1.3. Особенности устной передачи более крупных текстов
До сих пор мы занимались определением «поэтических» свойств
небольших текстуальных единиц (по существу – отдельных
предложений), обнаруженных нами в библейской прозе разных
жанров. Эти их особенности мы объясняли их формированием в
рамках устной традиции. Не следует, однако, полагать, что устное
творчество ограничивалось небольшими текстуальными единицами.
Мнемотехнический*
13 принцип, характерный для небольших
текстуальных единиц, играл важную роль и при создании более
крупных текстов. Одним из его проявлений была числовая модель*
14
.
Числовая модель выступала как дидактическое средство,
предназначенное для сохранения в народной памяти особо важных
*
13
Мнемотехника (греч. mnémé
–
память, techné – искусство) –
совокупность приемов, помогающих
запоминанию.
*
14
Числовая модель. Под числовой
моделью мы понимаем случаи
упоминания в текстах чисел (семь,
десять и др.), в частности – чисел,
расположенных по нарастающей
(«три.... и четыре...»). Кроме
того, можно говорить о числовой
модели и в случаях, когда число
явно не указано, но подразумевается,
например: список десяти поколений
от Адама до Ноя (Быт 5:3-31) или
список десяти поколений от Переца
(Фареса) до Давида (Руфь 4:18-22).

202
Введение в библеистику
42121-02
религиозных традиций. При этом не имеет значения, присутствует
в тексте прямое упоминание числа или нет. Характерный пример
–
десять заповедей (Исх 20:2-17 = Втор 5:6-21; прямое упоминание
«десяти заповедей» см. Исх 34:28 и Втор 4:13, 10:14). Число «десять»
символизирует цельность; некоторые связывают его мнемотехнические
свойства с десятью пальцами на руках. Этой моделью пользуется и
предание о десяти казнях Египетских, хотя само число не упоминается
в соответствующем тексте (Исх 7-11). Число «десять» используется
для обозначения единства во множественности в целом ряде мест в
Библии: Чис 14:22; Иов 19:3; Нех 4:6 и др.
Другое популярное число, часто используемое в Библии, – это число
«семь» (так называемый «гептед»*
15). Пример – рассказ о сотворении
мира в Быт 1. Эту модель использует в риторических целях и пророк
Амос (Ам 3:3-6).
Еще одна численная модель называется градационной – числа в ней
выстраиваются «по нарастающей». Речь идет о конструкции «три... и
четыре», употребительной в литературе мудрости (Притч 30:18; ср. Ам
1:3 – 2:3). В неявном виде эта модель используется во многих жанрах
библейской литературы.
Численная модель имеет мнемотехнический характер, что говорит
о ее первоначальной связи с устной литературой. Речь идет о своего
рода контрольном механизме, «встроенном» в библейский текст и
защищающем его от забвения и искажений.
 Вопрос 14
а) приведите дополнительные примеры использования слова «десять»
и объясните, каким образом они связаны с устной традицией;
б) приведите дополнительные примеры использования «гептеда» (см.
М.-Д. Кассуто, «Библейская литература и ханаанская литература»
(Сифрут микраит ве-сифрут кнаанит).
–
«Тарбиц», 13, 5702-1942.
–С.206 и далее) – статья приведена в приложении к части 3 нашего
курса;
в) приведите дополнительные примеры градационной численной
модели*
16
.

*
15
Гептед (от греч. hepta – семь)
–
название текстуальной единицы,
в построении которой используется
число «семь».
*
16
См. подробнее Х. - А. Гинзбург.
«К истории градационной числовой
модели» (Ле-толдот маамар а-
сфорот а-мудраг). Минха ле-Давид.
–
Иерусалим, 5695-1935. – С. 78–82.

203
42121-02
Часть 2
2.4.1.4. Ассоциативные связи между словами и выражениями
Один из способов, облегчающих запоминание текстов, передаваемых
устным путем, – это ассоциативный способ. Благодаря формальному
сходству и ассоциативной связи слов и выражений, устанавливается
связь между темами, в содержательном плане совершенно не
зависимыми друг от друга. Кассуто считает ассоциативную связь
принципом, объясняющим расположение книг в библейском каноне. По
его мнению, именно исходя из этого принципа были упорядочены книги
Торы и Пророков. Кассуто делает такой вывод, основываясь на аналогии:
подобным образом упорядочен материал в Устной Торе. Трактат Мишны
или Талмуда содержит законы, связанные с определенной сферой
жизни. Тем не менее, трактат обычно содержит и законы, относящиеся
к другим жизненным сферам и связанные с основной темой трактата
через формальные и содержательные ассоциации. По мнению Кассуто,
«Письменная Тора в этом смысле подобна Устной Торе, поскольку
изначально сама была Устной Торой».
Прочтите отрывок из статьи М.-Д. Кассуто Близость тематических
отрезков и их расположение в книгах Библии2 и ответьте на вопросы
в конце.
2
М. - Д. Кассуто. «Смихут а-паршийот ве-сидурам бе-сифрей а-Микра». Доклад на Первом
конгрессе по иудаике (Арцаа ба-кинус а-олами а-ришон ле-мадаэй а-йаадут).
–Иерусалим, 5707-1947. – С. 165–168.
Один из главных принципов размещения материала в библейских
книгах (в некоторых из них – основной принцип) есть принцип
ассоциативный. Речь идет не столько об ассоциации между
идеями, сколько, главным образом, об ассоциации между
словами и выражениями. Видимо, первоначальной функцией
этой системы расположения материала было облегчение
запоминания отрывков. Библеисты пока в достаточной степени
не оценили важности ассоциативного принципа в построении
библейских книг. Правда, Делич в свое время отмечал его
наличие в Псалмах. Однако его замечания по этому поводу,
сделанные в комментарии к Псалмам, в скором времени
забылись, и сегодня их практически не вспоминают. По поводу
других книг также существуют разрозненные замечания
–
например, в работе Линдблюма, посвященной книге Осии.

204
Введение в библеистику
42121-02
Однако все эти замечания нуждаются в дополнениях и
уточнениях; к тому же их авторы не сознают, что речь идет об
одном из основных принципов построения библейских книг.
Этот принцип прекрасно известен всякому, кто когда-либо
занимался Устной Торой. Письменная Тора в этом смысле не
отличается от Устной. Как известно, законы таннаев были
собраны в трактаты, причем в каждом трактате объединялись
законы, посвященные одной определенной теме. Тем не менее
в любом трактате мы находим и законы, посвященные другим
темам, попавшие в трактат по ассоциативному принципу.
Письменная Тора в этом смысле подобна Устной Торе,
поскольку изначально сама была Устной Торой. Древнейшие
законы, т. е . законы, открывающиеся формулой «И сказал
Господь Моисею...» или подобной ей, были размещены
по содержательному принципу, однако и в это изначальное
расположение некоторые законы были введены «между
прочим», на основании ассоциативной связи.
Рассмотрим сперва с этой точки зрения книгу Левит. О
композиции этой книги я подробно говорил, выступая в
прошлом году перед студентами Еврейского университета. Из-
за недостатка времени ограничусь сегодня лишь некоторыми
примерами.
В целом книга Левит скомпонована по содержательному
принципу, однако некоторые куски текста на первый взгляд
находятся «не на своем месте». Почему, например, запрет на
заклание скота вне Храма (глава 17) приводится после законов
Судного дня? Дело в том, что в законах Судного дня речь идет
о жертвоприношении двух козлов – одного Господу, а другого
–Азазелу. Однако следующая глава говорит, среди прочего, о
запрете на жертвоприношения «козлам» (демонам – стих 7),
чем, в частности, мотивируется запрет на заклание скота вне
Скинии (Храма).
Еще один пример: в восемнадцатой главе законы о запретных
половых связях приводятся, потому что в семнадцатой главе
имеется выражение «каждый человек» (иш иш), причем в
последний раз – в связи с выражением «всякое существо» (коль
басар), а в главе 18, стих 6, написано: «никто ни к кому из
родственников по плоти» (иш-иш эль-коль-шеар бесаро).

205
42121-02
Часть 2
И последний пример: за законами о святости земли (25:1-
34) следуют законы о ростовщичестве и законы о рабах (там
же, стихи 35-55). Это связано с тем, что в законах святости
земли написано (стих 25): «если обеднеет брат твой». Этим
выражением открываются также законы о ростовщичестве и
законы о рабах. (Стих 35: «и если обеднеет брат твой и придет в
упадок у тебя»; стих 39: «и если обеднеет брат твой у тебя»; ср.
также стих 47: «а брат твой обеднеет пред ним»).
Далее я приведу несколько примеров из книги Чисел, о
которых говорил в прошлом году на лекции в Еврейском
университете. Эта книга также делится на большие разделы
по тематическому принципу, однако и в ней иногда законы
включаются лишь по формальной или идейной ассоциации.
Так, после законов, описывающих устройство стана Израилева
(2:1 – 5:4), следуют законы о жертве повинности (5:5-8); далее
идут два стиха о приношениях священникам (9-10), затем
раздел, посвященный испытанию женщины, подозреваемой в
неверности (стихи 11-31), после него раздел о назорее (6:1-21),
и, наконец, благословения священников (6:2-27). На первый
взгляд кажется, что эти группы законов никак между собой
не связаны (такое мнение высказывает, например, Хольцингер
в своем комментарии). Тем не менее, своеобразный порядок
здесь есть. В конце тематического раздела, связанного со
станом Израилевым, говорится (5:1 и далее), что израильтянам
велено изгонять за пределы стана «всех прокаженных и всех,
имеющих истечение, и всех осквернившихся от мертвого».
Упоминание прокаженных влечет за собой по ассоциации идей
законы о жертве повинности – ведь прокаженный обязан в
день очищения принести жертву повинности; что же касается
стихов 9-10, то они были включены в текст из-за сходства темы и
выражений, обозначающих права священника на жертву («будет
это священнику » – «у священника будет» – «у священника
будет»). И поскольку в этом отрезке текст содержит выражение
«сделать преступление (лим’оль ма’aль) против Господа» (стих
6), за ним следует раздел, посвященный испытанию женщины,
подозреваемой в прелюбодеянии, потому что в нем встречается
выражение «и совершила против него измену » (у-ма ’aлa во
ма’аль – стих 12). Сам этот раздел, в котором написано «и
распустит он волосы жены на голове ее» (у-фара эт-рош hа-ишша
–
5:18) влечет за собой раздел о назореях, в котором написано:
«должен он растить волосы на голове своей» (гаддель пера сеар

206
Введение в библеистику
42121-02
рошо – 6:5). Далее следует благословение священников, как бы
подчеркивающее здесь, что если в некоторых случаях (женщина,
подозреваемая в прелюбодеянии) священники вынуждены
проклинать, все равно главное их дело – благословение. – Еще
один пример из книги Чисел: раздел, посвященный обетам
(30:2-17) следует за разделом, посвященным дополнительным
жертвам, поскольку там сказано (29:39): «это приносите Господу
в праздники ваши, кроме обетов ваших».
Аналогичный принцип применяется и в пророческих книгах.
Редакторы этих книг имели дело с разрозненными речами и
высказываниями, приписываемыми разным пророкам. Каждая
такая речь существовала сама по себе. Автор-собиратель
пророческой книги подходил к делу следующим образом:
он делил материал, находившийся в его распоряжении, на
крупные тематические блоки, и каждый такой блок дополнял
материалом, подобранным по ассоциативному принципу. В
статье, опубликованной несколько месяцев назад, я разъяснил
таким образом композицию книги Иезекииля – от начала до
конца. Не имеет смысла пересказывать всю статью; ограничусь
несколькими примерами. Главы 4–5, рассказывающие о
символических действиях пророка, которыми он намекал на
разрушение Иерусалима, были размещены вслед за главой 3,
потому что в ней сказано: «вот, возложат на тебя узы» (стих 25),
а в начале главы 4 написано: «вот, Я возложил на тебя узы» (стих
8). Вслед за главой 5 помещена речь пророка к горам Израилевым
(глава 6), потому что в конце главы 5 написано: «и меч наведу на
тебя» (стих 17), а в начале главы 6 говорится: «вот, Я наведу на
вас меч» (стих 3). – Что касается притчи о неверной жене (глава
16), то она помещена после притчи о винограде, потому что в
притче о винограде сказано: «годится ли оно на какое-нибудь
изделие» (hа-йицлах лимлаха – 15:4), а в притче о неверной жене
говорится: «стала ты достойна царства» (ватицлехи лимлуха –
16:13). – Пока что достаточно этих немногочисленных примеров.
В моей статье таким образом объяснена вся книга Иезекииля.
Несколько лет назад я объяснял своим студентам по этому
принципу композицию книги Исаии, однако сегодня я
вынужденно краток.

207
42121-02
Часть 2
Говоря о пророческой литературе, добавлю только, что в
расположении книг двенадцати малых пророков заметен тот же
принцип. Размещение этих книг в каноне отчасти подчинено
хронологическому порядку, но ассоциативный принцип также в
немалой степени повлиял на него. – Возможно, этим влиянием
объясняется расположение книги Иоиля (Йоэля) после книги
Осии, ведь в конце книги Осии сказано: «обратись, Израиль,
к Господу Богу своему» (шува Йисраэль ад Адонай Элоhэха
–
14:2), причем глагол ШУВ повторяется еще несколько раз до
конца книги. А в книге Иоиля говорится: «обратитесь ко Мне»
(шуву адай – 2:12), причем глагол ШУВ повторятся потом еще
несколько раз. – Даже тот, кто сомневается в наличии связи между
книгами Осии и Иоиля, не может отрицать связи между книгами
Иоиля и Амоса. Ведь у Иоиля сказано: «и возгремит Господь с
Сиона, и подаст голос Свой из Иерусалима» (3(4):16). Тот же
стих мы встречаем в начале книги Амоса (1:2).
–
Ясна также
связь между Амосом и Авдием (Овадией). В конце книги Амоса
говорится: «чтобы они овладели остатком Эдома» (9:12). Этот
стих перекликается с содержанием книги Авдия, особенно со
стихом 19: «завладеют те, которые к югу, горою Исава (Эсава)». –
Точно так же связаны Аввакум (Хаваккук) и Софония (Цефания).
В конце пророчества Аввакума, перед молитвой, написано: «А
Господь – в святом Храме Своем; да молчит вся земля перед
лицом его!» (2:20). В начале же пророчества Софонии мы читаем:
«умолкни перед лицом Господа Бога» (1:7).
 Вопрос 15
Какие примеры расположения материала по ассоциативному
принципу в книге Левит приводит Кассуто?

 Какие примеры расположения материала по ассоциативному
принципу в книге Чисел приводит Кассуто?
 Вопрос 16
Приведите примеры из статьи Кассуто, раскрывающие влияние
ассоциативного принципа на расположение книг двенадцати малых
пророков.


208
Введение в библеистику
42121-02
2.4.2. Исторические критерии
Исследователи, стремящиеся идентифицировать устную традицию
(прежде всего, в историографических сочинениях) с помощью
исторических критериев, исходят в основном из разрыва между самим
рассказом и историческим событием, о котором он повествует. Такой
разрыв бывает трех видов:1) может иметь место противоречие между
рассказом и достоверными историческими сведениями о событии,
о котором идет речь; 2) рассказ может повествовать о событиях,
невероятных с точки зрения естественного порядка вещей; 3) рассказ
может выглядеть аисторичным*
17
из-за отсутствия определенных
данных: имен, географических названий и др. В подобных случаях
возникает подозрение, что рассказ возник в народной фантазии и
передавался в устной форме*
18
.
Нужно сказать, что все эти критерии проблематичны, в особенности
первый – исторические источники в cамой Библии или апеллирующие
к событиям, описанным в Библии, сравнительно малочисленны. Этот
критерий применим лишь к единичным рассказам, относящимся, как
правило, к сравнительно поздним эпохам, и не может быть применен
к рассказам, относящимся к доисторической эпохе (патриархи, Исход
из Египта), о которой у нас нет свидетельств из внешних источников.
С другой стороны, этот критерий страдает методологическим изъяном:
если рассказ об историческом событии недостоверен, отсюда не следует
с неизбежностью, что он носил первоначально устный характер.
Известны рассказы и даже целые книги, возможно, написанные
специально с целью «изобретения» истории, во всяком случае – с целью
ее «истолкования» в политических, воспитательных или других целях.
Некоторые исследователи усматривают такие намерения в отношении
книг Есфирь, Руфь, а также некоторых мидрашей, содержащихся в
книгах Хроник.
Выходит, что обсуждавшиеся выше критерии по самой своей природе
имеют ограниченное значение. Использование их во многом зависит
от субъективной позиции исследователя.
Ниже мы приведем два примера из библейской историографической
литературы и посмотрим, как в применении к ним работают
исторические критерии, приведенные выше.
*
17
Аисторичный – лишенный
характеристик или данных,
свидетельствующих о
принадлежности к определенной
эпохе.
*
18
Подробнее см. Чедвик и Чедвик,
т. 2, с. 680 – 684 (приводится
в списке рекомендованной
литературы на английском языке).

209
42121-02
Часть 2
2.4.2.1. «Окончательная» победа израильтян под
предводительством Самуила над филистимлянами
(1 Сам 7:1-14)
Рассказ о войне израильтян с филистимлянами заканчивается
словами: «и покорились филистимляне, и не приходили больше в
пределы Израилевы, и была рука Господня на филистимлянах во
все дни Самуила» (1 Сам 7:13). Эти слова находятся в очевидном
противоречии со следующими главами книги, из которых ясно
видно, что филистимляне продолжают притеснять израильтян и во
времена Самуила и позже – во времена Саула. Поэтому исследователи,
пользующиеся методами исторической критики, считают, что этот
рассказ лишен исторической основы и сочинен позднейшим автором,
отвергавшим идею царства из религиозных соображений. С помощью
этого рассказа он стремился доказать, что изначально не было нужды в
царе, и покаяние народа под предводительством Самуила освободило
Израиль от ига филистимлян. Другие исследователи считают этот
рассказ историческим свидетельством. Так, Сегаль полагает, что
рассказ не является позднейшей выдумкой, а отражает историческое
предание о победе над филистимлянами во времена Самуила. По его
словам, «победа, безусловно, носила локальный характер, и спустя
какое-то время филистимляне вновь принялись угнетать Израиль»,
однако библейский повествователь преувеличил значение этой победы,
а в стихах 13-14 «допустил анахронизм, перенеся в эпоху Самуила
ситуацию, существовавшую во времена Саула и Давида3». Сегаль не
объясняет, на чем основан его вывод. Он исходит из фундаментального
предположения, что библейские авторы не изобретают историю, а
самое большее – тенденциозно толкуют ее в соответствии со своими
нуждами. Отсюда следует, что библейский повествователь достаточно
вольно обработал устное предание, в основе которого лежал реальный
исторический факт – победа над филистимлянами во времена
Самуила.
Мартин Бубер обсуждает этот рассказ в статье, посвященной
воцарению Саула. Его позиция сходна с позицией Сегаля.
Бубер отделяет ядро рассказа от поздних добавок, носящих
тенденциозный характер. Реконструируя исходный вариант рассказа,
он пользуется историческими критериями, доказывая, что внутренняя
неоднородность рассказа вызвана позднейшими добавками к единому
3
М.- Ц. Сегаль. Книги Самуила (Сифрей Шмуэль). – Иерусалим, 1956. – С. 55 .

210
Введение в библеистику
42121-02
ядру, а не объединением нескольких источников. Бубер считает
оригинальный рассказ частью более крупной литературной единицы,
тема которой – воцарение Саула. По мнению Бубера, в этом более
крупном тексте «еще в древности были сплавлены... многочисленные
материалы, существовавшие в устной форме и на письме». Хотя автор
прямо и не отмечает, что рассказ передавался в устной форме, из его
статьи можно сделать такой вывод.
Иллюстрация 20
Филистимский глиняный сосуд.
Прочтите отрывки из статьи М. Бубера Воцарение Саула4
,
посвященной, в частности, обсуждаемому рассказу, и ответьте на
вопросы в конце. С помощью этих вопросов постарайтесь уяснить для
себя, действительно ли речь идет в данном случае об устной традиции,
и если да – каков ее характер.
У исследователей нового времени рассказ о воцарении Саула
и вообще рассказы книги Самуила вызывают трудности из-за
«повторов и противоречий, разрывов и швов, одним словом
–
различных следов неоднородности текста». Исследователи
видели в книге соединение двух-трех источников или
последовательность эпических отрывков большей или меньшей
длины и разного жанра – от анекдотов до «исторических новелл».
Я не согласен ни с одной из этих гипотез. Ниже я постараюсь
доказать, что достаточно выделить в этих рассказах явные
4
М. Бубер. Путь Библии (Дарко шель Микра). – Иерусалим, 1978. – С. 177–183.

211
42121-02
Часть 2
(4) В то же время Budde уверен (см. его комментарий, с. III), что «и позднее описание
не является лишь добавкой к раннему». По моему мнению, и вовсе нет никакого
позднего описания в этой части книги Самуила.
позднейшие добавки(4)
, нарушающие последовательность
рассказа, и перед нами предстанет цельное повествование, в
котором еще в древности были сплавлены и подчинены единой
концепции многочисленные материалы, существовавшие в устной
форме и на письме. Я собираюсь выделить эту концепцию и следы
ее в рассказе (до главы 14 включительно). Мне представляется,
что этого будет достаточно для опровержения гипотезы о
соединении фрагментов.
В тексте, как он дошел до нас, я выделяю четыре слоя: (1)
сам рассказ; (2) рассказ о событиях войны, включенный в
повествование без достаточной обработки (куски из глав 13
–
14); (3) хроникальные записи – например, 7:15 – 8:3 и 14:47-
52; (4) настоящие добавки. Эти добавки, представляющие
собой хронологически наиболее поздний слой текста, суть трех
видов: добавки, предназначенные для связывания разных частей
текста и заполнения реальных или воображаемых лакун в нем;
добавки, носящие интерпретационный характер и, как правило,
концентрирующие внимание на несущественных деталях текста
и затемняющие его общий смысл; наконец, тенденциозные
добавки (...).
При анализе нашего текста необходимо учитывать следующие
два фактора, которых мы коснулись выше: эпическую форму, в
которую автор стремился облечь рассказ о воцарении Саула, и
проблемы, существовавшие в идейно-исторической концепции
автора, которые он стремился решить и в этой, и в других частях
книги. Первый фактор имеет значение лишь для нескольких
глав в рассказе, тогда как второй оставил свой отпечаток не
только на всей истории избрания и отвержения Саула, но его
следы ощущаются и в истории отношений Саула и Давида,
и в остальных частях книги Самуила. Речь идет о факторе,
актуальном для всех редакторов рассказа во всех поколениях – им
приходилось искать ответа на одни и те же вопросы. Именно из-
за важности этих проблем такая существенная тема, как войны
Давида, затронута в книге Самуила лишь походя (2 Сам 8), тогда
как всем темам, так или иначе касающимся престолонаследия,
уделяется большое внимание. Проблематичность происхождения,
смысла и дальнейшей судьбы Израильского объединенного

212
Введение в библеистику
42121-02
царства не дает покоя всем авторам и редакторам повествования,
и понятно, что они связывают судьбу царства с обстоятельствами
его создания. Все они при этом согласны, что проблемы можно
решить только в соответствии с исторической правдой, в которую
они верят. Речь идет о связи между народом и Богом, который
управляет народом, не навязывая ему Своей воли, управляет
им, даже уступая его просьбам; о связи между Богом и людьми,
избранными Им, которые тем не менее постоянно идут против
Его воли. Из веры в это черпают авторы-повествователи ответы
на мучающие их вопросы. В тексте нет ни одного слоя, где
ни присутствовала бы эта вера. Именно ею и ничем другим
определяется подача материала повествователем: где он краток, а
где говорит подробно, на что намекает и какие притчи приводит,
его реализм и символизм. Именно здесь, в начале царства, заложен
религиозный смысл трагизма истории и, возможно, отсюда же
берет начало грядущее пророчество, которому суждено этот
трагизм преодолеть. Речь идет не о «теологии», а о древнейшей
вере в смысл истории. От повествователя в его рассказе требуется
конкретность и наглядность, из рассказа должны следовать
ответы на вопросы, общие для повествователя и его слушателей.
От него требуется не «излагать взгляды», к чему он еще не готов,
а просто рассказывать, а это он умел.
Даже начало книги может быть объяснено только таким образом.
При этом неважно, знал ли повествователь рассказы глав 4–6 о
захвате Ковчега Господня филистимлянами и его возвращении.
(Скорее всего, не знал – трудно себе представить, чтобы он
«отделался» от этих рассказов, привязав их к основному
повествованию той хлипкой привязкой, которую мы находим в
стихе 2 главы 7: «с того времени, как остался ковчег в Кирйат-
Йеариме (Кириаф-Иариме), прошло много времени, лет
двадцать».) В любом случае, произошедшее с Ковчегом было
известно ему как исторический факт. Смысл этого факта был один
как для рассказчика основной истории, так и для того, кто записал
рассказ о Ковчеге: в соответствии с пророчеством Самуила (3: 11)
Господь сам дал филистимлянам захватить Свой Ковчег, а потом
заставил их вернуть его – чтобы все поняли, что всё в Его руках.
Здесь скрыто присутствует также сознание того, что Господь
сильнее филистимлян, и если филистимляне побеждают Израиль,
то лишь потому, что Господь им это позволил, и преимущество
филистимлян – лишь звено в истории отношений между Богом
и Его народом.

42121-02
Часть 2
213
И
о
р
д
а
н
Афек
Шило (Силом)
Яффа
Эвен-hа-Эзер
(Авен-Езер)
Ковчег взят
в плен
Ф
и
л
и
с
т
и
м
л
я
н
е
Ковчег
перевезен в
Бет-Дагон
(Беф-Дагон)
Ашдод
(Азот)
Гат (Геф)
Экрон
(Екрон)
Тимна
(Фимна)
Бет-Шемеш
(Вефсамис)
Цор а (Цора)
Холм
Кирйат Йеарим
Ковчег находится в
Кирйат Йеариме вплоть
до времен Давида
Лод
Гезер
Верхний Бет-Хорон (Беф-Орон)
Нижний Бет-Хорон (Беф-Орон)
Йевус (Иевус)
Гив а (Гива)
Гив он (Гаваон)
Мицпа (Массифа)
Бет-Эль (Вефиль)
Азека
Бет-Лехем (Вифлеем)
Иудея
0
5
10 км.
Гилгал
(Галгал)
,
,
,
Карта 1
Странствия Ковчега Завета (примерно 1050 г. до н.э.) – 1 Сам 5:1 – 7:1.
Именно исходя из этого тезиса, так много значившего для
библейского повествователя, можно понять смысл главы 7.
Что касается дополнений – уничтожения изваяний Самуилом и
чудесного действия его молитвы, они отражают более поздний,
неисторический взгляд на мир, согласно которому Господь творит
чудеса, когда сыны Израиля обращаются к Нему, и Он изливает
на них Свою безграничную благодать. Кстати, книга Судей,
подвергшаяся обработке примерно в то же время и в той же среде,
что и книга Самуила, очень осторожно обращается с включенным
в нее материалом, и разного рода поздние добавки (например,
2:11-23) не содержат рассказов о чудодейственном вмешательстве
Бога: Бог действует в истории только через Своих избранников.
Здесь же, в книге Самуила, редакторы явно потеряли чувство
меры: «человек Божий» оказывается сильнее самого Моисея. Ведь
воздевание рук Моисея (Исх 17:11) только помогало воинам, тогда
как Самуил своей молитвой и жертвоприношением приводит
победу «с небес», а израильтянам остается только гнаться за
поверженным врагом. Достаточно сравнить это описание с
описанием победы над Сисрой (Сисарой) в книге Судей (глава
4), чтобы убедиться, сколь отличным предстает в этих двух
текстах божественное вмешательство в историю, несмотря на
их языковую близость. Если принять во внимание, что после
воцарения Саула филистимляне продолжают угнетать Израиль,
становится ясно, что «победа», описанная в главе 7, – не более,
чем выдумка.

214
Введение в библеистику
42121-02
Из повествования, заключенного в стихах 2-14 главы 7, следует
изъять: начало второго стиха, представляющее собой явно
позднейшую добавку (мы не знаем, как начинался этот рассказ
в исходном варианте текста); проповедь, содержащуюся в
стихах 3-4; стихи 10-11, предназначенные для заполнения
воображаемой лакуны и не связанные ни с предшествующим, ни
с последующим контекстом; наконец, стихи 13-14, выступающие в
качестве дополнения. Две последние добавки заслуживают особого
внимания, как будет видно из анализа основного текста главы.
Этот текст имеет следующий состав: конец стиха 2 (см. дальше);
стихи 5-9 (исключая конец стиха 6 – «и судил Самуил сынов
Израилевых в Мицпе», – относящийся к тому же слою, что и 12:7,
в данном контексте непонятный и разрывающий непрерывность
повествования; начало, стиха, наоборот, принадлежит изначальному
тексту, и стиль у него ясный и лаконичный: «согрешили мы перед
Господом»); наконец, стих 12. В своем первоначальном виде
история выглядит следующим образом.
1. Поскольку Ковчег Завета не вернулся на место (неважно, по
каким причинам), а остался в ханаанском городе, народ оплакивает
утрату Божественного руководства, символом которого является
Ковчег. Это оплакивание напоминает траур по мертвым.
2. Самуил собирает собрание в Мицпе, дабы утишить гнев
Божий и вернуть Его руководство народу Израиля. Совершаемый
при этом обряд весьма архаичен: возлияние воды применялось
еще в Египте для воскрешения мертвых. Пост также относится к
числу древнейших обычаев, связанных с трауром (ср. 2 Сам 1: 12;
3: 35), а публичное исповедание грехов общины, безусловно, не
является более поздним явлением, чем индивидуальная исповедь
(12:13).
3. Филистимляне чувствуют угрозу своей власти и они
посылают в пределы Израиля отряд разведчиков. (Личное
прибытие туда князей филистимских является безусловной
гиперболой – ср. рассказ о Самсоне.) Израильтяне узнают об
этом заблаговременно.
4. Израильтяне приходят к Самуилу и просят его воззвать к
Господу, чтобы Он спас их от филистимлян. Самуил приносит

215
42121-02
Часть 2
жертву и взывает к Господу; Господь ему отвечает. Наш рассказ не
уточняет, в чем состоял «ответ» Бога (ср. Исх 2: 25), – возможно,
войско Израиля получило возможность отступить, возможно,
что филистимляне и правда удалились восвояси, увидев, что
израильтяне заняты безопасными ритуальными действиями. Если
не предполагать, что стихи 10-11 помещены на место какого-то
утраченного рассказа, можно обнаружить намек на перемены в
стихе 12. Там говорится о сугубо временных переменах («до сего
места») – скорее об обещании, что израильтяне смогут выдержать
натиск филистимлян, чем об обещании победы. В любом случае,
именно благодаря тому, что Самуил установил камень не рядом с
Бет-Каром (Вефхором), а рядом с Мицпой, в месте, где Израилю
когда-то было нанесено поражение (4:1; 5:1) и где теперь ему
даровано спасение, а сам камень был назван Эвен-hа-Эзер (камень
помощи), – именно благодаря этому был снят позор «бесславия»
(4:21) и дан намек на поворот к лучшему. Этой этиологической
легендой завершается первая часть рассказа.
Карта 2
Военные действия при Эвен-hа-Эзере – 1 Сам 4. Черная стрелка обозначает передвижение
израильского войска, штриховые стрелки – передвижения филистимлян.
Концентрированно-сдержанный стиль (судя по всему,
намеренный) стиха 9 дает возможность вставить после него
стихи 10-11 . Включение этих стихов придает смысл всему
происходящему, и перед нами – харизматический акт высшей
милости, наподобие тех, что мы находим в рассказах о судьях.
Именно благодаря этой вставке Самуил может упоминаться среди
Шхем
Таппуах
Шило
«Пойдите же на место Мое в Шило, где Я
прежде назначил пребывать имени Моему, и
посмотрите, что сделал Я с ним за нечестие
народа моего Израиля» (Иер 7:12).
Офра
Бет-Эль
Мицпа
Тимнат-Серах
(Фамнаф-Сараи)
Верхний Бет-Хорон
Нижний Бет-Хорон
И
з
р
а
и
л
ь
Гиттайим
(Гиффаим)
Лод
Афек
Эвен-
hа-Эзер
(Тель Касила)
Гат-Риммон (Гаф-Римон)
Яффа
Ф
и
л
и
с
т
и
м
л
я
н
е
«...и были поражены израильтяне
филистимлянами..» (1 Сам 4:2)

216
Введение в библеистику
42121-02
героев-спасителей (12:11). Нужно сказать, что рассказ в таком
случае выглядит неубедительно: молитва еще не поднимает
Самуила до уровня одного из «великих» судей Израилевых, о
которых повествует книга Судей. То были воины, избранные
Богом и посланные Им. Они не сидели сложа руки в надежде на
чудо, которое они рассчитывали вымолить у Господа. Рассказ о
победе в его поздней редакции все же не может быть причислен
к рассказам о судьях, и не по нему мы оцениваем Самуила.
Особняком стоят в рассказе стихи 13-14. Они также являются
добавкой, хотя и более ранней, чем предшествующие добавки
к тексту. Вопреки распространенной точке зрения, смысл этих
стихов не в том, чтобы оценить плоды победы, описанной
ранее, – иначе пришлось бы признать, что перед нами явное
преувеличение, находящееся к тому же в противоречии с тем,
что мы знаем из дальнейших глав книги. Скорее, речь идет об
истолковании ответа Господа и слов Самуила «до сего места
помогал нам Господь». Повествователь «забегает вперед» и
связывает свое толкование с известными победами Саула и
Давида над филистимлянами. Текст имеет примерно следующий
смысл: вот начало избавления, обещанного Богом в Его ответе
Самуилу, – ведь Саул победил филистимлян (стих 13) и
удалил их из пределов Израилевых. Однако все это произошло
благодаря Самуилу («во все дни Самуила»), когда Самуил был
еще жив. (По мнению автора, Самуил не оставил Саула даже
после того, как отобрал у него царство, и магическая сила,
заключавшаяся в самом существовании Самуила, продолжала
поддерживать Саула.) Потом появился Давид, окончательно
разбил филистимлян (стих 14) и освободил от них территории,
которые они раньше захватили у Израиля. После победы над
филистимлянами установился также мир между Израилем и
древнейшими обитателями страны (аморреями).
 Вопрос 17
Перечислите библейские свидетельства, противоречащие этому
рассказу.

 Вопрос 18
Какие детали в изображении войны (причины войны, подготовка
к ней, ход военных действий, причины победы, результат войны)
кажутся вам реальными, а какие нет?


217
42121-02
Часть 2
 Вопрос 19
Какой вывод делаете вы из того факта, что Эвен-ha-Эзер упоминается
уже в стихе 1 главы 4?

 Охарактеризуйте изначальный вариант рассказа и добавки к нему
в соответствии с концепцией Мартина Бубера.
 Вопрос 20
Какие выводы можно сделать из анализа Мартина Бубера по поводу
отношений между устной традицией и ее фиксацией на письме? 
2.4.2.2. Поражение лагеря Синаххериба (Санхерива,
Сеннахирима) на подступах к Иерусалиму
(2 Цар 19:35-36 = Ис 37:36-37; 2 Хр 32:21)
Пример, который мы сейчас рассмотрим, отличается от предыдущего.
Что касается предыдущего примера, то мы не находим других рассказов
о том же событии в Библии или других источниках. Сейчас перед
нами будет несколько вариантов того же рассказа из других книг
Библии и параллельные рассказы о том же событии из ассирийских
и египетских источников. Рассказ об эпидемии, поразившей воинов в
лагере Синаххериба на подступах к Иерусалиму, сохранился в Библии
в трех версиях.
 Сравните версии рассказа и найдите в них общие черты.
35
И было в ту ночь: вышел ангел Господень и поразил в стане
Ассирийском сто восемьдесят пять тысяч. И встали поутру, и
вот все они – мертвые тела.
36
И двинулся, и ушел, и вернулся
Синаххериб, царь Ассирийский, и жил в Ниневии (Нинве).
(2 Цар 19:35-36)
36
И вышел ангел Господень, и поразил в стане Ассирийском
сто восемьдесят пять тысяч. И встали поутру, и вот все они–
мертвые тела.
37
И двинулся, и ушел, и вернулся Синаххериб,
царь Ассирийский, и жил в Ниневии.
(Ис 37:36-37)
Иллюстрация 21
Призма Синаххериба.

218
Введение в библеистику
42121-02
21
И послал Господь ангела, и он истребил всех храбрых воинов,
и военачальников, и полководцев в стане царя Ассирийского.
И с позором он вернулся в свою страну, и пришел в дом бога
своего, и там поразили его мечом вышедшие из чресл его.
(2 Хр 32:21)
Основное в этом рассказе во всех его трех вариантах – чудо, совершенное
ангелом Господним, который поразил лагерь Синаххериба, осаждавший
Иерусалим, и заставил Синаххериба вернуться восвояси. Существенные
различия между тремя вариантами рассказа отсутствуют. Как причина
поражения ассирийского войска, так и его масштабы представляются
легендарно-преувеличенными. В других библейских описаниях,
посвященных походу Синаххериба, некоторые находят намеки на иные
причины отступления ассирийского войска. Намек на одну из причин
можно найти в речи Исаии к слугам царя Хизкии: «Вот, Я пошлю в
него дух, и он услышит весть, и возвратится в землю свою, и Я поражу
его мечом в земле его» (2 Цар 19: 7 = Ис 37: 7) и во фрагментарной
информации, содержащейся в следующих двух стихах.
В ассирийских источниках мы не находим свидетельств об этом
поражении: на призме Синаххериба*
19
, содержащей описание похода
этого ассирийского царя и его войны с иудейским царем Хизкией,
эпидемия не упоминается. Однако в сочинении Геродота*
20
, созданном
через сотни лет после этого события, сохранилась аналогичная
*
20
Геродот (484–425 до н.э.)
–
древнегреческий историк,
побывавший во многих странах, в
числе которых были Малая Азия,
Месопотамия, Персия, Страна
Израиля, Египет и др. В своих
путешествиях он собрал большой
материал, который использовал в
своем историческом сочинении.
Сочинение Геродота состоит
из девяти книг. В центре
повествования – борьба греков
с Персидской империей. Вторая
книга посвящена описанию Египта
–
страны, связанной с историей
Персидской империи (Египет был
захвачен вторым персидским царем
Камбизом). В его историческом
описании большая роль отводится
устной традиции. Согласно его
собственной характеристике,
«я обязан передавать то, что
рассказывают, но совершенно не
обязан в это верить; это относится ко
всему моему сочинению»
(Книга 7, 152).
*
19
Призма Синаххериба
–глиняная призма ассирийского
царя Синаххериба, правившего в
705–681 гг. до н.э. На ней записан
рассказ о войнах Синаххериба, в
частности – о войне с иудейским
царем Хизкией.
Иллюстрация 22
Геродот.

219
42121-02
Часть 2
египетская легенда о поражении войска Синаххериба, «царя арабского
и ассирийского», пошедшего войной на Сетона, царя египетского. Слу-
чилось чудо: мыши прогрызли кожаные части в оружии ассирийцев,
и те вынуждены были бежать.
Иллюстрация 23
Ассирийский лагерь в походе.
Фрагмент рельефа во дворце Си-
наххериба в Ниневии. В верхней
части виден передвижной храм, где
жрецы воскуряют благовония перед
солнечной колесницей, символизи-
рующей бога Шамаша.
Сходство между легендами, посвященными разгрому армии Синах-
хериба, видимо, свидетельствует о метаморфозах единого предания,
носившего первоначально устный характер.
Можно предположить, что внезапное отступление Синаххериба по-
служило отправным пунктом для формирования этой легенды, при-
нимавшей различные формы в устной традиции. Двести лет спустя
после самого события одну из ее версий записал Геродот.
Ниже приводятся два отрывка из разных источников: один – из Тол-
кования Шадаля (Шмуэля-Давида Луццатто) на книгу Исаии
(на стих 37:36), второй – из статьи Б. Мазара «Поход Синаххериба
на Иудею». Автор первого отрывка – еврейский толкователь Библии,
живший в Италии в прошлом веке; второй принадлежит израильскому
историку. Прочтите отрывки и ответьте на вопросы в конце.

220
Введение в библеистику
42121-02
Толкование Шадаля на книгу Исаии5
(библейские цитаты помещены на сером фоне; куски резюмирующего
характера выделены фигурными скобками.)
(36) И вышел ангел Господень, и поразил в стане
Ассирийском – смысл стиха в том, что именно Господь и никто
другой наслал на ассирийский стан внезапный мор, за одну ночь
уничтоживший 185 тысяч человек; никакая эпидемия не могла
бы уничтожить такое число людей за одну ночь естественным
путем. Нечто подобное случилось в Египте во время истребления
первенцев, как написано: в полночь Я пройду посреди Египта и
поражу, и др.(1) Речь здесь идет о Божественной казни, принявшей
естественную форму. И прав Boсhart, говоривший, что история,
рассказанная у Геродота, как Синаххериб воевал с египтянами,
а египетское войско не хотело помочь своему царю Сетону,
бывшему жрецом Вулкана, и тогда Сетон воззвал к своему богу,
и видел сон, и в том сне бог сказал ему, что пришлет помощь, и
так оно и было, ибо пришли мыши и перегрызли тетиву луков
у ассирийских воинов, – что эта история есть не что иное, как
искаженный наш рассказ. И как писал I. D. Michaelis, причина
путаницы в том, что египтяне своим иероглифическим письмом
обозначали несчастье и резню с помощью рисунка мыши, а
Hensler считает, что слово, обозначающее мышей, обозначало
также некоторый род волдырей (см. 1 Сам 6). Известно также,
что больные чумой умирают от волдырей (bubo); как бы то ни
было, отсюда прямое следствие, что у древних народов
существовало предание о сверхъестественном характере удара,
обрушившегося на стан Синаххериба. И многие старания
приложили иноплеменные ученые, чтобы объяснить его
естественным путем. Vitringa полагал, что ассирийский лагерь
был поражен громом, молнией и градом, истолковав в
буквальном смысле стих и даст услышать Господь величие голоса
Своего и силу мышцы Своей явит в ярости гнева и в пламени
огня пожирающего ураганом, и ливнем, и градом каменным (Ис
30:30), являющийся не более, чем иносказанием. Правильно
замечает Dathe, что, если бы оно и было так, не было бы сказано:
и встали поутру, и вот все они – мертвые тела
5
Шадаль. Сефер Йешая. – Падуя, 1855. – С. 430–431.

221
42121-02
Часть 2
(из этого стиха ясно, что о смерти ничего не было известно до
утра). А Faber и Prideaux считают, что речь идет об ураганном
ветре, именуемом «самум». Это объяснение тоже следует
отвергнуть, поскольку такой ветер случается днем, а не ночью.
Некоторые же полагают, будто на стан Синаххериба внезапно
напал эфиопский царь Тахарка (Тиргака) и истребил ассирийских
воинов. Однако же у Исаии прямо сказано: и Ашшур падет не
от человеческого меча(2); к тому же, мы не встречаем выражения
и вышел ангел Господень, и поразил, когда речь идет о войне.
Правда, большинство иноплеменных ученых полагает, что
ассирийский стан был поражен чумой; тем не менее им трудно
объяснить, как это могло произойти в одну ночь. Doederlein
считает, что все они в ту ночь заболели, но еще не умерли.
Такое толкование также следует отвергнуть, поскольку оно не
согласуется со второй половиной стиха: и встали поутру, и вот
все они – мертвые тела. Предположение же Koppe, что цифра 185
тысяч относится к числу всех ассирийских воинов, а не к числу
погибших, опровергается только что приведенным полустишием.
Hensler считает, что воины Синаххериба начали умирать в
ту ночь, и каждую ночь появлялись новые трупы; однако это
опровергается словом все. По мнению Wepler следует читать не
«сто восемьдесят пять тысяч» (элеф), а «сто восемьдесят пять
начальников» (алуф). Сколь непохоже это на пророка – писать
таким темным языком! К тому же слово алуф никогда не пишется
без буквы «вав» и не потребляется для обозначения начальников
в войске. Некоторые же полагают, что мор распространился
в стане Синаххериба постепенно, а Писание говорит «в одну
ночь», дабы прославить и возвеличить чудо. Поистине, с теми,
кто решил любой ценой отрицать чудо, ничего не поделаешь! И
поразил в стане Ассирийском. Не весь стан поразил, потому что
стан Ассирийский был очень велик. Умерло из них 185 тысяч, а
остальные встали утром и обнаружили мертвые тела.
(38) Berosus также упоминает гибель Синаххериба от меча. По
его словам, при жизни Синаххериба второе место в царстве
занимал его сын Асархаддон (Эсархаддон, Асардан).
(1) Исх 11:4; 12:12.
(2) Ис 31:8.

222
Введение в библеистику
42121-02
6
Б. Мазар. «Маса Санхерив ле-эрец Йеуда». Военная история Страны Израиля в
библейскую эпоху (История цваит шель Эрец-Йисраэль би-мей а-Микра). Под ред.
Й. Ливера. –
Тель-Авив: изд-во «Маарахот»; 5724-1964. – С. 292–294.
Б. Мазар. Поход Синаххериба на Иудею6
Как рассказывают библейские тексты (2 Цар 18:17-19, 37;
Ис 36:2-37:35), трое ассирийских вельмож – военачальник
Тартан, Рав-Сарис (Рабсарис) и Равшаке (Рабсак)– пришли
в Иерусалим, стали у водопровода верхнего пруда и начали
переговоры с осажденными иерусалимцами, во главе которых
стояли представители царя Хизкии – начальник дворца,
писец и летописец. Равшаке, возглавлявший парламентеров с
ассирийской стороны, потребовал безоговорочной капитуляции
израильтян, и сообщил, что царь Синаххериб решил назначить
в Иерусалим наместника, иначе говоря – ликвидировать
Иудейское царство и превратить страну в ассирийскую
провинцию. Равшаке обращался не только к вельможам, но
и к «народу, что на стене», причем говорил с ним «громким
голосом по-иудейски», на местном языке, не внимая просьбам
вельмож говорить с ними по-арамейски – на официальном
языке, принятом в западной части Ассирийской империи. Во
все время осады рядом с царем был пророк Исаия, сын Амосов,
и убеждал его уповать на Бога Израиля и не сдавать город
врагу: «Народ Мой, живущий на Сионе! Не бойся Ашшура.
Он поразит тебя жезлом, и трость свою поднимет на тебя, как
Египет. Ибо еще очень немного, и пройдет гнев, и ярость Моя
(обратится) на погибель им ... и будет в тот день: снято будет
бремя его с плеч твоих, и ярмо его – с шеи твоей...» (Ис 10:24
и далее). А в пророчестве, которое еврейский историограф
приписывает Исаии, слышно эхо удивительных событий,
произошедших позже: «Так сказал Господь: «Не бойся тех
слов, которые ты слышал, которыми ругали Меня слуги царя
Ашшура. Вот, Я даю ему дух (страха), и он услышит весть, и
возвратится в страну свою, и Я поражу его мечом в стране его»
(Ис 37:6-7). Судя по всему, во время осады до Иерусалима уже
дошла новость, что египтяне выступили против Синаххериба.
Эта новость воодушевила сидящих в осаде, и они решили не
открывать городские ворота перед врагом.
В это время Синаххериб уже покинул свой лагерь в Лахише
(Лахисе) и на пути к главной прибрежной дороге осадил крепость
Ливна (2 Цар 19:8) к северо-западу от Лахиша (сегодня – один из

223
42121-02
Часть 2
2 Цар 18-19; Ис 10:28-32; 36-37.
Мих 1:8-16; 2 Хр 32:1-23 .
Рельеф, изображающий осаду Лахиша, во
дворце Синаххериба в Ниневии.
Самария
Яффа
«Посему так говорит Господь о
царе Ассирийском: не войдет он
в этот город» (Ис 37:33)
Бне-Брак (Бене-Верак)
Азор
Бет-Дагон
Города Цидки, царя Ашкелонского
Тимна
Экрон
Лахиш
Бет-Леафра
(селение Офра)
Хеврон
Бет-Цур
(Беф-Цур)
Бет-Лехем
Иудея
Иерусалим
Осада Равшаке и ее
неожиданное снятие
Нов (Номва)
«Еще день
простоит он в
Нове. Грозит
рукой своей горе
Сион, холму
Иерусалимскому»
(Ис 10:32)
Гив а
Анатот
(Анафоф)
Рама
Гева
Мицпа
Михмас
Бет-Хорон
Верхний
Нижний
и
Айат (Аиаф)
Бет-Эль
Мареша
Морешет-Гат (Морешеф-Геф)
Ахзив
Адуллам
(Одоллам)
Сохо
Ливна
«...и нашел царя
Ассирийского
воюющим против
Ливны» (2 Цар 19:8)
Гат
«Не объявляйте
об этом в Гате, не
плачьте там громко»
(Мих 1:10)
Н
а
х
а
л
ь
(
д
о
л
и
н
а
)
С
о
р
е
к
Эльтеке (Елфеке)
Йавнеэль (Иавнеил)
Ф
и
л
и
с
т
и
м
л
я
н
е
Ашдод
Ашкелон
(Аскалон)
В
е
л
и
к
о
е
м
о
р
е
Мертвое
(Соленое)
море
Египетское войско
Войско Синнаххериба
0
5
10
км.
Кирйат-Йеарим
Бейт-Шемеш
Афек
Карта 3
Поход Синаххериба на землю Филистимлян и Иудею (701 г. до н. э.) . Черные стрелки
показывают движение войска Синаххериба, штриховая стрелка – движение египетских
войск.
курганов к западу от Бет-Гуврина). В это время распространился
слух, что эфиопский царь Тахарка вышел воевать с Ассирией.
Тогда Синаххериб выслал послов в Иерусалим с письмами
к Хизкии, царю Иудейскому, судя по всему, содержавшими
ультимативное требование немедленно сдать Иерусалим
ассирийцам. На этот раз он угрожал, что в случае невыполнения
приказа город будет уничтожен. Неслучайно эти послания
вызвали у Хизкии замешательство. Библейский повествователь
изображает в драматических тонах, как иудейский царь развернул
письмо Синаххериба перед Господом и молился «сидящему
на херувимах». В это время Исаия присылает ободряющее
пророчество (2 Цар 19:28-34; Ис 37:21-35) с характерным
концом: «И буду Я защищать город этот, чтобы спасти его,
ради Себя и ради Давида, раба Моего». На этом в библейском
источнике повествование прерывается. В заключение приводится
распространенная в Иудее легенда о чуде, случившемся в
ассирийском стане и заставившем Синаххериба прекратить осаду
Иерусалима и сражаться с египтянами.
Общее между вариантами этого рассказа, сохранившимися во
2 Цар 19:35-36, в Ис 37:36-37 и во 2 Хр 32:21, состоит в следующем:
вышел ангел Господень, нанес удар по ассирийскому стану, и
,

224
Введение в библеистику
42121-02
ассирийский царь вернулся в свою страну. Согласно первым
двум версиям, ангел поразил в ассирийском стане 185 тысяч
человек, «и встали поутру, и вот все они – мертвые тела». Третья
версия сообщает, однако, что ангел Господень «истребил всех
храбрых воинов, и военачальников, и полководцев в стане царя
Ассирийского». Согласно третьей версии, Синаххериб вернулся
в свою страну «с позором», тогда как первые две довольствуются
упоминанием его возвращения в Ниневию. В конце главы
упоминается убийство Синаххериба своими сыновьями в одном
из храмов и воцарение Асархаддона в 680 г. до н.э . Таким
образом, подтверждается пророчество Исаии: «и Я поражу его
мечом в стране его» (Ис 37:7). Стоит упомянуть, что в указанном
пророчестве Исаии ни слова не говорится о чуде, случившемся
в ассирийском стане. Единственная упомянутая в нем причина
снятия осады – слух о выступлении войска эфиопского царя
Тахарки.
Библейские источники не сообщают нам, какого рода был
мор, поразивший ассирийское войско. По этому поводу
существуют разные предположения. Иосиф Флавий полагал, что
в ассирийском стане вспыхнула чума (Иудейские древности, 10,
1:5). Интересна гипотеза Фейгина, что речь идет о болезни
«шибу», известной из некоторых аккадских источников. Это
инфекционное заболевание, сопровождавшееcя жаром, было
характерно для армейских лагерей. Более того, Фейгин опирается
на пророчество Исаии (напр., Ис 10:16-17) и полагает, что
пророку было видение огня в ассирийском стане, однако то был
не настоящий огонь, а пламя лихорадки. Очевидно, что это всего
лишь предположения, и из дошедшего до нас текста трудно
восстановить историческое ядро народного рассказа.
Следы этой истории можно найти и у Геродота (книга 2, 141).
Геродот рассказывает о походе Синаххериба на Египет. Согласно
этому рассказу, основанному на египетской легенде, египетский
царь Сетон, бывший жрецом в храме Гефеста ( = египетский
бог Птах), послал людей на войну с Синаххерибом – «царем
ассирийцев и арабов», напавшим на страну. Когда Сетон прибыл
в приграничный город Тахпанес, мыши совершили ночью набег
на стан воинов Синаххериба и изгрызли оружие; на следующий
день его войско обратилось в бегство, и многие воины погибли.
Эта легенда, безусловно, основана на египетской версии рассказа

225
42121-02
Часть 2
о походе Синаххериба, заканчивавшейся внезапным бегством
его войска восвояси. Из рассказа неясно, кто такой Сетон,
выступающий в качестве жреца и египетского царя. Возможно,
это не имя собственное, а титул жреца бога Птаха (Гефеста) в
Мемфисе. Некоторые полагают, что «эфиопский царь» Тахарка
и был главным жрецом Птаха в мемфисском святилище и сыграл
важную роль в разгроме Синаххериба. Иосиф Флавий также
полагает, что именно из-за Тахарки отступил Синаххериб из
районов, прилегающих к Египту. Возможно, Флавий привязал
библейский рассказ к прочитанному у Геродота, так что его
сведения могут и не иметь самостоятельной исторической
ценности. Нет сомнений, что внезапное отступление Синаххериба
от иерусалимских стен поразило современников, и это событие
приобрело легендарную окраску как у евреев, так и у египтян.
 Вопрос 21
Как Шадаль толкует описание мора в ассирийском стане? Какие
толкования он отвергает?

 Вопрос 22
Как объясняет Б. Мазар формирование этого предания?

Иллюстрация 24
Синаххериб сидит на престоле перед горо-
дом Лахишем, «и добыча Лахиша прошла
перед ним» (как следует из надписи рядом
с изображением). В левой руке у него лук,
в правой – стрелы, символы победы над
врагами. Деталь рельефа из дворца Синаххе-
риба в Ниневии, изображающего покорение
Лахиша (701 г. до н.э.) .

226
Введение в библеистику
42121-02
*
21
См. часть 1, параграф 1.5 .2 .
2.4.3. Взаимопротиворечащие описания
одного и того же события
Противоречащие друг другу описания одного и того же события
могут свидетельствовать о том, что они происходят из разных устных
традиций, имеющих общий источник. Впрочем, различия могут быть
связаны и с наличием разных письменных источников библейского
текста, на чем основывается историко-филологическое исследование
Библии.
Тем не менее во многих случаях можно предположить, что рассказы
были записаны в той форме, в которой сохранила их устная традиция,
бытующая в определенных кругах общества. Библейские авторы,
черпавшие материал для рассказа в этих кругах, вставляли его в
свои сочинения. Реконструкция соответствующих устных традиций
во многом зависит от установок исследователя, однако само их
существование сегодня сомнений не вызывает. Ниже мы приведем
примеры взаимопротиворечащих описаний одного и того же события,
не ставя вопроса об историчности самого события.
2.4.3.1. Взаимопротиворечащие описания смерти
и погребения Аарона
(Чис 20:22-29; 33:38; Втор 10:6)
Мы уже упоминали эту проблему при описании критериев, на
которые опирается критика библейского текста*
21
. Рассмотрим вновь
соответствующие отрывки, обращая особое внимание на общие
элементы (помещены на белом и темно-сером фоне) и на различия.
22
И отправились сыны Израилевы из Кадеша , и пришло все
общество к горе Ор.
23
И сказал Господь Моисею и Аарону на
горе Ор, у пределов земли Эдомской, говоря:
24
Пусть приобщится Аарон к народу своему, ибо он не войдет
в землю, которую Я дал сынам Израилевым, за то, что вы
непокорны были повелению Моему у вод Меривы.
25
Возьми
Аарона и Элазара, сына его, и возведи их на гору Ор.
26
И
сними с Аарона одежды его, и облачи в них Элазара, сына его, и
пусть Аарон отойдет и умрет там.
27
И сделал Моисей так, как
повелел Господь, и взошли они на гору Ор на глазах всего

227
42121-02
Часть 2
общества.
28
И снял Моисей с Аарона одежды его, и облачил
в них Элазара, сына его; и умер там Аарон на вершине горы,
и сошел Моисей с Элазаром с горы.
(Чис 20:22-28)
И взошел Аарон священник на гору Ор по повелению
Господню, и умер там в сороковой год по исходу сынов
Израилевых из земли Египетской, в пятый месяц, в первый
день месяца.
(Чис 33:38)
И сыны Израилевы отправились из Беэрот-Бне-Йакана
в Мосеру; там умер Аарон и погребен там, и стал
священником вместо него сын его Элазар.
(Втор 10:6)
Иллюстрация 25
Гора Ор – Джабаль Харун в Идумее
(Эдоме). В позднейшей народной
традиции эта гора отождествляется
с горой Ор, что видно из сочинений
Иосифа Флавия и Евсевия.
Сообщение о смерти и погребении Аарона в Мосере (Втор 10:6)
противоречит рассказу о его смерти и погребении на горе Ор (Чис
20: 22-29; 33:38). Это противоречие удивляло уже средневековых
еврейских комментаторов Раши и Ибн Эзру (см. ниже): гора Ор
и Мосера – это два разных места, причем в описании странствий
израильтян второе*
22
предшествует первому (Чис 33:31-37). Несмотря
на разнообразные попытки устранить это противоречие, игнорировать
его невозможно. Указание на тот факт, что рассказы принадлежат к
двум разным источникам (рассказ из Книги Чисел – к жреческому Р, а
рассказ из Второзакония – к девтерономическому D) также не объясняет
противоречия исчерпывающим образом. Предположение, согласно
которому перед нами различные устные традиции, бытовавшие в
*
22
В данном случае оно именуется
Мосерот (Мосероф) (Чис 33:30-31).

228
Введение в библеистику
42121-02
разных общественных кругах, объясняет существующее противоречие,
хотя и не снимает его. Комментаторы уже обращали внимание на то,
что рассказ о смерти Аарона (Втор 10:6-7) находится «не на месте» и,
судя по всему, является позднейшей добавкой. Скорее всего, он был
добавлен позднейшим редактором Второзакония, видимо, знавшим
его из другого источника (не из книги Чисел).
Прочтите тексты из четырех источников, приведенных ниже, и ответьте
на вопросы в конце.
Комментарий Раши к Второзаконию 10:6-7
и
Комментарий Ибн Эзры к Второзаконию 10:67
Раши
(6) И сыны Израилевы отправились из Беэрот-Бне-Йакана
в Мосеру. Какое это имеет сюда отношение? И еще – разве из
Беэрот-Бне-Йакана они отправились в Мосеру? Наоборот, они
двинулись из Мосерота в Беэрот-Бне-Йакан, как сказано (Чис 33):
и отправились из Мосеры, и др., и, кроме того, там умер Аарон.
Но ведь Аарон умер на горе Ор! Подумай: от Мосеры до горы Ор
–
восемь переходов. Но вот в чем смысл написанного. Это упрек
[Израилю]: когда на сороковой год [странствий] умер Аарон,
пропали облака Божественного присутствия, и убоялись вы царя
Арадского, решили возвращаться в Египет и прошли назад восемь
переходов до Бне-Йакана, а оттуда – до Мосеры, где напали на вас
левиты и убили ваших людей, а вы – их людей. Левиты заставили
вас повернуть вспять, и вы дошли до Гудгода.
(7) А из Гудгода, и др. А в Мосере вы оплакивали смерть Аарона,
из-за которой это с вами случилось, и вам показалось, что он там
и умер. Моисей поместил этот упрек рядом с описанием разбития
скрижалей.(1) [Этим он хотел] сказать, что смерть праведников
тяжела для Пресвятого, благословен Он, как день, когда были
разбиты скрижали, а решение [сынов Израиля] повернуть
обратно – так же тяжело для Него, как день, когда был построен
телец.
(1) Разбитие скрижалей – см. Втор 9:15-17 .
7
Микраот Гдолот (Библия с традиционными комментариями), Второзаконие.
–
Иерусалим и Тель-Авив: изд-во «Шокен»; 1959. – С. 31–32.

229
42121-02
Часть 2
Ибн Эзра
(6) И сыны Израилевы отправились из Беэрот-Бне-Йакана в
Мосеру. Этот стих сюда попал, потому что сказано: «но молился
я и за Аарона в то время» (9:20).[Смысл же в том, что]а Аарон
умер только на сороковой год, и доказательство этому – в стихе:
б «в то время отделил Господь колено Леви (Левия)» (Втор
10:8), а это произошло на горе Синай. Я объяснил это в своем
комментарии к главе «Вайедаббер» (Чис 3:5),
в
а наши древние
толкователи говорят, что израильтяне повернули назад. [Если так,
то]г что же нам делать со словом «там» в стихе «там умер Аарон
и погребен там»?д Благословенной памяти раввин Йицхак ибн
Гиат Испанец толкует «там» в смысле «тогда».
е
Однако в этом нет
необходимости: по-моему, Беэрот-Бне-Йакан и Бне-Йакан – это
два разных места, и точно также Мосера и Мосерот – два разных
места. Беэрот-Бне-Йакан – это другое название для Кадеша, тогда
как Мосера – другое название для местности вокруг горы Ор.
ж
Вообще, подобных примеров много (ср., например, названия
«пустыня Шур (Сур)» и «пустыня Этам (Ефам)» для обозначения
одного и того же места в Исх 15:22 и Чис 33:8).
Примечания к комментарию Ибн Эзры
а (см. выше 9:20) поскольку Господь собирался уничтожить его, но молитва Моисея
помогла, и Аарон умер только на сороковой год.
б Смерть Аарона упоминается здесь как бы между прочим, как сказано:
«в то время отделил Господь колено Леви».
в См. Чис 3:1.
г Именно об этом написано в книге «Седер олам»: «Разве в Мосере умер Аарон?
Аарон умер на горе Ор! С места смерти Аарона [израильтяне] вернулись на
шесть переходов и стали лагерем в Мосере».
д Иными словами, нельзя считать прямым смыслом Писания то, что они
действительно вернулись туда, где умер Аарон. А благословенной памяти учителя
наши истолковали это таким образом,что по Аарону был устроен большой траур,
так что исчезли облака Божественного присутствия, [израильтяне] устрашились
арадского царя и повернули вспять.
е Ср. подобное употребление в Быт 49:24.
ж То есть, пустыня, в которой расположена гора Ор, именуется Мосера.
В таком случае нам не требуется предположение, что израильтяне повернули
обратно.
Толкование Шадаля на Пятикнижие8
(6, 7) И сыны Израиля, и др. Этот и следующий стихи очень
тяжелы, так как непонятно, какое они имеют сюда отношение.
8
Перуш Шадаль аль хамиша хумшей Тора. Изд. П. Шлезингера. – Тель-Авив: изд-во
«Двир», 5726-1966. – С. 523–524 (первая публикация: Падуя, 5631-1871).

230
Введение в библеистику
42121-02
Рашбам9 и Ибн Эзра считают, что предназначение этих стихов –
сообщить, что Аарон умер не сразу. Тем не менее смысла в этом
нет, так как израильтяне и без того знали, что Аарон умер лишь
через некоторое время. Если же Моисей хотел напомнить им это,
зачем было рассказывать о странствиях израильтян? Почему не
сказать просто, что Аарон дожил до сорокового года скитаний? Те
же, кто говорит, что эти стихи были добавлены позже, ничего этим
не выигрывают – непонятно, чего хотел добиться тот, кто добавил
эти стихи. А если они по ошибке были взяты из другого места в
тексте, то непонятно, что это за место. А самаритяне добавили: «И
израильтяне отправились из Мосерота и расположились станом
в Бне-Йакане. А оттуда отправились и расположились станом в
Йотвате (Иотвафе), земле, где потоки вод. А оттуда отправились
и расположились станом в Авроне. Оттуда отправились и
расположились станом в Эцйон-Гевере (Ецион-Гавере). И
отправились из Эцйон-Гевера, и расположились станом в пустыне
Цин, она же Кадеш. И отправились из Кадеша, и расположились
станом на горе Ор». Все это говорится для того, чтобы увязать
рассказ с недельной главой «Странствия», но какое оно имеет
сюда отношение?
А. Эрлих. Прямой смысл Библии10
(6) И сыны Израиля, и др. Отсюда до конца стиха 9. Писание
говорит от своего имени, а не передает слова Моисея к народу.
Поэтому и написано «и сыны Израиля отправились», а не «и мы
отправились». Эти слова были добавлены в Писание позднее,
чтобы обосновать учреждение сословий священников и левитов
по слову Божьему. Вставлены же они были сюда, потому что не
нашлось им достойного места, помимо того, где рассказывается
об изготовлении Ковчега – ведь Ковчег нуждается в том, чтобы
его несли и охраняли. Отсюда следует, что до смерти Аарона
колено Леви еще полностью не состояло из священнослужителей.
А приближено оно было к служению после выступления
Кораха (Корея) и его общины: несмотря на гибель выступавших
против Моисея, их требование сохраняло силу, и левиты были
9
Рашбам – р . Шмуэль бен Меир (прибл. 1080–1160), комментатор Библии и Талмуда,
автор грамматики иврита. Жил и работал во Франции. Прим. науч. ред.
10
А. Эрлих. Микра ки-пшуто, т. 1 .
–
Берлин, 5659-1899.
–
С. 326 (толкование
стихов 6-7).

231
42121-02
Часть 2
возвышены с тем, чтобы они больше этого требования не
выдвигали. А при жизни Аарона они возвышены не были, чтобы
в будущем не укреплялись смутьяны. После смерти Аарона, из-
за которого и произошла смута, возвышение левитов уже с ней
не связывалось.
(7) Оттуда отправились в Гудгод, и др. В книге Чисел порядок
стоянок иной. Там сказано: «И отправились из Хор-hа-Гидгада,
и расположились станом в Йотвате. И отправились из Йотваты,
и расположились станом в Авроне. И отправились из Авроны, и
расположились станом в Эцйон-Гевере. И отправились из Эцйон-
Гевера, и расположились станом в пустыне Цин, она же Кадеш.
И отправились из Кадеша, и расположились станом на горе Ор»
(Чис 33:33-36). Напрасно пытался Ибн Эзра примирить эти два
взаимоисключающих текста. Истина же в том, что за этим стоят
две разные традиции, касающиеся порядка стоянок Израиля.
Д.-Ц. Гофман. Второзаконие11
Стихи 6-7 . И сыны Израилевы отправились из Беэрот-
Бне-Йакана в Мосеру; там умер Аарон и погребен там,
и стал священником вместо него сын его Элазар. Оттуда
отправились в Гудгод, из Гудгода в Йотвату, в землю, где
потоки вод.
Самаритянская версия меняет порядок стихов в соответствии
с книгой Чисел 33:31 и далее. Судя по всему, речь идет о
произвольной правке текста, ставящей своей целью устранение
противоречия, которое затрудняло всех толкователей. Уже
Раши видел здесь три проблемы: 1) какое эти стихи имеют
сюда отношение? 2) здесь написано, что Аарон умер в Мосере,
тогда как в книге Чисел 33: 38 говорится, что он умер на горе
Ор – в восьми переходах от Мосеры (Чис 33:31-37); 3) здесь
написано, что сыны Израиля отправились из Беэрот-Бне-
Йакана в Мосеру, тогда как в книге Чисел 33:31 говорится,
наоборот, что они отправились из Мосеры в Беэрот-Бне-Йакан.
Объяснения, которые дают этим противоречиям Раши и Ибн
Эзра, явно притянуты за уши. Что касается первого вопроса, то
ясно, что стихи 6-7 прерывают речь Моисея и были вставлены
11
Д. - Ц. Гофман. Сефер Деварим, т. 1 . – Тель-Авив, 5721-1961. – С. 130–132.

232
Введение в библеистику
42121-02
им сюда только в момент записи Торы. Вопрос лишь в том, с
какой целью это было сделано. Возможное объяснение состоит
в следующем. Моисей рассказывает: «И положил я скрижали
в ковчег... чтоб они там были, как повелел мне Господь(1)
...
В
то время отделил Господь колено Леви, чтобы носить ковчег
завета Господня, предстоять перед Господом, служить Ему и
благословлять именем Его до сего дня(2)». Здесь Моисей не
упомянул священников, также выбранных тогда же, но лишь
колено Леви в целом. Однако естественно было бы здесь
упомянуть и священников, даже перед левитами. Если бы
Моисей упоминал в своей речи священников, он сказал бы так:
«В это время Господь избрал брата моего Аарона, а когда он
умер в Мосере, на его место заступил сын его Элазар». Однако
в этой речи Моисей не хотел упоминать священничество
Аарона, так как за несколько стихов до того (9:20) говорится,
что «и на Аарона весьма прогневался Господь и хотел погубить
его». Здесь имеется определенное противопоставление между
Аароном и коленом Леви. Колено Леви не участвовало в грехе
поклонения золотому тельцу, тогда как по поводу Аарона
Писание считает, что он в этом случае согрешил. Колено Леви
было избрано из-за своей верности Господу. Аарон был избран
священником, несмотря на грех. В этом сыграли роль другие
его заслуги. Должен ли был Моисей говорить, что колено Леви
было избрано из-за верности Господу, одновременно упоминая,
что Аарон был избран первосвященником, когда в тот же
самый момент он говорит, что Господь разгневался на Аарона?
Поскольку в речи не упоминаются священники, Моисей
поместил этот рассказ здесь, так как из него следует, что Аарон
и его сын Элазар были избраны Господом на священство.
Нам остается только разрешить противоречия между стихами
в Числах и Второзаконии. Прав Генгстенберг, что библейские
критики также должны искать решение: трудно предположить,
что относительно такого важного вопроса, как смерть Аарона, в
Торе может быть противоречие. Правы Генгстенберг (стр. 429),
Кейль (на книгу Чисел) и Шульц (на Второзаконие), полагающие,
что во Второзаконии не идет речь о том же переходе, что в Числах.
Прежде всего следует отметить, что Мосера и гора Ор – одно и
то же место. Сыны Израиля не останавливались на самой горе
Ор: в 20 и 33 главах книги Чисел разъяснено, что Аарон поднялся
на гору Ор из стана. Возможно, место израильской стоянки
именовалось Мосера. Но в книге Чисел, где основное внимание

233
42121-02
Часть 2
(1) Втор 10: 5.
(2) Втор 10: 8.
 Вопрос 23
Какие трудности возникают при сравнении рассказов о смерти
Аарона? (Воспользуйтесь приведенными комментариями.)

 Каким образом пытаются преодолеть эти трудности средневековые
комментаторы?
 Вопрос 24
Каким образом смотрит Шадаль на решения, предлагаемые
средневековыми комментаторами, и на проблемы, существующие в
этом отрывке? (Воспользуйтесь комментарием Шадаля.)

 Вопрос 25
Как Эрлих объясняет противоречия между рассказами?

 Вопрос 26
Каким образом Гофман объясняет взаимоисключающие рассказы о
смерти Аарона, и чем его объяснения отличаются от других?

уделяется смерти Аарона, место именуется «гора Ор» – именно
там он умер. (Нечто подобное мы находим в рассказе о даровании
Торы, где горы Хорева (Хорива) именуются Синаем по названию
той горы, где дана была Тора.) Можно доказать, что Мосера
располагалась рядом с горой Ор. Бне-Йакан – место стоянки,
расположенное рядом с Мосерой (согласно обоим рассказам) в
любом случае соседствовало с горой Ор: как написано в Быт 36:27,
Акан (согласно 1 Хр 1:42 – Йакан) происходил от Сеира а-Хори,
и место, именуемое Бне-Йакан (Сыны Йакана), могло находиться
только в земле Сеир (Эдом). Гора Ор также находится на границе
Эдома (Чис 33:37), иначе говоря – среди сынов Йакана.
2.4.3.2. Взаимопротиворечащие описания гибели
филистимлянина Голиафа (Голйата)
(1 Сам 17; 2 Сам 21:19)
Наряду с известным рассказом об убийстве Давидом Голиафа
(1 Сам 17), конец которого мы приводим ниже, до нас дошла краткая
хроникальная запись об убийстве Голиафа Эльхананом, сыном Йаэре
(Елхананом сыном Ягаре) (2 Сам 21:19; ср. также 1 Хр 20:5).

234
Введение в библеистику
42121-02
Внимательно прочтите рассказы. Обратите внимание на параллели
(помещены на белом фоне) и различия.
48
Когда поднялся Филистимлянин и стал приближаться
навстречу Давиду, Давид поспешно побежал к строю,
навстречу филистимлянину.
49
И опустил Давид руку свою в
сумку, и взял оттуда камень, и бросил из пращи, и поразил
филистимлянина в лоб, и камень вонзился в лоб его, и он
упал лицом на землю.
50
Так одолел Давид филистимлянина
пращей и камнем, и поразил филистимлянина и убил его;
меча же не было в руках Давида.
51
Тогда Давид подбежал
и, наступив на филистимлянина, взял меч его и вынул его
из ножен, ударил его и отсек им голову его; филистимляне,
увидев, что силач их умер, побежали.
52
И поднялись мужи
израильские и иудейские, и вскричали, и гнали филистимлян
до входа в долину и до ворот Экрона. И падали поражаемые
филистимляне по дороге Шааримской.
53
И возвратились
сыны Израилевы из погони за филистимлянами, и разграбили
стан их.
54
И взял Давид голову филистимлянина, и отнес ее в
Иерусалим, а доспехи его положил в шатер свой.
(1 Сам 17:48-54)
Иллюстрация 26
Воин стреляет из пращи – рельеф
на фрагменте каменного настила,
найденном в Тель Халафе (Гозен) в
Северной Сирии. 10–9 вв. до н.э.

235
42121-02
Часть 2
*
23
Речь идет о главах 21–24,
видимо, изначально не включенных
в основное сочинение.
Было и другое сражение с филистимлянами в Гове (Гобе);
тогда убил Эльханан, сын Йаэре-Оргима из Бет-Лехема,
Голиафа из Гата, у которого древко копья было, как ткацкий
навой.
(2 Сам 21:19)
И опять была война с филистимлянами. Тогда Эльханан, сын
Йаира, поразил Лахми (Лахмия), брата Голиафа из Гата, у
которого древко копья было, как ткацкий навой.
(1 Хр 20:5)
Различия между рассказами – не только в имени победителя и
месте битвы. Они носят также разный литературный характер.
Сжатый хроникальный рассказ, в котором нет практически ничего,
кроме информации об Эльханане и Голиафе, представляется более
достоверным с исторической точки зрения. Трудно также предположить,
чтобы геройский поступок Давида был зачем-то приписан Эльханану.
Позднейшая версия, содержащаяся в книге Хроник, казалось бы,
разрешает противоречие, приписывая Эльханану убийство не Голиафа,
а его брата Лахми. Эту версию принимает в своем комментарии Радак12
,
однако нет сомнений, что данная «поправка» носит тенденциозный
характер.
Как же случилось, что победа над Голиафом была приписана Давиду?
Ответ, видимо, связан с формированием народных легенд о Давиде
и их передачей в устной традиции. Естественно предположить,
что предание о победе над Голиафом Филистимлянином было
«переадресовано» Давиду, когда он уже был известен как царь, спасший
Израиль от филистимлян. Рассказ же об убийстве Голиафа Эльхананом
постепенно забывался. Не случайно, что последний рассказ приводится
в добавках*
23
в конце книги Самуила13
.
Предание о победе Давида
над Голиафом (1 Сам 17) обросло фольклорными деталями,
противопоставляющими смелость и изобретательность юного и
хрупкого Давида-пастуха физической мощи и вооружению великана-
филистимлянина (17:4-7). В описании битвы противник Давида
постоянно именуется «филистимлянином», а не «Голиафом из
12
Радак – р . Давид Кимхи (1160–1235), занимался изучением библейского иврита и
комментированием Библии. Происходил из семьи, бежавшей из Испании и осевшей в
южной Франции. Его главный труд по грамматике библейского иврита – книга «Михлоль».
Составил также словарь «Сефер а-шорашим» («Книга корней»). Комментарии к Библии,
написанные Радаком, тоже включают в себя обсуждение языковых вопросов. Прим. науч.
ред.
13
М.- Ц. Сегаль. Сифрей Шмуэль. – С. 363 –364.

236
Введение в библеистику
42121-02
Гата» (стихи 10, 16, 26 и др.). Так схватка между юным пастухом и
филистимским воином превращается в национально-исторический
символ. Библейский автор, обработавший народное предание, наложил
на него отпечаток своего религиозного мировоззрения, согласно
которому победа является результатом божественного вмешательства
и невозможна без абсолютной веры и упования на Бога.
Прочтите три комментария, приведенные ниже, и ответьте на вопросы
в конце.
«Микраот Гдолот»
Толкование Радака на 2 Сам 21:1914
(19) Убил Эльханан, сын Йаэре-Оргима из Бет-Лехема,
Голиафа из Гата. А в Книге Хроник (1 Хр 20:5) написано:
Эльханан, сын Йаира, поразил Лахми, брата Голиафова. Йаэре
и Йаир – одно и то же имя. И смысл слов «(убил)... Голиафа»
(эт-Голйат) – «того, кто был с Голиафом», то есть его брата
Лахми15
. Лахми убил Эльханан в Гове, а Голиафа убил Давид в
Эфес-Даммиме (Ефес-Даммиме). Этот Эльханан был из Бет-
Лехема, потому его называют Бет-а -Лахми; то есть из сынов
Лехема (ми-бне-Лахми) – знатных воинов Бет Лехема. Точно так
же говорится: «И из Гадитян (мин а-Гади) перешли к Давиду в
укрепление» (1 Хр 12:8(9)), то есть из представителей колена Гад.
Наш стих можно понять также: убил вместе с Лахми, то есть с
Давидом из Бет-Лехема (Бет а-Лахми), который ему помогал. А
согласно Таргуму Йонатана, Эльханан – это и есть Давид. И так
он переводит стих на арамейский язык: «и убил Голиафа Давид
сын Йишая (Иессея) из Бет-Лехема, который ткал занавес для
Храма». Йишай назван в Писании Йаэре Оргим, поскольку
ткал (орег) занавес для Храма. Храм же именуется «лес» (йаар),
поскольку построен был из ливанского леса (ср. 1 Цар 7:2; Пс
131(132):6). А почему Давид именуется Эльхананом – это мне
неизвестно. Ткацкий навой – палка, на которую наматывается
ткань во время тканья. (...)
14
Микраот Гдолот, Невиим Ришоним (Ранние Пророки).
–
Иерусалим и Тель-Авив:
изд-во «Шокен»; 1959. – С. 194.
15
Предположение Радака, выдвинутое им с целью доказать, что нет противоречия между
1 Сам 17:48 -54 и 2 Сам 21:19, основывается на использовании предлога эт в библейском
иврите как в качестве предлога прямого дополнения, так и в значении «с (кем/чем-либо)»
(см., напр., Быт 37:2). По сути дела, речь идет об омонимах (см. The Brown-Driver-Briggs
Hebrew and English Lexicon, соответствующие словарные статьи). Прим. науч. ред.

237
42121-02
Часть 2
Иллюстрация 27
«Древко копья было, как ткацкий навой» (2 Сам 21:19). Ткацкий навой – палка, главное назна-
чение которой – разделять нити основы и утка (см. илл. 27б). Навой держался на веревочных
петлях (илл. 27а). Типичное копье эгейского воина выглядело как навой с петлей. С помощью
этой петли копье можно было забрасывать на большие расстояния.
М.-Ц. Сегаль. Книги Самуила16
С этой главой, однако, связана еще одна серьезная проблема.
Рассказ о том, как Давид убил Голиафа Филистимлянина в долине
дуба, находится в прямом противоречии с краткой исторической
записью в 2 Сам 21:19. Согласно этой записи, Эльханан из Бет-
Лехема, один из храбрецов Давида, поразил в Гове «Голиафа из
Гата, у которого древко копья было, как ткацкий навой» (ср. 17:7).
Уже автор книг Хроник попробовал решить проблему, предложив
другой вариант этого текста (1 Хр 20:5; ср. наш комментарий
к соответствующему месту в 2 Сам). В связи с указанным
противоречием комментаторы нового времени решили, что перед
нами – народная легенда, приписавшая любимому царю победу,
одержанную одним из его слуг. Противоположная ситуация
невозможна: автор краткой заметки в 2 Сам не мог украсть победу
у самого Давида и приписать неизвестному воину Эльханану.
Однако трудно поверить, что рассказ о поединке между Давидом
и Голиафом является выдумкой от начала до конца – поединок
и спасение Израиля упоминаются Йонатаном (Ионафаном)
в обращении к Саулу (19:5), меч убитого филистимлянина
висел в святилище Нов (21:10, 22:10). Сообщается также, что
голова Голиафа хранилась в Иерусалиме во времена Давидовой
династии (17:54). Некоторые детали рассказа несут на себе
отпечаток древности и подлинности – например, описание
оружия филистимлянина, обращение Йишая и Элиава (Елиава)
16
М.- Ц . Сегаль. Сифрей Шмуэль. – С. 135–136.
а
б

238
Введение в библеистику
42121-02
к Давиду (5-7, 17-18, 28). Ни на чем не основано утверждение,
что Эльханан – это другое имя Давида, поскольку в 2 Цар
прямо говорится об одной из войн в Гове во времена Давида,
в ходе которой Эльханан поразил Голиафа. Видимо, Давид и
правда боролся в юности с богатырем-филистимлянином, и
эта схватка и победа в ней Давида сильно поразила народное
воображение и вызвала восхищение Давидом во всем Израиле.
Однако впоследствии забылось или изначально не было известно
имя филистимского богатыря, которого победил Давид, и
позднейшая легенда подставила сюда имя Голиафа, которого
убил Эльханан в дни царствия Давида. Позднейший писатель
добавил это имя «в скобках» в стихах 4 и 23: «по имени Голиаф
из Гата», «по имени Голиаф Филистимлянин из Гата». Большей
же частью он именуется в рассказе просто «филистимлянин»
(26 раз). Сам филистимский богатырь говорит о себе также «я
филистимлянин», а не «я Голиаф филистимлянин» (стих 8; см.
наш комментарий там). Имя «Голиаф» появляется как поздняя
добавка в стихах 21:9(10) и 22:10. Однако в стихах 18:6, 19:5
говорится просто «филистимлянин», без упоминания имени
Голиафа.
Й. Закович. От устного рассказа к письменному
в Библии17
В устной народной традиции рассказывались предания о
героях, которые своей храбростью и силой превозмогали
более сильных богатырей. По мере записи этих рассказов и
включения их в Библию человеческой доблести шло на смену
божественное спасение(32)
.
Ограничимся одним примером
–
рассказом об убийстве Голиафа Филистимлянина. Короткий
анекдот рассказывает об убийстве Голиафа героем-человеком:
«Было и другое сражение с филистимлянами в Гове; тогда убил
Эльханан, сын Йаэре-Оргима из Бет-Лехема, Голиафа из Гата, у
которого древко копья было, как ткацкий навой» (2 Сам 21:19).
Этот анекдот прямо противоречит рассказу, приписывающему
убийство Голиафа Давиду (1 Сам 17). Похоже, фигура Давида,
игравшего столь важную роль в истории и культуре народа
17
Й. Закович. «Ми-сипур ше-беаль-пэ ле-сипур ше-би-хтав ба-Микра» – Иерусалимские
исследования по еврейскому фольклору (Мехкарей Йерушалайим ба-фольклор
а-йеуди), т. 1, 5741-1981. – С. 20–22 .

239
42121-02
Часть 2
Израиля, притянула к себе рассказы о других героях. Однако
«перемещение» рассказа от Эльханана к Давиду является чем-
то большим, чем просто смена имени. Одновременно рассказ
приобретает в высшей степени религиозный характер. На первый
взгляд, рассказ о Давиде и Голиафе выглядит рассказом о Золушке
мужского пола. Младший брат, оставленный дома по молодости и
физической слабости, вступает в схватку с великаном и побеждает
его. Однако более внимательное чтение показывает, что перед
нами в высшей степени религиозный рассказ, истинным героем
которого является не Давид, а Господь. Давайте проследим за
двойной причинностью, отразившейся в этой истории: Давид
решает убедить Саула позволить ему бороться с Голиафом. В
качестве аргумента он упоминает свои победы над медведями
и львами: «И сказал Давид Саулу: раб твой пас овец у отца
своего, и когда, бывало, приходил лев или медведь и уносил
овцу из стада, то я гнался за ним, и нападал на него, и отнимал
из пасти его; а если он бросался на меня, то я брал его за космы,
и поражал его, и умерщвлял его. И льва, и медведя убивал раб
твой, и с этим филистимлянином необрезанным будет то же,
что и с ним, потому что так поносит воинство Бога живого. И
сказал Давид: Господь, который избавлял меня от льва и медведя,
избавит меня и от руки этого филистимлянина» (стихи 34-37). В
стихах 34-35 Давид говорит о своей храбрости, и поэтому там
много глаголов в первом лице: «я гнался за ним... я брал его...»
и т. д. Давид словно не сознает, что из лап зверя его спасал Бог.
Однако, когда Давид высказывает убеждение, что судьба Голиафа,
поносившего воинство Господне, будет не лучше, чем у дикого
зверя, он вспоминает Господа и в стихе 37 дает новое толкование
событий. Истинный герой – это Господь; Он помогал в прошлом
и поможет сейчас(33)
.
В продолжение рассказа, и правда, выясняется, что бой идет
между Богом Израиля и богами филистимлян. Филистимлянин
проклинает Давида своими богами (стих 43) – проклятие
совершенно неэффективное, а юный Давид, не умеющий еще
самостоятельно надеть на себя броню и доспехи (стих 38),
произносит в ответ впечатляющую речь, выражающую его
глубокую религиозную веру: «Ты идешь против меня с мечом,
копьем и щитом, а я иду против тебя во имя Господа Саваофа,
Бога воинств израильских, которые ты поносил. Ныне предаст
тебя Господь в руку мою, и я убью тебя и сниму с тебя голову
твою, и отдам трупы войска филистимского птицам небесным

240
Введение в библеистику
42121-02
и зверям земным, и узнает вся земля, что есть Бог в Израиле. И
узнает весь этот сонм, что не мечом и копьем спасает Господь,
ибо это война Господа, и Он предаст вас в руки наши» (стихи
45-47).
Эти слова Давида являются центром письменного рассказа.
Филистимлянин вежливо выслушивает речи юноши, а потом
юноша его убивает. Если Давид победил, это не значит, что он
был сильнее Голиафа или даже сильнее нас. Его преимущество
перед нами – вера в силу Господню. Таким образом, тема нашего
рассказа – не прославление силы Золушки мужского пола, а
победа Господа!
Первоначальный народный рассказ прошел при записи обработку
и превратился в одну из славных глав религиозной истории
народа Господня. Однако следы первоначального понимания
победы Давида сохранились в песне, которую сложили женщины
в честь юного героя: «Когда они шли, при возвращении Давида
с победы над филистимлянином, то женщины из всех городов
израильских выходили навстречу царю Саулу с пением и
плясками, с торжественными тимпанами и кимвалами. И
восклицали игравшие женщины, говоря: Саул победил тысячи,
а Давид – десятки тысяч!» (18:6-7).
(32) См. I. S. Seeligman, «Menschliches Heldentum und göttliche Hilfe, die doppelte Kausalität
im alttestamentlichen Geschichtsdenken», Theologische Zeitschrift 19 (1963),
pp. 385-411 .
(33) Подробный анализ этих стихов см. в работе М. Вайса «Техника библейского
рассказа» (Млехет а-сипур ба-Микра); «Молад», 20, 5722-1962). – С. 404–405.
Иллюстрация 28
Долина дуба – место сражения.

241
42121-02
Часть 2
2.4.4. Разные варианты одного текста
Факт существования различных вариантов народных сказаний и притч,
пророчеств и псалмов – иногда даже в пределах одной книги – может
толковаться разными способами. Одна из возможностей состоит в том,
что разные варианты сформировались на основе общего источника,
а различия образовались в процессе устной передачи, иногда и в
разной географической или социальной среде. Другая возможность
заключается в том, что одна версия была переписана с другой и
соответственно отредактирована. Существует и третья возможность
–
что оба автора пользовались одним источником, редактируя его
каждый по-своему. Решение должно в каждом случае основываться
на различных критериях: историческом, сравнительно-литературном,
текстуальном и языковом. Ниже мы приведем пример нескольких
версий народного предания (параграф 2.4.4.1), пророчества (2.4.4.2) и
псалма (2.4.4.3)
2.4.4.1. «Неужели и Саул во пророках?»
(1 Сам 10:10-12; 19:20-24)
Народная пословица «Неужели и Саул во пророках?» приводится в
двух разных рассказах, описывающих «выступление» Саула в группе
пророков. Один из этих текстов – 1 Сам 10:10-12, второй – 1 Сам 19:
20-24. Присутствие этих текстов внутри одного сочинения вряд ли
отражает два разных эпизода в жизни Саула. Если так, то есть две
основные возможности объяснить это явление:
1. Можно предположить, что обе версии являются вариантами одного
народного предания.
2. Можно предположить, что лишь одна из версий имеет народное
происхождение, а вторая возникла ей в противовес.
 Вопрос 27
Каким образом примиряет Радак противоречие междурассказами? 
 Вопрос 28
Каким образом примиряет Сегаль противоречие между
рассказами?

 Вопрос 29
Чем объяснение Заковича отличается от объяснений Радака и
Сегаля?


242
Введение в библеистику
42121-02
Ниже приводится аргументация в пользу обеих возможностей,
указанных выше. Первую защищает Н.-Г. Тур-Синай, вторую – Мартин
Бубер. Прочтите тексты и ответьте на вопросы в конце.
Н.-Г. Тур-Синай. «Неужели и Саул во пророках?»18
(1 Сам 10:10-12; 19:20-24)
Об источнике пословицы «Неужели и Саул во пророках?» книга
Самуила сообщает в двух разных рассказах. В соответствии
с первой версией (1Сам 10:10-12) источник пословицы в
происшествии, случившемся с Саулом, когда он возвращался
от Самуила, помазавшего его на царство: «Когда пришли они к
холму, вот встречается им сонм пророков, и сошел на него Дух
Божий, и он пророчествовал среди них. Все, знавшие его вчера и
третьего дня, увидев, что он с пророками пророчествует, говорили
в народе друг другу: что это сталось с сыном Киша (Киса)?
Неужели и Саул во пророках? И отвечал один из бывших там, и
сказал: а у тех кто отец? Поэтому вошло в пословицу: неужели
и Саул во пророках?»
Во второй раз (19:20-24) происхождение пословицы связывается
с происшествием, случившимся во время преследования Давида
Саулом. «И донесли Саулу, говоря: вот Давид в Найоте (Навафе),
в Раме. И послал Саул слуг взять Давида; и увидели они, как
пророчествует сонм пророков, а Самуил стоит над ними, и был
на посланцах Саула дух Божий, и стали они пророчествовать.
Донесли об этом Саулу, и он послал других слуг, но и эти стали
пророчествовать. Потом послал Саул третьих слуг, и эти стали
пророчествовать. Саул сам пошел в Раму, и дошел до большого
источника, что в Сеху (Сефе), и спросил, говоря: где Самуил и
Давид? И сказали: вот, в Найоте, в Раме. И пошел он туда в Найот
в Раме, и на него сошел Дух Божий, и он шел и пророчествовал,
доколе не пришел в Найот в Раме. И снял и он одежды свои, и
пророчествовал пред Самуилом, и весь день тот и всю ту ночь лежал
не одетый. Поэтому говорят: неужели и Саул во пророках?»
Естественно, давно уже признано, что само различие между
этими рассказами вызывает сомнение в историчности каждого
из них. Можно спросить, какой из рассказов сообщает
18
Н. - Г. Тур-Синай. «А-гам Шауль ба-невиим?» – Язык и книга (А-лашон ве-а-сефер), том
«Книга». – Иерусалим, 5720-1960. – С. 233–237.

243
42121-02
Часть 2
нам истинное происхождение этой пословицы, и имеет ли
какой-нибудь из них отношение к исторической реальности.
Напрашивается предположение, что оба рассказа являются
развитием этиологической легенды, родившейся во времена, когда
уже существовала пословица, связывающая Саула и пророчество
и каким-то образом намекающая на историческую связь между
Саулом и пророком Самуилом. Так, Грессман (Schriften des Alten
Testaments, том II/1, изд. 2, стр. 82 и далее) следующим образом
описывает обе версии легенды:
«Повествователи ухватились за эту пословицу и стремятся
объяснить ее здесь (19:20 и далее) так же, как стремились
объяснить ее в главе 10:9-12. Однако, если в отношении главы
10 можно было говорить о как бы случайном присоединении
этого мотива к повествованию, здесь он выступает центром всего
рассказа. Основной смысл тут в следующем: Саул гонится за
Давидом и сам попадает в число пророков. Вместо того, чтобы
изловить своего противника и наказать его, как он собирался,
Саул и сам оказывается поражен. Повествователь с явным
удовольствием сообщает нам, как провалились притязания Саула
и как его противник выскользнул у него из рук. Такой рассказ,
непочтительный по отношению к Саулу, мог родиться только в
поздние времена, когда начали прославлять Давида за счет Саула.
Более древняя легенда, сохранившаяся в главе 10, носит совсем
другой характер. В этой легенде царь еще не превратился в
предмет насмешки; наоборот, в ней он рассматривается как орудие
в руках Божьих. Встреча с беснующимися пророками обозначает
здесь Божественное призвание. Конечно, здесь присутствует и
элемент удивления – что, мол, такой почтенный человек делает
среди «дервишей»? Один из персонажей рассказа выражает свое
удивление напрямую: «а у тех кто отец?» Пророки представлены
в этом рассказе как люди без рода и племени, у которых даже
отцы неизвестны... Тем не менее оба рассказа вымышлены и не
могут приемлемым образом объяснить возникновение крылатого
выражения... Рассказанную здесь историю следует отвергнуть в
связи с ее поздним характером, однако и более древний рассказ
нельзя считать историчным. Он ошибочно относит происшествие
к крестьянскому сыну, которого знали только в своей деревне. Тем
не менее выражение могло стать крылатым только, если относилось
к широко известному лицу. О его истинных истоках можно
только догадываться. Возможно, оно связано с каким-то делом,

244
Введение в библеистику
42121-02
которым царь занимался в отношении дервишей-пророков, подобно
тому, как другой рассказ (глава 28) связывает Саула с колдунами...
Так мы можем в общих чертах восстановить изначальный рассказ,
и так его, видно, и поняли оба библейских повествователя,
которые сохранили общий смысл события, хотя в деталях оба
рассказа не стоит принимать всерьез. Поэтому следует отвергнуть
предположение, согласно которому пословица связана с болезнью
Саула, с его болезненными «пророческими» трансами».
Приведенный анализ Грессмана, так же, как рассуждения
других ученых, писавших на эту тему, неверны в корне. Они
игнорируют то обстоятельство, что рассказы, объясняющие эту
пословицу, появились уже в то время, когда она бытовала в устах
народа. Вопрос «Неужели и Саул во пророках?» есть вопрос
риторический, подразумевающий безусловное отрицание для
Саула возможности быть пророком. Эта пословица напоминает
раввинистические изречения о священнике на кладбище или
назорее в винограднике. Как известно, священнику запрещено
находиться рядом с мертвецами, а назорею – пить виноградное
вино. Поэтому рассказы, в которых Саул оказывается «во
пророках», ни в малейшей степени нельзя принимать за
историческую истину. Наоборот, эта пословица может быть
правильно истолкована, лишь если мы объясним, почему Саул
не может находиться среди пророков. Ясно, что никакой рассказ
не даст нам ключа к пониманию ее смысла. «Саул» и «пророки»
должны быть вещами взаимоисключающими, ситуация
–
логически немыслимой.
Такая ситуация вряд ли может возникнуть, если исходить из того,
что изначально здесь речь идет о царе Сауле. В конце концов,
почему бы не оказаться Саулу среди пророков? Что в этом
абсурдного или логически невозможного? Правда, про Саула
рассказывается, что он изгнал колдунов и чародеев, однако между
ним и пророками Господними нет непреодолимого противоречия.
«Саул» (шаул), о котором здесь идет речь, должен быть немыслим
среди пророков. Иными словами, это ни в коем случае не царь
Саул, а само слово шаул – не имя собственное, а обозначение
класса людей, принадлежность к которому несовместима с
деятельностью пророка.
Заметим, кстати, что все толкователи книги удивляются, почему
текст, разъясняющий имя Самуила (Шмуэль), фактически

245
42121-02
Часть 2
разъясняет имя Саула (шаул – «выпрошенный, вверенный»),
которому здесь не место: «Об этом ребенке молилась я, и
исполнил Господь просьбу мою (шеэлати), то, чего я просила
(шаалти) у Него. И вверяю Его (hиш’илтиhу) Господу; во все
дни вверен (шаул) он Господу» (1 Сам 1:27-28). В этом отрывке
имя Саул разъясняется четыре раза, и, видимо, оно и имеется в
виду – ошибки в предании здесь нет. Проблема интерпретации
этого отрывка легко разрешается, если исходить из того, что текст
ставит своей целью объяснение не имени Самуила, а слова шаул,
обозначающего человека, с детства «вверенного» святилищу.
Видимо, сам институт шаулов создала мать Самуила. Пророк
Самуил – первый из юношей, «вверенных» храму в качестве
Иллюстрация 29
Каменная статуя эпохи поздней
бронзы обнаруженная в
храме в Библе. Изображает
коленопреклоненную женщину,
приносящую дары.

246
Введение в библеистику
42121-02
служителей. Можно предположить, что у детей, «вверяемых»
святилищу, часто (а то и в большинстве случаев) не было отцов.
Матери таких детей были вдовами, разведенными или храмовыми
блудницами. Самуил, видимо, и явился таким «вверенным»
мальчиком, хотя у него и был отец.
Можно предположить, что эти дети без роду и племени (ср. вопрос
«а у тех кто отец?») не пользовались особым почетом, и потому
оказывались осмеянными, когда претендовали на пророческую
роль и принимались обличать царя и вельмож.
Таким образом, историю пословицы можно реконструировать
примерно следующим образом. Первоначальный смысл: разве
может юноша, вверенный святилищу, у которого и отца-то нет,
выступать в роли пророка и учить почтенных людей Торе?
Изначально эта пословица связывалась именно с Самуилом,
который, хотя и сам происходил из юношей, вверенных храму,
достиг высокого общественного положения. Безусловно, в
древнейшей традиции пословица использовалась противниками
Самуила, собиравшего вокруг себя таких же «вверенных» юношей,
по отношению к которым уместен был вопрос «а у тех кто отец?»
Впоследствии, когда указанный смысл слова шаул был забыт,
слово стало пониматься как имя царя Саула, и было придумано
множество историй, чтобы как-то «увязать» Саула с пророками.
Установить такую связь можно, лишь придумав ситуацию, в
которой Саул находится среди пророков или пророчествует сам.
Не исключено также, что рассказы о Самуиле-шауле (вверенном
святилищу) были перенесены на царя, жившего во времена
Самуила и помазанного им на царство. Прозвище пророка, смысл
которого был забыт, могло при этом перейти на помазанного
им царя. Вообще говоря, в устной традиции граница между
этими персонажами до известной степени размыта. Ведь и
о Сауле рассказывается (1 Сам 10:27; 11:12), что в Израиле
были «негодные люди», говорившие: «ему ли спасать нас?» и
задававшие вопрос, очень напоминающий интересующую нас
пословицу: «Саулу ли царствовать над нами?»
Отсюда можно сделать вывод, что многие рассказы о Сауле
первоначально относились в устной традиции к Самуилу,
который был шаулом. Кстати, недалек путь от шаула, охваченного
пророческим безумием, к царю Саулу, беснующемуся от «злого

247
42121-02
Часть 2
духа», насланного Господом. И еще одна деталь в нашем рассказе
связывает статного юношу Саула с младенцем-шаулом, которого
отдают в дом Божий. Возможно, здесь ключ к первому стиху
главы 13: «Саулу был год при воцарении его, и два года царствовал
он над Израилем». Неужели Саул воцарился, будучи годовалым
ребенком? Однако такой возраст вполне подходит для мальчика,
которого вверяют святилищу. Мы ведь не знаем, каким образом
распределились рассказы между двумя персонажами, носящими
одно имя или звание: шаул19
.
Так или иначе, древнейшие предания, связанные с пословицей
«Неужели и Саул во пророках?», не ставят своей целью ни
прославление царя Саула, ни его осуждение. Их единственная
цель – разъяснить смысл пословицы, относящейся изначально
не к царю, а к пророку, в которого превратился мальчик,
посвященный святилищу.
М. Бубер. Путь Библии20
Встреча Саула с пророками происходит уже по возвращении его
в родные места. «Знавшие его вчера и третьего дня» видят, что
он «с пророками пророчествует», и спрашивают друг друга,
что же случилось с сыном Киша(56)
.
Один из них отвечает(57):
«а у тех кто отец?» Спрашивающие имеют в виду не различие
в социальном статусе (с одной стороны – «сброд», с другой
–
известный человек)(58)
, а различие душевного склада: разница
между «консервативной» установкой почтенного человека и
экстатическим стилем поведения пророков. И вот ответ (из
уст человека, близкого к пророческим кругам и кое-что о них
знающего): «а у тех кто отец?» Обратите внимание: не «кто
отцы?», а «кто отец?» Иными словами: на кого возложила руку
эта Сила – на того уже отцовский дом не повлияет, и нет смысла
спрашивать, кто отец. Возможно, отцы пророков люди известные
и почтенные, но это не имеет значения, так как эти люди своим
отцам уже не сыновья. Используя более позднее выражение,
можно сказать, что они «сыновья пророков». Заметим, что в
19
Существующие переводы Библии обычно стараются обойти эту проблему. Так, в СП мы
читаем: «Год был по воцарении Саула, и другой год царствовал он над Израилем». Ср. в
переводе под ред. Д. Йосифона:«Минул год по воцарении Шауля, и два года царствовал
он над Исраэйлем». Прим. пер.
20
М. Бубер. Дарко шель Микра. – С. 203–205.

248
Введение в библеистику
42121-02
период между Самуилом и Элишей (пророк нового типа, которого
его учитель Илия назначил главой «сыновей пророков») мы не
находим ни одного пророка, у которого было бы известно имя
отца(59)
.
Если же предположить, что это просто особенность
легенды как жанра, почему же упоминается имя отца Элиши?
Возможно, правы полагающие(60)
, что здесь повлияла народная
этимология, производящая слово нави «пророк» от эйн ави «у
меня нет отца». В пророческом братстве происхождению не
придавалось значения, и всякий, кто к нему присоединялся,
покидал родительский дом. Можно предположить, что наш
рассказчик способен был использовать эту народную этимологию:
он и без того склоняется к игре слов, что видно из 1 Сам 9:7, где
разные формы глагола hави «принести» намекают на слово нави
«пророк», отсутствующее, но подразумеваемое в беседе Саула со
слугой. Точно также выражение у-ми авиhем «а у тех кто отец?»
прекликается со словом ба-невиим «во пророках» из предыдущего
стиха(61)
.
Подобные переклички являются неотъемлемым
компонентом стиля этого отрывка.
(Не приходится сомневаться, что объяснение пословицы
«неужели и Саул во пророках?», приведенное в 1 Сам 10:11,
значительно древнее объяснения, которое мы находим в 1
Сам 19:24. Вопрос («неужели и Саул во пророках?») получает
здесь ответ («а у тех кто отец?»), благодаря которому критика
поведения Саула отвергается. И вопрос, и ответ вписываются в
традицию, положительно относящуюся к дому Саула. Наоборот,
рассказ в главе 19 выглядит добавкой к рассказу о второй встрече
Саула с Давидом (который сам по себе содержит много древних
элементов и позднейшей добавкой не является). Похоже, эту
историю добавил фанатик из окружения Давидовой династии,
которому хотелось присочинить еще один рассказ, позорящий
врага Давида.)
(56) Гютсбергер в статье «Ist Saul auch unter den Propheten?», исходя из того, что Саул
именуется здесь «сын Киша», делает вывод, что о его воцарении еще ничего не
известно. Отсюда он заключает об оригинальности стиха 11. Тем не менее сокрытие
событий является одной из существенных черт рассказа.
(57) Имеет смысл читать здесь, вслед за Септуагинтой, меhем «из них» или ме-ha-ам
«из народа» (как в 14:28), но даже чтение ми-шам «оттуда» не дает оснований
утверждать, что «речь не идет об отечестве Саула» (Будде).
(58) Так толкует Шульц.
(59) Похоже, что предлагаемое Септуагинтой и другими источниками чтение авиhу
«его отец» (10:12) ставит своей целью лишь в некоторой степени облегчить
трудность этого стиха. При этом в нем присутствует известное неуважение к Кишу

249
42121-02
Часть 2
(в смысле: «а чем он лучше его отца?») и к самому Саулу (который, вроде бы,
своего отца и не помнит; ср. толкование de Groot, 21, стр. 182 и далее). Однако
подобное о скорбление, не сопровождаемое достойным ответом обидчикам
или даже намеком на душевную стойкость Саула, не отреагировавшего на
оскорбление (ср. стих 27б), не соответствует установкам рассказа, так что даже
если предположить соединение материала из разных источников, данная версия
текста не представляется удачной.
(60) Например, Клостерман в своем комментарии.
(61) См. по этому поводу комментарий Dhorme.
 Вопрос 30
Как объясняет Тур-Синай существование параллельных вариантов
рассказа?

 Вопрос 31
Как объясняет Бубер существование этих вариантов?

 Вопрос 32
В чем разница между этими толкованиями в понимании отношения
между устной традицией и письменным текстом?

2.4.4.2. Пророчество об Эдоме
(Авд 1:1-11; Иер 49:7-16)
Одно и то же пророчество часто можно найти в Библии в нескольких
вариантах; например, пророчество о конце дней в Ис 2:2-5 и
параллельное ему у Михея 4:1-5; пророчество о Моаве в Ис 15-16
и параллель в Иер 48. В подобных случаях возникает вопрос: один
источник заимствует из другого, или же оба варианта развились из
одного древнего пророчества, передававшегося устным путем? Обе
возможности вполне вероятны. Решающую роль в данном случае могут
играть следующие соображения:
1. Какой вариант из двух предпочтителен с точки зрения языковых,
стилистических и формальных критериев?
2. В каком из вариантов отмечаются изменения, носящие
тенденциозный характер, или языковые изменения, говорящие
о более позднем времени создания текста?
3. В какой из двух контекстов пророчество вписывается более
органично с тематической и стилистической точек зрения и
где оно выглядит естественнее с точки зрения исторического
контекста?

250
Введение в библеистику
42121-02
1
2
3
4
5
6
Чем меньше различия между вариантами и чем в меньшей степени
за ними обнаруживается тенденциозная подкладка – тем труднее
установить, какой из вариантов является изначальным. С другой
стороны, чем больше своеобразие самого пророчества и с чем большим
трудом оно вписывается в контекст каждой из пророческих книг, в
которые оно вставлено, – тем вероятнее, что оба пророка цитируют
древнее пророчество, с которым они познакомились в ходе устной
передачи или даже из исчезнувшего источника. Примером может
послужить пророчество об Эдоме, которое мы находим у Иеремии
и Авдия – пророков, согласно одному из предположений, живших в
одно и то же время.
Ниже мы рассмотрим комментарий, посвященный параллелизму
между пророчеством об Эдоме у Авдия и Иеремии и его смыслу.
Полностью или почти полностью совпадающие куски помещены на
белом фоне, сходные куски – на темно-сером фоне. Цифрами помечены
параллельные куски в обоих пророчествах.
Авд 1:1-11
1
Видение Авдия.
Так сказал Господь Бог об Эдоме –
весть слышали мы от Господа, и посланник послан был
к народам. «Вставайте и встанем мы на войну с ним».
2
Вот, малым сделал Я тебя среди народов, презираем ты
весьма.
3
Надменность сердца твоего обольстила тебя, живущего
в расселинах скал, на высоте обитающего, говорящего
в сердце своем: «Кто низринет меня вниз?»
4
Если поднимешься, как орел, и если меж звезд сделаешь
гнездо свое – оттуда низрину тебя, слово Господа.
5
Если воры пришли к тебе, если грабители ночные – как
разорен ты! – ведь наворуют лишь столько, сколько
нужно им.
Если срезающие виноград пришли к тебе – ведь оставят
они несколько ягод.
6
Как обобрано все у Исава и обысканы тайники его!
7
До границы выпроводят тебя все союзники твои,
обманут тебя, одолеют тебя живущие с тобой в мире,
едящие хлеб твой нанесут тебе удар.

251
42121-02
Часть 2
7
1
7
5
4
6
Нет в нем смысла!
8
Не в тот ли день это будет, говорит Господь,
когда Я истреблю мудрых в Эдоме и благоразумных на
горе Исава.
9
Поражены будут страхом храбрецы твои, Теман (Феман),
дабы все на горе Исава истреблены были убийством.
10
За притеснение брата твоего, Иакова, покроет тебя стыд,
и ты будешь истреблен навсегда.
11
В тот день, когда ты стоял насупротив, в тот день, когда
чужие уводили войско его в плен и иноплеменники
вошли в ворота его и бросали жребий о Иерусалиме, ты
был как один из них.
Иер 49:7-16
7
Об Эдоме так говорит Господь Саваоф:
разве нет более мудрости в Темане?
Разве не стало совета у разумных? Разве оскудела
мудрость их?
8
Бегите, обративши тыл, жители Дедана, ибо погибель
Исава Я наведу на него, – время посещения Моего.
9
Если срезающие виноград пришли к тебе – ведь оставят
они несколько ягод.
И, если воры пришли ночью, они похитят столько,
сколько им нужно.
10
Я донага оберу Исава, открою потаенные места его,
и скрыться он не сможет.
Истреблено будет племя его, и братья его, и соседи его;
и не будет его.
11
Оставь сирот твоих, Я поддержу жизнь их, и вдовы твои
пусть надеются на Меня.
12
Ибо так говорит Господь: вот и те, которым не суждено
было пить чашу, непременно будут пить ее, и ты
ли останешься ненаказанным? Нет, не останешься
ненаказанным, но непременно будешь пить чашу.
13
Ибо Мною клянусь, говорит Господь, что ужасом,
посмеянием, пустыней и проклятием будет Боцра

252
Введение в библеистику
42121-02
2
3
(Восор), и все города его сделаются вечными
пустынями.
14
Весть слышал я от Господа, и посланник послан
к народам. «Собирайтесь и идите против него, и
поднимайтесь на войну».
15
Ведь вот, малым сделал Я тебя среди народов, презираем
ты среди людей.
16
Ужасом ты (был для всех), надменность сердца твоего
обольстила тебя, живущего в расселинах скал
и занимающего вершины холмов.
Если поднимешь, как орел, гнездо свое – оттуда низрину
тебя, слово Господа.
Теперь прочтите комментарий Й. Киля и Й. Койфмана к этим текстам
и ответьте на вопросы, следующие за ними.
21
Й. Киль. Сефер Овадия, Трей Асар, т. 1 . – Иерусалим: изд-во «Мосад а-рав Кук»;
5733-1973. – С. 11–13 (из вступления).
Й. Киль. Книга Авдия21
Авдий и пророки
Авдий и Иеремия
Пророчество Авдия во многом сходно с другими пророчествами
об Эдоме и о «дне Господнем». Особенно большое сходство
существует между пророчеством Авдия и пророчеством Иеремии
об Эдоме: шесть стихов из пророчества Авдия с некоторыми
изменениями можно найти и в пророчестве Иеремии. Некоторым
другим стихам Авдия также существует параллель у Иеремии.
Это видно из следующего списка:
Авдий
Весть слышали мы от Господа,
и посланник послан был к
народам:
вставайте и встанем мы на
войну с ним (1).
Вот, малым сделал Я
тебя среди народов,
презираем ты весьма (2).
Иер 49
Весть слышал я от Господа
и посланник послан к народам:
собирайтесь и идите против него, и
поднимайтесь на войну (14).
Ведь вот, малым сделал Я
тебя среди народов,
презираем ты среди людей (15).

253
42121-02
Часть 2
2
Надменность сердца твоего
обольстила тебя,
живущего в расселинах скал,
на высоте обитающего,
говорящего в сердце своем:
«кто низринет меня вниз?» (3)
Если поднимешься, как орел,
и если меж звезд сделаешь
гнездо свое – оттуда низрину
тебя, слово Господа (4).
Если воры пришли к тебе,
если грабители ночные...
ведь наворуют лишь столько,
сколько нужно им.
Если срезающие виноград
пришли к тебе – ведь оставят
они несколько ягод (5).
Как обобрано все у Исава
и обысканы тайники его! (6)
Нет в нем смысла! (7)
Я истреблю мудрых в Эдоме
и благоразумных на горе
Исава (8).
Поражены будут страхом
храбрецы твои, Теман... (9)
Ибо как пили вы (горькую чашу)
на горе святой Моей, так будут
пить все народы всегда,
и будут пить они, и проглотят,
и станут – словно
не было их (16).
Ужасом ты был для всех,
надменность сердца твоего
обольстила тебя,
живущего в расселинах скал,
занимающего вершины холмов.
Если поднимешь, как орел,
гнездо свое – оттуда низрину
тебя, слово Господа (16).
Если срезающие виноград
пришли к тебе – ведь оставят
они несколько ягод.
И если воры пришли ночью,
они похитят столько,
сколько им нужно (9).
Я донага оберу Исава, открою
потаенные места его... (10)
Разве нет более мудрости в
Темане?
Разве не стало совета у разумных?
Разве оскудела мудрость их? (7)
И сердце храбрецов Эдомских
будет подобно в день тот
сердцу женщины в родовых
муках (22).
Вот и те, которым не
суждено было пить чашу,
непременно будут пить ее, и ты ли
останешься ненаказанным?
Нет, не останешься ненаказанным,
но непременно будешь пить чашу
(12).
Отмеченное сходство вызывает вопрос: кто на кого оказал
влияние? Иеремия повлиял на Авдия или Авдий – на Иеремию?
Или оба находились под влиянием древнего пророчества
о Эдоме? Об этом говорят наши мудрецы в трактате

254
Введение в библеистику
42121-02
Санедрин 89: «Одни слова даны нескольким пророкам, но два
пророка не пророчествуют одними словами». Авдий сказал:
«Надменность сердца твоего обольстила тебя». А Иеремия сказал:
«Ужасом ты был для всех, надменность сердца твоего обольстила
тебя». Толкование Раши: «слова» - красноречие святого духа;
«даны нескольким пророкам» - входит в сердца их, одному
такими словами, другому такими, и все одно и то же». Во втором
случае «одними словами» Раши толкует как «в точности теми
же словами» (там же). Р. Йосеф Нахмиас добавляет: в первом
смысле – та же тема, во втором смысле – те же слова. Иначе
говоря, схожие пророчества у разных пророков не повторяют
друг друга с дословной точностью(42)
.
Истолковал это р. Йицхак Абраванель: «Обычай был у пророков
приводить в своих пророчествах слова, уже сказанные другими
пророками. Пользуются словами и речами, сказанными пророками,
что жили ранее их». Абраванель продолжает: «Свои пророчества
они не слышали от Бога дословно, ибо на это был способен
лишь Господин Пророков (Моисей), (совершенства) которого
не достиг ни один из пророков... И они передавали своими
словами то, что видели, и потому, излагая свои пророчества,
они иной раз использовали речения пророков, живших до них».
Заканчивает Абраванель так: «Не может такого быть, чтобы
два пророка говорили одними и теми же словами без добавок и
изменений...»(43)
.
(42) По мнению Й. Койфмана, общий отрывок первоначально попал в пророчество
Авдия, а потом перешел к Иеремии. Пророчество Авдия выстроено естественно и
логически последовательно, тогда как у Иеремии оно смешано со словами самого
Иеремии («История веры Израиля» (Толдот а-эмуна а-йисраэлит), т. 4, стр. 363).
(43) Ср., например, пророчество Исаии о Моаве (главы 15–16) и пророчество Иеремии
(глава 48).
Й. Койфман. История веры Израиля22
Первые шесть стихов пророчества Авдия об Эдоме мы
находим также в Иер 49:9-10, 14-16. Ясно, что общий кусок
раньше попал в книгу Авдия, чем в книгу Иеремии. У Авдия
22
Й. Койфман. Толдот а-эмуна а-йисраэлит, т. 4, кн. 1 . Иерусалим: «Мосад Бялик»,
Тель-Авив: «Двир»; 5736-1976. – С. 363–364.

255
42121-02
Часть 2
пророчество выстроено в естественном порядке, тогда как в
книге Иеремии оно спутано и перебивается словами самого
Иеремии. Разница хотя бы в том, что заставка пророчества («весть
слышали мы» и др.) попадает у Иеремии в середину(1)
. Мыуже
останавливались на содержательных аспектах отношения между
этими пророчествами. В Иер 49:7-22 не упоминается еще участие
Эдома в разрушении Иерусалима, тогда как в пророчестве Авдия
(10-16) это центральный мотив. Это доказывает, что пророчество
Иеремии древнее видения Авдия(2)
.
Однако поскольку общий
отрывок мы находим в исходной форме именно у Авдия, ясно,
что Авдий заимствовать его у Иеремии не мог. Иеремия и
Авдий оба использовали древнюю песню об Эдоме. Ни один
из них не привел ее полностью и в первоначальном виде. В
начале песни говорится о войне народов против Эдома. Однако
в дальнейшем мотив этот не находит продолжения ни у Авдия,
ни у Иеремии. Древняя песня ничего не говорит об отношениях
Эдома и Израиля. В пророчестве Иеремии об Эдоме Израиль
не упоминается вообще, а у Авдия упомянуто позднее событие
–
гибель Иудейского царства и участие Эдома в ней. Древняя
песня дала пророку материал для нового пророчества.
Древняя песня об Эдоме, судя по всему, была политической
песней насмешки. В основе ее лежало какое-то событие в
истории Эдома, время и характер которого нам не известны. Из
стихов 5-7 пророчества Авдия, возможно, следует, что речь идет
о заговоре народов против Эдома. Один из союзников Эдома
предал его и поддержал его врагов. Ложные друзья пригласили
предводителей Эдома или его храбрецов к себе в гости
(«проводили до границы»). Их отвлекли оказанными почестями, а
тем временем враги (а может быть, – и сами «союзники») напали
на страну, оставшуюся без защиты, ограбили ее и опустошили
сокровищницы. Вследствие этого, возможно, и вспыхнула война
с Эдомом. Эти события и стали темой насмешливой песни(3)
.
Естественно, в видении Авдия древняя песня сохраняет лишь
орнаментальную ценность. В центре пророчества – тяжба
Эдома с Израилем. Переход осуществляется в тексте «нет в нем
смысла... когда Я истреблю мудрых в Эдоме и благоразумных
на горе Исава». В стихах 10-14 Авдий перечисляет злые дела
Эдома, направленные против его «брата» Иакова. Эдом пришел с
врагами, чтобы унизить Иудею и Иерусалим и позлорадствовать

256
Введение в библеистику
42121-02
о погибели Иудейского царства, истреблял беженцев и делал
другие злые дела(4)
. До стиха 14 речь, действительно, идет об
Эдоме – о том, что он делал своему «брату». Однако в пророчестве
15–21 говорится не только о самом Эдоме, но об Эдоме как о
главе врагов или как о собирательном названии для всех народов.
Это пророчество о всех злых соседях: Эдом будет наказан, но
не только он. «Ибо близок день Господень для всех народов»
(стих 15)(5)
. Перед нами – одно из пророчеств о «дне Господнем».
Народы «выпьют чашу» и исчезнут, а спасется лишь Сион.
(1) Иер 49:7 имеет, видимо, своим источником Авд 8. В 38:22 Иеремия использует
кусок стиха из Авд 7. Из хронологической первичности, однако, не следует, что у
Авдия лучший текст.
(2) См. указ. соч., том 3, с. 419.
(3) Смысл текста неясен; имеются и трудности текстологического характера: 1) в
Септуагинте «я слышал», так же, как в Иер 49:14. Некоторые исследователи
принимают версию Септуагинты. Однако речь здесь ведется от имени народов,
к которым и обращена «весть» от Господа. Так что более правильным вариантом
следует признать «мы слышали»; 2) «на высоте обитающего» (мером шивто);
в Иер 49:16 мы читаем «занимающего вершины холмов» (мером гив`а). Может
быть, изначальный вариант текста был «на высоте гор обитающего» (мером hарим
шивто), причем слово hарим выпало в процессе передачи; 5) видимо, текст
контаминирован; должно быть: «как разорен ты! Если воры пришли к тебе, если
грабители ночные» и т. д. Смысл писания: «Горе тебе, Эдом! Воры или срезающие
виноград ведь оставили бы тебе что-нибудь, но не эти грабители: как они обыскали
и нашли все твои тайники и забрали всё! Твои союзники-предатели выпроводили
тебя до границы и т. д. Они обманули тебя и нанесли тебе удар, тебе, у которого
нет разума!» В стихе 7 должно быть охле лахмеха «едящие хлеб твой» (Пс 40 (41):
10), см. Эрлих, Randglossen 5, стр. 259. Вместо мазор «удар, рана» Грец предлагает
махмор «сеть», а лучше всего мацод «сеть» (ср. Еккл 7: 26). Тахтеха «под тобой»
следует понимать: «у ног твоих» (ср. Иер 38: 22: «ноги твои погрузились в
грязь»).
(4) Ст. 12: бе-йом овдам «в день погибели их»; лучше бе-йом эдам «в день несчастья
их». Повтор здесь намеренный (ср. Иез 35: 5; Притч 27: 10). Ст. 13: аль тишлахна
«не касайся», возможно, является искаженым аль тишлах йадха «не простирай
руки своей»; выражение аль hа-перек (СП: «на перекрестках»») нигде больше в
Библии не встречается; видимо, должно быть аль hа-дерех «на пути».
(5) Ст. 15, безусловно, «перевернут», и должен читаться: «Как ты поступал, так будет
поступлено и с тобою ... ибо близок день Господень на все народы».
 Вопрос 33
В чем заключается различие между объяснениями Раши и Абраванеля
(см. предисл. Й. Киля) талмудического изречения: «Одни слова даны
нескольким пророкам, но два пророка не пророчествуют одними
словами» (Санедрин 89). Какой из этого можно сделать вывод
относительно наличия различных версий у одного пророчества? 
 Вопрос 34
Откуда видно, что общий компонент пророчеств об Эдоме
предшествует обоим пророчествам и передавался в устной
традиции?


257
42121-02
Часть 2
2.4.4.3. Древний победный псалом
(Пс 59(60):7-14 = 107(108):7-14)
В Библии можно найти некоторое количество «дублетных» псалмов,
например: 2 Сам 12 и параллель в Пс 17(18); или «дублетных»
псалмических строф, как, например, в 1 Хр 16:31-32 и параллель в Пс
95(96):11-12. Но и в самой книге Псалмов можно найти «дублетные»
псалмы, например, 13(14) = 52 (53); 56(57):8-12 = 107(108):2-6;
59(60):7-14 = 107(108):7-14. Это явление свидетельствует о том, что до
окончательного формирования книги Псалмов эти псалмы (и куски из
них) включались в разные сборники, из которых впоследствии была
собрана книга*
24
. Ведь если псалмы изначально существовали в виде
одного сборника, не было причин для их дублирования. Различия
между существующими версиями «дублетных» текстов объясняют тем,
что один текст строился как извод*
25
другого. Об этом свидетельствуют
тенденциозные изменения текста – такие, как использование слова
«Бог» вместо четырехбуквенного имени, традиционно передаваемого
как «Господь», принятого в целой группе псалмов (40(41) – 82(83))
или текстуальные изменения, связанные с изменениями в социально-
исторической интерпретации событий (ср., например, псалом 13(14)
и псалом 52(53)). Однако встречаются и повторы псалмов или частей
псалма, при которых тенденциозные изменения не выявляются, а сами
различия минимальны (например, псалом 69(70) = 39(40):14-18; или
56(57): 8-12 = 107(108):2-6). Естественно предположить, что варианты
возникли в процессе исполнения псалма и устной его передачи. Часть
такой песни, в основе которой – древний оракул*
26
эпохи завоевания
страны, представлена в псалмах 59(60):7-14 и 107(108):7-14.
*
24
См. об этом в части 10:
Литература псалмов.
*
25
Извод – вариант текста,
созданный путем внесения в текст
намеренных изменений.
*
26
Оракул (лат. oraculum
–
пророчество, предсказание
будущего, слово Божье и др.)
–
слово Божье, передаваемое одним
из авторитетных представителей
Бога, как, например, пророком
или священником, часто в
ответ на вопрошание Бога со
стороны адресата оракула, как
в нашем случае (стих 7). (О
видах и содержании оракулов см.
подробнее часть 9: Пророческая
литература.)

258
Введение в библеистику
42121-02
Сравните два псалма (пример взят из книги Библейские параллели)23
,
обратите внимание на различия между версиями (помещенные на белом
фоне) и ответьте на вопросы.
 Вопрос 35
Какова природа различий (ошибки переписчиков, грамматические
различия и др.) между вариантами древней песни?

 Вопрос 36
Свидетельствуют ли различия вариантов, по Вашему мнению,
о первичности одного из них по отношению к другому или о
происхождении обоих из одного источника?

Чтобы избавились возлюбленные Твои; спаси
десницею Твоею, и ответь мне.
Бог сказал во святилище Своем:
восторжествую, разделю Шхем, и долину
Суккот размерю.
Мой Гилад, мой Менаше,
Эфрайим крепость главы Моей,
Йеуда скипетр Мой,
Моав умывальная чаша Моя;
на Эдома простру сапог Мой,
над землей Филистимскою восклицать буду.
Кто введет меня в укрепленный город,
кто доведет меня до Эдома?
Не Бог ли , Который отринул нас, и не
выходишь, Боже, с войсками нашими!
Подай нам помощь в тесноте; ибо защита
человеческая суетна.
С Богом мы окажем силу;
Он низложит врагов наших.
(Пс 107(108):7-14)
Чтобы избавились возлюбленные Твои;
спаси десницею Твоею, и ответь мне.
Бог сказал во святилище Своем:
восторжествую, разделю Шхем,
и долину Суккот размерю.
Мой Гилад , мой Менаше, Эфрайим
крепость главы Моей,
Йеуда скипетр Мой,
Моав умывальная чаша Моя;
на Эдома простру сапог Мой.
Восклицай мне, земля Филистимская!
Кто введет меня в осажденный город, кто
доведет меня до Эдома?
Не Ты ли, Боже, Который отринул нас,
и не выходишь, Боже, с войсками нашими!
Подай нам помощь в тесноте;
ибо защита человеческая суетна.
С Богом мы окажем силу;
Он низложит врагов наших.
(Пс 59(60):7-14)
23
А. Бендавид. Макбилот ба-Микра. – Иерусалим: «Карта»; 1972. – С. 213.
7
8
9
10
11
12
13
14
7
8
9
10
11
12
13
14

259
42121-02
Часть 2
2.5. Теория «устной
традиции» и ее критика
Предположение, что библейская литература возникла на базе устного
творчества, послужило основой для различных теорий, объясняющих
создание библейских текстов, в частности – так называемой «теории
устной традиции». Согласно воззрениям этой школы, за исключением
некоторых документов, библейская литература была зафиксирована на
письме уже после разрушения Первого Храма. До того ее передавали
из уст в уста так называемые траденты (передатчики) – в основном,
профессионалы или люди, связанные с культом или с религиозно-
культурным истэблишментом в широком смысле слова. По мнению
сторонников этой теории, не только священники и левиты, но и пророки
были связаны с культом.
Согласно этой точке зрения, культ и был той «мастерской», где
формировалась библейская литература. Священники передавали из
поколения в поколение культовые инструкции и другие предания.
Пророческие круги передавали пророчества своих учителей и рассказы
о знаменитых пророках. Левиты и певцы слагали храмовые песнопения,
исполняли псалмы в ходе различных ритуалов и передавали их дальше
вместе с мелодиями. В этом процессе тексты менялись – отчасти из-
за ошибок слуха и памяти, отчасти из-за импровизаций, к которым
прибегали исполнители для того, чтобы приспособить эти тексты к
потребностям своих поколений. Вносились и изменения тенденциозного
характера. Так что нет никакой возможности восстановить изначальные
тексты этих произведений. Они сохранились в коллективной памяти
исключительно из-за своей связи с культом, являвшимся центром
общественно-культурной жизни как в Израиле, так и среди других
народов. Традиции были собраны и размещены в таких сборниках, как
Пятикнижие, Пророки и др., лишь после разрушения Храма – иными
словами, когда возникла опасность забвения этих традиций в Израиле
или из-за их отрыва от своей государственно-культовой основы. В этой
ситуации начался процесс собирания и сочинения священных книг.

260
Введение в библеистику
42121-02
Школа, о которой идет речь, внесла вклад в современную библеистику,
разработав подход к исследованию литературной предыстории
библейских текстов и объяснив противоречия и повторы в них
развитием письменного текста из устного предания. Тем не менее
разработанный ею подход вызвал также возражения и критические
замечания – особенно, в связи с тенденцией приписывания поздней
даты дошедшим до нас библейским сочинениям и преувеличением
роли народной памяти и присущего ей консерватизма. Гипотеза о
наличии передатчиков-«традентов» устной традиции также не находит
однозначного подтверждения в Библии.
Однако в любом случае попытка изолировать и реконструировать
устные традиции в Библии требует историко-филологического анализа
текста. С этой точки зрения, основное отличие от более традиционного
подхода заключается не в самом процессе анализа, а в результатах,
получаемых на его основе.

261
42121-02
Часть 2
2.6. Заключение
Говорить о формировании библейских книг из устного творчества
и устной традиции – все равно, что говорить о предыстории
библейского текста. Гипотетического здесь больше, чем достоверного,
предположений больше, чем доказательств. Тем не менее такое
исследование очень важно не только для понимания культурного
развития народа Израиля, который называют «народом Книги», но и
для понимания самой Библии. Ведь письменный текст невозможно
понять во всей его сложности, если не предположить, что ему
предшествовало многогранное устное творчество. Наличие нескольких
вариантов одного текста также непонятно, если не предположить,
что его созданию предшествовала устная традиция. При этом мы
убедились, что всякая попытка реконструировать устное предание,
предшествующее письменному тексту, является гипотезой или даже
игрой воображения. Принципы и критерии, которыми мы пользовались
при анализе примеров, все же указывают, что можно добраться до
устной стадии бытования текста, хотя само произведение устного
творчества реконструировать крайне сложно. Литературный анализ
может разграничить устную основу текста и напластования, связанные
с его письменной обработкой. Тем не менее при этом остается немалый
простор для разного рода гипотез: что происходило с произведением
устного творчества до его письменной фиксации? Кто его создал и
передавал из поколения в поколение? Наконец, кто превратил его в
письменный текст?
Эти проблемы обсуждает Й.-А. Зелигман в своей статье Культовая
традиция и историографическое творчество в Библии, частично
приведенной во втором приложении. Используйте данную статью,
материал, настоящей части курса и рекомендованную литературу при
ответе на вопросы в конце части.

265
42121-02
Часть 2
1
М.- Д. Кассуто и Н. Авигад. «Эпиграфика». – Библейская Энциклопедия (Энциклопедия
Микраит), т. 4, стлб. 380–386.
Приложение 1
М.-Д. Кассуто и Н. Авигад
Эпиграфика1
(А) Эпиграфика в Стране Израиля. – Страна Израиля бедна
надписями библейской эпохи. Это вызывает удивление, поскольку
в сопредельных странах положение другое. К тому же, весьма
немногочисленная эпиграфика обнаружена в Стране Израиля,
несмотря на многочисленные раскопки, так что это явление
невозможно объяснить недостаточной изученностью предмета.
Для объяснения этой ситуации приводилось несколько причин:
(1) как можно понять из Втор 27:2-8, израильтяне обычно не
высекали надписи на камне, а наносили их, предварительно
обмазав камень известью. Ясно, что такие надписи не могли
сохраняться долго (впрочем, об этом см. ниже); (2) политическое
и военное значение Страны Израиля было не столь велико, как
у соседних стран, и поэтому здесь меньше было таких событий,
которые требовали увековечения памятными надписями. Однако
нет сомнения, что такие события бывали и в Израиле; (3) огромная
важность и широкое распространение литературы в древнем
Израиле привели к тому, что в сохранении памяти о событиях
основную роль играли книги, а не эпиграфика. Но в Греции роль
письменной литературы была еще больше, а распространение ее
еще шире. Тем не менее древние греки любили делать надписи
на камнях; (4) многочисленные войны и разрушения, которым
подвергалась страна в течение веков, приводили к уничтожению
надписей.
(Б) Эпиграфика в Библии. – Библия упоминает следующие
надписи: 1. Скрижали Завета, на которых были высечены десять
заповедей (см. статью «Скрижали Завета»).
–
2. Два камня
оникса на наплечниках ефода, на которых вырезаны имена
колен Израилевых – шесть на одном камне и шесть на другом
(Исх 28: 9-11; 39:6).
–
3. Двенадцать драгоценных камней на
судном наперснике, и на каждом вырезано имя одного из колен
Израилевых (Исх 28:21; 39:14).– 4. Надпись на золотой дощечке:

266
Введение в библеистику
42121-02
«Святыня Господня» (Исх 28:36; 39:30). – 5. Возможно, заповедь
о «мезузе» в ее древнейшей форме состояла именно в том, что
на косяках домов вырезались стихи из Торы (Втор 6:9; 11:20);
см. также статью «Мезуза».
–
6. Во Втор 27:2-3 написано: «И
когда перейдете за Иордан, в землю, которую Господь, Бог
твой, дает тебе, тогда поставь себе большие камни и обмажь
их известью: и напиши на них все слова этой Торы». (Ср. Нав
8:32: «и написал там на камнях список с закона Моисеева,
который он написал перед сынами Израилевыми».) Судя по
всему, речь здесь идет не о письме чернилами или краской на
белой извести (такие надписи долго удержаться не могли), а о
вырезании надписи на побеленном камне, так что темный цвет
камня четко выступает на белом фоне известки (глагол «писать»
часто выступает в приведенных примерах из Библии в значении
«вырезать надпись»). – 7. Надписи, которые иногда показывали
народу пророки для того, чтобы народ лучше запомнил и усвоил
их пророчества. Например: «...возьми себе большой свиток и
начертай на нем человеческими письменами: Маhер-шалаль-хаш-
баз» (Ис 8:1); «Теперь пойди, начертай это на доске у них, и впиши
это в книгу, чтобы осталось на будущее время, навсегда, навеки»
(Ис 30: 8); «...запиши видение и начертай ясно на скрижалях,
чтобы читающий ясно мог прочитать» (Авв 2:2).– 8. Памятник,
установленный Саулом в честь победы над Амалеком (1 Сам
15: 12) – если предположить, что на этом памятнике была надпись
(см. статью «Памятные камни»).
Отсюда следует, что в древнем Израиле существовал обычай
высекать законы на камне (само слово хок «закон» происходит от
корня, означающего «высекать на камне»).Ср. со словом мехокек
«законодатель», а также со следующими писаниями: «Горе тем,
которые постановляют несправедливые законы (hа-хокеким
хикеке авен) и пишут жестокие решения» (Ис 10:12).; «Мною цари
царствуют и повелители узаконяют правду (ве-розним йехокеку
цедек)» (Притч 8:15). Следует обратить внимание на библейские
метафоры, порожденные обычаем создавать надписи, например:
«Грех Йеуды написан железным резцом, алмазным острием на
скрижали сердца их и на рогах жертвенников их» (Иер 17:1); «...
напиши их на скрижали сердца твоего» (Притч 3:3); «О, если бы
записаны были слова мои! Если бы начертаны были они в книге,
резцом железным с оловом, – на вечное время на камне вырезаны
были!» (Иов 19:23-24).

267
42121-02
Часть 2
(В) Эпиграфика, относящаяся к эпохе, предшествующей
израильскому завоеванию. – От доизраильского населения
страны до нас дошли немногочисленные примеры кратких или
оборванных надписей, расшифровка которых трудна и часто
сомнительна. Вот список этих эпиграфических памятников:
1. Три надписи, по начертанию букв несколько напоминающие
протосинайское письмо (см. статью «Алфавит»), принадлежащие
к эпохе средней бронзы Б (18–17 вв. до н.э.). Вот эти надписи: (1)
надпись, выцарапанная на обломке глиняного сосуда из Гезера и
найденная в 1929 году; состоит из трех букв; (2) семибуквенная
надпись на обломке каменной стелы, найденной в 1934 году в
Шхеме; (3) надпись на клинке бронзового кинжала, найденного
в 1936 году в Лахише; состоит из четырех букв.
2. Два образца письма, похожего на угаритское, в особенности
–
на ту форму угаритского письма, которой пользовались для
вырезания на камне или на металле: (1) отпечаток на глиняной
дощечке в форме топорища или резца (16–14 вв. до н.э .),
найденный в 1933 г. в Бет-Шемеше; (2) надпись на бронзовом
ноже, найденном в 1944 году между Каукаб эль-Ху и Хирбет
ум-Сабуни, что на реке Тавор. Конец 14 – начало 13 в. до н.э.
На ноже нанесено имя его хозяина.
3. Эпиграфика 14–13 вв. до н.э.,
показывающая определенное
развитие знаков протоханаанского
письма. В том числе: (1) надпись
на обломке глиняного сосуда,
обнаруженная в конце 19 в.
в Тель-Хаси; (2) надпись,
нанесенная пурпурной краской
на обломках кувшина, покрытого
изображениями животных,
обнаруженного при раскопках
Лахиша. Судя по всему (одно из
слов надписи – «дар»), речь идет
о посвятительной надписи; (3)
еще одна надпись, пурпурной
краской на обломках глиняного
сосуда из раскопок Лахиша. От нее сохранилось лишь три
буквы, не поддающиеся расшифровке; (4) еще одна надпись
на сосуде – также из раскопок Лахиша. В ней можно прочесть
только первое слово би-шлошет «в трех»; (5) надпись на горшке,
Наконечники стрел,
обнаруженные в
Эль-Хадре (Cross-Milik,
BASOR 134 [1954], 7).

268
Введение в библеистику
42121-02
найденная в Бет-Агалим и состоящая всего из нескольких букв.
Опубликовано только факсимиле ее, которое, видимо, неточно и
трудно для расшифровки. Примерно к той же эпохе относятся
еще несколько надписей, которые пока еще не исследованы в
достаточной степени: надпись на кольце, найденном в Мегиддо,
и несколько печатей. Остракон из Бет-Шемеша (см. статью
«Остраконы») тоже, видимо, относится к той же эпохе. –
К13
или 12 в. до н.э. относится обломок надписи, вырезанной на
глиняном сосуде, найденный в Тель эс-Сарме (между Бет-Шеаном
и Тират Цви).
(Г) Древнееврейская эпиграфика эпохи начала заселения
страны. Несмотря на намеки и описания, которые мы
находим в Библии, в Стране Израиля удалось обнаружить
лишь немногочисленные остатки древнееврейской эпиграфики.
Почти все надписи, за исключением колец и печатей с именами
владельцев, вызывают сомнение в целом ряде аспектов. Вот
они:
1. В Эль-Хадре близ Бет-Лехема найдены три бронзовых
наконечника стрел, на которых высечена надпись: «стрела Эвед
Леват». Эти стрелы относят к концу 12 в. до н.э. Сами надписи
являются соединительным звеном между протоханаанским
письмом и более развитым финикийским. Стрелы, на которых
нанесены имена владельцев, известны также из Финикии. Одна
из них найдена в Рауисе, и на ней надпись: «стрела Ады, сына
Аки». Другая найдена недавно в Бакаэ, и на ней надпись: «стрела
в память Бен Бенаана». Такие стрелы являются свидетелем
существования воинов-наемников у ханаанеев и в древнем
Израиле.
2. Гезерский календарь сельскохозяйственных работ, судя по
всему, относится к 10 в. до н.э. Помимо некоторых сомнений
в прочтении надписи и ее истолковании, среди исследователей
существуют разногласия по поводу времени создания надписи
и ее функции. См. по этому поводу статью «Гезер, Гезерский
календарь».
Наконечник стрелы,
найденный в Бакаэ (J. T. Milik,
BASOR 143 [1956], 3).

269
42121-02
Часть 2
3. Обломок стелы из Самарии, видимо – 8 в. до н.э. Найден в
1936 году. На нем монументальным письмом начертано слово
ашер «что». Слово принадлежит к верхнему ряду в надписи,
и Сукеник реконструирует надпись следующим образом:
«[Памятник] что [поставил такой-то, сын такого-то, царь
Израильский]». Такая реконструкция представляется весьма
правдоподобной. В любом случае, этот обломок доказывает,
что в Израиле также существовали монументальные надписи,
которые, однако, были уничтожены в ходе войн и других
катастроф.
4. Силоамская надпись времен Хизкии, царя Иудейского.
Неизвестно, официальная ли надпись перед нами, высеченная
на камне для запечатления царских деяний, или просто
памятная запись об окончании работ. До сих пор не решен
вопрос, почему надпись высечена именно в туннеле, в месте,
практически укрытом от человеческих глаз. См. статьи
«Силоам (Шилоах), Силоамский туннель».
5. Надгробия.
–
Две древнееврейские надгробные надписи
были обнаружены в 1870 году Клермоном-Гано. Они высечены в
скале друг рядом с другом недалеко от Кфар-Шилоах. Хранятся
в Британском музее. Надписи сильно стерты, и лишь недавно
были расшифрованы Н. Авигадом. Самая крупная из них состоит
из трех строк: «Это [могила ...]йау, начальника над домом. Здесь
нет серебра и золота, [но] только [его кости] и кости его рабыни.
Проклят тот, кто вскроет эту могилу». Перед нами – первый
дошедший до нас текст еврейской надгробной надписи эпохи
Первого Храма (около 700 г. до н.э .). Проклятия вскрывающим
могилу имеют соответствие в финикийских надгробных
надписях. Возможно, имя на надгробном камне нужно
дополнить и читать его как Шевнайау. Тогда можно приписать
Обломок стелы из Самарии,
и на нем высечено слово:
ашер («что»).

270
Введение в библеистику
42121-02
эту могилу Шевне, начальнику над домом, чья могила
упоминается у Исаии 22:16-17. Вторая надпись, высеченная на
той же могиле, состоит из одной строки, и от нее сохранились
лишь три первых слова: «Хедер бе-кетеф hа-цар...»
2
.
В той
же деревне надпись, аналогичная первой, была обнаружена
Рейфенбергом: «Могила Х... кто откр[оет]...».
Надпись: «...йау,
начальника над домом».
Надпись и ее факсимильная
копия (Н. Авигад, Эрец
Йисраэль, 3 [5714-1954],
таблица 3)
2
Перевод этой надписи вызывает сомнения. В новом издании древнееврейской эпиграфики
Renz, Roellig «Handbuch der althebraeischen Epigraphik» предложена следующая
реконструкция: hCr[yH] hа-цариах, т.е ., по-видимому, «склеп» (ср. в 1 Сам 13:6; есть
также параллели в арамейской и арабской эпиграфике). Вся надпись тогда читается:
«усыпальница в боковой части склепа». Однако не очевидно, что последнее слово битое,
поэтому можно понять надпись иначе, предположив, что Cr значит «гора, скала» (т.е .
слово цур написано без вава): «усыпальница на склоне горы». – См. также в: Ш. Ахитув.
Собрание древнееврейской эпиграфики (Асупат ктувот иврийот). – Иерусалим, 1992.
Прим. науч. ред.
Надпись: «Могила Х...
кто откр[оет]».
(А. Рейфенберг, Йедиот
13, [5707-1947], с. 81.)
6. Другие надписи, длинные или короткие, написанные
чернилами и писчей палочкой или выцарапанные на глиняных
черепках, подробно перечислены в словарной статье «Остракон».
Наиважнейшие из них – самарийские и лахишские черепки (см.
статьи «Лахиш», «Лахишские черепки»). Ниже пойдет речь

271
42121-02
Часть 2
лишь о надписях на глиняных черепках, которые не упомянуты
в статьях «Лахиш», «Остракон».
7. При раскопках Хацора обнаружены надписи, выцарапанные
или нанесенные краской на кувшинах. На них сохранились только
имена (Лемихбарам, Лефеках Смадар и др.).
8. В Гивоне (Эль-Джиб) обнаружено большое количество ручек
от кувшинов, на которых выцарапаны имена и название места
«Гивон». Вот некоторые из имен: «Гивон Гдор(д?) Азарйау»,
«Гивон Гдор(д?) Амарйау», «Гивон Домла Швуэль Хананйау
Нера». Видимо, кувшины использовались для виноторговли, и
на них записаны имена компаньонов и место изготовления вина.
Причард, который вел раскопки в Гивоне, предлагает читать
гедер, рассматривая это слово как нарицательное и переводя его
как «виноградный участок». Эти надписи датируются примерно
7в.дон.э.
Надпись: Ручки кувшинов из
Гивона, на которых высечены
надписи с именами: сверху
– Гивон Гдор; в центре
– Хананйау Нера; снизу
–
Гивон Гдор Амарйау.

272
Введение в библеистику
42121-02
9. Несколько остраконов конца 5 в. до н.э. обнаружены Й. Навэ в
крепости Хашавйау рядом с Йавне-Йам. Самая большая надпись
уже опубликована и представляет собой письмо к некоему
вельможе – видимо, начальнику крепости.
10. Надписи на остраконах и на весовых (каменных) гирьках с
обозначением мер, напр.: бат (мера объема жидкости), нецеф,
пим, бека (древние меры веса). См. статью «Меры и веса».
Надпись: «Усыпальница в
боковой части склепа».
(Avigad, IEJ 3 [1953];
164, fig. 1)
11. Различные надписи, выцарапанные на обломках глиняных
сосудов. Некоторые из них были найдены в Самарии, другие
–
в Мегиддо, Тель Хаси, Тель Бет-Мирсим и некоторых
других местах. В Заиорданье также найден важный материал,
представляющий интерес для библеистики. В Моаве найдена
древняя надпись из четырех строк, высеченная на базальтовой
стеле. Эта надпись еще не расшифрована. Одновременно следует
упомянуть монументальную надпись Меши царя Моава (9 в. до
н.э.). Эта надпись, высеченная на скале, содержит более тридцати
строк древним еврейским письмом; царь Меша рассказывает
в ней о своих войнах и строительстве. Содержание надписи
необычайно важно как для библеистики, так и для истории
еврейского народа (см. статьи «Меша», «Надпись Меши»). Там
же, в Моаве, найдена арамейская надпись конца персидской
эпохи (см. статью «Кмош»). Естественно, и в Моаве, и Аммоне,
и в Эдоме обнаруживаются печати, подобные тем, что найдены
в Стране Израиля. Здесь следует упомянуть также две надписи с
именем «Товия», высеченные над рядом могил в Арак эль-Амира
в земле Аммона. Там во времена Второго Храма располагался
замок Дома Товии (см. статью «Дом Товии»).

273
42121-02
Часть 2
3
Й. - А. Зелигман. «Масорет пульханит ви-цира историографит ба-Микра». – В сборнике:
Религия и общество в истории Израиля и народов (Дат ве-хевра бе-толдот Йисраэль
у-ве-толдот а-амим), Израильское историческое общество. – Иерусалим, 5725-1965. –
С. 42–50.
Приложение 2
Й.-А. Зелигман
Культовая традиция и историографическое
творчество в Библии3
В связи с обилием точек зрения и концепций в обсуждаемой
сфере, эта статья не претендует на исчерпывающую и
оригинальную трактовку вопроса. Ее цель – критическая
оценка существующих мнений исследователей, установление
некоторых различий, которые представляются нам
необходимыми, и поиск возможностей синтеза.
(1)
Проблемы, связанные с нашей темой, занимают сегодня
центральное место в библеистике. Тем не менее классическая
библейская критика прошлого века ими почти не занималась.
Отсюда следует, что на этом примере мы можем наглядно
показать развитие библеистики за последние десятилетия. С
другой стороны, очерк развития исследований, посвященных
библейской историографии, нам нужен для того, чтобы
углубить понимание характера обсуждаемых проблем.
Лет восемьдесять назад исследователей привлекали крупные
фигуры создателей библейских текстов – например, пророки,
оставившие после себя книги, или предполагаемые авторы
«источников J, Е, Р и D, предположительно создавшие связные
повествования, посвященные истории народа Израиля.
Исследование ставило своей целью реконструкцию личности
этих авторов, характеристику их стиля, литературных
особенностей их произведений, их мировоззрение. Так
были нарисованы фигуры великих повествователей J и Е
и великих мыслителей D и Р. С начала 20 в. исследователи
начали подчеркивать фольклорную и архаическую основу
этих сочинений. В них были вычленены произведения

274
Введение в библеистику
42121-02
таких фольклорных жанров, как сага, легенда и анекдот,
предположительно существовавшие ранее самостоятельно
в устной форме(3)
.
Нужно сказать, что значение школы, о
которой идет речь (formgeschichtliche Schule) не сводится
исключительно к исследованию литературных проблем
–
ей принадлежат немалые заслуги в установлении истории
древнего израильского общества. Представители этой школы
смотрели на литературу древнего Израиля как на творчество
разнородных общественных групп и кругов, которые
первоначально никак не были связаны друг с другом. Лишь
постепенно границы между ними начали стираться, покуда
не стерлись окончательно. Этот процесс проявляется во все
усиливающемся взаимовлиянии разных литературных жанров.
Можно сказать, что изучение школ и общественных кругов, в
которых складывалась древнееврейская словесность, важнее
изучения отдельных авторов(4)
.
Особая роль в этом смысле
приписывалась культу, так что и утвердившийся метод получил
название «истории культа» (kultgeschichtliche Methode)(5)
.
Словосочетание «влияние культа на исторические предания»
превратилось почти что в лозунг, хотя за ним скрываются
два различных явления, которые не следует путать. Среди
действующих здесь факторов следует различать: перенесение
проблематики и предпосылок из сферы общего религиоведения
в сферу библеистики и приписывание древнейшим библейским
рассказам этиологического смысла. Иными словами, библейским
рассказам приписывалась цель объяснения тех или иных ситуаций
и явлений. Наконец, делались попытки реконструировать древние
израильские праздники – в частности, такие, о которых не
сохранилось упоминания в Библии.
В 19 в. исследователи считали миф первичным, а ритуал считали
порождением мифа. В наше время многие, наоборот, считают
миф порождением ритуала(6)
.
Даже исследователи, считающие
миф первичным, согласны с тем, что он принимает устойчивую
форму под влиянием ритуальной декламации в рамках культа.
Мифические элементы, например, в описании сотворения мира,
сохранились и в Библии – особенно в поэтических текстах,
таких, как псалмы. Вслед за Мувинкелем многие исследователи
приняли гипотезу, что в праздник Нового года в древнем Израиле
так же, как в Вавилоне, давалось представление, изображавшее
победу бога-творца над чудовищем, символизирующим хаос.

275
42121-02
Часть 2
Более того, в этом мифе видели основу израильской народной
веры(7)
.
Остатки того же мифа были обнаружены даже в главе
1 книги Бытия(8)
.
Некоторые считают, что подобно тому, как
в Вавилоне на Новый год исполнялась поэма о сотворении
мира, так и в Израиле первый рассказ о сотворении мира
(Быт 1) мог исполняться в новогодний праздник(9)
.
Тем не
менее многие исследователи отмечают, что мифологические
и космогонические элементы не играют в израильском культе
сколько-нибудь существенной роли. Одновременно эти
исследователи настаивают на том, что циклическая модель
времени, характерная для мифологического мышления, была
чужда древнему Израилю(10)
. Действительно, древнеизраильские
праздники носили национально-исторический характер.
Так, реконструирован «праздник Сиона», предполагаемым
содержанием которого было воцарение царя из Давидовой
династии в Иерусалиме (и перенесение Ковчега Завета из Кирйат-
Йеарима в Город Давидов)(11) или «праздник Завета», в ходе
которого из года в год возобновлялся завет между Богом Израиля
и Его народом (пример такого праздника см. во Втор 31:9-13)(12)
.
Независимо друг от друга разные исследователи толковали в
качестве литургических текстов рассказ о переносе Ковчега в
Иерусалим (2 Сам 6)(13)
, рассказ о даровании Торы на Синае (Исх
19 и далее)(14) и даже рассказ об Исходе из Египта (Исх 1-15)(15)
.
Предполагалось, что с помощью этих рассказов изображались
описываемые в них события. Возможно, частью ритуала были
также драматические представления на соответствующие темы.
Исследователи пытались также установить, в каких святилищах
сложились литургические тексты (Шхем, Гилгал, Мицпа и др.)(16)
.
В такого рода ритуалах, целью которых является утверждение
святости святилищ, исследователи видели основу библейской
историографии. Прошло уже более четверти века с тех пор,
как фон Рад написал известную книгу, где изобразил первого
израильского историографа как собирателя культовых традиций,
представленных в различных святилищах(17)
.
Подход, считающий культ единственной сферой, где создавались
исторические традиции Израиля, безусловно, страдает
односторонностью и преувеличением. Рассказывать истории
любили в Израиле и за пределами жреческих кругов. Нельзя
игнорировать и те истории, что рассказывались в шатрах
кочевников, на городских площадях и при царском дворе.

276
Введение в библеистику
42121-02
Трудно также предположить, чтобы переход от племенного
сознания к общеизраильскому совершался исключительно в
рамках культа(18)
, хотя идея завета между Богом и Его народом
сыграла большую роль в формировании понятия «Израиль». В
благословениях израильским коленам (Быт 49) мы обнаруживаем
племенное сознание, свободное от всяких культовых элементов.
Классическое свидетельство перехода от племенного сознания
к общеизраильскому представляет собой песня Деворы (Суд 5).
Этой песне также пытались приписать культовую основу, хотя я
сомневаюсь, есть ли для этого основания в тексте самой песни(19)
.
В особенности сопоставление с псалмом 67(68), находящимся
под влиянием песни Деворы, доказывает, что историческое
сознание отражается уже в песне, которая впоследствии была
приспособлена для культовых нужд. Героические рассказы
из книги Судей, носящие в основном племенной характер,
являются народными, а не культовыми в своей основе. Рассказы о
конфликтах вокруг престолонаследия по смерти Давида связаны,
судя по всему, с придворными кругами. Целый ряд древних
историй о началах мироздания – таких, как рассказ об изгнании
из рая, история Каина и Авеля(20)
, история Лемеха и его песня,
рассказ о разрушении Вавилонской башни, – очень трудно увязать
с культовой сферой.
Более того, даже когда перед нами предание, явно связанное
с культом, не всегда можно утверждать, что культ являлся
первичным фактором его формирования. В качестве примера
можно привести рассказ о трех ангелах, посетивших Авраама в
роще Мамре. Возможно, в той форме, в которой мы читаем его
сегодня, он утверждает святость священного дерева в Хевроне,
и потому его можно назвать культово-этиологическим. Тем не
менее более пятидесяти лет назад Гункель и Грессман(21) доказали,
что хотя в его нынешней форме рассказ связан с Хевроном и с
расположенным там священным деревом, однако вначале это
был мифологический рассказ, принадлежащий к определенному
типу и не привязанный к конкретному месту. В древности, когда
боги еще ходили по земле, они любили выступать в виде простых
смертных, чтобы испытывать людей. Как-то случилось, что три
бога навестили чету бездетных стариков. Старики не пожалели
сил, чтобы принять и угостить нежданных гостей. В ответ боги
пообещали старикам, что у них родится сын. Если реконструкция
верна, то под культовым слоем рассказа скрывается слой, в

277
42121-02
Часть 2
котором культ еще не играет никакой роли. Этот пример имеет и
более общее значение. Влияние культа на исторические предания
выражается в этиологических элементах, т. е. в преданиях, цель
которых – найти в прошлых событиях источник святости святого
места или объяснение тем или иным ритуалам. При этом нельзя
исключать возможность того, что такого рода этиологические
элементы добавлялись к уже существующим преданиям,
первоначально никак не связанным с культом(22)
.
Одновременно не следует забывать, что существуют точки
соприкосновения между культом, устной традицией и
историографией. На древнейших стадиях развития библейской
историографии священники местных святилищ рассказывали
паломникам истории о святости этих мест. Не всегда можно
установить, возникли эти рассказы на пустом месте или
использовали предания, уже существовавшие в народе. В числе
рассказов такого рода можно упомянуть, например, рассказ об
установке Иаковом стелы в Бет-Эле (Быт 25), о строительстве
Авраамом жертвенника в Шхеме (Быт 12) или освящении камней в
Гилгале Иисусом Навином (Нав 4)(23)
.
В числе таких «священных
слов» (hiëroi logoi) первое место занимает рассказ о перенесении
Ковчега Завета из Кирйат-Йеарима в Город Давидов (2 Сам 6)
–
как из-за своей детальности, так и потому, что Ковчег Завета
играет особую роль и в культовом, и, возможно, в политическом
отношении. Более того, отдаленный отзвук этого рассказа слышен
в псалме 131(132): «Вот, мы слышали о нем в Эфрате, нашли его
на полях Йеарима... Стань, Господи, на место покоя Твоего – Ты и
ковчег могущества Твоего... Ибо избрал Господь Сион, возжелал
его в жилище Себе». Отсюда видно, как повествовательный текст
ложится в основу литургического. При этом невозможно точно
определить, сыграл ли сам рассказ какую-то роль в формировании
культа или культ, наоборот, повлиял на окончательное оформление
рассказа(24)
.
Из формы псалма следует, что в рамках культа
регулярно упоминалось такое событие, как перенесение Ковчега
в Иерусалим(25)
. Она также показывает, что с течением времени
рассказ подвергся многочисленным переработкам.
К традициям об освящении уже в древности присоединялись
рассказы, носящие несколько иной характер. Если
проанализировать сложный и неоднородный рассказ о
воцарении Саула, в нем обнаружатся, в числе прочего, следы двух

278
Введение в библеистику
42121-02
древних преданий (хотя и не изначальных)(26)
, одно из которых
связано с Гилгалом (1 Сам 11:14-15), а другое – с Мицпой (1
Сам 10:17, 19б-25). Можно предположить, что обе традиции
сформировались в соответствующих святилищах. Иными
словами, святилища служили местами создания традиций, хотя
сами традиции могли не носить этиологического или культового
характера.
С течением времени предания, сформировавшиеся в святилищах,
сливались с рассказами, возникшими вне жреческой и культовой
сферы. Судя по всему, собрания рассказов и преданий начали
формироваться с началом эпохи объединенного царства.
(2)
В развитии библейской исторической мысли можно
выделить две формы выражения, соответствующие двум
последовательным стадиям, хотя со строго хронологической
точки зрения их невозможно соотнести с двумя разными
эпохами. Возможно, правда, что первые собиратели традиций
излагали свой материал в соответствии с определенной
тенденцией и ставя перед собой определенную цель, а именно
–
закончить рассказ на определенном событии. Однако
поскольку их сочинения не сохранились полностью (это
никем не оспаривается), трудно установить, на каком событии
заканчивается их работа, а также определить тенденцию,
если таковая была. В целом создается впечатление, что
ранние повествователи и собиратели рассказов стремились,
главным образом, максимально точно передать дошедшие
до них предания и рассказать о прошедших событиях,
«как они были на самом деле». Их работа может быть
охарактеризована в значительной степени как нерефлективная,
или дорефлективная. Не так обстоит дело с более поздними
собирателями-редакторами. Их главная цель – преподать уроки
истории, показать божественное руководство в жизни народа
и указать народу на его обязанности перед Богом. Интерес к
историческим фактам как таковым отодвигается на задний
план – они приобретают «функциональное» значение. События
служат наглядными примерами божественного вмешательства в
историю, вознаграждения праведников и наказания грешников.
Историография приобрела рефлективный характер.

279
42121-02
Часть 2
Культовые элементы в библейской историографии, о которых
говорилось выше, относятся к ранним стадиям древнееврейского
исторического мышления. Возможная их цель – довести до
сознания участников культового действа святость места, где
они находятся. Одновременно эти рассказы претендуют на
передачу исторических событий, как они происходили, иными
словами – отражают дорефлективный уровень исторического
сознания. Одновременно в целом ряде псалмов, которые частично
считаются поздними, упоминаются деяния Бога в истории. Такие
упоминания, служащие для прославления Бога в рамках культа,
ставят своей целью указание на божественное всемогущество
и на избранность Израиля. С этой точки зрения они уже
приближаются к рефлективному мышлению. Возможно, среди
указанных псалмов есть и такие, что находятся под влиянием
рефлективно-дидактической историографии. Однако в целом
историческая концепция выглядит в них менее оформленной
и осознанной, чем в поздней историографии. Мы считаем,
что эта историческая концепция готовит почву для развитого
рефлективного мышления.
(3) Малые литературные единицы, первоначально существовавшие самостоятельно и
иногда существенно трансформировавшиеся при включении в контекст библейских
книг, известны в исследовательской литературе под названием «простых форм».
Обсуждение связанной с ними проблематики не является здесь нашей целью.
Достаточно упомянуть посвященную этому вопросу классическую книгу A. Jolles:
Einfache Formen, 1930 (1958). О простых формах в Библии см. E . Jacob: Sagen und
Legenden, II Im AT, RGG V 1961, с. 1302–1308.
(4) Без сомнения, есть параллель между переходом от «литературной критики» в стиле
Велльгаузена к «истории форм» в смысле Гункеля и его школы и разразившимся
на рубеже веков спором между историками о том, что именно определяет ход
истории – великие люди или «дух времени» и народные массы. По моему мнению,
на эту параллель не обращалось пока достаточное внимание, несмотря на
классическую характеристику, данную Гункелем: «Это главный вопрос, волнующий
сегодня всех историков – делают ли историю великие люди или общественные
течения. Ранее... существовала тенденция игнорировать общественные течения, в
наше социалистическое время – людей.» – Zum religionsgechichtlichen Verständnis des
neuen Testaments 1903 (1910), с.12. Следует отметить, что простые формы рождаются
в коллективе и всегда являются анонимными творениями. Тем не менее это всегда
создания определенного человека, и часто на них лежит отпечаток индивидуального
стиля. См. Jolles, указ. соч.
(5) См. обзор G. Lanczkowski в Kultgeschichtliche Methode RGG 1960 IV, с. 90–91, а
по поводу исследования Библии – замечания C. Westermann, там же, с. 9–92. Ср.
также G. E . Wright: Cult and History, Interpretation 16, 1962, с.1–20.
(6) J. E. Harrison: Themis (1911) 1927, с. 327–334, дает прекрасное определение мифа:
«речевой коррелят ритуала». В сборнике Myth and Ritual, 1933 S. H. Hooke дает
следующее определение: «речевая часть ритуала, рассказ, во спроизводимый
ритуалом» (с. 3). Как известно, этот сборник оказал решающее влияние на шведскую
школу библеистики.
(7) Существование «праздника Мувинкеля» (выражение Й. Койфмана) – не более
чем гипотеза. Нет сомнения, что Мувинкель и его последователи преувеличили

280
Введение в библеистику
42121-02
значение мифологического элемента в религии Израиля. Целый ряд исследователей,
мнения которых будут приведены ниже, выступают против этой точки зрения. Тем
не менее наличие мифологических элементов в религии Израиля нельзя отвергать
с порога, как это делает Койфман. Нельзя отождествлять то, что дошло до нас в
Библии, с тем, что имело распространение в древнем Израиле при том, что и в
Библии сохранилось немалое число мифологических элементов.
(8) Такая точка зрения представлена прежде всего в книге H. Gunkel: Schöpfung und
Chaos, 1895, особенно с. 19.
(9) P. Humbert: La relation de Genèse I et du Psaume 104 avec la liturgie du Nouvel-An
israélite RHPR 15, 1935 (Opuscles d’un Hébraïsant 1958), с. 60 –82. В последнее время
эту идею принял S. G . F. Brandon: Creation legends in the Ancient Near East, 1963, с.
147.
(10) В числе исследователей, отказавшихся от поисков ритуально-мифических схем
в Библии и вообще в культуре древнего Израиля, можно назвать Брендона,
отмечающего, что «среди культур древнего Ближнего Востока были две,
мировоззрения которых носили телеологический, а не циклический характер.
Это иранская и древнееврейская.» . См. его работу в сборнике Myth, Ritual and
Kingship, 1958, с. 284–291.
(11) H. J. Kraus: Die Königsherrschaft Gottes im Alten Testament, 1951.
(12) Артур Вайзер отводит для этого праздника центральное место в своем толковании
на книгу Псалмов – особенно в третьем (1950) и четвертом (1955) изданиях (книга
переводилась также на английский язык в 1962 году).
(13) В отношении этого текста, к которому мы еще вернемся (прим. 24) проблема была
сформулирована уже Мувинкелем (Psalmenstudien II, 1922, с. 109–110): являются
ли подобные тексты изображением реальных исторических событий или служат
лишь для «словесного оформления» ритуала.
(14) S. Mowinckel: Le Décalogue, 1927, особенно с. 115 –120.
(15) J. Pedersen: Passahfest und Passahlegende, ZAW 52, 1934. Мувинкель возражает
Педерсену в весьма интересной статье: Die vermeintliche Passahlegende in Bezug
auf die Frage Literaturkritik und Traditionskritik, St. Theol. V, 1951/2, с. 66 –89.
(16) H. J. Kraus. Gottesdienst in Israel, 1962, с. 149–209.
(17) G. von Rad: Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch, 1938, с. 43 (Gesammelte
Studien, 1958, с. 55–56). Книга представляет собой интересный пример соединения
литературно-исторического и культово-исторического подходов.
(18) Я надеюсь обсудить эти вопросы впоследствии. О важности этой проблемы см.
J. Hempel. Geschichten und Geschichte im Alten Testament bis zur persischen Zeit,
c. 179.
(19) Культовое толкование песни Деворы дает A. Weiser: Das Deboralied, ZAW 71,
1959, с. 67–97.
(20) Ради полноты картины следует упомянуть работу, в которой реконструируется
культовая основа рассказа о Каине и Авеле: ритуал, в ходе которого приносится
жертва, а жертвователь после этого изгоняется. См. A . Brock Utne: Die
religionshistorischen Voraussetzungen der Kain-Abel-Geschichte, ZAW 54, 1936,
202– 239, в особенности – 219–222 .
(21) См. H . Gunkel: Die Genesis 1910, с. 194–195; H. Gressmannn: Sage und Geschichte
in den Patriarchen Erzählungen, ZAW 30, 1910, с. 11 –12.
(22) Материал, который я обсуждал в работе «Этиологические элементы в библейской
историографии» (Йесодот этиологиим ба-историография а-микраит), Цийон
26, 1961, с. 141 –169, требует дополнений, которые будут сделаны в другом
контексте.
(23) C. A . Keller: Über einige Heiligtumslegenden II, ZAW 68, 1985, с. 85 и далее.
Литературный анализ Келлера представляется мне более убедительным, чем у
Нота в его толковании на книгу Иисуса Навина, хотя во многом я с Келлером не
согласен.
(24) О связи между псалмом и рассказом в 2 Сам много писалось за последние двадцать
лет. См., в особенности, A. Bentzen: The cultic use of the story of the ark in Samuel,
JBL 67, 1948, с. 37–53. Автор обсуждает работы Мувинкеля, однако отказывается
видеть в таких текстах, как 2 Сам 6 и Исх 1-15 «прямое отражение ритуала».
(25) Здесь мы прямо касаемся проблемы, содержал ли культ элементы драматического
представления, воспроизводящие прошлые события, или же участники ритуала
ограничивались чтением текстов. Возможно, в псалме 47(48):9-10 сохранился
намек на драматическое действо. С другой стороны, Вестерман подчеркивает,
что человек, заключающий обет, дает обещание «навеки прославлять Господа»

281
42121-02
Часть 2
(букв. «рассказывать славу»; характерный пример – Пс 88(89):13). Само понятие
«рассказа» играет значительную роль в псалмической литературе. Вестерман
правильно указывает на различие между «драматическим культом» и «словесным
служением Богу»: при драматизации дистанция между культовым действием и
воспроизводимым событием утрачивается, тогда как в рассказе прошедшее не
сливается с настоящим.
(26) Интересно отметить, что древнейшая традиция о воцарении Саула – йавеш-
гиладская (1 Сам 11:1-11) приняла форму рассказа об искупителе и не была, видимо,
связана ни с каким святилищем. Традиции, связанные с Мицпой (1 Сам 10:17-25;
стихи 18, 19а представляют собой позднюю добавку, сбившую с толку многих
исследователей) и с Гилгалом (там же, 11:14-15) интересным образом обсуждает
A. Weiser: Samuel, 1962, хотя у него слишком сильна тенденция обязательно
привязывать каждую традицию к тому или иному святилищу.

42121-02
282
Введение в библеистику
Ответы на вопросы
Ответ 1
Сократ приписывает изобретение письма древнеегипетскому богу
Тевту.
Ответ 2
Польза письма: укрепляет память и ум.
Ответ 3
В словах, которые Платон вкладывает в уста царя Тамуса, указывается
опасность ослабления памяти из-за отсутствия упражнения.
Одновременно Тамус говорит о связанной с письмом опасности ложной
и заносчивой мудрости, об ограниченности написанного слова по
сравнению с устной речью и непосредственным обучением.
Ответ 4
В книге Иеремии пророчество говорится непосредственно от имени
Господа, и оно обращено ко «всему народу иудейскому», тогда
как в книге Михея пророк говорит эти речи в рамках полемики со
старейшинами народа, священниками и пророками («посему из-за
вас...»).
В самом тексте пророчества расхождение есть только в написании
слова: ийин у Михея и ийим в цитате из Иеремии. Отсюда можно
сделать вывод, что различия вызваны устным характером передачи
текста, хотя возможно и другое объяснение.
Ответ 5
Согласно первому стиху главы 26 («В начале царствования
Йеойакима...»), пророчество Иеремии относится ко времени не ранее
609 г. до н.э.
Пророчество Михея относится к эпохе Хизкии – не позже 698 г. до н.э.
Отсюда следует, что старейшины, если даже слышали пророчество
Михея в детстве, должны быть не моложе ста лет.
Ответ 6
Старейшины помнят пророчество, потому что узнали его от своих
предков. Они не опираются на какой-либо записанный текст и не
цитируют пророчество буквально.

283
42121-02
Часть 2
Ответ 7
Рамбам основывает разграничение Письменной и Устной Торы на стихе
Исх 24:12, в котором описывается, как Бог велел Моисею подняться
на гору, где должен был получить «каменные скрижали, и Тору, и
заповедь», которые он написал, чтобы учить сынов Израиля. Рамбам
различает понятия «Тора» и «заповедь» – только Тора была записана,
тогда как «заповедь», то есть толкование Торы, передавалась устным
путем – это и есть Устная Тора. См. также толкование Ибн Эзры на это
место (похожие утверждения, хотя и менее четко сформулированные,
высказывал и Рамбан – см. часть 1, параграф 1.2.2).
Ответ 8
Свиток Торы был помещен в Ковчег Завета священниками из колена
Леви (Втор 31:9, 26), однако «заповедь» (Устная Тора) была передана
Моисеем семидесяти старейшинам ( см. Чис 11:16 и далее), его ученику
Иисусу Навину, Элазару и Пинхасу (Чис 27:15-23). Она передавалась
дальше из поколения в поколение вплоть до р. Йеуды а-Наси и
последних мудрецов Талмуда.
Ответ 9
Возникла потребность записать Устную Тору, так как из-за потрясений,
постигших Израиль, число мудрецов уменьшилось и возникла
опасность, что Тора забудется.
Ответ 10
Во 2 Цар 8:1-6 можно найти указание на то, что народные рассказы о
пророке Элише передавались устным путем. Рассказ во 2 Цар 4:8-37
переработан в письменный текст, в котором, несмотря на деление его
на две части (стихи 8-17, 18-37), видно единство сюжета, описания
обстоятельств действия и динамической характеристики героев.
Ответ 11
Признаки ранней стадии формирования текста, на которой рассказы о
чудесах передавались устным путем:
1. Цель рассказа в 2 Цар 8:1-6 состоит в том, чтобы показать, как
Элиша творил милость своим приверженцам даже после своей смерти.
Однако тем самым рассказ изображает ситуацию, типичную для
создания легенды на устной стадии творчества: рассказы о чудесах
человека Божьего, которые рассказываются после его смерти (стихи
4-6);

284
Введение в библеистику
42121-02
2. Эти рассказы сосредоточены вокруг истории воскрешения сына
шунамитянки. Однако сам рассказ сильно отличается от его обработки
в 2 Цар 4. В прорисовке образа шунамитянки он ближе к подобному
рассказу про Илию в 1 Цар 17:17-24.
Ответ 12
Характеристики устного творчества и их использование в специфическом
контексте:
1. Суд 6:15: Сказал ему: «Господи, как спасу я Израиль? Вот, и племя
мое в колене Менаше самое бедное, и я в доме отца моего младший».
Риторический вопрос, параллелизм с ниспадающей градацией: Израиль
(народ), племя (в колене Менаше), я (младший в отцовском доме);
2. Втор 6:4-9: обращение во 2 л., единственное число.
Повтор: «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим и всею
душою твоею и всеми силами твоими».
Противопоставление: «и говори о них, сидя в доме твоем и идя
дорогою, и ложась, и вставая».
Градация от близкого к далекому: «и навяжи их в знак на руку твою,
и да будут они повязкой над глазами твоими, и напиши их на косяках
дома твоего и на воротах твоих».
Аллитерация, создаваемая при помощи предлогов и окончаний
существительных.
Ответ 13
Можно привести множество примеров законов, пословиц и толкований
имен, которым присущи особенности, характерные для устного
творчества. Приведем по одному примеру для каждой группы.
Закон – Лев 24:16: «И хулитель имени Господня смертью умрет,
камнями побьет его вся община. Пришелец ли, туземец ли станет
хулить имя Господне, смертью умрет».
Пословица – Притч 27:19: «Как в воде лицо – к лицу, так сердце
человека – к человеку».
Толкование имени – 1 Сам 25:25: Пусть господин мой не обращает
внимания на этого злого человека, на Навала: ибо, каково имя его,
таков и он. Навал имя его, и безумие (невала) его с ним».
Ответ 14
Можно привести множество примеров использования численной
модели. Приведем по одному из каждой группы:
1. Модель, основанная на числе «десять»: Быт 11:10-32 – десять
поколений от Ноя до Авраама;

285
42121-02
Часть 2
2. Использование «гептеда»: Пс 77(78):43-51; 104(105):28-36 – семь
казней, которым, согласно этим псалмам, подверглись египтяне;
3. Градационная модель: Иер 36:23 – «три... четыре».
Ответ 15
Примеры ассоциативного расположения материала в библейских
книгах, по Кассуто: в книге Левит запрет на жертвоприношение
за пределами Скинии (глава 17) помещен непосредственно после
законов Судного дня (глава 16), поскольку в Судный день приносятся
в жертву два козла – Господу и Азазелу (16:7 и далее), за которыми по
ассоциативному принципу помещена тема, также имеющая отношение
к «козлам» (17:7). Вслед за законами святости земли (Лев 25:1-34)
идут законы о росте и прибыли и законы о рабах (там же, 35-54). Это
вызвано ассоциативной связью, опирающейся на выражение «если
обеднеет брат твой» в стихах 25, 35, 39 и даже 47 («а брат твой пред
ним обеднеет»).
Ответ 16
По мнению Кассуто, на расположение книг двенадцати малых пророков
повлиял, помимо хронологии, также ассоциативный принцип. В
конце книги Осии встречается глагол ШУВ (14:2, 3, 8), который
мы находим также в книге Иоиля (2:12, 13, 14), непосредственно
следующей за Осией. В конце книги Иоиля сказано: «И возгремит
Господь из Сиона, и даст глас Свой из Иерусалима» (3 (4):16). В
начале книги Амоса встречается то же предложение. В конце книги
Амоса сказано: «Чтобы они овладели остатком Эдома» (9:12), а в
начале книги Авдия: «и завладеют те, которые к югу, горой Исава»
(1:19). Сходные отрывки можно найти в пророчестве Аввакума (2:20)
и в начале Софонии.
Ответ 17
Библейские свидетельства, противоречащие рассказу о воцарении
Саула:
1. Цель помазания Саула (в словах Господа Самуилу): «и он спасет
народ мой от руки Филистимлян, ибо Я призрел на народ Мой, так как
вопль его достиг до Меня» (1 Сам 9:16);
2. Присутствие охранного отряда филистимлян на холме Божьем
(1 Сам 10:5), а также тяжелые войны с филистимлянами, находившимися
в пределах Израиля рядом с центром Саула в Гиве, о чем рассказывается
дальше (глава 13 и далее).

286
Введение в библеистику
42121-02
Ответ 18
Причина войны и подготовки к ней (1 Сам 7:5, 7) могут объясняться
тем, что филистимляне властвовали в израильских пределах и видели
в религиозно-культовом собрании подготовку к восстанию (см.
М.-Ц. Сегаль, указанный комментарий, 57, а также Бубер, приведенный
отрывок). Изображение самой войны, причины победы и итоги войны
(стихи 10-11, 13-14) представляются легендарными.
Ответ 19
Тот факт, что «Эвен-ha-Эзер» упоминается уже в стихе 1 главы 4,
свидетельствует, что повествователь из главы 7 не знал написанного
в 4:1. Возможно, он намеренно истолковал название Эвен-ha-Эзер
–
название места, где Ковчег попал в руки к филистимлянам, в другом
значении, более соответствующем тенденции рассказа, согласно
которой Бог помог Израилю через Самуила – «до сего места помог
нам Господь» (1 Сам 7:12). Попытка истолковать это название как
относящееся к двум разным местам выглядит неубедительно.
Ответ 20
Хотя Бубер явным образом не определяет изначальный рассказ
как устное предание, можно предположить, что таким и было его
намерение. Об этом свидетельствуют как название статьи «Воцарение
Саула», так и и его попытки объяснить неоднородность рассказа, не
прибегая к гипотезе о нескольких литературных источниках.
Ответ 21
Шадаль представляет мор в ассирийском стане как божественное чудо,
которое невозможно объяснить рационально, но нельзя и отрицать.
Одновременно из его слов можно заключить, что описание не является
историческим, однако свидетельствует о том, что « у древних народов
было предание, что стан Синаххериба был поражен сверхъестественным
путем». (Ответ частичный – дополните сами.)
Ответ 22
По мнению Мазара, внезапное отступление Синаххериба от
египетских и иудейских границ было вызвано такими причинами,
как поход эфиопского царя Тахарки (2 Цар 19:9 = Ис 37:9) и угроза
собственной власти в Ассирии. Оно произвело сильное впечатление
на современников и породило в их воображении эту легенду, отзвуки
которой достигли далеких потомков. Она отразилась у Геродота (Книга
2, 141), опиравшегося на египетские предания, и даже у Иосифа Флавия
(Иудейские древности, 10, 1, 5).

287
42121-02
Часть 2
(См. подробнее Х. Тадмор. «Война Синаххериба против Иудеи»
(Мильхемет Санхерив би-уда); «Цийон», юбилейный выпуск.
–
Иерусалим, 5746-1986. – С. 71–80).
Ответ 23
Перечтите объяснение в начале параграфа 2.4.3.1 и начало комментария
Гофмана.
Ответ 24
Согласно концепции Шадаля, основной проблемой во Втор 10:6 – 7
является связь этих стихов с контекстом (поклонение золотому тельцу).
Шадаль отвергает мнения Рамбана и Ибн Эзры по этому поводу,
согласно которым странствия здесь упоминаются в связи со смертью
Аарона. – Моисей якобы хотел разъяснить, что Аарон умер не сразу
после поклонения тельцу и не по причине этого события, а значительно
позже. По мнению Шадаля, Моисей, скорее всего, не нуждался в
разъяснении столь очевидной вещи, а если и нуждался бы – сказал бы
это прямо, а не таким странным способом. Хотя Шадаль специально
не обсуждает противоречие относительно места кончины Аарона, его
замечания по поводу самаритянского варианта текста показывают,
что он не стремится любой ценой устранить противоречие между
Втор 10:6-7, с одной стороны, и Чис 33:31 и далее, с другой. Отсюда
следует, что отвергаются попытки решения проблемы, предлагаемые
Раши, Рашбамом и Ибн Эзрой. Похоже, Шадаль предпочел оставить
проблемы без решения, поскольку удовлетворяющего его решения так
и не нашлось.
Ответ 25
По поводу расположения отрывка Втор 10:6-9 Эрлих полагает, что
он не является частью речи Моисея к народу, но «Писание говорит
от собственного имени». По его мнению, этот отрывок был помещен
именно здесь, потому что для него не нашлось другого места. В
отношении противоречия между порядком путешествий между
Втор 10:7 и Чис 20:22, 33:33-37 он пришел к выводу, что речь идет
о двух разных традициях, каксающихся странствий израильтян по
пустыне.
Ответ 26
Гофман отвергает возможность противоречия между рассказами в
Числах и Второзаконии. Он объясняет, что Мосера идентична горе
Ор, поскольку, согласно Чис 20:27, 33:38, Аарон поднялся там на гору.

288
Введение в библеистику
42121-02
Если Второзаконие обращает внимание на место стоянки – Мосера, то в
Числах акцент делается именно на месте смерти Аарона. Предлагаемое
Гофманом ассоциативное объяснение местоположения стихов Втор
10:6-7 основано на предпосылке, что Тора написана Моисеем.
Ответ 27
Радак толкует словосочетание эт Голйат (2 Сам 21:19) в смысле
«вместе с Голиафом». Иными словами, согласно этому толкованию,
Эльханан убил того, кто был «вместе с Голиафом», то есть его брата.
Отсюда следует, что, несмотря на текстуальные различия между 2 Сам
(«убил... Голиафа») и 2 Хр («убил... брата Голиафова»), смысл у них
один: речь идет об убийстве Эльхананом брата Голиафа, так что оба
рассказа не противоречат сообщению 1 Сам 17 об убийстве Голиафа
Давидом.
Ответ 28
Сегаль стремится разграничить прозвище «филистимлянин» и имя
«Голиаф из Гата» ( 1 Сам 17:4, 23), которое он считает поздней
добавкой. Филистимлянина Голиафа из Гата убил Эльханан, однако
не следует отвергать и достоверность предания об убийстве Давидом
«филистимского богатыря». Сегаль видит рассказ о победе Давида
над филистимским богатырем, чье имя забылось, древним преданием,
содержащее подлинное историческое ядро, на которое указывают
свидетельства из других библейских рассказов (1 Сам 21:10, 22:10).
Тем не менее следует заметить, что в местах, на которые ссылается
Сегаль, употребляется не обозначение «филистимлянин», а «Голиаф
филистимлянин».
Ответ 29
Закович полагает, что рассказ о победе над Голиафом был
«переадресован» от Эльханана к Давиду. Почитаемая в народе фигура
Давида находилась в центре многочисленных народных преданий и
притягивала к себе рассказы, прежде относившиеся к другим героям. В
противоположность прежним объяснениям, приписывавшим рассказу
об убийстве филистимского богатыря исторический характер, Закович
подчеркивает его религиозную тенденцию – главным героем этого
рассказа является Господь.

289
42121-02
Часть 2
Ответ 30
Тур-Синай следующим образом объясняет существование указанных
вариантов предания:
Изначальный смысл пословицы: разве может юноша-шаул (то есть
вверенный Храму – ср. 1 Сам 1:28) стать пророком, проповедующим
Тору вельможам? Эта пословица, видимо, была первоначально связана
с преданиями о Самуиле и относилась к тому моменту, когда он собирал
вокруг себя пророков. Со временем смысл слова шаул забылся, и оно
осталось лишь как личное имя царя Саула (Шаула). Так родились
рассказы, проясняющие связь Саула и Самуила с пророками, на
которую намекала устная традиция.
Ответ 31
Бубер считает версии рассказа взаимно противоположными
объяснениями пословицы. В первом случае (1 Сам 10:11) пословица
выражает удивление – что случилось с сыном Киша, что он выступает
вместе с пророками? Удивление связано не с различием социального
статуса (Саул – храбрый воин, пророки – «сброд»), а с различием
между почтенным консерватизмом, приличествующим Саулу, и
экстравагантным поведением пророков, превратившихся в «сыновей
без отцов». Это – самое древнее объяснение пословицы, и истоки
его – в традиции, сочувствующей Саулу.
С другой стороны, использование пословицы во втором рассказе
(1 Сам 19: 24) носит поздний характер. В нем отсутствует ответ
из первого рассказа: «а у тех кто отец?» (1 Сам 10:12). Пословица
была привязана к рассказу, ставящему своей целью ославить Саула и
происходящему из среды сторонников Давидовой династии.
Ответ 32
Согласно Тур-Синаю, потеряна связь между изначальной устной
традицией и выросшими из нее рассказами (иными словами, утрачен
первоначальный смысл предания). В обоих рассказах он видит
вторичные предания, развившиеся из одного источника.
Согласно Буберу, второй рассказ «надстраивается» над первым.
Некий сторонник Давидовой династии заново истолковал народную
пословицу, лежащую в основе первого рассказа, руководствуясь
намерением дискредитировать Саула.

290
Введение в библеистику
42121-02
Ответ 33
Раши в своем толковании на Санедрин, 89, разграничивает «слова»,
связанные с принятием пророчества («красноречие святого духа»),
и «слова», связанные с его провозглашением (язык самого пророка).
Хотя в истоках своих пророчество едино, каждый пророк передает его
по-своему. Обосновать это можно стихом 1 Цар 22:13: «...вот, речи
пророков единогласно предвещают царю доброе». В контексте этого
стиха «единогласие» характеризует ложное пророчество.
Абраванель также разграничивает принятие пророчества и его
воспроизведение. Тем не менее он не приписывает пророкам (кроме
Моисея) прямое восприятие пророчества и его дословную передачу из
уст Бога. Пророки передавали своими словами то, что слышали. Иногда
они дословно использовали и пророчества своих предшественников.
При этом пророчества предшественников никогда не используются без
разъясняющих добавлений и без вариаций текста.
Ответ 34
Три аргумента в пользу того, что общее пророчество об Эдоме
предшествовало его вариантам:
1. Сходство между параллельными местами в обоих пророчествах
свидетельствует об общем источнике;
2. Включение пророчества об Эдоме в разные отличающиеся
контексты у Авдия и Иеремии свидетельствует о его древности;
3. Различия между вариантами, не дающие явного предпочтения
одному из них, могут быть объяснены процессом устной передачи, а
не процессом заимствования и переработки текста одного пророка у
другого.
Ответ 35
Различия между вариантами древней песни не носят теологического
характера (нет разницы между именами Божьими) и не связаны с
ошибками переписчиков. Речь идет о незначительных различиях
грамматического характера или вызванных ослышками. Сказанное
относится в основном к стихам 10-12 в обоих псалмах.
Ответ 36
Вероятнее всего, речь идет о разных версиях одной и той же песни,
которая пелась в разных местах. Не следует также исключать первую
возможность, упомянутую в формулировке вопроса.

291
42121-02
Часть 2
Рекомендуемая литература
Библейская энциклопедия (Энциклопедия Микраит), тт. 1 –8 .
–
Иерусалим: «Мосад Бялик», 5710 (1950) – 5742 (1982). Словарные
статьи «Алфавит», «Хронология», «Эпиграфика», «Притчи
Соломоновы».
М.-М. Бубер. «Воцарение Саула». Путь Библии (Дарко шель Микра),
Иерусалим, 5735-1975. – С. 177–237.
Х.-А. Гинзбург «К истории градационной числовой модели». Минха ле-
Давид (Юбилейный сборник в честь Давида Елина). – Иерусалим,
5695-1935. – С. 78–82.
Й. Закович. «От устного рассказа к письменному в Библии».
Иерусалимские исследования по еврейскому фольклору (Мехкарей
Йерушалайим ба-фольклор а-йеуди), т. 1, 5741-1981.– С. 9–43.
Й.-А. Зелигман. «Культовая традиция и историографическое творчество
в Библии», в сборнике: Религия и общество в истории Израиля и
народов (Дат ве-хевра бе-толдот Йисраэль у-ве толдот а-амим),
Израильское историческое общество.
–
Иерусалим, 5725-1965.
–
С. 41–61.
М.-Д. Кассуто. «Библейская литература и ханаанская литература»;
«Тарбиц», 13, 5702-1942. – С. 197–212 (см. также сборник: Библейская
литература и ханаанская литература (Сифрут микраит ве-сифрут
кнаанит). –
Иерусалим, 5739-1979).
Й. Ливер. «Книга Дел Соломоновых». Исследования по Библии и
кумранским свиткам (Хикрей Микра у-Мегилот Мидбар Йеуда).–
Иерусалим, 5732-1972. – С. 83–105.
А. Рофэ. Повествования о пророках (Сипурей а-невиим).
–
Иерусалим: изд-во «Магнес», Еврейский университет; 5743-1983.
М.-Ц. Сегаль. Введение в Библию (Маво а-Микра), т. 1, Иерусалим,
1960.
Х. Тадмор. «Война Синаххериба против Иудеи»; «Цийон», юбилейный
выпуск. – Иерусалим, 5746-1986. – С. 65–80.

292
Введение в библеистику
42121-02
R. C. Culley, “An Approach to the Problem of Oral Tradition”, VT, 13
(1963), pp. 125–163.
H. Munro Chadwick & N. Kershaw Chadwick, The Growth of Literature,
Cambridge 1936 (1968), vol. II, pp. 629–777.
J. Kugel, The Idea of Biblical Poetry, New Haven 1981, pp. 23 ff.
B. O. Long, “Recent Field Studies in Oral Literature and their Bearing on
OT Criticism”, VT, 26 (1976), pp. 187–198.
E. Nielsen, Oral Tradition, London 1954 (1961).
H. Ringgren, “Oral and Written Transmission in the OT”, Studia Theologica
3, Lund 1950–1951, pp. 34–59.
J. Vansina, Oral Tradition, English Translation by H. M. Wright, Aylesbury
Books, 1965.
Заключительные вопросы
Вопрос 1
Каковы формальные и содержательные характеристики устного
народного творчества?
Вопрос 2
Кем являлись творцы устного библейского творчества?
Вопрос 3
Какую роль играет культ в сохранении произведений устного
творчества?
Вопрос 4
Какую роль сыграли царский двор и институты государства в развитии
письменной литературы?
Вопрос 5
От устной традиции к историографии.
Благодарности
Мы благодарим учреждения и частных лиц, которые любезно
позволили нам воспользоваться иллюстрациями и текстами для
подготовки настоящей части.

293
42121-02
Часть 2
Иллюстрации
Иллюстрация 1: Из книги: Б. Мазар. Лики библейского мира (Пней
олам а-Микра) (Йеошуа Оренштейн, Тель-Авив: изд-во «Явне»,
1972). С любезного разрешения издательства «Явне».
Иллюстрации 2, 23: Museo Nazionale Archeologico di Napoli, Italy.
Иллюстрация 3: Brooklyn Museum.
Иллюстрация 4: Österreichische Akademie der Wissenschaften, Vienna,
Austria.
Иллюстрации 5, 26: Courtesy of the British Museum, London.
Иллюстрация 6: Иерусалим: изд-во «Мосад Бялик», Общество
изучения Cтраны Израиля и ее древностей.
Иллюстрация 7: Из книги Надписи рассказывают (Ктувот
Месапрот), изд. Музея Израиля.
Иллюстрации 8, 18: Отдел древностей и музеев, Министерство
просвещения и культуры.
Иллюстрация 9: Capella Sistina, Vatican, Roma, Courtesy of Alinari.
Иллюстрации 10, 12: Национальная университетская библиотека,
Иерусалим.
Иллюстрация 11: Ротенбергская Библия, рук. 52/180, Музей Израиля,
Иерусалим.
Иллюстрация 13: Istanbul Museum.
Иллюстрация 14: State Museum, Kröller-Müller, Otterlo, Holland.
Иллюстрации 15, 20, 21: Музей Израиля, Иерусалим.
Иллюстрация 16: Институт археологии, Еврейский университет,
Иерусалим.
Иллюстрация 17: А. Ван Дер Хейден. Иерусалим: изд-во
«Йерушалми».
Иллюстрация 19: Courtesy of Museé du Louvre, Paris.
Иллюстрации 22, 24: Из книги A. H. Layard, Nineveh and Its Remains,
London, 1984.
Иллюстрация 25: Иерусалим: изд-во «Йерушалми».
Иллюстрация 27: Из книги: Б. Мазар. Лики библейского мира (Пней
олам а-Микра). Первая публикация: G. Dalman. Arbeit und Sitte in
Palästina.
Иллюстрация 28: Иерусалим, Еврейский университет, Географическое
отделение.
Иллюстрация 29: Из книги: Б. Мазар. Лики библейского мира (Пней
олам а-Микра). Первая публикация: P. Montet. Byblos et l’Egypte.

294
Введение в библеистику
42121-02
Карты
Карты 1, 2, 3: Иерусалим: изд-во «Карта».
Выдержки
С. 169–172: Платон. «Диалоги». Ростов-на-Дону: изд-во «Феникс»,
1998.
С. 228–229, 236: Тель-Авив: изд-во «Шокен».
С. 189–195, 203–207: Иерусалим, Еврейский университет: изд-во
«Магнес».
С. 210–216, 242–247, 247–249, 254–256, 265–272: Иерусалим: изд-во
«Мосад Бялик».
С. 222–225: Министерство обороны: изд-во «Маарахот».
С. 273–281: Израильское историческое общество, Иерусалим.
Издатели в максимальной степени приняли во внимание положение
об авторских правах и сделали все возможное, чтобы не допустить их
нарушения. Возможные замечания по поводу авторских прав будут с
благодарностью учтены и внесены в последующие издания.
We have endeavored to trace the copyright owners of all external material.
We sincerely apologize for any omission or error, and upon notification,
will be pleased to rectify it in future editions.