ISSN 0042 8744
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
11
1992
№ 11
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
1992
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Издается при содействии Всероссийского биржевого банка
СОДЕРЖАНИЕ
П.В. Симонов - Мозг и творчество..................................... 3
Н.Н. Моисеев - Проблема возникновения системных свойств............. 25
Социальная философия Александра Зиновьева
К.М. Кантор - Путь к цивилизации - каков он?...................... 34
Советское общество и советский человек - точка зрения Александра Зи-
новьева (материалы "круглого стола").............................. 44
А.А. Зиновьев - Евангелие от Ивана................................ 57
Философия и религия
С.В. Лёзов - Теология Рудольфа Бультмана....................... 71
Р. Бультман - Новый завет и мифология. Проблема демифологизации
новозаветного провозвестия..................................... 86
История философии
Т.Н. Ойзермап - Философия Канта как радикальная ревизия метафизики и
ее новое обоснование............................................. 115
А. Хеллер - Иммануил Кант приглашает на обед..................... 129
Философия и паука
Р.С. Карпинская - Биология, идеалы научности и судьбы человечества.. 139
А.В. Олескин - Гуманистика как новый подход к познанию живого....... 149
МОСКВА • «НАУКА» • 1992
1
Памяти Олега Федоровича Серебрянникова........................... 158
Обращение редакций журналов "Логос", "Начала", "Таргум", "Философские
исследования", "Вопросы философии" и МФФ......................... 159
Наши авторы...................................................... 160
CONTENTS
P.V. SIMONOV. Brain and creation. N.N. MOISEEV. The problem of origin of
system's characteristics. THE SOCIAL PHILOSOPHY OF ALEXANDER ZINOVYEV
S.V. LESOV. Theology of R. Bultmann. R. BULTMANN. The New Testament and
mythology. T.I. OYZERMAN. The philosophical teaching of Kant as radical revision of
metaphysic and its new substantiation. A. HELLER. Immanuel Kant invite to dinner.
R.S. KARPYNSKAYA. Biology, ideals of science and fortunes of humanity. A.V.
OLESKIN. Humanistics as new approach to the study of Life.
Художник Юрий Иванович Селиверстов (1940-1990 гг.) создал замечатель-
ную галерею портретов выдающихся отечественных мыслителей. Среди них -
С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, М.М. Бахтин, Л.П. Карсавин, К.Н. Леонтьев,
А.Ф. Лосев, В.В. Розанов, В.С. Соловьев, Н.Ф. Федоров, П.А. Флоренский,
С.Л. Франк, А.С. Хомяков, П.Я. Чаадаев и др.
Папку копий литогравюр (20 портретов размером 30 х 40 см) можно приоб-
рести у наследников Ю.И. Селиверстова.
За справками обращаться в Московский Философский Фонд по тел.: 201-26-23,
201-79-45.
© Издательство "Наука",
"Вопросы философии", 1992 г.
Мозг и творчество
П.В. СИМОНОВ
8 марта 1989 г. сенат и палата представителей Конгресса США приняли сов-
местную резолюцию № 174, предлагающую Президенту объявить десятилетие,
начинающееся 1 января 1990 г., "Десятилетием мозга”. 3 сентября 1989 г. реше-
нием Исполкома Международной организации изучения мозга (ИБРО) этой
программе был придан международный характер.
В перечисленных документах подробно обосновывается тот прогресс в сфере
укрепления здоровья, повышения производительности труда, предупреждения
аварийных ситуаций и т.п., который возможен только благодаря дальнейшему
развитию всего комплекса современных наук, изучающих деятельность мозга.
Среди многообразных функций мозга, пожалуй, наиболее интригующей и зага-
дочной является его способность к творчеству - к приобретению принципиально
нового знания о человеке, окружающем его мире и способах его преобразования,
знания, которым не располагали предшествующие поколения, которое надо
добыть, а не получить в готовом виде от своих предшественников и совре-
менников.
Ибо, как сказал поэт:
"Два мира есть у человека -
Один, который нас творил,
Другой, который мы от века
Творим по мере наших сил".
Николай Заболоцкий
Природа творчества и творчество природы
Прогрессивная эволюция мира живых существ слагается из приспособлений к
ряду последовательных сред, все более отдаляющихся от первоначальной среды,
в которой обитали предки. После возникновения того, что В.И. Вернадский
назвал "ноосферой", освоение окружающего пространства приобретает не
только физический, но и интеллектуальный характер: так наука осваивает
глубины Вселенной, физически недостижимые для человека. А.А. Ухтомский
считал, что основной тенденцией в развитии мотивов поведения является
экспансия в смысле овладения средой в расширяющихся пространственно-
временных масштабах, а не стремление к защите от среды, уравновешенности с
ней, хотя развиваться может только то, что способно себя сохранить и дать
жизнь своим потомкам.
3
Развитие человеческой культуры, будь то познание окружающего мира,
совершенствование технологии или выработка норм общественной жизни
представляет результат усилий многих поколений. Любой из нас, делая свой
вклад в поступательный ход цивилизации, всегда опирается на достижения своих
предшественников и современников.
Создаваемая чередой сменяющих друг друга поколений культура эволю-
ционирует как единое целое (мы не рассматриваем вопрос о множественности
цивилизаций, их судьбах и взаимовлиянии), но любое открытие, новшество,
изобретение, пополняя общечеловеческий фонд, первоначально возникает в кон-
кретной, индивидуальной человеческой голове, а не в абстрактном межлич-
ностном или надличностном пространстве. Сугубо индивидуальная находка в
области технологии позднее оборачивается промышленной революцией, в свою
очередь, меняющей ранее существовавшие производственные отношения.
Нечто подобное мы наблюдаем и в эволюции живой природы, где
эволюционирующей единицей является популяция (по мнению других авторов, -
биоценоз), но отбор имеет дело только с отдельно взятой особью. Вот почему
прогрессивными оказываются все приспособления - подвижность, постоянство
внутренней среды, забота о потомстве, обучаемость, интеллект, способст-
вующие выживаемости индивида в ситуации подчас непредсказуемых изменений
окружающей его среды.
Я хочу подчеркнуть, что аналогия между творческой деятельностью человека
и "творчеством природы" - не просто метафора, иллюстрирующая мысль автора,
но свидетельство существования одного из фундаментальных принципов,
присущих всему живому, где его высшие социальные формы представляют
частный, хотя и качественно специфический случай. "В ходе биологического
развития, - пишет М.В. Волькенштейн, - возрастает не только ценность
информации, наличествующей в организме, но и способность биологических
систем к отбору ценной информации... Отбор ценной информации лежит в основе
всей творческой деятельности человека"1.
Сам автор эволюционного учения Ч. Дарвин в 14-й главе "Происхождения
видов" провел аналогию между эволюцией языков и видов живых существ. По
мнению К.А. Тимирязева, для истинного таланта необходимо сочетание двух
свойств: "изумительной производительности воображения и не менее изумитель-
ной тонкой и быстрой критической способности... Громадная производительность
и неумолимая критика являются, следовательно, составным началом и твор-
чества человека и творчества природы"1 2.
Успех индивидуального приспособления к изменившимся условиям среды и
направление, ход, темпы филогенеза объединяются системой обратных связей.
Так, примитивные организмы элиминируются хищниками неизбирательно, по-
этому их эволюция протекает очень медленно. Сложные организмы, способные к
активному расселению и сопротивлению, к обучению и совершенствованию
своих навыков, элиминируются избирательно в зависимости от эффективности
их действий, благодаря чему они эволюционируют гораздо быстрее. Если внеш-
ней причиной эволюции являются изменения среды обитания, то внутренние
причины "есть следствие способности мозга к творчеству и подражанию; в этом
случае эволюция зиждется на культуре... Времени для фиксации в популяции
мутаций, комплементарных новому типу поведения, понадобится меньше, если
этот тип поведения будет быстро передаваться не только вертикально, т.е.- от
родителей потомкам, но и горизонтально - от одного члена популяции к
другому"3. Иными словами, для того чтобы естественный отбор привел к удЛи-
1 Волькенштейн М.В. Биофизика. М., 1981. С. 557.
2 Тимирязев К.А. Соч. М., 1939. Т. 6. С. 226.
4
нению шеи, предки жирафов должны были начать питаться листьями деревьев,
причем не некоторые отдельные особи, а большинство.
Зависимость эволюции от событий, разыгр ывающихся на онтогенетическом
уровне, позволила увидеть в стрессе (в том числе эмоциональном) не только
фактор отбора стрессоустойчивых и не устойчивых к стрессу особей, но и
фактор, оказывающий существенное влияние на характер важнейшего генети-
ческого процесса, а именно на частоту кроссинговера и рекомбинационную измен-
чивость, поставляющую огромную долю наследственного разнообразия, с
которым оперирует естественный отбор. Психоэмоциональный стресс как бы
обнажает скрытые до того пласты наследственной изменчивости и включает в
сферу действия отбора признаки и функции, наследственное разнообразие
которых ранее маскировалось действием средовых факторов, что ведет к
ускорению эволюционного процесса. Замечу, что очень похожую роль эмоцио-
нальное напряжение играет в творческой деятельности мозга, о чем более
подробно будет сказано далее.
Таким образом, и в ходе эволюции, и в процессе индивидуального творчества
эмоциональный стресс вносит элементы хаоса, совершенно необходимого для
порождения принципиальной новизны в мире, управляемом законами детер-
минизма. Впрочем, творческое значение хаоса не дает оснований для преуве-
личения роли случайности. Так, каждая мутация случайна в том смысле, что
может привести к реализации любого допустимого аллеля, но ее можно считать и
детерминированной, поскольку сам набор аллелей закономерен. Случайная для
внешнего наблюдателя встреча данного самца с данной самкой закономерно
зависит от привлекательности именно этой самки и успешных действий самца в
стычках с конкурентами. "Естественный отбор действует в условиях жестких
ограничений, определяемых структурой предшествующих организмов и возмож-
ностями ее изменения, - подчеркивает М.В. Волькенштейн, - ...такие ограни-
чения резко ускоряют эволюцию"3 4.
Как мы убедимся ниже, свобода творчества, будь то наука или искусство,
имеет не менее строгие ограничения, чем биологические мутации и рекомбинация
генов.
Осознаваемое и неосознаваемое
в творческой деятельности мозга
Представители творческих профессий - изобретатели, ученые, писатели -
много раз отмечали, что ответственнейшие этапы их деятельности носят
интуитивный характер, не контролируются сознанием и волей. Из 232
опрошенных психологами ученых 182 сообщили, что решение научной проблемы
пришло к ним внезапно, а не в результате строго логической цепи рассуждений.
"Я уповаю на подсознание, - признается писатель Грэм Грин. - Как оно
участвует в работе? Бывает, что-то не дается в тексте... и, если не ладится,
бросаю работу, иной раз даже посреди абзаца. Проходит ночь, на следующее
утро садишься за письменный стол, как правило, с решением, уже найденным"5.
Нередко у художника возникает ощущение какой-то внешней силы, управ-
ляющей его творческой мыслью. "Я бы сказал, - продолжает Грин, - что
главные герои выходят из гпубин нашего подсознания: когда мы пишем, оно
управляет творчеством, помогает нам. И эти герои могут взять под свой
3 Вилсон Аллан К. В мире науки. 1985, № 12. С. 122-132.
4 Волькенштейн М.В. Вопросы философии. 1989, № 8. С. 20-33.
5 Грин Г. Иностранная литература. 1982, № 9. С. 232-233.
5
контроль книгу, забрать ее из рук автора... возможно, лишь в финальных главах
проясняется причина, по которой то-то было сказано и сделано вашими персо-
нажами"6. "Кто-то диктует, а я записываю", - таким представляется процесс
сочинения музыки композитору А. Шнитке7.
Впрочем, продолжать разговор о неосознаваемой деятельности мозга целе-
сообразно лишь после уточнения того конкретного содержания, которое мы
вкладываем в соответствующие термины.
Обычно сознание определяется как знание человека об окружающем мире и о
себе самом, которое с помощью слов, математических символов, образов
художественных произведений может быть передано другим людям, в том числе
другим поколениям в виде памятников культуры. "События в мозгу, воспри-
нимаемые нами как сознательные, являются событиями, обрабатывающимися
языковой системой мозга"8. По мнению лингвиста Эмиля Бенвениста, "языковая
форма является не только условием передачи мысли, но и прежде всего условием
ее реализации. Мы постигаем мысль уже оформленной языковыми знаками. Вне
языка есть только неясные побуждения, волевые импульсы, выливающиеся в
жесты и мимику"9. Аналогичной точки зрения придерживался и 3. Фрейд:
"...действительное различие между бессознательным и предсознательным пред-
ставлениями заключается в том, что первое совершается при помощи мате-
риала, остающегося неизвестным (непознанным), в то время как второе связы-
вается с представлениями слов"10 11.
Передавая свое знание другому, человек тем самым отделяет себя и от этого
другого и от мира, знание о котором он передает. Коммуникативное происхож-
дение сознания обусловливает способность мысленного диалога с самим собой,
т.е. ведет к появлению самосознания. Внутреннее "Я", судящее о собственных
поступках, есть нс что иное, как интериоризованный "другой”.
Что касается неосознаваемой деятельности мозга, то ее необходимо раз-
делить, по крайней мере, на три группы принципиально отличных друг от друга
явлений.
1.	Бессознательное (досознательное) - витальные (биологические) потреб-
ности в пище, воде, продолжении рода, в избегании вредностей и побуждаемые
ими врожденные поведенческие акты - безусловные рефлексы по И.П. Павлову,
в том числе сложнейшие (инстинкты); генетически заданные черты темпера-
мента, особенности телесной конституции, влияющие на психику и поведение. В
системе 3. Фрейда эта группа явлений близка к понятию "Оно", к "стремлению
удовлетворить инстинктивные потребности при сохранении принципа удо-
вольствия"11.
2.	Подсознание - все то, что было осознаваемым или может стать осозна-
ваемым в определенных условиях. Это не только хорошо автоматизированные и
поэтому переставшие осознаваться навыки, но и глубоко усвоенные субъектом,
ставшие его убеждением социальные нормы, регулирующая функция которых
переживается как "веление долга", "зов сердца", "чувство вины" и т.п. Наряду с
ранее осознававшимся опытом, наполняющим подсознание конкретным, внешним
по своему происхождению содержанием, имеется и прямой канал воздействия на
подсознание в виде подражательного поведения. Так, ребенок за счет имитации
неосознанно фиксирует эталоны поведения, находимые в своем ближайшем
6 Грин Г. Литературная газета. 26 ноября 1987. С. 15.
7 Известия. 28 февраля 1990. С. 3.
8 Спрингер С., Дейч Г. Левый мозг, правый мозг. М., 1983. С. 203.
9 Цит. по: Панов Е.И. Знаки. Символы. Языки. М., 1984. С. 35-36.
10 Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1989. С. 429.
11 Фрейд 3. Введение в психоанализ. М., 1989. С. 345.
6
окружении, которые со временем становятся внутренними регуляторами его
поступков. Процесс приобретения "личностного знания" рассмотрен М. Полани
на примере освоения искусных действий. "Наблюдая учителя и стремясь
превзойти его, ученик бессознательно осваивает нормы искусства, включая и те,
которые неизвестны самому учителю"12.
Требования социального окружения, перешедшие в сферу неосознаваемого
психического, 3. Фрейд обозначил терминами сверх-Я и Я-идеал. Первым
источником этих требований являются родители. "В дальнейшем ходе развития
роль отца переходит к учителям и авторитетам; их заповеди и запреты сохра-
няют свою силу в Я-идеале... Социальные чувства покоятся на идентификации с
другими людьми на основе одинакового Я-идсала"13.
Консерватизм подсознания - одна из наиболее характерных его черт. В
исследованиях Э.А. Костандова была экспериментально продемонстрирована
трудность угашения условных реакций, выработанных путем их подкрепления
неосознаваемым эмоционально окрашенным стимулом. Эти реакции оказались
устойчивыми к действию тех психотропных препаратов (диазепам), которые су-
щественно влияют на осознаваемые условные рефлексы. Благодаря подсоз-
нанию индивидуально усвоенное (условно-рефлекторное) приобретает импера-
тивность и жесткость, присущие безусловным рефлексам. Отсюда возникает
иллюзия врожденности некоторых проявлений подсознательного, что получило
отражение в житейском лексиконе, породив метафоры типа "классовый
инстинкт", "голос крови" и тому подобные образные выражения.
Можно говорить об отсутствии в подсознательном творческого начала,
предполагающего преодоление ранее сложившихся норм. Очень точно об этом
сказал Полани. "От категории личности, несущей ответственность, Фрейд изба-
вился, объясняя эту личность как результат интериоризованного социального
давления, действующего изнутри сознания посредством "сверх-Я"... "Сверх-Я"
не может быть свободным, да и смешно было бы требовать для него свободы"14.
Творческое начало в деятельности мозга представлено механизмами сверх-
сознания.
3.	Сверхсознание - неосознаваемое рекомбинирование ранее накопленного
опыта, которое пробуждается и направляется доминирующей потребностью в
поиске средств ее удовлетворения. Неосознаваемость этих первоначальных
этапов всякого творчества представляет защиту рождающихся гипотез и
замыслов от консерватизма сознания, от чрезмерного давления очевидности
непосредственных наблюдений, от догматизма прочно усвоенных норм. За со-
знанием остаются функции формулировки проблемы, ее постановки перед
познающим умом, а также вторичный отбор порождаемых сверхсознанием гипо-
тез, сперва путем их логической оценки, а затем в горниле экспериментальной,
производственной и общественной практики.
Будучи вероятностным по своей природе, сверхсознание отнюдь не сводится к
чисто случайному рекомбинированию хранящихся в памяти следов. Его деятель-
ность трижды канализирована: 1) ранее накопленным опытом, включая при-
своенный опыт предшествующих поколений; 2) задачей, которую перед сверх-
сознанием ставит сознание, натолкнувшееся на проблемную ситуацию; 3) доми-
нирующей потребностью.
Несмотря на все сделанные выше оговорки, вновь и вновь приходится
сталкиваться с попытками отождествить сверхсознание с представлениями
3. Фрейда о сверх-Я. Например, "нетрудно увидеть, что подход к проблеме по-
12
Полани М. Личностное знание. М., 1985. С. 87.
13 Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1989. С. 439.
14 Полани М. Личностное знание. М., 1985. С. 314.
требностей, связанный с членением структуры психического на три уровня, так
или иначе заимствуется П.В. Симоновым из учения 3. Фрейда, как бы он ни
подчеркивал противоположность развиваемых им идей концепциям психо-
анализа"15 *. "Одни из первых представлений о структуре сознания принадлежат
3. Фрейду. Его иерархическая структура: подсознание, сознание, сверхсозна-
ние, - видимо, уже исчерпала свой объяснительный потенциал"15. Заметим, что
Фрейд нигде не употребляет в своих трудах ни термин, ни понятие о "сверх-
сознании". Проникшие в сознание побуждения Фрейд называет предсозна-
тельными. Они могут стать и сознательными, "если им удастся привлечь к себе
взоры сознания... наши названия отношений - бессознательное, предсоз-
нательное, сознательное"17. Фрейдовское "сверх-Я" целиком принадлежит под-
сознанию. Сходство между сверхсознанием и сверх-Я сводится лишь к тому, что
оба эти феномена относятся к сфере неосознаваемого психического.
Отличны от сверхсознания и, в то же время, близки сверх-Я (т.е. под-
сознанию) так называемые "надсознательные" явления, ибо они "представляют
собой усвоенные субъектом как членом той или иной группы образцы типичного
для данной общности поведения и познания, влияние которых на его
деятельность актуально не осознается субъектом и не контролируется им"18.
Близкий смысл в термин "надсознательное" вкладывает и М.Г. Ярошевский,
согласно которому надсознательное есть "подключение" субъекта "к не
зависящим от его сознания формам логики развития науки"19.
Языки сверхсознания
Если сознание вооружено речью, символикой математических формул и
образным строем художественных произведений, то неосознаваемое психическое
сообщает сознанию о результатах своей деятельности пережив анием
чувств, т.е. эмоцией. Фрейд считал, что "три основных вида страха:
реальный страх, невротический и страх совести - без всякой натяжки согла-
суется с тремя зависимостями Я - от внешнего мира, от Оно и от Сверх-Я"20. В
1964 г. психофизиологические эксперименты привели нас к выводу о том, что
эмоция есть отражение мозгом человека и высших животных какой-либо
актуальной потребности и вероятности (возможности) ее удовлетворения,
которую субъект оценивает, непроизвольно и зачастую неосознанно сопоставляя
информацию о средствах, времени, ресурсах, прогностически необходимых для
достижения цели, с информацией, поступившей в данный момент. В сущности,
именно эмоция интегрирует оба принципа психологии 3. Фрейда: удовольствия и
реальности. В 1984 г. американские исследователи Д. Прайс и Дж. Баррелл
воспроизвели эти опыты в чисто психологическом варианте, предложив испы-
туемым отмечать на специальных шкалах силу своего желания, предполагаемую
вероятность достижения цели и степень эмоционального переживания. Коли-
чественная обработка полученных данных подтвердила существование зави-
симости, которую авторы назвали "общим законом человеческих эмоций"21.
15 Тарасов К.Е., Кельнер М.С. "Фрейдо-марксизм" о человеке. М., 1989. С. 69.
18 Зинченко В.П. Вопросы психологии. 1991, № 2. С 15-36.
17 Фрейд 3. Введение в психоанализ. М., 1989. С. 188.
18 Асмолов А.Г. Бессознательное. Т. 4. Тбилиси, 1985. С. 83.
19
Ярошевский М.Г. История психологии. М., 1985. С. 21.
20
л Фрейд 3. Введение в психоанализ. М., 1989. С. 352.
21 Price D„ Barrell J. Journal of Personality, 1984. V. 52. P. 389-409.
8
Если мы соглашаемся с тем, что язык сверхсознания - это эмоции, то каждый
раз, когда мы встречаемся с деятельностью сверхсознания, необходимо ответить
на два вопроса: 1) в чем заключается информационный компонент данной эмо-
ции, будь то возрастание вероятности достижения цели в случае положительной
эмоции или падение вероятности в случае отрицательного переживания; 2) с
удовлетворением каких потребностей мы имеем дело. Попытаемся ответить на
эти вопросы на примере эмоций красоты, юмора и совести.
Кра сота. Определить, что именно побуждает нас признать объект краси-
вым, неимоверно трудно. Красота ускользает от нас, как только мы пытаемся
объяснить ее словами, перевести с языка образов на язык логических понятий.
Понять, почему это красиво, а это нет, опосредствовать подобный синтети-
ческий вывод дискурсивно, по-видимому, невозможно.
На протяжении всего своего существования люди многократно убеждались в
преимуществах определенных форм организации и своих собственных действий,
и создаваемых ими вещей. К перечню этих форм относится соразмерность
частей целого, отсутствие лишних, не работающих на основной замысел дета-
лей, координация объединяемых усилий, ритмичность повторяющихся действий и
многое, многое другое. Поскольку эти правила оказались справедливыми для
самых разнообразных объектов, они приобрели самостоятельную ценность, были
обобщены, а их использование стало автоматизированным, применяемым "без
посредства понятия" (И. Кант), т.е. неосознанно.
Но все (и подобные им) перечисленные нами оценки свидетельствуют лишь о
полезном, о правильной, целесообразной организации действий и вещей, о
нормах, зафиксированных подсознанием в качестве повторяющегося, устой-
чивого, справедливого подчас для многих поколений. Красота же есть нарушение
нормы, отклонение от нее, сюрприз, открытие, радостная неожиданность. Вот
почему красота является функцией сверхсознания. Ощущение красоты возни-
кает каждый раз, когда полученное превышает неосознанно прогнози-
руемую норму.
Эстетическое наслаждение есть положительная эмоция, связанная с удовлет-
ворением мини: ум трех потребностей: познания, экономии сил и вооруженности
теми знаниями, навыками и умениями, которые наиболее коротким и верным
путем ведут к достижению цели. Не случайно И. Кант определял прекрасное как
"игру познавательных способностей"22.
На примере игры в шахматы В.М. Волькенштейн показал, что мы оце-
ниваем партию как красивую не в том случае, когда выигрыш достигнут путем
долгой позиционной борьбы, но тогда, когда он возникает непредсказуемо, в
результате эффектно пожертвованной фигуры, с помощью тактического
приема, который мы менее всего ожидали. Формулируя общее правило эстетики,
автор заключает: "Красота есть целесообразное и сложное (трудное) преодо-
ление"23.
Б. Брехт определял красоту как преодоление трудностей. Эксперименты
показывают, что в опытах с воспроизведением симметричных и неправильных
форм человек считает красивыми формы, содержащие меньшее количество
информации, подлежащей воспроизведению. В самом общем виде можно сказать,
что красивое - это сведение сложного к простоте. По мнению В. Гейзенберга,
такое сведение достигается в процессе научной деятельности открытием общего
принципа, облегчающего понимание явлений. Подобное открытие мы воспри-
нимаем как проявление красоты. М.В. Волькенштейн недавно предложил
формулу, согласно которой эстетическая ценность решения научной задачи
определяется отношением ее сложности к минимальной исследовательской
22 Кант И. Сочинения в 6-ти тт. М., 1966. Т. 5. С. 219.
23 Волькенштейн В.М. Опыт современной эстетики. М.-Л., 1931. С. 30.
9
программе, т.е. к наиболее универсальной закономерности, позволяющей прео-
долеть сложность первоначальных условий. Красота в науке возникает при
сочетании трех условий: объективной правильности решения (качества, самого
по себе не обладающего эстетической ценностью), его неожиданности и
экономичности.
Способность к восприятию красоты есть необходимый инструмент творчества.
Если эмоции в целом, по образному выражению П.К. Анохина, играют роль
"пеленгов" поведения: стремясь к приятному, организм овладевает полезным, а
избегая неприятного - предотвращает встречу с вредным, то эстетическое
чувство возникло в процессе антропогенеза в связи и исключительно в интересах
творческой деятельности человека. Об этом не раз говорили выдающиеся
деятели культуры.
Обнаружение красоты в окружающем нас мире - явление вторичное по
отношению к творческим способностям человека. Человек обнаруживает кра-
соту в явлениях природы, воспринимая их как творения Природы, т.е.
перенося на них критерии своих собственных творческих способностей, своей
творческой деятельности.
Поскольку мы не в состоянии логически обосновать, почему данный объект
воспринимается как красивый, единственным подтверждением объективности
нашей эстетической оценки оказывается способность этого предмета вызывать
сходное переживание у других людей. Иными словами, на помощь co-знанию как
разделенному, обобществленному знанию, знанию вместе с кем-то, приходит
co-переживание. Прекрасно то, что признается таковым достаточно
большим количеством людей на протяжении достаточно длительного времени.
Нагляднее всего справедливость сказанного проявляется в судьбе великих
произведений искусства, к которым люди обращаются на протяжении столетий
как к источнику эстетического наслаждения.
Поскольку интеллектуальный прогресс есть расширение сферы познанного,
есть освоение новых пространственно-временных сред, творческая деятельность
предполагает не только открытие и утверждение нового, но и преодоление ранее
существовавших норм. Эта вторая, отрицающая функция сверхсознания реа-
лизуется в чувстве юмора.
Юмор. Подобно всем другим положительным эмоциям реакция на смешное
возникает в ситуации, когда вновь поступившая информация ведет к возрас-
танию вероятности удовлетворения какой-то (об этом чуть позже) потребности,
превышая ранее существовавший прогноз. В самом деле, все известные нам
анекдоты, придуманные человечеством, построены по единой структурной схеме:
они должны состоять из двух частей. Первая часть формирует у слушателя
некий ложный прогноз относительно существа описываемой ситуации, а когда
слушатель уверует в эту ложную версию, мы преподносим ему неожиданную
концовку. Рассогласование между ожидаемым и полученным порождает тот
эффект, который проявляется усмешкой или гомерическим хохотом. Но рас-
согласование с приростом вероятности удовлетворения потребности - это уни-
версальное правило возникновения любой положительной эмо!щи. Значит, тайна
смешного кроется не в этом правиле, а в качестве той потребности, успешное
удовлетворение которой знаменуется смехом. Что же это за потребность?
3. Фрейд связывал чувство юмора с половым инстинктом, поскольку
множество анекдотов, острот и шуток имеют сексуальную окраску. Даже в тех
случаях, когда смешными оказываются положения и объекты, казалось бы, не
имеющие отношения к сексу, Фрейд усматривал в них замаскированное
стремление к удовлетворению половой потребности, намек на нее. По мнению
К. Лоренца, юмор есть одна из форм социально приемлемой агрессивности, а
мимика смеха (открытые зубы) сходна с выражением ярости. Вместо того чтобы
атаковать противника, мы высмеиваем его. Согласно Н.Г. Чернышевскому,
комическое пробуждает в нас чувство собственного достоинства. В чувстве
10
юмора мы, как правило, имеем дело с интеллектуальным превосходством, с
превосходством в понимании, в оценке событий, лиц, положений. Удовлетворяя
потребность познания (понимания), мы одновременно удовлетворяем потребность
в экономии сил. Эффект комического возникает тогда, когда субъект обнару-
живает несоответствие расходуемых сил реально необходимым тратам. Нам
смешно, когда Городничий и его окружение тратят столько сил, чтобы завоевать
расположение заезжего ничтожества. Когда Моська лает на Слона, чтобы
прослыть грозным забиякой (что есть пустая трата сил). Когда лягушка
стремится сравняться с Волом. Когда мы приготовились бороться со злоумыш-
ленником, а им оказалось собственное пальто.
Индивидуальную окраску реакции на смешное придают потребности,
дополнительные к потребностям понимания и экономии сил. Именно они делают
смех веселым, злобным, искренним, умным, глупым. "Смехом иной человек себя
совсем выдает, и вы вдруг узнаете всю его подноготную... Веселость человека -
это самая выдающая человека черта, с ногами и руками. Иной характер долго
не раскусите, а рассмеется человек как-нибудь очень искренно, и весь характер
его вдруг окажется как на ладони... смех есть самая верная проба души"24.
По-видимому, существует смех, связанный с деятельностью подсознания. Это
примитивный, "утробный" смех, порожденный самодовольным ощущением своего
физического или социального превосходства, верой в незыблемость прочно
усвоенных норм, в сопоставлении с которыми все новое и непривычное кажется
достойным осмеяния. Но гораздо важнее и значительнее юмор как функция
сверхсознания, прокладывающего путь в будущее, преодолевающего отжившие
и исчерпавшие себя нормы, в результате чего история движется так, чтобы
человечество весело расставалось со своим прошлым. Именно такой юмор
связан с творчеством, с остроумием нетривиальных решений научных, художест-
венных и технологических задач. "Науку делают люди веселые, - говорил
академик П.А. Ребиндер. - Нытики и пессимисты, как правило, неудачники, ибо
они не способны к творчеству”25.
Если красота и смешное сообщают о своем присутствии положительными
эмоциями, то третий язык сверхсознания - голос совести - имеет преимущест-
венно негативную эмоциональную окраску.
Совесть. Как мы могли убедиться (и пытались убедить в этом читателя),
сверхсознание в своей неосознаваемой творческой деятельности ориентируется
на красоту (правильный путь!) и смешное (ложный, устаревший путь в ходе
решения задачи). Эти две эмоции оказались связаны, главным образом, с
процессом удовлетворения трех человеческих потребностей, познания (понима-
ния) мира, вооруженности средствами достижения цели и экономии сил. Но,
стремясь к красоте и насмехаясь над нелепым, ложным, сверхсознание оказы-
вается за рамками нравственных критериев. Возникает реальная возможность
эстетизации зла и безграничной иронии, не предлагающей ничего взамен.
Проповедь привлекательности изощренного зла и цинизма в трудах многих
философов и деятелей искусства - специальная тема, в которую мы углубляться
не будем.
Казалось бы, что охранительную функцию, обеспечивающую человеч-
ность творческой деятельности мозга, несут социальные нормы, переставшие
осознаваться и перешедшие в сферу подсознания. Именно они сообщают об их
нарушении чувством вины, голосом совести. "Как принадлежащий к этой
общине, - писал Л. Фейербах, - как член этого племени, этого народа, этой
эпохи, я не обладаю в своей совести никаким особенным и уголовным уставом...
Я упрекаю себя только в том, в чем упрекает меня другой"26. Напомним, что
24 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. СПб., 1882. Т. 2. С. 342-343.
25 Ребиндер ПЛ. Знание - сила. 1970, № 8. С. 1.
26 Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 1. С. 630.
И
требования социального окружения, перешедшие в сферу неосознаваемого
психического, 3. Фрейд обозначил терминами сверх-Я и Я-идеал, которые осу-
ществляют "в качестве совести моральную цензуру. Несогласие между требо-
ваниями совести и действиями Я ощущается как чувство вины"27. Хорошо
усвоенные нормы под влиянием идеологии становятся убеждениями, тем белее
прочными, чем убедительнее и непротиворечивее было их рациональное обосно-
вание и чем выше был авторитет воспитателей.
Но, гениально замечает Ф.М. Достоевский, "иногда нравственнее бывает не
следовать убеждениям, и сам убежденный, вполне сохраняя свое убеждение,
останавливается от какого-то чувства и не совершает поступка"28. Какие
реальности бытия, известные науке наших дней, могут претендовать на роль
"какого-то чувства", преодолевающего годами складывавшиеся убеждения, орга-
нически усвоенные нормы социального окружения, под влиянием которого
формировалась данная личность?
По-видимому, сохраняться сколько-нибудь длительное время может лишь то
сообщество, где мотивации эгоизма и альтруизма (в самом широком смысле этих
понятий) сбалансированы в определенном оптимальном для данной общности
соотношении. Группы, члены которых лишены психофизиологических механиз-
мов со-чувствия, со-страдания и со-действия (взаимопомощи), обречены на
исчезновение (если такие группы вообще теоретически возможны). Не случайно
филогенетические предпосылки взаимопомощи и способности реагировать на
эмоциональное состояние других особей своего вида обнаруживаются на до-
человеческих этапах эволюции. Преобразованные интеллектом и обогащенные
культурой, они предстают взору современного исследователя в виде обоб-
щенного понятия о Добре.
Но сохранение является лишь условием реализации другой тенденции,
органически присущей миру живого на нашей планете - процесса развития,
невозможного без накопления новых знаний об окружающем мире и о самих
себе, т.е. без поиска Истины. Индивидуальную выраженность в мотивационной
структуре данной личности идеальной потребности познания мы определяем как
духовность человека, а степень социальной альтруистической потребности сочув-
ствия, потребности действовать ради других - как свойственную ему душев-
ность.
Голос совести - это голос духовности. Норм и порожденных ими представ-
лений о долге может быть много (вспомним фейербаховского члена общины,
племени, народа, эпохи), но невозможно себе представить несколько "совестей".
Ведь голос совести есть голос Истины в той мере, в какой она оказалась
доступна данному человеку, голос сочувствия в той мере, в какой эта способ-
ность присуща данной личности. Совесть может молчать, ее голос может
звучать еле слышно, услужливое сознание представит субъекту самые убеди-
тельные доводы, оправдывающие его поступок, природа самой совести остается
при этом неизменной.
В письме М.Н. Каткову Ф.М. Достоевский объясняет причину раскаяния
Раскольникова, несмотря на всю стройность его рассуждений о "праве сильного”
и дозволенности убийства в высших целях. Дело в том, что у Раскольникова
существовала сильнейшая потребность "примкнуть к людям", но осознал он это
только после убийства. Это было чувство, им неподозреваемое, и неожиданное.
Он ощутил его тотчас же по совершении преступления и оно "замучило его".
Потребность следовать нормам, принятым в данном обществе, эмоционально
переживается как чувство долга. Совесть дает о себе знать каждый раз, когда
реализуемый поступок задевает потребность в Истине или альтруистическую
27
Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1989. С. 439.
28 Волгин И. Новый мир. 1981, № 10. С. 139.
12
потребность Добра. Совесть и долг имеют разное происхождение. Долг со-
циален. Он исторически детерминирован нормами поведения, принятыми в
данной общине, сословии, партии и т.п. По сравнению с долгом совесть содержит
в себе больше общечеловеческого.
Повинуясь потребности следовать нормам, человек может закрыть глаза на
известную ему правду о действительно существующих обстоятельствах или во
имя достижения социальных целей (своих или групповых) проявить жестокость
по отношению к тем, кто стоит на его пути. Функция совести - просигналить об
отступлении от истины и напомнить о причиняемом зле.
Совесть есть присущая человеку способность эмоционально реагировать на
последствия своих прогнозируемых или совершаемых поступков в той мере, в
какой они затрагивают удовлетворение двух фундаментальных потребностей - в
объективной истине и в добре. В рефлексирующем сознании эти эмоциональные
переживания предстают как способность к нравственной самооценке своих
действий независимо от норм, принятых в социальном окружении субъекта и
сформировавшихся в соответствии с этими нормами убеждений. Влияние совести
на поведение определяется степенью выраженности потребностей правды и
добра в мотивационной структуре данной личности.
Поскольку потребность в истине и потребность в добре (альтруизм) представ-
ляют главнейшие мотивационные источники деятельности сверхсознания, они
образуют теснейшие переплетения и становятся трудно изолируемыми друг от
друга. "Дело поэзии, как и искусства вообще... - писал В.С. Соловьев, - в том,
чтобы воплощать в ощутительных образах тот самый высший смысл жизни,
которому философ дает определение в разумных понятиях, который пропо-
ведуется моралистом и осуществляется историческим деятелем как идея добра.
Художественному чувству непосредственно открывается в форме ощутительной
красоты то же совершенное содержание бытия, которое философией добывается
как истина мышления, а в нравственной деятельности дает о себе знать как
безусловное требование совести и долга. Это только различные стороны или
сферы проявления одного и того же..."29 Достоевский утверждал, что любая
правда в искусстве не должна быть лишена "нежности", а отцы церкви идут еще
дальше, полагая, что только правда, сказанная с любовью, есть правда.
Сказанная с ненавистью она правдой быть перестает.
Характеризуя процесс творчества, Чабуа Амирэджиба признается: "Думаю я
лишь о том, что необходимо сделать, а какие средства при этом избрать,
подскажет интуиция. То, что подсказывает интуиция, мне и в голову не приходит
сверять с нравственными нормами. Продиктованное интуицией наверняка - уже
без моего вмешательства - проверено моей нравственностью"30. Общностью
происхождения объясняется теснейшая связь добра и красоты. "Нравственно
только то, что совпадает с вашим чувством красоты и с идеалом, в котором вы
ее воплощаете", - писал Достоевский. "Эстетика - мать этики... Зло вульгарно"
(И. Бродский). "Истина и благо соединяются родственными узами лишь в
красоте" (Гегель).
Итак, сверхсознание - это первоисточник всякого прогресса в развитии
человеческой цивилизации, в завоеваниях науки, в откровениях искусства, в
совершенствовании этических норм. Я уже упоминал о том, что представление о
сверхсознании ни в коей мере не умаляет роль сознания ни в постановке задач
перед ищущим человеческим умом, ни в отборе предлагаемых сверхсознанием
решений. Достаточно важны и функции подсознания, вооружающего сверхсоз-
нание теми запасами ранее накопленного опыта, которые М. Полани назвал
"личностным знанием".
29 Соловьев В С. Собр. соч. Т. 6. С. 469-470.
30 Амирэджиба Ч. Дата Туташхиа Тбилиси, 1982. С. 187.
13
Что касается нейрофизиологических механизмов творческой деятельности
мозга, то здесь обнаруживается колоссальный разрыв между чрезвычайной
сложностью явлений, о которых шла речь, и крайней ограниченностью наших
реальных знаний. Сегодня мы можем лишь предположительно указать на тс
разделы современной физиологии высшей нервной деятельности, которые, по
нашему мнению, наиболее тесно связаны с психофизиологией творчества - это
учение А.А. Ухтомского о доминанте и функциональная асимметрия мозга.
Однако, прежде чем перейти к изложению соответствующего фактического
материала, целесообразно проследить характерные этапы творческого процесса.
На важность этого обстоятельства указывал И.П. Павлов: "Прежде всего
важно понять психологически, а потом уже переводить на физиологический
язык"31. Аналогичную точку зрения разделял и А.Р. Лурия: "Прежде чем
ответить на вопрос о том, каковы мозговые основы того или иного психического
процесса, необходимо тщательно изучить строение того психологического
процесса, мозговую организацию которого мы хотим установить, и выделить в
нем те звенья, которые в той или иной степени могут быть отнесены к
определенным системам мозга"32.
Структура творческого акта
Любое творчество начинается с постановки проблемы, задачи, подлежащей
разрешению. Проблема может быть порождена и ходом саморазвития науки, и
потребностями совершенствования технологии, и эволюцией искусства, испы-
тывающего на себе влияние общественного развития в целом. Логика возник-
новения задачи, требующей творческого решения, может быть вполне осозна-
ваемой, но иногда само обнаружение проблемы является подлинным открытием и
зависит от степени одаренности первооткрывателя. Об этом прекрасно сказал
Шопенгауэр: талант попадает в цель, в которую никто попасть не может; гений
попадает в цель, которую никто не видит. И здесь мы снова встречаемся не с
логикой, а с чувством - языком неосознаваемого психического.
Поскольку сверхсознание оперирует опытом, накопленным сознанием и
частично зафиксированным в подсознании, оно в принципе не может породить
гипотезу, совершенно свободную от этого опыта. В голове первобытного гения
не могла родиться теория относительности или замысел "Сикстинской мадонны".
Гений нередко опережает свое время, но дистанция этого опережения исто-
рически ограниченна. Гипотеза, приведшая к открытию периодического закона,
не могла возникнуть у человека, не обладавшего обширнейшими знаниями хими-
ческих свойств и атомного вес? элементов, хотя сам по себе этот запас знаний не
гарантирует рождения гипотезы. Именно профессионализм химика позволил
Менделееву обратить внимание на близость значений атомного веса у эле-
ментов, химически различных между собой, поскольку близость атомного веса у
сходных элементов была известна и до него.
Анализ биографий семидесяти знаменитых композиторов показал, что
продуктивному творчеству предшествует период усердной учебы. Никто из них
не создал ни одного выдающегося произведения ранее, чем после десяти лет
овладения мастерством33. Смешны и наивны надежды дилетанта в любой
области творчества оказаться автором "безумной идеи", прокладывающей новые
пути развития науки или искусства, а потребность вооруженности (компетенции)
представляет один из важнейших мотивационных компонентов творческой
одаренности.
Павлов И.П. Павловские клинические среды. М.-Л., 1954. Т. 1. С. 275.
32 Лурия А.Р. Основы нейропсихологии. М., 1973. С. 76.
33 Howe М. New Scientist. 1988. V. 120. N 1644-1645. Р. 58-60.
14
Мотивация творчества - фактор, в огромной мере определяющий его продук-
тивность. По-видимому, существуют очень глубокие связи между потреб-
ностями, сознанием и неосознаваемыми проявлениями высшей нервной деятель-
ности. Уже само коммуникативное происхождение сознания делает его неизбеж-
но социальным. Интериоризованный "другой" (точнее: "другие”), субъективно
воспринимаемый как мое внутреннее "Я", порождает не только способность
мысленного диалога с самим собой, но и принципиальную возможность думать
одно, а говорить другое. Как остроумно заметила психоаналитик Франсуаза
Дольто, нельзя лгать подсознанию: оно всегда знает правду. Подсознание тяго-
теет к витальным потребностям, к инстинктивному поведению. Это особенно
ярко проявляется в экстремальных ситуациях угрозы индивидуальному и
видовому (родительский инстинкт) существованию, когда нет времени для
рационального анализа обстановки, но необходимо действовать, опираясь на
врожденный и ранее накопленный опыт, мгновенно используя автоматизиро-
ванные навыки.
Что касается сверхсознания, то оно в решающей степени принадлежит
идеальным потребностям познания и преобразования окружающего мира. По
отношению к искусству эту мысль решительнее высказал Л. Толстой: причина
появления настоящего искусства - внутренняя потребность выразить накопив-
шееся чувство. Причина поддельного искусства есть корысть, точно так же, как
и проституция. Любовь и творчество, записал в дневнике М. Пришвин, -
требуют от человека выхода из себя, чтобы любить нечто больше себя.
Но чрезвычайно изобретательным может быть и интриган, задумавший
оригинальный ход к достижению своей цели, и преступник, способный поставить
в тупик самого проницательного следователя. Дело в том, что сверхсознание
всегда "работает" на удовлетворение потребности, устойчиво доминирующей в
иерархии мотивов данной личности. Утверждение о том, что "гений и злодейст-
во - две вещи несовместимые" - справедливо только по отношению к твор-
честву в сфере науки, искусства и создания новых этических норм, где абсо-
лютным императивом является доминирование духовных потребностей познания
и альтруизма.
Здесь не следует впадать в дурную одномерность. Великий художник (или
ученый) может быть честолюбив, скуп, играть на бегах и в карты. Он человек, и
ничто человеческое ему не чуждо. Важно лишь, чтобы в определенные моменты
бескорыстная потребность познания истины, правды овладевала всем его
существом. Именно в эти моменты доминирующая потребность включит
механизмы сверхсознания и приведет к результатам, не достижимым путем чисто
рациональных построений. Перо гения всегда более велико, нежели он сам, оно
не ограничивается его временными целями, всегда идет дальше (С. Цвейг).
"Пока не требует поэта к священной жертве Аполлон"... - Пушкин гениально
угадал эту диалектику деятельности сверхсознания.
Ведь подсказка, аналогия, служащая непосредственным толчком для мгновен-
ного озарения - это всегда отклик мотивационной доминан-
т ы на событие, безразличное для тысяч наблюдавших его людей. Сколько из
них раскладывали пасьянс, как Менделеев, видели обезьян, сцепившихся
хвостами, как Кекуле, или падающее яблоко, как Ньютон, но никому эти
впечатления не подсказали ни периодической таблицы, ни формулы бензола, ни
закона всемирного тяготения. Случай благоприятствует подготовленному - это
правило творческой деятельности мозга подтверждалось множество раз.
Многие изобретатели отмечают, что самая первоначальная догадка возникает
в виде расплывчатого образа, а не в словах или точных математических знаках.
Вот как описывает Достоевский творческий процесс молодого ученого
Ордынова: "...в душе его уже мало-помалу вставал еще темный, неясный, но
какой-то дивно-отрадный образ идеи, воплощенный в новую просветленную
форму, и эта форма просилась из души его, терзая эту душу; он еще робко
15
чувствовал оригинальность, истину и самобытность ее: творчество уже
сказывалось силам его; оно формировалось и крепло"34.
Зависимость феномена подсказки, непосредственно провоцирующей озарение,
от мотивационной доминанты объясняет, почему именно потребности беско-
рыстного познания, стремления к правде и красоте должны доминировать в
иерархии мотивов личности, претендующей на открытие в области науки и
искусства.
Нам осталось рассмотреть заключительный этап творческого акта - отбор
генерированных сверхсознанием гипотез. Для того чтобы изобретать, надо быть
в двух лицах, утверждал Поль Валери. Один образует сочетания, другой
выбирает то, что соответствует его желанию и что он считает важным из того,
что произвел первый. То, что называют "гением", является не столько заслугой
того, кто комбинирует, сколько характеризует способность второго оценивать
только что произведенную продукцию и использовать ее. Аналогичного мнения
придерживается и биолог П. Медавар: "На любом уровне научное понимание
начинается с образной, предвзятой идеи о том, что может быть истиной... На
любом уровне научное рассуждение представляет собой взаимодействие двух
аспектов мысли, диалог двух голосов - фантазирующего и критического, -
диалог, если хотите, возможного и действительного"35.
В художественном, в частности, литературном творчестве функция отбора не
менее важна, чем в творческой деятельности ученого. Согласно Достоевскому,
творчество поэта начинается с сильного впечатления. Душа поэта "...есть тот
самый рудник, который зарождает алмазы и без которого их нигде не найти.
Затем уже следует второе дело поэта, уже не такое глубокое и таинственное, а
только как художника! это, получив алмаз, обделать и оправить его”36.
А.С. Пушкин подчеркнул существенное различие между "восторгом" и
"вдохновеньем". Вдохновение, писал Пушкин, есть расположение души к живому
принятию впечатлений, следовательно, к быстрому соображению понятий, что и
способствует объяснению оных. Вдохновение нужно в поэзии, как и в геометрии.
Критик смешивает восторг с вдохновением. Нет, решительно нет. Восторг
исключает спокойствие, необходимое условие прекрасного. Восторг не пред-
полагает силы ума, располагающей частями в их отношении к целому. Можно
предположить, что в состоянии "восторга" художник утрачивает критичность к
своим собственным озарениям. Кроме того, здесь примешивается, пусть
неосознанно, социальное любование собой, оттесняя идеальную потребность в
Истине и Правде.
Обозначив единицы информации, используемой мозгом в процессе научного
творчества, как "мемы", Р. Докинс полагает, что отбор мемов идет на трех
уровнях. Сначала в подсознании (в сверхсознании по нашей терминологии. -
П.С.), где отметаются самые нелепые и нежизнеспособные новации. Затем на
уровне сознания правдоподобный вариант отбирается логикой с учетом инфор-
мации, хранящейся в памяти. Потом этот вариант выносится на суд других
людей и проверяется практикой.
В какой мере этот процесс сопоставим с художественным творчеством,
существует ли в последнем критерий практики? Мы полагаем, что да. Это
практика общественного потребления художественных произведений, их сопо-
ставления с действительностью. "Подлинное мерило таланта в том, насколько
мир, созданный автором, уникален, неповторим и, что еще важнее, насколько он
достоверен”37. Верность правде жизни настолько же необходима искусству,
^Достоевский Ф.М. Собр. соч. Т. 1., М., 1956. С. 425.
НЕ
Медавар П. Литература против науки: диалоги. М., 1979. С. 10.
Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 29. Кн. 1 С. 39.
37
Набоков В. Литературная газета. 5 сентября 1990. С. 7.
16
насколько объективная истина служит высшим судом результатов научного
творчества. "Нельзя изобретать и выдумывать все, что угодно, - предупреждает
Г. Маркес, - поскольку это чревато опасностью написать ложь, а ложь в
литературе даже опаснее, чем в жизни. Внутри кажущейся свободы, предо-
ставляемой творчеством, действуют свои строгие законы"38. Как тут ни вспом-
нить об ограничениях, налагаемых эволюцией на процесс мутирования и реком-
бинации генов!
Рассмотрев основные этапы творческого акта, мы теперь должны перейти к
описанию тех физиологических механизмов, которые представляются наиболее
тесно связанными с творческой деятельностью мозга, хотя на современном
уровне наших знаний далеко не исчерпывают ее нейробиологических основ.
Механизмы доминанты
Как уже говорилось, основой любого творчества является накопление новой
ценной информации, причем под ценностью информации мы, вслед за А. А. Хар-
кевичем, будем понимать возрастание вероятности достижения цели (удов-
летворения потребности) благодаря получению данного сообщения39. Эта ценная
информация может быть выделена из шумов путем накопления полезных
сигналов. В качестве примера именно такого выявления закономерной связи
между двумя событиями часто рассматривают выработку условного рефлекса по
И.П. Павлову, где вслед за многократным применением сигнала каждый раз
следует пищевое подкрепление. Полемизируя с Павловым, К. Поппер пишет: "Я
полагаю, что организм не ждет пассивно повторения события (или двух), чтобы
запечатлеть или зарегистрировать в памяти существование закономерной связи.
Скорее организм активно пытается навязать миру догадку о закономерности...
Не ожидая повторения событий, мы создаем догадки, без ожидания предпосылок
мы делаем заключения. Они могут быть отброшены. Если мы не отбросим их
вовремя, мы можем быть устранены вместе с ними. Эту теорию активного
предложения догадок и их опровержения (разновидность естественного отбора) я
предлагаю по» гостить на место теории условного рефлекса"40.
Соглашаясь с общей концепцией Поппера, хочу заметить, что он нс обратил
внимания на первую стадию выработки любого условного рефлекса - стадию
генерализации. Дело в том, что, сочетая определенный стимул, например, -
звучание тона определенной частоты, силы и продолжительности с пищей, мы на
первом этапе можем наблюдать пищевые реакции на множество сходных
звуковых сигналов, которые никогда ранее не сочетались с
пищевым подкреплением. "Когда связь с этими другими тонами действительно не
оправдывается, тогда присоединяется процесс торможения. Таким образом,
реальная связь ваша становится все точнее и точнее. Таковым является и
процесс научной мысли, - продолжает Павлов. - Все навыки научной мысли
заключаются в том, чтобы, во-первых, получить более постоянную и более
точную связь, во-вторых, откинуть потом связи случайные”41. Феномен генера-
лизации как стадии активного поиска жизненно важных объектов постоянно
встречается в естественном поведении животных. Только что вылупившиеся
цыплята клюют любые контрастирующие с фоном предметы, соразмерные с
величиной их клюва. Позднее они обучаются клевать только тс, которые могут
служить кормом. Реакцию улыбки у ребенка вначале вызывает любой при-
близившийся к нему человек, затем - только знакомое лицо. Случаи спасения
38 Маркес Г.Г. Литературная газета. 1982, № 47. С. 15.
39 Харкевич А.А. Проблемы кибернетики. 1960, № 4. С. 53.
40 Popper К., Eccles J. The self and its brain. N.Y., 1977. P. 137-138.
41 Павлов И.П. Двадцатилетний опыт... М., 1973. С. 588.
17
дельфинами людей и животных объясняются не их "разумом" и "альтруизмом", а
генерализацией родительского инстинкта: самки дельфинов рожают в воде и
первое время поддерживают детенышей на своих спинах. Нейрофизиологические
механизмы стадии генерализации условного рефлекса, о которой говорит Павлов
в приведенном нами высказывании, практически совпадают с феноменом
доминанты А.А. Ухтомского.
Согласно Ухтомскому, доминанта есть временно господствующая рефлек-
торная система с первичным очагом в одном из отделов мозга, направляющая
работу нервных центров в данный момент. Спектрально-корреляционный анализ
электрической активности дает возможность проследить процесс формирования
этой системы, последовательность вовлечения в нее тех или иных нервных
центров с характерным для доминанты повышением мощности в диапазоне
дельта-частот. Сформировавшаяся доминанта обладает четырьмя типичными
свойствами: стойким возбуждением; повышенной возбудимостью, благодаря
которой возникает основное свойство доминанты - способность к суммации
самых разнообразных раздражений; выраженной инерционностью.
Специальные исследования показали, что формирование доминантного очага
сопровождается как повышением эффективности синаптических связей, так и
увеличением возбудимости нейронов, причем возбудимость мембраны нервных
клеток отражает участие мотивационно-эмоциональных компонентов доминант-
ного состояния. В результате этих нейрофизиологических сдвигов к доминанте
"пристает все нужное и ненужное, из чего потом делается подбор того, чем
обогащается опыт"42.
Хотя доминанта способна отозваться на самый широкий спектр внешних
событий, возникающие при этом реакции отнюдь не носят случайного характера.
Минимум два фактора направляют и лимитируют доминантный поиск. Во-
первых, это качество доминирующей потребности, хотя сама по себе она не
может генерировать действие. Если голодное животное окажется в условиях, где
отсутствуют стимулы, связанные с пищей, то большую часть времени оно спит.
В информационно обедненной среде двигательная активность голодных крыс
возросла всего на 10%, в то время как в обычных условиях она увеличивалась в
четыре раза. Испытывающие жажду крысы становятся чувствительными к
любым сигналам, связанным с водой.
"Чем сильнее становится потребность, - пишет Ж. Ньюттсн, - тем менее
специфичен объект, вызывающий соответствующую реакцию"43. Нарастание
эмоционального напряжения, с одной стороны, расширяет диапазон извлекаемых
из памяти энграмм, а с другой стороны, снижает критерий "принятия решения"
при сопоставлении этих энграмм с наличными стимулами. Так, голодный человек
начинает воспринимать неопределенные стимулы в качестве ассоциирующихся с
пищей, причем количество пищевых ассоциаций сперва нарастает, а спустя сутки
голодания уменьшается. Полагают, что на этом этапе обнаруживается влияние
механизма психологической защиты, который подавляет беспочвенные фантазии
и переключает активность субъекта на поиск в более перспективном направ-
лении. Экспериментально показано, что тип ответа на нейтральный слайд в ряду
эмоциональных (изменение частоты сердечных сокращений и плстизмограммы
головы) зависит от степени тревожности субъекта. Чем сильнее тревога, тем
чаще субъект отвечает на нейтральный слайд как на аверсивный.
Вторым лимитирующим и вместе с тем канализирующим фактором является
врожденный и ранее накопленный индивидуальный опыт. Например, собака,
стремящаяся избавиться от болевого раздражения, не переходит к хаотическим
пробам и ошибкам, но последовательно перебирает тс действия, которые в
42 Ухтомский АЛ. Собр. соч. Л., 1950. Т. I. С. 283.
43 Нъюттен Ж. Экспериментальная психология. М., 1975. Вып. 5. С. 89.
18
прошлом приводили к решению данной задачи. Если обезьяна убеждается, что
палка для доставания приманки из глубокой цели оказалась слишком тонкой и
короткой, она выбирает палку толще и длиннее, но не наоборот.
Ни один из ныне известных механизмов деятельности мозга не приближает
нас к пониманию озарения, инсайта - центрального пункта всякого творчества -
в такой мере как феномен быстрого замыкания временной связи путем устра-
нения Доминанты, открытый Р.А. Павлыгиной44.
Вместе с соавторами ею были исследованы мотивационные доминанты жаж-
ды, голода и "поляризационная" оборонительная доминанта. В последнем случае
при действии анода постоянного тока на зону коркового представительства одной
из передних конечностей формировался очаг возбуждения, который обладал
признаками доминанты. После достижения стабильных двигательных реакций на
звуковой стимул производили раздражение глаза, которое вызывало движение
конечности, а затем прерывали доминантное состояние выключением постоян-
ного тока. В этом же опыте и в последующие дни кролик уже произвольно
регулировал свое состояние: через некоторое время (секунды, минуты) после
включения постоянного тока возникало хорошо выраженное мигание тем же
глазом, который подвергался раздражению перед прекращением доминанты.
Сходные результаты были получены при исследовании мотивационных
доминант голода и жажды.
Необходимо подчеркнуть принципиальное различие между понятиями "доми-
нирующая мотивация" и "мотивационная доминанта". Когда говорят о домини-
рующей мотивации, речь идет о том, что именно данная мотивация является
вектором поведения, направленного на первоочередное удовлетворение опреде-
ленной потребности. Мотивационная доминанта означает, что мозговые струк-
туры, реализующие данную мотивацию, находятся в доминантном
состоянии, включающем высокую возбудимость, способность к суммации
возбуждений и выраженную инерционность. Иными словами, доминирующая
мотивация в определенный момент времени может быть, а может и не быть
мотивационной доминантой! Поскольку мы рассматриваем быстрое, после одного
совпадения замыкание временной нервной связи как нейрофизиологическую
модель инсайта, для нас важно именно доминантное состояние мотивационных
структур.
Особое значение для понимания механизма творческого озарения имеет
экспериментально установленная возможность возникновения ассоциативной
связи между скрытыми очагами возбуждения.
После ритмических надпороговых раздражений кожи руки, вызывающих
слабое сокращение мышц пальцев, их движение можно получить в ответ на
включение света или при разговоре с субъектом. Знаменательно, что осознаются
при этом только световые и вербальные стимулы, движений пальцев руки
субъект не замечает.
Если сопоставить результаты экспериментального изучения доминанты с
основными этапами творческого акта, описанными в предыдущей главе, нельзя
не поразиться их очевидному сходству. Прежде всего оно проявляется в роли
мотивации, осуществляющей предварительный, вероятностный, но не случайный
отбор стимулов, могущих иметь отношение к удовлетворению данной
потребности. При этом имеет значение как видовой (врожденный), так и ранее
приобретенный индивидуальный опыт. В процессе пересмотра этого опыта могут
возникать временные связи (ассоциации) между скрытыми, не обнаруживающими
себя внешним проявлением и не получающими отражения в сознании очагами
возбуждения. Наконец, быстрое замыкание временной связи с событием, вслед
за которым происходит устранение или хотя бы ослабление доминантного сос-
44 Павлыгина Р.А. Успехи физиологических наук. 1982. Т. 13. № 2. С. 31-48.
1<)
тояния, чрезвычайно напоминает феномен творческого озарения и может
рассматриваться как его нейрофизиологический эквивалент.
Перейдем к анализу мозговых механизмов, лежащих в основе взаимодействия
осознаваемых и неосознаваемых компонентов творчества, механизмов рацио-
нального отбора гипотез, порожденных мотивационной доминантой.
Функциональная асимметрия мозга
Функциональную специализацию левого и правого полушарий головного мозга
долгое время считали присущей только человеку и связывали с появлением речи
в процессе общественно-производственной деятельности древних человеческих
сообществ. Однако сегодня больше оснований говорить о том, что речь и другие
специфически человеческие функции наложились на асимметрию, сформиро-
вавшуюся уже на до-человеческих этапах эволюции.
Тщательное изучение высшей нервной деятельности птиц, грызунов, хищ-
ников и приматов показало, что левое полушарие имеет преимущественное
отношение к коммуникативным функциям, выученным формам поведения, тон-
ким манипуляционным движениям, а правое полушарие - к зрительно-простран-
ственному и эмоционально окрашенному поведению. У японских макак звуковые
сигналы, подаваемые особями того же вида, лучше различаются левым
полушарием. Левое полушарие доминирует по функционированию ассоциатив-
ных областей коры, правое играет доминирующую роль в деятельности
проекционных зон, обеспечивая целостное восприятие мира. Сохранение коры
левого полушария существенно для исследовательского поведения, которое
становится менее активным после левосторонней декортикации крыс. Крысы с
лучшим развитием левосторонних корковых зон быстрее адаптируются к
стрессу, причем асимметрия реакций на стресс обнаружена и при регистрации
активности нервных клеток.
Принцип асимметрии мозга животных справедлив и для распределения биоло-
гически активных веществ: "когнитивные" медиаторы - дофамин, гамма-амино-
масляная кислота и ацетилхолин тяготеют к левому полушарию, а "мотива-
ционно-эмоциональные" серотонин и норадреналин - к правому. Правосторонняя
биохимическая асимметрия выявлена при изучении уровня продуктов окисления
липидов и отношения холестерина к фосфолипидам после кратковременного
болевого стресса у крыс, высокочувствительных к крику боли партнера.
Функционально асимметричны не только структуры новой коры, но и
образования лимбической системы. Р. Ллойд и А. Клинг обнаружили, что при
помещении обезьян в камеру, где их предварительно подвергали раздражению
током, мощность электрической активности в полосе дельта-частот значи-
тельнее усиливается в правой миндалине, чем в левой45. По данным Г.Л. Ване-
циан, эмоциональное напряжение кошки, вызванное низкой (30%) вероятностью
пищевого подкрепления условных звуковых сигналов, получило отражение в
динамике амплитудно-временных параметров усредненных вызванных потенциа-
лов (УВП), свидетельствующей о преимущественной активации правого минда-
левидного комплекса. Вместе с тем на первом этапе выработки инстру-
ментального условного рефлекса возрастает коэффициент корреляции между
УВП в базолатеральной миндалине и слуховой коре справа, который возвра-
щается к исходному уровню по мере упрочения и стабилизации пищедобы-
вательного навыка46. Эффекты самораздражения сильнее выражены при
локализации электродов в правом латеральном гипоталамусе крыс.
При сопоставлении имеющихся экспериментальных фактов создается
впечатление, что правое полушарие у высших млекопитающих животных свя-
45 Lloyd R., Kling A. Behavioral Nev •^science. 1991. V. 105. N 2. P. 223-229.
46 Ванециан ГЛ. Мозг и поведение. М., 1990. С. 69-81.
20
зано преимущественно с реализацией врожденных и приобретенных автома-
тизмов, в то время как левое вовлекается в деятельность каждый раз, когда
требуется анализ новой ситуации и поиск оптимальных в этом случае решений.
Об определенном тяготении левого полушария к когнитивно-коммуникативным
компонентам организации поведения, а правого - к мотивационной сфере
свидетельствует и характер распределения медиаторных систем, о котором мы
упоминали выше. Сложнее обстоит дело с регуляцией эмоциональных реакций.
При выраженной "эмоциональности" правого полушария мы нередко встречаемся
с преобладающей активацией левого в ситуации эмоционального стресса.
Возможно, это обусловлено сложной внутренней структурой эмоциональных
состояний, включающей в себя и когнитивные (информационные) и мотива-
ционные компоненты, соответственно представленные в левом и правом
полушариях головного мозга.
Литература, посвященная функциональной специализации больших полушарий
мозга человека, столь обширна, что мы упомянем только о тех данных, которые
имеют непосредственное отношение к нашей теме. Напомним, что наиболее
яркой особенностью левого полушария является его связь с речью (у правшей).
Судя по нейропсихологическим .наблюдениям за больными с органическим
поражением различных отделов мозга, образ предмета и его обобщенный символ
формируется в поле 37 височно-затылочной (третичной) области правого полу-
шария. Понятие об этом предмете приурочено к полю 37 левого полушария, а
его звуковое обозначение - к полю 21 височной области того же левого полу-
шария. Зрительное и словесное обобщение реализуются различными механиз-
мами. Врожденное и приобретенное зрительное обобщение представлено в
правом полушарии; в левом превалирует словесный механизм. Оперирование
запасом слов страдает при поражении затылочных и височных отделов, а соче-
тание слов - при поражении лобных долей. Патология теменных областей
ведет к нарушению пространственных отношений, выражаемых в речи. Таким
образом, в конструкции мозга представлены обе основные функции языка:
словарь и грамматика. Зрительное восприятие служит основой предметного
мышления.
Интересно, что в условиях одностороннего угнетения правого полушария
лечебным электрошоком больных не смущала ложность посылки и они
продолжали решать задачу, руководствуясь формальной логикой. При угнетении
левого полушария больные отказывались от решения, ссылаясь на ложность
исходных посылок. Иными словами, правое полушарие соотносит мысль с
действительностью, но не способно к логическим операциям.
Для понимания нейрофизиологических основ творческого мышления особый
интерес представляют функции лобных долей. При нарушении их деятельности
наиболее специфичны утрата активности речи и мышления, снижение ини-
циативы и повышенная отвлекаемость на малозначимые события. При опухолях
лобных долей в зависимости от стороны и локализации патологического процесса
выделены четыре синдрома:
1.	Левосторонний конвекситальный, при котором наблюдаются речевые
расстройства, ухудшение словесной памяти, снижение уровня обобщения, замед-
ление психических процессов, депрессивные переживания, апатия и безволие.
2.	Правосторонний конвекситальный - эйфория, недооценка своего состояния,
некритичность.
3.	Двустороннее поражение медиальных отделов - пассивность, неспособность
к целенаправленной деятельности, случайность ассоциаций, отвлекаемость.
4.	Двустороннее поражение базальных отделов - благодушие, дурашливость,
растормаживание примитивных влечений, снижение критичности47.
Белый Б.И. Психические нарушения при опухолях лобных долей мозга. М., 1987.
21
Одной из наиболее важных функций передних отделов новой коры является
их участие в прогнозировании предстоящих событий. Только у больных с
поражением лобных долей время реакции не зависит от вероятности появления
сигнала. Этот дефект отсутствует при поражении височной, теменной и
затылочной областей48. В других исследованиях было показано, что в процессах
вероятностного прогнозирования наряду с лобными участвуют и передневи-
сочные отделы. При этом левое полушарие выделяет высоковероятные события
и формулирует закономерность появления сигналов, а правое оценивает
неопределенность среды и прогнозирует маловероятные события. Возможно, что
именно нарушением механизмов вероятностного прогнозирования объясняется
отвлекаемость больных на малозначимые для них стимулы при опухолях лобных
долей мозга.
Тонким тестом функциональной асимметрии может служить чувство юмора.
Больным предлагали выбрать самую смешную из набора сюжетных картинок.
Поражение правого полушария делает юмор неразборчивым: пациенты готовы
смеяться по поводу любой картинки. Юмор пациентов с левосторонними
нарушениями больше сходен с юмором здоровых. X. Браунэлл с соавторами
считают, что оценка вербального юмора включает в себя два компонента: 1)
выделение неожиданного в повествовании и 2) сопоставление этого неожидан-
ного с содержанием всего рассказа. У больных с поражением правого полушария
сохранен первый компонент, но нарушен второй49.
Для полноценной реализации высших психических функций необходима
сохранность не только структур новой коры, но и ряда подкорковых обра-
зований. Процессы памяти и оперирования ее следами тесно связаны с
функциями гиппокампа. Будучи структурой, где мотивационное возбуждение от
заднего и переднелатерального гипоталамуса сопоставляется с информацией,
поступающей из внешней среды (через перегородку), равно как и со следами
ранее накопленного опыта (из коры), гиппокамп, по-видимому, осуществляет
двойную функцию. Во-первых, он играет роль входного фильтра информации,
подлежащей или не подлежащей регистрации в долговременной памяти50. С
другой стороны, гиппокамп участвует в извлечении следов из памяти под
влиянием мотивационного возбуждения для использования этих следов в органи-
зации текущего поведения. Это позволяет говорить о важной роли гиппокампа в
творческой деятельности мозга, в порождении гипотез, причем у человека
гиппокамп доминантного полушария вовлекается в анализ словесных сигналов, а
гиппокамп правого полушария - в анализ невербальных стимулов.
Наряду с нейропсихологическим изучением больных в клинике органических
поражений мозга, источником сведений о его работе все в большей мере
становятся методы прижизненной регистрации биохимической и электрической
активности различных его образований. Методом позитронно-эмиссионной то-
мографии показано, что вербальные стимулы активируют обмен веществ в
левом полушарии, причем оценка их семантики связана преимущественно с левой
лобной областью. Музыка активирует правое полушарие, задания, требующие
запоминания - глубинные височные образования, организация новых действий -
поясную извилину, а зрительные стимулы типа шахматной сетки - первичную
зрительную кору.
Спектрально-корреляционный анализ электроэнцефалотраммы свидетельст-
вует о том, что первичная обработка эмоционально окрашенных зрительных
впечатлений связана с правой височной корой, откуда импульсы возбуждения
распространяются через миндалину в лобную долю. Результаты анализа
48 Блинков С.М., Фейгенберг ИМ., Цискаридзе МА., Яковлев А.И. Вероятностное прогнози-
рование в деятельности человека. М., 1977. С. 347-360.
49 Brownell at col. Brain and Lang. 1983. V. 18. N 1. P. 20-27.
50 Виноградова O.C. Гиппокамп и память. M., 1975.
22
электрической активности мозга в значительной мере совпадают с данными
нейропсихологических наблюдений. Показано, что при положительных эмоциях
больше активируется левое полушарие, а при отрицательных - правое. Однако
М.Н. Русалова обнаружила, что латерализация электрической активности
больше зависит от силы и новизны эмоционального переживания, чем от знака
эмоции. При повторном воспроизведении эмоционально окрашенных мысленных
представлений независимо от их знака фокус максимальной активности сме-
щается от левых передних областей к задним правым51.
Было бы упрощением думать, что "центры" положительных эмоций лока-
лизованы в левом полушарии, а "центры" отрицательных - в правом. Чем же
тогда объясняется эмоциональная асимметрия больших полушарий мозга? Одна
из наиболее правдоподобных трактовок заключается в том, что выключение
левого полушария делает ситуацию непонятной, невербализуемой, а потому -
эмоционально отрицательной. Выключение правого полушария, напротив,
делает ситуацию упрощенной, ясной, что ведет к преобладанию положительных
эмоций. "...Эмоциональные эффекты, возникающие при дифференцированных
воздействиях на мозговые полушария, являются следствием информационных
процессов, а не собственно эмоциональных механизмов", - считает Л.Р. Зен-
ков52.
В самом общем виде можно сказать, что правое полушарие больше связано с
мотивационными компонентами эмоций, а левое - с информационными компо-
нентами. В пользу подобного предположения свидетельствуют и анатомические
данные о преимущественной связи правого полушария с диэнцефальным отделом
мозга, а левого полушария - с активирующими стволовыми образованиями53.
Образно говоря, человек с поражением левого полушария - это субъект с
богатым набором потребностей и дефицитом средств их удовлетворения.
Больной с поражением правого полушария располагает избытком средств для
удовлетворения резко обедненной, суженной, упрощенной сферы мотивов. Отсю-
да вторично возникает склонность к преобладанию отрицательных или положи-
тельных эмоций, дурашливость, легкомыслие при альтерации правого полушария
алкоголем и т.д.
При обсуждении проблемы "эмоционального мозга" необходимо также иметь в
виду, идет ли речь об опознании или воспроизведении эмоций, о произвольных
или непроизвольных их компонентах.
Больным с органическими поражениями мозга предъявляли фотографии лиц в
различных эмоциональных состояниях. При появлении лица с выражением
определенной эмоции больной должен был нажать на кнопку. Одновременно у
него регистрировали непроизвольный кожно-гальванический рефлекс. Оказалось,
что основную роль в опознании эмоций играют височные отделы, причем левая
височная область ответственна за произвольные реакции, а правая - за непроиз-
вольные. При воспроизведении эмоций путем мысленного представления
соответствующих ситуаций субъективная оценка силы переживания зависела от
сохранности левой лобной области, а частота сердечных сокращений - от
сохранности правой.
О решающей роли функционирования речевых структур головного мозга в
феномене сознания свидетельствуют исследования нейрофизиологов. Тща-
тельный анализ восстановления сознания после длительной комы у больных с
тяжелой черепно-мозговой травмой показал, что возвращение способности
понимания речи совпадает с восстановлением связей между моторно-речевыми
51 Русалова М.Н. Физиология человека. 1988. Т. 14. № 5. С. 754-769.
52 Зенков Л.Р. Бессознательное. Т. 1. Тбилиси, 1978. С. 745.
^Доброхотова ТА., Брагина Н.Н. Функциональная асимметрия и психопатология очаговых
поражений мозга. М., 1977.
23
зонами левого полушария и другими областями коры. При переходе к активной
речи в моторно-речевой зоне формируются усиленные циклы возбуждения.
Исследование пространственной синхронизации электрической активности
мозга у лиц, находящихся в состоянии гипноза, свидетельствует о ведущем
значении в процессе осознания информации лобно-передних отделов левого
полушария, отбирающих только мотивационно-значимую информацию.
Как свидетельствует многолетняя мировая клиническая практика, полное
разрушение и удаление левых лобных долей, речевых зон и височных областей
не приводит к потере элементарных форм сознания и не лишает больного
способности к коммуникации. Вот почему лобно-передние отделы левого
полушария правильнее рассматривать не в качестве"центра сознания", но в виде
области, участие которой обеспечивает наиболее высокий уровень интегра-
тивной деятельности и творческих возможностей мозга.
Еще раз подчеркнув крайнюю ограниченность сведений о нейрофизи-
ологических механизмах творчества, мы попытаемся наметить хотя бы самую
грубую схему участия различных мозговых образований в реализации
творческого акта в качестве своеобразной программы дальнейших экспери-
ментальных исследований.
Можно предполагать, что ядрам миндалевидного комплекса принадлежит
важная роль в выделении той доминирующей мотивации, которая инициирует
поиск недостающей информации, необходимой для решения возникшей перед
субъектом задачи. Что касается второго подкоркового образования лимбической
системы - гиппокампа, тЪ именно его участие обеспечивает расширение набора
следов, извлекаемых из памяти и служащих материалом для формирования
гипотез. Сами эти гипотезы, по-видимому, генерируются в лобных отделах
правого полушария, где одновременно происходит их первоначальная
эмоционально-интуитивная оценка, отметающая заведомо нежизнеспособные
комбинации.
Взаимодействие между передними отделами левого и правого полушарий
представляет тот физиологический субстрат, благодаря функционированию
которого возникает отмечаемый почти всеми творческими личностями "диалог
двух голосов - фантазирующего и критического", осуществляется осознанный
логический отбор гипотез для их последующей проверки практикой. Функци-
ональная асимметрия двух полушарий мозга, в сущности, служит сегодня
наиболее приемлемой нейробиологической основой взаимодействия осознаваемых
и неосознаваемых компонентов творческого процесса.
* * *
Хотя сигнальное (не зафиксированное в генах) наследование существует уже
у животных в виде, например, обучения приемам охоты, навыкам строительства
гнезда или мелодии пения у некоторых птиц, передача подобного знания требует
непосредственного контакта между представителями сменяющих друг друга
поколений. Шимпанзе, никогда не видевший, как строится гнездо, не способен
построить его по образцу, оставленному взрослыми сородичами. Только человек
способен на это. Можно предполагать, что В.И. Вернадский назвал очелове-
ченный мир "ноосферой", а не "антропосферой" именно потому, что за
исключением разума все остальное в человеке принадлежит биосфере.
Творения разума продолжают жить как бы собственной жизнью. Мыслитель,
сформулировавший плодотворную идею, давно умер, а идея развивается,
обогащается, трансформируется его последователями на протяжении многих
столетий.
А за всем этим грандиозным марафоном интеллектуального и практического
освоения окружающего мира - человеческий мозг - творение эволюции живой
природы и творец завтрашнего дня человеческого рода.
Каким-то он предстанет взору наших потомков?
24
Проблема возникновения системных
свойств
Н.Н. МОИСЕЕВ
Приводимые ниже рассуждения стимулированы содержательной статьей
С.И. Яковленко "Об организующем и разрушающем (стохастизующем) воз-
действиях в природе" и помещенной в том же № 2 "Вопросов философии" за
1992 г. статьей В.И. Аршинова и Я.И. Свирского "От смыслопрочтения к смыс-
лопорождению", которая, вероятно, по замыслу редакции, должна была играть
роль комментария к первой. Мне кажется, что комментарий не очень получился,
ибо интересная статья о смыслах имеет "самостоятельный смысл", не столь уж
связанный с работой С.И. Яковленко. Точно так же и предлагаемая работа не
претендует на роль комментария к названным статьям. Они лишь послужили
поводом для обсуждения, может быть, самого фундаментального вопроса - проб-
лемы образования структур материального мира и происхождения их свойств.
I
Автор исходной статьи (С.И. Яковленко) очень четко и недвусмысленно
заявляет о своем антиредукционизме: "...развитие живых объектов, так и
деградацию косной материи нельзя объяснить лишь законами взаимодействия
частиц, составляющих сложный (макроскопический) объект". Это утверждение
действительно противоречит глубокой убежденности многих физиков о том, что
происходящее в мире закодировано в структуре "электронных оболочек атомов",
как об этом говорил еще в 20-е годы Бертран Рассел.
Многие рассуждения С.И. Яковленко соответствуют и моему представлению
о том, что происходит в окружающем мире, хотя я склонен давать всему про-
исходящему несколько иную интерпретацию. И, прежде всего, само представ-
ление об антиредукционизме у меня ассоциируется с утверждением несколько
более общей природы: при объединении элементов в систему на определенном
уровне сложности у нее могут возникать свойства, не сводимые в общем случае
к свойствам элементов ее составляющих. Другими словами, вывести их регу-
лярными методами из свойств частиц и особенностей их локального взаимо-
действия не удается.
Понятие сложности системы не является тривиальным. Кроме того, не
существует и его общепринятого определения. Лучшим из них мне представ-
ляется характеристика сложности системы количеством бит информации,
необходимым для ее кодирования. Такое определение связано с языком описания
25
и другими субъективными особенностями исследователя. По этой причине оно
также не является вполне удовлетворительным.
Для использования понятия "сводимости" также необходимо условиться о его
содержании. Я буду говорить, что та или иная особенность системы выводима из
свойств элементов, если может быть указана конечно-шаговая логическая про-
цедура, позволяющая определить (с определенной точностью) свойства образую-
щейся системы.
Сформулированное утверждение о возможности появления новых свойств
системы, не следующих из свойств ее элементов, не является теоремой, а лишь
некоторой гипотезой, опирающейся, тем не менее, на целый ряд эмпирических
обобщений. Приведем некоторые из них.
В статье С.И. Яковленко обсуждается соотношение законов взаимодействия
частиц и второго начала термодинамики. Для обоснования статистической меха-
ники и вывода второго закона термодинамики недостаточно уравнений движения
частиц (т.е. законов сохранения или симметрии) и, как справедливо замечает
С.И. Яковленко, необходимы некоторые дополнительные гипотезы. Поэтому
результат численного эксперимента, о котором автор говорит в работе, можно
было предсказать заранее: уравнения взаимодействия не опишут перехода
системы к равновесному состоянию, отвечающему максимуму энтропии. Далее
автор показывает, что, вводя некоторые дополнительные условия, он может
получить в численном (или аналитическом) эксперименте картину, полностью
отвечающую наблюдаемому в природе. И дальше, со ссылкой на теорему
Колмогорова-Арнольда-Мозера, он справедливо заключает, что "состояние
максимального хаоса не реализуется само по себе как следствие эволюции
системы частиц, следующей законам классической механики".
С похожей ситуацией мы всегда сталкиваемся и в механике сплошных сред.
Строя, например, математическую модель сложного течения вязкого газа, нам
приходится ее замыкать некоторыми соотношениями - эмпирическим уравнением
состояния или зависимостью тензора напряжений от тензора скоростей дефор-
мации и т.д. И первая проверка качества полученной феноменологической моде-
ли - анализ характера изменения энтропии. При эз эм рост энтропии в замкнутой
системе принимается как критерий адекватности (правильности) нашей модели,
ибо мы не знаем примеров, противоречащих второму началу.
И при этом далеко не всегда мы отдаем себе отчет в том, что второй закон
термодинамики является типичным "системным законом": он имеет смысл лишь
для больших совокупностей частиц и не выводим из законов механики. А все
"эмпирические замыкания" законов сохранения в той же механике сплошных
сред есть макроскопическое проявление "более элементарных взаимодействий".
Можно привести и более простые и наглядные примеры, показывающие сколь
непредсказуемыми могут оказаться свойства вещества, полученного объедине-
нием других веществ, свойства которых нам хорошо известны. Простейший из
них - вода. Она, как известно, обладает аномальной зависимостью плотности от
температуры. Но это свойство мы не можем (а может быть, и не умеем)
выводить из свойств молекул кислорода и водорода, которые нами хорошо
изучены. В последние десятилетия открыты свойства сверхпроводимости таких
классических диэлектриков, как некоторые керамические материалы. Умеем ли
мы объяснить появление таких свойств, опираясь только на знание свойств
компонент этих диэлектриков? Квантовая химия пока еще такой редукции
делать не научилась.
И аналогичным примерам нет числа. Я называю проявление подобных систем-
ных свойств результатами алгоритмов сборки. Употребление слова "алгоритм"
здесь не случайно. В самом деле, такие понятия физики сплошных сред, как
плотность, давление, температура, без дополнительных гипотез (или переопреде-
лений) не имеют смысла для небольшого числа отдельных взаимодействующих
частиц, которые мы выписываем в форме уравнений гидродинамики. И тем
26
более, лишены смысла законы сохранения импульса в той форме, которая
именуется уравнениями гидродинамики. Все это системные характеристики и
свойства больших совокупностей частиц. Но в данном случае механики сплош-
ных сред они могут быть получены регулярным способом асимптотического
анализа из уравнений, которые описывают взаимодействие движущихся молекул
(свободное молекулярное течение Больцмана). Для этого нам достаточно
предположить, что длина свободного пробега молекул достаточно мала, а ско-
рости частиц подчинены распределению Максвелла. Результатом асимпто-
тического алгоритма окажутся известные уравнения Навье-Стокса, которые
описывают движение вязкого газа с естественными для него понятиями плот-
ности, вязкости и т.д.
Таким образом оказывается, что существует непустое множество примеров,
показывающих, что системные свойства вещества могут быть обнаружены
алгоритмами асимптотического анализа, нс прибегая к каким-либо специальным
предположениям. Благодаря этому вопрос о том - не является ли антире-
дукционизм простым следствием нашего неумения выводить интересующие нас
следствия из фундаментальных законов взаимодействия или недостаточно
полного их описания - остается открытым. Вог почему вопрос об отношении к
редукционизму представляется мне сегодня не столько вопросом чистой науки,
сколько убеждением исследователей в справедливости той или иной гипотезы.
В этом смысле я, так же как и С.И. Яковленко, разделяю точку зрения тех,
которые считают, что "следует отказаться от примитивного представления,
согласно которому законы взаимодействия малых частиц полностью определяют
все многообразие окружающего мира". Автор статьи "Об организующем и раз-
рушающем (стохастизующем) воздействиях в природе" полагает необходимым
и достаточным - во всяком случае, так я его понял, - допустить наличие допол-
нительных воздействий - организующего и стохастизирующсго, "чтобы объяс-
нить наблюдаемые факты". И справедливость такого утверждения он демон-
стрирует на достаточно наглядном примере.
Мне, тем не менее, ситуация представляется несколько более сложной.
П
Жизнь как некая особенность "живого вещества", качественно отличающая
его от вещества косного, представляется также некоторым системным свойст-
вом, возникающим лишь на определенном уровне сложности организации мате-
рии. Удивительно то, что мы способны отличать живое вещество или продукты
его жизнедеятельности от косного вещества, но не в состоянии дать понятию
"жизнь” конструктивного определения.
Живое вещество состоит всегда из молекул одного типа симметрии и,
благодаря этому, поляризует свет (свойство хиральности). 3 косном веществе
типы симметрий обычно смешаны и, значит, вещество, не поляризующее свет,
не может быть живым или продуктом его жизнедеятельности. Этот факт
получил название закона Кюри-Пастера, которые его впервые обнаружили.
Закон Кюри-Пастера не знает исключений. Благодаря этому он позволяет, в
частности, утверждать, что в ближнем космосе живого вещества или продуктов
его жизнедеятельности, вероятнее всего, нет, поскольку лунный грунт и
метеоритное вещество, которое теперь уже в достаточно большом количестве
находится в распоряжении исследователей, не обладает свойством поляризации
света. Этот факт мне представляется одним из важнейших аргументов в пользу
утверждения о том, что земная жизнь, скорее всего, земного происхождения.
Эти рассуждения не опровергают гипотезу С. Аррениуса о панспермии, как об
одном из возможных механизмов переноса живого вещества. Но к Земле она, по-
видимому, отношения не имеет. Земная жизнь возникла скорее всего на Земле,
причем в самом начале се истории. Именно тогда могли существовать необхо-
27
димые для этого условия. Позднее их уже не было и эволюция следовала прин-
ципу Пастера-Редди: все живое только от живого.
Долгое время полагали, что феномен жизни может быть охарактеризован
метаболизмом и редупликацией, которые только ему и свойственны. Э. Шредин-
гер обращал внимание еще и на то, сколь эффективно живое вещество
использует внешнюю энергию. Но исследования М. Эйгена, относящиеся к 60-м
и 70-м годам, заставляют, по-видимому, пересмотреть эту точку зрения,
поскольку оказалось, что биологические макромолекулы (вещество заведомо не
живое) также обладают этими обоими свойствами. Более того, М. Эйген
предложил некоторые алгоритмы (механизмы), способные моделировать явления
метаболизма и редупликации у этого типа высокоорганизованной, но заведомо
еще косной материи. Таким образом, сегодня мы понимаем, что хотя свойства
метаболизма и редупликации присущи живому веществу, но они его однозначно
не выделяют из остального материального мира.
Живое вещество обладает еще одним свойством - стремлением сохранить
свой гомеостазис, свою стабильность в окружающем мире. Его формам организа-
ции свойственны те или иные петли обратной связи - я употребляю этот
термин, - поскольку теперь речь уже идет о некотором целеполагании. Обрат-
ные связи, возникающие в живом веществе, определяют его реакции на
внешние возмущения, нарушающие его стабильность (или, точнее его sustaina-
bility, которое я перевожу как поддерживаемое равновесие). И это явление
принципиально отлично от принципа Ле-П1ателье, причем указанное отличие
может оказаться краеугольным камнем в понимании феномена жизни. Оста-
новимся на нем подробнее.
Принцип Ле-Шателье, как его понимают в физикохимии, определяет измене-
ния характера протекания процессов (в частности, смещения термодинамиче-
ского равновесия), компенсирующие воздействия внешних возмущающих факто-
ров. Однако он не является фундаментальным принципом, поскольку оказыва-
ется следствием законов сохранения (как и остальные свойства устойчивости),
т.е. тех уравнений, которые описывают взаимодействие реагирующих компо-
нент. Другими словами, принцип Ле-Шателье является выражением свойства
устойчивости некоторых классов динамических процессов. И только!
Совершенно иное дело принцип стремления к сохранению гомеостазиса,
определяющий жизнедеятельность, т.е. протекание процессов в живом вещест-
ве. Это фундаментальный принцип, которому следует все живое. Разумеется -
он не противоречит законам сохранения и прочим законам косной материи. Но те
обратные связи, которые порождает этот принцип, не являются их следствием.
Более того, мы сегодня не представляем даже в самом общем виде структуру
механизма того эволюционного процесса, который привел к их появлению. Если
после работ М. Эйгена мы более или менее стали понимать природу тех
моделей, которые способны описать процессы редупликации и метаболизма, то
каких-либо моделей, описывающих возникновение обратных связей, способных
сохранить стабильность живого существа, мы не знаем. В принципе!
Таким образом, жизнедеятельность есть типичное системное свойство, никак
не следующее из свойств элементов, составляющих живое вещество, и возни-
кающее на определенном уровне сложности организации материи.
Свойством такой же "системной природы" является способность к мышлению,
свойственная человеку. Отдельные нейроны, из которых состоит мозг человека,
мало чем отличаются от нейронов мозга других животных. Однако способность к
мышлению и co-знанию, т.е. способность выделения собственного "Я" и отде-
ления этого "Я" от окружающего мира свойственна, по-видимому, только чело-
веку (неточность такого утверждения, впрочем, нисколько не повлияет на наши
выводы). Значит, на определенном этапе эволюции системы нейронов, состав-
ляющие мозг живого существа, когда количество нейронов и сложность связей
2S
между ними достигли некоторой пороговой величины, мозг стал обладать
качественно новыми свойствами, не сводимыми к свойствам отдельных нейронов.
Точно с такими же явлениями мы сталкиваемся и при изучении процессов
общественной природы и коллективного поведения, в частности. Таким является,
например, поведение толпы. Оно почти всегда непредсказуемо - более точно:
оно не выводимо из свойств отдельных людей. Это тоже системное свойство -
свойство системы, ибо люди любой совокупности всегда, в любых условиях, так
или иначе между собой взаимодействуют и связаны множеством разнообразных
связей, т.е. представляют собой систему. И изучение этих системных свойств, их
возникновения имеет не только чисто философский интерес. Так одной из очень
актуальных проблем является становление и развитие "коллективного ин-
теллекта".
Заметим, что коллективный интеллект возник и начал совершенствоваться
вместе с интеллектом отдельных представителей рода homo sapiens, поскольку
обмен информацией и знаниями превращал совокупность индивидуальных
интеллектов в систему. Стремительный рост сложности информационных связей
между людьми и количества задействованных в этой системе индивидуальных
интеллектов показывает, что скорость развития коллективного интеллекта все
время нарастает, несмотря на то что морфологическое развитие мозга от-
дельного человека уже давно прекратилось. При сопоставлении этого процесса с
историей развития мозга и возникновением феномена мышления невольно
возникает гипотеза: а не присутствуем ли мы при качественной перестройке
коллективного интеллекта, перестройке, способной привести к появлению у него
новых свойств, о которых мы пока и не догадываемся?
Среди реакций человека на окружающий мир всегда присутствуют два
вопроса: "зачем" и "как". Первый относится к прерогативам веры и не является
вопросом науки, хотя он всю жизнь остается один на один с исследователем.
Второй - это цель любого исследователя и по мере развития научных знаний мы
все более и более полно можем разъяснить нашу позицию, опираясь на ту или
иную систему эмпирических обобщений. И, создавая для себя определенную
картину мира, каждый исследователь не может не высказать своего понимания
той проблемы, о которой идет речь в данной статье. И С.И. Яковленко дает ей
свою интерпретацию. Я подхожу к этому вопросу с несколько иных позиций,
отнюдь не отвергающих позицию С.И. Яковленко.
Ш
Обдумывая и сопоставляя все те многочисленные факты, которые пока-
зывают ограниченность возможностей классической редукционистской позиции,
невольно оказываешься в сфере гипотез и предположений, имеющих под собой
весьма шаткую основу. И тем не менее, как мне кажется, не следует избегать
их обсуждения. Оно может оказаться полезным. И не только для физикалиста,
стремящегося оставаться на позициях рационализма и нс выходить за рамки
принципа Оккама - не умножай сущностей без надобности. Любой иссле-
дователь, даже если он не отдает себе в этом отчета, стремится создать некую
системную конструкцию с логически связанными звеньями, которую я и называю
"картиной мира". С ней легче работать, выбирать и оправдывать направления
исследований, с ней легче жить и искать ответы на непрерывно возникающие
вопросы. Вот почему без таких "замыкающих гипотез", позволяющих нари-
совать, прежде всего для себя, общее представление об окружающем, иссле-
дователю просто очень трудно вести работу.
И у него они всегда есть, даже если он их не формулирует.
Для меня одной из таких гипотез является предположение о фундаменталь-
ности законов сборки. Мне не кажется противоречивым утверждение о том, что
существует некоторое множество законов кооперативного взаимодействия ве-
29
щества, столь же фундаментальных, как и законы взаимодействия элемен-
тарных частиц, - сильного, слабого, гравитационного... К числу таких законов,
может быть, относится и принцип, который я называю принципом "минимума
диссипации" и формулирую его так: если законы сохранения (уравнения дви-
жения) допускают несколько равновесных состояний (решений), то реализуется
то, которому отвечает минимальный рост энтропии.
Похожее утверждение впервые было высказано Л. Онзагером (см.: Onsager L.
Phys. Rev. 1931. Vol. 38. P. 2265) и повторено И. Пригожиным (см.: Prigogin /.
Etude thermodinamique des phenomcne irreversibles. P., 1947). В 1974 г. И. Дьярма-
ти показал, что принцип Онзагера и его модификация, данная Пригожиным,
является обычным вариационным принципом и строго доказал, что он
эквивалентен уравнениям движения для того класса систем, которые были
названы Онзагером линейными (см.: Дьярмати И. Неравновесная термоди-
намика. М., 1974).
Принцип, который я формулирую, не является обычным вариационным
принципом и из него никаких уравнений вывести нельзя. Он и не может быть
строго (в обычном смысле) обоснован, поскольку не является следствием каких-
либо уравнений, а принадлежит к тому миру, где властвует неопределенность и
стохастика. Это эмпирическое обобщение в чистом виде: оно не противоречит
наблюдаемым фактам и позволяет решать прикладные задачи и объяснять
наблюдаемые феномены. Может быть, подобные соображения и способны
объяснить некоторые свойства сложных веществ либо появление гомологии,
которыми занимался Н.И. Вавилов. В то же время они (подобные соображения)
лишь наводят на размышления и не дают еще достаточных оснований для
целенаправленных попыток искать подходы к решению многочисленных проб-
лем, связанных с возникновением системных свойств.
Среди причин, которые приводят к появлению этих свойств, особое место
занимают процессы усложнения организации вещества. Их роль очевидна - это
тоже эмпирический факт. Но, для того чтобы объяснить свое понимание пред-
мета, необходимо сделать одно отступление.
Мне представляется, что среди многочисленных эмпирических обобщений,
лежащих в основании любой физикалистской схемы ("картины мира"), два
представляют особое значение для рассматриваемого вопроса.
Первое - любые природные процессы имеют стохастическую составляющую
и протекают в условиях той или иной степени неопределенности. Этот факт
лежит в основе всей микрофизики, где даже состояние систем описывается рас-
пределениями. Но и переход на макроскопический уровень не лишает его досто-
верности. Заметим, что его удается иногда интерпретировать как макроско-
пическое проявление особенностей микрофизики. Так, например, интенсивность
мутагенеза и вероятности тех или иных мутаций меняются от температуры, т.е.
от энергии молекул. Точно так же неопределенностью характеризуются все
процессы общественной природы, и связана она с неоднозначностью реакций
индивида на внешние возмущения.
Сами причины неопределенности также могут быть предметом исследований,
но для меня эти явления, а не их "причины" представляются более "естествен-
ными", если угодно, более фундаментальными, чем предположения о полном
детерминизме или стремлении к полной редукции, которые могут инициировать
подобные исследования. И поэтому я не стремлюсь рассматривать более глубо-
кий уровень феноменологии (которого может быть и нет) и принимаю стохастику
и неопределенность как некоторую изначальную Данность.
Второй - существование состояний бифуркаций, когда "траектория системы"
может ветвиться и выбор нового русла эволюционного развития становится
неоднозначным, когда наследственность, т.е. зависимость настоящего, а следо-
вательно, и будущего от прошлого практически исчезает - многие говорят, что в
30
такой ситуации происходит потеря системной памяти. В пределе можно
представить себе процессы развития системы, состояние которой в каждый
момент времени является бифуркационным. Пример такой системы, почти
лишенной памяти, - развитая турбулентность, когда исследователь ничего нс
может сказать о той картине вихрей, которая предшествовала наблюдаемой в
данный момент.
Существование этих двух свойств порождает принципиальную непредска-
зуемость эволюции (а следовательно, и необратимость времени). Постбифур-
кационное развитие событий определяется прежде всего теми случайными
воздействиями, которые система испытывает в состоянии бифуркации. И эти
воздействия могут быть крайне малы. Таким образом, существование бифур-
кационных состояний лишает природу того свойства "корректности" (когда
малым причинам отвечают малые следствия) и предсказуемости развития, на
котором строилась вся математическая физика.
Поэтому не лишена привлекательности идея рассматривать усложнение
организации как некоторый динамический процесс, в котором уровень сложност и
(понятие тоже весьма неопределенное), а не внешнее воздействие, может
явиться источником бифуркации. По достижении некоторой критической вели-
чины сложности может возникнуть коренная перестройка свойств системы и она
способна обрести принципиально непредсказуемые особенности.
Я думаю, что феномен человеческого мозга, способного к мышлению, способ-
ного отделять собственное "Я" от "не Я", связан именно с этим типом бифур-
кации. Нейроны почти идентичны у всего живого, наделенного мышлением. Но
на определенном уровне сложности организации системы нейронов - не только их
количества, но и связей между ними, возникают качественно новые возмож-
ности. И, может быть, постороннему наблюдателю, изучающему этот процесс
усложнения, практически невозможно предвидеть точно те новые свойства и
новые возможности, которые получит мозг в результате его усложнения.
С этой гипотезой я связываю и феномен коллективного интеллекта. С
момента возникновения мозга, способного к обмену информацией, появляется
смысл и у понятия "коллективный интеллект", как существует, например,
коллективная память популяций. В результате обмена знаниями не только
возникают стандарты поведения людей, но и происходит ускорение процесса
накопления знаний. Еще важнее обмен идеями и соображениями по тому или
иному поводу, которые начинают происходить между отдельными индивидами. В
результате этого информационного процесса возникает некая система, в которой
роль нейронов начинают играть отдельные люди.
Вспомним, что мозг человека перестал совершенствоваться уже десятки
тысяч лет тому назад. А коллективный интеллект продолжает непрерывно
развиваться, причем все ускоряющимися темпами. Накапливаются не только
новые знания, но и у человечества непрерывно совершенствуется способность
решать все более и более трудные задачи. А рост количества изобретений
многократно превышает рост народонаселения. Иллюстрацию сказанному я
вижу в непрерывном ускорении научно-технического прогресса.
Одним из стимуляторов этого процесса является стремительное развитие
средств связи и информатики во всех ее направлениях. Это и оснащение вы-
числительной техникой, и электронная почта, и визуализация результатов (так
называемая машинная графика), и объединение телевидения и вычислительной
техники (телематика), и многое другое. Но самое главное - происходит необы-
чайное увеличение числа людей, втянутых в процесс интеллектуализации. Таким
образом, система, которую я называю коллективным интеллектом, необычайно
быстро усложняется. Для того чтобы это увидеть, нет никакой необходимости в
точном определении понятия "сложность системы".
Размышления по этому поводу невольно приводят к предположению о том,
что мы, может быть, находимся накануне новой бифуркации, когда коллектив-
31
ный интеллект обретет новые свойства, предугадать которые мы сегодня не в
состоянии, ибо они не будут прямым и единственным следствием тех свойств,
которыми обладают "локальные интеллекты".
IV
В последние годы возникло несколько глубоких проблем, будоражащих умы
исследователей и тесно связанных с проблемами самоорганизации (синергетики) и
философии естествознания. Среди них я склонен выделить две. Первая - удиви-
тельная нестабильность мира и всех его крупных образований. Так, например,
возможность существования на Земле живого вещества, и особенно чело-
вечества, ограничена крайне жесткими рамками. Создается впечатление, что,
чем сложнее тот или иной фрагмент единой системы, тем он более неустойчив.
Особенно поражает сама Суперсистема, т.е. Вселенная. Ничтожное измене-
ние фундаментальных констант сделало бы невозможным существование каких-
либо стабильных состояний. Как известно, этот факт привел к появлению
антропного принципа и к его разнообразным толкованиям.
Но если с увеличением сложности организации вещества растет и ее струк-
турная неустойчивость, то, может быть, должны существовать и некоторые
тенденции - особенности мирового синергетического процесса, компенсирующие
этот природный феномен? Может быть, в той "синергетической каше", какой
представляется мировой процесс самоорганизации, существует некая тенденция
формирования своеобразного автопилота, предохраняющего Суперсистему и ее
фрагменты от спонтанного разрушения?
Второй проблеме посвящена предлагаемая статья. Можно ли объяснить
непрерывное усложнение организации материи только теми механизмами, о
которых здесь шла речь? И не кроются ли в появлении системных свойств как
раз те тенденции, которые сохраняют sustainability процессов развития в
природе?
Я не могу отделаться от мысли, что эти две проблемы связаны между собой
теснейшими узами!
32
Социальная философия
Александра Зиновьева
От редакции. В эпоху перемен и катаклизмов, которую переживает наше
общество, наиболее разительные, впечатляющие изменения происходят в сознании
людей. Мы находимся в состоянии духовного разлома, переворачивания и смены
представлений, идей, ценностей. Среди тех, кто в этот момент занял особую
позицию - известный философ, оказавшийся не по своей воле в изгнании, автор
многих философских, публицистических и художественных сочинений - Александр
Александрович Зиновьев, которому 29 октября 1992 г. исполнилось 70 лет.
Его работы сыграли особую роль в развитии нашей философской мысли. Еще в
конце 50-х годов А. Зиновьев был одним из тех, кто стимулировал исследование
проблем теории познания и философии науки. Он был в нашей стране пионером
исследований в области символической логики. В начале 70-х годов за свои
логические исследования А. Зиновьев был избран членом Академии наук Финляндии.
В конце 60-х - начале 70-х годов он - член редколлегии "Вопросов философии".
После отъезда за границу А. Зиновьев опубликовал немало книг и статей. В
нашей стране особенно известны его политические высказывания, многие из
которых трудно принять. Гораздо менее известна его социально-философская
концепция, которая, хотя и связана с его политическими взглядами, но отнюдь не
непосредственно. Между тем основательного критического обсуждения социально-
философской концепции А. Зиновьева до сих пор у нас не было (на Западе этой
концепции посвящены специальные книги). Вот почему наш журнал заинтересовался
той дискуссией, которую провел клуб Союза кинематографистов "Свободное слово"
(руководитель В.И. Толстых) под названием "Советское общество и советский
человек - точка зрения Александра Зиновьева". Мы печатаем статью К.М. Кантора
и материалы дискуссии. Как увидит читатель, в этих материалах содержатся
разные взгляды на концепцию А. Зиновьева. Надеемся, что наша публикация
поможет лучше понять реальные проблемы и трудности нашего общества.
2 Вопросы философии, № 11
33
Путь к цивилизации - каков он?1
К.М. КАНТОР
1
Социологию, если она выступала как действительная наука (а не наукообразная
социологическая идеология) не жаловали даже на Западе.
Неприятие социальной системой науки о социальной системе не есть проявление
только злой воли - оно "логично" для ее алогичной природы. "В России же, - по
словам Питирима Сорокина - где "неприспосабливающаяся" социология всегда
оценивалась с точки зрения колебания основ существующего строя... основными
"научными" аргументами (против нее) были тюрьма, ссылка, каторга"1 2.
Эти строки были написаны П. Сорокиным в марте 1920 г. Он тогда еще не
подозревал, что помимо названных им "аргументов" советская власть изобретет еще
один - насильственную высылку из России. Всего два года спустя талантливый ученый
в составе группы известных философов, экономистов был вынужден покинуть
Родину. Зато теперь, после "краха коммунизма" он вознагражден гипер-
трофированным признанием как "самая выдающаяся фигура на социологическом
небосклоне нашего столетия"3.
Судьба Александра Зиновьева оказалась более печальной: оклеветанный и
изгнанный из России в 1978 г. как антикоммунист и антимарксист, он теперь
третируется как "нераскаявшийся" коммунист и марксист, не принявший "перестрой-
ку" якобы из-за ее демократичности и гласности.
Перелистайте, однако, заново "Зияющие высоты" и вы без труда обнаружите в
этом социологическом и социально-философском романе мысли, предвосхищающие
лозунги "перестройки":
"Ключ к решению всех наших проблем, - говорит Учитель, один из героев "З.В." -
это гласность, ее правовое обеспечение и, как следствие этого, начало нравственного
совершенствования общества". Другой добавляет: "Не будет гласности, общество
задохнется в конце концов в гигантской крысиной норе'.
Но разве дело в лозунгах! В "Зияющих высотах" Зиновьев выставил на всемирное
обозрение то, что никакой гласности неподвластно, то чего не сумели постичь ни
П. Сорокин, ни все другие социологи, изучавшие советское общество: законы "реаль-
ного коммунизма". Внероманное изложение своих научных открытий Александр Зи-
новьев дал в социологическом трактате "Коммунизм как реальность", удостоенном,
по представлению Раймона Арона, самой престижной социологической награды -
премий Алексиса де Токвиля.
До уровня понимания социальной действительности, явленного в "З.В." и в трид-
цати других книгах А. Зиновьева, последовавших за первым его романом,
признанным художественным шедевром мирового значения, не поднялся еще пи одип
"перестроечный" критик советского общества.
Почему же сегодня автор "З.В." оказался снова "неудобен"?
Причина та же: Зиновьев остался верен себе, своему безусловному неприятию
любой идеологической ангажированности, подобно своему далекому предтече,
истинному христианину Франсуа Рабле, который, порвав с католицизмом, не принял и
кальвинизма - за что чуть было не угодил на разожженный реформатором костер.
Многие пребывали в состоянии "перестроечной" эйфории, когда Зиновьев
1 Статья написана на основе вступительного слова к дискуссии "Советское общество и советский
человек - точка зрения Александра Зиновьева".
2 Сорокин П.А. "Система социологии", т. II. Петроград, 1920. С. 9.
3 Согомонов А.Ю. "Судьбы и пророчества Питирима Сорокина" в книге: Питирим Сорокин
"Человек, цивилизация, общество”. М., 1992 г. С. 18.
34
опубликовал свою книгу "Горбачевизм" (написана в 1986 (!), издана в Швейцарии,
Франции, Канаде, Голландии, Чили в 1987, впервые на русском языке в Нью-Йорке в
1988 г.), к выводам которой мы приходим только теперь.
Я бы назвал книги, статьи, интервью Александра Зиновьева последних шести лет
безупречной "социологической летописью" "перестройки" и развала Союза, если бы с
научным постижением реальности он сочетал способность писать, "добру и злу
внимая равнодушно".
Скорее всего, А. Зиновьев не был бы столь нетерпим, столь "инвективен", если бы
те, кто претендует на роль "врачей" тяжело больного общества не предлагали бы
методы лечения, опасные для жизни.
Что же это за методы? Зиновьев выделил четыре основных и всем им дал оценку.
Я назову их по-своему: конвергенция, дивергенция, нольвергенция и трансвергенция.
Первый, "сахаровский", провозглашает необходимость соединения "преимуществ"
социалистической системы с "достоинствами" капиталистической. Далеко зашедшие
попытки проведения подобного "курса лечения" привели бы, как полагает Зиновьев,
к прямо противоположным результатам, а именно: к соединению "недостатков"
социализма с "пороками" капитализма. Что-то в этом роде уже и теперь наблюдается.
Второй, "солженицынский", провозгласил необходимость обособления России от
Запада и даже от всех неславянских республик СССР, возрождение с минимальными
коррективами порядков и образа жизни дореволюционной России, дезурбанизацию,
применение доиндустриальной технологии в производстве и т.п. (К счастью, полагает
Зиновьев, этот "курс лечения" принципиально не осуществим, ибо история назад не
пятится.).Третий (я его назвал "нольвергенцией") рекомендует слегка отступить назад,
к доперестроечной поре, и утвердить навсегда брежневское статус-кво, при котором,
как известно, осуществлялось необходимое, но все-таки умеренное взаимодействие
России и Запада, причем ни "социализм", ни "капитализм" не утрачивали своей
специфики. (Для Зиновьева и этот "курс лечения" неприемлем. Это должно быть ясно
хотя бы из сатирического изображения "брежневского царства" в "З.В.") Четвертый
метод - трансвергенция - выступает в двух разновидностях: сверхзападники (таких не
мало) хотели бы ради "спасения" России полностью уподобить ее Западу;
сверхсамобытники (и таких не мало) не прочь были бы, напротив, Запад во всем
уподобить России.
Все перечисленные "методы", за исключением одного, "нольвергенции" (впрочем,
при ближайшем рассмотрении и он оказывается не исключением), сходятся на том,
что безмерные бедствия нашего общества порождены его социальным строем -
"коммунизмом". И, следовательно, вылечить советское общество можно лишь,
избавив его от "коммунизма", удалив "коммунизм" как "раковую опухоль".
Зиновьев отвергает все эти оппозиции как идеологические. Он задолго до
нынешних разоблачителей выступил с критикой советского общества и его
идеологии, с критикой сталинизма и брежневизма, с критикой "коммунизма". Но его
критика с самого начала была не идеологической. Она была более беспощадной, по
не разрушительной, даже не диссидентской. Скорее она была антидиссидентской - не
специально против диссидентов направленной, но и против них тоже, поскольку речь
шла не о действительных подвижниках, а о ничем не рискующих, благополучных
карьеристах официальной иерархии, одновременно претендующих на лавры
воинствующих нонконформистов.
Зиновьев не разоблачал, а анализировал, не осуждал, а понимал. В противовес
всем идеологическим перестроечным оппозициям он провозгласил свою, которую
назвал "социальной", понимая под ней научно-социологический подход к разрешению
"перестроечных проблем".
Главное в научном подходе не одобрение или осуждение, не призыв к
ниспровержению или защите, а познание реальности, понимание законов общества,
объективных возможностей его изменений. В науке это трудно достижимая
процедура - развести практические оценки "социальной материи" и ее незаин-
тересованное понимание. Однако именно эту задачу Зиновьев как раз и поставил
перед собой. В своем "Манифесте социальной оппозиции" он заявил:
"Мы отвергаем в -кий реформаторский авантюризм...
Мы видим свою задачу в том, чтобы разъяснить людям неразрывную связь
достоинств и недостатков коммунизма, причем как такую связь, в которой недостатки
суть закономерное следствие достоинств...
2*
35
Мы не предлагаем никакой альтернативы коммунизму, считая любую альтер-
нативу такого рода в наше время утопией или просто безответственной болтовней".
О каком "коммунизме", собственно, идет здесь речь? Ведь будто бы все
согласились, что у нас нет ни коммунизма, ни социализма, что как раз коммунизм -
утопия в принципе неосуществимая, что попытка, несмотря ни на что, построить
коммунизм в нашей стране как раз и привела к катастрофе. Как может Зиновьев
говорить, что лк>бая альтернатива коммунизму является утопией, тогда как сам
коммунизм является таковой?! Как может автор "З.В." "защищать" строй, если сам он
этот строй "заклеймил"? Как можно отвергать альтернативы коммунизму, если они
исходят не из утопических предписаний, а из соображений "здравого смысла", из
стремления вернуть наше общество в мировую цивилизацию, откуда оно на-
сильственно было исторгнуто в Октябре 1917 г.?
Что же такое, в конце концов, коммунизм и наука о коммунизме по Зиновьеву?
2
Под коммунизмом Зиновьев понимает не марксов проект коммунизма, не миф о
его воплощении в советское общество, а тот реальный общественный строй, который
сложился в России, в Советском Союзе после Октябрьской революции.
Этот строй не имел ничего общего с марксовым проектом, кроме терминов и
некоторых идеологем. Маркс изучал капитализм и построил теорию этой формации.
Такого общественного строя, какой сложился у нас (формально по Марксу, а
фактически вопреки Марксу), автор "Капитала" не видел, не знал, не изучал. А то,
что у нас получило название "научного коммунизма", было не наукой (наука не может
возникнуть прежде, чем возник предмет ее исследования), но важным ингредиентом
нашей социальной системы в качестве идеологии. Науки о советском социальном
строе не было.
Основы этой новой социологической дисциплины, существенно повлиявшей на
общую социологию, на понимание универсальных социальных законов как раз и
разработал Александр Зиновьев. В противоположность "научному коммунизму" он
назвал ее наукой о коммунизме. Полученные результаты явились теоретическими
предпосылками зиновьевского "Манифеста социальной оппозиции".
"Претензию" Зиновьева на научность можно, казалось бы, оспорить следующим
образом: пусть "научный коммунизм" не наука. Но разве у нас нет действительной
науки о советском обществе, помимо "науки Зиновьева"? Разве реформаторы из
числа сторонников конвергенции и западнического варианта трансвергенции не
опираются на советскую экономическую науку, которая давно уже не марксистская?
Разве не по рекомендации экономистов правительство осуществляет денациона-
лизацию, переход к частной собственности, к применению наемного труда, к отказу
от планирования и господству рыночных отношений?
А политологи? А юристы? А социологи, наконец? Разве не они "вполне научно"
обосновали необходимость установления парламентарного строя, многопартийности,
допущения гласности, свободы печати, гарантий прав личности? Ориентация на
науку, стремление все делать непременно "по науке" - не достоинство ли это
политиков "перестройки", не их ли отличительная черта? Как же можно считать их
взгляды идеологическими, а не научными?
Возражение вроде бы обескураживающее. Оно взывает к ответу. А он прост,
можно даже сказать - банален. Легко убедиться в том, что наши самые
прославленные экономисты пришли к выводу о необходимости введения у нас
рыночных отношений не в результате изучения советской действительности, а в
результате заимствования выводов экономической науки совсем другого общества -
капиталистического общества Запада. От политэкономического Маркса они отка-
зались, потому что она "не про нас", но зато присвоили себе идеи светил современной
западной экономики - Фридмана, Хайека, Тобина и некоторых других, помельче,
которые, однако, тоже писали "не про нас".
Другая причина, почему рекомендации экономистов нельзя считать действительно
научными, не менее серьезна. Узкие специалисты, они не очень ясно представляют
себе, как экономика связана с целостностью социального организма. Так, академик
Шаталин, сторонник рыночной экономики, на вопрос, почему он за нее, ответил: "Я
врач, я ставлю диагноз, определяю, чем больно общество, и предлагаю меры
36
лечения". Но на каком основании экономист утверждает, что болезнь экономики -
это и есть болезнь общества? На том, что это универсальный закон? А он как раз не
универсальный. Он верен для капиталистического общества и не верен для
"коммунистического". Отвергли Маркса, а марксистские "уши" торчат из-под шапки
Милтона Фридмана.
Одна из научных заслуг Зиновьева состоит в том, что он жестче, чем Маркс,
открывший азиатский способ производства, ограничил действие основного закона
истмата Западной Европой. Только западнокапиталистическое общество является
"экономическим", только в нем все дела общества "упираются" в экономику, только
для него существенна экономическая эффективность.
Ленин фактически восстанавливал поколебленные реформами 1861-1911 гг.
многовековые социокультурные устои Российской империи, когда сразу же после
Октября сделал возрожденное государство единодержавным властелином экономики
и культуры.
Не экономическая, а социальная эффективность определяла вплоть до "пере-
стройки" жизнестойкость советского общества.
Чем же в таком случае явилась "рыночная теория" советских экономистов, если
она не наука? Составной частью "перестроечной" и особенно, "постперестроечной"
идеологии, подобно тому, как "научный коммунизм" был ядром идеологии "допе-
рестроечной".
3
Коммунистическое общество марксовского проекта - бесклассовое, а тот
"коммунизм", который стал реальностью советского общества, состоял из весьма
своеобразных классов, но не рабочих и крестьян, как утверждала официальная
пропаганда. На самом деле произошло не только "раскрестьянивание" (особенно
заметное в связи с глубокой урбанизацией), но и "разрабочивание" - сохранилось
лишь профессиональное своеобразие промышленного и земледельческого труда. А
вместо рабочих и крестьян возникло подобие новых классов - управляющие и
управляемые. Те социальные группы, которые осуществляли функцию управления (на
общесоюзном, республиканском или местном уровне), получили право распоря-
жаться, соответственно, либо всей государственно-общественной собственностью,
либо той ее частью, которая отводилась в ведение республики, района, села,
учреждения, фабрики, института и т.д. А распоряжаясь орудиями и средствами
производства, землей, жилищным фондом, управляющие всех уровней получали право
присваивать себе львиную долю общественного продукта.
Люди получали зарплату (материальное вознаграждение) не по труду (как
предполагал Маркс), а в соответствии с тем местом, какое они занимали в социальной
структуре своего непосредственного коллектива, и с тем, какое место занимал их
непосредственный коллектив в иерархии коллективов, и, наконец, с тем, какое место
эти последние занимали в целостности общества-государства. Материальное
обеспечение тут не зависело от количества и качества труда индивида: оно могло
быть близким к нулю - и иногда это даже необходимо было, чтобы было близко к
нулю, ибо безработица исключалась. Таким образом, был даже осуществлен, как
полагает Зиновьев, принцип высшей фазы коммунизма - "от каждого по
способностям, каждому по потребностям" - ибо как способности, так и потребности
индивида во всеохватной социальной системе были полностью определены,
обусловлены и сформированы.
Существенно и другое. Управляющие распоряжались не только орудиями и
средствами производства, но и массами управляемых. От их решения зависела судьба
управляемых, их положение в коллективах и, соответственно, доля общественного
продукта, которую они получали. Управляющие низших уровней вместе со своими
коллективами выступали в качестве управляемых в коллективах среднего уровня, те,
в свою очередь, в качестве управляемых в общесоюзном государственно-партийно-
общественном коллективе. Управляющий низшего уровня не столько зависел от
коллектива, которым он управлял, сколько от управляющего среднего уровня, а тот,
в свою очередь, - от высших управляющих. Только в условиях государственно-
общенародной собственности управляющие и управляемые могли образовать нечто
подобное старым классам, с особым классовым сознанием своих особых социальных,
политических и экономических интересов. Высший эшелон управляющих (По-
37
литбюро ЦК КПСС и Совет Министров, их аппараты, короче говоря, те, кого
назвали "номенклатура", или "партократия") был безраздельным "хозяином" страны и
народа.
Однако только управляемых было не так уж много. Даже на самых низах, в
микроколлективах непременно выделялись свои управляющие - звеньевые, вожатые,
старосты, группорги, бригадиры, их помощники, замы, актив и т.д. и т.п. Функция
управления была как бы разлита по всему обществу и проникала до самых низов. Все,
или почти все, одновременно играли две роли: управляющих (по отношению к
нижестоящим) и управляемых по отношению к вышестоящим. Таким образом, все,
или почти все, воспроизводили в своем положении колеблющийся статус "средних"
слоев, становились "воплощенным противоречием", как прежде мелкая буржуазия.
Этот средний слой, или средний "класс", был самым многочисленным. И поскольку он
был многоступенчатым, пропасть между самыми верхами и самыми низами
скрадывалась. Почти у всех граждан, к какой бы ступени среднего "класса" они ни
принадлежали, были общие интересы как с управляющими, так и с управляемыми.
Благодаря этому достигался всепроникающий консенсус верхов и низов, "единство
партии и народа, морально-политическое единство, дружба народов". Тут не было
угнетающих и угнетаемых, и вместе с тем они были; тут не было классов
господствующих и подчиненных, и вместе с тем они были; тут не было национального
неравенства, и вместе с тем оно было. Тут классовую борьбу заменила борьба
общества (на всех его уровнях) с индивидами (всех уровней), "не вписывающимися" в
коллективистскую управляюще-управляемую структуру, отклоняющимися в своем
поведении, умонастроении от стихийно сложившихся и затем сознательно
(идеологией, репрессиями) закрепленных норм и правил нового социума. Но
"ненормальные" индивиды не могли образовать особого класса, они были
рассредоточены во всех социальных слоях, и вообще не склонны объединяться между
собой. Из этого, однако, не следует, что не было противоречий между низами и
верхами, между партократией и остальным народом. Они существовали, однако не
могли служить основой для превращения низов из "класса в себе" в "класс для себя".
Низы, состоящие только из управляемых, были малочисленны, раздробленны. Им
противостояла не одна лишь "номенклатура" ("партократия"), но и те непосред-
ственно с ними соприкасающиеся низы, которые, будучи управляемыми, одно-
временно осуществляли функцию управления, пусть даже в самых незначительных
пределах. Социальные противоречия в "коммунистическом" обществе были
завуалированы (как ни в каком другом) не вполне классовым (с экономической точки
зрения) характером новых классов и амбивалентностью классовых позиций и
классовых интересов.
Как бы ни были велики' привилегии "номенклатуры", она не становилась
коллективным частным собственником орудий и средств производства. Она была
временным владельцем большого объема властных функций, дававших ей право на
присвоение львиной доли совокупного общественного продукта, в результате чего
индивидуальная (но не частная!) собственность каждого входящего в номенклатуру
многократно превосходила - по количеству и качеству - индивидуальную соб-
ственность в нее не входящих, особешю низов, которые, однако, это неравенство не
воспринимали как несправедливость.
Крестьяне, служащие и рабочие в массе своей предпочитали стабильность,
гарантированность социального статуса неопределенности, зыбкости положения в
условиях господства частной собственности. Созданное в результате революции
"коммунистическое" общество отвечало их стремлениям. При всех его вопиющих
пороках, полный реестр которых представлен в сочинениях Л. Зиновьева, это
общество обладало и целым рядом достоинств, не присущих российскому
дореволюционному и современному капиталистическому.
4
Существуют два фундаментальных условия духовной свободы индивида, па
которые указал еще Иисус Христос. Первое - отказ от частной собственности. Вто-
рое - отказ от труда. Частная собственность, с одной стороны, предполагает само-
деятельность, инициативу, свободный выбор ее хозяина (хотя и он не так уж велик,
как изображают современные апологеты капитализации России), а с другой, она
38
подчиняет себе хозяина, поглощает все его жизненные силы, все мысли и чувства,
вселяет беспокойство и тревогу за ее сохранение и увеличение, отнимает досуг,
делает человека рабом коммерции.
Вся великая литература Запада, где возникла и утвердилась частная соб-
ственность, начиная с античной и до наших дней, осуждает коммерциализацию
человеческих отношений. Частная собственность отделяет человека от человека,
порождает зависть, корысть, жадность, самодурство, ведет к экстетизации преступле-
ний, к оправданию нарушений всех десяти божественных заповедей. Частный
собственник, особенно мелкий, есть раб своего "дела", а не только его господин.
Мелкий частный собственник, мелкий хозяйчик всегда был оплотом реакционных
деспотических, бонапартистских и фашистских режимов, оплотом империй,
национализма, шовинизма, расизма.
Государственная общественная собственность советского "коммунистического"
строя избавила людей от этой массовой, но неявной формы порабощения, заменив ее
другой, и теперь уже явной формой зависимости индивида от коллектива, от
общества, от руководителей всех уровней, или точнее, не от них самих, а от их
постов, воплощающих в себе волю всех коллективов, больших и малых, связанных
сложными отношениями субординации и координации.
Освободив население от частной собственности, "коммунизм" освободил
значительную его часть от интенсивного труда как непременного условия получения
жизненных благ. А труд не только как подневольная рабская деятельность - на
которую были обречены миллионы - но как "добровольно" выбираемый
необходимый источник существования, является порабощением духа. Если духовное
творчество, духовное общение за пределами материального производства есть
содержание, форма и самоцель проявления свободы, то, напротив, любая вовле-
ченность в материальный трудовой процесс, продиктованная любыми мотивами:
сохранением жалкого существования (как у раба), божественного (как у протестанта)
или патриотического (как у тружеников тыла ВОВ) долга, или стремлением к более
высокому заработку (как на Западе) или, наконец, даже потребностью "убить время",
"забыться", отгородить себя от бездны небытия (этот мотив труда Л. Толстой
приравнял к пьянству) - короче, любая материально-трудовая деятельность,
определяемая внешней целью, противоположна свободе. Даже если на какой-то срок
для ограниченной части общества она становится, как это было у нас, "делом чести,
славы, доблести и геройства".
Поэтому возможность трудиться не интенсивно, не на износ при низкой, но
гарантированной заработной плате стала в условиях "коммунизма" привлекательной
для значительной части населения. И, видимо, поэтому люди никогда не достигали
такой саморастворенности в идеале братства, как в лучшие годы советской власти,
когда заботы о личном материальном благополучии считались постыдными.
Андре Жид в своей книге, которая долго считалась пасквилем на сталинский
Советский Союз, вспоминал: "Сколько я видел людей, чья одухотворенность лишь
подчеркивалась бедностью. Чуть ли не каждого мне хотелось прижать к сердцу!
Нигде отношения с людьми не завязываются с такой легкостью, непри-
нужденностью, глубиной и искренностью, как в СССР... Да, я не думаю, что где-
нибудь, кроме СССР, можно испытать чувство человеческой общности такой глубины
и силы"4.
Внедрение идеи капитализации России (не столь популярной, как это изображают
сторонники частной собственности и "не регулируемого" рынка) есть результат того,
что "номенклатура" встала на путь использования функций управления госу-
дарственно-общественной собственностью для превращения последней в свою
частную собственность.
Опасность такого превращения таилась в самой централизованной и иерар-
хической структуре "коммунистического" общества. Эта опасность из потенциальной
стала реальной, как только произошло сращение части партаппарата с теневой
экономикой.
Кризисы переживают все общественные системы. Кризисы капиталистической в
соответствии с ее природой - экономические кризисы перепроизводства; кризисы
4 Андре Жид. "Возвращение из СССР", Лион Фейхтвангер."Москва 1937". М., 1990. С. 69.
39
"коммунистической" в соответствии с ее природой - социальные кризисы "перепро-
изводства" управляющих на всех уровнях, в силу чего управление разлаживается,
нарушается координация и субординация управляющих структур, ослабевает обрат-
ная связь в системе "управляющие-управляемые", деятельность управления все более
становится самодовлеющей, паразитарной.
Последние годы правления Брежнева, и особенно годы "перестройки", - это, как
утверждает А. Зиновьев, первый кризис "коммунистической" формации.
5
Зиновьев считает "коммунизм" всемирной формацией, а не временным и
случайным состоянием общества какой-то отдельной страны (России, Китая и т.д.).
Эта формация, подобно капиталистической, выступает с неизбежностью в различных
конкретных воплощениях, изучением которых сам Зиновьев не слишком озабочен.
Маркс создал модель капитализма, отвлекаясь от особенностей его проявления в
различных странах, но взял за образец определенную страну - Англию, в которой
общие закономерности капиталистической формации выступали в наиболее чистом
виде. Точно так же поступает и Зиновьев. В качестве образца "коммунистической"
формации он берет Советский Союз, или даже только Советскую Россию, не считая,
однако, что "коммунизм" присущ только России, что только в России есть для него
предпосылки. Маркс говорил о том коммунизме, материнским лоном которого
является капитализм, и только капитализм, причем лишь на высокой стадии его
развития. Зиновьев же имеет дело с тем ''коммунизмом", который вырастает не из
капитализма, а из "коммунальных отношений", имеющих место как в капита-
листических, так и не в капиталистических странах. "Коммунальные отношения"
присутствуют в фундаменете любого социума; это, собственно, первичная форма
социальных отношений, над которой надстраиваются и в которую внедряются позже
другие формы социальных отношений, прежде всего экономическая. Первые
являются предпосылками "коммунизма", вторые - капитализма. Если иметь в виду эти
предпосылки, то следует признать, что "коммунизм” более древен, чем капитализм, и
более укоренен в человеческом способе существования. На основе экономических
отношений раньше, чем капитализм, складывается индивидуалистическая культура
цивилизации - это необходимое условие возникновения и существования капи-
тализма. Капитализм действует по отношению к цивилизации амбивалентно,
одновременно и отрицая и утверждая ее. Он не тождествен цивилизации. Если же
общества, усложняясь, внутренне дифференцируясь, организуясь в государства,
вырастают непосредственно из "коммунальных отношений", как бы минуя
экономические, они порождают в ходе своего становления социальную систему,
противоположную цивилизации - "коммунизм”.
"Коммунальные отношения" есть фундаментальные отношения социальности.
Законы же, которые определяют поведение социальных индивидов (в качестве
которых выступают как отдельные лица, так и группы), естественны. Цивилизация,
напротив, есть явление искусственное. Усилиями^ миллионов на протяжении
столетий были созданы средства, ограничивающие действия социальности, со-
циальных законов. Этими средствами стали гуманистические ценности мировых
религий (прежде всего христианства), морали, права, искусства как самозаконной
духовной деятельности, общественного мнения. Цивилизация, говорит Зиновьев, есть
движение "против течения" естественного хода истории, тогда как "коммунизм" есть
движение "по течению". "Коммунальные отношения" (или иначе, социальность как
таковая), из которых вырастает "коммунизм", есть стихийно сложившаяся структура,
которая охраняет общество как целое от произвола индивидов или группы идивидов
по отношению к другим индивидам или группам индивидов постольку, и лишь
постольку, поскольку этот произвол наносит ущерб целостности общества.
Соответственно дело обстоит и в "коммунистическом" обществе, где "коммунальные
отношения" становятся доминирующими. Цивилизация - это система ценностей и
культивирующих их институтов, которая охраняет индивида от социальных законов,
точнее, от ядра социальности - "коммунальных отношений" и позволяет тем, у кого
есть для этого природные задатки, достичь свободного самоосуществления, даже если
последнее вступает в противоречие с интересами общества как целого (по крайней
мере в определенный момент его существования). При поверхностном взгляде
40
кажется, что условия для свободного само осуществления индивида предоставляет
капитализм. На самом же деле это дает цивилизация, в рамках которой действует
капитализм.
Социальные законы вечны и неизменны; в каждом обществе, древнем и
современном, западном и восточном, они одни и те же. Они появляются на свет
вместе с обществом в виде правил г введения, которым люди обучаются легко и
поголовно, стремясь к самосохранению и улучшению условий своего существования.
Зиновьев в качестве примера называет такие правила: меньше дать и больше взять;
меньше риска и больше выгоды; меньше ответственности и больше почета; меньше
зависимости от других и больше зависимости других от тебя. Социальные законы
сохраняют свое действие на протяжении всей истории, но сами они не историчны и в
своем происхождении не зависят ни от государства, ни от религии, морали и права.
Напротив, государство, религия, право, мораль зависят от социальных законов -
используют их и (или) противостоят им, ограничивая их действие.
Социальные законы не суть законы рабовладельческого общества, или капита-
лизма, или коммунизма, ибо последние преходящи, а первые нет, хотя законы именно
коммунизма почти тождественны социальным законам.
Социальные законы не добры и не злы, не обладают ни достоинствами ни
недостатками. Из всех общественных законов, социальные - самые примитивные,
ничтожные и отвратительные, самые массовидные в своих проявлениях, почти
самоочевидные. "Хотя законы коммунальное™ естественны, - пишет Зиновьев -
люди предпочитают о них помалкивать и даже скрывают их. Прогресс человечества в
значительной мере происходил как процесс изобретения средств, ограничивающих и
регулирующих действие этих законов, - морали, права, религии, прессы, гласности,
общественного мнения, идей гуманизма и т.д. Людей веками приучали облекать свое
поведение в формы, приемлемые с точки зрения этих ограничителей... И
неудивительно, что коммунальные правила поведения представляются им как нечто
неприличное, а порой даже как преступное... Когда все же говорят о тех или иных
законах коммунальное™, то их лишают статуса общечеловеческих и приписывают
лишь какому-то скверному типу общества (марксисты - капиталистическому,
конечно). Считают, что в другом благородном типе общества (в коммунизме,
конечно) им места нет. Но это ошибочно. В законах коммунальное™ ничего
бесчеловечного нет. Они ничуть не бесчеловечнее, чем законы содружества,
взаимопомощи, уважения. Последние вполне уживаются с первыми и вполне
объяснимы как нечто производное от них. А человечный или бесчеловечный тип
общества сложится в той или иной стране, зависит не от самих этах законов как
таковых, а от способности населения развить институты, противостоящие этим
„5
законам и ограничивающие их э.
С точки зрения Зиновьева, "социальный прогресс" есть движение к анта-
социальноста, к блокированию отношений, сковывающих свободу индивида.
Возникает вопрос: как "коммунистическое" общество может приобщиться к
цивилизации? Нужно ли для этого ломать все структуры, выросшие из "ком-
мунальных отаошений"? Или, сохраняя их (но, разумеется, и совершенствуя), встать
на путь (трудный и длительный) накопления созданных индивидами универсальных,
всемирных по своему значению продуктов материальной и духовной культуры,
совокупность которых и будет представлять собой цивилизацию? Радикальные
реформаторы предлагают первый путь. Зиновьев - второй. Первый - это путь
капитализации, а не цивилизации. Тут все дело сводится к разрушению фактически
всеобщих, не только "коммунизму” присущих, устоев общественной жизни, к
приспособлению к существующим на Западе экономическим и политическим
образцам, к заимствованию идеологии "массовой культуры", паразитирующей на
плодах цивилизации. Капитализм "безбожно” отождествляется с цивилизацией, между
тем как цивилизация ограничивает не только действие естественных законов
"коммунальных отношений", но также - и в этом будет состоять существенное
дополнение к сказанному - и экономических отношений, и капитализма, который
также является силой стихийной. Только второй путь, который предлагает Зиновьев,
есть путь действительного приобщения к цивилизации и даже, точнее, не
"приобщения", а самостоятельной ее выработки, путь настоящего творчества.
5 Зиновьев А. "Коммунизм как реальность". Лозанна, 1981. С. 52-53.
41
6
Социология, начиная с О. Конта, ее основателя, претендует на строгую научность,
опирающуюся на конкретные исследования, на эксперимент. Она отвергает
спекуляции социальной философии и разрушительный пафос социальной критики.
Социология хочет быть конструктивной, полезной обществу именно как наука.
Однако общество не склонно поощрять социологию. Оно вполне обходится без нее,
без ее практических рекомендаций и прогнозов и делает лишь вид будто
заинтересовано в результатах опросов общественного мнения.
Впрочем, социология, выделившись из .социальной философии, сама оказалась
излишне самонадеянной. Она не стала такой же несомненной наукой, как
естествознание, превратившись фактически в наукообразную разновидность
идеологии и утратив при этом смелость суждений об обществе, присущую древним и
новым философам, социальным критикам и утопистам.
Научный вклад в социологию Маркса и Энгельса, освобожденный от его
абсолютизирующей профанации, Зиновьев ценит высоко, полагая, однако, что
социологию, как независимую от политэкономии науку, они так и не создали.
Некий новый прорыв в науку наметился, когда Г. Зиммель поставил задачу
обнаружить в общественной жизни социальность как таковую, лежащую глубже
экономики. Однако собственные попытки немецкого социолога разрешить эту задачу
свелись лишь к указанию на всеобщие формы социальных отношений - господство и
подчинение, сотрудничество и конкуренция и т.д. Тем не менее Г. Зиммель был на
верном пути. Успешно двигался в этом же направлении и В. Парето. Он утверждал,
что фундамент социальности иррационален. Разделив все человеческие действия на
логические и не-логические, Парето настаивал на том, что социология должна иметь
дело с действиями нелогическими. Социологию он определил как логико-
экспериментальное исследование нелогических, иррациональных отношений между
индивидами и группами индивидов. Более близкое определение этих отношений В.
Парето все же не дал.
В отличие от В. Парето, Макс Вебер, кумир современных социологов, программно
отверг наличие в обществе социальных законов, подобных законам естествознания.
Если таковые устанавливаются, они оказываются слишком общими, абстрактными
(как будто это не отличительная черта любого закона); все реальное богатство
индивидуально неповторимой общественной жизни остается за пределами действия
этих законов, и потому они бессмысленны. Преимущественный интерес людей состоит
в понимании хотя бы некоего фрагмента индивидуального (поскольку бесконечность
связей и отношений, из которых оно складывается, непостижима). По этой причине
М. Вебер определил социологию как исследование лишь тех социальных действий
людей, которые обусловлены их сознательной волей.
Собственно, Макс Вебер остался социальным философом и культурологом более
высокого уровня, чем его предшественники, но социологии как науки о тех базисных
естественных, в каждой культуре присутствующих, как ее каркас, отношениях, не
обусловленных сознательной волей людей, он не создал.
Важность социальной философии (и учения о культуре, почти полностью с ней
совпадающего) велика для понимания всей полноты общественной жизни, ее
духовного содержания, личностной судьбы индивида, т.е. всего того, что не
подвластно научному познанию. Поможет ли это понимание быть достоверным без
знания социальных законов, которые призвана установить социология?!
То, что произошло с социологией на Западе и у нас, то сведение всей полноты
общественной жизни либо к "принципу свободы", либо к "принципу необходимости",
привело к смешению понятий социологии и социальной философии и до крайности
затруднило понимание специфики советского ("коммунистического", по терми-
нологии Зиновьева) и западного "капиталистического" общества. И там, и тут
идеология подменила науку.
Самое прискорбное в происходящем - распространившееся в обществе
"социологическое" убеждение, что, сменив одну социальную систему на другую, люди
42
станут свободными личностями, тогда как свобода пребывает в другом измерении и
противостоит любым модификациям социальности.
Если некогда социология стремилась обособиться от социальной философии,
чтобы стать наукой, то сегодня социологии, преследующей эту цель, предстоит
обособиться также и от той. социологии, которая фактически является
"социологической идеологией".
Это обособление наряду с критикой "социологической идеологии" в ее
марксистских и немарксистских разновидностях предполагает четкое выделение из
всего многообразия отношений общественных социальных отношений как таковых,
фиксацию законов этих отношений, собственно социальных законов, сферу действия
которых следовало бы назвать "социумом”, в отличие от "общества", объемлющего
все формы человеческой жизнедеятельности, как необходимые (социальные и
культурные, ассимилированные социальностью), так и свободные (порождающие
культурные ценности, но не сводимые к ним).
Я считаю, что всесторонне и последовательно это обособление как раз и
осуществил Александр Зиновьев.
Последующее развитие социальных знаний, возможно, обнаружит и в его научных
построениях следы идеологии (полностью от них избавиться никому не дано), и уж
наверняка его научные открытия будут "присвоены" какой-то новой, "соци-
ологической идеологией" - это неизбежный процесс экспансии социума, это способ
его самозащиты от того, что ему противостоит - но и тогда сделанное А. Зиновьевым
сохранит свою научную ценность. Не он первый. Идеологизация научного
содержания псрвомарксизма и последующее "ниспровержение" полученного
"результата" не смогло поколебать в учении Маркса того, что является достоянием
науки. Да и то идеологическое, что заключено в нем (именно в нем, а не в
последующих "марксизмах") не утратило своей жизненной силы.
Разрабатывая свою социологическую теорию в противовес господствующей,
Зиновьев вынужден был показать, что научность господствующей - мнимая. И если
он использовал сатирические приемы изображения "социологической идеологии"
через изображение ее верных "оруженосцев", то лишь потому, что они сами были
наиболее яркими проявлениями действия социальных законов. Они делали вид, что
познают эти законы (а иные даже верили в это), тогда как на самом деле были
медиумами порабощающей человека социальности.
Зиновьев назвал свои художественные произведения "социологическими
романами", поскольку сумел органически соединить в своих книгах искусство и науку,
нисколько не поступившись ни образностью, ни строго логическим изложением
системы категорий своей социологической теории. Все же не следует полностью
доверять самооценке автора "Зияющих высот". Зиновьев был бы более прав, если бы
назвал свои романы не только "социологическими", но и "социально-философскими"
и "религиозными", ибо, устанавливая, как социолог, враждебность социальности как
таковой, социума, свободе человеческой личности, он, как социальный философ,
обеспокоен судьбой индивида, поисками в обществе того, что способно спасти и
спасает человека от стихии социальности, и, наконец, как основатель нового
вероучения, являет собой образец человека, который в условиях тоталитарного строя
добился права сказать о себе: "Я - суверенное государство", и формулирует трудные
для исполнения заповеди самодостаточного бытия индивида.
Выяснив с достоверностью, не вызывающей сомнений, что социальная система как
таковая и "коммунистическая", как сгущенная до предела социальность, враждебна
человеку, поскольку он стремится к самоосуществлснию, Александр Зиновьев
приходит к поразительному открытию, подтвержденному его жизненным опытом, как
и опытом многих других выдающихся и "обыкновенных" людей: одна из основных
тенденций коммунистического образа жизни - "завоевать возможность в той или иной
мере жить свободно от коммунистического образа жизни" ("Светлое будущее").
Об этом завоевании рассказывает каждая его юшга . Именно эта по преимуществу
внутренняя духовная борьба каждого, а не перемены внешние - социальной системы -
есть трагически прекрасный путь к цивилизации.
43
Советское общество
и советский человек — точка зрения
Александра Зиновьева
(МАТЕРИАЛЫ ’’КРУГЛОГО СТОЛА”)
В.И. ТОЛСТЫХ {доктор философских наук, Институт философии РАН)
Начну с констатации, фиксирующей значимость и остроту избранной для об-
суждения темы. Сейчас возникла достаточно любопытная и проблематичная по-
знавательная ситуация. Налицо идейное напряжение, конфликтное столкновение
разных точек зрения, которые легко классифицируются как "правые—левые”,
"передовые—отсталые”, "демократические—консервативные”. Мы уже знаем, на
какой полосе газеты и в каком журнале что можно встретить и прочитать, и чего
следует ожидать от того или иного известного автора. Кажется, что все уже сказано-
пересказано, что мы изрядно подустали от утомительных повторений и начинаем
топтаться на месте, продолжая настаивать на излюбленных идеях. Несомненно, стала
более проницаемой стена, отделяющая философское мышление от обыденного,
повседневного, но выяснилось, что "мыслить известное” (Гегель) не стало легче, и мы
то и дело возвращаемся на круги своя.
Мне представляется, что наше обращение к воззрениям и идеям Александра
Зиновьева, попытка их серьезно обсудить может подлить масла в огонь утихающих
дискуссий, внеся существенные уточнения в самый предмет обсуждения. Во всяком
случае, я на это надеюсь, и вот почему. Возникла своего рода "загадка Зиновьева”.
Выслушивая мнения по поводу позиции и взглядов Александра Зиновьева — друзей,
знакомых и незнакомых людей, создается впечатление, что говорят не об одном и том
же авторю, а о совершенно разных. Настолько расходятся люди в восприятии и оценке
его воззрений. Одни видят в нем всего лишь апологета коммунизма и созданной у нас
тоталитарной системы, которую мы с энтузиазмом не только строили, но и рушим.
Зиновьев для этих людей является как бы реаниматором вчерашней советской,
’’марксистской”, идеологии и практики. Другие, снисходительно соглашаясь с тем, что
в подходе и оценках Зиновьева есть немало резонного, точно схваченного, сомне-
ваются, однако, в научной и практической ценности его взгляда на прошлое,
настоящее и будущее бывшего Советского Союза. Есть и такие, кого коробит и воз-
мущает зиновьевское неприятие перестройки вообще, которую он называет
’’катастройкой”, и они видят в нем певца вековечной ’’отсталости” России. И так
далее, и так далее. Чем больше лично я, например, вникаю в это разноголосье, тем
больше укрепляюсь в мысли, что, возможно, нечто существенное, самое важное
в позиции и текстах Зиновьева ускользает от нашего восприятия. В этом смысле
я и говорю о ’’загадке Зиновьева”, которую, может быть, нам удастся разгадать.
Несомненно, Зиновьев задевает за живое, посыпая соль на наши сегодняшние
рапы. Его раздражает историческое беспамятство, выдаваемое за ’’прозрение”,
44
’’проснувшуюся совесть” и т.п. Он не скрывает своего неприятия тех, кто с такой
лихой безоглядностью сбрасывает с ’’парохода современности” Маркса с Лепиным,
считая коммунизм нонсенсом, ошибкой истории, вывихом мышления, который,
впрочем, можно вправить либо силовым приемом, либо словесными манипуляциями.
Мы настолько поднаторели в умении подменять реальность долженствованием, что,
кажется, уже не способны воспроизводить и представлять реальность такой, какова
она есть, без всяких посторонних прибавлений. Скажем, отбросив, как ненужную,
отслужившую свой век вещь, идеологему коммунизма, запросто заменяем ее дру-
гой — идеологемой рынка, который и представляется ныне, и не только в обыденном
сознании, но и теоретическом, новым ’’светлым будущим”, без противоречий и изъ-
янов, гарантирующим счастливую, благостную жизнь. Как и не замечаем того, что
хорошо знакомый нам принцип неприятия несходных с нашими рассуждений
и взглядов, казалось бы, уже выброшенный нами в окно, снова ломится в дверь, но
в новом обличье — так называемого здравого смысла, претендующего на статус
философской доктрины (и никто, замечу, не то что не возмутится, но даже не
поиронизирует над этим).
Самым интересным и поучительным в сочинениях Зиновьева я считаю то, как
и какой изображает, живописует он нашу действительность. Не знающей удержу
’’оргии саморазоблачитсльства”, всеядному неприятию советской и российской
реальности, в чем так же мало толка и смысла, как в недавнем безудержном
самовосхвалении и самодовольстве, он противопоставляет другой, более трезвый и
взвешенный взгляд на вещи и ход событий, раздражающий многих как раз своей
логикой и научным бесстрастием. Не беда, что, поддаваясь искусу полемики, противо-
стояния расхожим мнениям и представлениям, Зиновьев в чем-то перехлестывает,
пережимает, а в каких-то случаях даже несколько упрощает. В целом он остается
верен принципу объективности, который, как мне кажется, обескураживает и воз-
мущает кого-то больше, чем любая, пусть и оригинальная, субъективность, заявлен-
ность своей ’’личной” позиции, как выясняется при ближайшем рассмотрении,
совпадающей с общим разоблачительным ’’хором”.
В подтверждении я бы сослался на разницу в критике феномена ”хомо-советикуса”,
чему Александр Зиновьев посвятил целое сочинение, теперь известное нашему
читателю. Сознаюсь, мне претит глупо-уничижительный термин ’’совок”: и своей
одномерностью, однозначностью, своей неспособностью выразить достаточно
сложное и противоречивое историческое явление, и поразительным игнорированием,
пренебрежением к личному достоинству человека. Нет, я не против того, чтобы кто-
то, рассчитываясь с собственной совестью и былыми иллюзиями, называл и именовал
так себя. Подобный опыт самопознания, самообнаружения я считаю даже очень по-
лезным. Но те, кто им пользуется, имеет в виду не себя, а другого и других, что,
согласитесь, намного обесценивает результат и эффект словообозначения данного
явления. Я представляю, как бы поступили Руссо или Лев Толстой, возьмись они
исследовать, художественно или социологически, такое жизненное и социокультурное
явление, как ’’совковость”. Они обязательно бы начали с ’’Исповеди”, с само-
выражения и самопознания.
Так вот, зиновьевский ”хомо советикус" тем и привлекает, и возвышается над
многими современными опусами-разоблачениями того же феномена, что написан
хотя и жестко, зло, иронично и сатирично, но со щемящей болью и обыкновенной
человеческой жалостью, состраданием к тому, кому довелось стать и быть
’’советским человеком”. Люблю и ненавижу, презираю и люблю — это принцип, со-
ставляющий этическую основу его исследовательской позиции, ничуть не помешал
собственно научным результатам проведенной им аналитической работы.
Открывая нашу дискуссию, я бы призвал участников к осторожности суждений и
оценок. Давайте попытаемся с помощью Александра Зиновьева прояснить что-то для
себя лично, понять, что на самом деле происходит со страной и с нами самими в это
трагическое время. Позволю себе сослаться на исторические факты-примеры, как
мне кажется, имеющие прямое отношение к обсуждаемой нами теме.
Василий Осипович Ключевский, будучи студентом, наслушавшись лекций Сергея
Соловьева по истории России, как-то написал своему другу: ”И что это за фатум
такой, этот неизбежный ход исторических причин и условий? При таком воззрении со
всем нужно мириться, все оправдывать и не против чего не действовать. Соловьев
оправдывает и даже защищает московскую централизацию с ее беспардонным деспо-
45
тизмом и самодурством”. Позднее Ключевский поймет, в чем суть, так сказать,
беспристрастности и жесткости позиции Сергея Соловьева, и последует, в общем-то,
за ним в собственных исследованиях. Я вспоминаю также Льва Николаевича
Толстого, который выражал очень серьезное недоумение по поводу того, что вся
история России состоит, по сути, ”из ряда безобразий, а в результате возникло
великое единое государство”, которое в наше время, по причине уже другого ряда
безобразий, разрушено на наших глазах и при нашем молчаливом соучастии.
Впрочем, возможно в результате этого ряда ’’безобразий” возникнет новое, великое
и единое государство, но этого я не знаю, как, думаю, и другие тоже. Поживем —
увидим.
Все это я говорю к тому, чтобы мы не превращали сегодня Зиновьева в апологета
коммунизма, тоталитаризма и, вообще, — в этакого не-демократа. Давайте попро-
буем поступить иначе: включим Александра Зиновьева с его необычной, ориги-
нальной точкой зрения в ход ваших дискуссий и посмотрим, что из этого выйдет.
В JVI. МЕЖУЕВ (доктор философских наук, Институт философии РАН)
Зиновьев (а я его хорошо знал, общался в ним до его отъезда), на мой взгляд, не
есть соединение ученого с писателем. Это не совсем точно. Зиновьев, как я считаю,
открыл совершенно новый жанр, который лежит на стыке, в пограничной зоне между
художественным и чисто научным изображением действительности, который я назвал
бы жанром то ли сатирической науки, то ли научной сатиры. Все дело в том, что
метод Зиновьева, как я его понимаю, — это не метод парадоксальности, это метод
гиперболизации и максимализации того, что он очень точно видит в действи-
тельности. Это классический прием сатиры. И здесь сравнение Зиновьева в западной
прессе и у нас со Свифтом и Салтыковым-Щедриным очень метко. Взгляд у него
точный, беспощадный, чутко улавливающий всякого рода абсурдность, нелепость
ситуации и подводящий ее под некое общее состояние.
Я бы еще так сказал, если уж подводить Зиновьева под какую-то рубрику, что он
по-своему раскрыл жанр антиутопий. Но в отличие от классических антиутопий
Оруэлла, Хаксли, Замятина, он столкнулся с антиутопией реализованной. С анти-
утопией не как воображаемым миром, который надо конструировать, а с миром, уже
созданным. И то, что он выразил в своих работах, я назвал бы социологией
антиутопического мира. Этот мир не надо выдумывать, его надо анализировать и
объяснять. И в этом смысле, как мне кажется, Зиновьев работает в жанре социо-
логического построения, объяснения и истолкования мира, который реально во-
площается в коммунистической антиутопии.
Как я понимаю его модель? Эту модель он заложил еще в ’’Зияющих высотах”.
Представьте себе огромное сообщество людей, массовое сообщество, у которых
отсутствует один орган, а именно — голова. Ведь что такое ’’гомо советикус”? Гомо
советикус — это неразумное существо, а разумноподобное существо, т.е. вроде бы все
внешние антрибуты мозга есть, но мозг не работает, нет разума. Вот это очень
важная вещь. Недаром у него идет постоянное сравнение с крысами.
Как это сообщество, лишенное разума, поведет себя в любой ситуации? Оно
поведет себя именно так, как поведет себя любое существо, которое будет опираться
на какие-то витальные инстинкты, на какое-то чувство самосохранения и само-
выживания, оно будет самоосуществляться только одним способом, тем способом,
который Зиновьев называет коммунизмом. Дело не в том, соответствует ли слово
’’коммунизм” его научному или культурному смыслу, важно то, что так называет
Зиновьев сообщества людей, которые организуются не по принципу разума, не
рациональным способом.
Зиновьев — это личность с ярко выраженными художественными способностями,
но это и человек здравого смысла. В нем, мне кажется, очень сильно развит здравый
смысл, осознание нелепостей бытия. Что такое разум? Разум — это способность
человека жить в мире относительной истины, не претендующей ни на какую
окончательность, ни на какую всеобщность, общеобязательность и т.д. Разума нет
там, где люди считают, что они обладают абсолютной истиной. Разума нет там, где
люди ищут такую абсолютную истину, абсолютное решение проблем. И в этом
смысле (я не знаю, осознанно или неосознанно) Зиновьев угадывает колоссальный
изъян в нашей национальной культуре, в значительной степени объясняющей многое
из того, что с нами действительно происходит. Мы движемся в одной и той же
46
заданной парадигме. Вопрос только в том, кем и чем она задана. Это парадигма
людей, очень недовольных тем, что происходит, но они, предлагая выход из этой
ситуации, попадают в мышеловки, бесконечно повторяя пройденное, и не могут из
этого круга вырваться. Тут важна самокритика. Мы не любим "рационализм”, ругаем
его за рассудочность, за приземленность, мы — за возвышенность. И кто, как
правило, у нас ищет смысл жизни? Это, конечно, режиссеры, актеры, писатели,
журналисты, они и в парламенте сидят. Но только это люди нерационального
мышления.
Поэтому у нас нет профессиональной политики. В политике никогда зло не
побеждается добром, это только в морали и искусстве может быть, что добро
торжествует над злом, а любовь над ненавистью. В политике зло побеждается только
меньшим злом.
Уйти от коммунизма сразу в рыночное, демократическое общество, т.е. сразу
поменять минус на плюс, — значит получить тот же минус. И в этом смысле
удивительно, как сегодня всё демонстрирует, что мы придем туда же, хотя и под
другими лозунгами. Мы сменим эмблематику, изменим гимн, поднимем другие зна-
мена и посадим под этими новыми знаменами такого же нерационального человека.
Я абсолютно в этом уверен. Мы все время воюем со словами, с терминами, с языком,
мы воюем со всем внешним, но простых вещей совершенно не понимаем. Здравого
смысла, рациональности нам катастрофически не хватает. Если нам нужна истина, то
последняя и окончательная, поэтому мы всегда будем жить во лжи; если свобода, то
абсолютная, и без всяких ограничений, поэтому всегда будем жить в рабстве; а если
добро, то, извините, до святости, и поэтому всегда будем жить во зле. Вот эта наша
парадигма. И каким бы ни были благими намерения людей, которые стоят в оппо-
зиции, когда они приходят к власти, оказывается, что, кроме этой оппозиции,
никакой другой позиции у них пет. Отсюда наша неспособность к компромиссам,
отсюда паша неспособность к диалогу, отсюда паша неспособность просто к уме-
ренности, к мере, которая есть черта рационального.
У меня все сопротивляется текстам Зиновьева, но я не могу отделаться от другого
ощущения, что его диагноз абсолютно точный, 1шкуда мы от этого коммунизма не
уйдем, как бы его ни называли: ’’коммунизм”, ’’социализм”, либо ’’Демократическая
Россия” или ’’Национальная Россия”, — мы придем к тому же самому, потому что
мы — люди, не нашедшие относительной истины. Мы с детства все знаем, что такое
хорошо и что такое плохо. Но мы, к сожалению, не знаем истин относительных, у нас
отсутствует чувство реальности, мы не можем понять, на что нам сегодня решиться,
а что нам еще, извините, не по зубам. Мы не можем на себя вот так глядеть и потому
наши самые благие намерения ведут, как известно, в ад. Здесь приходится согласиться
с Зиновьевым. Моя мораль протестует против тех выводов, которые делает Зиновьев,
но ему не откажешь в чувстве реальности.
В чем несчастье и наших ’’демократов” и наших ’’консерваторов”? Они выска-
зывают великолепные идеи. Теоретически я абсолютно согласен с рынком, с демо-
кратией, с правовым государством. Но в этих идеях нет того, чем живут люди. Наши
политики — популисты, потому что апеллируют к какому-то выдуманному народу,
который, только освободи, и он тут же чудеса покажет. Не покажет. Точно так же
произойдет и с нашим национальным вопросом. Мы не можем понять, как его
решить, потому что хотим от абсолютного рабства всех народов перейти к абсо-
лютному суверенитету. Мы не хотим промежуточных зон. Мы не понимаем посте-
пенности движения, и поэтому мы всегда будем прогресс превращать в реакцию,
любую маленькую реформу — в революцию, а любую свободу — в рабство. Вот
здесь приходится убеждаться, что Зиновьев что-то угадал.
Н.В. ЛЮБОМИРОВА (кандидат философских наук, Институт философии РАН)
Несколько лет подряд я коллекционировала разные мнения о Зиновьеве. В этой
коллекции есть, помимо устных высказываний (в основном, сотрудников Института
философии), множество мнений, опубликованных в журнале ’’Континент”, а в по-
следнее время и в пашей печати.
Но странная вещь, которую я заметила: среди устных.высказываний превалирует
чаще всего мнение, что Зиновьев, конечно, во многом прав, но чересчур зол. Он злой
писатель, и по мере того как он продолжает жить на Западе, он становится все более
и более злым.
47
В свое время я прочитала еще одну статью Зиновьева, опубликованную в журнале
’’Континент”, которая называется ’’Почему я не вернусь на Родину”. Объяснение было
предельно кратко: потому что некуда, не к чему, и незачем возвращаться. Вот такое
странное негативное отношение не только к стране, но и к самому себе требует,
наверное, анализа. Почему, откуда такое вот ’’ничего”, эта ничейность, нигдешность?
В.М. Межуев посчитал, что это, видимо, экстремальная позиция сатирика. Мне
кажется, что эту экстремальную позицию, т.е. открытие нового жанра задает сам
предмет, который открыл Зиновьев. А Зиновьев, на мой взгляд, открыл очень
интересную вещь: он открыл этнопсихологическое измерение нашей истории. По
существу это первый философ из тех, кого я читала, который вообще заговорил
о национальной подсознательности, или национальной бессознательности.
Бессознательное — это один из главных, может быть и самый главный, предмет
философии XX в. Если философы XIX в. открыли сознание, то в XX в. — под-
сознание, выявив между сознанием и бытием ничейную зону. Совершенно не
случайно, что именно логик по образованию и по своим интенциям, Зиновьев сделал
предметом анализа такое национально-бессознательное. Что такое ’’бессознательное”
для него? Я думаю, что как грамотный философ, т.е. как человек, который,
естественно, знал Фрейда, знал Макса Вебера, он должен был задуматься о тех типах
сознания и подсознания, которые существуют в нашей стране. Не случайно, что
Европа благодаря Фрейду освоила как самую простую, бытовую и естественную для
каждого индивида вещь — триангулярную структуру, так называемый Эдипов
комплекс или отношение между ребенком и родителями. Так вот, у нас открытие
триангулярной структуры, т.е. открытие наших страхов и наших удовольствий,
помножилось, увеличилось, было возведено в квадрат коммунальностью. Дело в том,
что у нас между отцом и ребенком помещается третья фигура. Грубо говоря, это
фигура деда, я так ее называю. Дед тут — не что иное, как вынесенный за спину отца
тот самый ’’коммунальный монстр”: его идея, идеология. Каждый индивид несет в
себе страхи перед чем-то большим, чем родители. И Зиновьев делает ход, на мой
взгляд, очень продуктивный: он описывст эту структуру, он делает ее явной, видимой.
Он показывает те страхи и удовольствия, которые получает советский человек, или
’’гомо советикус” как некая идеальная фигура. Так вот, ”гомо советикус” во многом
определен страхами не перед своим непосредственным окружением, не перед своим
прошлым и будущим, а перед этим самим монстром, коммунальным телом.
И мне кажется, прежде чем говорить о том, что описал Зиновьев, на какие во-
просы ответил, на какие — не ответил, нам необходимо разобраться, какие страхи
регулировали поведение человека, который в течение семидесяти лет строил ’’новое
общество”. Это с одной стороны. А с другой — от чего он получал радость, каким
образом избавлялся от этих страхов. И здесь мы выходим в область этнопсихологии.
Опыт, который описал Зиновьев, узнаваем каждым. И я не думаю, что ситуация
сегодня принципиально изменилась по сравнению с тем, что знал Зиновьев.
Я, конечно, согласна, что общество молодеет. Но молодость эта — чисто эмпи-
рическая, простая количественная смена-поколений. Но опыт, который описал
Зиновьев, остается и у нашей молодежи. Потому-то и делает она шаги в ту же
частную собственность, скажем, очень истерично, тем же путем, который выбирали
’’стукачи”, эволюционировавшие во рвачей. Помните знаменитую фразу Зиновьева о
том, куда ушли, куда делись-стукачи 30—40—50-х гг. Они эволюционировали во
рвачей. Но истеризм их деятельности от этого не изменился. А истеризм происходил
именно от желания сделать что-то большее, чем отпущено на жизнь одного
поколения.
Когда сегодня заходит речь о том, ушли теперь эти страхи или не ушли, я думаю,
что в какой-то степени ушли. Зиновьев, в общем-то, идет уже за Солженицыным.
Солженицын описал страх физический. Для Солженицына опыт ГУЛАГа — это
главный опыт, который и определил все остальные вещи. Зиновьев же описал другой
страх. Это страх не перед стенкой, не перед колючей проволокой, это страх перед
коммунальным монстром. И тот опыт, который Зиновьев противопоставил
солженицыновскому опыту страха, уже тоже не отражает какие-то сегодняшние
страхи.
Зиновьев как-то сказал, что для него оппозиция страху — это остаться человеком
в ситуации страха, каким-то образом держаться. Из всех тех ответов, которые
я нашла у него, мне кажется наиболее убедительным такой. Этот ответ он дал
48
в названии, с моей точки зрения, достаточно важного для прояснения позиции»
произведения ’’Живи”. Ответ, объясняющий все, о чем Зиновьев говорил и писал.
’’Живи” — это единственный ответ, единственная формула, которой Зиновьев при-
держивается в любой ситуации: не ’’существуй”, не ’’прозябай”, не ’’бойся”, а ’’живи”,
несмотря на то что все вокруг тебя и ты сам находитесь под оккупацией страха.
И если невозможно выйти из этого давления бессознательного, то единственный
способ, который он все-таки предла'ает, это способ индивидуального спасения или
способ индивидуального бесстрашия. Никакой другой способ неэффективен.
По крайней мере, это первый, единственный, кардинальный и просто возможный шаг
из замкнувшегося ’’круга”. И когда сегодня говорят о том, что Зиновьев зол или
Зиновьев злеет день ото дня, это значит только то, что он остается верен себе. Он
понимает, что в этой ситуации можно спастить только индивидуально, никакими
коммунами, никакой коммунальностыо, никакими партиями, никакими противо-
стояниями. Прежде всего нужно создать индивидуальную защиту. И именно за это он
критикует интеллигенцию, — за то, что у нее не было индивидуального иммунитета
против этого страха.
А.М. ФЕДИНА, специалист по компьютерно-издательской технологии.
Наши проблемы, и попытка понять Зиновьева в том числе, связаны с одной вещью:
мы пытаемся решить трехмерную задачу на плоскости. Для меня, например, Зиновьев
не ’’злой” и эпатажем не занимается. Его задача — понять, как развивается общество,
по каким законам. И не просто советское, российское, а человеческое как таковое.
Для меня он — философ, продолжающий марксистскую традицию. Продолжающий
в том смысле, что Зиновьев не просто берет учение, а пытается ответить на те
вопросы, на которые не мог ответить Маркс, но которые имеют смысл только
в марксистской концепции. Он пытается открыть социальные законы, по которым
развивается общество. Наука это или не наука, — думаю, что решать надо по
прогностической значимости. С этой точки зрения, то, что пишет Зиновьев, является
наукой, потому что прогнозы его часто и поразительно точно сбываются.
Когда приходится решать, что же нам делать, как себя вести, то мне кажется, здесь
проблема не колеи и не тропы, а проблема моря житейского и маяка. Маяки
у каждого разпые. Если я плыву одна, то мне самой и выбирать, на какой маяк
ориентироваться. Если я плыву на судне со множеством людей, то важно прийти к со-
гласию относительно ориентиров. Проблема, куда движутся люди, в обществе
решается тем, насколько оказываются общими их маяки. До сих пор человечество
жило и строило отношения между сообществами людей по социальным законам. Но
что такое социальный закон? Это отражение моих стремлений жить так, чтобы мои
жизненные условия не ухудшались, мой социальный статус оставался, по крайней
мере, хотя бы тем же. И в результате для меня тот, кто живет со мной рядом, — мой
соперник, мой конкурент. Но если я так смотрю на человека, то он для меня, в
общем, где-то невольно становится врагом. Когда я так на него смотрю, меня не
интересует, что он пишет, что делает, меня интересует, почему он это пишет? Почему
он это делает? Мне важно найти в другом человеке уязвимое место и соответственно
с ним обращаться. Такое отношение к другому предполагается во всех нас как в
социальных существах. Это Зиновьев показал, обнажил до такой неприглядности, что
нам не хочется этого видеть в себе. Вот отсюда нам кажется, что он злой.
Есть ли из этого выход? Насколько это неизбежно? Конечно, есть, и Зиновьев
тоже считает, что есть, потому и говорит о культуре как ограничивающей со-
циальные законы, он говорит о юриспруденции, о правовом обществе, о гласности,
как ограничивающей устремления человека именно как социального существа.
Эволюцию общества я вижу в ограничении социальных законов, в смене отношения
к другому человеку. В конце концов, отдавшись на волю социальных законов, мы
действительно пришли бы к третьей мировой войне, которая ведет к уничтожению
и гибели нас как таковых. Но если нет других людей, все наши построения, наша
история бессмысленны. Такой поворот событий заставляет нас относиться к другому
человеку не как к сопернику по жизни, а как к тому, благодаря кому жизнь
приобретает смысл. Я думаю, просто сменится тип цивилизации, и может быть, что
мы в своей стране как раз и занимаемся тем, что ищем новый тип цивилизации. И мне
поэтому кажется, что Зиновьев не зря нас предостерегает, что мы не сможем выйти
из кризиса, пятясь назад. Вернуться назад, вернуться к капитализму нельзя. Мы
49
другие, чем были европейцы накануне буржуазной революции, и у нас другие пути.
Для того чтобы понять, надо уйти вперед. Но для того чтобы уйти вперед, надо
посмотреть, что же пройдено. Вот об этом и пишет Александр Зиновьев.
В.И. ТОЛСТЫХ. Ваше выступление заставило меня вспомнить один факт,
имеющий прямое отношение к обсуждаемой теме. Среди многочислеш1ых сочинений,
которые создал Зиновьев, есть книга ’Торбачевизм”. По понятным соображениям, об
этом до поры не принято было говорить. Для меня встреча и общение с этой книгой
помогли узнать и понять Зиновьева еще лучше. Сначала я прочитал ее в апреле
1989 г., находясь в заграничной командировке, — проглотил ее за ночь. И тогда
у меня, помню, возникло ощущение: все-таки Зиновьев, долго находясь за рубежом,
в чем-то отстал от реальной действительности и мыслит не в русле того, что на
самом деле у нас происходит. Это был период еще неисчезнувшей эйфории, связанный
с именем и авторитетом Горбачева как родоначальника перестройки. А недавно,
когда я эту книгу перечитал заново, то убедился, что прав был не я, а Зиновьев. Все
сошлось, как говорится, "один к одному". Я имею в виду не только анализ личности,
дело там не сводится к психологии Михаила Сергеевича. У Зиновьева речь идет
о том, что такое перестройка. Он, по сути, предвидел весь ее ход. Ныне многие
демократы жалуются, что, вот-де, они верили Горбачеву, на что-то надеялись,
а Горбачев подвел их. Для Зиновьева с его проницательностью не было ни
очарований, ни разочарований, он просто точно обозначил смысл, содержание того,
что называется перестройкой. И поэтому если вы сегодня прочитаете эту книгу
Зиновьева, то убедитесь, что все его утверждения о перестройке совпали с реаль-
ностью. Этим самым я нисколько не унизил М.С. Горбачева и не собираюсь
искусственно возвышать А.А. Зиновьева. Это к спору о том, что такое наука и на-
сколько научен Зиновьев. Человек, который способен точно предвидеть ход событий
и точно их персонифицировать, — это человек и пауки, и искусства. И еще это вопрос
о том, что значит быть человеком принципов, которые, конечно, могут меняться. Ио
не так скоропалительно, ситуативна, как у многих моих знакомых, вчерашних
марксистов и коммунистов.
С.Г. КОРДОНСКИЙ (кандидат философских наук, журнал "Век XX и мир")
Феномен диссидентства, к сожалению, описан только чекистами и самими
диссидентами. Он не исследован, хотя среди диссидентов было много людей,
называвших себя обществоведами и социологами. Суть диссидентства заключается, на
мой взгляд, в отрицании социалистического государства, в неприятии быта его
граждан, и выражается формулой Говорухина "так жить нельзя”. Диссиденты ста-
рались "так” не жить. Для государства они были демонстрационными примерами
неадекватного поведения, и надо сказать, что формы диссидентского быта давали
основание утверждать, что диссиденты в своем большинстве моральные уроды.
Отрицание стереотипов организации государственной и обыденной жизни не могло
быть полным, и большая часть диссидентов ”по духу” не была последовательной
в своем негативизме. Часть из них пыталась вписаться в государство и (или)
организовать свой быт. Диссидентство как институт было необходимым элементом
государственного устройства, а сами диссиденты в своем неприятии государства
и соответствующем поведении — элементом общественной структуры. Государство
инициировало возникновение оппозиционных групп, для того чтобы про-
демонстрировать силу и сплотить граждан в их вынужденном движении к светлому
будущему. Диссидентство Зиновьева гораздо глубже и радикальнее, чем у тех, кто
обычно персонифицирует это движение. Двойственное положение диссидентов — их
стремление найти место в системе реального социализма и их поведение в быту
и в отношениях с презираемой властью — было основной темой публицистических
работ Зиновьева.
Он диссидентствовал внутри диссидентства, отрицая его позитивные, казалось бы,
ценности. Зиновьев находился в оппозиции и к социалистическому государству, и
к тем группам его граждан, которые отрицали право этого государства на
существование. И сейчас Зиновьев остается верен когда-то найденной позиции: он,
вопреки перестроечным стереотипам, стремится эксплицировать коммунизм как про-
явление каких-то архетипических свойств человеческой природы. В его творчестве
сочетаются бытовая адекватность описаний сложного комплекса зависимости и пре-
50
зрения, который испытывает советский человек (обществовед, в частности) при
любых контактах с любой властью (в том числе и с ’’демократической”), с глубокой
идеологизированностью собственных концепций и обществоведческими по духу
отрицаниями обществоведческих же догм.
Сатирическая обостренность книг Зиновьева лишь только внешний аспект его
творчества. Второй аспект — собственно научное содержание его констатаций
и концепций. Очень естественно и непринужденно, без всякой рефлексии Зиновьев
воспроизводит в своих трудах тривиальную обществоведческую онтологию и логику.
В книгах Зиновьева нет и следа попыток понять наше общество вне фундаменталь-
ных догм обществоведения (существования классов, формаций, капитализма и ком-
мунизма) и вне логики диссидентства, отрицающей это государство, государственный
способ осмысления реальности и критику государственного способа мышления
о государстве. Это особенно ярко проявляется в его отношении к перестройке. Как
только диссидентская критика социализма стала социальной нормой, так Зиновьев
обратил свое критическое внимание на ’’демократические” и прочие ценности и сис-
темы действий, доказывая их неадекватность и высмеивая их проповедников. Его
противопоставления коммунизма и капитализма, конвергенции и дивергенции,
номенклатуры и народа, обоснованные примерами из личной и государственной
жизни, в перемежку с рассуждениями о путях исторического развития, моральными
сентенциями и другими демонстрациями высокого интеллекта тождественны по
содержанию представлениям и амбициям других ’’птенцов одного философско-
методологического гнезда”.
Диссидентство в обществоведении имеет очень специфические свойства.
’’Обществоведы” институционально не допущены к получению и интерпретации
знания. Более того, неприятие эмпирического научного знания и стремление навязать
реальности умозрительные ’’диалектические” формы стало их второй натурой.
В функции ’’обществоведов” входило и входит определение несоответствия между
идеальными объектами господствующей концепции и поведением конкретных людей
и социальных групп. В том будущем, в строительство которого ’’обществоведы”
вовлечены до, во время и после перестройки, должны полностью совпасть реальное
и идеологически выверенное поведение. Занятие обществоведением в первую
очередь предполагает освоение объясняющих теорий в вузе, аспирантуре, докторан-
туре, и лишь после вступления в идеологическую зрелость ’’обществоведы” получают
право учить жить других граждан своего государства. Занятие наукой для ’’общество-
веда” и в особенности для ”обществоведа”-диссидента — это разработка противо-
поставленной каноническому огосударствленному марксизму собственной идеальной
схемы реальности, все фиксирующей и все объясняющей. И в этом смысле труды
Зиновьева — лишь доведенные до логического (в ’’Логике Науки”) и концептуального
(в ’’Катастройке") завершения схемы, сформированные при критике марксистских
догм с позиций, выработанных при освоении этих же догм.
’’Обществоведение” в целом и в своих специализациях представляет собой
идеологизированную науку, претендующую на формирование целостного отношения
к миру. Для ’’обществоведов” неприемлемо существование независимого от них
знания. Они занимают внешнюю и рефлексивную позицию по отношению к науке,
пытаясь стать, по выражению В. Сагатовского (говорившего вслух то, что ’’общество-
веды” обычно стесняются говорить вслух), надсмотрщиками над специалистами,
копающимися в своей эмпирии, и объяснить ученым, чем же они в действительности
занимаются. В роли надсмотрщиков и указчиков ’’обществоведы” чувствуют себя на
месте, поскольку и до перестройки, и во время перестройки, и после нее они
находятся очень близко к власти или ею обладают.
Александра Зиновьева не устраивал ’’марксизм” в роли идеологемы, сейчас его не
устраивает отрицание марксизма в этой же роли. Он сам претендует на создание
концепции, могущей стать основой государственного строительства. Идеальные
объекты концепций Зиновьева называются им Философами, Социологами, Мудре-
цами и т.п. Так же как и в любой другой отрасли идеологизированной науки,
в объясняющих концепциях Зиновьева идеальные объекты приобретают собствен-
ную жизнь, мало связанную с эмпирией. Отношения между этими объектами-
марионетками (легко, впрочем, идентифицируемые с людьми, бывшими в кругу
непосредственного общения с Зиновьевым) претендуют на полное адекватное
представление и объяснение реальности. В построениях Зиновьева полностью
51
отсутствуют собственные объекты эмпирического описывающего знания — таксоны
и типы. В них также нет и намека на необходимые для научного знания процедуры
верификации существования и фальсификации законов.
По-человечески понятна ситуация, в которой Зиновьев и прототипы его идеальных
объектов оказались в стенах философского факультета МГУ во второй половине 40-х
годов. Будущие диссидентские теоретики к этому времени накопили огромный и
очень специфический опыт выживания в стране побеждающего социализма. Этот
жизненный опыт нуждался в осмыслении и в структурировании. Изучение логики
’’Капитала”, расшифровка и переинтерпретация смыслов, вкладываемых в понятия
классического марксизма, штудирование Гегеля (и других философов по принцпипу
’’чем непонятнее, тем интереснее”), сопряженные с попытками понять свой собствен-
ный жизненный опыт в терминах диалектической логики (об этом писал М.К. Ма-
мардашвили, давая конкретным людям характеристики, в общем-то, сходные с тем
содержанием, которое вкладывает в свои идеальные объекты Зиновьев), было
основным занятием нового поколения советских философов — скрытых до оттепели
диссидентов. Категории жизненного опыта при этом онтологизировались и теорети-
зировались, отождествлялись с понятиями, сформированными при изучении клас-
сической и марксистской немецкой философии.
Для Зиновьева мир задан его собственным социальным опытом и в понятиях,
которые он придумал и связал в объясняющую теорию. В этом мире существуют
люди, которые составляют круг общения. Каждый член этого круга по-своему
интересен и воспринимается Зиновьевым как носитель некоторых архетипических
свойств. Обобщение экспериментов — фактов общения служит Зиновьеву осно-
ванием для создания теории, описывающей, как функционирует советский социум.
На базе такого рода представлений о существовании и экспериментальных данных
(все из личного опыта) Зиновьев разрабатывает объясняющую и предсказывающую
теорию. В его рассуждениях присутствуют только два уровня реальности: обыденная
жизнь с ее конфликтами, склоками, неприятностями и радостями, и высокая объ-
ясняющая теория с ее идеальными объектами. Идеальные объекты и теоретические
отношения между ними позволяют, как представляется Зиновьеву, моделировать
обыденную и очень знакомую реальность. Именно похожесть того, что описывает
Зиновьев в терминах идеальных объектов на то, с чем каждый бывший сотрудник
кафедр общественных наук сталкивается в жизни, убеждает читателей в его правоте.
Однако даже простейшие наблюде1шя показывают, что область применения такого
рода описаний ограничена обществоведческими кафедрами и институтами.
Довольно часто в истории бывало, что отдельные исторические личности свои
обыденные теории делали достоянием широкого круга других людей. При этом
частное и индивидуальное представление о мире категоризируется и онтоло-
гизируется, усваивается и разделяется последователями основателя учения и тем
самым становится не просто фактом индивидуальной жизни, а социокультурным
феноменом. Претензии людей на то, что их представление о мире самое верное
и подлежит немедленной реализации, редко бывает оправданным. Так произошло
с ’’марксизмом”, который из индивидуального творения стал идеологией, целый век
определявшей судьбу цивилизации. Претензии на создание повой науки, описы-
вающей устройство нашего общества и государства, заявляют многие авторы,
Зиновьев в том числе. Интенции таких авторов видны невооруженным глазом. Даже
названия своих предметов они образуют, меняя порядок терминов в имени традицион-
ной марксистской дисциплины. Из политэкономии возникает ’’Экономическая
политика” или ’’Экономическая социология”, а из научного коммунизма — ’’Наука
о коммунизме”. Зиновьев, как и другие "марксисты” по воспитанию и логике,
считает, что науки создаются по их произволу, точно так же как социальные системы,
как кажется коммунистам, создаются по произволу руководителей государств.
Зиновьев разделяет практически все идеологемы ’’обществоведения”, однако дает
им нетривиальные интерпретации. Он утверждает, что в нашей стране нет рынка, нет
демократии, нет гражданского общества и всего того, что он имеет возможность
видеть, живя за пределами страны. С другой стороны, он пытается доказать, что в
стране есть некая реальность под названием коммушгам, своеобразная надстройка над
общинными российскими отношениями. Зиновьев детализирует свои представления о
том, что существует в понятиях, представляющих собой переинтерпретацию тради-
52
ционных марксистских догм об общине, цивилизации, коммунизме, капитализме. Он
высмеивает "обществоведов”, уличая их в незнании и непонимании элементарных
фактов обыденной жизни и логики науки.
Трудно не согласиться с Зиновьевым в его оценках квалификации ’’общество-
ведов”. Действительно, "обществоведы”, лишенные по своему положению и воспи-
танию возможности получения эмпирического знания, с готовностью принимают
любую другую схему тогда, когда "марксизм” выходит из моды. Но инвективы
Зиновьева применимы и к нему самому. Он создает теорию устройства мира, ис-
пользуя в качестве подручного материала вывернутые наизнанку категории
"марксизма-ленинизма”. Традиционный для логики "марксизма” путь от абстрактного
к конкретному Зиновьев проходит снова и снова, утверждая ’’марксистскую” логику
на деле. Иного способа познания для него не существует. Обычный для науки ход
развития, связанный с неупорядоченным накоплением исходного материала, пусть
непонятного и хаотичного, его классификацией и эмпирическим исследованием, чужд
прототипам героев Зиновьева и ему самому, начавшим понятийное освоение мира с
абстрактных объектов немецкой философии. Разные варианты постулата о том, что
нельзя понять целое, исследуя его по частям, пропитывают все творения Зиновьева и
авторов его круга. То, что представление о целом формируется в результате труда
поколений ученых, а не в спекулятивных размышлениях функционеров и диссидентов
от науки, глубоко чуждо автору трех с лишним десятков монографий, часть которых
посвящена структуре научного знания.
Зиновьев строит схему устройства общества реального социализма, основывгнсь
на фундаментальных различиях марксизма, таких, как классы и классовая борьба,
общественно-экономическая формация, идеология и экономика, капитализм и ком-
мунизм. Его построения логически противоречивы. Автор это сознает и представляет
противоречивость как следствие внутренней диалектики самого объекта иссле-
дования, ’’коммунизма”. Зиновьев использует онтологические представления
марксистской теории и показывает, что в ходе построения социализма многие
категории марксизма стали элементами социально-политической организации
общества и устройства государства. Логика Зиновьева строится, в общем-то, на
нехитром основании: все дейстьительное объявляется рациональным, а все рацио-
нальное — действительным. Парадоксальность как основное впечатление от кон-
цепции Зиновьева возникает потому, что многие и многие общественные институты,
которым сегодняшнее обыденное сознание отказывает в праве на существование и
в рациональности, в интерпретации Зиновьева получают такое обоснование. Во вре-
мена, когда функциональность государства и его общественных организаций не
подвергалась сомнению, Зиновьев утверждал их противоестественность. Теперь,
когда даже ’’перестройка” уже костилась, Зиновьев, верный своему диссидентству,
доказывает функциональность и рациональность того, что уже стало достоянием
истории.
Творения Зиновьева сильны его констатациями, фиксирующими отношения в том
мире, который уже прекратил свое существование, однако продолжает воспроизво-
диться в творчестве людей, посвятивших свою жизнь критике реалий социализма.
Александр Зиновьев, объективировавший себя десятками книг и громкой биогра-
фией, близок и понятен шестидесятникам, пришедшим к советской власти в самом ее
конце. Теперь эти люди уходят из политической жизни, их вытесняют их ученики,
усвоившие от учителей преобразовательски-прогрессистскую логику деятельности,
но принципиально чуждые ’’марксистской” онтологии. Но может быть, эстетическая
ценность и бытовая адекватность со временем сформируют из книг Зиновьева
своеобразный исторический документ, который будущие исследователи станут
изучать как исторический первоисточник.
И.К. ПАНТИН (доктор философских наук, главный редактор журнала "Полис")
Если А. Зиновьев талантлив как критик нашего общества, сформировавшегося
после 1917 г., если в своей критике он последовательно исходит из имманентного
рассмотрения вещей, из анализа логики социального развития, которая не является
результатом нашей воли, а, наоборот, покоряет и подчиняет нашу волю, то его
конкретные диагнозы конкретных ситуаций нуждаются, на мой взгляд, в коррекции,
иногда существенной.
Дело в том, что общие, абстрактные, хотя и справедливые истины социо-
логической теории ие в состоянии ухватить специфику нынешнего положения дел в
стране. Мне приходилось об этом писать (см. "Путь к себе”, ’’Журналист”, 1991, № 2).
В эпохи глубоких кризисов, социальных потрясений, когда все решает открытая
борьба масс и партий, помноженная на страсть, ум, фантазию миллионов, в такие
эпохи вряд ли заслужит упрека в тривиальности тот, кто напомнит, что истина всегда
конкретна и прикладывать к реальности жесткие шаблоны особенно рискованно.
Между тем будущее нашего общества перед автором, скажем, статьи ’’Куда мы идем”
выступает, по существу, как запрограммированная схема (’’нормальное состояние”—
’’отклонение”), совокупность же реальных альтернатив — реальных в том смысле, что
каждая из них соответствует объективно возможному ходу развития событий
в стране, — его практически не интересует.
Для обозначения совокупности реформ я буду употреблять термин "перестройка”,
хотя прекрасно понимаю необходимость прояснения, а вообще говоря замены этого
термина. Начавшись импровизацией, ’’перестройка” не столько развивалась,
углублялась, сколько утрачивала шаг за шагом своей предмет. С одной стороны,
доставшаяся нам в наследство общественная экономическая, политическая и
человеческая ситуация оказалась, вообще говоря, пеперестраивасмой. Это значит,
что система в другое состояние перейти не может, она должна быть по всем обычаям
и нравам нашей отечественной истории сломлена. С другой стороны, эта непере-
страиваемая система должна быть, под угрозой еще более острых кризисов, заменена
чем-то другим, выходящим за пределы ’’коммунизма”, причем заменена так, чтобы
невзначай мы не взорвали бы наш мир — планету людей. Другими словами, выход из
нашей ситуации обязан учитывать интересы и судьбы других народов и государств,
иначе он не будет выходом.
А. Зиновьев считает, что современное общество западного образца могло бы
возникнуть у нас исключительно путем навязывания извне, но никак не в силу
внутреннего развития. (Кстати, вариант этот не уникален: в Японии, например,
капитализм тоже был "навязан” извне.) Обновление общества с помощью рынка и
демократии также, по его мнению, для нас всего лишь иллюзия, поскольку при
"коммунизме” возможна только некая имитация демократии и рынка. Автор
оставляет для страны единственный выход (хотя и оговаривается, что это не призыв,
а лишь предсказание): ’’восстановление нормального состояния коммунизма”. Паше
общество, по А. Зиновьеву, обречено на ’’коммунизм”, независимо от того, хорошо
это или плохо, нравится кому-нибудь или нет. И вот тут его научная объективность,
его подкупающая точка зрения имманентности сами оказываются только
видимостью, иллюзией, поскольку доводятся до абсурда: ’’Кризис является комму-
нистическим. И преодолен он может быть лишь методами, присущими обществу
коммунистическому”.
 Этот по видимости очевидный силлогизм на самом деле противоречит и логике
и опыту истории. Скажем, кризисы феодальных обществ сплошь и рядом разре-
шились буржуазными, а капиталитических — ’’пролетарскими” методами. Хотя
бывало и по-другому, когда господствующие классы сами встали па путь реформы.
История допускает варианты. Никакой жесткой определенности в ней нет. И если
наше общество сегодня, реформируясь, будет вынуждено в чем-то возвращаться к
командно-административным методам, то это подтвердит лишь огромную сложность
проблемы самоизменения общества, но никак не фатальную невозможность его
перехода в новое качество.
Больше того. Может статься, что А. Зиновьев наряду с другими окажется
пророком, и какой-то из описанных им вариантов ’’контрперестройки” действительно
произойдет. Но теоретическая несостоятельность его позиции по данному вопросу
нисколько не уменьшится. Неудача реформ доказала бы не какую-то "имманентную”
органичность для нашего общества тоталитарной системы, коллективистских форм
общежития (в до- или послеоктябрьских вариантах) и прочих атрибутов нашего
’’особого пути”, неудача показала бы как раз обратное: если страна раз за разом
в XVIII, XIX, XX вв. пытается реформировать себя, чтобы выбиться на столбовую
дорогу цивилизации, то это скорее говорит именно о неорганичности ее жизне-
устройства, о том, что ’’имманентная” потребность перемен сохраняется, и нарастает
и вновь и вновь дает о себе знать.
Как историк России я не могу искать причины современного кризиса ”в самих
реальных закономерностях коммунистического строя”, что предлагает А. Зиновьев.
54
Истоки кризиса, на мой взгляд, неизмеримо глубже, они коренятся в характере
догоняющего развития России, которое лишь в итоге длительного исторического
пути методом проб и ошибок, революций и реставраций, реформ и контрреформ
способно создать условия для широкого и цивилизованного развития страны в союзе
с другими народами, а не против них. Такой тип развития характерен не только для
нас. Догоняли и продолжают догонять цивилизацию многие страны Азии, Африки,
Латинской Америки. Каждая страна при этом идет своим путем, хотя и в русле общей
логики исторического развития. Сегодня мы начинаем изживать такую характерную
болезнь развивающихся стран, как мессианство, все равно — коммунистического или
"почвеннического” толка. Правда, только начинаем. Нам становится очевидной та
горькая истина, что мы проскакивали через целые этапы исторического развития, не
только не пережив их, но, как писал М. Мамардашвили, даже не удосужившись
понять, в чем состояла их необходимость в Западной Европе, в мире, каковы
примерные границы этих этапов, что составляет их ’’шуйцу” и их ’’десницу”. В ре-
зультате нам приходится сегодня идти к себе издалека, возвращаться назад,
переделывать многое из того, что было изгажено в свое время насилием над
историей, предрассудками народа и невежеством его революционных вождей, по-
новому подходить к элементарным проблемам построения цивилизации, значение
которых не было в свое время оценено благодаря возникновению новых, как
казалось, более высоких проблем и возможностей.
Все это я напоминаю, чтобы показать противоестественность, и в этом смысле
гибельность возвращения стоапы на старую накатанную колею и ’’обличить”
неправоту А. Зиновьева, просмотревшего за колебаниями политического маятника
(’’нормальное состояние” — ’’отклонение”) историческое содержание уже назревших
и отчасти совершившихся перемен. Другое дело, что вследствие слабости реального
субъекта нынешних реформ в этой самопеределке общества заключено немало
опасностей и "перехлестов”. Конечно, наличествуют и бессмысленные попытки
"изнасиловать исторический процесс в угоду абстрактным идеям”, ”не считаясь
с объективными социальными закономерностями”, и словоблудие, возникающее
в ситуации, "когда в оппозиционное движение вовлекается масса случайных людей,
начиная от конъюнктурщиков и кончая партийными функционерами”, и стремление
сделать карьеру на борьбе с коммунизмом, и националистические выплески, и т.д.
и т.п. Но еще больше в движении нетерпения, неумения, отсутствия опыта,
стремления ’’обустроить” все и вся исключительно с помощью вновь принятых
законов и установлений, с одной стороны, и голодовок, забастовок, протестов —
с другой.
Да, ’’перестройка” нуждается в критике, самой острой, самой нелицеприятной.
Но во имя чего? Может быть, наши консерваторы, сторонники ’’коммунизма”,
бывают и правы в своих нападках на отдельные проявления ’’перестроечной”
деятельности. Но вот вопрос: чему служит их правота? Время их прошло, ход событий
в стране развивается в другом направлении, и задержать этот ход можно только с по-
мощью военного переворота — уничтожив, перебив, сослав в ссылку все энергичное,
все деятельное, все мыслящее из нового поколения. И все это для того, чтобы спасти
’’коммунизм” — общественное устройство, которое не в состоянии удовлетворить
никого, кроме узкого господствующего слоя, причастного к власти.
Да, все шатко в эпохи кризисов — ничего не решено, не готово, — и главное, люди
не готовы. И творимое будущее не укладывается в прокрустово ложе старой логики,
развивается по иным законам, чем привыкли. Однако все равно оно — будущее,
и долг мыслящего человека состоит в том, чтобы помогать его рождению.
К.М. КАНТОР (кандидат философских наук, Институт сравнительной полито-
логии и проблем рабочего движения)
Мне хотелось бы прежде всего присоединиться к тому, что говорил И.К. Пантин.
Из работ Зиновьева он вынес то, что, по-моему, составляет пафос его деятельности,
а именно: уважение к реальности, протест против практического и идеологического
насилия над ней.
"Коммунизм” в зиновьевском смысле слова не был добровольно выбран Россией,
но и никем не был ей навязан. ’’Россия рухнула до самого основания, — пишет
Александр Зиновьев в повести ’’Светлое будущее”. — И сохраниться она могла
только на самом примитивном уровне социальной организации, либо она погибла бы
55
совсем. А если сохранилась бы, то лишь в коммунистическом виде, независимо от
того, марксист или нет, был Ленин до этого или нет, была партия до этого или нет.
Все эти прелести воспроизвелись бы так или иначе спонтанно. Просто по законам
социальной организации больших масс населения в условиях сравнительно сложного
хозяйства”.
Но было ли такое, была ли Россия повержена в результате Революции? Не поклеп
ли это? Напомню, что говорит свидетель событий Василий Розанов: ’’Русь слиняла
в два дня. Самое большее — в три. Даже ’’Новое Время” нельзя было закрыть так
скоро, как закрылась Русь. Поразительно, что она разом рассыпалась вся, до
подробностей, до частностей. И, собственно, подобного потрясения никогда не
бывало, не исключая ’’Великого переселения народов” (В.В. Розанов. ’’Избранное”.
Мюнхен, 1970. С. 446).
Таковы условия и предпосылки образования "коммунистической” формации в Рос-
сии, таков генезис ’’коммунизма”. (...)
Творчество Зиновьева я бы условно разделил на два этапа. Первый можно было
бы назвать ’’сократическим”, ибо тогда он не столько писал, сколько беседовал, —
с друзьями, с сотрудниками, учениками. Дружескую беседу он и теперь считает
высшим проявлением человеческой культуры. Почти все, что он написал, сначала
проговаривалось и испытывалось в живом общении. Второй этап следовало бы
назвать ’’платоновским”, поскольку все его сочинения — диалогичны. Но по
содержанию его книги — антиплатоновские, ибо Платон создал теорию идеального
государства (на своей лад то же сделал и Маркс), а Зиновьев показал, что идеальное
государство не может быть создано на Земле принципиально — никем, нигде и
никогда.
Почему Зиновьев, самый беспощадный критик коммунизма, советского общества и
марксизма, выступает теперь в роли как бы адвоката марксизма и не приемлет
перестройку?
На это надо дать ответ.
Во-первых, он считает, что социальные изменения сами по себе бесполезны.
Пытаться заменить "коммунизм” капитализмом значило бы даже нечто худшее, чем
обменять шило на мыло, ибо в результате не осталось бы ни шила, ни мыла.
Во-вторых, "коммунистическое” общество имеет достоинства, вытекающие из тех
же основ, что и его недостатки. Или так: недостатки становятся следствиями
достоинств, но преодолеть последние, не лишившись первых, невозможно. А до-
стоинства эти таковы, что они делают сторонниками ’’коммунистического” образа
жизни не только партократию, но и миллионы трудящихся. ’’Коммунистический”
образ жизни сохраняет свою привлекательность и в других странах, включая капи-
талистические.
В-третьих, капиталистический Запад, куда ’’демократы” устремились ”на всех
парусах”, отнюдь не земля обетованная. И его достоинства связаны с его не-
достатками. Одно без другого не существует. Высокий уровень жизни там намертво
связан с безработицей, неуверенностью в завтрашнем дне, изнурительной работой
и изнурительным потребительством.
Зиновьев как-то сказал мне, что, живя в Москве, он находил сам (и видел, как и
другие находят) лакуны в нашем ’’тоталитарном” обществе для самосотворения себя
как свободной личности, независимой от государства и от ’’мира". Зиновьев на
собственном опыте убедился, что зависимость художника от денежного мешка — не
выдумка Ленина и что она не менее гибельна для искусства, чем зависимость от
советского меценатствующего государства.
Я надеюсь, что отношение к Зиновьеву постепенно будет меняться, и ценность его
творчества будет понята. Зиновьев многослоен. Я знаю, что ’’Зияющими высотами”
зачитываются люди совершенно неподготовленные, воспринимая книгу только как
сатиру. Но Зиновьев требует к себе отношения и другого рода — Отношения как к
науке, повторного, многократного чтения, изучения.
56
От редакции. В книгах А. Зиновьева "Зияющие высоты", "В преддверии рая",
"Иди на Голгофу", "Живи" и других содержится то, что сам он назвал своим
учением о житии. Это не что иное, как попытка создать отвечающее условиям
современности вероучение (со своим пониманием Бога и бессмертия Души), помо-
гающее индивиду сохранить себя в неизбежном трагическом противостоянии
антиличностной экспансии социальности любого толка.
Публикуемые ниже фрагменты из книги "В преддверии рая", опубликованной
в 1979 г., помогут читателю получить некоторое представление об этой стороне
творчества Александра Зиновьева, являющейся необходимым внутренним мораль-
ным противовесом его социологической теории.
Евангелие от Ивана
А.А. ЗИНОВЬЕВ
Это было
Не раскаяние (и негодяи раскаиваются), а лишь искупающее действие
зачтется тебе, — было сказано в ’’Евангелии от Ивана”. Грешно не сопро-
тивляться насилию, но еще больший грех — оставаться равнодушным при виде
насилия. Помни, что даже молчаливое думание есть дело. Именно из незримых
мыслей протеста складывается могучее незримое поле протеста, вне которого
немыслимо зримое действие. Даже думая, ты вносишь крупицу силы в общее
дело защиты человека. Все это было сказано в ’’Евангелии”.
Там было сказано и многое другое. Теперь это все рассыпалось на кусочки
и затерялось в помойке словоблудия наших невероятно говорливых дней.
И теперь нестерпимо тоскливо от того, что нельзя вернуть прошлое, сказать
хотя бы доброе слово автору ’’Евангелия” и собрать воедино его мысли, которые
он дарил всем без разбора, не ведая того, что творил, и получая взамен только
насмешки.
Что известно об авторе
Мы терпели его, но относились к нему свысока. Обычно мы смеялись над ним,
ибо он, как нам тогда казалось, обычно порол всякую чушь или банальности, а
мы были философски грамотными. Мы знали, что такое материя и сознание,
производительные силы и производственные отношения, базис и надстройка
и т.п. Уже после второй лекции маразматика Бугаева мы знали, что мы на
57
голову выше всех предшественников, включая Аристотеля, Канта и Гегеля.
И даже наших соотечественников Герцена и Чернышевского, которые вплот-
ную подошли к..., но остановились перед... А мы перешли и не остановились.
И хотя нам об этом говорил косноязычный маразматик Бугаев, нам это льстило,
мы этому охотно верили. И отправлялись в ближайшую забегаловку, пере-
полненные величайшей мудростью и беспредельно обрадованные необычайной
легкостью ее приобретения. А он, невежа, болтал о душе, о самоотречении,
о духовном единении и о многом другом, для чего у нас не было подходящих
названий, поскольку мы превзошли всех... Будучи людьми образованными и,
само собой разумеется, очень остроумными, мы называли его болтовню
’’Евангелием от Ивана”.
Первая проповедь
Многие в наш научный век, начал свою речь проповедник, находят нелепыми
разговоры о религии как о чем-то актуально значимом. Они заблуждаются.
Проблемы религии вновь становятся важнейшими проблемами человеческой
жизни. Я хочу изложить здесь основы некоторого религиозного учения. Не ожи-
дайте от меня ничего занимательного и сенсационного. Я буду говорить
о простых и общеизвестных вещах. Я претендую лишь на то, чтобы несколько
упорядочить уже накопившееся в душах содержание, обратить на него внимание
как на явление души, т.е. на зародыш религиозного сознания, и указать путь
совершенствования этого зародыша религиозности. Я утверждаю, что состояние
религиозности (религиозное сознание, душа), есть явление общечеловеческое.
Оно может быть в различной степени развито в различных людях и в различных
вариациях, но в самой основе оно всегда и везде одно и то же, т.е. его законы
и функции абсолютны.
Существуют исторически различные формы проявления религиозности, но во
всех вариациях есть нечто такое, что позволяет говорить именно о религиоз-
ности, а не о чем-то другом. Это нечто не есть просто общее, обнаруживаемое
в различных религиях в результате сравнения их. При таком сравнении можно
обнаружить общие признаки религий, но не суть религиозности как естествен-
ного свойства религиозности в человеческой религиозной практике или в людях,
подобно тому, как наука обнаруживает в них явления анатомии, физиологии,
механики действий и т.п. В существующей религиозной практике (подчеркиваю
это, а не в людях самих по себе) можно заметить лишь отдельные элементы
религиозности, да к тому же в интуитивном виде, т.е. фрагментарно, неосознан-
но, аморфно. Задача состоит в том, чтобы, отправляясь от религиозной интуиции
данной нам эмпирически в религиозном опыте, проделать затем работу по
выявлению и совершенствованию интуиции и изобретению элементов религиоз-
ности. Так что разработка общего религиозного учения, о котором я говорю,
есть еще дело будущего, и мы с вами находимся лишь в начале пути к нему.
Это религиозное учение не следует понимать как науку о религиях. По-
следняя есть отчасти и возможна в более развитом виде. Но то, о чем говорю я,
не есть наука о религиях. Это будет попытка выделить общечеловеческую
религиозность как таковую и сделать ее предметом тренировок и усо-
вершенствования. Это не наука, а лишь выражение в словах дела души. Мы
будем иметь дело не с религиями как фактически данным материалом, а с душой
как с эмпирически данной реальностью, с выявлением и усовершенствованием.
Я отвергаю душу как некую идеальную и недоступную наблюдению суб-
станцию, считая ее не менее реальной данностью, чем изучаемые наукой
эмпирические объекты. Я тем самым хочу изменить сам подход к явлениям
религиозности, навязанный нам градационной философией с ее бессмысленным
противопоставлением материального и идеального. Я утверждаю, что имеется
некая интуитивная, данная в опыте, основа религиозности. Откуда она взя-
58
лась — не наше дело. Попытки объяснить ее с некой исторической точки зрения
обречены на провал, ибо при этом не обнаруживается ничего по самим правилам
историзма. Эта основа сама есть начало пути, не будучи завершением чего-то
иною. Она есть абсолютное начало. Она либо есть, либо ее нет. Вы или
чувствуете ее в себе, или ничто в мире не способно объяснить вам, что это
такое.
Не думайте, что я уже имею готовое учение. Я имею лишь первичные идеи
о нем. Я исхожу из убеждения, что человечест во должно изобрести и развить
религиозное учение, адекватное условиям жизни в нашем обществе и типу
культуры его рядового члена. Изобрести как средство защиты человека от
общества. Если человечество того не сделает, люди не смогут защитить себя от
своей собственной злобы, жестокости, циничности, равнодушия, пошлости и т.п.
и устремятся в эволюционный тупик типа муравейника или к гибели. Я считаю,
что степень развитости общества скоро будет измеряться степенью развитости
его религиозности, а не числом и характером использования электронно-
вычислительных машин и успехами в космосе. Если это не произойдет...
Из второй проповеди
Религиозное состояние, говорил Проповедник, в исходном пункте есть
осознанное страдание и сострадание. Страдание есть предвидение или пред-
чувствие боли, переживание ее, память о ней, воображение ее, страх ее. Смерть
есть самая страшная и сильная боль. Страдать может только индивид, но не вид
и не род. Страдают отдельные люди, а не группы людей, нс народ, не чело-
вечество. Когда говорят о страданиях групп людей, совершают подмену
понятий. Сострадание есть страдание от того, что страдает другой. Это чисто
человеческое свойство. Так что состояние религиозности есть чисто чело-
веческая способность. У животных нет религии. Утрата способности к религиоз-
ности есть возврат человека к животному, а нс прогресс. Конец Бога есть конец
Человека. Антирелигиозное общество есть квазичеловеческое общество, а не
вершина истории. Это — деградация. И никакие космические полеты не
компенсируют ее.
Из материалов СОД (служба осведомления и доносов)
Надо сопротивляться всякому насилию над человеком. Особенно тогда, когда
это насилие осуществляется на благо, во им и т.п. Если ты — человек,
ты вправе сопротивляться насилию хоть всего человечества. Человек на-
чинается не с коллектива, а с сопротивления коллективу в этом коллективе.
До этого он — вид животного. Человек начинается с "я", а не "мы". Это
я говорю как специалист. Человеческое общество есть форма для кол-
лективного господства правящей банды над остальным обществом. "Мы” —
это чингиз-хановская орда. Нас отбросили к самым истокам цивилизации,
а изображают это как вершину. Лишь сопротивление в ряде поколений может
родить общество великанов...
Из третьей проповеди
Самые фундаментальные понятия религиозного учения, говорил Проповедник,
суть понятия добра и зла. Они фиксируют отношение людей к страданиям
и радостям жизни. Религиозность можно также рассматривать как способность
различать добро и зло, стремление делать добро и препятствовать злу,
радоваться добру и печалиться злу. Имеются простые жизненные случаи, когда
человек способен понять, какие явления суть зло и какие добро. Прочие случаи
сами по себе неопределенны. Со временем люди вырабатывают для некоторой
59
части из них оценочные категории в терминах добра и зла. Делают они это
стихийно, в результате длительного и неустойчивого опыта, фрагментарно,
ситуационно. Одна из задач религиозного учения — ввести для этого некоторые
правила, систематичность, определенность. И тем самым помочь людям рас-
ширить и уточнить сферу явлений, оцениваемых в терминах добра и зла,
т.е. расширить и сделать более четкой сферу религиозного опыта людей.
Вы смешиваете мораль и религию, заметил Инструктор. Нет, сказал Пропо-
ведник. Я рассматриваю моральный принцип как один из постулатов религии, и
не более того.
Источником страданий и радостей для людей, продолжал Проповедник, могут
быть явления природы и люди. В наше время могущество человека в отношении
природы достигло таких масштабов, что человек уже не может относиться к при-
роде на религиозном уровне. Сфера понятий добра и зла должна быть поэтому
ограничена исключительно отношениями между людьми.
Согласно нашей официальной идеологии имеются некие объективные законо-
мерности общества, снимающие с людей ответственность за определенные
последствия их поведения. Религия отвергает это, но не как факт науки, а как
установку для поведения. Все объективные обстоятельства общественной жизни
действуют через волю и намерения людей. Человек ответствен за несчастья,
которые он причиняет другим. Человек является также источником добра.
* * *
Религиозная оценка поступков людей, говорил Проповедник, касается лишь
сознательных поступков. Она исходит из таких постулатов. Добро и зло абсо-
лютны. Не может быть одно и то же добром (злом) в одно время, в одном месте,
в одних условиях и злом (добром) — в других. Не путайте только добро и зло с
пользой и вредом. Например, клевета на негодяя есть зло, спасение гибнущего
негодяя есть добро. Добро и зло не измеряются. Большое добро не лучше
малого, большое зло не хуже малого. Добро не компенсирует зло, зло не
уничтожает добро. Они независимы. Они только накапливаются. Добро не
рождает зло, зло не рождает добро.
Понятия добра и зла суть оценочные понятия. По правилам логики оценок
здесь предполагаются критерии оценок и их законодатель. Кто является законо-
дателем (установителем) этих критериев? Поскольку тут нет природных
и социальных причин, поскольку тут имеет место лишь свободное волеизлияние
души, тут уместно лишь формальное определение, т.е. лишь обозначение того
существа, от имени которого должны быть по идее сформулированы эти
критерии. Хотите — называйте это предполагаемое существо Богом. Бог —
не создатель религии, а возможный производный продукт.
* * *
В свое время было сказано: вначале было Слово, и Слово было Бог. Сколько
смеялись над этой фразой умники всех времен и народов! А между тем в ней
заключена мудрая истина. Начинать надо именно со слова, и начав с него, вы
скоро сами убедитесь в том, что оно обладает силой и властью Бога и Дьявола
(в зависимости от обстоятельств, о которых скажу ниже). Не случайно же
сказано в ’’Евангелии от Ивана”:
В нас входят истины святые
Одной случайною строкой.
Но льются в головы пустые
Помои слов густой рекой.
Мы — языковые существа. Мы образуем общество именно языковых
60
существ. Мы организуемся, управляемся через язык. Мы организуем, управляем
и угнетаем через язык. В нашем мире все ценности появляются таковыми лишь
постольку, поскольку могут быть так или иначе выражены в языке, отображены
в языке, порождены в языке. Подчеркиваю, мы — цивилизация, т.е. цивилиза-
ция языковых существ. А раз так, мы так или иначе находимся во власти слов.
Но власть эта двоякая. Во-первых, это власть Дьявола. Как сказано в том же
’’Евангелии от Ивана”:
Отметь, откуда завелась
Могучая над нами слова власть?
Ткнут пальцем в черное пятно,
А нам прикажут: белое оно.
Назначат свыше — скажут: выбирай.
Устроят ад, а скажут: сущий рай.
Намылят шею и намнут бока.
Вот вам свобода, скажут, на века.
И верим мы. И видеть все таким
Нам почему-то хочется самим.
Из четвертой проповеди
Религиозная оценка поведения людей, сказал Проповедник, касается прежде
всего поступков отдельного человека к другому отдельному человеку. Назовем
их фундаментальными. Что же касается поступков отдельного человека к груп-
пе, группы к отдельному человеку и группы к группе, то оценка их должна быть
сведена к оценке этих поступков с точки зрения отношения индивидов к инди-
видам, т.е. эти поступки должны быть расчленены на множество фунда-
ментальных. Например, принцип неучастия во власти есть прямое следствие
принципа для фундаментальных поступков видеть во всяком индивиде духовно
равноправное существо независимо от его вхождения в те или иные группы.
Критерии религиозной оценки разделяются на основные, принимаемые как
самоочевидные аксиомы, и производные, выводимые из основных по особым
правилам логики суждений веры. Основные критерии очевидны в ситуации,
а будучи сформулированы явно, становятся определениями понятий, характери-
зующих религиозное поведение. Например, постулат неучастия во власти оче-
виден хотя бы потому, что власть есть насилие, а насилие по самому опре-
делению понятий не есть религиозное поведение.
Все поступки людей согласно религиозным критериям разделяются на
положительные и отрицательные. Так что не всегда отрицание положительного
(отрицательного) дает отрицательный (положительный) поступок. Например,
несопротивление насилию есть зло. Но не всегда сопротивление насилию есть
добро. Вопрос о взаимоотношениях критериев между собою есть вопрос чисто
’’технический” обработки учения.
О душе и Боге
Вопрос. Что побудило вас заняться выдумыванием новой религии?
Ответ: Наше общество рождает зло и не способно официальными средства-
ми бороться с ним. Я хотел научить людей противостоять злу по своему почину
и своими силами. Создать религию — значит изобрести определенные образцы
поведения (религиозного поведения), дать им словесное описание, объяснение
и оправдание, организовать подражание и обучение им, вести борьбу за воз-
можность такого поведения. Затем постараться сместить систему оценок
и ценностей общества таким образом, чтобы спектакли власть имущих стали
выглядеть смешными, глупыми и достойными презрения, а образ жизни с рели-
61
гиозным сознанием и поведением стал восприниматься как прекрасный, до-
стойный восхищения.
Вопрос. Как вы различаете добро и зло?
Ответ: Общих критериев нет. Это должно быть ясно в каждом конкретном
случае.
Вопрос: Не означает ли это произвол в оценке действий людей и событий?
Ответ: Религия на то и создается, чтобы такого рода произвола не было.
Вопрос: Почему бы не использовать для этого старые религии?
Ответ: Старые религии не адекватны нашему обществу в целом, хотя их
отдельные элементы сохраняют значение и воспроизводятся в моем учении.
Но не как заимствования, а как его имманентные следствия.
Вопрос: Что вы называете религией?
Ответ: Я различаю религиозную потребность и религиозную интуицию,
встречающуюся в людях, религиозное учение, исходящее из этой интуиции
и развивающее ее далее, и религиозное сознание и поведение, основывающееся
на принятии и усвоении учения. Вас, очевидно, интересует религия, поскольку
она воплощается в определенном учении. Всякое религиозное учение имеет
своим ядром и основанием учение о Душе, о Боге и о поведении человека,
затрагивающем Душу и Бога.
Вопрос: Что такое Душа?
Ответ: Я исхожу из факта существования Души и нс ищу ему научного
объяснения. Это — некоторая данность, осознаваемая некоторыми людьми
и очевидная им самим. Определение Души может быть дано лишь изложением
самого учения.
Вопрос: Душа бессмертна?
Ответ: Есть научное понимание смерти и бессмертия и религиозное ощу-
щение, Душа не есть нечто переживаемое во времени. Это есть некоторое
бескрайнее и нетекущее состояние. Условно это можно представить установкой
на бесконечность. Признание бессмертия Души в религиозном смысле есть
отрицание ее ориентации на время и на его окончание.
Вопрос: А что есть Бог?
Ответ: Бог есть отвлеченная человеческая Душа (духовность), противо-
поставленная человеком самому себе. Различны формы этого противопоставле
ния. Например, Бог понимается как некое верховное существо, как особая
субстанция, разлитая в мире. В моем учении на этот счет предоставляется
свобода выбора. Если хочешь Бога, создай его сам, — вот принцип. Жажда Бога
есть также изначальное и спонтанное состояние Души. Такое состояние либо
есть, и ему не найдешь объяснения, либо его нет, и его не вызовешь по
произволу. Точное определение Бога также дается перечнем правил рели-
гиозного поведения, т.е. в самом изложении учения.
Вопрос: Каково содержание вашего Учения в общих чертах?
Ответ: Это совокупность постулатов, норм, советов, запретов и т.п., опре-
деляющих отношение человека к себе, к людям, к власти.
Вопрос: Но все эти вопросы рассматривают в различных науках, касающихся
человека: в идеологии, в этике, в законодательстве и т.д. Чем отличается от
этого ваше учение?
Ответ: Оно иначе ставит и решает эти вопросы. Оно рассматривает чисто
религиозный аспект дела. Иногда он пересекается с другими. Но это пере-
сечение либо случайно, либо иллюзорно. Например, требование выполнять
обещание приемлемо в официальной ’’морали”. Но сколько обещаний нам давали
наши руководители и не выполняли?! Вы сами отлично знаете, насколько
ненадежны наши люди и организации. Так что этот постулат не есть практи-
чески действующий в нашем обществе. Более того, нарушение его на деле
62
означает измену обещанию в зависимости от корыстных интересов минуты. Но
в подавляющем большинстве случаев принципов, аналогичных принципам
религии, вы не найдете нигде в ином контексте. Например, возьмите такой
постулат религии: живи так, как будто каждый твой шаг виден некоему
абсолютно справедливому существу и нс остается без его оценки.
Вопрос: А разве это не есть постулат морали?
Ответ: Подлинная мораль есть часть религии. Мораль, лежащая вне
религии, не есть мораль. Это обман или нечто иное.
Вопрос: В чем состоит ваше учение в той части, которая рассматривает
отношение человека к себе?
Ответ: Здесь речь идет прежде всего о том, что есть человек для самого
себя с религиозной точки зрения, т.е. что есть Душа. Религиозный человек есть
существо, обладающее Душой, знающее об этом (нельзя иметь Душу, не зная
об этом) и заботящееся о Душе (нельзя сохранить Душу, не заботясь об этом
постоянно). Нерелигиозный человек имеет психику, мозг, сознание и т.п. Но что
касается Души, то в нем можно признать лишь наличие ее задатков или пред-
расположенностей к ней. У большинства эти задатки ничтожны, а предрас-
положенность душится в самой основе. Но многие обладают сильными задат-
ками Души и отчетливой предрасположенностью к их развитию. Многие
способны развить в себе Душу под влиянием подлинно религиозных людей.
Многие способны подражать религиозному поведению других, причем —
переживать имитацию религиозности как подлинную, свою религиозность.
Религиозное общество — это отнюдь нс общество, все граждане или боль-
шинство граждан которого имеют развитую Душу. Это есть лишь такое
общество, в котором лица с развитой Душой встречаются более или менее
часто, оказывают влияние на окружающих, на весь строй их жизни. Первая
часть моего учения и говорит о том, что значит иметь Душу, как ее развить и
хранить. Разумеется, обнаружить в себе возможность Души и развить се можно
только в отношении к другим людям, к внешним событиям, в поведении. Так что
начиная свой рассказ с этого раздела учения, я вовсе не считаю, что с этого надо-
начинать само формирование своей Души. Просто нужен какой-то порядок
изложения. Для конкретных людей начало Души и последовательность ее
развития зависят от индивидуальных особенностей и обстоятельств. Но во всех
вариациях остается нечто устойчивое, что я и выделяю в качестве основы
учения и выражаю в системе постулатов, определяющих основные понятия
учения, т.е. в системе определений. С этой точки зрения никакое религиозное
учение нельзя отвергнуть, ибо оно в основе своей есть не система гипотез или
опытных утверждений, а система определений, т.е. соглашение о смысле язы-
ковых выражений. Обычно эта суть религиозных учений остается неявной, что
порождает ненужные споры. Я выражаю это явно. Замечу, между прочим, что и
система норм и рекомендаций, развиваемая в религиозном учении на основе
системы определений (явных или неявных), также может быть сведена к не-
которой системе соглашений. Не случайно потому религиозные учения при-
нимают или не принимают на веру, но не доказывают и не опровергают. Всякие
попытки доказательств и опровержений терпят крах. Я использую доказатель-
ство и опровержение в своем учении (и могу вам проиллюстрировать это), но
совсем в ином плане — в плане развития учения как языковой конструкции,
т.е. для выведения следствий из данных постулатов, норм, рекомендаций и т.д.,
и для установления того, соответствует или нет то или иное утверждение,
норма, совет и т.п. основам моего учения.
Вопрос: С чего начинается Душа?
Ответ: Каким бы ни был индивидуальный путь человека к своей Душе или,
что то же самое, к Богу, начало есть озарение — сознание некоей (сначала —
смутной) высшей тайны бытия и своей сопричастности к ней, состояние стра-
63
дания как следствие этого и состояние сострадания к тому, на что направлено
сознание верховной тайны. Это состояние приобретает для человека высшую
ценность жизни, которую он уже не сменяет ни на какие другие блага мира. Если
в вас появилось нечто подобное, знайте: это зародилась Душа или, что то же,
вас посетил Бог. Если в вас не было ничего подобного, я не способен объяснить
вам, что это такое. Как слепому невозможно объяснить световые ощущения,
глухому — музыкальные ощущения. Начало Души, выражаясь научно, есть
эмпирический данный факт. Затем в силу должен вступить религиозный опыт,
тренировки в религиозном поведении, чтобы развить зародыш в зрелую Душу,
дать ему вырасти и созреть.
Вопрос: Каково конкретно содержание религиозного озарения в вашей
религии?
Ответ: Тут могут быть вариации, но в них содержится так или иначе нечто
общее. Это — суммарное и нерасчленное понимание (если хотите — ощущение)
того, что наше общество в целом и во всех его существенных проявлениях
и звеньях устроено несправедливо. Оно неоправданно щедро в отношении
одних, кто не заслужил награды, жестоко в отношении других, не заслужи-
вающих наказания. Здесь много несчастных и несправедливо обиженных и об-
краденных людей. И много таких, что пользуется благами и почестями, не имея
к тому достаточных заслуг, ума, таланта, трудолюбия и т.п. Когда человек
внезапно осознает это, перед ним открываются три пути: 1) пробиваться в при-
вилегированные; 2) оставаться безразличным и идти сугубо личным путем;
3) встать на путь сострадания к жертвам общества и служения им. Собственно
говоря, только в третьем случае упомянутое понимание выступает как озарение,
как зарождение Души. В первых двух оно остается незамеченным и не
оставляет следа.
После выбора пути остаются еще две возможности реализовать выбор:
светская деятельность (реформы, революционная деятельность) и религиозная.
Первая стремится к преобразованию общественного устройства, вторая —
к улучшению жизни людей в данном обществе в той мере, в какой это может
зависеть от каждого человека по отдельности. Религиозная деятельность имеет
целью сделать жизнь людей мягче, милосерднее, человечнее, делая самих людей
менее жестокими и злыми, более добрыми, чуткими и т.д. В общем, сделать
людей такими хорошими, как вы отчасти провозглашаете в демагогии, но к чему
вы фактически не способны вообще, ибо вы всем строем вашей жизни делаете
людей злобными, жестокими, завистливыми, жадными, тщеславными; лживыми,
ненадежными, неустойчивыми и т.д. Одним словом, развить в людях некие
внутренние ограничители, благодаря которым в конечном счете их жизнь станет
ближе к человеческому идеалу.
Из этой фундаментальной установки вытекают методы религиозного воз-
действия на мир: духовное просвещение и усовершенствование людей, т.е. про-
буждение в людях Души, развитие и упрочение ее. Это и есть обращение
к Богу, если отбросить все то, что ваша антирелигиозная деятельность при-
писала религии во имя торжества вашей идеологии. Главное в религии — Душа,
а не Бог. Бог есть нечто производное от Души.
Вопрос: Но каковы же все-таки ваши правила отношения человека к себе?
Ответ: Самое фундаментальное правило я уже изложил. Вот оно, коротко
говоря. Если ты ощутил в себе Душу, .т.е. испытал озарение, знай, что тебе
судьбою дан высший дар из всех мыслимых даров бытия. Обладание им и есть
высшее счастье. Береги этот дар, храни его в чистоте, упрочивай и обогащай
своей последующей подвижнической жизнью. Как это сделать, я расскажу тебе
дальше, я научу этому тебя. Не меняй этот дар ни на что иное, ибо мена будет
неравной для тебя. Ты всегда при этом потеряешь. Все остальное в сравнении
с ним есть прах, есть суета сует. Сделай шаг по пути, к которому зовет тебя
необыкновенный дар, и ты сам убедишься в этом.
64
Затем следуетсовокупность правил, вытекающих из этого фундаментального
правила. Я их называю правилами самоотречения. Они определяют отношение
к своему телу и телесным потребностям, к материальным благам, к карьере,
к почестям, в общем — ко всему мирскому, общественному. Тело есть слуга
Души. Тело для Души, а не наоборот. Отсюда — требование содержать тело
в таком состоянии, чтобы из-зг него было меньше хлопот и чтобы оно
максимально хорошо служило Душе: быть чистоплотным, физически зака-
ленным, выносливым, здоровым и т.д. Потому быть умеренным во всем. По
возможности обходиться без врачей. Для этого мною разработана система теле-
сных упражнений, включающая в себя упражнения для психики, которая есть
часть телесной жизни. Система проста и общедоступна. Если хотите, я могу ее
изложить.
Вопрос. Нечто вроде йоги?
Ответ: Нет, нечто принципиально иное. Моя система рассчитана на
человека, живущего в нашем обществе, вынужденного ходить на работу,
пользоваться транспортом, стоять в очередях и т.д. Основная цель моей системы
тренировки тела — чтобы Душа по возможности полно сосредоточилась на своих
делах. Тело должно стать хорошо налаженным механизмом для нее.
Вопрос: Могут ли этой вашей системой пользоваться лица, не разделяющие
вашу религию?
Ответ: Могут, но с меньшим успехом. Моя система, например, не реко-
мендует сидение в таких комиссиях, как данная. И вообще, она категорически
против траты времени и сил на заседания, совещания и всякого рода
руководящие пустяки.
Вопрос: Значит, руководители не могут исповедовать вашу религию?
Ответ: Это их дело. К тому же к деятельности руководства можно отно-
ситься по-разному. То, что у нас считают руководящей деятельностью, в боль-
шинстве случаев есть пустая и бессмысленная формальность. Если руководство
есть тяжкий труд, то оно нравственно (при условии нравственности цели,
конечно). Ну, а главное в моей системе — состояние веры, делающее всю
совокупность правил моей психогимнастики осмысленной.
Вопрос: Является ли регулярный режим питания в жизни вообще обя-
зательным по вашей системе?
Ответ: Режим желателен, но не обязателен. Нужна некоторая регулярность
и равномерность в течение более или менее длительного периода. Это не
обязательно сутки. Это может быть неделя, месяц и даже год. Моя система
удобна тем, что упражнения можно делать в любом месте и в любое время,
когда о них вспоминают и появляется желание выполнить какое-то упражнение.
К тому же можно подобрать систему упражнений по своим особенностям и
возможностям.
Вопрос: Например, какие упражнения можно делать сейчас вот здесь?
Ответ: Не сидите на стуле, например, так, как вы сидите сейчас. На стуле
надо сидеть так, как будто вы сейчас собираетесь встать. Во всяком случае,
время от времени вспоминайте об этом и принимайте такую позу. А позы,
в которых сидите вы, деформируют и размягчают тело, способствуют лености,
рождают скуку и раздражение.
Вопрос: Очевидно, вы отвергаете и стремление к карьере, материальным
благам, почестям и т.д.?
Ответ: Отвергаю стремление, но не настаиваю на отказе. Если блага
и должности приходят сами, пусть приходят. Важно, как ты относишься к этому
и как при этом поступаешь. Богатство, должности и славу, если они есть, можно
использовать на благо людей. Но не следует добиваться их с целью облаго-
детельствовать людей, ибо сама эта цель есть обман, раз она достигается таким
3 Вопросы философии, № 11
65
средством. Подлинная цель воплощается в средствах. Например, если челс\век
делает гнусность ради некоей благородной цели, последняя есть обман, а реаль-
ная цель и есть эта гнусность.
Современная жизнь в изобилии рождает соблазны. Но она вместе с тем
создает удивительные возможности довольствоваться малым. Она производит
дешевые средства личного потребления, которые позволяют самому бедному
человеку вести образ жизни, мало отличающийся от образа жизни самого
расточительного человека. Вот на вас, например, костюм стоимостью в двести
рублей, но вы не выглядели бы принципиально иначе, если бы были в костюме,
который стоит в три раза дешевле. А ваш образ жизни нисколько не изменился
бы, если бы на вас не было этих колец, серег, браслетов с драгоценными
камнями. А ведь они стоят больших денег. Для такого, как я, одно ваше
кольцо — год жизни, а то и более. Наверняка многие из вас потратили тысячи
рублей на дорогие мебельные гарнитуры, которые с точки зрения удобств
и бытовой эстетики ничуть не лучше дешевых вещей такого же рода.
А должности? Пойдемте, я проведу вас по маленькому кусочку реальной жизни,
и вы убедитесь, что их не ставят там ни в грош. Аналогично со славой.
Возьмите вот это заведение хотя бы. И посчитайте, многие ли находящиеся
здесь люди знают ваше, например, имя. И знают ли они, за что вы получили
награды, титулы, звания? А между тем даже и ничем не выдающийся рядовой
человек может завести широкий круг знакомств и обрести в нем известность,
вполне удовлетворяющую его тщеславие. При желании любой ничтожный
червяк может занять в нашем обществе положение, удовлетворяющее его
властолюбию. Так что презрение к материальным благам, должностям, почестям
в нашем обществе есть лишь Объективная оценка существа этих факторов
нашей жизни. Здесь все, не освещенное духовностью, уродливо, фальшиво,
ничтожно. Я уверен, что со временем даже власть имущие поймут простую
истину: лишь в религиозном свете мирские блага обретают человеческий
высокий смысл. Богатство, власть и слава — одно в обществе, в котором
заметную роль играет религия, и совсем другое в обществе с разрушенной
религией.
Вопрос: Но ведь и в нашей Стране существуют религиозные организации
и верующие. И они имеют возможность служить своей вере. Почему вы так
настаиваете на своих утверждениях?
Ответ: Я говорю о религии, адекватной данному обществу. То, о чем вы
сказали, суть лишь трупы прошлого, поддерживаемые из тех или иных
соображений, фактически враждебных религии. Так, православная церковь вам
весьма удобна как мощное средство предотвратить вспышку реальной религиоз-
ности, порождаемой всем строем нашей современной жизни. Потому-то вы
сажаете в тюрьмы и сумасшедшие дома таких, как я, а не православных попов
или служителей других форм традиционных старых религий.
Вопрос: Как вы решаете вопрос о смерти?
Ответ: Смерть неизбежна. Надо жить так, чтобы в любую минуту быть
готовым к ней. И встретить ее человек должен спокойно и достойно, как
должное. Страх смерти не должен заполнять Душу и овладевать ею. Имеется
система упражнений, благодаря которым достигается такое отношение к смерти.
Это главным образом молитвы с благодарностью за дарованную жизнь и
о готовности расстаться с нею. Но они дают эффект лишь при том условии, что
сама ваша жизнь праведна и отвечает нормам религии. Однако такое отношение
к смерти не есть полное отсутствие мысли о смерти и страха смерти. Рели-
гиозный человек должен постоянно думать о скоротечности жизни и о пред-
стоящей смерти, ибо только сознание праведно прожитой жизни, которая скоро
оборвется, дает подлинно человеческое удовлетворение. О смерти не думает
животное.
66
*	'принципы вашей религии, касающиеся отношения человека
к окружающим людям — к коллегам, сослуживцам, знакомым, друзьям, врагам
и т.д.?
Ответ-. Система правил, определяющих отношение к другим людям, бази-
руется на следующих принципах: сохраняй личное достоинство, держи людей на
дистанции, сохраняй независимость поведения, относись ко всем с уважением,
будь терпим к чужим убеждениям и слабостям. Не насилуй и не допускай
насилия над собой. Сопротивляйся насилию до последнего вздоха. Никогда и ни
перед кем не унижайся, не холуйствуй, не подхалимничай, чего бы это тебе ни
стоило. Не смотри ни на кого свысока, если даже человек ничтожен и заслужил
презрение. Заслуживающему воздай должное. Гения назови гением. Героя
назови героем. Если тот, кому воздают почести и награды, не заслужил этого по
своим личным качествам и поступкам, презирай его. С плохими людьми
(карьеристами, интриганами, доносчиками, клеветниками, трусами) не имей дела.
Из общества плохих людей уйди. Обсуждай, но не спорь. Беседуй, но не раз-
глагольствуй. Разъясняй, но не агитируй. Если нет надобности говорить, молчи.
Если не спрашивают, не отвечай. Не привлекай к себе внимания. Если можешь
обойтись без чужой помощи, обойдись. Свою помощь не навязывай. Приди на
помощь тогда, когда помощь нужна, и тебе за нее будут благодарны. Не заводи
слишком интимных отношений с людьми, оставь кое-что для себя. Не пускай
других копаться в твоей душе и ни перед кем не раскрывай Душу. Самая ценная
часть Души есть твоя тайна. Не исповедуйся ни перед кем, кроме Бога. Обещай
только тогда, когда уверен, что сдержишь обещание. Пообещав, сдержи
обещание любой ценой. Не обманывай, не хитри, не интригуй, — в этом нет
надобности и это убивает Душу. Обращайся с другом на ”вы” и веди себя с ним
так, как будто вы суть независимые, равномощные, дружественные державы.
Будь терпим к чужим убеждениям и недостаткам. Избегай поучать и делать
замечания. Игнорируй врагов. Не злорадствуй. В борьбе предоставь преиму-
щество противнику и так далее. Продолжать? Я думаю, нет надобности. Суть
этого раздела учения должна быть очевидна из приведенных примеров: вы-
работать в себе способность противостоять давлению и сохранить свое ”я”.
Вопрос: Что ваше учение говорит об отношении к организациям, группам,
собраниям и т.д. людей?
Ответ: В нашем обществе хлеб насущный можно иметь только через какое-
то учреждение. Будь добросовестным работником — вот наш совет. Это дает
какую-то защиту и некоторое внутреннее ощущение правоты. Что касается
прочих объединений людей и коллективных действий — уклоняйся. Не вступай
ни в какие партии, секты, общества. Нс присоединяйся ни к каким коллективным
акциям.
Вопрос: Значит ли это, что вы против коллективных действий вообще?
Ответ: Нет. Если участие в коллективном действии неизбежно, участвуй
в нем, как автономная единица в том смысле, что не поддавайся настроениям и
идеологии толпы, а действуй лишь в силу личных убеждений. Делай это как свое
личное дело, а не как дело других.
Вопрос: Что говорит ваше учение об отношении к официальной власти
общества и к нашим законам?
Ответ: Насчет законов ответ очевиден — вести себя так, чтобы была всегда
уверенность в том, что ты не совершил и не совершаешь ничего противо-
законного. Но вы же сами прекрасно знаете, что у нас ничего не стоит обвинить
в нарушении законов всякого, если по каким-то причинам считается нужным это
сделать. Так что этот вопрос интереса не представляет как чисто со-
фистический. Во всяком случае он выходит за рамки религии. Вопрос же об от-
ношении к власти интересует религию как часть вопроса об отношении к другим
людям и к обществу. В нашем обществе официальная власть в единстве со
3'
67
средой, в которой живет человек, осуществляет ничем не ограниченное насилие
над личностью. Уметь противостоять этому насилию — одна из важнейших
(если не главная) задач религиозного развития и воспитания человека. Всякая
власть враждебна человеку. Это не есть анархизм. И нелепо бояться, что
призыв противостоять власти и относиться к ней враждебно равносилен
ликвидации власти. Всякая борьба против засилия власти в нашем обществе
может иметь следствием лишь некоторое ограничение ее и рационализацию,
очеловечивачие ее. Основные принципы отношения к власти таковы. Не
участвовать во власти. Не содействовать ей ни в чем. В конфликтах власти
и человека быть на стороне человека. Прошу иметь в виду, что из ранее
рассмотренных постулатов вытекает наше враждебное отношение к уголовным
преступлениям против человека, так что здесь имеется в виду чисто гражданский
аспект дела, связанный со стремлением людей отстоять свои человеческие права
и свое достоинство в борьбе с властями.
Вопрос. Но разве враждебное отношение к власти не есть нарушение
законности?
Ответ: Речь идет об отношении определенного рода, а не о любви. А это
отношение вполне в рамках закона. Причем любого закона. Неучастие в органах
официальной власти не есть нарушение закона. Неучастие в выборах предста-
вительной (т.е. фиктивной) власти не есть преступление. Если человек не
аплодирует речам вождей и постановлениям разных высших инстанций, он не
нарушает законов. И так далее. Имеется много способов выразить свое рели-
гиозное отношение к власти, не нарушая законности. Другое дело, в нашем
обществе такие люди воспринимаются как враги, и общество (и официальные
власти) обрушивают на них свою карающую мощь. Самим же фактом своего
законного, но нежелательного для власти отношения к ней, человек становится
врагом власти помимо своей воли и вопреки формальным законам самого этого
общества. И основной принцип моего учения для этой ситуации — стой твердо
на своем, чего бы это тебе ни стоило. Власти и среда сами выталкивают такого
человека в положение мученика и борца против самих себя. Для этого общества
самый страшный враг — человек, который решился отстоять свое человеческое
достоинство и свою духовную независимость от насилия со стороны общества.
И общество прилагает усилия, чтобы не допустить появления таких людей или
уничтожить их, если они появились. Хотя именно в таких людях, только в них
заключена гарантия от превращения общества в бездушный механизм, в нечто
муравейникоподобное.
Вопрос: Как вы относитесь к коммунистической идеологии?
Ответ: Мое учение призывает игнорировать ее. Всякое внимание к ней
укрепляет ее. Особенно — борьба против нее. Самый большой ущерб ей на-
носит вполне законное безразличие к ней. Не тратить средств на приобретение
идеологических книг, журналов, газет. Не читать и не слушать ничего
идеологического. Не смотреть по телевизору и в кино ничего связанного
с идеологией (и со спектаклем власти вообще). Не слушать лекций, докладов
и т.д. Не посещать идеологических сборищ.
Вопрос: Как вы относитесь к науке, образованию, культуре?
Ответ: Мое учение призывает к настоящему, добросовестному, широкому
и глубокому образованию. К знакомству с лучшими образцами искусства.
К подлинной культуре. В моем учении наиболее детально разработан тот отдел,
который касается как раз данного вопроса. Это — программа общего образо-
вания и культурного развития. Вплоть до подробного списка литературы, музеев,
фильмов, концертов и т.д. В частности, рекомендуется изучение основ логики,
математики, теоретических разделов физики, лингвистики, психологии и т.д.,
которые в совокупности дают действительно научное мировоззрение (в отличие
от идеологического). Рекомендуется регулярное изучение истории общества
68
Й'й&г'б^И^’^ультуры, этнографии, антропологии, социологии и т.д., дающих
научное понимание общественной жизни. Аналогичные рекомендации имеются
в отношении других областей культуры и образования. И, конечно же, реко-
мендуется изучение истории религии и основ религиозных учений. Причем можно
показать, что средний человек вполне в силах справиться с этой задачей, если он
будет заниматься ситематически и организованно. Это проверено и на практике.
Я знаю многих людей, которые находятся в своем развитии на уровне науки
и культуры нашего времени. Причем я считаю это необходимой частью
духовности (Души) современного религиозного человека. Высокая общая образо-
ванность и культурность наряду с высокой профессиональностью и добросовест-
ным исполнением своих рабочих обязанностей и с образцовым поведением в быту
есть для религиозного человека средство выжить или хотя бы более или менее
длительное время не подвергаться открытым гонениям. Стремление быть лучше
других исключительно за счет своих личных способностей, трудолюбия, поло-
жительных личностных качеств (честность, надежность и т.д.), разумной орга-
низации жизни — это дает удовлетворение и некоторую защиту.
Вопрос: Какую роль в нашем учении играет Бог?
Ответ: Я уже говорил, что Бог есть отчужденная душа человека. Могу до-
бавить, что Бог есть также идеальная Душа. Идеал, к которому стремится
верующий человек. Поскольку такой человек все силы черпает в самом себе,
в своей собственной Душе, он обращается к своей Душе как к чему-то противо-
стоящему ему самому, — обращается к ней как к Богу. Сейчас модно искать
или допускать какие-то особые материи, волны, энергии или даже внеземные
существа, связанные с молитвами, Богом. Это — одно из нелепых влияний
раздутой научности нашего века. Все религиозные явления суть реальный факт,
но отнюдь не в смысле физики, психологии, космонавтики, а как особые
объективные явления, имеющие основания лишь в самом человеке. Религиозная
потребность есть такая же естественная потребность, как и прочие — потреб-
ность в общении, в существе другого пола, в искусстве и т.п. Это — потребность
в определенном понимании себя и общества, в котором живешь, в определенном
образе жизни, в развитии в самом себе особого внутреннего существа и мира,
который становится высшим критерием оценки всего происходящего, высшим
судьей твоих собственных поступков, источником сил, опорой. И когда человек
этого достигает, он сам предстает перед Душой как перед существом,
принадлежащим ему и подвластным ему, как перед своим ”я”. А с другой сторо-
ны, он предстает перед ней как перед существом, отличным от него и диктую-
щим ему свою волю, — как перед Богом. Происходит внутреннее раздвоение
личности. Причем вторая сторона выступает для человека как наделенная
общими и абстрактными атрибутами. В этом — источник для мистификаций
и мистики. Мистификации я отклоняю как продукт языковых спекуляций
и умствований. Мистику признаю как субъективное переживание реальной
ситуации, только что описанной мною. Если вам не нравится слово ”Бог”,
употребляйте любое другое выражение. Например, ’’абстрагированная Душа",
"общая Душа”. Это не меняет сути дела. Все равно какие-то общие слова
нужны, чтобы религиозные люди могли установить свою общность (сродство)
и чтобы верующий мог общаться со своей собственной Душой как со своим
вторым отчужденным ”я”, которое в этом отношении выступает как "Мы”, "Он”,
"Оно” и т.п.
Вопрос: В какой форме должно происходить, по-вашему, общение с Богом?
Ответ: Исповедь, покаяние, обещание, благодарность, просьба. Все они
возможны без посредника, т.е. перед самим собой, и через посредника (духов-
ника), которого выбирают добровольно на время или навечно. Возможны также
в присутствии других верующих, причем исключительно добровольно. Все они
касаются личного поведения и состояний своей Души, а также других людей,
69
в отношении которых проявляется личное сопереживание. Просьбы относитель-
но лишь себя касаются только состояний Души, а не обстоятельств. Например,
не надо просить, чтобы Бог избавил тебя от несчастья, надо просить о том,
чтобы он помог тебе перенести его достойно. Нет строго определенного времени
обращаться к Богу. Обращайся всегда, когда вспомнишь об этом. К Богу не
следует обращаться с жалобой на людей и судьбу. Предпочтительнее благо-
дарить его за то, что он дал Жизнь, Душу и все остальное. Благодари за все то,
что имеешь хорошего. И говори Ему, что готов встретить трудные испытания
и в любую минуту готов спокойно встретить смерть как неизбежное. Проси
силы делать людям добро.
Вопрос: Как Вы относитесь к религиозным организациям?
Ответ: Не отвергаю, но не призываю к ним. Если организация и получится,
то это должно произойти само собой, исключительно на основе личного общения
и признания. И на этом должна держаться. В нашем обществе всякая
организация людей в группы дает типичные социальные учреждения со всеми их
атрибутами. Наша религиозная общность с этой точки зрения враждебна орга-
низованности. Это — братство рассеянных в обществе одиночек. Наш принцип:
я поступаю так-то, ты можешь следовать моему примеру. Кроме того,
религиозная община уязвима для репрессий со стороны властей. Рассеянное
братство менее уязвимо.
Вопрос. Разве с одиночками не легче справиться?
Ответ: С одиночкой легче. С одиночками, если их много, нет!
Вопрос: Но вы собираетесь вместе в большом числе для обсуждения каких-то
вопросов?
Ответ: У нас нет собраний. Конечно, мы встречаемся и обмениваемся
мнениями. Но лишь в ходе обычной жизни.
Вопрос: А как распространяется ваше учение?
Ответ: Когда как. Я об этом не забочусь. Оно само растекается по свету.
Растекаясь, оно уточняется, обрастает деталями, систематизируется.
Замечание: Но ведь вы теряете авторство!
Ответ: Это не имеет значения. Акт творчества сам по себе награда. Я ска-
зал свое слово, и тем самым вознагражден сполна.
Замечание: Вас и ваших последователей все равно уничтожат. И от вашего
учения не останется следа.
Ответ: Придут другие и сделают то же.
Вопрос: А если не придут?
Ответ: Тогда участь этого общества не будет стоить даже сочувствия.
70
•HW
ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ
Теология Рудольфа Бультмана
С.В. ЛЁЗОВ
Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она сама
себе не ставила, мы ищем в ней ответы на наши вопросы, и
чужая культура отвечает нам, открывая перед нами новые свои
стороны, новые смысловые глубины.
М.М. Бахтин
Введение. Эпоха Бультмана
С именем немецкого лютеранского теолога Рудольфа Бультмана (1884-1976)
связана целая эпоха христианской мысли. Его даже называют "последним в ряду
великих протестантских теологов"1. Созданная Бультманом теологическая система,
целостная и последовательная, подвела итог определенному этапу в развитии
христианской мысли, - и вместе с тем никто из крупных теологов следующего
поколения не смог разделить ее в чистом виде; она стала исходным пунктом для
нового периода в осмыслении содержания христианской веры, - периода, который
иногда называют "послебультмановским". В результате работы Бультмана ничто не
осталось на своем прежнем месте ни в христианском понимании Нового Завета (НЗ),
ни, следовательно, в христианской теологии вообще.
В России его творчество практически неизвестно. Между тем вот уже больше
сорока лет имя Бультмана, крупнейшего исследователя НЗ в XX в., упоминается не
только в специальной научной и теологической литературе, но и очень широко за ее
пределами - при обсуждении любых проблем, имеющих отношение к современному
состоянию христианства. Очень часто Бультмана вспоминают с пристрастием: "Мы,
которые так обязаны Бультману; мы, столь многому у него научившиеся..."1 2 . Либо
так: "Как неправильно и неумно говорил Бультман... То, чего не понимал Бультман с
присущими ему науковерием, ограниченностью и доктринерством... Настоящие
специалисты - не такие, как Бультман - всегда считали, что..."3. Словом, его имя до
сих пор способно вызывать сильную эмоциональную реакцию. Это свидетельствует о
том, что Бультман затронул темы, которые и сегодня важны для христианских
церквей.
Что же это за темы?
Бультман был одним из тех христиан, которые остро ощутили и глубоко
продумали современной кризис христианства. Укорененный в традиции своей церкви,
1 Perrin N. The promise of Bultmann. Philadelphia, N.Y., 1969. P. 102.
2 Ср., напр.: Perrin N. The New Testament. An introduction. Proclamation and parenesis, myth and
history. N.Y., etc., 1974. P. 5.
3 Ср., напр.: Bouyer L. Un tremblement de terre dans la critique du Nouveau Testament // Nova et
Vetera. № 4, 1977. Fribourg.
71
он предпринял критический пересмотр этой традиции. Вопросы, на которые
стремился ответить Бультман, не всегда совпадают на словесном уровне с теми, что
задали бы мы - узнавшие о свидетельстве христианской веры от Русской
Православной Церкви. Но, как будет видно из рассказа о творчестве Бультмана, они
также и наши, ибо касаются главного вопроса: "Что такое христианская вера сейчас?"
Или в другой формулировке: "Что значит Иисус Христос для христиан сегодня?"
Ответы Бультмана едва ли поддаются переносу в другую культурную и историческую
ситуацию.
Но они способны пробудить мысль.
В предлагаемой работе я рассмотрю исследования Бультмана об историческом
Иисусе и далее - бультмановскую интерпретацию соотношение между историческим
Иисусом и раннехристианским провозвестием о Христе. На этом материале я
постараюсь показать специфику мысли Бультмана и помочь читателю составить
первоначальное представление о его теологической системе. Выбор материала
отчасти объясняется тем, что среди шести-восьми авторов, которых принято считать
главными творцами теологии XX в., лишь Бультман по научной специальности был
исследователем НЗ.
1.	Исторический Иисус в проекте либеральной теологии
Как известно, понятие исторический Иисус возникло в эпоху Просвещения. По
словам Альберта Швейцера, "историческое исследование жизни Иисуса исходило не
из исторического интереса; напротив, оно обратилось к Иисусу исторйи как к
помощнику в борьбе за освобождение от догмы"4. Уже Лессинг говорил о
"диаметральной противоположности религии Иисуса (т.е. его учения. - С.Л.) и
христианской религии". В XIX в. в протестантских университетах Германии возникает
либеральная теология, для которой различение Иисуса истории и Христа церкви
стало общепринятой предпосылкой. В отличие от реформаторов XVI в., создатели
либеральной теологии рассматривают НЗ как религиозную литературу, как
первоисточник по истории ранней церкви. НЗ - в том числе и евангелия -
свидетельствует прежде всего не об Иисусе из Назарета как реальном историческом
лице, а о вере ранней церкви. НЗ содержит различные христологии - церковные
толкования личности и учения Иисуса, предполагающие его божественность, т.е.
сущностную и уникальную связь с Богом. Эти толкования противоречат друг другу и
подлежат изучению в рамках истории протохристианства5.
В одной из своих поздних работ Бультман резюмировал эту проблематику в
следующих словах: "В эпоху исследований жизни Иисуса, или так называемой
либеральной теологии, эта проблема (проблема соотношения между историческим
Иисусом и новозаветной вестью о Христе. - СЛ.) возникла в связи со стремлением
освободить образ Иисуса от позднейших наслоений, которыми он был покрыт в
первохристианской вести, в керигме. Главное внимание поэтом;’ уделялось
констатации различий между Иисусом и керигмой"6.
Так в протестантском либерализме возникла потребность в "научной" (т.е.
использующей в деле реконструкции элементы историко-филологических методов)
биографии Иисуса, и в результате появился особый жанр "Жизнь Иисуса",
существующий до сего дня. Уже Давид Фридрих Штраус (1808-1874) указал на
противоречие, присущее самой идее христианского жизнеописания Иисуса:
"Догматический Христос вовсе не предмет биографии, и биография - неподходящий
способ изложения его дела. Идея жизни Иисуса есть не только современная идея, это
также противоречивая идея. Оба ее элемента, догматическая концепция личности
Христа и рациональная концепция истории, издавна стояли изолированно друг от
друга. Только идея соединить их более современна. Она принадлежит ХУШ в. и ясно
4 Schweitzer A. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Munchen, 1966. S. 47.
5 TW
Протохристианством называют тот период в истории церкви, когда создавались тексты,
вошедшие в НЗ.
6 Bultmann R. Das Veihaltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus. 4. Aufl.
Heidelberg, 1978. S. 6.
72
свидетельствует о внутреннем противоречии, служащем признаком таких переходных
afrdx'.:.’ Как только ставили серьезно вопрос биографии, для догматического Христа
уже не оставалось места; и наоборот, если хотели сохранить догматического Христа,
то приходилось отказываться от биографии"?.
Фундаментальная работа самого Д. Штрауса "Жизнь Иисуса в критическом
освещении", впервые опубликованная в двух томах в 1835-1836 годах* 8, при своем
появлении вызвала ожесточенную и, как часто бывает в таких случаях,
неплодотворную дискуссию. Однако некоторым идеям Д. Штрауса была суждена
долгая жизнь: они стали предпосылкой "программы демифологизации" Р. Бультмана,
т.е. его попытки понять и интерпретировать миф в НЗ. Штраус первым ввел в науку
мысль о том, что евангельские повествования об Иисусе представляют собой мифы,
т.е. выражение идей с помощью повествования. Именно так Штраус понимал миф:
"История, которую миф рассказывает, необходима ему, чтобы выразить идею; чистая
идея ускользнула'бы от него" ("Жизнь Иисуса", т. 1, с. 147).
Поэтому Штраус стал истолковывать все евангельские повествования как
выражения идей, независимо от соотношения этих повествований с "тем, что
произошло на самом деле". Такое понимание евангелий стало исходным для всей
библеистики XX в., в том числе и для Бультмана как автора работ о канонических
евангелиях.
Но это произошло позже. Во времена Штрауса слово "мифическое"
воспринималось как отрицательная оценка, как указание на недостоверность
сообщения. Либеральная теология XIX в. не восприняла подход Штрауса, ибо в
соответствии с духом времени она на место мифического Христа догматики
поставила исторического "галилейского рабби". Исходя из чисто теологических
побуждений, либеральная экзегеза стремилась восстановить реальную историю
Иисуса и его учение. Для этого евангельские повествования нужно было очистить от
всего легендарного, чудесного, неправдоподобного, - от всего того, что Бультман
назовет мифическим. Предполагалось, что характер евангелий как исторических
источников делает эту операцию в принципе осуществимой: если мы удалим все
позднейшие наслоения, в частности все протохристианские интерпретации, то нам
удастся реконструировать ipsissima vox et ipsissima gesta Jesu (подлинные слова и дела
Иисуса), которые станут основой для нового образа христианской веры.
Создатели либеральной теологии - от Шлейермахера до Гарнака - дали свой ответ
на упомянутый в самом начале вопрос: "Что значит Иисус Христос для христиан
сегодня?" Для них Иисус был идеалом нравственности, носителем высшего типа
религиозного сознания и учителем чистой этической религии. Известный
/либеральный исследователь НЗ Вильгельм Буссет в 1892 г. выразил это в словах: "Для
Иисуса царство Бога означало, что Бог - отец всех людей, а все люди - братья".
Именно таков Иисус в известных лекциях Адольфа фон Гарнака (1901 г.) "Сущность
христианства".
Бультман рассматривал герменевтический проект либеральной теологии как
попытку заново интерпретировать христианство' с помощью понятий,
непосредственно затрагивавших человека XIX в. В своей программной работе "НЗ и
мифология" он писал: "Для прежней "либеральной" теологии характерно то, что она
считала мифологические представления исторически ограниченными идеями и
поэтому просто исключала их как несущественные; существенными эта теология
считала лишь великие религиозные и этические принципы. Либеральная теология
различала в религии смысловое ядро и историческую оболочку"9.
? Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. Полный перевод М. Синявского. Под ред. Н.М. Никольского.
Т. 1-2. СПб., 1907. С. 11. Название оригинала: Das Leben Jesu fur das deutsche Volk bearbeitet (Leipzig,
1864). Приведенная цитата сверена по оригиналу. - СЛ.
8 Strauss D.F. Das Leben> Jesu kritisch bearbeitet. TQbingen, 1835-1836. XVL 732 S. (Bd. 1). XU, 752
S. (Bd. 2) Популярный вариант этого исследования под названием "Das Leben Jesu fur das deutsche Volk
bearbeitet" был опубликован в 1864 г.; описание его русского перевода см. в прим. 7.
9 Bultmann R. Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der
neutestamentlichen Verkiindigung. Nachdnick der 1941 erschienenen Fassune hrse. von Eberhard Jiineel.
Munchen, 1985. S. 25-26
73
2.	Керигм»» мифлняэзрэяог.эн моэя дли цуэ отс
Теперь я попробую определить некоторые черты своеобразия Бультмана на фоне
теологической традиции XIX в., - той традиции, которой он многим обязан и от
которой он отталкивался при построении своей системы.
Как непременно заметит читатель "Сущности христианства" А. фон Гарнака,
протестантский либерализм явно пытался ослабить исторический характер
христианства. Мы видим парадоксальную вещь: острый исторический интерес либе-
ральных теологов мотивировался представлениями, которые отрицали существенное
значение истории для веры. Ведь "сущность" христианства для либеральной теологии
(как и для классической византийской догматики!) заключалась во впевремеппой
истине, абсолютной и общеобязательной. Классическая догматика формулировала
эту единую истину в космологических и метафизических категориях, а либерализм
выражал ее преимущественно в терминах этики и философии религии. И тем не
менее христианство обречено на связь с историей, т.е. с определенным историческим
событием, с жизнью и смертью Иисуса из Назарета. Эта связь может быть осмыслена
по-разному, а попытки ослабить ее сводят христианство к самодовлеющей культовой
практике или к идеологической системе.
Нам предстоит обратиться к трактовке этой связи у Бультмана. В начале 20-х
годов формирующее воздействие на его мысль оказала диалектическая теология
Карла Барта. Бультман всерьез воспринял отстаиваемое Бартом представление о
Боге как о "совершенно ином" ("totaliter aliter"), как о радикальном отрицании всех
возможностей, которыми человек обладает сам. Между Богом и миром - "бесконеч-
ное качественное различие"10 11. Это значит, что о Боге ничего нельзя узнать обыч-
ными методами познания, т.е. Бог, не будучи объектом в мире объектов, не может
стать и объектом познания. Стало быть, непосредственно о Боге нельзя сказать
вообще ничего. Поэтому подлинная теология всегда будет "отталкивающей
бессмыслицей", или "камнем преткновения", для людей, мышление которых остается
в рамках субъектно-объектной схемы. Тут Бультман постоянно ссылается на текст
апостола Павла (1 Кор. 1:21-24), в котором видит библейскую опору для некоторых
важнейших мотивов собственной теологии:
"Так как мир своей мудростью не познал Бога в проявлениях мудрости Божьей, то
благоволил Бог безумием нашего провозвестия спасти верующих. Ведь евреи требуют
знаков, а греки ищут мудрости, мы же возвещаем Мессию как распятого: для евреев -
источник отвращения, а для язычников - глупость; для самих же призванных, будь
они евреи или греки, - Мессию как силу Бога и мудрость Бога"11.
Словом "провозвестие" здесь переведено греческое KT|pvyjia, однокоренной глагол
KT|pWJ<K0 переведен как "возвещать". Термин "керигма” стал одним из центральных
для Бультмана, так что его теологию иногда называют "керигматической".
"Отталкивающая бессмыслица","камень преткновения","источник отвращения"—это
описательные переводы употребляемого Павлом греческого слова aKdvSaXov,
которое тоже очень важно для Бультмана: он постоянно говорит о том, что
христианская керигма, т.е. весть о распятии Христа как о спасительном событии,
имеет "скандальный" характер, оскорбляет здравый смысл. Соответственно, и
христианская теология, определяемая Бультманом как самоистолкование веры или
внутренне последовательное ("wissenschaftlich") истолкование керигмы, должна будет
"оскорблять" здравый смысл.
Итак, "Бог не есть данность или (пока еще) неданность в смысле идеалистической
философии... Понятие "Бог" означает полное устранение всего чисто человеческого,
отрицание человека. "Бог" означает, что человек радикально ставится под вопрос,
10 О диалектической теологии см. мою статью "Христианство и политическая позиция: Карл
Барт" //Путь. 1992. № 1. С. 153-180.
11 Русский перевод этого текста в Синодальном издании недостаточно точно передает те мысли
Павла, которые принципиально важны для Бультмана. Поэтому я предлагаю свой перевод этого
текста с греческого. - СЛ.
74
это суд над всем человеческим",’^ писал Бультман в 1924 г.12 Основополагающая для
христианской теологии характеристика человека как "грешника" и "падшего"
тождественна для Бультмана утверждению о "бесконечном качественном различии", о
невозможности прямого познания Бога. Хотя Бог как "совершенно иной" не может
быть объектом познания, Он определяет человеческое существование: Бог сам
"находит" человека, "встречается" с ним и обращается к нему. Поэтому я как человек
могу говорить именно об этом: о том, что мое существование "затронуто" Богом. А
если я христианин, я могу говорить о том, что Бог обращается ко мне в слове
христианского провозвестия, керигмы13.
Свою теологическую позицию, сложившуюся в 20-е годы, Бультман до конца
жизни выдерживал с редкой последовательностью, применяя однажды выработанную
сумму идей в исследованиях НЗ, в работах по систематической теологии, этике и
теории культуры. Так, в эссе 1963 г. "Идея Бога и современный человек", написанном
в связи с публикацией книги англиканского епископа Дж. Робинсона "Честно перед
Богом" и работы американского теолога Габриэла Вааняна "Смерть Бога", Бультман
противопоставляет этим (по его мнению, незрелым) опытам "радикальной теологии"
свой глубоко продуманный экзистенциалистский подход: "Только концепция Бога, со-
гласно которой безусловное можно искать и найти в обусловленном, потустороннее -
в посюстороннем, трансцендентное - в самом близком, - лишь концепция Бога,
предусматривающая возможность такой встречи, возможна для современного
человека. И тогда нам нужно всегда оставаться открытыми для встречи с Богом в
мире, во времени"14.
Как показывает статья Бультмана 1925 г. "Что значит говорить о Боге?", он
стремился строить собственную систему исходя из "бесконечного качественного
различия", т.е. принимая и по-своему осмысливая постулаты диалектической
теологии. И Бультман нашел такую возможность в представлении о Боге как о Том,
Кто "затрагивает" человека на уровне его личной истории и определяет его
существование словом керигмы: "Мы не можем сказать: так как Бог правит миром, то
Он и мой Господь; напротив, лишь если я понимаю себя как человека, к которому Бог
обратился в моем собственном существовании, лишь в этом случае для меня имеет
смысл говорить о Боге как о Господе мира... Разговор о Боге, если бы он был
возможен, всегда должен был бы становиться одновременно и разговором о нас. Так
что на вопрос "Как можно говорить о Боге?" надо ответить: только говоря о нас"15.
Выходит, что Бог определяет человеческое существование только посредством
христианской веры. Поэтому для Бультмана настоящий предмет христианской
теологии - это человеческое существование в мире как нечто, что может быть
определено Богом.
В те же годы Бультман принимает элементы экзистенциальной аналитики
Мартина Хайдеггера, своего коллеги по Марбургскому университету в' L922-1928 гг.
Бультман считал, что некоторые известные идеи (или, скорее термины) "Бытия и
времени” Хайдеггера можно использовать для теологического анализа человеческого
существования как определенного Богом и для интерпретации Нового Завета с этих
позиций.
Для Бультмана хайдеггеровский анализ важен прежде всего потому, что он
допускает возможность перехода от "неподлинного" существования к "подлинному".
Бультман просто вводит в этом месте представление о Боге как о Том, Кто делает
возможным переход к подлинному существованию. Далее, Бультман перенимает у
Хайдеггера идею о решимости человека как о необходимом условии перехода к
подлинному существованию. По Бультману, подлинное существование, или "само-
понимание веры", достигается в решении человека, принимаемом в ответ на
обращенное к нему слово керигмы о Распятом и Воскресшем, которое понимается
12 Bultmann R. Die liberate Theologie und die jiingste theologische Bewegung. - Bultmann R. Glauben
und Verstehen. Bd. 1, S. 1-25. 8. Aufl. Tilbingen, 1980 (S. 18).
13 См. об этом: Bultmann R. Welchen Sinn hat es, von Gott zu rcden? - Bultmann R. Glauben und
Verstehen. Bd. I. S. 26-37.
14 Bultmann R. Der Gottesgedankc und der modcmc Mensch. - Bultmann R. Glauben und Verstehen. Bd.
IV. S. 113-127 (S. 126).
15 Bultmann R. Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? S. 33.
75
как слово Бога. (Речь идет о постояннонозобнсйляющемся котактец-Хшаимогиис
межчеловеческими отношениями, которые развиваются лишь в общении.) Следует
отметить, что содержание понятия "подлинное существование" у Бультмана отлично
от хайдеггеровского. Бультман "подлинным" считает "эсхатологическое сущест-
вование", т.е. жизнь в вере. Верующий в слово керигмы перестает отождествлять себя
с миром, он живет для будущего, которое воспринимает как дар Бога. Итак, там, где у
философа Хайдеггера - решимость принять неизбежность смерти, у теолога
Бультмана - призыв к вере и ответная решимость избрать будущее, т.е. христианский
вариант экзистенциализма или экзистенциалистский вариант христианской
сотериологии, учения о спасении человечества в событии Христа.
Следовательно, в решающем пункте, когда речь идет о переходе к подлинному
существованию, Бультман оставляет схему Хайдеггера и просто утверждает, опираясь
на Павла и Лютера, что подлинное существование - это христианская свобода, т.е.
свобода от греха. "Вот в чем состоит решающее различие между Новым Заветом и
философией, между христианской верой и "естественным" самопониманием человека:
Новый Завет говорит и вера зпает о деянии Бога, благодаря которому человек
впервые становится способным к самоотдаче, способным к вере и любви, к
подлинному существованию"16 *.
Итак, используя терминологию Хайдеггера, Бультман намечает "керигматическое"
истолкование центрального новозаветного мифа о спасении во Христе, стремясь
раскрыть экзистенциальное содержание этого мифа, непосредственно затра-
гивающее современного человека, и превратить интеллектуальную конструкцию
догмы в обращенную к слушателю и непосредственно понятную ему весть. В этом
Бультман видит важное отличие своего герменевтического проекта от прежней
либеральной теологии, которая стремилась вовсе исключить миф как устаревшую
оболочку универсального религиозно-нравственного учения.
3.	Иисус из Назарета: экзистенциальная интерпретация
В заключительном разделе своей программной работы Бультман говорит: "Как
тот, в ком присутствовал и действовал Бог, в ком Бог примирил мир с Собой, есть
реальное историческое лицо, так и слово Бога - это не таинственное слово оракула, а
спокойное провозвестие о личности и судьбе Иисуса из Назарета, воспринятое в его
значении для истории спасения"1?.
Бультман принимает результаты историко-критического исследования евангелий
XVIII - начала XX в., так что здесь его следует считать наследником либеральной
теологии. Эти результаты таковы: мы не знаем почти ничего исторически
достоверного о жизни и личности Иисуса. Альберт Швейцер в своей знаменитой
книге "История исследований жизни Иисуса", вышедшей первым изданием в 1906 г.,
показал, что у нас отсутствуют источники, на основании которых можно было бы
построить жизнеописание Иисуса, так что главной опорой в "поисках исторического
Иисуса" всегда оставались мировоззренческие установки исследователей. Правда, все
эти отрезвляющие соображения не помешали А. Швейцеру создать собственную
версию исторического Иисуса18.
Мы уже знаем, что Бультман пытался истолковать связь между верой и историей,
т.е. между христианской верой и историей Иисуса из Назарета. Новым в его
интерпретации было само понимание истории. В его основе - некоторые идеи
Мартина Келера (1835-1912), специалиста по систематической теологии из поколения
учителей Бультмана. Для бультмановского понимания истории оказался важным
также центральный для возникавшего экзистенциализма постулат о различении
между "объективирующим" мышлением и постижением бытия, преодолевающим
Bultmann R. Neues Testament und Mythologie. S. 52.
Bultmann R. Neues Testament und Mythologie. S. 64.
18 Об этой книге А. Швейцера и о его собственной реконструкции "исторического Иисуса" см. в
моей работе "Проблема политической культуры в современной протестантской теологии". -
Протестантизм и политика (сб.). М., ИНИОН. 1988. С. 19-81 (об А. Швейцере - с. 36-44).
76
"субт>емтно*об'ьвитну®01 схему",.* Этот исходный постулат экзистенциализма
присутствует в учении Мартина Бубера о диалоге, в экзистенциальной онтологии
раннего Хайдеггера, в концепции "коммуникации" у Карла Ясперса. (Я называю
только тех философов, которые в той или иной мере повлияли на Бультмана и в свою
очередь публично высказывались о его творчестве.)
Мартин Келер вошел в теологию XX в. как автор впервые опубликованной в
1892 г. небольшой книги "Так называемый историчный ("historisch") Иисус и истори-
ческий ("geschichtlich"), библейский Христос"19 20. Критикуя современную ему либераль-
ную литературу о жизни Иисуса, он предложил различение между "историчным
Иисусом", жизнь которого исследуется с помощью научных методов, и "историческим
Христом" библейского, т.е. евангельского провозвестия. Келер напомнил, что
природа евангелий, единственных источников наших сведений об Иисусе, такова, что
их надо исследовать прежде всего как свидетельства веры, как "отражение той
проповеди, на которой была основана Церковь". Тем самым он очень остро поставил
вопрос о том, в каком смысле вера может основываться на исторических фактах, -
вопрос, ставший центральным для мысли Бультмана.
Под историческими фактами Келер имеет в виду результаты научных
исследований, которые должны дать ответ на вопрос: "Что произошло на самом
деле?" (Так звучит знаменитое определение задачи исторической науки у Леопольда
фон Ранке, крупнейшего немецкого историка XIX в.) Научное исследование и его
результаты Келер называл Historic. А евангельского Христа, свидетельство о
котором, возникнув в прошлом, способно вызвать веру сегодня, Келер относит к
Geschichte, т.е. к той истории, которая может "происходить" или "случаться"
(geschehen) для нас, с которой мы можем "встретиться" в нашем настоящем и которая
в этой встрече воздействует на нашу современность.
Мы уже знаем, что Бультман, окончательно сформировавшийся как мыслитель в
эпоху возникновения экзистенциалистского миро- и самоощущения в немецкой
культуре, во многом отождествил себя с этим новым движением, одновременно
оставаясь укорененным в лютеранской традиции и не отказываясь от научного
наследия либеральной теологии. Естественно, что келеровское различение Historie-
Geschichte оказалось очень близким Бультману именно как экзистенциалистскому
теологу, занимающемуся историей протохристианства. Так, веру Бультман
определяет как самопонимание, специфическое отношение человека к себе и к миру:
"Слово провозвестия... требует веры, оно обращается к человеку с вопросом, готов ли
он понять себя как распятого и воскресшего вместе с Христом"29. История может
повлиять на самопонимание человека лишь как Geschichte: как слово, пришедшее из
прошлого и обратившееся ко мне в моей сегодняшней ситуации, сообщающее мне
нечто важное для моей борьбы за осмысленное существование, т.е. изменяющее мое
самопонимание.
"Антилиберальное" утверждение М. Келера о том, что центр веры - не Иисус,
реконструируемый профессорами новозаветной экзегезы, а Христос, которого мы
встречаем в евангельских текстах, возвращает нас к вопросу о природе евангелий.
Как мы уже знаем, Д.Ф. Штраус назвал евангельские истории мифами, т.е.
выражением идей с помощью повествований, а евангельского Христа он считал
мифическим образом, созданным раннехристианской общиной. И Бультман признал,
что этот подход позволяет определить природу евангелий гораздо точнее, чем
работы тех исследователей, которые видели в евангелиях искаженную позднейшими
наслоениями историю жизни Иисуса.
В 1921 г. Бультман опубликовал книгу "История синоптической традиции", которая
стала основой для всех последующих исследований синоптических евангелий. В этой
книге Бультман применил к синоптикам "метод анализа форм", который
подразумевает анализ отдельных фрагментов (перикоп), составляющих
синоптическую традицию, с точки зрения жанровой формы этих перикоп, а также
восстановление истории синоптической традиции до ее письменного закрепления в
евангелиях.
19 Kahler М. Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Chrisms // Neu
herausgegeben von Ernst Wolf. 3. Aufl. Munchen, 1963.
20 Bultmann R. Neues Testament und Mythologie. S. 62.
77
Согласно определению Р. Бультмана,- задач»,	го
евангелиям состоит в следующем: "Описать историю переработанного в'евангелиях
материала традиции от внелитературных истоков до литературной фиксации в
различных евангелиях, исходя из того, что материал традиции первоначально
существовал в виде отдельных текстов, возникновение и историю которых можно
узнать путем исследования их формы"21.
В "Истории синоптической традиции" Бультман говорит, что цель Марка, который
первым написал евангелие и, следовательно, создал этот жанр, следует
сформулировать следующим образом: "Соединение эллинистической керигмы о
Христе, главное содержание которой - миф о Христе (Christusmythos), известный нам
из посланий Павла (см. Флп. 2:5 слл; Рим. 3:24), с преданием об истории Иисуса"22.
Таким образом, евангельские повествования, как и вероисповедные формулы,
дошедшие до нас в посланиях Павла, - это выражения христологической керигмы, т.е.
провозвестия об Иисусе Христе, распятом и воскресшем, который теперь пребывает у
Бога и вскоре вернется на облаках небесных судить живых и мертвых. Следовательно,
керигма действительно изображает мифическое существо: новозаветная весть о
событии, в котором Бог даровал людям спасение, была выражена на мифическом
языке еврейской апокалиптики и эллинистических мистериальных религий.
А это и значит, что керигма не проявляет исторического (historisch) интереса к
личности и жизни земного Иисуса ("что произошло на самом деле"); для нее это
просто несущественно, ибо "на самом деле" Иисус умер за нас, и Бог поднял его из
мертвых: "Бог сделал Господом и Мессией того Иисуса, которого вы распяли" (Деян.
2:36).
В 1926 г. Бультман опубликовал книгу "Иисус", в научном отношении основанную
на результатах, полученных им в "Истории синоптической традиции". Не вызывает
сомнения, что некоторая часть синоптической традиции восходит к Иисусу из
Назарета. "История" Бультмана предлагала критерии "подлинности" (принадлежности
Иисусу) изречений, притч и другого речевого материала. Эти критерии позволяют
выделить корпус "подлинных" текстов: на них, по мнению Бультмана, можно
опираться при попытке выработать целостное понимание учения Иисуса.
Образ Иисуса в книге 1926 г. показывает нам экзистенциалистскую теологию
Бультмана в действии. Приняв различение Geschichte и Historic, Бультман
придерживается следующего принципа: историческое исследование может стать
важным для сегодняшней жизни делом лишь в том случае, если исследователь
стремится вступить в диалог с историей, т.е. задает истории вопросы, существенные
для его собственной жизни, готов услышать неизвестный ему заранее ответ истории и
принять его всерьез: изменить собственное мнение, в пределе - изменить свою жизнь.
В терминологии Бультмана, такое исследование изменяет "самопонимание" историка.
А интерес к "личности" в смысле XIX в., т.е. к психологии исторического деятеля,
может лишь помешать серьезному диалогу с историей, в конце концов сделать
невозможной мою личную встречу с историей. Другими словами, здесь происходит то
же самое, что и в нашем общении с людьми: "психологический" (объективирующий)
подход исключает экзистенциальный, т.е. по-настоящему личностный. В самом деле,
если я стремлюсь "объективно" истолковать смысловую позицию собеседника, то я
неизбежно редуцирую обращенное ко мне смысловое целое к внеличным причинно-
следственным связям ("вот что заставляет его так думать!"), классифицирую его
позицию ("N думает так, как свойственно думать членам множества X") и тем самым
лишаю ее серьезности, т.е. способности повлиять на мое самопонимание.
Для Бультмана экзистенциальная интерпретация учения Иисуса ("встреча" с ним)
предполагает, в частности, следующее: настоящее слушание и диалог исключают
завершающую оценку личности собеседника и его позиции, последовательное
объяснение этой позиции. Слово собеседника должно быть воспринято как
обращенное ко мне, осмысляться должны те возможности, которые это слово
21 См.: Die Religion in Geschichte und Gcgenwart. 2. Aufl. Tubingen, 1927. Bd. 2. Sp. 418.
22 Bultmann R. Die Geschichte der synoptischen Tradition. 8. Aufl. Gduingen, 1970. S. 372. Заметим,
что в этом пассаже (как и во всей книге) термины керигма и миф еще не противопоставляются по
признаку "экзистенциальное/объективированное”, они спокойно уживаются рядом.
78
отк^Ш&й' 'йЧЙ’ЙЙм;Т^ёбОЙапйя, которые Oto слово предъявляет мне (ср. учение
о диалоге у Бубера и Бахтина). Замена слушания объяснением личности собеседника
на основе его слов - это подмена встречи объективирующим созерцанием. Бультман
постоянно выражает опасение по поводу возможности такой подмены, именно этим
объясняет свой отказ от всяких биографических соображений в книге "Иисус".
Итак, учение Иисуса должно быть понято как открывающее возможность встречи
с "конкретной ситуацией человека, жившего в определенное время: как истолкование
его собственного существования, обретаемого в борьбе, в неуверенности, в решении".
Слова Иисуса встречают нас как "вопросы о том, как мы сами понимаем свое
существование"23.
Каким же было, по мнению Бультмана, понимание человеческого существования,
которое выразилось в провозвестии Иисуса?
Дело в том, что либеральная теология, как мы знаем, разработала этическое
толкование главной темы учения Иисуса - его провозвестия о царстве Бога. Оно
понималось одновременно как источник и цель нравственного прогресса
человечества, и это понимание Царства приписывалось историческому Иисусу. Но в
конце XIX в. создатели геттингенской школы истории религии стали изучать
канонические евангелия в контексте еврейской апокалиптики "междузаветного
периода", памятники которой как раз тогда вошли в научный обиход. Для этого
научного направления характерна книга И. Вайса 1892 г. "Проповедь Иисуса о
царстве Бога"24. И. Вайс, учитель и Doktorvater Бультмана, доказывал, что в
проповеди Иисуса (и во многих новозаветных произведениях) приход царства Бога
мыслится не как результат нравственных усилий людей, а как сверхъестественное
деяние Бога, кладущее конец истории.
Проект либеральной теологии XIX в. не оставлял места для Иисуса - еврейского
апокалиптика, поэтому результаты, достигнутые школой истории религии в изучении
христианских истоков, не были приняты во внимание. Правда, Альберт Швейцер в
1906 г. выбирает "последовательно эсхатологическое" истолкование учения и
деятельности Иисуса: Иисус у него гибнет как обманувшийся в своей надежде на Бога
апокалиптик. Но ведь не случайно мысль и судьба Альберта Швейцера вышли за
пределы тогдашнего либерализма.
После первой мировой войны эсхатологическая интерпретация проповеди Иисуса
о Царстве победила: она приобрела статус важнейшей истины не только среди
исследователей НЗ, но и в догматических построениях Карла Барта. Однако к тому
времени европейская культура XIX в. уже пережила собственный последний час и
рухнула под ударами начавшегося в 1914 г. XX в.; либеральное христианство утратило
почву под ногами.
В этой связи возникает вопрос о соотношении науки и идеологии в гуманитарном
знании.
Получается, что в гуманитарном знании новые научные результаты,
претендующие на позитивную фактичность, могут приобрести общезначимость лишь
тогда, когда они оказываются включенными в некое целостное мировоззрение
(идеологию) и обретают смысл внутри него, т.е. "перекодируются" в качестве его
элементов, переводятся на язык этого мировоззрения. В качестве просто фактов или
обоснованных гипотез итоги гуманитарного (в нашем случае - исторического)
исследования вообще не способны вызвать публичного интереса до тех пор, пока не
возникает потребность перевести их на язык идеологии. Но приходит время, и
идеология начинает использовать науку как поставщика доказательств своей
правоты.
Так, эсхатологический Иисус И. Вайса и А. Швейцера нашел себе настоящее
"место в жизни" только в 20-50-х гг. XX в., - в христианской историографии,
сформировавшейся под влиянием диалектической теологии и экзистенциализма.
Здесь Иисус был осмыслен как тот, кто зовет людей к последнему решению, - "в
последний час", как говорит Бультман. Ведь для "подлинного существования" в
трактовке Бультмана последним, эсхатологическим часом должен стать каждый час.
23 Bultmann R. Jesus. Tubingen, 1964. S. 14.
24 Weiss J. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes. Gottingen, 1892.
79
Обращаясь к диалектической теологии и экзисяданодйд^щейяадалиуиарэ как. К
теориям более высокого уровня, Бультман в книге "Иисус" создаёт свою
герменевтику, которую он позже назовет "демифологизацией, то есть
экзистенциальной интерпретацией НЗ". Бультмановский Иисус использует еврейскую
мифологическую эсхатологию своей эпохи для выражения особого понимания
экзистенции: человек поставлен в ситуацию решения перед Богом. Соответственно,
провозвестие Иисуса ставит человека перед необходимостью сейчас принять решение
"за” или "против" Бога, волю которого возвещает Иисус.
Книга, основанная на многолетней исследовательской работе Бультмана над
синоптическими евангелиями, воспринимается как цикл проповедей на темы
диалектической теологии. Истолковывая учение Иисуса о царстве Бога, Бультман
пишет:
"Ради царства Божьего следует отказаться от всего; человек поставлен перед
великим "Либо-Либо": захочет ли он решиться в пользу Царства и пожертвовать ради
него всем остальным... Этот призыв к решению есть одновременно призыв к
покаянию, ибо люди цепляются за этот мир и не стремятся до конца решиться в
пользу Бога. Они желают Царства, но не готовы при этом отказаться от всего
остального, они не покаялись"2®.
Уже после второй мировой войны, когда "школа Бультмана" стала задавать тон в
новозаветных исследованиях на европейском континенте, было написано немало
исследований об историческом Иисусе, в которых с христианских позиций осмыслялся
эсхатологический характер его вести: авторы этих работ показывают, как Иисус не
только словом, но всей своей жизнью вынуждал людей занять позицию "за" или
"против" принесенной им вести о Боге. При этом подчеркивалось вызывающее,
скандальное поведение Иисуса: в послебультмановской литературе особое внимание
уделяется связи между "провоцирующей" вестью Иисуса и его "неблагочестивым",
оскорбляющим добрые нравы, даже шокирующим образом жизни.
Естественно, тут возникает еще один вопрос: не есть ли эсхатологический Иисус
проекция определенных мировоззренческих установок первой половины и середины
XX в., так же как этический и религиозный Иисус был проекцией философского
идеализма XIX в., - проекцией, дошедшей до карикатуры в благостно-слащавом
пейзанине Ренана?
Интересно заметить в этой связи, что сейчас "эсхатологический" Иисус как
исходная модель интерпретации, пусть существующая во множестве вариантов, все
больше утрачивает доверие в академическом сообществе. "Эсхатология" - уже не
последнее слово в исследовании Иисуса из Назарета. Во второй половине XX в.
появилась и дала первые оригинальные результаты американская новозаветная
школа. Все известные американские исследователи учились в Германии и оказались в
состоянии продолжить как раз там, где немецкая наука стала, по-видимому,
утрачивать витальный напор, замыкаясь в повторении уже известных тем. В 80-90-е
годы в американских исследованиях все яснее звучит подчеркнуто
неэсхатологическая тема: "Иисус из Назарета как странствующий кинический
учитель мудрости"* 26. На наших глазах возникает новая авторитетная модель
интерпретации Иисуса из Назарета, претендующая на охват всего доступного
исследованию материала.
История исследования заставляет нас повторить очевидное: каждая эпоха находит
в Иисусе нечто важное для себя; либо (со сменой оценочного элемента
высказывания): каждая идеология находит в Иисусе лишь самое себя.
Наш век, как и предшествующие, создал свои идеологизированные образы Иисуса,
и эсхатологический (в "экзистенциальном смысле") Иисус Бультмана - один из таких
образов.
Однако важно помнить, что сам по себе историко-критический метод не в
состоянии воссоздать образ личности. Выражаясь в экзистенциалистских терминах,
можно сказать: ни один метод не может заменить личностную встречу с историей.
26 Bultmann R. Jesus. S. 30, 31.
26 См., напр.: Маск В. Myth of innocence: Mark and Christian origins. Philadelphia, 1988. Funk R. The
Gospel of Mark: Red Letter Edition. Sonoma, Ca, 1991. Crossan J. The historical Jesus: The life of a
Mediterranean Jewish peasant. San Francisco, 1991.
80
Для<"всТреЧИ",1Дйянеойдаййя,ойЫСЛОв Требуется сверхнаучный избыток, который с
необходимостью берется из сферы "мировоззрения". Только в этой сфере существует
и наш исходный вопрос: "Что означает христианская вера сейчас?" Поэтому, как и во
времена Бультмана, главной задачей теологии остается решение герменевтической
проблемы.
4.	Иисус из Назарета и керигма о Христе
Почти четверть века спустя после публикации "Иисуса" Бультман издал
последнюю большую книгу, подытожившую труд его жизни, - "Теологию Нового
Завета". В первой части книги - "Предпосылки и мотивы новозаветной теологии" -
Бультман поместил краткий очерк "провозвестия Иисуса".
Этот очерк открывается формулировкой принципиальной позиции автора по
вопросу о соотношении между Иисусом из Назарета и керигмой о Христе:
"Провозвестие Иисуса принадлежит к предпосылкам теологии НЗ и не составляет
ее части. Ведь теология НЗ есть раскрытие идей, в которых христианская вера
обретает свой предмет, свое основание и свои следствия. Однако христианская вера
существует лишь с тех пор, с каких существует христианская керигма, т.е. керигма,
возвещающая Иисуса Христа как эсхатологическое спасительное деяние Бога, при
этом Иисуса Христа как Распятого и Воскресшего. А это впервые происходит лишь в
керигме первообщины (Urgemeinde), а не в провозвестии исторического Иисуса, хотя
община часто вносила в сообщения о провозвестии Иисуса мотивы своей собственной
керигмы. Итак, лишь с керигмы первообщины начинается христианское теологичес-
кое мышление, начинается теология НЗ. Конечно, к историческим предпосылкам
керигмы принадлежат деятельность и провозвестие Иисуса; и в этом смысле про-
возвестие Иисуса должно быть включено в рассмотрение новозаветной теологии"27.
После гибели Иисуса его последователи объединились в общину, которую в
литературе о НЗ называют первообщиной. Важнейшим направлением в
теологическом развитии первообщины Бультман считает формировавшееся в ней
убеждение, согласно которому земное существование Иисуса (и прежде всего его
смерть и воскресение) само стало решающим эсхатологическим событием. Пока
первообщина виде ла в Иисусе лишь будущего Мессию, а его воскресение понималось
только как возвышение Распятого (победа над смертью) и его тождественность с
долженствующим прийти апокалиптическим Сыном человеческим, первообщина
оставалась одной из еврейских сект, а ожидание скорой парусин (пришествия в славе)
Иисуса не выходило за рамки тогдашней еврейской эсхатологии28. В "Теологии
Нового Завета" Бультман показывает, как в истории протохристианства
складывалось это новое представление о том, что спасительное событие уже
произошло, т.е. как зарождающаяся Церковь перенесла решающее эсхатологическое
деяние Бога из будущего в прошлое. Эта идея имплицитно присутствует в керигме
первообщины, а полное выражение находит у Павла и Иоанна, которых Бультман
считает наиболее важными создателями теологии НЗ: собственнее почти вся эта книга
Бультмана построена на анализе текстов Павла и Иоанна.
Конструкция 'Теологии Нового Завета" Бультмана соответствует его пониманию
христианской теологии как интерпретации керигмы: такая ориентация христианской
мысли на керигму, а не на исторического Иисуса, и называется керигматической
теологией. Именно здесь мы видим новизну и оригинальность системы Бультмана по
сравнению с критической (либеральной) теологией XIX в.: если задача теологии -
истолкование керигмы и ответа ва ее слово ("самопонимания веры", "нового
понимания экзистенции"), то это значит, что теология как вид интеллектуальной
деятельности становится недоступной для исторической критики.
И тогда возникает вопрос о том, как Бультман толковал соотношение между
земным Иисусом и керш мой о Христе.
В самом деле, Бультман настойчиво отрицает, что Иисусу, восстановленному
историческими методами, может принадлежать конститутивная и центральная роль в
?7
Bultmann R. Theologie des Neuen Testaments. Tubingen, 1958. 3. Aufl. S. 1-2.
28 См. там же. С. 35-39.
81
христианской теологии. Чтобы ЬйъясЙй^ь’‘Ч,а1ЙЙ^Ь^|>иц&йй#^,и‘БуЯ^т#йИг'^йчйо
предлагает некоторые "внутрисистемные" основания: Иисус не был христианином И
потому не мог возвещать о "событии Христа" как акте спасения. Однако Бультман
никогда не скрывал, что его герменевтика (и в частности "программа
демифологизации") направлена на то, чтобы сохранить достоверность христианства
для современного человека и одновременно не поступиться основными чертами
христианской идентичности. Как известно, либеральная теология XIX в. заменила
Христа догматики в качестве своей систематической основы и предмета на Иисуса
историков (т.е. на величину, производную от методики исследования, имеющихся
фактических данных, мировоззрения историка и мн. др.). В результате либеральная
теология как теология потерпела крушение. Можно сказать, что она сама себя
разрушила. Интересно, что в XX в. те исследователи НЗ, которые в споре с
Бультманом и учеными из созданной им школы продолжали вслед за либеральной
теологией предыдущего века настаивать на центральности исторического Иисуса для
христианской веры, оказались значительно консервативнее Бультмана и в оценке
евангелий как источников сведений о земном Иисусе, и в систематическом плане.
Бультман прокомментировал эту тенденцию уже в 1960 г.: "С тем, что
исследования жизни Иисуса, проведенные в свое время, провалились, согласны все
компетентные в этой области теологи; здесь, однако, предпринимаются отчаянные
попытки спасти из-под развалин хоть что-нибудь. Забавно при этом наблюдать, как
поменялись роли... Сегодня именно правое теологическое крыло возобновляет на
свой лад провалившееся предприятие либеральной теологии, чтобы исторически
обосновать образ Христа, существующий в догматике"29.
Будучи профессиональным историком, Бультман понимал: исследования жизни
Иисуса из Назарета непригодны для того, чтобы обосновать или хотя бы
проиллюстрировать образ Христа догматики. История и догматика не могут иметь
общий предмет, историку нечего сказать о втором Лице Троицы: историк занимается
делами людей. Неизбежная связь Христианской веры с историей как Historic - это
связь с чем-то зыбким, изменчивым и ненадежным. Вспомним, как часто меняются
научные представления об отдаленных и даже не очень отдаленных событиях и
эпохах мировой истории. Поэтому Бультман оставляет Иисуса из Назарета на
произвол историков и заявляет, что христианская вера - это вера в "событие Иисуса
Христа", в решающее эсхатологическое деяние Бога, о котором возвещает керигма.
Что же касается земного Иисуса, то керигма для развертывания своего содержания
"нуждается" лишь в самом факте его жизни и насильственной смерти (das Dass, в
терминологии Бультмана). Этот минимум, как надеется Бультман, историческое
исследование всегда сможет гарантировать.
Рассмотрим "керигматическую" герменевтику Бультмана на примере его
толкования Воскресения. Бультман считает, что за объективирующим языком мифа:
возвращение трупа к жизни как' доказательство того, что убитый -
предсуществующий безгрешный Сын Божий, а Его смерть - заместительная жертва,
искупающая грех мира, - за этим представлением о воскресении Иисуса как о чуде-
доказательстве (beglaubigendes Mirakel) в самом НЗ стоит эсхатологическое
содержание, которое в соответствии с намерением новозаветных авторов (в
частности, Павла) может быть понято в экзистенциальном смысле. Бультман исходит
из того, что НЗ уже самое крестную смерть Иисуса понимает как событие суда и
спасения. Тогда Воскресение - это истолкование значения Креста как спасительного
события. Вот несколько высказываний Бультмана на эту тему из работы "НЗ и
мифология":
"Рядом с историческим событием распятия в Новом Завете находится Воскресение,
которое не относится к числу исторических событий... Может ли речь о воскресении
Христа быть чем-либо иным, нежели просто способом выразить значение Креста?
Не значит ли идея Воскресения, что крестную смерть Иисуса надо рассматривать не
просто как гибель человека, а как освобождающий суд Бога над миром, - суд Бога,
лишающий смерть ее силы? Не выражается ли имешю эта истина в утверждении НЗ о
том, что Распятый не был удержан смертью, но встал из мертвых?.. Крест и
29 Bultmann R. Das Verhaltnis der urchrisllichen Christusbotschaft zum historischen Jesus. S. 10.
82
Во<ЖР^аи^^давад^!йдадстда.о.<.вместе образуя одно "космическое" событие,
которое несет миру суд и создает возможность подлинной жизни (echtes Leben)... Итак,
вера в Воскресение есть не что иное, как вера в Крест как в спасительное событие...
Мы встречаем Христа, Распятого и Воскресшего, в слове провозвестия - и больше
нигде... Понимающая вера в это слово и есть подлинная пасхальная вера... Пасхальное
событие, в той мере в какой его можно назвать историческим событием рядом с
событием Креста, есть не что иное, как возникновение веры в Воскресшего, - веры,
которая стала истоком провозвестия"3®.
Почти двадцать лет спустя, в споре с бывшими учениками, Бультман еще резче
формулирует ту же позицию:
"Многократно говорилось, главным образом в виде критики в мой адрес, что в
соответствии с моей интерпретацией керигмы Иисус воскрес в керигму. Я принимаю
этот тезис. Он абсолютно верен при условии его правильного понимания. Он
предполагает, что сама керигма есть эсхатологическое событие и он означает, что
Иисус действительно присутствует в керигма, что слово, с которым слушатель
встречается в керигме, - действительно Его Слово. Если это так, то все рассуждения
о способе бытия Воскресшего, все рассказы о пустой гробнице и все пасхальные
легенды, какие бы элементы исторических фактов они ни содержали и как бы
истинны они ни были в своем символическом содержании, - все это становится
безразличным. Верить в Христа, присутствующего в керигме, - вот смысл пасхальной
веры"* 31.
Как мы видим, Бультман делает попытку "рационалистической" интерпретации
мифологических представлений о воскресении Иисуса, выраженных в НЗ, сводя
событийный и содержательный аспекты воскресения к возникновению
экзистенциалистски истолкованной керигмы.
Другими словами, Бультман стремится сохранить догматическое представление о
Воскресении, которое необходимо для его теологической схемы перехода от
неподлинного существования к подлинному. Для этого Бультман подвергает идею
Воскресения своеобразной рационалистической обработке, сводя "пасхальное
событие" к возникновению керигмы, т.е. к исторически доказуемому факту. Тем
самым доктринальное содержание (Воскресение как эсхатологическое событие)
становится недосягаемым для исторической критики. Мы видим, как Бультман четко
разграничивает сферы компетенции историка и теолога.
5.	Заключение: вера и история; попытка понять Бультмана
Итак, мы уже знаем ответ Бультмана на вопрос о связи христианской веры с
историей. По Бультману выходит, что вера была реально связана с историей жизни
Иисуса из Назарета лишь для первых проповедников, лично знавши:; Иисуса. Так,
"Крест был для них событием их собственной жизни". Для последующих поколений
эта живая связь утрачена навсегда. Теперь для нас вера практически не связана с
историей Иисуса. Бультман сочувственно цитирует своего ученика Ханса
Концельмана: "Если предмет веры сам по себе не нагляден для мира, то соотнесение
веры с историческим Иисусом может быть лишь точечно- временным; и единственной
исторической точкой отсчета остается по сути лишь тот голый факт, что Иисус
некогда существовал"32.
Мы знаем и ответ Бультмана на наш исходный вопрос: для него верить в Иисуса
Христа значит верить в то, что Он присутствует в "слове провозвестия", в керигме
(т.е. в проповеди Церкви), что слово керигмы - Его слово. Что же касается веры, то
Бультман говорит о ней: "В вере человек всегда, раз за разом, понимает себя заново.
Это новое самопонимание может сохраняться лишь как возобновляющийся и всякий
раз новый ответ на слово Бога, возвещающее Его деяние в Иисусе Христе. То же
самое происходит и в обычной жизни. Новое самопонимание, возникающее из
33 Bultmann R. Neues Testament und Mythologie. S. 53-61.
31 Bultmann R. Das Verhfltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus. S. 27.
32
Bultmann R. Das VerhSltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus. S. 9.
83
встречи человека с человеком, может сохраняться лишь еедиютнощениЯ между;
этими двумя людьми продолжаются"33.
Следовательно, вера, возникающая в результате встречи со словом керигмы, не
есть просто согласие с некоторыми утверждениями догматики. "В вере мир и моя
жизнь в нем становятся новыми, и всегда необходимо овладевать этой верой заново,
ибо вера не может быть просто чем-то, что у меня "есть" - как научное знание или
как интеллектуальное согласие с положениями догматики", - писал Бультман в статье
1972 г. "Протестантская теология и атеизм"34 *.
И тогда веру, следствие этой встречи, нужно определить прежде всего как
событие. Обратим особое внимание на эту мысль, потому что, как мне кажется, она
может сохранить значимость и за пределами системы Бультмана, так же как и мысль
о том, что всякий вопрос о Боге - вместе с тем и вопрос о моей жизни. Христианская
вера - не признание истинности ряда положений, например Никео-Констан-
тинопольского символа веры или Халкидонского определения, но и не мистическое
или культовое соединение души с Единым, Абсолютом, Христом и т.д. Другими
словами, вера - не мировоззрение, но и не чувство. Вера - это и событие встречи, из
которой возникает личное отношение к Богу, и само* это отношение. Бультман
употребляет слово "вера" в обоих указанных значениях, говоря о том, что керигма
позволяет мне встретиться с Иисусом Христом как с обращенным ко мне решающим
Словом Бога. Поэтому, кстати, такие обороты речи как "убежденный христианин”
или "глубоко верующий человек" не могут быть применены к верующему в этом
смысле, так как за упомянутыми клише стоит представление о вере как об идеологии,
как об "интеллектуальном багаже". В каждый данный момент я либо "верю", либо "не
верю", либо живу в этом отношении к Богу, либо живу в чем-то ином. Воля связана с
событием веры гораздо больше, чем чувства и убеждения. Ведь если я вовлечен в
событие веры, если я живу в нем, то в моей жизни не остается ничего, что было бы
нейтральным, безразличным к вере, - и я снова и снова оказываюсь в ситуации,
которая требует усилия воли.
Что же касается сведения преемственности между Иисусом из Назарета и керигмой
о Христе к точечному "das Dass", т.е. "голому факту" жизни Иисуса, то быстро
обнаружилось, что даже ближайшие ученики Бультмана оказались не готовы к такой
радикальной редукции.
Многие теологи, критиковавшие Бультмана, были согласны в одном: христианская
вера связана с историей Иисуса гораздо глубже, чем готов был допустить Бультман.
Почему же Бультман отказался хоть в чем-то уступить критике, исходившей не от
консервативных теологов, а от его учеников?
Вероятно, дело в том, что идея о теологической неуместности вопроса об
историческом Иисусе сложилась у Бультмана еще в конце 20-х годов. Например, эта
идея подробно разрабатывается в его статье 1929 г. "Значение исторического Иисуса
для теологии Павла", где мы можем прочесть уже знакомые нам слова: "Человек
встречает Иисуса Христа в керигме - и больше нигде; точно так же встретил Его
Павел и оказался перед неизбежностью решения"3®. Я не могу обойтись здесь без
попытки психологического объяснения, касающегося одной из тем этой работы, а
именно соотношения позитивного гуманитарного знания и идеологии. Бультман был
студентом, когда под ударами исторической критики (Вильям Вреде, Юлиус
Вельгаузен) пошатнулась либеральная "теология жизни Иисуса", заменившая Христа
догматики историческим Иисусом. Разработанный сразу после первой мировой войны
метод анализа форм, одним из создателей которого был Бультман, означал, по его
собственным словам, "пожар" в доме либеральной теологии, так как этот метод
"сжег" предпосылки, на которых в XIX в. основывалась реконструкция жизни Иисуса.
Сознательный "критический радикализм" Бультмана позволил ему написать в статье
33 Bultmann R. Jesus Christus und die Mythologic: Das Neue Testament im Licht der Bibelkritik.
Hamburg, 1975. S. 89-90.
34 Bultmann R. Protestant theology and atheism. - Journal of religion. Vol. 52. N 4. Chicago, 1972.
P. 331-335 (334-5).
Bultmann R. Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus far die Theologie des Paulus. - Bultmann R.
Glauben und Verstehen, Bd. I. S. 188-213 (S. 208).
84
192^да"Ю'ВОЯре«у<крис*ологм1": "Я'спокойно отношусь к этому пожару, ибо я вижу:
то, что там горит, - всего лишь фантастические образы, созданные теологией жизни
Иисуса, и сам "Христос по плоти"36.
Если бы Бультман был только историком, то не было бы и повода для речи о
"критическом радикализме", речь бы шла просто о методах критического анализа
источников, которые со временем совершенствуются и без которых нет исторической
науки в современном смысле.
Но Бультман был выдающимся историком и одновременно одним из крупнейших
теологов нашего века. Этим он и интересен. "Критический радикализм" - это
теологическая самооценка его собственной исторической работы. После крушения
"либерального" исторического Иисуса Бультман смог остаться теологом и историком
одновременно как раз за счет "критического радикализма", т.е. спасая керигму и
жертвуя историческим Иисусом. Бультман так и писал в 1943 г., отвечая одному из
первых критиков своей программы демифологизации: "Я избегаю всякой встречи с
историческими явлениями, в том числе и встречи с Христом по плоти, и обращаюсь
лишь к встрече с возвещаемым Христом, а Он встречает меня в керигме, которая
застает меня в моей исторической ситуации. Я думаю, что это единственный способ
сохранить парадокс или skandalon христианской эсхатологии, которая заявляет о том,
что eschaton вошел в историю"37
А для следующего за Бультманом поколения христианских исследователей НЗ
крушение надежд либералов на то, что им удастся "привести исторического Иисуса,
как он есть на самом деле, в нашу эпоху в качестве учителя и спасителя" (Альберт
Швейцер) было уже не личным разочарованием, а просто историческим фактом,
одним из эпизодов в истории теологии. Поэтому они снова были готовы утверждать
содержательную связь между Иисусом и христианской верой там, где Бультману
приходилось держаться за отрицание и резко разграничивать критическую задачу
историка и герменевтическую задачу теолога.
И завершая эту работу, вернемся к вопросу, заданному в ее начале: чем Бультман
может быть интересен для нас?
Бультман показал необходимость решения герменевтической проблемы. Согласно
словоупотреблению современной философии, герменевтическая проблема возникает
в герменевтической ситуации, которая определяется как ситуация непонимания и
кризиса доверия. Это значит, что по каким-то причинам люди не могут больше
воспринимать некоторое содержание как авторитетное и принципиально важное для
своей жизни. Как мы видели, Бультман именно в такой ситуации старался сделать
новозаветные свидетельства веры значимыми для своих современников.
Но остается вопрос - была ли его работа поиском нового понимания, стремлением
заново понять веру, либо лишь "оправданием веры отцов", стремлением привести
решение задачи к уже известному ответу, апологетикой в дурном (на мой взгляд)
смысле этого слова. Или, может быть, оба эти стремления в пределе совпадают, и
христианская теология обречена на "дурную" апологетику?
Декабрь 1984 - июнь 1992
36 Bultmann R. Tar Frage der Christologie. - Bultmann R. Glauben und Verstehen, Bd. I. S. 85-113
(S. 101). Cp. 2 Kop. 5:16: "Даже если мы и знали Христа по плоти, то теперь больше не знаем".
Павлово выражение "Христос по плоти" Бультман часто употребляет метафорически как библейский
аналог понятия "исторический Иисус".
37 Bultmann R. Zu J. Schniewinds Thesen, das Problem der Entmythologisierung betreffend. - Kerygma
und Mythos. Em theologisches Gesprach. - Herausgeber Prof. Dr. H.-W. Bartsch. 5. Aufl. Hamburg-Bergstedt,
1967. - S. 122-138 (S. 134).
85
Новый Завет и мифология
Проблема демифологизации
новозаветного провозвестия*
Р. Бультман
I
ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ НОВОЗАВЕТНОГО ПРОВОЗВЕСТИЯ КАК
ЗАДАЧА
А. Проблема
1. Мифическая картина мира
и мифическое событие спасения в Новом Завете
Новозаветная картина мира мифична. Мир считается разделенным на три
этажа: в середине находится земля, над ней - небо, под ней преисподняя. Небо -
обиталище Бога и небесных существ, ангелов; подземный мир - это ад, место
мучений.
Но и земля представляет собой не только место естественных повседневных
событий, забот и трудов с их размеренной упорядоченностью, но также арену
действия сверхъестественных сил: Бога и Его ангелов, сатаны и его демонов. В
естественный ход вещей, в мысли, желания и поступки людей врываются
сверхъестественные силы; чудеса - отнюдь не редкость. Человек не властен над
самим собой: демоны могут овладеть им, а сатана - внушить дурные помыслы.
Но также и Бог может направлять мысль и волю человека, явить ему небесные
видения, дать услышать Свое повелительное и утешительное слово, даровать
ему сверхъестественную духовную силу. История идет не своим ходом,
непрерывно и закономерно, но движется и направляется сверхъестественными
силами. Этот эон находится под властью сатаны, греха и смерти (понимаемых
Текст впервые опубликован в 1941 г. Перевод выполнен по следующему изданию текста:
Rudolf Bultmann. Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der
neutestamentlichen Verkiindigung. Nachdruck der 1941 erschienenen Fassung herausgegeben von Eberhard
Jiingel. Kaiser: Munchen, 1985.
86
имонно-как- "власти"); -он спешит к своему концу - скорому концу, должному
свершиться в космической катастрофе. Совсем скоро предстоят горести
последних времен, пришествие небесного Судии, воскресение мертвых, суд и его
приговор: спасение или гибель.
Мифической картине мира соответствует изображение события спасения,
которое составляет подлинное содержание новозаветного провозвестия. На
языке мифологии возвещается: наступило время конца. "Когда пришла полнота
времени", Бог послал Своего Сына - предсуществующее божественное
существо, родившееся на земле как человек.1 Он принял смерть на кресте
подобно грешнику1 2 и тем искупил человеческие грехи3. Его воскресение
означает начало космической катастрофы, в которой уничтожается смерть,
вошедшая в мир через Адама4, а демонические силы теряют свою власть5.
Воскресший был вознесен на небо и сел одесную Бога6, сделавшись "Господом" и
"Царем"7. Он придет вновь на небесных облаках, чтобы довершить дело
спасения; тогда мертвые воскреснут, свершится суд8 и будут уничтожены грех,
смерть и всякое зло9 * 11. И произойдет все это в скором времени: Павел надеется
дожить до этого события19.
Всякий член Христовой общины связан с Господом через крещение и трапезу
Господню и уверен в том, что будет воскрешен к спасению, если только не
будет вести себя недостойно11. Верующие уже имеют "залог" спасения, а
именно - действующий в них Дух12, свидетельствующий об их богосыновстве13
и гарантирующий им воскресение14.
2. Невозможность восстановления
мифической картины мира
Все это - мифологическая речь. Ее отдельные мотивы нетрудно возвести к
современной ей мифологии еврейской апокалиптики и гностическому мифу о
спасении. А коль скоро эта речь мифологична, она недостоверна для сегод-
няшнего человека, ибо для него мифическая картина мира отошла в прошлое.
Таким образом, христианское провозвестие стоит сегодня перед вопросом:
следует ли, призывая человека к вере, принуждать его к признанию мифической
картины мира прошлого? Если же это невозможно, возникает вопрос: не
содержит ли новозаветное провозвестие истину, независимую от мифической
картины мира? - В этом случае задачей теологии была бы демифологизация
христианского провозвестия.
Может ли христианское провозвестие требовать сегодня от человека
1 Гал. 4, 4; Флп. 2, 6 слл.; 2 Кор. 8, 9; Ин. 1, 14 и т.д.
2 2 Кор. 5, 21; Рим. 8, 3.
3 Рим. 3, 23-26; 4, 25; 8.3; 2 Кор. 5, 14-19; Ин. 1, 29; 1 Ин. 2. 2 и т.д.
4 1 Кор. 15, 21 сл.; Рим. 5, 12 слл.
5 1 Кор. 2. 6; Кол. 2, 15; Откр. 12, 7 слл. и т.д.
6 Деян. 1, 6 слл.; 2, 33; Рим. 8, 34 и т.д.
7 Флп. 2, 9-11; 1 Кор. 15,25.
8 1 Кор. 15, 23 сл., 50 слл. и т.д.
9 Откр. 21, 4 и т.д.
19 1 Фес. 4, 15 слл.; 1 Кор. 15, 51 сл.; ср. Мк. 9, 1.
11 Рим. 5, 12 слл.; 1 Кор. 15, 21 слл., 44 слл.
12,Алархп: Рим. 8, 23; ippaPcov: 2 Кор. 1,22; 5, 5.
13 Рим. 8, 15; Гал. 4, 6.
14 Рим. 8, 11.
87
принятия мифической картины мира как истинной? Это бессмысленно и невоз-
можно. Бессмысленно, ибо сама по себе мифическая картина мира не содержит
ничего специфически христианского; просто это картина мира прошлого, еще не
сформированная научным мышлением. Невозможно, ибо картину мира нельзя
усвоить простым усилием воли: она задана человеку вместе с его исторической
ситуацией. Разумеется, картина мира не неизменна, и даже отдельный человек
может трудиться над ее преобразованием. Но это осуществимо лишь сле-
дующим образом: человек на основании некоторых новых данных, правильность
которых считается установленной, убеждается в невозможности сохранения
унаследованной от прошлого картины мира и, исходя из тех же данных,
модифицирует ее или создает новую.
Так, например, картина мира меняется вследствие открытия Коперника либо
под влиянием теории строения атома; или же в результате открытия ро-
мантизма: человеческая личность гораздо сложнее и богаче, чем это могло
допустить мировоззрение Просвещения и идеализма; или же под влиянием нового
взгляда на значение истории и народного духа.
Вполне возможно, что в мифических картинах мира прошлого могут быть
вновь обнаружены утраченные в эпоху Просвещения истины, и теология тоже
имеет все основания поставить этот вопрос в связи с новозаветной картиной
мира. Однако невозможно простым усилием воли восстановить ушедшую
картину мира, и подавно - росстановить мифическую картину мира после того,
как весь строй нашего мышления был необратимо сформирован наукой. Слепое
принятие новозаветной мифологии было бы произволом, и выдвигать такое
требование от имени веры означало бы принижать веру до дел Закона, как это
показал - надо думать раз и навсегда - Вильгельм Герман. Исполнение этого
требования было бы вынужденным sacrificium intellectus, принесением разума в
'жертву, а совершающий это жертвоприношение оказался бы человеком интел-
лектуально раздвоенным и неискренним: он принимал бы для своей веры, для
своей религии картину мира, отвергаемую им в обычной жизни. Вместе с
современным мышлением в том виде, в какрм оно унаследовано нами от нашей
истории, нам задан критический подход к новозаветной картине мира.
В результате развития науки и техники человек овладел миром и опытным
знанием о мире в такой степени, что никто уже не в состоянии всерьез держаться
и не держится за новозаветную картину мира. Что значит сегодня испо-
ведовать" нисшедшего во ад" или "восшедшего на небеса", если исповедующий
не разделяет лежащую в основе этих формулировок мифическую картину
трехэтажного мира? Подобные положения можно честно исповедовать лишь в
том случае, если возможно отделить содержащуюся в них истину от мифо-
логических представлений, посредством которых эта истина выражена - при
условии, что таковая существует. Вот этот вопрос и должна задать теология.
Теперь ни один взрослый человек не представляет себе Бога как некое
находящееся на небе существо, да и "небеса" в прежнем смысле для нас более не
существуют. Точно так же не существует и ада, мифического подземного мира у
нас под ногами. Значит, положен конец рассказам о схождении Христа в ад и Его
вознесении на небо. Больше нельзя верить в скорое пришествие "Сына
Человеческого" на облаках небесных и ожидать '.'восхищения" верующих "в
сретение Господу на воздухе” (1 Фес. 4, 15 слл.).
Познание сил и законов природы покончило с верой в духов и демонов.
Небесные светила для нас - природные тела, движение которых подчинено
космической закономерности, а вовсе не демонические существа, порабощающие
людей и заставляющие их служить себе. Если они и влияют на человеческую
жизнь, то это влияние объяснимо в рамках природного порядка и не есть
следствие их демонической злобы. Болезни и исцеления имеют естественные
88
• ;.oil:.Jll H (.•ННЭГ.ЭММ'.Г1>) ’	_
причины и не связаны с кознями демонов или экзорцизмами13. Тем самым
новозаветным чудесам приходит конец. И тот, кто хочет спасти их исто-
ричность, объясняя "чудеса" влиянием нервных расстройств, гипноза, внушения и
т.п., тот лишь подтверждает их конец в качестве чудес. Сталкиваясь в телесных
и душевных явлениях с загадочными, пока не известными нам силами, мы
пытаемся найти им рациональное об ьяснение. Даже оккультизм выдает себя за
науку.
Нельзя пользоваться электрическим светом и радио, прибегать в случае
болезни к современным лекарственным и клиническим средствам и в то же время
верить в новозаветный мир духов и чудес16. Тот, кто полагает это возможным
для себя лично, должен уяснить: объявляя это позицией христианской веры, он
делает христианское провозвестие в современном мире непонятным и
невозможным.
Мифическая эсхатология упраздняется, по сути, тем простым фактом, что
парусил (второе пришествие) Христа не наступила тотчас, вопреки ожиданиям,
выраженным в Новом Завете. Напротив того, мировая история продолжилась и
- по убеждению всякого здравомыслящего человека - будет продолжаться. И
тот, кто считает, что известный нам мир конечен во времени , представляет себе
его конец как результат естественного развития, как природную катастрофу, но
отнюдь не как то мифическое событие, о котором идет речь в Новом Завете. А
тот, кто пытается интерпретировать это мифическое событие с помощью
естественнонаучных теорий, тем самым бессознательно занимается критикой
Нового Завета.
Однако речь идет не только о критике, вытекающей из естественнонаучной
картины мира, но в той же мере - а по существу гораздо более - о критике,
вырастающей из самопонимания современного человека.
Замечательным образом современный человек имеет двойную возможность:
понять себя всецело как природу или же как дух, отличая при этом свое
собственное Я от природы. В любом случае он понимает себя как цельное
существо, приписывая свои чувства, мысли и желания самому себе17. В
соответствии с этим самопониманием он не ощущает в себе того своеобразного
расчленения, которое Новый Завет усматривает в человеке: ведь Новый Завет
полагает, что внутреннюю жизнь человека могут направлять чуждые ему силы.
А современный человек приписывает внутреннюю цельность своих действий и
переживаний самому себе. Того, кто считает эту цельность нарушенной из-за
вмешательства бесовских или божественных сил, современный человек называет
шизофреником.
Даже если современный человек понимает себя как целиком зависимое от
природы естественное существо (например, так считают биология и психо-
анализ), он все же рассматривает эту зависимость не как беспомощное
пребывание во власти чуждых сил, отличных от него самого, но именно как свою
собственную сущность: поняв ее, он овладевает ею и оказывается в состоянии
рационально организовать свою жизнь. Если же человек понимает себя как дух,
16 Конечно, можно сказать, что и сегодня есть люди, сомневающиеся в привычной для нас
научной картине мира, а также люди с примитивным, мифологическим мышлением. Конечно,
существуют всевозможные суеверия. Но выродившаяся в суеверие вера в духов и чудеса есть нечто
совершенно иное, нежели то, чем она была когда-то в качестве веры. Важно не то, какие причуды и
спекуляции будоражат неустойчивые умы и не то, насколько широко распространены идеологически
«оформленные антинаучные настроения. Важно, в какой картине мира люди живут фактически. А эта
картина мира определена наукой и овладевает людьми через школу, прессу, радио, кино и вообще
через технику.
16 Ср. наблюдения Пауля Шютца относительно того, как на Востоке вследствие
распространения современных гигиенических и лекарственных средств отмирает мифическая религия.
17 Ср.: Gerh. Kruger. Einsicht und Leidenschafl. Das Wescn des platonischen Denkens. Frankfurt, V.
Klostermann. 1939, S. 11 f.
89
то он все равно знает о своей постоянной обусловленности приройййй'я
телесностью, однако отличает от нее свое Я и сознает свою самостоятельность
и ответственность за свое господство над природой.
В обоих случаях современному человеку просто чуждо и непонятно то, что
Новый Завет говорит о "Духе" (nvevpa) и таинствах. Человек, понимающий
себя чисто биологически, вообще не видит возможности для сверхприродного
Нечто, nvevpa, вторгнуться в замкнутую структуру природных сил и
действовать в ней. Идеалист же не в состоянии понять, как nv£t)jja,
действующая в качестве природной силы, может повлиять на содержание его
духовной жизни. Он знает, что сам отвечает за себя, и не понимает, каким
образом в водном крещении ему может быть передано Нечто, что затем
становится субъектом его желаний и поступков. Он не понимает, почему трапеза
должна сообщить ему духовную силу, а недостойное участие в трапезе
Господней должно повлечь за собою телесную немощь и смерть (1 Кор. 11, 30);
он в состоянии объяснить это только как результат внушения. Не понимает он и
того, каким образом можно креститься за мертвых (1 Кор. 15, 29).
Нам не нужно углубленно рассматривать особые формы современного
мировоззрения - идеализм и натурализм. Ведь теологически релевантной может
быть лишь такая критика Нового Завета, что с необходимостью вырастает из
ситуации современного человека. Однако, к примеру, биологическое мировоз-
зрение в сегодняшней ситуации нельзя считать необходимым; его принятие есть
вопрос выбора внутри этой ситуации. Для теологии же важно другое: чем может
быть обоснован выбор последовательно биологического мировоззрения? Какова
общая основа, заключающая в себе возможность различных решений? - Это
прежде всего естественнонаучная картина мира, а затем самопонимание,
согласно которому человек воспринимает себя как закрытую внутреннюю
целостность, недоступную вторжению сверхъестественных сил.
Как для натуралиста, так и для идеалиста понимание смерти как расплаты за
грех представляется невозможным', для них смерть — простой и необходимый
естественный процесс. Однако если для сторонника натуралистического миро-
воззрения понимание смерти вообще не составляет никакой трудности, то для
идеалиста трудность в понимании смерти возникает как раа из-за того, что
смерть - это естественный процесс. Ведь в качестве естественного процесса
смерть не вырастает из моего собственного духовного Я, а, напротив, разрушает
его. В том-то и заключается трудность, что человек, в отличие от растений и
животных представляющий собой духовное Я, все же находится под властью
природы: он подлежит зачатию, возрастанию и смерти, словно животное. Однако
он не может объяснить это обстоятельство наказанием за свой грех, ибо он
обречен на смерть еще до того, как согрешит. А мысль о том, что это за вину
прародителя он осужден быть смертным подобно всякому природному существу,
для него неприемлема, ибо он знает вину только как деяние, за которое несет
личную ответственность, и потому представление о первородном грехе как о
некоей передающейся естественным путем наследственной болезни кажется ему
донравственным и невозможным.
Именно поэтому непонятно для него и учение о смерти Христа как о
заместительном умилостивлении, или сатисфакции.' Каким образом смерть
невиновного (если о таком вообще можно говорить) способна искупить мою вину?
Что за примитивное понятие о вине и справедливости лежит в основе подобного
воззрения? Что за примитивное понятие о Боге? И если уничтожающую грехи
смерть Христа следует понимать как жертвоприношение, что за примитивная
мифология, согласно которой ставшее человеком божество искупляет своей
кровью грехи людей! Если же ключ к пониманию лежит в правовых воззрениях,
то это значило бы: в тяжбе между Богом и человеком смерть Христа
удовлетворила божественные претензии. Но тогда грех понимался бы чисто
90
юридически как внешнее нарушение заповеди, а этические критерии были бы
отброшены! Кроме того: если принявший смерть Христос был Сыном Божьим,
предсуществующим божественным существом, что в таком случае значило для
Него умереть? Ведь для того, кто знает, что через три дня воскреснет, умирание
не должно значить слишком много.
Столь же непонятно современному человеку представление о воскресении
Иисуса как о событии, высвободившем некую жизненную силу, которую человек
теперь может присвоить себе в таинствах. Для мыслящего биологическими
категориями человека подобные идеи вообще бессмысленны, ибо для него не
существует проблема смерти. Идеалист, конечно, считает осмысленным разговор
о жизни, которая не покорилась смерти, однако он не в состоянии представить
себе, чтобы такая возможность приобреталась через возвращение одного
покойника к физической жизни. Если Бог доставляет людям жизнь такими
средствами, то деяние Бога предстает непостижимым образом переплетенным с
природным событием. Идеалист мог бы усмотреть деяние Бога лишь в таком
событии, которое вторгается в реальность его собственной единственной жизни и
преобразует его самого. Однако такое чудесное природное явление, как
оживление мертвеца - даже независимо от того, что оно вообще неправдо-
подобно - идеалист не может понять как затрагивающее его лично деяние Бога.
А если в соответствии с гностическим ходом мысли умерший и воскресший
Христос был не просто человеком, а Богочеловеком, а его смерть и воскресение
вовсе не были фактом, относящимся только к его личности, а космическим
событием, в которое вовлечены мы все10, то современный человек лишь с
большим усилием может войти в мир такого мышления, но наверняка не в
состоянии сам передвигаться в нем: ведь в этом мире человеческое Я
представлено как природа, а событие спасения - как природный процесс. Это
значит: представление о предсуществующем в качестве небесного существа
Христе и соотносящееся с ним представление о нашем собственном вхождении в
некий небесный мир света, где мы обретем небесные одежды, или "духовное
тело", - это представление не только неприемлемо для разума современного
человека, но и содержательно ничего не говорит ему. Ибо он не понимает,
почему подобное состояние должно считаться его спасением, т.е. высшим
благом, осуществлением его жизни, достижением его подлинного бытия.
Б. Задача
1.	Без вычеркиваний и сокращений
Следует ли из этого критического разрушения новозаветной мифологии, что
критический подход вообще устранил новозаветное провозвестие?
Во всяком случае спасти его путем выборочного сокращения и вычеркивания
мифологических элементов невозможно. Нельзя, например, отказаться от пред-
ставления о вреде для здоровья как следствии недостойного вкушения трапезы
Господней или о крещении за мертвых, в остальном же по-прежнему держаться
того мнения, что телесная пища оказывает духовное воздействие. Ведь все
высказывания Нового Завета о крещении и Евхаристии - проявления одного
образа мышления, а он-то как раз и оказывается для нас неприемлемым.
Можно также сослаться на то, что не все мифологические высказывания
Нового Завета одинаково важны и что нс все они встречаются в каждом
произведении канона. Легенды о непорочном зачатии и о вознесении Иисуса на
небо встречаются в Новом Завете лишь изредка, Иоанну и Павлу они
неизвестны. Но даже если рассматривать их как позднейшие наслоения, это
10 Рим. 5, 12 слл.; 1 Кор. 15, 21 слл., 44.
91
нисколько не меняет мифического характера события спасения? Да ипрде
положить предел этой процедуре вычеркиваний и сокращений? Мифическую
картину мира можно либо принять целиком, либо целиком же отвергнуть.
Здесь теолог и проповедник обязан быть абсолютно ясным и честным как
перед самим собой, так и перед общиной и теми, кого он хочет привлечь в
общину. Проповедь не должна оставить у слушателей неясностей относительно
того, что им, собственно, следует считать истинным, а что нет. И прежде всего
проповедь не должна оставлять у слушателей неясностей относительно того, что
именно потихоньку устраняет сам проповедник. Да и он сам должен иметь на
этот счет полную ясность. В "Воскресении мертвых" Карла Барта космическая
эсхатология как "история завершения" устраняется в угоду понимаемой
немифологически "истории конца". Барт ошибочно считает, что тем самым он
критикует Павла и Новый Завет в целом; это заблуждение стало возможным
лишь потому, что Барт посредством произвольной интерпретации убрал из
1 Кор. все мифологические элементы. Но как раз такая процедура недопустима.
Итак, если новозаветному провозвестию предстоит сохранить значимость, то
для этого нет иного пути, кроме его демифологизации.
Разумеется, нельзя вступить на этот путь, заранее приняв постулат, согласно
которому новозаветное провозвестие должно быть актуализировано во что бы то
ни стало. Скорее следует просто спросить: действительно ли в нем нет ничего
кроме мифологии, или же именно попытка понять это провозвестие в его
собственном намерении ведет к устранению мифа? Такой вопрос возникает с
двух сторон: при познании природы мифа вообще, а также при изучении самого
Нового Завета.
2.	Задача демифологизации, поставленная природой мифа
Подлинный смысл мифа заключается не в том, чтобы дать объективную
картину мира. В нем выражается скорее то, как человек понимает самого себя в
мире; миф должен интерпретироваться не космологически, но антропологически
- вернее, экзистенциально19. Миф говорит о той силе или силах, которые
человек воспринимает как основание и границы своего мира и своих собственных
поступков и переживаний. Миф говорит об этих силах таким образом, чтобы
наглядно вписать их в область привычного мира, в круг его сил и вещей и в
область человеческой жизни с ее эмоциями, мотивами и возможностями. Это
происходит, например, когда миф говорит о мировом яйце или мировом древе,
чтобы наглядно представить основание и происхождение мира; или о
битвах богов, положивших начало привычному нам миру с его складом и
распорядком. Миф говорит о немирском по-мирски, о богах - по-человечески20.
В мифе находит выражение вера в то, что наличный и известный мир, в
котором живет человек, не имеет в самом себе своего основания и цели, что его
основание и его границы лежат за пределами наличного и известного, и что это
наличное и известное находится в постоянной зависимости от таинственных сил,
составляющих его основание и границы.
Вместе с тем миф выражает и осознание того , что человек не властен
над самим собой, что он находится в зависимости не только от известного ему
19
Ср.: Gerh. Kruger. Einsicht und Leidenschaft. S. 17 56 f.
20
О мифе здесь говорится в том смысле, как он понимается в исследовании истории религии.
Мифологичен такой способ представления, в котором немирское, божественное, представляется как
мирское, человеческое; потустороннее представляется как посюстороннее: например, потусторон-
ность Бога мыслится как пространственная удаленность. Это такой способ представления, согласно
которому культ понимается как действие, сообщающее при помощи материальных средств
нематериальные силы. Следовательно, речь идет о "мифе" не в том современном смысле, в
соответствии с которым он означает всего лишь идеологию.
92
мира, нО прежде всего от сил, властвующих по ту сторону известного, и что
именно в этой зависимости он может обрести свободу от сил, ему известных.
Следовательно, в самом мифе уже содержится побуждение к критике его
самого, т.е. к критике его объективирующих представлений, ибо его подлинное
намерение - говорить о потусторонней силе, господствующей над миром и
человеком - только затрудняется и затемняется объективирующим характером
его высказываний.
Поэтому и новозаветную мифологию следует вопрошать не об объек-
тивирующем содержании ее представлений, а о высказывающемся в этих
представлениях понимании экзистенции. Дело идет об истинности этого
понимания, и эту истинность утверждает вера, которая вовсе не должна быть
намертво привязана к миру символов и понятий Нового Завета.
3.	Задача демифологизации, поставленная самим Новым Заветом
Новый Завет побуждает к критике уже тем, что в его символическом мире
отдельные представления не согласуются между собой, даже противоречат друг
другу. Так, рядом стоят изображения смерти Христа как жертвоприношения и
как космического события, толкования Иисуса как Мессии и как второго Адама.
Противоречат друг другу представление о кеносисе Предсуществующего (Флп.
2, 6 слл.) и сообщения о чудесах, которыми Иисус удостоверяет свое
мессианство. Точно так же представление о девственном зачатии противоречит
мысли о предсуществовании Христа. Противоречат друг другу вера в творение и
признание нетварных духовных существ (1 Кор. 2, 6 слл.; 2 Кор. 4, 4; Гал. 4, 3).
Несовместимо убеждение в том, что Закон дан Богом и представление, согласно
которому он исходит от ангелов (Гал. 3, 19 сл.).
Однако прежде всего к критике побуждает то своеобразное противоречие, что
проходит сквозь весь Новый Завет: с одной стороны, космическая детер-
минированность человека, с другой - призыв к решению; с одной стороны, грех
считается роком, с другой - виной; у Павла с индикативом соседствует
имлератив и т.д. Короче: с одной стороны, человек понимается как космическое
существо, с другой - как самостоятельное Я, которое может в результате
решения обрести или потерять себя. Отсюда тот факт, что некоторые слова
Нового Завета затрагивают современного человека прямо и непосредственно, в
то время как другие для него непонятны и темны. К тому же в самом Новом
Завете то там, то здесь уже осуществляются попытки демифологизации. Однако
к этому мы вскоре вернемся.
4.	Прежние попытки демифологизации
Возникает вопрос: каким образом должна проводиться демифологизация? Она
стала предметом внимания со стороны теологии не сегодня. Напротив, все до сих
пор сказанное могло быть высказано примерно так же уже 30 или 40 лет назад; и
тот факт, что сегодня необходимо говорить об этом вновь, есть поистине
testimonium paupertatis нашей теологии, свидетельство о ее несостоятель-
ности. Причина этого заключается, несомненно, в том, что в критической
теологии XIX в. демифологизация осуществлялась не так, как следовало, а
именно: вместе с устранением мифологии была устранена и керигма. Между тем
вопрос в том и состоит, следует ли поступать таким образом. Когда теперь, в
течение последних 20 лет, вновь стали раздаваться призывы перейти от критики
к простому принятию новозаветной керигмы, теология и Церковь столкнулись с
опасностью некритически усвоить мифологию Нового Завета и тем самым
сделать керигму непонятной для современности. Критическая работа
предшествующих поколений должна быть не отброшена, а положительно
воспринята. Если этого не произойдет, то рано или поздно - коль скоро Церковь
93
и теология вообще уцелеют - возобновятся старые бои между ортодоксией и
либерализмом. Выражаясь схематически, можно сказать так: в эпоху
критических исследований новозаветная мифология была просто критически
устранена, а сегодняшняя задача состоит в том, чтобы критически
интерпретировать мифологию Нового Завета. Это вовсе не означает, что в
принципе не может быть мифологем, подлежащих в результате критики
устранению, просто критерий для этого должен браться не из современного
мировоззрения, а из присущего самому Новому Завету понимания экзистенции21.
Для решения этой задачи обратимся к прежним попыткам демифологизации.
Здесь нет нужды пространно говорить о проходящей сквозь всю историю Церкви
попытке интерпретировать мифологию Нового Завета аллегорическим способом
- так, что мифические события спиритуализируются, превращаясь в события
душевной жизни. Конечно, это самый удобный способ уклониться от
критического вопроса: человек соглашается оставить в буквальном смысле все
как есть, и только свою собственную личность освобождает от необходимости
считать это обязывающим, укрываясь в области душевного.
Для прежней "либеральной" теологии характерно, что она просто устраняла
мифологические понятия как исторически ограниченные, считая их
несущественными, а существенными объявляла великие религиозные и
нравственные идеи. Проводилось различие между "ядром и скорлупой". В чем
состоит, по Гарнаку, ядро проповеди Иисуса о Царстве Божьем и его приходе?
"Во-первых, в том, что это Царство представляет собой нечто надмирное, дар
свыше, а не продукт естественной жизни; во-вторых, в том, что это чисто
религиозное благо - внутреннее единение с живым Богом; в-третьих, в том, что
это самое важное, решающее, что может пережить человек: оно пронизывает и
определяет собою все его бытие, ибо грех прощен и страдание сокрушено". Все
мифическое здесь устранено: "Царство Божье приходит тогда, когда оно
приходит к отделеньем людям, оно вступает в их души и овладевает ими"22.
Керигма сводится здесь к определенным религиозным и нравственным идеям,
к религиозно мотивированной идеалистической этике. Но тем самым в
действительности устраняетсякеригма как керигма, т.е. как весть о решающем
деянии Бога во Христе. Великие религиозные и нравственные идеи суть вечные,
вневременные истины, которые только осознаются внутри человеческой истории
и выявляются в конкретных исторических событиях. Но их познание и признание
не связано со знанием и признанием той эпохи или той исторической личности,
благодаря которой они впервые были осознаны; мы можем в любое время
оценить нашим собственным разумом их правоту и притязания. История имеет
для их постижения лишь педагогическое, но отнюдь не решающее значение.
Между тем Новый Завет говорит о событии, через которое Бог доставил
людям спасение; он возвещает Иисуса не как учителя, который хотя и говорил
нечто чрезвычайно важное и которого мы за это продолжаем благоговейно
чтить, но чья личность в принципе безразлична для усвоившего его учение, - а
возвещает именно его личность в качестве решающего события спасения.
Новый Завет говорит об этой личности мифологически, но должно ли
провозвестие о ней быть устранено по этой причине как чистая мифология? Вот
в чем вопрос!
Школа истории религии, впервые осмыслившая новозаветную мифологию в
полном объеме, видит самое существенное в Новом Завете не в его религиозных
и нравственных идеях, а в его религии, его благочестии, по сравнению с
21	“
В связи с критической интерпретацией мифа ср. важные замечания о герменевтической
структуре догмы в: Hans Jonas. Augustin und das paulinische Freiheitsproblem. 1930. S. 66-76.
22 A. von Harnack. Das Wesen des Christentums. Ausg.' 1905, S. 40 und 36.
94
которыми всякая догматика, а значит, и всякие объективирующие
мифологические представления второстепенны и безразличны. Существенна
лишь религиозная жизнь. Ее кульминация - это мистика, стремящаяся к
единению с Христом, в котором Бог символически обрел внешнее выражение.
И этот подход позволил заметить нечто важное, а именно: христианская вера
не есть религиозный идеализм; христианская жизнь осуществляется не в
формирующем влиянии на человеческую личность, и не в формировании
человеческого сообщества, и не в каком-либо другом способе преобразующего
воздействия на мир, а в отвержении от мира, в размирщении. Это размирщение
понимается здесь не эсхатологически, как в Новом Завете, а на основе
мистического понятия религии: религия - это стремление человека вырваться из
мира, это открытие надмирной сферы, в которую может вступить только осво-
бодившася от мирского душа. В религии человек, пронизанный силами высшего,
истинного мира, остается наедине с Богом. Религия обнаруживает себя не в
воздействии на жизнь и мир, а в бесцельных культовых действиях. Именно такая
религиозная жизнь изображена в Новом Завете не просто наглядно, но
зажигательно, красочно, заразительно. Таким образом, Новый Завет - это
вечный источник, питающий собственно религиозную жизнь, а Христос - непре-
ходящий культовый символ христианской общины23. Община же понимается
здесь в чисто культовом смысле. И хотя открытие общины в ее религиозном
значении представляет собой большое достижение - в идеалистической
интерпретации община не играет никакой роли - все же надо спросить, исчерпан
ли этим смысл новозаветной экклесии; ведь она - явление эсхатологическое,
принадлежащее истории спасения.
В результате подобной интерпретации новозаветное провозвестие тоже
лишается своего керигматического характера. Здесь тоже нет речи о ре-
шающем деянии Бога во Христе, возвещаемом как событие спасения. Следо-
вательно, возникает принципиальный вопрос: представляет ли собой это событие
спасения, изображенное в Новом Завете как мифическое событие, - и пред-
ставляет ли собой личность Иисуса, изображенная там как мифическая личность,
одну лишь мифологию и ничего более? Существует ли возможность деми-
фологизирующей интерпретации, которая открыла бы истину керигмы в ее
качестве керигмы для немифологически мыслящего человека?
5.	Необходимость экзистенциальной интерпретации
мифологических понятий
Смысл теологической работы над такой интерпретацией можно показать здесь
лишь в основных чертах и на отдельных примерах. Не должно также
складываться впечатления, будто подобная работа может быть проделана с
легкостью и при наличии, так сказать, рецепта выполнена быстро и без усилий.
Напротив, это трудная и объемная задача, которая не по плечу одиночке, но
требует полной отдачи времени и сил целого поколения теологов.
Мифология, понятиями которой оперирует Новый Завет, восходит главным
образом к еврейской апокалиптике и к гностическому мифу о спасении. Обе
традиции единодушны в принципиальном дуалистическом воззрении, согласно
которому нынешний мир и живущие в нем люди подвластны демоническим,
бесовским силам и нуждаются в спасении, которое человек не в состоянии
доставить себе сам и которое может подарить ему лишь божественное
вмешательство. Обе традиции говорят о таком спасительном действии Бога.
23 Ср., напр.: Е. Troeltsch. Die Bedcutung der Geschichtlichkcit Jesu fur den Glauben. Tubingen: J.C.B.
Mohr (Paul Siebeck), 1911.
95
Первая, еврейская апокалиптика, говорит о предстоящей смене эпох-, илп миров,
в результате чего будет положен конец нынешнему старому эону и начнется
новый эон; чтобы совершить это, Бог пошлет своего Мессию. Вторая традиция,
гносис, говорит о спасении, которое принесет посланный свыше, из мира света,
Сын Божий. Он придет в мир в облике человека, освободит своей судьбой и
учением своих последователей и проложит им путь к небесной отчизне.
Смысл этих мифологий также заключается не в их объективирующих
представлениях. Эти мифологии следует интерпретировать, исходя из присущего
им понимания экзистенции, т.е. экзистенциально, как это образцово сделал Ханс
Йонас в отношении гносиса24.
Итак, перед нами стоит задача экзистенциально интерпретировать
дуалистическую мифологию Нового Завета. Когда в Новом Завете говорится о
господствующих над миром и подчиняющих человека демонических силах, то
проявляется ли здесь такой подход к человеческому существованию, или
экзистенции, который может предложить возможность самопонимания и
немифологически мыслящему сегодняшнему человеку? Разумеется, это не озна-
чает, что здесь нам предлагается антропология научного типа, о достоверности
которой можно доказательно спорить, чью общезначимость можно подтвердить
фактами. Однако в основе всякой научной антропологии всегда лежит то или
иное понимание экзистенции. А принятие или отвержение определенного пони-
мания экзистенции всегда есть для человека вопрос выбора и решения,
осознанного или неосознанного. Именно об этом идет речь: предлагает ли Новый
Завет человеку такое самопонимание, которое поистине ставило бы его перед
необходимостью решения?
II
ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ В ДЕЙСТВИИ:
ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ
А. Христианское понимание бытия
1. Человеческое бытие вне веры
Что означают в Новом Завете слова "мир", "мир сей" (0 к6<тцо<; ofrto<;), век
сей" (ovcot; о alcov)? В Новом Завете может совершенно так же, как в гносисе,
идти речь о "мире сем", о его князьях, князе или боге. Но не следует
недооценивать различия. И там, и здесь человек мыслится подвластным миру и
его силам, но среди этих сил одна не играет в Новом Завете никакой роли: это
материя, материальное и потому чувственное тело человека. Нигде нет жалоб
на то, что человек, его душа, его Я пленены материальным телом; нигде нет
жалоб на господство чувственности над духом. Поэтому нет и сомнения
относительно человеческой ответственности и вины. Бог неизменно считается
творцом мира, а значит, и телесного существования человека; Он
рассматривается как судья, перед которым человек должен держать ответ.
Поэтому роль сатаны как господина этого мира должна быть своеобразно
ограниченной; или же, коль скоро сатана считается господином, богом этого
мира, то "мир сей" должен находиться в своеобразном диалектическом
отношении к миру как творению Бога.
"Мир сей" есть мир тленности и смерти. Как творение Бога он по сути своей
не таков; только вследствие грехопадения Адама смерть вошла в мир (Рим. 5,
24 Hans Jonas. Gnosis und spatantiker Geist.I. Die tnythologische Gnosis. 1934.
96
12). Следовательно, причина тленности и смерти - не в материи, а в грехе. Дело
не в том, что трагический рок, как в гносисе, обрек чистую небесную душу на
изгнание в тело, а в том, что смерть есть плата за грех (Рим. 6, 23; ср. 1 Кор. 15,
56). Правда, Павел приписывает грехопадению праотца людей, Адама,
последствия, подобные тем, что приписываются этому событию в гносисе.
Однако Павел все же явно хочет сохранить индивидуальную ответственность
человека, когда говорит - вразрез с учением о первородном грехе - что ко всем
людям со времен Адама смерть пришла, "потому что ... все они согрешили"
(Рим; 5, 12). Значит ли это, что через Адама в мир вошла только возможность,
но не необходимость смерти? Но как бы то ни было, столь же мало согласуется с
представлением об адамовом грехе постоянно повторяющееся утверждение о
том, что источник греха, а с ним и смерти - это "плоть" (аар^) (Рим. 8, 13; Гал.
6, 8 и т.д.). Но что такое "плоть"? Это не телесность и не чувственность, но
сфера видимого, наличного, доступного распоряжению, измеримого, а поскольку
видимого, то и преходящего. Эта сфера овладевает человеком тогда, когда тот
полагает ее в основание своей жизни, живет "в соответствии с ней", т.е.
поддается соблазну жить из видимого, доступного распоряжению вместо того,
чтобы жить из невидимого и недоступного. При этом безразлично, предается ли
он манящей возможности такой жизни по легкомыслию или от жадности, или же
обдуманно и расчетливо основывает свою жизнь на собственных достижениях, на
"делах Закона". Ведь "плоть" охватывает собой не только материальные вещи,
но и всякое творчество, всякое дело, где важно достичь чего-то, что может быть
предъявлено и продемонстрировано, - например, исполнение Закона (Гал. 3, 3).
К "плоти" относится всякий социальный статус, всякое преимущество, которым
человек может располагать в сфере видимого и доступного (Флп. 3,4 слл.).
Павел видит, что человеческой жизнью движет "забота" (pepipvav) (1 Кор.
7, 32 слл.). Каждого человека его забота направляет к определенной цели.
Природный человек заботится о том, чтобы обеспечить свою жизнь и соразмерно
своим возможностям и достижениям в видимом "надеется на плоть" (Флп. 3:3
сл.). Сознание безопасности и надежности находит выражение в "похвальбе"
(Kati%aa0ai).
Такое сознание, однако, не соответствует фактической ситуации человека,
ибо у него нет никакой надежности. В результате он как раз теряет свою
"жизнь", свое подлинное существование, и подпадает под власть той сферы,
которую мнит доступной распоряжению и в которой он собирается добиться для
себя надежности. Именно такое отношение человека к жизни придает тому
миру, что мог бы стать для него творением Божьим, характер "мира сего" -
мира, противостоящего Богу. Именно такое отношение порождает "власти", от
которых человек становится зависимым и которые, став по отношению к нему
властями, могут быть представлены в виде мифических величин25.
Видимое и доступное распоряжению преходяще, и поэтому тот, кто живет из
него, подвластен тлению и смерти. Живущий из доступного ставит себя в
зависимость от него. Это проявляется уже в том, что всякий, ищущий
надежности в доступном, приходит в столкновение с другими людьми, ибо
вынужден принимать меры безопасности против них либо обеспечить свое
существование за их счет. Так рождается, с одной стороны зависть и злоба,
ревность и споры и т.д., с другой - соглашения и компромиссы, расхожие
суждения и мерки. В результате всего этого складывается атмосфера,
засасывающая каждого из нас, направляющая наши суждения, постоянно
оправдываемая и заново воссоздаваемая нами. Отсюда вырастает и гнетущее
людей рабство страху (Рим. 8, 15). Этот страх заставляет каждого цепляться за
25
Вспомним о таких оборотах, как "дух времени”, "дух техники".
4 Вопросы философии, № 11
97
себя и свое достояние в подспудном ощущении того, что все, в том числе
собственная жизнь, ускользает у него из рук.
2. Человеческое бытие в вере
Подлинная жизнь человека, напротив, - это жизнь из невидимого,
недоступного распоряжению и, следовательно, отказ от всякой добытой
собственными усилиями надежности. Именно такова жизн > "согласно духу",
жизнь "в вере”.
Подобная жизнь становится возможной для человека в результате веры в
"благодать Божью", т.е. веры в то, что именно невидимое, неизвестное,
недоступное встречает человека как любовь, приносит ему его будущее,
означает для него не смерть, но жизнь.
Благодать, т.е. милость Бога, - это милость, прощающая грехи, т.е. она
освобождает человека из плена его прошлого. Стремление же к надежности,
заставляющее цепляться за доступное, за проходящее и уже прошедшее, есть
грех, потому что означает закрытость для невидимого, для приносящего себя в
дар божественного будущего. Если человек раскроется навстречу благодати, ему
будет прощен его грех, т.е. дано освобождение от прошлого. Именно это и
называется "верой": свободное раскрытие навстречу будущему. Такая вера есть
одновременно и покорность, ибо здесь человек отворачивается от самого себя,
оставляет всякую надежду, отказывается от попытки самому добиться
возрастания своего значения, своих жизненных успехов. Это отречение от
упования на самого себя и решимость надеяться только на Бога,
"воскрешающего мертвых" (2 Кор. 1, 9) и "называющего несуществующее, как
существующее" (Рим. 4, 17). Это радикальная самоотдача Богу, в которой
человек уже ничего не ожидает от себя, но только от Бога; а вместе с ней -
освобождение от всего доступного распоряжению в мире, т.е. размирщение,
свобода.
Размирщение представляет собой, по существу, не аскезу, а соблюдение
дистанции по отношению к миру. При этом всякое участие в мирском
совершается с позиции "как если бы не" (ох; |1Т|) (1 Кор. 7, 29-31). Верующий -
господин над всеми вещами (1 Кор. 3, 21-23); он обладает "полновластием"
(^оиа(а), которым хвалятся также гностики, однако о нем сказано: "Все мне
позволено (я властвую надо всем), но ничто не должно обладать мною (иметь
власть надо мной)" (1 Кор. 6, 12; ср. 10, 23 сл.). Верующий может радоваться с
радующимися и плакать с плачущими (Рим. 12, 15), но он не подвластен более
никаким внутримирским установлениям (1 Кор. 7, 17-24). Все внутримирское
отодвинуто для него, стало безразличным, потому что само по себе не имеет
никакого значения. "Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя" (1
Кор. 9, 19-23); "умею жить и в скудности, умею жить и в изобилии; научился
всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недостатке"
(Флп. 4, 12). "Для меня мир распят и я для мира" (Гал. 6, 14).
Сила новой жизни верующего обнаруживается именно в его немощи, в
страданиях и смерти (2 Кор. 4, 7-11; 12, 9 сл.). Ибо именно тогда, когда он
осознает свое ничтожество, когда он сам по себе ничто, он может иметь все и
быть всем от Бога (2 Кор. 12, 9 сл.; 6, 8-10).
Но существовать так - значит существовать эсхатологически, быть "новой
тварью" (2 Кор. 5, 17). Апокалиптическая и гностическая эсхатология демифо-
логизируется в том смысле, что время спасения для верующих уже наступило,
будущая жизнь уже стала настоящим. Радикальнее всего этот вывод сделан у
Иоанна, полностью устранившего апокалиптическую эсхатологию. Суд над
миром - не предстоящее космическое событие, он состоит в том, что Иисус
пришел в мир и призвал к вере (Ин. 3, 19; 9, 39; 12, 31). Кто верит, тот уже жив,
98
он уже перешел от смерти в жизнь (Ин. 5, 24 сл. и т.д.). Внешне для верующего
ничего не изменилось, но его отношение к миру стало другим: отныне мир не
может причинить ему вреда; вера означает победу над миром (1 Ин. 5,4).
Не только мифологическая эсхатология еврейской апокалиптики, но и
гностическая эсхатология оказывается преодоленной: верующий не обретает
новую "природу" (фтхтк;), речь также идет не о том, что его предсуществующая
"природа" теперь освобождена и он отныне уверен в вознесении своей души на
небо. Его бытие в вере - не данность, не состояние, в котором он мог бы быть
уверен, так что следствием стал бы либертинизм; и не состояние, которое
пришлось бы боязливо охранять, так что следствием стала бы аскеза. Жизнь в
вере - вообще не состояние, поддающееся однозначному описанию через
индикатив; но вместе с индикативом тут же выступает императив. Другими
словами, решение веры совершается не раз навсегда, но должно подтверждаться
в конкретной ситуации, где оно совершается вновь и вновь. Именно в подлинно
новом свершении решение веры отстаивает себя. Свобода означает не
освобождение от требования, предъявленного человеку. Она означает свободу
для покорности (Рим. 6, 11 слл.). Вера - не захват, а захваченность, и потому
постоянный путь между "еще не" и "уже да", постоянная погоня за целью (Флп.
3, 12-14).
В гносисе спасение понимается как космический процесс; участие в нем
спасаемого осуществляется внутри мира; внемирное бытие верующего должно
быть сведено к внутримирной данности. Это происходит в демонстративном
проявлении "свободы" (еХеибераа), "полновластия" (Jijovcna), в духовно-
мистических феноменах, и прежде всего - в экстазе. В Новом Завете же
принципиально отсутствуют какие-либо явления, в которых внемирное
сводилось бы к внутримирному. Хотя Павел знает экстаз (2 Кор. 5, 13; 12, 1
слл.), он борется как раз против его оценки как доказательства "духоносности".
Нигде в Новом Завете не упоминается обучение душевным переживаниям; нигде
не говорится об экстазе как высшей точке и цели христианской экзистенции. Не
психические явления, а позиция веры определяет христианскую жизнь.
Правда, Павел разделяет распространенное убеждение в том, что "дух"
обнаруживает себя в чудесах, и считает анормальные психические феномены
проявлением духа. Однако наблюдая за мистической практикой коринфской
общины, он осознает двойственность духовно-мистических явлений и,
рассматривая "дары духа" с точки зрения их пользы "к назиданию" (1 Кор. 14,
26), он ломает представление о "духе" как силе, действующей по'типу
природной. Павел может представлять себе "дух" как нечто таинственное в
человеке, обладание которым гарантирует воскресение (Рим. 8, 11), может
говорить о "духе" как о некоей сверхъестественной материи (1 Кор. 15,44 слл.).
Однако очевидно, что по сути он понимает "дух" как заключенную в вере
фактическую возможность новой жизни. "Дух" действует не как природная сила
и не становится достоянием верующего, но представляет собой фактическую
возможность жизни, подлежащую осуществлению в результате решимости.
Отсюда парадоксальное наставление: "Если мы живем духом, то по духу и
поступать должны" (Гал. 5, 25). "Водительство духом" (Рим. 8, 14) - не
естественный процесс, а исполнение императива: не жить "по плоти"; ибо
императив образует единство с индикативом. Человек нс в состоянии избежать
решения: "Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять желаний
плоти" (Гал. 5,16). Так демифологизируется понятие "духа".
Из перечисления плодов "духа": "любви, радости, мира, долготерпения,
благости, милосердия, веры, кротости, воздержания" (Гал. 5, 22-23), -
становится ясно, что вера, освобождая человека от мира, вместе с тем делает
его открытым для человеческого существования вместе с другими. Когда
человек свободен от страха, от судорожного цепляния за данное, за наличное, он
4*
99
открыт для других. Павел характеризует веру как "действующую любовью”
(Гал. 5, 6). Именно это и значит быть "новой тварью" (ср. Гал. 5,6 и 6, 15).
Б. Событие спасения
1. Христианское понимание бытия без Христа?
Каков результат этих размышлений? Христианское понимание бытия под-
верглось экзистенциальной, немифологической интерпретации. Соответствует
ли эта интерпретация действительному смыслу Нового Завета? В ней упущен
один момент, а именно: согласно Новому Завету, "вера" есть непременно вера в
Христа. Новый Завет полагает, что "вера" как проявление новой, подлинной
жизни не просто наличествует с определенного времени, она должна была быть
сообщена в "откровении", "прийти" (Гал. 3, 23-25): это пока еще просто
констатация факта интеллектуальной истории. Но согласно Новому Завету
"вера" вообще стала возможной лишь с определенного времени, а именно:
вследствие конкретного события - события Христа. Вера как покоряющаяся
самоотдача Богу и внутренняя свобода от мира возможна только как вера в
Христа.
Но тут возникает принципиальный вопрос: не является ли это утверждение
мифологическим остатком, подлежащим устранению или демифологизации путем
критического истолкования? Это вопрос о том, осуществимо ли христианское
понимание бытия без Христа.
В отношении идеалистической, а также предлагавшейся школой истории
религии интерпретации мы задавали вопрос: адекватна ли такая интерпретация
Новому Завету, когда она устраняет основополагающее для него событие
Христа? Этот же вопрос возникает и по отношению к нашей экзистенциальной
интерпретации. Следует ли из нее необходимость устранить событие Христа или
отнять у него неподобающий событийный характер путем истолкования?
Может показаться, что речь идет о подлежащем устранению мифологическом
остатке. И этот вопрос необходимо принять во всей его серьезности, если только
христианской вере суждено быть уверенной в самой себе. Ведь она может
обрести уверенность в себе только в том случае, если последовательно
продумает возможность своей невозможности или ненужности.
И в самом деле: может показаться, что христианское понимание бытия
осуществимо без Христа, что в Новом Завете впервые раскрыто и более или
менее ясно представлено (в мифологическом облачении) естественное понимание
человеческого бытия. И его проясняет философия, не только срывая с этого
понимания мифологические покровы, но и последовательнее разрабатывая
принятую им в Новом Завете форму. В этом случае теология оказалась бы - как
это представляется понятным и с точки зрения истории мысли - пред-
шественницей философии, самой философией оставленной далеко позади и
превратившейся в ее ненужную и назойливую соперницу.
Так может показаться при взгляде на работу, совершаемую современной
философией. Позволительно ли сказать, что в Новом Завете раскрыто то самое,
что в философии именуется "историчностью бытия"?
Граф Йорк фон Вартенбург26 писал Вильгельму Дильтею 15 декабря 1892 г.:
"Догматика была попыткой онтологии более высокой, т.е. исторической жизни.
Христианская догматика должна была стать этим противоречивым отобра-
жением интеллектуальной борьбы за существование, ибо христианская религия
есть наивысшая витальность"27. Дильтей соглашается с ним: ”... Все догматы
26 Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg 1877-1897. Halle,
Niemeyr, 1923.
27 Ук. соч. С. 154.
100
необходимо прояснить, исходя из их универсальной жизненной значимости для
каждой человеческой жизни. Когда-то они были сформулированы с исторически
обоснованным ограничением. Если их освободить от этого ограничения, они
будут <...> просто осознанием сверхчувственной и сверхразумной природы
историчности. <...> Поэтому догматы первостепенной важности (содержащиеся
в таких символах, как Сын Божий, умилостивление, жертва, и т.д.) в своей
ограниченности фактами христианской истории не выдерживают критики, в
универсальном же своем смысле обозначают высочайшее живое содержание
всякой истории. Но в таком смысле эти понятия теряют свою жесткую;
исключительную и потому превращающую все в особого рода фактичность
связь с личностью Иисуса, категорически исключающую всякую другую связь"
Образец подобной интерпретации дает Йорк применительно к жертвенной
смерти Христа и первородному греху. Он истолковывает их, исходя из того, что
в истории существует "связь, позволяющая передавать силу”: "Иисус - нс кто
иной, как человек и историческая сила: дитя крепнет благодаря материнской
жертве, она оказывается для него полезной. Без этого прибавления и передачи
силы история вообще была бы невозможна. [Прим. Заметьте обратный ход
мысли: всякая история есть такая передача силы, а не только христианство. -
Р.Б.] Вот почему рационализму незнакомо понятие истории. Ведь и греховность
- не грех как единичный факт - религиозному человеку представляется на
основании его опыта чем-то изначальным. А разве менее "возмутительно и
отталкивающе" [так охарактеризовал Дильтей догмат о первородном грехе. -
Р.Б.] будничное зрелище того, как передаются от поколения к поколению
бедствия и болезни? Эти символы были почерпнуты из глубины природы, ибо
сама религия - я имею в виду христианскую религию - сверхприродна, а не не-
природна"28 29.
Проделанная последильтеевской философией работа, по-видимому,
подтверждает это. Кьеркегоровская интерпретация христианского бытия была
перенесена Карлом Ясперсом в сферу философии. И прежде всего экзис-
тенциальный анализ человеческого бытия у Мартина Хайдеггера представляется
профанным философским изложением новозаветного взгляда на человеческое
бытие в мире: человек исторически существует в заботе о самом себе на
основании тревоги, постоянно переживая момент решения между прошлым и
будущим: потерять ли себя в мире наличного и безличного ("man") либо обрести
свое подлинное существование в отречении от всякой надежности и в
безоглядной открытости для будущего! Разве не таково же новозаветное
понимание человека? Когда мои критики берутся оспоривать правомочность
использования категорий хайдеггеровской экзистенциальной философии в моей
интерпретации Нового Завета, то, боюсь, они закрывают глаза на реально
существующую проблему. Мне кажется, следует скорее проявить озабоченность
тем, что философия в результате собственных усилий сумела разглядеть
действительное содержание Нового Завета.
Недавно этот же вопрос о возможности христианского понимания бытия без
Христа как понимания естественного, философского, вновь был поставлен в
книге Вильгельма Камла "Христианство и самоутверждение"30. Здесь ведется
открытая полемика против эсхатологического толкования христианского
понимания бытия. Однако автор исходит из ошибочного мнения, согласно
которому размирщение веры недиалектически интерпретируется как однозначно
28 Там же. С. 158.
29 Там же. С. 155.
30 Wilhelm Kamiah. Christentum und Selbstbehauptung. Frankfurt, V. Klostermann, 1940.
101
негативное отношение к миру, в то время как Павлово "как если бы не..." нс
принимается в расчет. Между тем развиваемое у Камла понимание бытия,
претендующее на философский характер, фактически оказывается просто
секуляризованным христианским пониманием бытия. Авторназываст позицию
подлинной историчности не верой, а самоотдачей - самоотдачей всецелостности
сущего или его источнику. Богу. Такая противостоящая всякой самовольности
самоотдача впервые оказывается в состоянии открыть смысл сущего, доверчиво
отдаваясь ему. Эта самоотдача представлена как высвобождение, в котором
отдающийся человек высвобождает в себе самого себя, чтобы высвободиться от
всего, за что он мог бы уцепиться. Камла видит и сам, что структура этой
самоотдачи родственна структуре веры, когда говорит: "Парадоксальная
сущность способности доверять вновь и вновь занимает теологов в том, что
касается начала веры. Спрашивается: каким образом отдельный человек
приходит к вере, если вера как дар божественной милости не может быть
добыта никакими произвольными усилиями? Следовательно, как можно
требовать веры, если она недоступна человеческим стараниям? Большей
частью эти вопросы остаются без ответа, ибо теологи не заметили, что здесь
речь идет не о специфически христианской проблеме, но об основополагающей
структуре нашего естественного бытия"31.
Таким образом, христианская вера оказывается в соответствии со своей
подлинной сущностью естественной самоотдачей. "Философия, будучи истинным
пониманием бытия, раскрывает полную истину естественной самоотдачи”32. Для
этого не требуется никакого откровения.
Так же и любовь, в которой действует вера, может быть подобным образом
философски интерпретирована. Она представляет собой самоотдачу ближайшему
кругу людей. Здесь философия могла бы даже исправить новозаветное
понимание любви, так как Камла считает, что христианская любовь разрывает
"плавный ход истории", и, неся всем равную любовь, нарушает преимущество
исторической близости33, а в результате совсем не замечает истинного "ближ-
него". Одна лишь философия, учащая признавать "ближних" как исторически
связанных с нами людей, освобождает истинную естественность человека34.
Действительно ли та человеческая позиция, которую Новый Завет называет
"верой", в основе своей является естественной позицией человека?
"Естественной" не значит, конечно: всегда наличной, само собой разумеющейся,
но соразмерной собственной сущности человека, которая еще только должна
быть раскрыта, однако для этого раскрытия нужно не откровение, а только
лишь философское осмысление. Является ли "вера" в этом смысле естественной
человеческой позицией?
И да, и нет! Да, потому что вера в самом деле представляет собой не какое-
то таинственное сверхъестественное свойство, а проявление настоящей чело-
вечности. Ведь и любовь - не таинственная, сверхъестественная практика, а
"естественное" отношение между людьми. Новый Завет до некоторой степени
подтверждает философское воззрение на веру и любовь как на " естественные"
проявления человеческих отношений, когда рассматривает верующего как
"новую тварь", т.е. как существо, вновь приведенное к своей тварной, собст-
венно человеческой экзистенции. Решающий вопрос состоит в том, является ли
человек - такой, каков он на самом деле - "природным", естественным
человеком? Так ли уж доступна ему его собственная "природа"?
Вопрос заключается не в том, может ли природа человека быть раскрыта
31 Цит. соч. G 321
32 Там же. С. 326.
33 Там же. С. 335.
34 Там же. С. 337.
102
без Нового Завета. Ведь фактически это произошло не без него: без Нового
Завета, без Лютера, без Кьеркегора не было бы и современной философии. Но
это не более чем указание на историческую связь; ведь понимание экзистенции в
современной философии получает содержательное обоснование не через его
историческое происхождение. Напротив, тот факт, что новозаветное понятие
веры могло подвергнуться секуляризации, подтверждает, что христианская
экзистенция не есть нечто таинственное и сверхъестественное.
Вопрос же заключается в том, может ли природа человека быть осу-
ществлена, т.е. может ли человек прийти к самому себе после того, как ему
будет указано (или он припомнит), что, собственно, представляет собой его
природа. Ведь и философия всегда исходила из предпосылки, согласно которой
человек в той или иной степени потерял себя, сбился с пути - по крайней мере,
ему постоянно грозит опасность потерять, неверно понять самого себя. Ведь
идеализм тоже стремится открыть человеку глаза на его подлинную сущность,
на то, что он есть дух и не имеет права терять себя в чувственности: стань тем,
что ты есть! Философия Хайдеггера зовет человека вернуться к самому себе из
затерянности в безличном, и Камла тоже знает, что подлинное историческое
существование может быть скрыто и затемнено - в особенности скрыто сегодня
под влиянием Просвещения, предопределившего мышление современного
человека. Он тоже знает, что самоотдача не есть сама собой разумеющаяся
позиция человека, но что ему предписана заповедь самоотдачи, и проявление
самоотдачи всегда оказывается в то же время покорностью35.
Между тем философия убеждена, что достаточно указать на "природу"
человека, чтобы это повлекло за собой ее осуществление. "Философия, будучи
истинным пониманием бытия, освобождает естественную самоотдачу для
полноты ее истины"36. Но ведь это явно означает, что философия
освобождает человека для истинной самоотдачи. Философия претендует на
"раскрьпие"37 подлинной естественности человека.
Оправдана ли эта самонадеянность философии? Во всяком случае, здесь
пролегает ее отличие от Нового Завета. Ибо согласно Новому Завету человек
может освободиться от фактической подвластности миру не иначе, как через
деяние Бога; и новозаветное провозвестие представляет собой не учение о
"природе", о собственной сущности человека, а именно провозвестие этого
освобождающего деяния Бога, провозвестие совершившегося во Христе события
спасения.
Итак, Новый Завет утверждает, что без этого спасительного деяния Бога
положение человека становится отчаянным, в то время как философия ни в коем
случае не считает и не может считать эту ситуацию самое по себе отчаянной.
Как следует понимать это различие?
Новый Завет и философия единодушны в том, что человек может быть и
стать лишь тем, что он уже есть. С точки зрения идеализма человек только
потому и способен к духовному существованию, что он есть дух: стань тем, кто
ты есть\ Хайдеггер только потому может призывать человека к решимости
существовать в качестве Я перед лицом смерти, что он проясняет ему его
собственную ситуацию вброшенности в Ничто; человеку остается лишь
решиться стать тем, что он уже есть. Для Камла требование высвобождения
самоотдачи потому исполнено смысла, что человек фактически всегда уже
отдается чему-либо, пока находится в историческом Мы и вовлечен в него
заботой и участием.
35 Там же. С. 158.
36 Там же. С. 326.
37 Там же. С. 337.
103
Это видит и Новый Завет: человек может быть лишь тем, что он уже
есть. Именно потому Павел велит верующим быть святыми, что они уже
освящены (1 Кор. 5, 11; ср. 5, 7); именно потому он требует поступать по духу,
что верующий уже пребывает в духе (Гал. 5, 25); именно потому он настаивает
на истреблении греха, что верующий уже мертв для греха (Рим. 6, 11 слл.Х
Иоанн говорит о том же: именно потому, что верующие - не "от мира" (тон
кбоцон) (Ин. 17, 16), они могут победить мир; именно потому, что они рождены
от Бога, они не грешат (1 Ин. 3, 9). Эсхатологическое существование возможно
потому, что "пришла полнота времени" и Бог послал Своего сына, "чтобы
избавить нас от настоящего злого века" (Гал. 4,4; 1,4).
Новый Завет и философия единодушны и в следующем утверждении:
подлинная жизнь возможна для человека лишь если он уже пребывает в ней.
Однако Новый Завет обращается только к верующим, для которых уже
совершилось освобождающее деяние Бога, а не ко всем людям: их ситуацию он
считает отчаянной, их собственная жизнь еще не принадлежит им.
Почему? Да потому, что человек может быть и стать только тем, что он уже
есть; и потому, что человек сам по себе, прежде и вне Христа, пребывает не в
собственном бытии, не в жизни, а в смерти.
Речь идет о понимании того состояния испорченности, в котором находится
каждый человек. Это обстоятельство не укрылось и от философии. Однако она
рассматривает испорченность как состояние, от которого человек при анализе
своей ситуации может освободиться, - следовательно, как состояние, не
затрагивающее самое суть его собственного Я. Между тем Новый Завет
считает самого человека вполне и всецело испорченным.
Противоречит ли такому пониманию испорченности Я ясное свидетельство
философии: человек может знать о своей испорченности? Каким образом мог бы
он об этом узнать, если бы весь он, само его Я было испорчено? На самом деле
наоборот: он в состоянии узнать о своей испорченности, лишь если он сам
испорчен! Лишь если ему известно: он не таков, каким по-настоящему может и
должен быть. Знание о своей подлинности принадлежит к его существованию
как таковому; он не мог бы вообще существовать как человек, пусть даже в
испорченности, если бы не ведал и не заботился о том, что он собственно есть.
Но подлинность не принадлежит ему как природное свойство, человек не
распоряжается ею. Философия, естественно, тоже так не считает: ей известно,
что подлинность все время должна добываться в решении. Но она полагает, что
знание о своей подлинности уже дает человеку власть над нею. Его подлинность
есть то, что он осуществляет не всегда, но в любое время в состоянии
осуществить: ты можешь, ибо ты должен! Философия принимает
принципиальную возможность за фактическую. Согласно же Новому Завету
человек утратил эту фактическую возможность, да и его знание о своей
подлинности искажено убежденностью в его власти над ней.
Почему в состоянии испорченности человек утратил фактическую
возможность обрести свою подлинную жизнь? Потому что в состоянии
испорченности всякое человеческое движение есть движение испорченного
человека. Павел проясняет это, указывая на тот факт, что евреи, добиваясь
праведности", ее-то и упускают именно потому, что стремятся к "оправданию"
через собственные дела, что хотят "хвалиться" перед Богом. Здесь
обнаруживает себя та человеческая позиция, что вообще оказывается ведущей в
состоянии подвластности "плоти" (избавление от ее власти составляет цель
евреев): своевластие, своеволие человека, его стремление жить из себя самого.
Если подлинная жизнь есть жизнь в самоотдаче, то она ускользает не только от
того, кто вместо самоотдачи живет из распоряжения находящимся в наличии, но
и от того, кто рассматривает самоотдачу как доступную его распоряжению цель
и нс видит, что его подлинная жизнь может быть дана ему только как дар.
104
"Похвальба" евреев верностью Закону, как и похвальба гностиков мудростью
обнаруживает, что своеволие представляет собой основополагающую позицию
человека, что оно даже осознаваемую самим человеком как его подлинное бытие
самоотдачу превращает в произвол и приводит его в конечном счете к
противоречию с самим собой. В идеализме следствием этого становится
появление "deus in nobis":
"Божество в свою вы воспримите волю,
И оно сойдет к вам с мирового трона".
У Хайдеггера эта кощунственная дерзость не обнаруживает себя столь явно,
потому что он не характеризует позицию решимости как самоотдачу. Однако
несомненно, что принятие на себя вброшенности в решимости глядеть в лицо
смерти означает радикальное своеволие человека. Камла относительно близок к
христианству, когда говорит: заповедь самоотдачи только потому исполнима, что
Бог сам дает понять себя38, что сущее открывает человеку возможность
самоотдачи, являя ему свой смысл39, что самоотдача воспринимает в самом
сущем знаки того, что оно может быть понято40. Но утверждение о доступности
сущего для понимания кажется мне проявлением отчаяния. Разве не отчаяние
своеволия звучит в этих словах Камла: "Нельзя сомневаться в принципиальной
доступности сущего для понимания, не отчаиваясь при этом в возможности
человеческого бытия"41. Не оказывается ли в итоге, что позиция, адекватная
бытию человека без Христа, есть именно позиция отчаяния в возможности
собственного бытия?
Во всяком случае так утверждает Новый Завет. Разумеется, это положение
невозможно доказать, как и философия не в силах доказать свой тезис о
доступности сущего для понимания. Это вопрос решения. Новый Завет говорит
человеку, что он весь насквозь своеволен и поэтому хотя и знает о том, что
фактически не обладает подлинной жизнью, но не в состоянии обрести ее: в
своей приверженности к своеволию он насквозь испорчен.
На языке Нового Завета это означает, что человек грешен. Ибо своеволие
есть грех, бунт против Бога. Грех - это самоуправство, "похвальба"; ведь
следует, "чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом... хвалящийся хвались
Господом" (1 Кор. 1, 29 и 31; 2 Кор. 10, 17). Может быть, это только ненужное
мифологическое истолкование некоего онтологического утверждения? Ясна ли
человеку как таковому преступность своеволия, а значит - ответственность
человека перед Богом? Мифологично понятие греха или нет! Ответ на этот
вопрос зависит от того, могут ли обращенные к коринфским христианам слова
Павла: "Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься,
как будто не получил?" (1 Кор. 4, 7) - могут ли эти слова быть поняты (точнее,
поняты во всей их глубине) только христианами или также просто людьми. Во
всяком случае очевидно, что своеволие только тогда может восприниматься как
вина, когда оно воспринимается как неблагодарность. Если радикальное
своеволие человека, в котором ему становится недоступна возможность
подлинной жизни как жизни в самоотдаче, может быть понято как грех, то
человеку должна быть открыта возможность понять все свое существование
как дар. Но именно эта возможность закрыта для него в его радикальном
своеволии, так как в этом случае он воспринимает свою экзистенцию как задачу,
стоящую перед ним и подлежащую осуществлению его собственными силами.
38 Там же. С 341, 353.
39 Там же. С. 298.
40 Там же. С. 330.
41 Там же. С. 358.
105
Насколько безнадежно закрыта для него эта возможность, видно хотя бы из
пессимистического взгляда на жизнь как вынужденное, против воли несомое
бремя; или из разговоров о "праве" на жизнь, из притязаний на "счастье" и т.д.
Человек в своем радикальном своеволии слеп к греху, и его радикальная
испорченность обнаруживается здесь. Именно поэтому речь о грехе должна
представляться ему речью мифологической. Но это вовсе не значит, что она
такова на самом деле.
В то мгновение, когда речь о грехе перестает казаться мифологической,
человека встречает любовь Бога как охватывающая и несущая его сила -
несущая именно в его своеволии и испорченности - другими словами,
позволяющая ему считать себя тем, что он не есть, а значит, освобождающая
его от себя самого - такого, каков он есть.
Ведь если человек в целом испорчен своеволием, если он знает, что его
подлинная жизнь заключается только в самоотдаче, но именно к ней он не
способен, так как во всех своих начинаниях остается самим собой, своевольным
человеком, - тогда его подлинная жизнь становится фактической возможностью
лишь при условии освобождения от себя самого. Но ведь именно об этом говорит
новозаветное провозвестие; именно в этом смысл события Христа: оно означает,
что там, где не в состоянии действовать человек, Бог действует, совершил
действие для него.
Вполне очевидно, что именно в этом заключается смысл события Христа.
На языке Павла это значит: истребление греха, обретение "праведности" как
дара Божьего, а не добытой собственными "делами" награды. Бог во Христе
примирил с Собою мир, не вменяя ему его преступлений (2 Кор. 5, 19); Он сделал
Христа для нас "жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред
Богом" (2 Кор. 5, 21). Кто уверовал в это, для того прошлое, то, чем он был
ранее, закончилось: он становится новой тварью и как новая тварь вступает в
каждое мгновение настоящего. Он свободен.
При этом совершенно ясно, что прощение греха 42 понимается не в
юридическом смысле, как простая отмена наказания, ь остальном оставляющая
ситуацию человека прежней. Прощение дарит человеку свободу от греха, в
котором он был до сих пор заключен. Эта свобсда опять-таки понимается не как
естественное свойство, но как свобода для покорности. Ибо рядом с индикативом
стоит императив. И так как все обязывавшие человека заповеди подытожены в
заповеди любви, это означает, что освобожденный прощением Бога от себя
самого человек свободен для самоотдачи другому (Рим. 13, 8-10; Гал. 5,14).
Следовательно, эсхатологическое существование становится возможным для
человека благодаря деянию Бога, положившего конец миру как "миру сему"
через обновление самого человека-. "Итак, кто во Христе, тот новая тварь;
древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор. 5, 17). Так говорил Павел. То же
высказывает на своем языке Иоанн. Он утверждает, что познание открытой в
Иисусе "истины" Бога делает человека свободным (8, 32). Человек призван
Иисусом из смерти в жизнь (5, 25), из тьмы слепоты в свет (9, 39). Верующий
"рождается снова" (3, 3 слл.), обретает новое происхождение; он более не
происходит от "мира", не принадлежит ему, но в вере победил мир (1 Ин. 5,4).
но в вере побеждает мир (1 Ин. 5,4).
Таким образом, совершающееся во Христе событие есть откровение любви
Бога, которая освобождает человека от самого себя для самого себя, освобождая
его для жизни в самоотдаче, в вере и любви. Вера как свобода от себя самого,
как открытость навстречу будущему возможна только как вера в любовь Бога.
Но вера в любовь Бога есть своеволие, пока эта любовь остается плодом
42 Павел нигде не употребляет формулу dtpeoi; tcov apap-tiov, появившуются в
девтеропавловой литературе (Кол. 1, 14; Еф. 1,7).
106
воображения, голой идеей, пока Бог не явил ее. Поэтому христианская вера есть
вера во Христа, так как она есть вера в явленную любовь Бога. Только тот, кто
любим, может любить; только тот, кому даровано доверие, может доверять;
только испытавший на себе самоотдачу другого способен к самоотдаче. Мы
освобождены для самоотдачи Богу тем, что Он отдал Себя за нас. "В том
любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в
умилостивление за грехи наши" (1 Ин. 4,10). "Мы любим, потому что Он прежде
возлюбил нас” (1 Ин. 4, 19).
Ставшая основанием нашей самоотдачи самоотдача Бога находит выражение
в словах Павла: "Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех
нас, как с Ним не дарует нам и всего?" (Рим. 8, 32). Или, как говорит Иоанн:
"Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий,
верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3, 16). Сюда же
относятся изречения о том, что Иисус предал себя за нас: Он "отдал Себя
Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего злого века" (Гал. 1,4).
"Я сораспялся Христу, и уже нс я живу, но живет во мне Христос. А что ныне
живу во плоти, то живу верой в Сына Божьего, возлюбившего меня и
предавшего Себя за меня" (Гал. 2, 19 сл.).
Вот что решающим образом отличает Новый Завет от философии,
христианскую веру от "естественного" понимания бытия: Новый Завет и
христианская вера знают и говорят о деянии Бога, впервые делающем возможной
самоотдачу, веру, любовь, подлинную жизнь человека.
Возникает вопрос: положен ли тем самым предел демифологизации ново-
заветного провозвестия, имеем ли мы здесь дело с мифом - вернее, с событием
мифического характера? То, что Новый Завет говорит на мифологическом языке
о существовании человека до веры, а также о существовании верующего,
поддается демифологизации. Но остается вопрос: может ли переход от одного
вида экзистенции к другому, освобождение человека от самого себя для своей
подлинной жизни мыслиться только как деяние Бога? Может ли вера
осуществиться только как вера в явленную во Христе любовь Бога?
2. Событие Христа
Кто считает всякое высказывание о действии Бога мифологическим, тот,
конечно, должен называть мифом и слова о деянии Бога во Христе. Но этот
вопрос мы оставим в стороне. Даже Камла полагает, что "мифическая речь" о
действии Бога оправдана - в том числе и с философской точки зрения43. Прежде
всего нас занимает вопрос о том, надо ли считать мифическим событие, в
котором Новый Завет усматривает деяние Бога, откровение Его любви, т.е.
событие Христа.
а)	Проблема демифологизации события Христа
Несомненно, что в Новом Завете событие Христа представлено как
мифическое. Но возникает вопрос: должно ли оно с необходимостью
представляться таковым или же в самом Новом Завете содержатся предпосылки
демифологизирующей интерпретации? Прежде всего очевидно, что событие
Христа есть миф в ином смысле, нежели культовые мифы о греческих или
эллинистических богах. Иисус Христос, Сын Божий, мифический образ
предсуществующего божественного существа, оказывается в то же время
конкретной исторической личностью - Иисусом из Назарета; а Его судьба
представляет собой не только мифическое событие, но и человеческую судьбу,
43 Там же. С. 353.
107
завершившуюся распятием на кресте. Историческое и мифическое здесь
особенным образом переплетается друг с другом: исторический Иисус, родители
которого известны (Ин. 6, 42), оказывается одновременно предсуществующим
Сыном Божьим, а рядом с историческим событием Креста стоит воскресение,
вовсе не относящееся к числу исторических событий. Известные противоречия
указывают на трудности изложения, обусловленные взаимопереплетением
мифического и исторического. С представлением о предсуществовании (Павел,
Иоанн) соседствует легенда о рождении от девы (Матфей, Лука); рядом со
словами: "Он... уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись
подобным человекам и по виду став как человек" (Флп. 2, 7) соседствуют
евангельские описания, в которых божественная сущность Иисуса обна-
руживается в чудесах, всеведении и непостижимости. Тут же встречается и
характеристика Иисуса из Назарета как "мужа, засвидетельственного вам от
Бога силами и чудесами и знамениями" (Деян. 2, 22). Рядом с представлением о
воскресении как восстании с креста или из гроба находятся легенды о пустой
гробнице и вознесении на небо.
Таким образом, во всей неотступности встает вопрос: не заключается ли
смысл этой мифологической речи просто в том, чтобы выразить значимость
исторического образа Иисуса и Его судьбы, а именно: их значение как спаси-
тельного образа и события? Если бы это было так, не было бы необходимости
цепляться за объективирующее содержание этих представлений.
Что касается высказываний о предсуществовании или о рождении от девы, то
ясно, что смысл их заключается в выражении значимости личности Иисуса для
веры. То, что Он есть для меня, не исчерпывается и даже вообще не
проявляется в исторически-констатирующем описании. Не следует задаваться
вопросом об историческом происхождении Иисуса. Напротив, его истинное
значение обнаруживается лишь тогда, когда мы отвлекаемся от этого вопроса.
Не следует вопрошать об исторических причинах его судьбы, его Креста;
значение жизни Иисуса определяется тем, что Бог через нее хочет сказать мне.
Следовательно, облик Иисуса нельзя понять в его значимости исходя из
внутриисторических взаимосвязей. На языке мифологии это можно выразить
так: его происхождение берет начало в вечности и не связано с областью
природно-человеческого.
Но здесь мы не можем вдаваться в подробности. В конечном счете все
сводится к главному вопросу о кресте и воскресении.
б)	Крест
Следует ли понимать крест Христов, поскольку он есть событие спасения,
только как мифическое событие, или же он может быть понят и как
историческое событие, которое, если его рассматривать не в объективированной
исторической взаимосвязи, а в его значимости, есть событие спасения?
Крест понимается как мифическое событие, если мы следуем объекти-
вирующим представлениям Нового Завета: на кресте был распят предсу-
ществующий и вочеловечившяйся Сын Божий. Сам по себе безгрешный, Он -
жертва, кровь которой искупает наш грех; в качестве заместительной жертвы
он берет на себя грех мира и принятием смерти как кары за грех освобождает от
смерти нас. Следовать этой мифологической интерпретации, где смешиваются
представления о жертвоприношении и юридическая теория сатисфакции
(возмещения ущерба), мы не можем. Однако и в комплексе новозаветных
воззрений эта интерпретация вовсе не выражает того, что она должна
выражать. Ведь в лучшем случае она могла бы означать прощение прошлых и,
возможно, будущих грехов в смысле отмены наказания за них. В
действительности же говорится гораздо больше, а именно: крест Христов
108
освобождает верующего от греха как господствующей над ним силы, от
неизбежности грешить. Утверждение: "Он [Бог], простив нам все грехи,
истребив бывшее о нас рукописание, которое было против нас, ...забрал его и
пригвоздил ко кресту," - тут же дополняется следующим: "Отняв силы у
начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними
Собою" (Кол. 2, 13-15).
Историческое событие креста вырастает до космических измерений. Именно
тогда, когда речь идет о кресте как о космическом событии, проясняется и его
значимость как исторического события - в соответствии с тем своеобразиям
способом мышления, в котором историческое событие и исторические
взаимосвязи представляются как космические.
Ведь если крест есть суд над "миром", низлагающий "власти века сего"
(1 Кор. 2, 6 слл.), то это означает, что в событии креста совершается суд над
нами самими, над подчинившимися "властям мира сего" людьми.
Бог, позволив распять Иисуса, воздвиг крест для нас: верить в Крест Христа -
не значит глядеть со стороны на некое мифическое событие, свершившееся вне
нас и нашего мира, или на внешнее по отношению к нам происшествие, которое
Бог посчитал нужным допустить для нашего блага. Верить в крест означает
взять на себя крест Христов как свой собственный, сораспяться Христу. Крест
как событие спасения не есть изолированный факт жизни Христа как мифической
личности, но в своей значимости достигает "космических" измерений. И его
решающее, преобразующее историю значение выражается в том, что он
представляет собой эсхатологическое событие, т.е. не факт прошлого, для
созерцания которого приходится оборачиваться, но эсхатологическое событие во
времени и вне времени, ибо оно, понятое в своей значимости для веры, всегда
есть настоящее.
Прежде всего крест предстает как настоящее в таинствах: в крещении мы
крестимся в смерть Христа (Рим. 6, 3), распинаемся с Ним (Рим. 6, 6); в
Евхаристии возвещается смерть Господня (1 Кор. 11, 26), вкушающий трапезу
Господню приобщается распятому телу и пролитой крови (1 Кор. 10, 16). Но
крест Христов присутствует как настоящее и в конкретном жизненном
свершении верующих: "Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и
похотями" (Гал. 5, 24). Так Павел говорит о "кресте Господа нашего Иисуса
Христа, которым для меня мир распят, и я для мира" (Гал. 6, 14); так стремится
он к "участию в страданиях Его" как человек, живущий "сообразуясь смерти
Его" (Флп. 3,10).
Поскольку распинание "страстей и похотей" включает в себя преодоление
страха, стремления избежать страданий и ведет к освобождению от мира через
страдание, постольку добровольное принятие страданий, которые представляют
собой орудие смерти, есть ношение "в теле мертвости Господа Иисуса",
непрестанное "предание на смерть ради Иисуса" (2 Кор. 4, 10 сл.).
Таким образом, крест и страсти Христовы суть настоящее. Насколько
несводимы они к некогда свершившемуся факту распятия, явствует из слов,
приписываемых Павлу одним из его учеников: "Ныне радуюсь в страданиях моих
за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за тело Его,
которое есть Церковь" (Кол. 1,24).
Итак, крест Христов как событие спасения - не мифическое, но историческое
(geschichtlich) событие, берущее начало в засвидетельствованном историей
(historisch) факте распятия Иисуса из Назарета. В своей исторической
значимости крест есть суд над миром, освобождающий суд над людьми. И коль
скоро это так, то Христос распят "за нас" - отнюдь не в смысле некоей теории
сатисфакции или жертвоприношения. Таким образом, событие прошлого
(historisches Ereignis) раскрывается как событие спасения не мифологическому, а
историческому (geschichtlich) пониманию - в той мере, в какой подлинно
109
историческое понимание осмысляет событие прошлого во всей его значимости.
По сути мифологическая речь стремится именно к тому, чтобы выразить
значимость этого события прошлого. Историчное (historisch) событие креста в
своей значимости создало новую историческую (geschichtlich) ситуацию:
провозвестие креста как события спасения ставит слушателя перед вопросом:
готов ли он принять эту значимость, готов ли сораспяться Христу?
Но спросим: возможно ли разглядеть в историчном событии креста его
смысл? Поддается ли он, так сказать, вычитыванию из него? Не кроется ли
смысл креста Христова именно в том, что это крест Христа? Не следует ли
сначала убедиться в значимости Христа, поверить во Христа, прежде чем
поверить в спасительный смысл креста? Не следует ли для того, чтобы понять
смысл креста, понять его как крест исторического Иисуса? Не следует ли нам
обратиться к историческому Иисусу?
Для первых провозвестников так оно, вероятно, и было. Они пережили
распятие того, с кем при жизни были связаны совместным существованием. В
результате этой личной связи, вследствие которой крест был для них событием
их собственной жизни, он предстал перед нами как вопрос и явил им своей смысл.
Для нас эта связь невосстановима и не может послужить раскрытию значения
креста; для нас он как событие прошлого уже не принадлежит к событиям нашей
собственной жизни: мы узнаем о нем как об историчном факте только из
источников. Однако новозаветное провозвестие о Распятом вовсе не
подразумевает, что смысл креста должен быть раскрыт из историчной жизни
Иисуса, восстанавливаемой в результате научных исследований. Напротив,
Новый Завет проповедует Распятого и в то же время Воскресшего. Крест и
воскресение образуют единство.
в)	Воскресение
Но воскресение Христа - не просто ли это мифическое событие? В любом
случае это, конечно, не историчное событие, значимость которого подлежит
осмыслению. Может ли речь о воскресении Христа быть чем-либо иным, кроме
как выражением значения Креста? Означает ли она что-либо иное, кроме того,
что в крестной смерти Иисуса следует видеть не обычную человеческую смерть,
но освобождающий Божий Суд над миром - Суд Бога, лишающий смерть силы?
Не эта ли истина выражена в утверждении о том, что Распятый не остался в
смерти, но воскрес?
В самом деле: крест и воскресение как "космические" события суть одно, что
явствует, например, из следующего высказывания: "[Иисус], который предан за
грехи наши и воскрес для оправдания нашего" (Рим. 4, 25). Следовательно, дело
обстоит не так, что крест может рассматриваться изолированно как гибель
Иисуса, за которой затем последовало воскресение, сделавшее смерть обра-
тимой. Ведь Претерпевший смерть есть Сын Божий, а сама смерть Его -
преодоление власти смерти. Сильнее всего это выражено у Иоанна, когда он
изображает Страсти Иисуса как час его "прославления" и видит в "восшествии”
Иисуса двойной смысл: восшествие на крест и восшествие в славу.
Крест и воскресение образуют единство, поскольку вместе представляют
собой "космическое" событие, в котором осуществляется суд над миром и
создается возможность подлинной жизни. Но тогда воскресение не может быть
удостоверяющим чудом, надежно убеждающим в том, что крест действительно
обладает приписываемым ему эсхатологическим смыслом.
Конечно, нельзя отрицать, что в Новом Завете воскресение Иисуса
неоднократно представляется именно как такое удостоверяющее чудо: когда
говорится о том, что Бог воскресением Христа из мертвых удостоверил его
притязания (Деян. 17, 31); в легендах о пустой гробнице и в пасхальных
по
повествованиях, сообщающих о демонстрации телесности воскресшего (Лук. 24,
39-43). Но все это, несомненно, позднейшие легенды, Павлу еще не известные.
Правда, сам Павел однажды пытается подтвердить историчность чуда воскре-
сения перечислением наблюдавших это свидетелей (1 Кор. 15, 3-8). Насколько
фатальна эта аргументация, невольно показывает Карл Барт, перетолковывая
подлинный смысл Павлова высказывания: по мнению Барта, апостол хотел
перечислением свидетелей не удостоверить воскресение как объективный
историчный факт, а хотел только сказать, что он проповедует Иисуса как
воскресшего - подобно тому, как это делала первохристианская община.
Получается, что свидетели суть свидетели правильности Павлова Евангелия, а
не факта воскресения. Что это был бы за историчный факт, если бы его
реальность была связана с воскресением из мертвых? - Так, по-видимому,
чувствует Барт.
И в самом деле! Воскресение Иисуса не может быть удостоверяющим чудом,
основываясь на котором спрашиваюпщй мог бы без колебаний верить во Христа.
Не может не только потому, что воскресение как мифическое событие -
возвращение умершего к земной жизни (ведь именно об этом идет речь,
поскольку воскресший воспринимается телесными чувствами) - невероятно. И не
только потому, что воскресение, несмотря на множество свидетелей, не может
быть неопровержимо установлено как объективный факт - так, чтобы отныне
стало возможным верить не сомневаясь, а вера обрела бы надежную гарантию.
Прежде всего дело в том, что воскресение само есть предмет веры; подкреплять
же одну веру (в спасительное значение креста) другой (в воскресение) нельзя.
Воскресение Христа представляет собой предмет веры, так как означает нечто
гораздо большее, чем возврат мертвого к земной жизни: оно есть эсхато-
логическое событие. Именно потому и не может оно быть удостоверяющим
чудом, что чудо, независимо от своей правдоподобности или неправдоподобности,
вовсе не указывает на эсхатологический факт уничтожения власти смерти; а
кроме того, чудо в сфере мифического мышления - дело обычное.
Теперь очевидно, что воскресение Христа везде в Новом Завете понимается
как эсхатологическое событие, в котором Христос разрушил смерть и явил жизнь
и нетление (2 Тим. 1, 10). Павел обращается к понятийности гностического
мифа, для того чтобы прояснить значение воскресения Христова: как в Иисусе
все умерли (2 Кор. 5, 14 сл.), так в его воскресении все пробудятся от смерти, и
это космическое событие оказывается включенным в поток времени (1 Кор. 15,
21 сл.). Но говоря: "Во Христе все оживут", Павел говорит и о соумирании, и о
совоскресении Христу как о настоящем. Таинство крещения приобщает как к
смерти Христа, так и к его воскресению. Мы не только будем ходить с ним в
обновленной жизни, соединяясь с ним "подобием воскресения" (Рим. 6,4 сл.), но
мы уже имеем это: "Так и вы, почитайте себя мертвыми для греха, живыми же
для Бога во Христе Иисусе" (Рим. 6, 11).
В конкретном осуществлении жизни подтверждается и причастность кресту
Иисуса, и причастность его воскресению: в борющейся свободе от греха (Рим. 6,
11 слл.), в отвержении "дел тьмы", предвосхищающем наступление грядущего на
смену тьме дня: "Как днем будем вести себя благочинно!" (Рим. 13,12 сл.); "мы -
не сыны ночи, ни тьмы... Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся" (1 Фес. 5, 5-
8). Так Павел воспринимает не только участие в Страстях Христовых, но и "силу
воскресения Его" (Флп. 3, 10). Он носит в теле мертвость Иисуса, "чтобы и
жизнь Иисусова открылась в теле нашем" (2 Кор. 4, 10 сл.). Он грозно преду-
преждает коринфян, потребовавших от него доказательств того, что в нем
говорит Христос: "Он не бессилен для вас, но силен в вас. Ибо, хотя Он и распят
в немощи, но жив силою Божиею; и мы также, хотя немощны в Нем, но будем
живы с Ним силою Божиею в вас" (2 Кор. 13, 3 сл.).
Таким образом, воскресение - не мифическое событие, могущее удостоверить
ill
значение креста, но само требует веры так же, как и значение креста. Именно
так: воскресение есть не что иное, как вера в спасительный смысл события
креста, вера в крест как крест Христов. Нельзя сначала уверовать во Христа, а
затем — в его крест. Верить во Христа и значит верить в крест как крест
Христов. Не потому он событие спасения, что это крест Христов, но потому
крест — Христов, что он есть событие спасения. Помимо этого крест означает
просто трагический конец благородного человека.
Тут мы снова оказываемся перед вопросом: каким образом выявляется в
кресте его смысл как креста Христова, как эсхатологического события? Как
приходим мы к вере в крест как в событие спасения?
Здесь мне представляется возможным лишь один ответ: потому что он
возвещается в таком качестве, потому что он возвещается вместе с воскресе-
нием. Христос, Распятый и Воскресший, встречает нас в слове провозвес~
тия и нигде больше. Именно вера в это слово и есть истинная пасхальная вера.
Было бы ошибкой вновь задаваться вопросом об исторической основе
провозвестия, как если бы она могла удостоверить его правоту. Это означало бы
попытку обосновать веру в Слово Божье историческими изысканиями. Слово
провозвестия встречает нас как Слово Божье, перед лицом которого мы должны
не ставить вопрос о его легитимности, но отвечать на вопрос, поставленный им
перед нами: хотим мы в него поверить или нет. Спрашивает же оно нас таким
образом, что в своем требовании веры в смерть и воскресение Христа как
эсхатологическое событие открывает нам возможность понимания самих себя.
Вера или неверие оказываются поэтому не слепым и произвольным решением,
но осознанным "да" или "нет".
Понимающая вера в слово провозвестия есть подлинная пасхальная вера-.
вера в то, что возвещаемое слово - это легитимное слово Божье. Пасхальное
событие в той мере, в какой оно может быть названо историчным событием
наряду с крестом, есть не что иное, как возникновение веры в Воскресшего, в
которой берет начало провозвестие. Пасхальное событие как воскресение
Христа - не историчное событие; в качестве историчного события досягаема
только пасхальная вера первых учеников. Историк может до некоторой степени
объяснить ее возникновение, исходя из некогда существовавшей личной связи
учеников с Иисусом: для него пасхальное событие сводится к визионерским
переживаниям учеников. Христианская пасхальная вера не интересуется
историческим вопросом; для нее историчное событие возникновения пасхальной
веры, как и для первых последователей Иисуса, означает свидетельство
Воскресшего о Себе, деяние Бога, в котором завершается спасительное событие
креста44.
Следовательно, пасхальная вера первых учеников - не факт, уменьшающий
для нас риск веры и обосновывающий ее. Их пасхальная вера сама принадлежит
к эсхатологическому событию, которое есть предмет веры.
Другими словами: берущее начало в пасхальном событии слово провозвестия
само принадлежит к эсхатологическому событию спасения. Со смертью Христа,
судящей и освобождающей мир, Бог положил начало "служению примирения" (2
Кор. 5, 18 сл.). Это и есть то слово, что "добавляется" к кресту и проясняет его
спасительный смысл через требование веры, через вопрос человеку о том, хочет
ли он понять самого себя как сораспятого и поэтому совоскресшего Христу. В
звучащем слове крест и воскресение становятся настоящим, совершается
44 т.
В этом и следующих замечаниях я хочу, помимо прочего, ответить на вопросы и сомнения,
которые высказал по поводу моих идей Пауль Альтхаус (Р. Althaus. Die Wahrhcit des kirchlichen
Osterglaubens, Giitersl, Bertelsmann, 2. Aufl. 1941, S. 90 ff.). Ср. также мою рецензию на книгу: Em.
Hirsch. Die Auferstehungsgeschichten und der christliche Glaube (Tubingen, J.C.B. Mohr [Paul Siebeck].
1940). Рецензия опубликована в: Theologische Literaturzeitung 1940. Sp. 242-246.
112
эсхатологическое "теперь". Эсхатологическое обетование Ис. 49, 8 исполнено:
"Вот, теперь время благоприятное, вот, теперь день спасения" (2 Кор. 6, 2).
Потому и совершается суд в проповеди апостола, что проповедник для одних
делается "запахом смертоносным на смерть, а для других запахом живительным
на жизнь" (2 Кор. 2, 16). Так через его посредство действует в верующем жизнь
воскресения (2 Кор. 4, 12). В отношении возвещающей Христа проповеди
справедливы слова иоаннова Иисуса: "Истинно, истинно говорю вам: слушающий
слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не
приходит, но перешел от смерти в жизнь... Наступает время, и настало уже,
когда мертвые услышат голос Сына Божьего и услышав оживут" (Ин. 5, 24 сл.).
В слове проповеди, и только в нем встречаем мы Воскресшего. "Итак, вера от
слышания, а слышание от слова Божьего" (Рим. 10, 17).
Как Слово, как проповедующий апостол, так и Церковь, в которой далее
живет провозвестие, а в ней и верующие как "святые", т.е. вступившие в
эсхатологическое существование, - в совокупности все они принадлежат к
эсхатологическому событию. "Община" (еккХцсна) есть эсхатологическое
понятие. В обозначении ее как "тела Христова" находит выражение ее
"космическое" значение: Церковь - не историчный (historisch) феномен в смысле
факта мировой истории, но исторический (geschichtlich) феномен в том смысле,
что она осуществляет себя в истории.
Заключение
Мы попытались наметить в общих чертах программу демифологизации
новозаветного провозвестия. Сохранился ли еще мифологический остаток? Для
тех, кто мифологией называет всякую речь о действии Бога, о Его решающем
эсхатологическом деянии, - несомненно. Но эта мифология - уже не та прежняя
мифология, что ушла в. прошлое вместе с мифической картиной мира. Ведь
событие спасения, о котором мы говорим, - уже не чудесное, сверхъес-
тественное происшествие, но историческое событие во времени и пространстве.
И когда мы, сняв мифологическую оболочку, представили его именно таким, то
мы стремились следовать интенции Нового Завета и полностью выявить
парадокс новозаветного провозвестия: эсхатологический Посланец Бога -
конкретный историчный человек; эсхатологическое деяние Бога осуществляется
в судьбе отдельного человека; оно оказывается событием, которое в своей
эсхатологичности не может быть удостоверено мирскими средствами. Это тот
парадокс, что сформулирован в словах "Уничижил Себя Самого" (Флп. 2,7), или
"Он, будучи богат, обнищал" (2 Кор. 8, 9), или "Бог послал Сына Своего в
подобии плоти греховной" (Рим. 8, 3), или "Бог явился во плоти" (1 Тим. 3, 16),
наконец, в классическом "Слово стало плотью" (Ин. 1,14).
Как Тот, в ком присутствует и действует Бог, в ком Бог примирил мир с
Собою, оказывается реальным историчным человеком, так и Слово Божье - не
таинственная речь оракула, а трезвое провозвестие личности и судьбы Иисуса из
Назарета в их значимости для истории спасения. Это провозвестие может быть
понято как эпизод в истории мысли; в отношении своего идейного содержания
оно может быть воспринято как возможное мировоззрение. И тем не менее это
провозвестие притязает на то, чтобы быть эсхатологическим Словом Бога.
Провозвесгники, апостолы - люди, понятые в их историчной человечности!
Церковь - социологический, исторический феномен; ее история осмысляется с
точки зрения истории мысли! И в то же время все это - эсхатологические
явления, эсхатологические события!
Все эти положения представляют собой вопиющую несообразность, пре-
пятствие (OKavSaXov), преодолимое не на путях философского диалога, а
только в покоряющейся вере. Все эти феномены, подлежащие историко-кри-
пз
тическому, социологическому, психологическому рассмотрению, в то же время
оказываются для веры феноменами эсхатологическими. Именно их недо-
казуемость защищает христианское провозвестие от упрека в мифологичности.
Потусторонность Бога не превращается, как в мифе, в посюсторонность.
Напротив, утверждается парадокс присутствия потустороннего Бога в истории:
"Слово стало плотью".
Перевод с немецкого Г.В. Вдовиной
под редакцией С.В.Лёзова
114
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Философия Канта
как радикальная ревизия метафизики
и ее новое обоснование
Т.И. ОЙЗЕРМАН
В конце своей основополагающей ’’Критики чистого разума” Кант формулирует
три вопроса, которые и поныне приводятся не только при изложении его учения, но
и как аутентичное выражение подлинного смысла любого философского
исследования вообще:
1.	Что я могу знать?
2.	Что я должен делать?
3.	На что я могу надеяться?1
Внимательный читатель, а тем более специалист, изучавший главный труд Канта,
естественно, задумывается над тем, почему эти вопросы поставлены в конце ис-
следования, почему они сформулированы уже после того, как ответ на них по су-
ществу дан предшествующим изложением, а не в начале исследования — ведь так
сделано относительно других фундаментальных проблем (как возможны синтети-
ческие суждения a priori? Как возможна чистая математика? и т.д.). Рассеять это
недоумение можно, на мой взгляд, лишь осознанием того, что вопросы, о которых
идет речь, обретают свой глубочайший смысл лишь после изложения последней части
’Трансцендентального учения о началах”, т.е. той части ’’Критики чистого разума”,
которая непосредственно призвана решить главный, по убеждению Канта, вопрос: как
возможна метафизика как наука.
Метафизический характер приведенных вопросов наглядно выявляется, если их
сформулировать в ином, негативном ракурсе:
1.	Что я не могу знать?
2.	Что я не должен делать?
3.	На что я не могу надеяться?
Следует сразу подчеркнуть, что такая переформулировка отнюдь не произвольна.
Все учение Канта — принцип непознаваемости ’’вещей в себе”, категорический
императив, постулаты чистого практического разума — является ответом как на
позитивную, так и на негативную формулировку указа1шых вопросов.
Г. Функе справедливо подчеркивает, что три поставленных Кантом проблемы
резюмируются в одной, сформулированной в его ’’Логике”: что такое человек? Она,
указывает Функе, изучается разными науками — биологией, социологией и пр. Но
поскольку вопрос представляет собой обобщение предметной области разных наук,
постольку он должен быть осмыслен как метафизическая проблема1 2. Этот вывод
представляется мне несомненным хотя бы уже потому, что человек, по мнению
Канта, есть не только явление, но и совершенно особенная ’’вещь в себе” — Кант
иногда называет ее также ноуменом.
1 Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 661.
2 G. Funke. Von der Aktualilal Kanls. Bonn, 1979. S. 51—53.
115
Не требуется особой проницательности, чтобы постигнуть и то, что все другие
вопросы, которые рассматриваются и в ’’Критике чистого разума” и тем более в
последующих работах Канта, оказываются в конечном итоге лишь различными
аспектами проблемы человека: гносеологическими, этическими, антропологическими
и т.д. Так, решая отправной для всей системы ’’критической философии” вопрос —
как возможны синтетические суждения a priori — Кант тем самым пытался выяснить,
в какой степени познавательная деятельность человека может быть независимой не
только от наличного, всегда ограниченного опыта, но и от возможного, потенциально
неограниченного (конечно, лишь в рамках пространства и времени). Сводя онто-
логию, важнейший раздел традиционной метафизики, к гносеологии, Кант тем самым
превращает не только теорию познания, но и метафизику в философское чело-
вековедение. Этому соответствует кантовская характеристика человека как мета-
физического существа.
В свете всех этих соображений мне кажется вполне объяснимым, почему нео-
кантианцы, во всяком случае в своем подавляющем большинстве, в течение не-
скольких десятилетий утверждали, что Кант, вопреки своим заявлениям, фактически
покончил с метафизическим системотворчеством. Метафизика всегда была учением
о бытии, безотносительно к его особенным предметным видам, в особенности же
учением о высшем бытии, Боге, и сверхопытной, трансцендентной реальности. Но
Кант считал принципиально невозможным познание трансцендентного, сверх-
опытного, доказывая, что метафизика как познание запредельной реальности
является в основе своей ложной, да и в сущности, ненужной и лишь по видимости'
выражает действительные метафизические потребности человеческого существа.
В таблице категорий, рассматриваемой в ’’Критике чистого разума”, понятие
бытия отсутствует. Там, правда, имеются такие категории, как реальность,
существование, но они никоим образом не заменяют исторически сложившегося
метафизического понятия бытия хотя бы уже потому, что относятся, как постоянно
подчеркивает Кант, не к ’’вещам в себе”, а к явлениям. Что же касается категории
бытия в ее традиционном смысле, то Кант заявляет: ’’Ясно, что бытие не есть
реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло
бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или
некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка
в суждении”3. Понятно поэтому, почему Г. Коген, глава Марбургской школы нео-
кантианства категорически утверждал: ’Только само мышление может породить то,
что может быть обозначено как бытие”4.
Кант является несомненно самым выдающимся критиком предшествующей
метафизики. Он превосходит в этом отношении всех представителей философского
скептицизма, который, по его словам, постоянно разрушал все когда-либо воз-
никавшие метафизические системы. Но тот же Кант, доказывающий принципиальную
несостоятельность всех традиционных метафизических аргументов, видел свое
подлинное призвание в создании новой, трансцендентальной метафизики, метафизики
как науки, которая рассматривалась им как завершение культуры человеческого
разума. После выхода в свет ’’Критики чистого разума”, обосновывающей отправные
положения философской системы, главными частями которой должны быть
метафизика природы и метафизика правое, он опубликовал, в частности, такие
работы, как ’’Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как
наука” (1783 г.), ’’Метафизические начала естествознания” (1786 г.), ’’Метафизика
нравов” (1797 г.), не говоря уже о ’’Критике практического разума” и ’’Критике
способности суждения”, которые образуют продолжение и завершение кантовской
системы трансцендентальной метафизики.
Почему же Г. Коген и другие неокантианцы, создатели основательных ком-
ментариев к произведениям Канта, вопреки его собственным заявлениям, упорно
отрицали наличие метафизики Канта? Кроме приведенного выше соображения отно-
сительно явно нетрадиционного понимания Кантом предмета метафизики и ее
важнейшего раздела — онтологии (к этому я еще вернусь ниже) имеются и другие
3 Кант И. Соч. Т. 3, М., 1964. С. 521.
4 Kohen Н. Logik der rcinen Erkcnntnis, Berlin, 1902. S. VII.
116
существенные основания неокантианской позиции, которую не следует упрощать.
Дело в том, что продолжатели учения Канта вовсе не отрицают, что его родо-
начальник претендовал на создание новой, радикально отличной от всех пред-
шествующих, метафизической системы. Но одно дело притязания, а другое —
конечный результат. И неокантианцы утверждают, что правильно понять Канта,
значит постичь его учение глубже, чем понимал его сам Кант.
Такая методологическая позиция не должна вызывать принципиальных воз-
ражений. В историко-философском исследовании всегда необходимо разграничивать
объективное содержание того или иного учения и субъективную форму его
построения и изложения. Пантеизм Спинозы не имеет ничего общего с теистическим
мировоззрением. Однако, разграничивая субъективную форму и объективное
содержание того или иного философского учеты, не следует, конечно, их абсолютно
противопоставлять друг другу, так как то и другое все же образуют, пусть и про-
тиворечивое, но все же сущностное единство. Между тем неокантианцы, о которых
в данном контексте идет речь, трактовали кантовское понятие "вещи в себе” как
нечто, по существу, чужеродное в его системе. Критический анализ кантовской
философии сочетался с явной недооценкой ряда фундаментальных положений его
системы, вплоть до игнорирования некоторых из них. Такая отнюдь не бессо-
знательная установка находит свое оправдание в том, что Коген, Касирер,
Виндельбанд, Риккерт и другие неокантианцы стремились к самостоятельному, не-
зависимому, по меньшей мере в некоторых отношениях, развитию кантовских идей.
Однако едва ли заслуживает оправдания стремление выдать собственные, отличные
от кантовских воззрения за аутентичное понимание и изложение его, так сказать,
эзотерических замыслов.
В конце прошлого века наметился поворот к новому, по существу, мета-
физическому истолкованию философии Канта, которое прежде всего восстанавливает
во всем его значении кантовское учение о ’’вещах в себе”. Г. Функе в статье ’’Дис-
куссия о метафизической интерпретации Канта” рассматривает основные тенденции
этого процесса, анализируя работы Н. Гартмана, Г. Зиммеля, Г. Корнелиуса,
М. Вундта; Э. Адикеса, Б. Бауха, П. Эбингхауза и других философов. Характеризуя
изменившееся отношение к Канту мыслителей, считавших себя его продолжателями,
как ’’поворот к метафизике”, Функе убедительно показывает, что дело не сводится
к реконструкции взглядов Канта, ибо новая интерпретация трансцендентального
идеализма ведется с самых различных позиций — панлогизма, ’’философии жизни”,
’’персонализма”, феноменологии и т.д.* 5
Не следует думать, что эти расхождения не связаны с философией Канта и являют-
ся лишь следствием различных исходных поющий комментирующих его мыслителей.
Учение Канта, в высшей степени многообразное по своему содержанию, так богато
идеями, что едва ли можно найти какую-либо философию последующей эпохи,
которая не опиралась бы в чем-либо существенном на ’’критическую философию”.
Поэтому и дивергенция, обнаруживающаяся в многообразии метафизических интер-
претаций Канта не только неизбежна, но и плодотворна, ибо на этом пути в не-
посредственной связи с великой философской традицией происходит обогащение,
развитие философии. И тем не менее естественно возникает вопрос: в какой мере
этот ренессанс в кантоведении позволяет оптимальным образом критически ос-
мыслить трансцендентальный идеализм как принципиально новое обоснование мета-
физики? Этот вопрос возникает хотя бы уже потому, что для большинства указанных
интерпретаций характерно стремление приблизить Канта к той самой традиционной
метафизике, которую он так беспощадно решительно и, прямо скажем, основательно
разрушал.
Показательны в этом отношении исследования такого выдающегося знатока
философии Канта как Г. Мартин. В монографии ’’Иммануил Кант” он утверждает, что
центральное место в кантовой метафизике, как и во всех метафизических системах
прошлого, занимает проблема бытия. Понятие бытия, полагает Мартин, в равной
мере относится к ’’вещам в себе”, ноуменам, явлениям, априорным формам чув-
ственности и т.д. ”Мы должны, — пишет Г. Мартин, — рассматривать кантовскую
5G. Funke. Die Diskussion um die metaphysische Kantiiiterprclation” — Kant-Studien, 1976. Heft 3.
S. 424.
117
метафизику не только как учение о бытии Бога; мы должны также научиться видеть,
что определение бытия пространства, бытия времени, бытия природы, бытия явлений
представляет собой такую же онтологическую задачу как определение Бога”®.
Нельзя, конечно, не согласиться с Г. Мартином, который правильно критикует М.
Вундта, сводившего проблематику всей, в том числе и кантовской метафизики, к
основному вопросу теологии7. Однако это обстоятельство едва ли оправдывает столь
расширительное толкование понятия бытия в системе Канта, в особенности в его
учении о пространстве, времени, явлениях, природе в целом. Нет, конечно, у Канта и
учения о Бытии Бога, если, конечно, не иметь в виду его положений о безусловной
необходимости априорной идеи Бога, позволяющей допустить, но отнюдь не доказать
его существование, т.е. оправдывать веру в Бога не только как доктринальную веру,
но и как убеждение чистого практического разума.
Выше я уже приводил кантовскую оценку категории ’’бытие”. К этому, по-види-
мому, следует добавить, что согласно духу кантовского учения понятие бытия как
изначальной, абсолютной реальности, наличествующей до всякого познания и без-
относительно к нему, применимо в рамках философии Канта, пожалуй, только к
’’вещам в себе”. Что же касается ноуменов, то в той мере, в какой Кант отличает их
от ’’вещей в себе” (это разграничение проводится далеко не всегда), они трактуются,
скорее, как постулаты практического разума, чем как предшествующая всякому
сознанию абсолютная реальность8. Поэтому Кант и утверждает, во всяком случае
в ’’Критике чистого разума”, что разграничение феноменов и ноуменов недопустимо
в положительном смысле, т.е. как признание безусловной реальности последних. "Но
в конце концов, — пишет Кант, — все же возможность таких ноуменов усмотреть
нельзя, и вне сферы явлений все остается (для нас) пустым... Следовательно, понятие
ноумена есть только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний
чувственности и потому имеющее только негативное применение”9. Правда, в ’’Кри-
тике практического разума” Кант, если можно так выразиться, смягчает свою
позицию, допуская, в известном смысле, и положительное суждение о ноуменах. Он
сам подчеркивает, что здесь он пошел дальше выводов, содержащихся в ’’Критике
чистого разума”, где отрицалось ’’все положительное в познании вещей как
ноуменов”. Теперь же, указывает Кант, ’’Критика практического разума” сделала
’’достоверным понятие ноуменов, т.е. возможность и даже необходимость их
мыслить”10. Однако по учению Канта возможность мыслить трансцендентное, ко-
торая, кстати, сказать, не отвергалась и в первой ’’Критике”, не является его
познанием и не доказывает его существования. Не следует поэтому преувеличивать
отличие кантовской позиции в его второй ’’Критике” от основных положений первой
’’Критики”. В ’’Критике практического разума” Кант утверждает: ’’Все понятия о
вещах должны быть соотнесены с созерцаниями, а созерцания у нас, людей, могут
быть лишь чувстве1шыми, стало быть, предметы можно познавать не как вещи в себе,
8 G. Martin. Immanuel Kam. Berlin, 1969. S. 156—157.
7 Мартин отвергает следующий тезис М. Вундта, высказанный в его монографии ’’Кант как
метафизик” (Штутгарт, 1924): "Мысль Бога и ее осуществление в познании мира — такова последняя
цель как метафизики вообще, так и кантовской философии". Относительно этого, неоправданно
категорического заявления Мартин с полным основанием замечает: "Постижение откровения Бога
в мире не является делом ни метафизики, пи кантовской философии” Gbidem. S. 154).
8 Вопрос о неясном, но все же имеющем моего у Канта разграничении ноуменов и "вещей в себе”
имеет громадное значение как для понимания его философии, так и безотносительно к ней.
К сожалению, подавляющее большинство исследователей философии Канта отождествляют эти
понятия, приписывая ему такое одностороннее воззрение. Против этой позиции я выступил с
докладом на пятом Международном Кантовском конгрессе в 1974 г. Доклад — "Die Dinge an sich und
die Noumena” опубликован в "Aklen des 4 Intcmationalcn Kant-Kongresses. Teil Ш. Berlin, 1975. Одним
из откликов на его основные положения является книга: F. Pitschl. Das Verhaltnis vom Ding an sich und
den Ideen des iibersinnlichen in Kants krilischen Philosophic (Eine Auseinandersetzung ini t T.I. Oiserman).
Munchen, 1979.
9 Кант И. Соч. 'Г. 3, М., 1964. С. 310.
10 Кант И. Соч. Т. 4. Ч. I. М., 1965. С. 362.
118
а только как явления, в ряду обусловленного и условий которых никогда нет
безусловного...”11.
* * *
Если мы хотим в полной мере понять радикальную ревизию, которой Кант подверг
всю метафизику, следует отказаться от всяких попыток приведения его философии
в согласие с традиционным учением о бытии, в том числе также и с учением о выс-
шем бытии, Боге. Это отнюдь не означает, что он просто отбросил основные идеи
традиционной метафизики. Нет, он отбросил их традиционное обоснование, отверг
приписывающуюся им трансфизическую реальность. Сами же эти идеи сохраняют для
Канта жизненно важное значение, ради которого, собственно, он и предпринял
обновление метафизики, принципиально новое, трансцендентальное, по его выра-
жению, истолкование ее основоположений. "Настоящая цель исследований мета-
физики, — утверждает Кант, — и здесь он, по существу согласен со своими пред-
шественниками, творцами метафизических систем XVII в., — это только три идеи:
бог, свобода и бессмертие”11 12. Кант не только не отбрасывает этих идей, он систе-
матически обосновывает их необходимость, безусловную принадлежность нравствен-
ному сознанию, практическому разуму, постулаты которого они образуют. Един-
ственное, от чего в рамках этой проблематики отказывается и притом самым
решительным образом Кант — это метафизическое утверждение о возможности
теоретического (логического) доказательства существования Бога, личного бес-
смертия, абсолютной свободы. Однако то, что не может быть теоретически доказано,
не может быть и опровергнуто теоретическим путем.
Бог, бессмертие, свобода не случайно являются основополагающими идеями всех
метафизических учений, хотя ни история человечества, ни человеческая психология
не доказывают их необходимости. Это, согласно Канту, априорные идеи практи-
ческого разума, т.е. нравственного сознания человека. Кант, как известно,
дедуцирует их из присущих разуму трех основных видов умозаключений, разъясняя
тем самым не только логическую необходимость, но и неустранимость этих идей, не
имеющих основания в опыте и не применимых к нему, во всяком случае в сфере
познания.
Весьма важной характеристикой учения о трансцендентальных идеях чистого
практического разума является то, что Кант выделяет идею практической, т.е.
нравственной, свободы человеческой личности, указывая на ее первостепенное
значение по отношению к двум другим идеям. Практическая свобода, т.е. автономия
воли, не только необходимая идея разума, но и факт, образующий основную
характеристику практического разума. Коль скоро существует нравственность,
существует и эта свобода. Недоказуемая эмпирическим исследованием, повсеместно
фиксирующим причинную обусловленность явлений, свобода может быть признана в
качестве не подлежащего сомнению факта лишь как ’’трансцендентальный предикат
причинности существа, принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру...”13.
Это значит, что практический разум, свободно определяющий человеческое
поведение в эмпирической сфере, есть в этом отношении не явление, а ’’вещь в себе”.
В этой связи Кант разъясняет, что он идет дальше того, что утверждалось в ’’Критике
чистого разума” относительно ноуменов: ”Мы расширили наше познание за пределы
этого чувственно воспринимаемого мира, хотя критика чистого разума во всякой
спекуляции объявила это притязание недействительным”14. При этом, однако,
11 Там же. С. 438.
12 Кант И. Соч. Т. 3. С. 365.
13 Кант И. Соч. Т. 4. Ч. I. С. 422.
14 Там же. С. 371—372. В другом месте "Критики практического разума” Кант снова под-
черкивает, что благодаря понятию свободы, фиксирующему факт, подтверждаемый наличием
нравственных человеческих поступков, становится возможным "открытие умопостигаемого мира
через осуществление вообще-то трансцендентного понятия свободы” (там же, с. 422). Транс-
цендентное понятие, вернее, понятие трансцендентной, абсолютно непознаваемой реальности,
представляет собой, по Канту, самое большее, чего может достичь метафизика в проблемах, ко-
торые традиционно считались разрешимыми.
119
подчеркивается, что факт свободы, делающий возможной нравственность, остается
неподдающимся объяснению, принципиально непознаваемым. Таковы вообще все
’’вещи в себе”; принципиальная непознаваемость образует их определение.
Поскольку наличие практической свободы не подлежит сомнению, постольку она
как бы предваряет две другие трансцендентальные идеи, которые хотя и не являются
ее производными, но предполагают ее как предпосылку. Так, по-видимому, следует
понимать Канта, утверждающего, что практический разум ’’посредством понятия
свободы дает идеям о Боге и бессмертии объективную реальность”1®.
Понятие объективной реальности применяется Кантом к априорным формам
познания, категориям, а в данном случае к трансцендентальным идеям. С этим по-
нятием Кант связывает интерсубъективность категорий и идей, их независимость от
субъективности, произвола эмпирического субъекта. Следовательно, понятие
объективной реальности в контексте трансцендентального идеализма не говорит о
независимом от субъекта существовании того, что обозначается понятиями или
идеями. Если свобода — предпосылка морального закона, из чего следует, что мы
познаем ее как факт (несмотря на то, что она не может быть объяснена), то
относительно идеи Бога, а также идеи бессмертия, мы, говорит Кант, ”не можем даже
утверждать, что познаем и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их
действительности”16.
’’Критика практического разума” призвана, по утверждению Канта, доказать
существование чистого практического разума, анализ которого необходимо приводит
к признанию свободы, Бога и бессмертия в качестве его постулатов, т.е. допущений,
полагаемых как безусловно необходимые. Этим определяется отношение транс-
цендентальной метафизики Канта к традиционной метафизической проблематике,
которая отвергается как предмет познания, но признается необходимой, как
в гносеологическом, так и в этическом отношении. Претензии метафизики на
познание трансцендентного несостоятельны. Метафизика вправе, исходя из фактов
эмпирической реальности, т.е. посюстороннего мира, постулировать необходимость
трансцендентного, не претендуя на его постижение. И Кант заявляет: ”С помощью
метафизики дойти от познания этого мира до понятия о боге и до доказательства его
бытия достоверными выводами невозможно...”17.
Метафизика, поскольку она занимается своими традиционными проблемами, в осо-
бенности теми, которые могут быть отнесены к ’’философской теологии” (выражение
Канта) должна быть скромной, сознавая неспособность человеческого разума
перешагнуть пропасть, отделяющую мир явлений от трансцендентной, недоступной
познанию реальности. В этой связи становится вполне понятным известное, по-
разному комментировавшееся положение Канта: ’’...Мне пришлось ограничить
(aufheben) звание, чтобы освободить место вере...”18. Чтобы правильно понять этот
тезис, надо прежде всего ответить на вопрос: какого рода знание считал необхо-
димым ограничить Кант? Познание явлений? Никоим образом. Речь шла, конечно,
о претензиях на познание непознаваемого, ”о метафизическом знании".
Следующий вопрос, который встает в этой связи: какую веру имеет в виду Кант?
Философ говорит о вере разума, т.е. постулатах практического разума, а не о доктри-
нальной вере, т.е. какой-либо религии, которая посредством своих исторически
сложившихся догматов определяет то, во что должно верить. Метафизические
притязания человека, действительно, должны быть ограничены. Еще Ф. Бэкон,
о котором Кант говорит с подчеркнутым уважением, настаивал на необходимости
обуздать своеволие разума, отрывающегося от эмпирических данных, без которых
содержательное знание невозможно. Кант идет в том же антисхоластическом,
в известном смысле также антиметафизическом (если иметь ввиду традиционную
метафизику с ее абсолютистскими претензиями) направлении, но, конечно, гораздо
18 Там же. С. 315.
1А
° Там же. С. 314. Понятно поэтому категорическое заявление, которое мы находим в ’’Критике
чистого разума”: ’’...Учение о бытии Бога есть лишь доктринальная вера” (Соч. Т. 3. С. 676).
17 Кант И. Соч. Т. 4. Ч. V. С. 473.
13 Кант И. Соч. Т. 3. С. 95.
120
дальше Бэкона, поскольку он обосновывает систему воззрений, которая в XIX в.
получила наименование агностицизма. Последний, в отличие от философского
скептицизма античности, да и нового времени, отрицает познаваемость лишь мета-
физической реальности, не подвергая сомнению компетенцию науки, поскольку ее
знания основаны на исследовании эмпирических данных. Следовательно, тезис Канта
о необходимости предоставления места вере там, где познание в принципе не-
возможно, обосновывает агностическую установку в отношении цели, которую
преследовала традиционная метафизика. "Мы, — говорит Кант, — ограничили разум,
чтобы он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область
трансцендентных оснований..."19. С этой точки зрения, кантовская критика чистого
разума как философская дисциплина, являющаяся по словам ее создателя про-
педевтикой, есть критика метафизического разума, которая по своему основному
смыслу есть не отрицание, а ограничение разума сферой возможного опыта.
Нет необходимости специально разъяснять, что кантовский агностицизм есть не
только отрицание разрешимости проблем традиционной метафизики, но и субъ-
ективистское истолкование предмета познания, содержания и методов науки. Эта
сторона учения Канта достаточно обстоятельно раскрыта марксистской критикой,
которая, в основном, сводилась к негативной оценке кантовского агностицизма.
В.И. Ленин правильно отмечал: "Марксисты критиковали (в начале XX века)
кантианцев и юмистов более по-фейербаховски (и по-бюхнеровсхи), чем по-геге-
левски”20; Следуя мысли В.И. Ленина, нельзя не прийти к выводу, что это замечание
относится и к ленинской критике Канта и кантианства.
Агностицизм Канта, как и его принципиальный ответ на претензии старой мета-
физики (а также и теологии), подвергался суровой критике не только слева, но
больше всего справа, с позиций солидаризирующегося с теологией идеализма, обо-
сновывающего абсолютную реальность того, что Кант признавал лишь необходимым,
разумным допущением (постулатом) нравственного сознания. Критики транс-
цендентальной метафизики Канта, сознательно ограничиваемой посредством агно-
стицизма, утверждали, что его неизбежно вызывающее сомнение отношение
к предметам религиозной веры подрывает нравственность, опорой которой служит
убеждение в неотвратимости настигающего злодеяния наказания, так же как и обя-
зательности во ^награждения добрых дел, гарантией чего является бытие Бога и за-
гробное существование души.
Но Кант ведь нисколько не оспаривает этой веры, он ставит под вопрос лишь
претензии метафизиков и теологов на звание того, что Бог и личное бессмертие
безусловно существуют. Ответ Канта его критикам справа поразителен по своей
глубине и остроумию. Если бы человек, говорит Кант, наверняка знал, что есть Бог,
есть загробная жизнь, что злодеяния влекут за собой неизбежность расплаты в
потустороннем мире, в то время как добрые человеческие дела обязательно будут
оплачены сторицей', то тогда его поступки определялись бы страхом перед
возмездием и надеждой на награду. Но такие поступки не могут быть нравственными,
так как они лишены нравственного мотива, т.е. уважения к моральному закону,
категорическому императиву. Поэтому ’’вместо спора, который моральному
убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких
поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед
глазами постоянно стояли бы Бог и вечность в их грозном величии”21. Не было бы
нарушений морального закона, но моральная ценность поступков, к чему, по словам
Канта, и сводится вся ценность человеческой личности, перестали бы существовать.
Следовательно, мораль, как поведение, определяемое внутренне присущим ей
априорным моральным законом, возможна, поскольку, как это ни кажется
парадоксальным, человек не обладает действительным знанием о Боге, о личном
бессмертии, загробном воздаянии, а те представления о них, которые у него имеются,
не образуют мотива его нравственных поступков, каковым может быть лишь
19 Кант И. Соч. Т. 3. С. 497.
20 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 161.
21 Кант И. Соч. Т. 4. Ч. I. С. 483.
121
априорное сознание долга. И заключая свое рассмотрение "диалектики чистого
практического разума”, Кант поражает своих консервативных критиков ироническим
аргументом, против которого им абсолютно нечего возразить: "...Неисповедимая
мудрость, благодаря которой мы существуем, столь же достойна уважения в том, в
»22
чем она нам отказала, как в том, что она нам дала.
Итак, трансцендентальный идеализм Канта есть и отрицание и признание тради-
ционной метафизической тематики. Признание, условное в том смысле, что оно
ограничено обоснованием необходимости основных метафизических идей безотно-
сительно к тому, обладает ли мыслимое в них содержание независимой от чело-
веческого сознания, абсолютной (если воспользоваться выражением Канта) реаль-
ностью.
Проблематика метафизики в той мере, в какой она является продолжением мета-
физической традиции, выдвигается на первый план в "Критике практического
разума” и сводится, ₽ основном, к анализу феномена нравственности. Это, конечно,
радикальный пересмотр традиционной интерпретации основных метафизических
идей, поскольку они трактуются как идеи чистого практического разума, а не образы
абсолютной реальности. Этот радикальный пересмотр метафизической традиции
усугубляется положением о приоритете трансцендентальной идеи практической
свободы, т.е. автономии человеческой воли. С этой точки зрения философия Канта
выступает как метафизика свободы, метафизика потому, что свободная причина
любого человеческого поступка невозможна как явление, т.е. возможна только как
"вещь в себе”, существующая вне модусов времени, в рамках которого все де-
терминировано.
* * ♦
Большинство исследователей, рассматривающих "критическую философию” как
метафизическую систему, сосредоточивают свое внимание на учении Канта о
практическом разуме, так как именно в рамках трансцендентальной теории
нравственности дается, как было показано выше, принципиально новая интер-
претация основных идей традиционной метафизики. Следствием такого пред-
почтительного отношения к "метафизике нравов” оказывается, как мне пред-
ставляется, недооценка кантовской "метафизики природы”, которая является не
только первой частью его системы, но и теоретической основой учения о практи-
ческом разуме. Между тем то принципиально новое, которое вносится Кантом
в метафизику, конечно, не ограничивается пересмотром и новой интерпретацией ее
традиционных проблем. Философия Канта является и постановкой новых, неизвест-
ных прежней метафизике вопросов. И кантовская "метафизика природы” именно
в этом отношении представляет собой наибольший интерес, так как именно в ней
разработана принципиально новая теория, метафизического знания.
Рационалисты XVII в. полагали, что человеческий разум способен к независимым
от опыта, априорным умозаключениям, основой которых считалась интеллектуаль-
ная, т.е. независимая от чувственности интуиция. Априорные умозаключения ха-
рактеризовались рационалистами как единственно возможный путь к познапию
сверхопытной, метафизической реальности, а значит, и к решению основных проблем
метафизики. Кант отрицает возможность пепосрсдствешюго интуитивного усмотре-
ния истины, разъясняя, что человеческий разум не обладает способностью вос-
приятия, присущей лишь чувственности. Но если интеллектуальная интуиция, на-
личие которой пытаются доказать рационалисты, есть не более чем иллюзия, то не-
возможны и сверхопытные по своему содержанию умозаключения, а сверхопытная
реальность должна быть признана принципиально непознаваемой.
Отвергая рационалистическую концепцию априорного мышления, Кант, однако,
вовсе не отрицает существования априорного. Напротив, он доказывает, что, кроме
априорного мышления, существуют и априорные чувственные созерцания — про-
странство и время. Однако априорное формы мышления и чувственности не выводят
познание за пределы возможного опыта; они синтезируют чувственные данные,
структурируют опыт и связашюе с ним теоретическое знание. *
22 Там же. С. 484.
122
Таким образом, если рационалисты утверждали, что априорные понятия не-
приложимы к чувственным данным и необхс димы лишь для познания сверх-
чувственной реальности, то Кант обосновывает радикально противоположную
концепцию априорного, которая, во всяком случае на первый взгляд, выступает как
решительное отрицание метафизики. В действительности же это отрицание гносео-
логических постулатов рационалистической метафизики XVII в. есть обоснование
новой метафизической системы, метафизики познания, основы которой изложены
в "Критике чистого разума”.
Кант постоянно возвращается к мысли, что априорные формы познания дают
реальное приращение знания лишь в соединении с эмпирическими, чувственными
данными. Вот одно из таких его высказываний: "Ощущения можно назвать материей
чувственного знания. Вот почему чистое созерцание заключает в себе только форму,
при которой что-то созерцается, а чистое понятие — только форму мышления о пред-
мете вообще”23. Л.А. Абрамян, приводя в своей содержательной монографии это
положение Канта, тут же формулирует свой, как я полагаю, чрезмерно категоричный
вывод, который, как кажется, полностью согласуется с приведенной мыслью Канта,
но не подтверждается в целом учением философа. "Означает ли это, — пишет
Абрамян, — что если только форма знания априорна, то его содержание апосте-
риорно? Да, безусловно, по смыслу кантовой гносеологии знание есть соединение
эмпирического содержания и априорной формы”24 25 26. Получается с этой точки зрения,
которая почти буквально повторяет одну из формулировок самого Канта, что
никакое априорное содержание знания невозможно. По это никоим образом не
соответствует основному содержанию "Критики чистого разума", не говоря уже о ра-
ботах Кайта, посвященных метафизическим (априорным) основам естествознания.
Основной вопрос гносеологии Канта — как возможны априорные синтетические
суждения? — имеет в виду суждения, увеличивающие объем наших знаний, в отличие
от аналитических суждений, в которых предикат лишь разъясняет содержание
субъекта предложения. Нет никаких сомнений в том, что априорные синтетические
суждения априорны также и по содержанию. Это видно из кантовской аналитики
чистого разума, которая отвечает на вопросы: как возможна чистая математика? Как
возможно чистое естествознание?
Что же, по Канту, делает возможным априорное не только по форме, но и по
содержанию знание?. Наличие априорных чувственных созерцаний, т.е. пространство
и время. Это значит, что пространство и время не только формы чувственности, т.е.
ощущений, восприятий, но и сами по себе содержательные, при всей своей не-
зависимости от опыта (а значит, и от ощущений), созерцания, благодаря которым
собственно и возможны чистая математика и чистое естествознание (теоретическая
механика). "Математика, — говорит Кант, — даст нам блестящий пример того, как
далеко мы можем продвинуться в априорном знании независимо от опыта”2®.
Открытие априорных чувственных созерцаний Кант рассматривал как одно из
главных своих достижений, поскольку именно оно делало возможным априорное
познание, без которого Кант считал принципиально невозможными не только науки,
но и метафизику. Отношение априорного к эмпирическому — одна из основных
проблем "метафизики природы”. Кант разграничивает чисто априорное знание,
исключающее какие-либо эмпирические представления, и знание ’’нечистого”, сме-
шанного типа, сочетающее априорное с эмпирическими представлениями. Он
поясняет свою мысль следующим примером: ’’...Положение всякое изменение имеет
свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения
может быть получено только из опыта”2®. Чисто априорным может быть лишь такое
содержание знания, которое почерпнуто лишь из одних априорных созерцаний
(пространства и времени). Там же, где посредством присущих рассудку априорных
категорий синтезируются ощущения, формируется знание, которое носит и априор-
ный и вместе с тем эмпирический характер.
23 Кант И. Соч. Т. 3. С. 154.
24 Абрамян Л.А. Канти проблема знания. Ереван, 1979. С. 108—109.
25 Кант. И. Соч. Т. 3. С. 110.
26 Кант И. Соч. Т. 3. С. 106
123
Такое знание я бы назвал априорно-эмпирическим, хотя у Канта нет этого
термина. Нетрудно понять, что разграничением двух типов априорного знания Кант
обосновывает в высшей степени важное положение о единстве априорного и эмпири-
ческого как основной характеристике любого научного знания за исключением
чистой математики, чистого (фактически математического) естествознания и, ко-
нечно, метафизики, во всяком случае, ее основ. Априорное знание не является,
следовательно, исключительным доменом метафизики, оно наличествует во всех
науках, в любом знании вообще. Всякое суждение опыта, как бы ни было оно
элементарно, содержит в себе априорные категориальные формы, которые его
структурируют.
Кант, так же как и рационалисты, называет априорными все понятия и суждения,
обладающие строгой всеобщностью и необходимостью, т.е. атрибутами, которые не
могут быть почерпнуты из опыта. Он также согласен с рационалистами в том, что
априорные понятия и суждения независимы от опыта, их делает таковыми именно эта
присущая им безусловная всеобщность и строгая необходимость. Однако в противо-
положность рационалистам Кант отрицает сверхопытное содержание категорий, так
же как и их внеопытное применение. И тем не менее категории априорны,
независимы от опыта; они предшествуют опыту как условия его возможности. Логика
рассуждений Канта такова: условия возможности опыта не могут находиться в нем
самом, т.е. быть достижением опыта, они представляют собой доопытные, априорные
предпосылки.
В этом воззрении правильно фиксируется тот факт, что применяемая познающим
субъектом система категорий должна находиться в его распоряжении уже до того,
как он приступает к познанию, изучению какого-либо явления. Кант не ставит
вопроса об историческом становлении, развитии категориального аппарата мыш-
ления, который представляется ему изначально наличествующим в сознании и в
сущности неизменным. Таково было убеждение не одного лишь Канта, но и всех
ученых той эпохи, естествоиспытателей, пожалуй, в первую очередь. Собственно
именно из этого фундаментального заблуждения и следует вывод об априорности
категорий. Однако это не просто ошибочный вывод: он фиксирует, хоть и не-
адекватным образом, особую роль категорий в познании, в отличие от образованных
непосредственно на основе опыта эмпирических понятий, а также тот факт, что наши
знания сообразуются с категориями, выступающими в качестве гносеологических
императивов. Конечно, тот не признанный Кантом факт, что содержание категорий
(например, понятия причинности) исторически изменяется, развивается, обогащается,
придает гносеологическим императивам не вполне безусловный характер. Согла-
сование нового знания с исторически унаследованными' категориями сплошь и рядом
становится компромиссом, уступками с обеих сторон. Кант, правда, не рассматривает
этой ситуации; категории представляются ему своеобразными императивами, с ко-
торыми недопустим какой-либо спор. Такая постановка проблемы приводит Канта к
новому, отличному от рационалистического пониманию отношения между знанием и
его предметом. До сих пор, говорит Кант в предисловии ко второму изданию
’’Критики чистого разума”, считалось, что все паши знания должны сообразоваться
с предметами. Но исходя из этой посылки нельзя объяснить факт априорного знания,
в особенности его наличие до изучения того или иного предмета. Если созерцания
должны согласоваться со свойствами предметов, то никакая априорная антиципация
этих свойств невозможна.
Метафизика, утверждал Кант, не могла решить провозглашаемых ею задач, так
как она придерживалась убеждения о необходимости согласования всех наших знаний
с предметами. Это правильно лишь постольку, поскольку речь идет об эмпирических
знаниях. Но априорные знания предшествуют опыту, последний же формируется
посредством категориального синтеза чувственных данных. И Кант, следующим
образом формулирует свою новую исследовательскую программу: ’’Поэтому сле-
довало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более
успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны
сообразовываться с нашим познанием, — а это лучше согласуется с требованием
возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о пред-
метах раньше, чем опи нам даны"27. Кант последовательно реализует эту радикально
27 Кант И. Соч. Т. 3. С. 87.
124
противопоставляемую старой метафизике программу исследования априорного,
обосновывая тем самым разрабатываемый им трансцендентальный метод, который не
ограничивается признанием априорных форм мышления, но также исследует
возможности априорного познания и применения априорных форм в сфере опыта, не
только повседневного, но и научного.
Свое принципиально новое понимание отношения априорное—предметная реаль-
ность Кант определяет как открытие, аналогичное революционному перевороту,
который совершил Николай Коперник. Речь идет о том, чтобы ’’изменить прежний
способ исследования в метафизике, а именно совершить в ней полную революцию”28.
Большинство исследователей философии Канта согласны с тем, что он совершил
аналогичный коперниковскому переворот. Это указывает на основополагающее
значение сформулированного им положения, по меньшей мере в границах его
философии. Отвлекаясь от субъективистских выводов, к которым пришел Кант,
руководствуясь этим принципом, следует признать, что познавательная деятельность
человечества не просто умножает знания, но и вырабатывает гносеологические,
методологические обобщения, которые хотя и не могут быть жесткими в духе
кантовского ригоризма императивами, выполняют тем не менее нормативные, а
частью также критериальные функции в оценке всякого нового знания. Ведь истин-
ность теории высокого уровня абстракции не может быть установлена не-
посредственно, т.е. путем прямого наложения теоретических высказываний на факты.
Выявление соответствия теории процессам, к которым ее относят, предполагает и
анализ отношения каждой новой теории (и отдельных ее положений) к многократно
подтвержденному и поэтому утвердившемуся в науке теоретическому знанию и его
принципам. И если ученые уже больше столетия отвергают без рассмотрения любые
проекты вечного двигателя, то это свидетельство не их консерватизма, а того, что в
науке исторически сложились принципы, налагающие гносеологические запреты на
определенного типа суждения. Кант называл такие принципы априорными, что не-
приемлемо для современной науки, которая, однако, согласна с Кантом в признании
содержательности, значения поставленной им проблематики. А. Эйнштейн, который,
как известно был далек от кантианства, утверждал, что на протяжении ряда столетий
’’первостепенное значение имел следующий вопрос: что может дать познанию чистое
мышление независимо от чувственного восприятия”29 30. Эйнштейн выражал убежде-
ние, что этот вопрос сохранил актуальность и для естествознания XX в. Можно
сказать даже больше: новейшее естествознание в известном смысле положительно
решает этот вопрос. Но это и является ответом в духе Канта, который утверждал
в предисловии к своей первой ’’Критике...”: ”...В самом деле, основной вопрос состоит
в том, что и насколько может быть познало рассудком и разумом независимо от
„то
всякого опыта... .
Уже античные мыслители постигли основополагающее гносеологическое значение
этого вопроса. Рационалисты XVII в. систематически разрабатывают эту проблему,
надеясь тем самым проложить надежный'путь к сверхопытной, трансцендентной
реальности. Кант же, отметая иллюзии рационалистов, отвергает трансцендентное,
сверхопытное как предмет познания, доказывал, что независимое от чувственности
познание не может быть сверхопытным; оно развертывается в рамках опыта или в
предшествующем опыту трансцендентальном сознании.
Но не является ли иллюзией сама идея независимого от чувственности познания?
Здесь необходимо, прежде всего, уяснение того, что понимается под зависимостью
и независимостью в отношении между знаниями (теоретическими, прежде всего)
и чувственными данными. Следует различать непосредственную и косвенную, опо-
средованную зависимость теоретического от чувственного. Соответственно этому и
независимость может пониматься как относительная, ограниченная определенными
пределами, и полная, абсолютная, что, конечно, не свойственно какому-либо знанию.
История наук, в частности математики, на примере которой Кант разъясняет свое
28 Там же. С. 91.
29 Эйнштейн А. Замечания о теории познания Бертрана Рассела. — Собр. науч, трудов. Т. IV.
М„ 1957. С. 248.
30 Кант. И. Соч. Т. 3. С. 78.
125
понимание априорного, свидетельствует пе о возможности весьма значительного
отдаления познания от чувственных данных, по вместе с тем показывает, что
полностью от них независимое знание невозможно31. Относительная независимость
теоретического знания от чувственных данных входит в определение его понятия.
Теория нередко вступает в противоречие с этими данными, даже если они служили
для нее отправным пунктом исследования. Теоретическое знание собственно потому-
то и является таковым, что оно выходит за границы наличного опыта. Кант, правда,
говорит о возможном опыте, который всегда превосходит наличные опытные данные,
но он же ограничивает его субъективными условиями познания, пространством и
временем. Если же, вопреки Канту, считать пространство и время абсолютно все-
общими условиями всего существующего, то понятие возможного опыта становится
всеохватывающим, т.е. все реальное может, если не прямо, то косвенно стать его
предметом.
Относительная независимость теоретического от чувственных данных возможна
благодаря экстраполяции логических выводов, которая подтверждается или, на-
против, опровергается последующими результатами познания. Гипотетико-де-
дуктивный метод, широко применяемый в теоретическом естествознании, предпо-
лагает выдвижение различных предположений, гипотез, из которых выводятся след-
ствия, сопоставляемые затем с наблюдаемыми фактами. Догадки, играющие немалую
роль в повседневной человеческой деятельности, становятся методически обосно-
ванным путем исследовательского поиска в науке. Таким образом достигается отно-
сительная, нередко весьма значительная независимость теоретического знания как от
чувственных данных, так и от основанных па них эмпирических сведениях.
Уже рационалисты XVII в. исходили из посылки, что теоретическое знание не-
сводимо к эмпирическому. Этот факт — один из основных аргументов и кантовского
априоризма, который может быть правильно попят лишь как абсолютизация
действительного отличия теоретических выводов от эмпирических обобщений.
Однако кантовский априоризм не только гносеологическая, но и онтологическая,
точнее, онто-гносеологическая теория. Ведь природа, которая, согласно Канту, пол-
ностью детерминирует каждый акт человека, поскольку он является эмпирическим
субъектом есть, по его же учению, система эмпирических представлений этого
субъекта. Эти представления, называемые также явлениями, образуются, с одной
стороны, в результате воздействия на субъект непознаваемых ’’вещей в себе”,
а с другой — благодаря априорным формам чувственности и рассудка, присущим
человеку как трансцендентному субъекту, т.е. уже не как явлению, а пред-
шествующей природе ’’вещи в себе”.
* * *
Итак, кантовскую ’’метафизику природы” можно определить как метафизику
познания, а "метафизику нравов” как ’’метафизику морального сознания”. Центр
метафизической системы Канта — понятие трансцендентального субъекта. На заре
Нового времени Р. Декарт пытался построить метафизику, исходя из понятия само-
сознания. Согласно картезианскому cogito человеческое Я, поскольку оно мыслит, с
достоверностью постигает факт своего существования. Можно отвлечься от всего
другого, предположить, что нет ни воспринимаемой нами действительности, ни Бога,
но нельзя отвлечься от факта ”Я мыслю”. Это и есть, утверждал Декарт, та абсо-
лютная истина, которая должна стать отправным пунктом для построения мета-
физической системы.
С точки зрения Канта, рассуждение Декарта о самодостоверности самосознания
неудовлетворительно, так как в нем отсутствует разграничение эмпирического
и трансцендентального. Декарт поэтому заблуждался, полагая, что сознание
собственного Я самоочевидно, не нуждается в каких-либо эмпирических пред-
31 Кант, разъясняя свое понимание априорного знания, говорит: "Через определение чистого
созерцания мы можем получить априорные знания о предметах (в математике), но только по их
форме, как о явлениях; могут ли существовать Вещи, которые должны быть созерцаемы в этой
форме, остается при этом еще неизвестным” (Соч. Т. 3. С. 201). Выражаясь современным языком,
только физическая в конечном счете, эмпирическая интерпретация математических выводов может
доказать объективную реальность присущего им содержания.
126
посылках. В действительности оно невозможно без чувственного восприятия
внешнего мира. И Кант справедливо утверждает: ’’...Сознание моего собственного
существования есть вместе с тем непосредственное сознание существования других
вещей вне меня”32.
Замечательной особенностью кантовской критики картезианского cogito является
не только выявление его чувственного подтекста, но и новое трансцендентально-
метафизическое обоснование открытого Декартом феномена, сознания, выражаемого
словами ”Я мыслю”. Кант, следовательно, не просто опровергает Декарта, он
является его продолжателем, вскрывающим глубинную основу самосознания. Кант
разграничивает эмпирическое и трансцендентальное самосознание (апперцепцию).
Последнее характеризуется, прежде всего, как связь наличных представлений
эмпирического сознания, ибо ’’среди всех представлений связь есть единственное,
которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо
оно есть акт его самодеятельности”33. Эта связь есть представление о единстве
многообразного содержания сознания, единстве, которое a priori предшествует
любому акту связывания ощущений. Все это возможно лишь потому, что
эмпирическому единству самосознания всегда предшествует его априорное,
трансцендентальное единство, которое есть сознание тождественности субъекта (Я) в
отношении многообразия представлений, наличных в его созерцании, осознаваемых
им как его представления. Эта, именуемая Кантом ’’первоначальной”,
трансцендентальная апперцепция есть самоидентификация субъекта как изначальное
условие всех его представлений. ’’Должно быть возможно, — пишет Кант, — чтобы я
мыслю сопровождало все мои представления; в противном случае во мне
представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить...”34.
Таким образом, в системе Канта сознание, выражаемое формулой ”Я мыслю”, вы-
полняет совершенно иную функцию, чем в метафизике Декарта, который пытался
логически вывести из cogito все основные понятия своей философии. С точки зрения
Канта, из сознания ”Я мыслю” нельзя дедуцировать никакое содержание; последнее
может быть почерпнуто только из чувственных созерцаний. Но чувственные данные
лишь тогда становятся знанием, когда они синтезируются посредством категорий,
которые представляют собой различные типы связи, вносимой рассудком в сами по
себе отнюдь еще не упорядоченные ощущения. Поэтому и рассудок понимается
Кантом как способность a priori связывать многообразие чувственных созерцаний и
подводить их под единство апперцепции. Соответственно этому, суждение характе-
ризуется Кантом как присущий рассудку способ приведения знания ”к объективному
единству апперцепции. Связка есть имеет в суждении своей целью именно отличить
объективное единство данных представлений от субъективного”35. Разграничение
объективного и субъективного носит здесь, как это вообще типично для Канта,
гносеологический характер: объективно то, что согласуется с формальными усло-
виями познавательного процесса, основоположениями рассудка, логикой. Само собой
разумеется, что гносеологическое разграничение субъективного и объективного не
только правомерно, но и необходимо, поскольку объективное существует не только
вне и независимо от познающего субт.екта, но и в нем самом. Отсюда и проистекает
необходимость разграничения субъективного и интерсубъективного в самом со-
знании, в чувственных данных, в мышлении.
Учение о трансцендентальной апперцепции — центральный пункт новой, создан-
ной Кантом метафизики, предметом которой является человек, как качественно
отличная от всех иных живых существ реальность, как жизнедеятельность, создающая
свой собственный мир. И необходимая связь человеческих восприятий и мыслей,
посредством которых инициируется вся созидательная деятельность человечества,
коренится как правильно отмечает Д. Хенрих в том, что ’’один и тот же субъект
32 Кант И. Соч. Т. 3. С. 287.
33 Там же. С. 190.
34Там же. С. 191.
35 Там же. С. 198.
127
рефлектирует эти мысли и осознает свою самость в отношении к ним. Но воз-
можность рефлексии несомненно имеет уже в качестве предпосылки самость
субъекта. ... Ведь лишь в тех мыслях, которые действительно являются мыслями
субъекта, субъект как таковой может отчетливо себя осознавать”36.
Мы возвращаемся, таким образом, к последнему тезису: проблема человека —
основная проблема созданной Кантом трансцендентальной метафизики. Тра-
диционная метафизика, которая считала подлинным предметом ’’первой философии”
постижение сверхчеловеческой реальности, отвергается Кантом как учение, лишен-
ное правильных представлений о структуре человеческой познавательной деятель-
ности и ее сущностной связи с чувственно воспринимаемым миром, который
безотносительно к субъективистским выводам Канта во многом действительно опре-
деляется человечеством, о чем свидетельствует не только господство человечества
над природной средой своего обитания, но и трагические последствия этой,
остававшейся веками бесконтрольной власти.
В метафизике Канта человек — конечное, смертное существо оказывается
благодаря нравственному закону способным стать выше самого себя, выше своей
ограниченности. Однако такой человек, эмпирическое существование которого
соответствует его трансцендентной самости, вовсе не сверхчеловек, напротив,
подлинный человек, т.е. не только явление, полностью детерминируемое извне, но и
’’вещь в себе”. Но эта ’’вещь в себе” радикально отлична от существующих безотно-
сительно к человеку и человечеству непознаваемых ’’вещей в себе”. Ее главное и
парадоксальное отличие состоит в эмпирическом основании, вследствие чего она
обладает трансцендентной реальностью лишь постольку, поскольку человек есть
явление, пребывает в посюстороннем мире, смертен. Представление о загробном
существовании, личном бессмертии, как и любые постулаты, предполагает
существование субъекта, который постулирует.
Сверхчувственное существование человека в отличие от нечеловеческих ’’вещей в
себе” не может трактоваться как абсолютно непознаваемое. Метафизика, став уче-
нием о человеке как трансцендентальном субъекте, познает, правда в ограниченных
пределах, эту уникальную ’’вещь в себе”. В качестве учения о разуме, человеческом
разуме, метафизика, согласно Канту, раскрывает его функции и способы их осу-
ществления.
Кант был убежден в том, что метафизика сможет разрешить свои великие
проблемы лишь тогда, когда она станет наукой. Фихте, непосредственно продол-
жавший учение Канта, интерпретировал философию как наукоучение, которое
далеко выходит за границы гносеологической проблематики и представляет собой
метафизическую систему. Шеллинг и Гегель также разрабатывают метафизику как
систему научного знания. Однако метафизика, вопреки стремлениям этих великих
мыслителей, не стала наукой. Тем не менее в русле этих стремлений, нашедших
продолжение не только в последующих философских учениях, но и в развитии наук о
природе и обществе, становится несомненным, что метафизические посылки,
допущения, утверждения внутренне присущи научному знанию во всех его теорети-
чески осмысленных формах. Это, кстати сказать, является одним из основных
убеждений, одушевлявших автора ’’Критики чистого разума”.
Henrich D. Identitat und Objckti vital. Heidelberg, 1976. S. 61.
128
Иммануил Кант приглашает на обед
А. ХЕЛЛЕР
По мнению Канта, у нас есть основания полагать, что культура является конечной
целью природы, ибо именно культура позволяет разумному существу ставить перед
собой любую возможную цель или служить ей. При таком обобщении культура не
имеет родства ни с моралью, ни даже с нравственностью. Цель может быть хорошей,
плохой или индифферентной. Кроме того, Кант подразделяет культуру на два
основных типа: культуру простых умений, с одной стороны, и культуру дисциплины
воли, с другой. Применение простых умений может непосредственно расчистить
дорогу Злу (хотя даже в этом случае не может причинить зло), если ей нет
противовеса в виде другого вида культуры — культуры дисциплины воли. Таким
образом, очевидно, что Кант не выступает в защиту нравственной нейтральности
культуры умений. Сами по себе, не сопровождаемые дисциплиной воли, технические
умения, наука (а иногда даже искусства) служат средством для удовлетворения
человеческих вожделений к богатству, славе и власти. Поскольку эти основные
мотивации побуждают людей к принятию плохих (злых) максим, умения могут
способствовать актуализации того частного вида Зла, который вытекает из этих
максим. Следовательно, зло действительно каким-то образом связано с культурой,
поскольку зло совершается под руководством злых максим. А злые максимы, как
и все прочие, принадлежат культуре. Но, по крайней мере для Канта, они при-
надлежат ей только в отрицательном смысле: злые максимы будут приниматься
постольку, поскольку культура окажется не в состоянии обеспечить устойчивость
добрых максим. Эту тенденцию может сбалансировать лишь принятие добрых
максим. Нужны политические институты, в рамках которых даже потомки дьявола
вели бы себя прилично. Дисциплину воли следует укреплять, чтобы человек был
хорошо защищен от привлекательности злых максим.
К обеим этим темам Кант обращается несколько раз и на разных уровнях своей
системы.
Вопросы, касающиеся применения морального закона, он обсуждает в рамках
философской системы: закон (конституция), как и добродетель, трактуются в ’’Мета-
физике нравов”. ’’Метафизика нравов” рассматривает связь между Свободой и При-
родой при абсолютной власти трансцендентальной свободы. В противоположность
философии права и морали философию культуры (в том числе философию истории
и политическую философию) нельзя обсуждать в рамках философской системы: она
принадлежит исключительно к системе критики, а именно критики способности
суждения и к прагматической антропологии. Хотя философия культуры (в том числе
опять же философия истории и политическая философия) также обращается к связи
между свободой и культурой, свобода здесь занимает место не верховной власти,
а высшей цели. В общей системе Канта верховная власть и высшая цель, в конце
концов, совпадают. Об этом сообщает нам Кант в заключительных параграфах
критики телеологического суждения. Но в ’’Критике способности суждения”, а также
в ’’Антропологии”, говорится, в конечном счете, не о трансцендентальном субъекте,
5 Вопросы философии, № 11
129
а о ’’здравом смысле”, не о законе, а о целеполагании и воображении. не о, д^лге,
а о вкусе и умении жить: короче говоря, обо всех тех вещах, которые Кант объеди-
няет словом Humanitaet. Хотя Humanitaet не может процветать там, где нет хороших
республиканских законов, а равно и не может заменить доброты доброго человека,
однако мир самых лучших законов остался бы скучным, безрадостным и пустынным,
если бы ему недоставало Humanitaet. Кант пишет: ’’Пуризм циника и умерщвление
плоти отшельником, ничего не дающие для общественного блага, — это искаженные
формы добродетели и не привлекательны для нее; позабытые грациями, они не могут
притязать на Humanitaet"*. В своей философии культуры Кант исследует различные
способы увеличения "общественного блага” (gesellschaftliches Wohlleben), которые
были бы сообразны с законом.
Прямое (позитивное) увеличение блага в современном мире предполагает правле-
ние хороших республиканских законов, свободу человека, равенство граждан и не-
зависимость бюргера. Оно также предполагает, что процесс выхода человека из
состояния добровольного ученичества начался. Общественное благо может быть
непосредственно увеличено в различных формах и на разных уровнях. Все эти формы
и уровни важны, но не все они бесспорны. Первый уровень — это уровень актеров,
второй — уровень зрителей, а третий — уровень беседующих с равными себе.
Готовность разума или души человека (Gemijth, Gesinnung) принять моральные законы
возрастает на всех трех уровнях, хотя и по-разному. Что бы ни увеличивало го-
товность человеческой природы руководствоваться моральным законом в действиях
и во имя действий, очевидно, это не нечто реальное, а лишь подобие реальности,
поскольку реальность гетерономна. Реальность должна подчинить нас моральному
закону, именно потому что это — моральный закон, автономный акт. Что касается
зрителя или людей, участвующих в культурной дискуссии равных, о подобии говорить
нельзя, ибо это — реальность. По терминологии Канта, как зритель, так и бесе-
дующий мобилизуют наряду с другими свою априорную способность (рефлективного)
суждения. Поэтому в ’’Критике способности суждения” Кант обсуждает лишь позиции
зрителя и собеседника.
Помимо нескольких отдельных замечаний во второй ’’Критике”, и в особенности
в ’’Метафизике нравов”, мы узнаем о его концепции нравственного как подобия
морального из его прагматической ’’Антропологии”. Мир, по Канту, это среда оби-
тания человека, человеческий театр. Мы в нем и актеры, и зрители. Кант проводит
тонкое различие между знанием мира и обладание 4 миром (die Welt erkennen; die Welt
haven). Поскольку мы знаем мир, мы понимаем пьесу; поскольку мы обладаем миром,
мы являемся соучастниками в этой пьесе. Зритель знает мир (насколько хорошо —
это другой вопрос), актер обладает миром. Позиция собеседника представляет собой
сочетание (или синтез) двух позиций. Собеседник — зритель, поскольку временно
приостановлены его прагматические, направляемые интересами действия. Однако во
время беседы он занимает также и практическую позицию; он участвует в пьесе, он —
одно из действующих лиц. Беседа — это драма.
Нравственность — игра, подобие добра. Это социальное хитросплетение дозво-
ленной моралью видимости. По мнению Канта, по мере развития цивилизации люди
все больше и больше становятся участниками пьесы. На словах отдавая должное
злоязычности Руссо, Кант скорее близок к реализму Ларошфуко. Лицемерие, не-
сомненно, лучше цинизма. Разыгрывая роль хороших людей, размышляет Кант, люди
могут привыкнуть к этой роли, и маска станет лицом. Следует ценить даже видимость
добра в другом человеке. В социальном общении иллюзия полезна. Утрата иллюзии
такого рода, например, внешней вежливости или благопристойности, — признак
варварства. ’’Всякая человеческая добродетель в общении есть разменная монета;
ребенок — тот, кто принимает ее на за настоящее золото. — Но все же лучше иметь в
обращении разменную монету, чем ничего; и в конце концов можно, хотя и с
значительными потерями, обменять ее на чистое золото. Выдавать ее только за
фишки, не имеющие никакой цены... — это высшая измена человеческому роду**
Метафора театральной пьесы заменяется здесь метафорой денежного обращения. Но
суть остается. Копия хотя и ценна, но далеко не так, как оригинал.
* Кант И. Собр. соч. в 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 530. Перевод уточнен: термин Humanitaet Кант
использует в специальном значении "социальной общительности".
** Там же. С. 386.
130
^Йдймос1ь'мо21кет быть или притворством или обманом. Простое приспособление к
моральным ожиданиям — притворство, но не обм ен. Действия или поступки в рамках
того, что (морально) разрешено, не могут никого обмануть. Это так, поскольку, во-
первых, каждый знает правила игры, и никто не принимает символические слова за
чистую монету, во-вторых, потому что даже если кто-либо примет их за чистую
монету, это не причинит вреда, кроме разве возможности оказаться в неловком или
смешном положении. Пока пьеса разыгрывается в области (морально) дозволенного,
человек может обмануть только самого себя. Но как только мы остаемся наедине
с собой (со своей совестью), мы покидаем область нравственности (легальности)
и вступаем в область морали. Что бы ни происходило между человеком и его
совестью — это не предмет культуры. Спутать природу со свободой — значит
предать мораль, чистый практический разум и моральный закон; это значит предать
самого себя. Но по отношению к другому человеку — это лишь притворство,
имеющее некоторую нравственную ценность. Разумеется, в случае недозволенных
действий притворство становится обманом, поскольку актер играет не по правилам, а
скорее мошенничает в игре. Недозволенные акты недостойны, дурны, преступны и
злы, независимо от наличия или отсутствия притворства.
Это различие между человеком наедине с самим собой и человеком в рамках со-
циального общения становится все менее выраженным по мере того, как внимание
переносится с позиции актера на позицию зрителя. Этот перенос особеннно заметен
в ’’Критике способности суждения”. Например, при дедукции чистых эстетических
суждений упор делается на общительность, в частности на коммуникабельность
субъективных опытов и впечатлений, и не только в параграфе, посвященном
эмпирическому интересу к прекрасному (§ 41), где Ханна Арендт обнаружила
’’настоящую” политическую философию Канта. В следующей главе, обсуждая интел-
лектуальный интерес к прекрасному, Кант вызывает в воображении образ уединен-
ного мечтателя, человека наедине с самим собой, который — не имея намерения
произвести на кого-либо впечатление — восхищается и любит прекрасную форму
дикого цветка, птицы и т.д. Здесь делается упор на не-социальный характер
эстетического интереса, ибо человек, предоставленный самому себе, любит дикий
цветок и птицу, — то, что не тронуто обществом. В этом контексте имитация пения
птицы или формы цветка, другими словами "искусственное”, называется обманом
(Betrrug), хотя на этот раз это не самообман, учитывая, что восхищение мечтателя
простой формой не-социальной естественной красоты — чувство, родственное его
(или ее) моральному сознанию. Двойной интерес, заключенный в суждении вкуса, еще
более подчеркивается в главе ”06 учении о методе, касающемся вкуса” (§ 60).
’’Культура душевных сил (Kultur der Gemiithskraefte) возрастает, — как говорил Кант, —
посредством Humaniora , потому что ’’Humanitas” означает, с одной стороны, общее
чувство участливости, а с другой стороны — способность искренне сообщать всем
(свое)” . Но, добавляет также Кант, учитывая, что вкус в своей основе — это
способность суждения о чувственном воплощении нравственных идей, истинной
пропедевтикой для обоснования вкуса остается дальнейшее развитие нравственных
идей и культивация морального чувства. Последнее является задачей людей,
оставшихся наедине с собой.
Как общительность, так и моральность развиваются с совершенствованием
суждения вкуса, первая — прямо, вторая — опосредованно. Прямо, если речь идет о
легальности, опосредованно — если речь идет о моральности. В этом контексте есть
определенные различия между прекрасным и возвышенным, ибо последнее не есть
чистое суждение вкуса. Как суждения вкуса, так и чувство возвышенного являются
результатом общего воспитания нашего разума и воображения. Первый позволяет
нам любить природу надлежащим образом, второе — уважать те идеи, которые
выходят за рамки наших представлений. Следовательно, все виды эстетических
суждений (а не только суждения вкуса) весьма близки доброму (и моральному) в том
смысле, что они не являются собственно действиями и не вызывают таковых.
Поэтому они — опосредованно, а не прямо, происходят из сферы морали.
В социальном общении нравственность может быть эстетизирована, хотя и остает-
Humaniora— в данном случае "предварительные знания” (см.: И. Кант Т 5 С 378)
* Кант И. Т. 5. С. 378.
5*
131
ся подобием, видимостью. Здесь актеры обладают миром, являются действующими
лицами, но они не тождественны той роли, которую играют. В эстетическом
суждении также присутствует некое подобие, или видимость, учитывая, что
прекрасное и возвышенное также суть видимость добра. Но это свободная видимость
(в отличие от видимости, изображаемой актером, которая частично несвободна), в
этой видимости разыгрывается свободная игра воображения. Формируя эстетическое
суждение, мужчины и женщины остаются сами собой. Они никому не подражают; они
не говорят: ’’Это прекрасно” только потому, что кто-то другой так сказал; и не
восхищаются величием звездного неба лишь для того, чтобы заслужить благо-
приятное мнение соседа. Но обладают ли они миром? И приходят ли к более со-
вершенному знанию мира? Кант утверждал, что посредством эстетических суждений
люди несомненно лучше узнают мир, хотя и негативным путем, т.е. мельком увидев
мир, непохожий на чисто эмпирический. Однако они также могут обратить свой
мимолетный взгляд на более высокий мир, расположенный над сферой повседневной
деятельности, дающей им обладание миром. В конце концов, актеры и зрители —
одни и те же люди. Эстетическое суждение, как средство общения, как носитель
культуры (культивации) социальной общительности, сочетает позиции зрителя и
актера. Именнно это единство двух позиций, как постоянное переключение с одного
на другое, проявляется в культуре социальной общительности. Социальная
общительность — это также подобие, видимость, ибо является аналогией единства
свободы и счастья. Всякая маленькая ниша социальной общительности, которая
сохраняется в мире несоциальной общительности здесь и теперь, является для Канта
promesse du bonheur .
Несоциальная общительность, по мнению Канта, является парадоксом челове-
ческой природы, этой уникальной комбинации природы и свободы. Несомненно
парадоксально, что люди обижают себе подобных, грабят их, убивают, соперничают
с ними, изничтожают и используют их только для того, чтобы завоевать их уважение,
любовь и признание. Но нет ничего парадоксального в социальной общительности,
являющейся другой комбинацией свободы и природы. В мире несоциальной общи-
тельности свобода находится в услужении у природы, в то время как в мире со-
циальной общительности ни природа, ни общество не инструментализированы — они
преодолены. Социальная общительность, или, как ее определяет Кант, мир Humanitaet
противопоставляется миру природы. Но ему же противопоставляется и власть закона,
договора, современное республиканское правление. Власть закона не отменяет мира
несоциальной общительности, ибо правовая республика держит несоциальную общи-
тельность под контролем с помощью силы. Это не имеет ничего общего с Humanitaet,
хотя хорошие республиканские законы предоставляют оптимальные рамки для
реализации Humanitaet. Кант проводит различие, по крайней мере, неявно, между
политической культурой и культурой социальной общительности. Политическая
культура, будучи культурой действия, остается формой сценического действия
и подобием в том же смысле, что и нравственность. Humanitaet (социальная общи-
тельность), однако, не имеет сходства со сценическим действием. И тем не менее
политическая культура и культура Humanitaet все же имеют одну общую черту: и та, и
другая требуют радикального сдвига в языковой игре. Сдвиг происходит от языка
”ego” к "плюралистическому” языку. Плюралистическая речь может быть как аутен-
тичной, так и неаутентичной, т.е. она может быть выражением свободы или лишь ее
видимостью. В политической культуре такой видимости достаточно, в Humanitaet —
нет. Точнее, вхождение в социальную общительность происходит тогда, когда види-
мости свободы при употреблении плюралистического языка уже недостаточно
(теории обыденного языка не связывают аутентичность и моральную свободу, как это
делают некоторые экзистенциалисты).
Существует три вида эгоизма: логический, эстетический и этический (эгоизм
понимания, вкуса и практического интереса). Логический эгоист не слушает мнения
или суждения других людей, эстетический эгоист безразличен к вкусу других людей,
а моральный эгоист интересуется исключительно своей выгодой или удовольствием
(”Об эгоизме”, ’’Антропология”). Кант противопоставляет плюрализм эгоизму.
Человек является плюралистом, если он логический, эстетический и, разумеется,
Обещанием счастья (ped ).
132
.ч"voэйэ», вэтмш'
тический плюралист. Логический плюралист интересуется мнениями и суждениями
других людей неинструментально. Он интересуется ими, потому что это мнения
и суждения Других, ибо он заинтересован в определенных (не всех) Других как
в личностях, а не для того, чтобы использовать свое знание как инструмент для
удовлетворения стремления к славе, богатству и власти. То же можно сказать об
эстетическом плюралисте. Плюралист получает выгоду от своей плюралистической
позиции, но в той же форме, в какой он ей следует. Например, логический плюралист
усовершенствует таким способом свои суждения. Хотя трудно понять, действует ли
этический плюралист из сознания долга или из морального чувства, дружбы и
любви — ибо все эти мотивации проявляются или могут проявляться как плю-
ралистические — первенство этического можно проследить здесь потому, что не-
посредственной целью является счастье или выгода другого человека (или других
людей). Но хотя этический плюрализм и включает очищение души, он еще не являет-
ся очищением ума и/или вкуса. Humanitaet как культура социальной общительности,
— дело очищения; всесторонний плюрализм, порождающий очищение, присущ рафи-
нированной культурной практике.
В главе, посвященной вкусу как разновидности здравого смысла (§ 40 ’’Критики
способности суждения”), Кант неожиданно вводит в качестве отдаленно родственной
темы проблему трех максим человеческого взаимопонимания. Первая — максима,
рекомендующая человеку думать самому (автономное мышление), третья — максима
непротиворечивости. Вторая максима рекомендует думать так, как если бы ты
находился на месте другого человека, применять такой вид мышления, который Кант
в других случаях называл плюралистическим, но здесь назвал ’’erweiterte Denkungsart”
(’’широкий образ мыслей”). Плюрализм вкуса и плюрализм человеческого взаимо-
понимания являются, как мы уже видели, двумя аспектами одной культуры со-
циальной общительности. Максима ’’думай сам”, т.е. максима автономности мыш-
ления, выступает здесь на первом месте. В этом пункте Кант, редко ссылающийся на
историю в своих систематических работах, разъясняет, что максимы мышления,
особенно первая, — это максимы Просвещения. В ’’Антропологии”, где он дает
набросок теории речевого акта, становится еще яснее, что культура социальной
общительности принадлежит новому времени. Где варварство несдерживаемых же-
ланий взращивает культуры умений и постоянно усиливается из-за все возрастающего
темпа роста потребностей, культура дисциплины воли может также беспрецедентно
усовершенствоваться в результате и посредством общения (беседы) свободных и рав-
ных личностей.
Ежедневно Кант наслаждался продолжительной трапезой, разделяя ее со своими
друзьями. После того как мы подружились, он и нас пригласил на обед. "Нигде
чувственность и рассудок, соединенные в потреблении, не могут столь долго
продолжаться и столь часто повторяться с удовольствием, как за хорошим обеденным
столом в хорошем обществе”, — заметил Кант в примечании к ’’Антропологии”
между обсуждением прекрасного и возвышенного. Благотворность пищи и компании
зависит от вкуса хозяина. ’’Эстетический вкус хозяина дома сказывается в искусстве
выбирать то, что общезначимо; но этого он не может достигнуть собственным
разумением, так как его гости, быть может, выбрали бы другие блюда или напитки,
каждый по своему личному разумению. Таким образом, свое искусство он
усматривает в многообразии (подчеркнуто Кантом — А.Х.), а именно в том, чтобы
каждый мог найти что-нибудь по своему разумению; это и служит относительной
общезначимостью” . Для правильного выбора гостей, для взаимного и общего
удовольствия от беседы (wechselseitige allgemeine Unterhaltung), добавляет Кант, не-
обходимо, чтобы вкус опирался на разум.
Независимо от того, обсуждает ли Кант хорошую еду (условие хорошей беседы)
или саму хорошую беседу, он неизменно употребляет термин ’’всеобщий”, даже
’’всеобщая значимость”. Что же ’’всеобщий” означает в данном контексте? Это
означает, что в суждении всех и каждого из участников застолья он был на хорошем
* Кант И. Т. 6. С. 486.
133
обеде и принимал участие в хорошем разговоре, хотя каждый из них, Может быть,
съел бы что-нибудь еще и каждый их них, видимо, внес неодинаковый вклад
в разговор. "Сравнительная всеобщность” в применении к застолью и к гостям, разу-
меется, не одно и то же. В последнем случае Кант употребляет термин "взаимное
и общее удовольствие от разговора” (wechselseitige allgemeine Unterhaltung). Разно-
образие еды отвечает вкусам отдельных гостей, не претендующих на всеобщую
значимость, и лишь вкус хозяина должен учитывать все. Разнообразие же мнений
включает в себя как частные, так и не-частные суждения (последние претендуют на
всеобщую значимость), и все они взаимосвязаны. Чтобы все собеседники согласились,
что принимали участие в хорошей беседе, каждый должен предложить нечто для ума,
понимания и вкуса других. Только плохой хозяин приглашает гостей, которые могут
быть одного мнения по всем вопросам, ибо какая же дискуссия может возникнуть
в таком собрании? Но так же плох хозяин, который приглашает гостей, не имеющих
ничего общего, каких-нибудь логических или эстетических эгоистов, убежденных, что
их взгляды и вкусы не подлежат обсуждению. То, что Кант обозначает термином
"сравнительная всеобщность” в вопросах суждения — это универсальность через
многообразие, или скорее, универсальность, выраженная в многообразии. Дости-
жение "консенсуса” не исключается, но и не требуется. Достижение консенсуса по
каждому вопросу испортит обсуждение. В конце концов либерально мыслящий
человек (liberate Denkungsart) признает и допускает разногласия.
В "Антропологии”, а также в "Критике способности суждения” (например, § 29
"Общее примечание") Кант часто возвращается к проблеме плюралистичности
суждений вкуса. Для него это является проблемой, чего не скажешь о многих
современных его критиках, которые никогда не пытались его понять. Несомненно,
когда кто-то утверждает: "X прекрасно”, это суждение вкуса по определению
претендует на всеобщую значимость. Как замечает Кант, сама формулировка
”Х прекрасно” предполагает, что оно прекрасно не только для меня; оно прекрасно
для всех. Это — плюрализм, ибо "Я” говорит на языке "мы”. Но если кто-то в доброй
компании говорит: "X прекрасно”, а его собеседник отвечает, что X скорее безо-
бразно, тогда в этой ситуации столкновения суждений, плюрализм требует, чтобы они
взаимно уважали суждения друг друга, хотя оба претендуют на всеобщую значимость.
Человек, настаивающий на том, что только его суждение имеет значение, поскольку
то, что он называет прекрасным прекрасно, а у других нет вкуса, поступает как
эгоист; проще говоря, он портит всем настроение. С людьми таких нелиберальных
нравов нельзя вести хорошую беседу. С другой стороны, нельзя вести хорошую беседу
в вопросах вкуса с людьми, чей вкус всего лишь индивидуален. Вкус может быть
только индивидуален в силу многих причин, две основные из них — недостаток
утонченности и отсутствие претензии на универсальность. Недостаток утонченности
характеризует как неискушенное, так и гетерономное суждения вкуса. Кант одобряет
внутреннюю цензуру, не позволяющую мужчинам и женщинам следовать моде в
вопросах вкуса. Нельзя вести хорошую беседу с людьми, как эхо повторяющими
dernier cri*. На первый взгляд плюралистичные, они насквозь эгоистичны, ибо не
знают разницы между "я” и "мы”. Для Канта не будет большой проблемой (чего
нельзя сказать о тех, кого он пригласил на обед, и кто предвкушает хорошую беседу),
если не состоится хорошая беседа по вопросам вкуса, потому что гости, или, по
крайней мере, некоторые из них, не претендуют на всеобщую значимость своих
суждений вкуса. Если кто-то заметит: "Мне это понравилось", а другой: "Это очень
мило”, и обмен мнениями будет продолжен в том же духе, хорошая беседа умрет, так
и не родившись. Если отсутствует хотя бы один из трех критериев хорошей беседы,
т.е. автономность, плюрализм и либерализм ума, мы приятно проведем время, но
беседа не состоится.
Мы хорошо знаем, чего можно ожидать от обеда с Кантом, поскольку он дал
детальное описание современной философской беседы, озаглавленное "О высшем
морально-физическом благе” ("Антропология”). Здесь Кант обсуждает возможность
последний крик.
134
сочетания (соединения) высшего морального и высшего физического блага, не
смешивая их (что разрушило бы и то и другое). Правильная пропорция морального и
физического блага — это наслаждение (Genuss) нравственным счастьем (gesittete
Gliickseligkeit). Здесь мы опять возвращаемся к социальной общественности (гуман-
ности) как подобию наилучшего социального и политического мира. ’’Образ мыслей,
направленный на соединение благополучия с добродетелью в обиходе, — это Huma-
nitaet"* . Таким образом, Humanitaet — это вид мышления (а не вид действия), но
мышления такого, которое проявляется в общении (по отношению к другим). Един-
ство благополучия (хорошая жизнь) и добродетели возможно лишь в общении
(в отношении с другими), ибо не существует частных добродетелей. И все же
Humanitaet — не действие, и не может им быть. В действии как таковом благополучие
и добродетель находятся в постоянном конфликте, где последнее слово всегда должно
оставаться за добродетелью. Таким образом, вид общения, в котором благополучие
и добродетель объединены, должен быть межчеловеческим, т.е. социальным
действием или рядом действий, и тем не менее Humanitaet должна оставаться образом
мышления, а будучи образом мышления, — также не-действием. Из этого тупика
можно выйти, если принять приглашение на воображаемый обед и удобно распо-
ложиться в приятной компании вокруг воображаемого стола.
Воображаемая Трапеза — это контрапункт Соглашения. В основном вокруг
символических столов вел свои диалоги Сократ. Иисус из Назарета был склонен к
застолью. Он превратил камень в хлеб, он в изобилии давал рыбу, он любил посидеть
за столом со своими учениками и друзьями. В противоположность застолью со-
глашение есть объединение индивидов. Однажды заключив соглашение, человек
берет на себе определенные обязательства, и его могут заставить их соблюдать.
Вокруг стола формируются совершенно иные связи: духовные связи дружбы, това-
рищества, добровольно принятых обязательств. В соглашении стороны зависят друг
от друга; из взаимозависимости они извлекают выгоду, а не удовольствие. За стол же
садятся вместе не ради выгоды, а ради удовольствия от общения друг с другом. Здесь
не бывает нарушения соглашения, никого не принуждают сесть за стол, если он того
не хочет.
Для Канта не было проблемы выбора: или-или, ему равно необходимы и со-
глашение и застолье: правовое государство и мистический союз. Внешняя сторона его
мистического союза банальна; но это же можно сказать обо всех мистических союзах.
Обед всего лишь обед. Дух присутствует (если он вообще присутствует) в хозяине и
в гостях.
В компании можно танцевать, слушать музыку и играть в игры, по в гаком случае
нельзя вести не только хорошую, но даже просто беседу, ’’требующую взаимного
обмена мыслями” . Игра предоставляет возможность для проявления неприкрытого
эгоизма. Главным образом вокруг стола (где происходит хорошая беседа) могут быть
выкованы узы гуманности, которые Кант называл WeltbUrgertum . Модель масонства
здесь несомненна, хотя Кант избегал внешних церемониальных элементов масонского
братства; они казались ему пустыми фокусами.
Для хозяина и гостей благородного Tischgesellschaft**** разработано несколько
правил. Хозяину следует пригласить людей со вкусом (в какой-то момент Кант вклю-
чает также и женщин). Каждый участник (как гости, так и хозяин) должен разделять
намерение получить удовольствие от общения (а не только от еды). Число участников
должно быть хорошо продумано: достаточно большое, чтобы обеспечить разно-
образие, но достаточно малое, чтобы можно было вести общий разговор. Развлекать
соседей по столу — признак плохого вкуса; большие пиршества совершенно без-
вкусны.
‘ Кант И. Т. 6. С. 525.
“ Кант И. Т. 6. С. 526.
всемирное гражданство,
застолье.
135
Чтобы в воображении посетить пиршество у Канта, надо хорошо знать нравствен-
ный кодекс этого благородного Tischgesellschaft. Такой кодекс существует. ”В самом
деле, каждое пиршество и без особой договоренности имеет некоторую святость и
долг умолчания” .
Кант употребляет высокие слова ’’святость” и ’’долг умолчания” (без клятвы),
несмотря на обсуждение вроде бы банальных вопросов: участники застолья
(Tischgesellschaft) не должны сплетничать о том, что там обсуждалось. Обсуждаемые
темы, высказываемые мнения не являются ’’информацией” для постороннего.
Принимающий участие в застолье выступает как личность, а не как гражданин.
Tischgesellschaft — это частное общество, собирающееся ради общения. На некоем
сущностном уровне, казалось бы, банальный пример вовсе не банален: Кант
обсуждает проблему взаимного доверия. Если его нет, если мужчины и женщины
будут держать язык за зубами и перестанут свободно высказываться, если их будет
сдерживать не только собственный вкус — вкус людей, собравшихся вместе, чтобы
доставить удовольствие друг другу посредством обмена суждениями и мнениями,
можно быть совершенно уверенным, что такое общество — просто джунгли и ничего
больше. А если так, надо как следует подумать, прежде чем принять приглашение на
обед от Канта (или от кого-либо еще).
Допустим, однако, что мы с благодарностью приняли приглашение, и вот уже
сидим за столом в кантовском доме. Медленно происходит смена блюд, сопро-
вождаемая сменой тем разговора. Беседа в своем развитии проходит (обычно) три
этапа: первый — истории, второй — рассуждение (raisonnement) и третий — шутки.
Рассказывание историй сводится, в основном, к обмену политической инфор-
мацией. Это возбуждает аппетит и придает беседе оживление, побуждающее людей
раскрывать свои мнения и суждения. Но поскольку мнения и суждения различны,
возникают конфликты, а с конфликтами возрастает потребность в вине. Горячая
дискуссия требует слишком много усилий, и наконец, наступает расслабление и обмен
шутками. Появляется эротическая тема: мужчины шутят о женщинах, и наоборот —
шутки взаимны, у женщин есть возможность блеснуть остроумием. Обед за-
канчивается на веселой ноте.
Что же касается беседы, второе ’’блюдо” здесь решающее. Именно на этом этапе
происходит столкновение суждений, вкусов и вглядов, возникает спор (Streit). За
обеденным столом не следует допускать ни диспута, ни борьбы. Кант использует
термин "диспут” в отношении высказываний, основанных на научных или философ-
ских понятиях. В диспуте бывает лишь одно истинное утверждение, возможно лишь
одно правильное решение. Приведенные в ходе диспута доводы убеждают участников
в истинности одного из утверждений (решений), и консенсус возникает в силу
необходимости. Однако диспуты могут быть только внутридисциплинарными, а не
междисциплинарными, в то время как участники обеда не являются представителями
одной профессии. По мнению Канта, даже самые оживленные и возвышенные
диспуты между коллегами-философами или коллегами-учеными не связаны тесно с
социальной общительностью и Humanitaet. Диспут — не подобие высшего социального
и политического блага, не ’’высшее моральное и физическое благо”, ибо его цель —
установить истину, а не получить удовольствие от общения с собеседниками. Диспут
асоциален, в то время как борьба — антисоциальна. Борьба '— вид конфликта,
характеризующий естественное состояние, хорошо известный мир несоциальной
общительности. Именно поэтому ее следует совершенно избегать за столом, который
понимается как подобие социальной общительности и основное место нашего
практикования в Humanitaet.
Спор — та проблема, к которой Кант многократно возвращается в своих работах.
Спор — вид конфликта, который может быть в принципе разрешен, но, тем не менее,
все время остается неразрешенным. Люди оспаривают суждения и взгляды друг друга.
Они не достигают консенсуса, по крайней мере, достигают не во всем; однако их
конфликт не вырождается в борьбу, ибо происходит на морально дозволенной почве.
В ходе спора люди не используют друг друга в качестве средства. Суждения вкуса
являются примерами суждений, открытых спору. Суждения вкуса нельзя обсуждать
(с целью обнаружения истины. — Ред.), но о них можно спорить. Кант подчеркивает,
что, вступая в спор о суждениях (чистого) вкуса, человек на неявной форме предъ-
Кант И. Там же. С. 527.
136
являет претензию на всеобщую значимость. Все спорящие делают именно это.
Независимо от того, высказывают ли они смешанные суждения вкуса, другие эсте-
тические суждения, политические суждения или суждения другого вида, все искренние
участники спора будут одинаково претендовать на объективную значимость, своего
суждения, хотя и не обязательно на всеобщую значимость, как это имеет место
в случае чистых суждений вкуса. Но поскольку все спорящие пребывают на морально
допустимой территории, имеющиеся разногласия не приводят к столкновению.
Поэтому никто никому не причиняет вреда; можно даже извлечь из конфликтов
моральную, эстетическую и интеллектуальную выгоду: усовершенствовать свой вкус,
углубить знания, узнать что-то новое, научиться более внимательно относиться к
другому человеку, т.е. приобрести более широкий вгляд на мир. Но главное
заключается в том, что люди получают удовольствие от спора, им нравится спор сам
по себе.
Прежде чем присоединиться к застолью у Канта, нам следует познакомиться с
основными правилами, установленными им для подобных случаев. Первое — тема
беседы должна быть выбрана таким образом, чтобы каждый приглашенный смог
внести свой вклад в обсуждение и добавить свой голос к голосам остальных. Вто-
рое — беседа может прерываться только на очень короткое время, чтобы тягостная
тишина не повисала над собравшимися. Третье — не следует слишком быстро
переходить от одного предмета к другому; тему следует менять, когда она — по
крайней мере на настоящий момент — представляется исчерпанной. Четвертое —
уверенность в своей правоте и желание пустить пыль в глаза совершенно неуместны
в хорошей беседе. И пятое — в серьезном споре в наших словах всегда должно
звучать уважение и благожелательность к людям, чьи суждения мы оспариванием.
Тон беседы не менее важен, чем ее содержание. Кант придает огромное значение и
тону и интонации, которая является для него одним из основых знаков человеческого
общения. В частности, он озабочен тем, чтобы за столом не были слышны резкий
голос и высокомерный тон.
Кант сравнивает застолье с драмой. Посмотрев или прочитав драму, мы мысленно
возвращается к самым ярким ее сценам. Но то же самое происходит и в конце жизни
"разумного человека” (des vemtlnftigen Menschen), поспешно добавляет Кант. Это
сравнение порождает некоторую напряженность, но оно необходимо для кантовской
идеи о хорошем застолье. Участие в трапезе — действие. Поскольку мы действуем,
столкновение серьезно, мы находимся на сцене, и драма, которую мы играем,
’’похожа" на драму жизни; на самом деле это и есть жизнь. Кант упоминает
о ’’серьезном споре” (ernstlichen Streit). И все-таки — мы просто играем, это
несерьезно, никто не страдает. Мы действительно игроки, и наша пьеса — не
реальность, а лишь подобие. Необходимо понять, что ’’так как такой разговор должен
быть не делом, а только игрой, то от серьезности спора надо ловко отвлечь
шуткой”*.
Таким образом, шутка, юмор и такт — составляющие кантонского
застолья; они присутствуют постоянно, появляясь задолго до того, как — в конце
трапезы — оказываются в центре внимания. Беседы за столом — событие реальной
жизни, но также нереальность, подобие. Подобие чего? — Подобие лучшего из
возможных миров. Разумеется, такой и должна быть хорошая беседа за столом. Но
если при столкновении суждений нет взаимного уважения и благожелательности, и
если атмосфера самоуверенности и бахвальства не разряжается сразу изящной
шуткой или остроумным замечанием, застольная беседа может стать подобием
несоциальной, т.е. асоциальной общительности. Кантовское застолье обнаруживает
напряженность в отношениях между утопической и не(анти)-утопической действи-
тельностью. Ведь, в конце концов, у культуры есть два аспекта — и культуру умений
обычно подчиняют побудительным мотивам несоциальной общительности. За обедом
приходится доказывать первенство культуры воли перед культурой простых умений.
Ибо культура умений также мобилизуется за обедом: искусность в разговоре — тоже
умение. Более того, культура умений не ставится в подчинение культуре воли, ибо
в этом случае никогда нельзя будет достичь равновесия между моралью и счастьем
(удовольствием). А именно для достижения этого равновесия предназначена уто-
пическая реальность хорошей беседы.
* Кант И. Т. 6. С. 530.
137
Преходящий конфликт между культурой води и культурой умений не разреншть
с помощью моральных поучений. По мнению Канта, хорошие люди сравнивают себя
с категорическим императивом и никогда — друг с другом. Самоуверенность
губительна для беседы по определению, оскорбляя собеседников или выставляя их в
невыгодном свете. Но столь же опасно для приятности беседы сравнение людей
(вместо сравнения вкусов и суждений).
Что происходит, если культура умений берет верх над культурой воли, если
моральные поучения приносят больше вреда, чем пользы? Чувство юмора, острота
ума, тактичность — вот три компаса, указывающие нам путь к маленькой узкой
гавани социальной общительности. Добрый сердечный смех заключает беседу. Но
юмор, остроумие и такт могут нас выручить только потому, что застолье — всего
лишь подобие, оазис или заповедник, где на несколько часов усмиряются дикие
животные социальных джунглей. За эти несколько часов происходит чудо, реали-
зуется утопия социальной общительности. И поскольку чудо совершается (а Кант
заставляет нас в это поверить), то конечное единство свободы и природы как Цель
и Задача ’’Nature cum Freedom” может быть чем-то большим, нежели просто регуля-
тивным принципом рефлективного телеологического суждения. Наше застолье
и Французская революция суть символы одной надежды.
Конец пиршества — это конец драмы; то же можно сказать и о конце жизни.
Приближаясь к концу жизни, разумный человек вспоминает основные ее моменты;
после пиршества происходит то же самое. Не подобает слишком быстро пере-
скакивать с одной темы на другую, в противном случае, обед не останется в памяти,
наша память потеряет нить беседы. Обед развивается, проходя через несколько
стадий; он содержит в себе драму; он подобен жизни; короче говоря, обед историчен,
он — история. Однако это особый вид истории: прожитая история. История живет
в общем опыте, что позволяет нам вместе вспомнить пережитое. Существует
различие между первичной и вторичной прожитой историей. Первичная прожитая
история развивается посредством близких отношений, основанных на взаимном
доверии и является их результатом. Чем эти отношения продолжительнее и глубже,
чем больший совместный опыт объединяет людей, тем более наполненной, на-
пряженной становится прожитая история. Вторичная прожитая история не за-
трагивает отношения; она не требует базисного доверия. Одной эмпирической
общности достаточно, чтобы вызвать этот вид прожитой истории (будь то одно
поколение одной страны, города, района, школы или некая группа людей, под-
вергавшихся преследованию, и т.п.). Чтобы ни заключал в себе общий опыт, он
является предметом общих воспоминаний. Если это действительно так, т.е. если
общий опыт постоянно присутствует в общих воспоминаниях (таким,- каким он
некогда был) можно с уверенностью сказать, что такое поколение и такая группа —
историчны, ибо их дела и страдания сохраняются в их общей памяти. Обед
с Иммануилом Кантом — это ни первичная, ни вторичная, а некий третий вид
истории. В отличие от первичной прожитой истории, он может быть кратко-
временным. К тому же близкие отношения не требуются ни для участия в обеде, ни
для воспоминания о нем. Однако в отличие от вторичной прожитой истории, он
требует некоторых обязательств, равно как и доверия, конфиденциальности. Наш
обед носит частичный характер. Короче говоря, Кант обсуждает культуру как
третий возможный вид прожитой истории. Если культура — опыт общения,
вплетенный в сети взаимоотношений, этот опыт можно постоянно вспоминать, заново
обдумывать и вновь переживать. Но прожитая история остается бедной, если общение
представляет собой лишь умственное упражнение; она будет содержать понимание, не
сопровождаемое удовольствием. Общее застолье, вино, шутки, удовольствие от
общения друг с другом — такой же предмет культуры, как и спор о суждениях вкуса
(все это включает в себя латинское слово gustus, напоминает Кант). Мы вспоминаем
вместе, вспоминаем суждения и шутки, обсуждение последних газетных новостей,
наши страсти, наши причуды, наиш мнения и вкус пищи; все это хранится в памяти
каждого из нас. И мы рады, что эта трапеза состоялась, что нам повезло на ней
присутствовать и мы получили удовольствие вместе с другими, а не за их счет. Мы
рады получить удовольствие от утопии прошедшего. И пока мы этому рады, утопия
продолжается: пока мы вместе помним то, что вместе прожили, мы все еще живем,
мы — живая история.
Перевод с англ. Е.Г. Рудневой
138
<j*1^11 (1. дгвд-этт KnhumV АосГ/'ЫЕУ'я n ыг.ея ыосггтдтту\*  -
Ъэ ТО1БИ1(НЯ5-<*-J мгогтт -
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Биология, идеалы научности и судьбы
человечества
Р.С. КАРПИНСКАЯ
Науки о жизни всегда соотносились с судьбами человечества уже хотя бы потому,
что человек - живое существо и его жизнедеятельность немыслима вне Природы. Тем
не менее наш век вносит настолько существенные коррективы в гуманистические
аспекты этих наук, что можно говорить о серьезных изменениях в их статусе в
обществе, в культуре. Экологический кризис, воздействие на генофонд человека
таких болезней, как рак, СПИД, сердечно-сосудистые и различные вирусные
заболевания создают реальную опасность ослабления жизнестойкости человечества,
опасность его вырождения. Для предотвращения этой опасности важно не столько
сугубо практическое действие, сколько изменение способа мышления, сдвиг в общем
мировидении, без чего не будет эффективным и само практическое действие.
Основной целью данной статьи является обнаружение этого сдвига внутри
современного биологического познания. В центре внимания здесь должен быть
именно процесс изменения философских оснований биологии, а не безусловно
плодотворное использование биологии в экологических, биосферных, медико-
биологических, этнографических, психологических и этических исследованиях.
Поиск новых мировоззренческих установок, которые соединили бы в себе
стремление познать жизнь как таковую с интересом к человеческому жиз-
непроживанию, сопряжен с рядом противоречий. Возникаю^ противоречия с
традиционным пониманием биологии как природоведческой науки, с общим
пониманием науки и ее критериев,с общепризнанными моделями развития науки.
Чрезвычайно существенны и противоречия с теми ценностными ориентирами
современной цивилизации1, которые постоянно воспроизводят негативное отношение
к попыткам включить проблему человека в любое познавательное отношение,
изменить классический взгляд па объект и субъект познания, дополнить понимание
деятельности человека по технологическому преобразованию мира более широким
аспектом жизнедеятельности человека как биосоциального существа.
Все эти трудности поиска нового подхода должны быть выявлены и осмыслены.
Поэтому мы начнем с общего вопроса о том, как в целом можно представить себе
развитие биологического знания и в чем его особенности. Не претендуя на широкое
обобщение, остановимся лишь па такой общей закономерности этого развития, как
взаимодействие традиции и новации. В формировании нового взгляда на биологию
признание этого взаимодействия, внимание к нему способны предостеречь от
соблазна использовать декларативный стиль. При обсуждении сложных проблем
гуманизации биологии совершенно недостаточны не подкрепленные серьезным
анализом утверждения о "революционных преобразованиях", об очередной
"революции в биологии".
1 См. подробнее о "ценностной матрице" современной техногенной цивилизации: Степин 13.С
Философия ненасилия и будущее цивилизации // Коммунист, № 2. 1991. С. 53-64.
139
Биология и поиятиснаучной	ни снжомеос!
Тема научных революций как бы сошла со сцены, будучи широко обсужденной2.
Но "эпидемические заболевания" то одной, то другой темой все еще вспыхивают,
сопровождаясь, как правило, при этом "лихорадкой" монологичного мышления. А
если и возникают диалоги, то они скорее больше походят на критический разбор
способа изложения оппонента, нежели сути дела излагаемого им. В результате
остаются не затронутыми целые пласты, казалось бы, очевидных проблем. Например,
почему обсуждение научных революций, органично включая в себя проблемы смены
парадигм, не привело к выяснению закономерностей этой смены в биологии? В
современной философии биологии усиливается разброс мнений о дарвиновской
парадигме - от ее апологетики до абсолютного ее отрицания. При этом в стороне
остается вопрос, который мог бы задать диалогичность обсуждению темы научных
революций в биологии и тем самым более определенно очертить теоретическое
пространство этого обсуждения. Суть этого вопроса в следующем: если начиная с
классической работы Томаса Куна научные революции обсуждались
преимущественно на материале физики, то так ли достоверно, что все это относится
это относится к биологии? Вероятно, можно говорить и о других науках, не
способных в силу сложности своего объекта и особенностей методов познания
прибегнуть к той степени формализации и математизации знания, которая присуща
физике (география, геология и т.д.).
Попробуем сознательно обострить поставленный вопрос и сформулировать его
так: действительно ли плодотворно понятие "научная революция" в биологии? Может
быть, в биологии господствует не "революционный катастрофизм", а "эволюционный
градуализм", постепенность, кумулятивность? Может быть, возможен некий
компромиссный ответ - революции в биологии происходят реже, чем в физике, а
периоды так называемой нормальной науки более длительны по времени?
Какими бы ни были ответы на эти вопросы, нельзя не видеть, что они
наталкиваются на понимание особенностей теоретического знания в биологии.
Кажется, прошло время, когда эти особенности рассматривались просто как
проявление инфантилизма, неразвитости биологии по сравнению с физикой. Многие
современные методологи науки уже не склонны думать, что математизация биологии,
ее кибернетизация, перевод на язык теории информации или концепций
самоорганизации способны представить биологам исходные теоретические
обобщения их науки. Может быть такое суждение слишком оптимистично, поскольку
по мере проникновения физики в тайны микромира и Космоса неизбежно возникает
соблазн экстраполировать новое знание на биологию и обрести тот "золотой
ключик", который наконец-то отомкнет все двери мира живого. Но с той же
непреложностью, с которой возникают подобные иллюзии, наступает и
разочарование в них. Биология вновь остается "с глазу на глаз" с собственными
проблемами, но уже с более сложными, в связи с переходом к изучению экосистем,
биосферы, с общим поворотом к "человеческому измерению" всей совокупности наук
о жизни.
Особенности теоретического знания в биологии обсуждались неоднократно, но это
не сняло проблемы - физика-биология. Проблема остается роковой даже для тех, кто
предан биологии, убежден в ее уникальности как науки и имеет соответствующую
подготовку для доказательства невозможности простой экстраполяции на нее
методологических результатов, полученных в рамках физических наук. Для физиков
и математиков, работающих в области теоретической биологии, кажущаяся
беспроблемность ситуации вызвана их убежденностью во всесилии именно "точного"
естествознания.
Для того чтобы пояснить, в чем сущность "роковой проблемы", вспомним
общеизвестную вещь - мировое научное сообщество, привычно ориентируется на те
категории научности, которые разработаны уточными" науками. Биология таковой не
является. Вместе с тем, говоря о ее достижениях, мы нередко подчеркиваем, что она
как бы все больше приближается к идеалу точных наук, и в качестве доказательства
перечисляем все то, что нам известно из физики. Где же тогда "специфика биологии"?
2 См. Культурологический и методологический аспекты анализа научных революций (проблема
синтеза) // Научные революции в динамике культуры. Минск, 1987. С, 368-382.
140
Возможно ли кумуЛИЯййМб; бь» морвнной ломки самого типа знания осуществить эти
общепризнанные научные идеалы?
При обсуждении этих вопросов актуально наследие тех отечественных биологов,
которые открыто формулировали вопрос о неоднородности, гетерогенности
методологических посылок биологии, о ее тяготении как к точным наукам, так и к
обобщениям, не свойственным этим наукам. Размышления Л.С. Берга, Э. Бауэра,
А.Г. Гурвича, Г.А. Заварзина, А.А. Любищева о сущности живого, его происхождении
и развитии были воплощены в такие неординарные теоретические концепции,
которые созвучны современным поискам некоего "промежуточного" пространства
между "точным" естествознанием и классической биологией.
В этой связи хотелось бы обратиться к работам С.В. Мейена, плодотворно
развивавшего эту отечественную, необычную для мировой науки традицию. Он
неоднократно говорил о необходимости "неклассической" биологии, "нетривиальной"
биологии. Обладая редким биологическим чутьем и не менее редким для
естествоиспытателя уровнем методологической культуры, С.В. Мейен чрезвычайно
критично относился к состоянию дел в биологии и реалистично оценивал всю
проблемность создания "нетривиальной" биологии. Несколько упрощая его позицию,
можно назвать две довольно контрастных линии в его обсуждении перспектив
биологии, отражающих именно проблемность ситуации.
С одной стороны, С.В. Мейена никак нельзя заподозрить в неуважении к физике, к
тому методологическому прорыву, который был связан с теоретическими и
философскими обобщениями атомной физики, квантовой механики, теории
относительности. Эвристичные идеи об активности познающего субъекта, прежде
всего характеризующие новую методологию и позволяющие говорить о
"неклассическом" этапе развития научного знания, составляли фундамент его
теоретической работы. Именно потому С.В. Мейен подвергал сомнению обще-
признанность апелляции только к объекту при использовании таких важнейших
понятий, как "адаптация", "адаптационный признак", "селективная ценность
признака". Он предпочитал говорить об "адаптационных интерпретациях", рабо-
тающих в рамках определенной концепции, но не обладающих универсальной
объяснительной силой3. Даже само выделение "признака", по мнению ученого,
должно сопровождаться рефлексией над общим контекстом того или иного
теоретического образования. Рефлексивным должно быть мышление биолога и в
выделении рефренов - таким понятием он обозначил инвариантные характеристики
объектов, относящиеся прежде всего к их форме и структуре. Рефрен не существует
в "чистом виде" в самой природе, он обнаруживает себя лишь в познавательном
процессе, отражая одновременно и свойства объекта и примененные к нему
познавательные средства субъекта. Такие методологические установки крайне
важны в проблемах классификации, систематики, создания теории морфогенеза и в
целом в переходе биологии от "коллекционирования марок", т.е. бесконечного
процесса накопления эмпирических данных, к выдвижению широких теоретических
идей. Именно в строгой логической проработке таких понятий, как мерон в
таксономии, рефрен в морсЬологии, выполняющих функции элемента той или иной
теоретической системы, С.В. Мейен видел перспективы превращения "безыдейной
науки" в "неклассическую биологию", способную преодолеть такие недостатки
современной биологии, как описательность и отсутствие предсказательной силы
теоретических схем.
С другой стороны, мировоззренческие основы творчества С.В. Мейена были
антиредукционистскими, т.е. ориентированными на постоянное восприятие жизни как
целостного и неповторимого события в ряду иных природных процессов. Подробно
анализируя различные способы использования принципа редукции в биологии,
различные его теоретические контексты4, ученый создает яркую картину
своеобразия теоретического пространства биологии, не оставляющую сомнения в
том, что существует внутри научного знания такой феномен, который мы кратко (и
не совсем точно) называем "спецификой биологического познания". Особенность
биологии как науки заключена уже в самом способе ее существования, в коем
См. Мейен С.В. Нетривиальная биология // Журнал общей биологии. 1991. Т. 51. № 1.
4 Мейен С.В. Принцип сочувствия // Пути в незнаемое. М., 1977.
141
выражены и позитивные стороны "коллёВДОДйиродания' марон^'щш^щрисищщцадц-
лекционированию постепенность и бережность сохранения обретенного.” "Сумас-
шедшие идеи", как правило, не приживаются в биологии.
Возвращаясь в этой связи к теме научных революций, отметим, что С.В. Мейсн
совершенно определенно отстаивал кумулятивный характер развития биологии,
существование в ней "сквозных" идей, разработка которых представляет непре-
ходящий интерес. Именно С.В. Мейен в статье "Принцип сочувствия" (1972) впервые
после долгих лет господствования односторонне-критического шаблона по
отношению к такому крупному биологу, как Дриш, к его наследию показал,
насколько точно выразил Дриш все основные дилеммы биологии.
Кумулятивный характер развития биологии С.В. Мейсн непосредственно увязывал
с настоятельной потребностью диалога, совместного научного поиска, при котором
всеми членами научного сообщества соблюдаются нормы общения и ведения научной
дискуссии. Этика ученого, считал С.В. Мейен, - это обычная человеческая этика, но
будучи включенной в ткань совместного научного исследования, она способна быть
"эвристичным инструментом познания". Эта мысль была выражена им незадолго до
смерти в тезисах к докладу "Наука и этика" и полное ее обоснование, увы,
отсутствует в рукописи.
Может показаться, что об этике как "эвристичпом инструменте познания" сказано
слишком сильно. Но раскрывая свой "принцип сочувствия", Мейен имел в виду, на мой
взгляд, следующее: если в споре с оппонентом важно пе только умение встать на его
точку зрения, допустить возможность его логики, но и быть со-чувствующим,
понимающим его устремления и его движущие импульсы, то это и означает, что
истинно нравственные отношения в научной среде и есть непосредственная
компонента познавательной деятельности. Они существуют ни "до", ни "после"
какого-то достаточно четко фиксируемого по своему результату "кванта познания",
но внутри него тоже и также органичны исследовательскому процессу, как и научная
дискуссия. Кстати, научный спор рассматривался Мейеном не как путь к истине, а как
путь к выяснению проблемы.
Даже отмеченных выше моментов может быть достаточно, чтобы понять, почему
Мейен не считал какие-либо революционные преобразования знания "движущими
локомотивами" истории биологии5. Сделав чрезвычайно много для реабилитации
А.А. Любищева, для творческого осмысления его наследия, для публикации его
работ, Мейен продолжил важную тему дарвинизм-номогенез совсем в ином ключе, не
предполагающем непременного ожесточения теоретических оппонентов друг против
друга вплоть до полного взаимоотрицания5. Думается, что миротворческая позиция
Мейена несравненно ближе духу науки, чем ставшие модными как в западной, так и в
отечественной литературе сугубо негативные оценки содержания и роли дарвинизма.
Действительно, можно считать или пе считать появление учеция Дарвина "научной
революцией", но общепризнанна некая периодичность в истории биологии, созданная
его именем - додарвиновская биология, дарвинизм, неодарвинизм, не-дарвинизм.
Правда, последний возник сразу после выхода в свет "Происхождения видов путем
естественного отбора", но современные его варианты подчас не проясняют даже для
самих себя того простого факта, что нс будь Дарвина, их концепции потеряли бы
большую часть своих аргументов, оказались бы в содержательном плане довольно
скудными. Даже позитивные разработки проблем эволюционного процесса, его
движущих сил и механизмов содержат в себе прежде всего критический заряд и
противопоставление тому, как это интерпретируется в рамках дарвинизма. Уже это
свидетельствует о значительности проделанной Дарвином работы, о его
решающей роли в превращении идеи эволюции не только в общенаучную, но и
общекультурную идею.
Тем не менее обозначение дарвинизма как научной революции если и возможно,
то в каком-то ином смысле, чем это имеет место в отношении развития физического
знания. Скорее это - метафоричное выражение, подчеркивающее историческую
5 Мейен С.В. Принципы исторических реконструкций в биологии // Системность и эволюция.
М., 1984.
с
° Мейен С.В. О соотношении номогенетического и тихогенетического аспектов эволюции //
Журнал общей биологии. 1974. Т. 35.
142
значимости! дарвинизма*. в гу/гвержйемии материалистического мировоззрения в
&И0«6гии. Нам никуда не уйти от того, что естествознание действительно
подкрепляло и подкрепляет давнее философское убеждение в том, что мир
развивается по своим собственным закономерностям, что это развитие есть
естественноисторический процесс.
Это убеждение стало, казалось бы, тривиальным, по опасность превращения
научной истины в расхожее суждение в том и состоит, что на уровне обыденного
сознания оно столь же легко принимается, как и отбрасывается. Кто бы в нашей
стране, имеющей глубокие дарвиновские традиции и серьезное научное
оппонирование Дарвину, мог представить себе еще лет пять-шесть назад, что экспе-
риментально не подкрепленные суждения о сущности жизни, о природе человека, о
его связи с Космосом будут преподноситься средствами массовой информации в стиле
сенсаций? В мировоззрении значительной части населения реально осуществился
такой сдвиг в сторону идеализма, мистики, разного рода оккультного знания,
который просто перечеркнул многие десятилетия господства дарвинизма.
Вновь возникшая в пашем обществе потребность в защите пауки, силы Разума
актуализирует проблему социальной ответствешюсти ученых. Естествоиспытатели не
должны быть в стороне от того мировоззренческого хаоса, который уводит людей в
область мистических фантазий. Легковерное отношение к последним ведет к подмене
напряженной и непременно самостоятельной, творческой работы по освоению
достояний науки и культуры новыми формами духовного рабства. Гражданский долг
ученых, независимо от их специальности, заключается, по моему разумению, прежде
всего в публичном разъяснении существенной разницы между мировоззренческим
разбродом и демократическим принципом плюрализма мнений и убеждений.
Плюрализм предполагает обоснованность любой возможной позиции, некую
стройность ее и опору на совокупность аргументов, отвечающих "цивилизованному
мышлению", современному уровню культуры. Целостность мировоззрения как
феномена духовной жизни человека, как стержня его внутреннего мира
предопределена в конечном счете единственностью жизни и обреченностью человека
прожить ее, и только ее. Можно и важно вообразить, представить себе мировоззрение
другого человека, даже существенно отличающегося от собственного мировидепия,
но и в этом случае, если мы всерьез принимаем принцип плюрализма как
плодотворный для своей жизни и жизни общества сохраняют силу критерии
определенности и обоснованности.
Итак, обсуждение перспектив развития биологии предполагает выявление се
мировоззренчески-жизненных интенций и проблем, заключенных в теоретическом
знании. Неоднородность, гетерогенность методологии потому и существует, что по-
разному видится прежде всего феномен жизни и причастность человека к бытию и
познанию этого феномена. Следствием признания разнообразия в мировоззренческом
фундаменте биологии может быть сомнение в том, что когда-либо появится единая и
всех удовлетворяющая общая теория жизни. Скорее всего, плюралистичное™
теоретических концепций это и есть "нормальная биология", эволюционирующая во
времени без особых революционных катаклизмов. Это не исключает возникновения
напряженных периодов в развитии биологии, периодов, когда критическому анализу
подвергаются ее основания - как теоретического, так и философского плана. В
настоящее время такой анализ в существенной мере стимулируется происходящими
процессами гуманизации биологии.
Биологическая реальность в коптексте гуманизации биологии
При выявлении методологических сдвигов в современной биологии вряд ли
возможно отвлечение от ее довольно традиционалистского характера, от вечных
биологических дилемм, ведущих идей и принципов познания. Скорее возможно
постоянное совмещение традиционного и того безусловно нового, что несет в себе
контакт биологии с другими областями знания. На эти контакты, на расширение
"околонаучного пространства" ее толкают как внутринаучные ситуации, подобные
ситуациям, связанным с созданием физико-химической биологии, молекулярной
генетики, так и социальное бытие биологии как науки, непосредственно причастной к
жизни людей, их здоровью, их заботе о потомстве.
Выражение "околонаучное пространство" лишено здесь какого-либо уничи-
143
жительного оттенка и использовано’в Двух' смысла*‘.Этопреж де >всего дя^Лчто
окружает биологию как науку, взаимодействуя с ней по принципам прямой и
обратной связи, а также совокупность поисковых работ междисциплинарного
характера, в которых критерии естественнонаучного знания "дают сбой" и уже не
могут быть использованы в качестве единственно достоверных. Второй смысл
уточняет первый и готовит основу для различения междисциплинарных связей,
например, тех, что привели к созданию биофизики, биокибернетики, от иных, более
сложных, которые воплотились в социобиологию, биоэтике, биополитике. Так,
центральное понятие биополитики - понятие "биос" - не совпадает с этим же
термином в биологии, поскольку преимущественный интерес сосредоточивает на
человеке как живом существе. Его жизнепроживание, его жизнедеятельность в
системе социальных институтов рассматриваются в сложном взаимоотношении
жизненных атрибутов человека с экономикой, политикой, наукой, образованием,
искусством, религией, правом и т.д. Возникают и возможности для изучения раз-
личных компонент воздействия на человеческую жизнь, того, что обобщенно
называется "окружающая среда" (environment). Понятие "окружающая среда" в
биополитике интерпретируется иначе, нежели в экологии7.
Экологические исследования относятся прежде всего к "косному веществу"
планеты (вода, воздух, климатические изменения), а если и включают в себя "биос"
(проблема исчезновения видов животных и растений), то как нечто относительно
самостоятельное, отстоящее от человека в виде первородно независимой от него
Природы. Растущая экологическая тревога о перспективах жизни человека в
ухудшающихся природных условиях затрагивает прежде всего его природно-
биологические основания. Environment невольно осваивается фрагментарным знанием,
объединенным лишь общим гуманистическим пафосом безусловно прогрессивных
экологических идей.
При теоретическом обобщении многочисленных и разнообразных экологических
исследований чрезвычайно важно видеть, что даже в трагических ситуациях,
создаваемых цивилизацией, осуществляется та коэволюция живого и косного
вещества (В.И. Вернадский), "дикого биоса" и "человеческого биоса", без которой
немыслимо сохранение биосферы. Ее последовательное понимание именно как
единства природы и цивилизации, как бы подчас уродливо, противоестественно ни
выглядело это единство, поистине составляет исходную философскую посылку в
размышлении не только о судьбах человечества, но и о современном предназначении
науки, прежде всего биологии. Идея коэволюции становится центральной в
философии биологии.
В последнем утверждении содержится не просто общегуманистичная интенция, но
и серьезная методологическая проблема. Общепринятым стало рассмотрение
биосферы как того предельно общего контекста всех биологических событий,
который постоянно корректирует новые данные биологии и стимулирует единство
достаточно разобщенного биологического знания. Однако далеко не очевидной и
реально "работающей" является мысль о том, что ориентация на биосферный
масштаб связана с коренным переосмыслением понятия биологической реальности и
предмета биологии. Можно не принимать этой установки на переосмысление и по-
прежнему видеть прогресс биологии в получении все более точных и конкретных
сведений о биологических структурах и механизмах их функционирования. Можно
придерживаться некоей компромиссной позиции, настаивая на сохранении
природоведческого статуса биологии и вместе с тем допуская возможность
привлечения биологии к решению каких угодно проблем, даже относящихся к таким
подлинно человеческим характеристикам, как креативность, способность к
воображению, к нравственному поведению и т.Д. Один из вариантов подобного
компромисса заключен в формулировке идеи коэволюции как проблемы "человек и
биосфера". Однако эта формулировка довольно неопределенна, поскольку
предполагает либо возможность понимания биосферы без включения в нее человека
(цивилизации), либо дважды подразумевает человека, что создает даже формально-
логические недоразумения в описании выделенного отношения.
7 См.: Biopolitics. The International University bor the Bio-Environment Volume Ш. Ed. by Agni
Vlavianos-Arvanitis. Published by the Biopolitics International Organisation. B.I.O. 1991.
144
''Если мьюлитцжъффэвфлюцки как о едином природно-социальном процессе, если
биосферу не разрывать на природу и цивилизацию, то это, безусловно, влечет за
собой признание громадной, может быть решающей, роли в биологии проблемы
ценностей. Все суждения о гармонизации отношений человек-природа,
необходимости экологизации биологии и о причастности последней к решению
глобальных проблем современности, и прежде всего проблемы человека, - имеют
единую точку отсчета - ценность человеческой жизни. К этой главной ценности,
конкретизируя ее, добавляются иные, в частности, ценность природы как источника и
стимула нравственных отношений между людьми, как источника эстетического
восприятия мира.
Подобное широкое проникновение аксеологии в биологию не может быть
беспроблемным. Мне импонирует принципиальная позиция коллег из сектора
философии физики (Институт философии РАН), которые вполне допускают
возможность такой "агрессии" аксеологии, подчеркивая правда, что это будет уже не
наука. Импонирует столь резкое суждение уже тем, что оно - честное,
бескомпромиссное, и не отрекается от того образа науки и того понимания
научности, которые продолжают господствовать в мировом научном сообществе. Но
хочется возразить: "Ну и что такого, что это будет не наука?" Но если не вступать в
полемику, неизбежно страдающую легкостью суждений, то приходится признать, что
критерии объективности знания, так прочно закрепленные в естествознании прежде
всего благодаря физике, неизбежно ставятся под сомнение перед лицом
аксеологической "агрессии". Далее я попытаюсь показать эту довольно дра-
матическую ситуацию на конкретном примере одного из новейших направлений в
биологии и постараюсь обосновать тезис о том, что то переосмысление
биологической реальности и предмета биологии, о котором говорилось выше, все же
возможно без "бракоразводных процессов", без методологических катаклизмов и без
научных революций. Речь пойдет о так называемом биологическом структурализме,
довольно решительно называющем себя "новой парадигмой в биологии"8.
Новая парадигма или запрос к вей?
Один из ль деров этого направления, известный английский биохимик Брайан
Гудвин, высказал некоторое сомнение в удачности самого термина "биологический
структурализм". То же, на мой взгляд, можно отнести и к понятию "новая парадигма".
Оно слишком ответственно и вместе с тем недостаточно точно для обозначения той
попытки соединения познавательных и ценностных аспектов научно-исследо-
вательской деятельности, которая предпринимается биологическими структу-
ралистами. Пожалуй, слово "движение" более удачно в отношении таких событий в
науке, когда происходит "брожение умов", рождение "странных" идей, объединяющих
группы ученых. Лишь впоследствии эти идеи оцениваются по их состоявшемуся или
несостоявшемуся вкладу в новое научное направление. Это "движение" может и не
стать научным направлением, однако оно может выполнять роль своеобразного
катализатора, отражая назревшие тенденции в переосмыслении оснований науки.
Биологический структурализм скорее всего относится к тому научному движению,
в котором как раз зарождаются перспективные тренды междисциплинарной
кооперации. Это уже не собственно биология, не только биология, но такая
интерпретация ее начал, которая одновременно апеллирует и к нормам "точного"
естествознания и к ведущим принципам гуманитарного знания, гуманистичной
философии. Утверждая, что современная биология еще далека от полного освоения
концептуальных идей физики, биологические структуралисты вместе с тем надеются
8 Первый симпозиум биологов разных стран (Англия, Япония, Франция, США, Канада и др.),
глубоко неудовлетворенных современной ситуацией в теоретической биологии, состоялся в 1986 г. в
Осаке (Япония). Отсюда возникло обозначение этого неформального научного сообщества - Осака-
группа. Второй симпозиум прошел в Москве (1989), третий - в Мексике (1991), четвертый - в Вене
(1992).
Из коллективных монографий можно отметить: Nco-Darwinism. В. An Introduction to the New
Evolutionary Paradigm. Ed. by Mae-Wan Ho, Sannders P.T. Academic Press Inc. London, 1984; Evolutionary
Processes and Metaphors. Ed. by Mae-Wan Ho and Sidney W. Fox. N-Y, 1988; The Dynamic Structures in
Biology. Ed. B. Goodwin, A. Sibatani, G. Webster. Edinburg Univ Press, 1989.
145
именно на биологию в тех
придать ей человеческое измерение. Характерно, что мировоззрен^ёСкиё'обб'бЩйййй
не являются итоговыми, результирующими, но пронизывают всю ткань рассуждений о
необходимости создания "новой парадигмы", прежде всего как совокупности
методологических принципов исследования. Что же это за принципы и каким образом
в них можно обнаружить воздействие ценностных установок биологического
структурализма?
Ведущим принципом является принцип динамизма структур. Это означает, что
живое может быть теоретически освоено благодаря точному знанию биологических
структур всех уровней организации живого и использованию тех современных
представлений о динамизме, которые созданы в рамках неравновесной термо-
динамики. Поскольку биологические структуралисты работают профессионально в
самых различных областях биологии (молекулярная генетика, эволюционная
биология, нейрофизиология, биология развития, палеоботаника), то "структура"
обретает, с одной стороны, многокачественные характеристики, а с другой -
обнаруживает общебиологическую значимость аспектов стабильности, упо-
рядоченности, организованности. К этим достаточно известным подходам к структуре
как инварианту системы добавляется особый интерес к форме - ее повторяемости и
трансформациям, ее симметрии, ее аналогиям с "косными" системами. Одна из
теоретических задач формулируется как задача создания концепции рациональной
морфологии, способной охватить все уровни организации живого9.
Понятие структуры сопряжено с понятием процесса, которому придается
чрезвычайно большое значение. Функциональный подход неодарвинизма критикуется
за жесткую привязку биологического процесса к проблеме адаптации, нередко
интерпретируемой в телеологическом духе ("организм стремится", "среда требует").
Адаптационистское понимание любого биологического процесса, включая
эволюционный, не считается достаточно обоснованным, поскольку структура и
форма имеют свои собствеш1ыс закономерности динамики, без изучения которых
невозможно заранее знать, обладают ли они приспособительным значением. Эти
идеи, несомненно, созвучны с идеями наших отечественных биологов, утверждавших
наличие особых структурных закономерностей эволюции и отмечавших большую
роль проблем формы (А.А. Северцов, И.И. Шмальгаузен, Л.С. Берг, А.А. Любищев,
С.В. Мейен и др.). Своеобразие позиции биологических структуралистов - в их
обосновании зависимости "процесса" от происходящих со структурами событий
кооперативности, когерентности, согласованности. На этом следует остановиться
подробнее.
Понятие кооперации исполнено глубокого смысла в биологическом струк-
турализме. Прежде всего потому, что оно выражает неприятие дарвиновской
парадигмы, представления о повсеместности борьбы за существование, без которого
трудно обосновать ведущую роль естественного отбора. Пожалуй, чрезмерно
акцентируя значение социальной обусловленности самого понятия борьбы за
существование, биологические структуралисты рассматривают его как отражение
противоречий викторианской эпохи Дарвипа и далее - современной цивилизации.
Получается, что одно из центральных дарвиновских понятий, как бы дает
эволюционно-биологическое оправдание неразумному, антигуманному социальному
устройству, принимающему за норму существование соперничества, конкуренции,
повсеместной вражды. Поэтому биологические структуралисты предлагают начать с
осмысления существующих корреляций между технократическими идеалами
цивилизации и сохраняющейся механической картиной мира, в которой нет места
человеку. Ставится задача сознательного и целенаправленного изменения бытующего
образа биологической реальности, исходя из предпосылки о том, что и в
органическом мире превалирует не конкуренция, а кооперация.
Пожалуй, невозможно проследить двигались ли биологические структуралисты от
эксперимента к широким обобщениям относительно кооперации или наоборот - от
общегуманных посылок о взаимопомощи, сотрудничестве к поискам
кооперативных, когерентных характеристик биологических процессов, включая
молекулярно-генетические. Когда, например, Брайан Гудвин излагает свою гипотезу
g
Mae-Wan Но. Towards rational morphologic // Biologu Forum. Italy. V. 82. 1989.
146
МорфойРЯ®Тй^®?КЙга;(цед1я: кдк, лда<?трмы взаимодействий молекулярно-биологических
структур, он, естественно, не апеллирует к универсально-гуманистическому понятию
кооперации10 11. Но в самом исследовательском интересе к определенному кругу
экспериментальных задач, в интерпретации полученных результатов, а также в
рефлексии над методологией исследования реализуется тот целостный человек,
мировоззрение которого предполагает универсальность кооперации. Здесь
происходит подобное тому, что происходит с дарвиновски-ориентированным
биологом, когда он при любой исследовательской задаче стремится увидеть
приспособительный эффект биологического процесса, а его движущие силы связать с
противоречием и отбором. Предпосылочные суждения, которым уделяется сейчас
заслуженное внимание в методологической литературе, действительно обладают
громадной силой и всепроникающим действием.
В этой связи коротко отмечу еще один методологический принцип биологического
структурализма, в равной мере традиционный для биологии и вместе с тем
своеобразно понимаемый. Это принцип целостности. Критика методологии редук-
ционизма проводится даже в таких областях биологического знания, которые
целиком построены на использовании принципа редукции (молекулярная биология,
молекулярная генетика). Различая метод редукции и его абсолютизацию в
методологии редукционизма, биологические структуралисты, тем не менее, отождест-
вляют редукционизм и механицизм, редукционизм и фрагментарность современного
научного знания, редукционизм и проблему отчуждения человека, редукционизм и
монополизм дарвинизма. Иными словами, редукционизм понимается чрезвычайно
широко, предстает в виде нс только антипода, но даже некоего злейшего врага
естественной целостной жизни и целостной устремленности гуманистической
культуры.
Что же касается позитивного понимания проблемы, то целостность любой
биологической системы оказывается в конечном счете включенной в целостность
жизни на Земле, в единый живой организм Земли. Образ живого организма выражает
ту согласованность, когерентность биологических процессов, которая постоянно
находится в центре внимания, составляя мировоззренческое кредо биологического
структурализма. Известно, что образ живого организма постоянно используется в
различных областях культуры, но биологические концепции ограничиваются, как
правило, сугубо предметным его пониманием. В биологическом структурализме
делается попытка воссоединения мировоззренческо-образного и конкретно-научного
содержания понятия "живой организм". Об этом свидетельствует убедительная
критика неодарвинизма за его увлеченность популяционистским подходом,
популяционной генетикой, в результате чего биологический индивид и его
жизнедеятельность оказались за пределами интересов теоретиков биологии.
Наиболее обстоятельно понятие живого организма как исходного для тео-
ретического и даже гносеологического исследования представлено в концепции
X. Матураны и Ф. Варелы11. Придавая исключительно большое значение "познанию
познания", авторы выступают как против "репрезентативизма" (своеобразное
обозначение позиции наивного реализма и созерцательного материализма), так и
против солипсизма (идеализм, по их терминологии). В познании нельзя разоб-
раться, если не считать его непосредственно совпадающим с деятельностью живого
существа. Казалось бы, повторяется привычный для нас тезис о деятельности, вплоть
до постоянного акцентирования ее созидательной по отношению к внешнему миру
силы. Однако деятельным существом в данной концепции выступает любое живое
существо, биологический индивид. Когнитивпость, понятая как преобразующая среду
активность, оказывается присущей всему живому. Благодаря языку и культуре чело-
век способен к самопознанию, к раскрытию тайны когнитивности, а также к осозна-
нию этической нагруженности любого своего действия, поскольку оно всегда вписано
в сосуществование (coexistence) людей. Принятие (accentance) другой личности кроме
10 См.: Карпинская Р.С., Тищенко П.Д. И Новая парадигма в биологии?Гуманизм, наука, техника.
М., 1990.
11 См.: Maturana Н., Varela Г.The Tree of Knowledge. The Biological Roots of Human Understanding //
New Science Library. Shambala. Boston. London, 1988.
147
себя отвечает всему пройденному эволюцией пути, соответствует самому--бытию
жизни. Это составляет также биологическое основание социального феномена: "без
любви, без принятия других живущих помимо нас самих не существует социального
процесса, а значит, не существует человечности"'^. Буквально в качестве
заключительного аккорда всей концепции прозвучало это обращение к любви как
наиболее фундаментальной основе жизни, всех ее особенностей, включая
социальность и когнитивность. Не удовлетворило авторов постоянное обращение к
понятиям сосуществования, взаимосвязи, когерентности, кооперации, коэволюции
биологических структур и процессов.
Обозначение термином "любовь" глубинного уровня существования жизни,
наиболее ярко, пожалуй, иллюстрирует присущие биологическому структурализму в
целом симпатии к восточной культуре. Однако мотивы восточной философии
остаются вне рефлексии, что относится и к метафоричному понятию "любовь”.
Выступая против метафор неодарвинизма, биологические структуралисты не обсуж-
дают специально проблем использования метафор в научном познаниии допускают
подчас ту же методологическую беспечность, которую осуждают в позиции своих
оппонентов. Вряд ли возможно непосредственное восприятие идеалов и норм
познания, свойственных традициям восточной культуры, когда речь идет о попытке
соединения современного естественнонаучного подхода к явлениям жизни с
гуманистичными мировоззренческими идеями. Вместе с тем именно такая попытка
характеризует биологический структурализм и делает его заметным событием в
биологии.
Продолжается та линия эволюции биологических идей, о которой мы уже
говорили, - стремление познать мир живого с помощью современных методов
сопровождается не менее серьезной установкой на создание нового мировоззрения,
обращенного к проблемам нормального и достойного человека жизнепроживания.
Поэтому в центре внимания статьи были естествоиспытатели с широкой общечелове-
ческой и философской культурой, в равной мере озабоченные как судьбами
биологии, так и судьбами человечества. Происходят события принципиального
значения - естествоиспытатели обращаются к идеям гуманизма, к общим оценкам
современной цивилизации и культуры и стараются скоррелировать свое понимание
предмета биологии и ее социальной роли.
12 Ibid. Р. 244.
1 3
См. Теория метафоры. М., 1990.
148
Гу мани стик a
как новый подход к познанию живого
А.В. ОЛЕСКИН
В развитии биологии на всем протяжении XX в. постепенно складывалась новая
концепция живого, а идея несводимости живых организмов к физико-химическим
свойствам приобретала первостепенное значение.
Конечно, социальные аналогии использовались биологией и раньше. Например,
эволюционная теория Ч. Дарвина включала социальную идею Мальтуса о борьбе за
существование. В XX в. экологические термины "продуцент" и "консумент" были
заимствованы из экономики. Но именно в XX в. барьер, разделяющий биологию и
социальные науки, начинает преодолеваться, между этими двумя областями знания
переброшен мост: созданы новые концепции, связанные с обеими областями науки.
Возникла объективная необходимость разработки методологической базы для
осмысления междисциплинарных взаимоотношений и новых данных.
Первым кандидатом на роль новой методологии стал биоцентризм, который
подчеркнул уникальность живых организмов как особых форм бытия. Отвергая ре-
дукционизм физико-химической концепции живого за игнорирование различий живых
существ, биоцентризм, активно разрабатываемый биологами из Санкт-Петербурга
(С.В. Чебанов и др.), обращает внимание на уникальность биологической реальности.
Истоком этого методологического подхода была прежде всего концепция И. фон
Уэкскюля, согласно которой живой организм структурирует окружающую среду
(Umwelt) в соответствии со своим внутренним миром (Innenwelt), спецификой органи-
зации нервной системы1. В этой концепции подчеркивалась неадекватность для по-
нимания биологической реальности человеческих аналогий и своеобразие восприятия
внешнего мира каждым биологическим видом.
В настоящее время на роль методологического основания биологии претендует
более широкая концепция витацентризма (например, С.В. Чебанова), которая рас-
сматривает жизнь как всемирную стихию. Человек с его разумом представляется как
особая высокоразвитая форма жизни. Культура человеческого общества рассматри-
вается в общей биосоциологической перспективе. Истоком витацентризма, далеко
выходящего за пределы биологии как таковой, была этическая концепция благого-
вения перед жизнью, выдвинутая А. Швейцером.
Один из вариантов витацентризма мы и обозначаем термином гуманистика.
Гуманистика как понимание живого через понимание человека
Гуманистика, объединяя идеи возрожденной натурфилософии, современной науки
и европейского гуманизма, концентрирует внимание на человеке и видит свою задачу
1 Von UexkiillJ. Umwelt und Innenwelt der Tiere. Berlin, 1909.
149
в том, чтобы достичь пониммтя'Мпраяврй>:П0*щмйИИ₽.Ч,«ЛрДЙК^сЧед^^дд^?Рко
укоренен в живой природе, связан с нею бесчисленными нитями. Американский
космолог Д. Бом полагает, что всякая часть Вселенной структурно аналогична Все-
ленной в целом, подобно тому как голограмма напоминает оригинал. Аналогично
этому, гуманистика рассматривает человека как голограмму наполненного жизнью
одушевленного Космоса.
Гуманистика понимает человека не только со стороны его общественного бытия,
т.е. его обязанностей и функций, участия в политической и экономической жизни, но
и во всей сложности его внутренней, духовной жизни, выражающейся в чувстве пре-
красного, в способности различать добро и зло, любить, перевоплощаться и
проецировать себя в окружающем мире.
Гуманистика приложима в первую очередь ко всем тем свойствам, которые
объединяют все живое на планете, и она вдохновляет биолога на:
-	создание концепций, перекидывающих мост между биологией и науками о че-
ловеке и обществе;
-	распространение идей, касающихся человека и общества, на прочие живые
организмы и их социальные структуры;
-	использование идей, первоначально созданных в рамках биологии, в социальных
и гуманитарных науках.
Примеров биологических концепций, в основании которых лежат принципы
гуманистики, можно привести много. Так. Г. Шэфер, председатель Международной
комиссии по биологическому образованию, выдвинул концепцию жизненных потреб-
ностей2 3. Она интерпретируется им применительно как к человеку, так и к другим
живым существам, подтверждена данными биологии и социологии. Биологический и
социологический материал был представлен также в поддержку концепции взаимо-
помощи (кооперации) как принципа, распространяющегося на все живое на Земле.
Один из известных вариантов этой концепции был разработан П.А. Кропоткиным4,
который рассматривал взаимопомощь среди живых существ, а не борьбу за
существование как основную движущую силу эволюции.
Уровень	Характеристика
Физический (физико- химический) Витальный	Физико-химические структуры и процессы в живом организме Общие для всего живого процессы поддержания жизни (питание, дыхание, выделение, воспроизведение) и реализующие их структуры
Биосоциальны й/Менталь- пый	Взаимодействия организмов (конкуренция, кооперация) и надорганизменные структуры (колония, стадо, стая, группа и др.). Формы общения (коммуникации). Индивидуальные способности, вовлеченные в биосоциальные процессы (ментальный аспект жизни): способность к обучению, запоминанию, восприятию,
Духовный	эмоциям, инсайту Не исследованное современной наукой, но постигавшееся натурфилософией участие духовных сил Космоса в деятельности живых существ
2 Олескин А.В. Голограмма мира. // Человек, 1990, № 3. С. 31-39; Основные научные подходы к
живой природе. В кн.: Природа биологического знания (под ред. Р.С. Карпинской и И.К. Лисеева).
М., 1991. С. 43-65,
3 Schaefer G. Bioethics on the Basis of Twelve Principles of Life. Sydney, 1988.
4 Кропоткин ПА. Взаимопомощь как фактор эволюции. М., 1900.
150
НёббхЬДЙЙо расе8«Уфеть CBtiflclW живых организмов, которые позволяют нам
"пфёкЯЙуть мост" между биологическим и социогуманитарным знанием. Эти свойст-
ва могут быть упорядочены в соответствии с приведенной выше схемой уровней
живых существ.
Конечно, возможности гуманистики в познании живого различны на каждом из его
уровней. Нельзя ожидать, что гуманистика принесет новые нетривиальные резуль-
таты на физическом уровне живого.
На витальном уровне гуманистика констатирует необходимость жизненных функ-
ций для человеческого организма, как и для всякого живого существа. Нетривиаль-
ность гуманистики обнаруживается на более высоких уровнях живого, особенно на
биосоциальном и ментальном.
Социобиология как область приложения гуманистики
Социобиология - область биологии, посвященная социальным структурам живых
существ, включая человека5. Развитие социобиологии в существенной мере зависело
от исследований поведения животных, предпринятых К. Лоренцем, Н. Тинбергеном,
К. фон Фришем. Отношения в человеческих группах были сопоставлены с теми отно-
шениями, которые складываются в группах животных. В частности, было выдвинуто
предположение, что национальные конфликты и другие акты агрессии в челове-
ческом обществе могут базироваться на эволюционно-биологических факторах, на
общих социобиологических формах (паттернах) поведения. Другой интересный при-
мер социобиологической разработки — исследование эволюционной предыстории
человеческой мимики и жестикуляции. Социобиология в трактовке Э. Уилсона тесно
связана с дарвиновской'теорией эволюции на основе естественного отбора, который в
свете данных генетики рассматривается как отбор генотипов. Альтруизм, лояльность
выводятся социобиологами также из дарвиновской концепции отбора . При прояс-
нении социобиологии возникли следующие альтернативные подходы:
-	распространение классически-научного подхода на исследования сложных био-
социальных явлений с последующим приложением данного подхода к человеческому
обществу;
-	применение биоцентрического подхода, который в своем крайнем методоло-
гическом варианте рассматривает социальные структуры у животных, растений,
микроорганизмов как несопоставимые с человеческим обществом;
-	описание биосоциальных структур на всех уровнях эволюции на базе той идеи,
что "люди не лучше всех прочих тварей": упор делается на борьбу за существование,
агрессию, сексуальность, ксенофобию (неприятие чужаков); эта методологическая
установка подкрепляется мыслью о том, что социальное поведение людей является в
значительной мере иррациональным и основано на эволюционных приспособлениях,
выработанных предками;
-	принятие за основу более сбалансированного подхода, "перекидывающего мост"
между биологией и гуманитарными науками на более широкой базе, и анализ взаи-
мопомощи, самопожертвования, лояльности, чувства прекрасного, способности
любить - качеств, присущих не только виду Homo sapiens.
Каждый из методологических подходов к социобиологии имеет своих сторонников.
Однако только последний из вышеприведенных совместим с гуманистикой как
пониманием жизни через всестороннее понимание человека.
Биополитика - одно из основных научно-философских направлений социобио-
5 См.: Wilson Е.О. Sociobiology The New Synthesis. Cambridge (Mass.), 1975; Caplan AL. The So-
ciobiology Debate. New-Yoik et al., 1987. Зуб A.T. Социобиологические подходы к некоторым про-
блемам социальной теории // Западная теоретическая социология 80-х годов (под ред. Н.Л. Поля-
ковой). ИНИОН АН СССР. М., 1989. С. 209-238.
По мысли автора, социобиология может опираться на более широкую трактовку эволюции, вклю-
чающую номогенез, концепцию кооперации как комплементарного отбору фактора, концепцию
автоэволюции на основе самоотбора биологических структур.
151
логии6. Биополитика ставит цель раскрыть биологические законы, лажащие в основе
политического поведения людей. Специалисты по биополитике разработалй'йе-
сколько исследовательских программ, включавших изучение эволюционно-биологи-
ческих корней государства и общества, исследование социального поведения различ-
ных живых организмов в популяциях, сообществах и экосистемах в сопоставлении с
политическим поведением Homo sapiens, выяснение механизмов влияния соматических
факторов (конституция тела, возраст, пол; голод, усталость, болезнь; алкоголь,
наркотики и другие химические агенты) на политические решения и действия
индивидов и групп в человеческом обществе, разработку политических прогнозов,
экспертных оценок и рекомендаций на основе биополитических исследований.
Социологические исследования, использующие понятия и данные сравнительной
этологии, теории эволюции и других областей биологии, широко представлены в
настоящее время. Так, Г. Шуберт изучал политическое поведение человека методами
сравнительной психологии, антропологии, приматологии и экологии7. К. Мастерс
выявил сходство между политологией и биологией, которые имеют дело с популя-
циями организмов, развивающимися во времени, сталкиваются с трудностями в поста-
новке полностью контролируемого эксперимента, их объекты представляют собой
сложные системы, которым присущи саморегуляция, обратная связь, обмен информа-
цией и целесообразное поведение.
В ходе исследований были обнаружены многочисленные параллели в социальной
организации людей и других форм жизни: иерархии доминирования, наследственно
закрепленные стереотипы поведения (охрана территории, забота о потомстве, танец,
пение, игра и др.), невербальная коммуникация с применением языка жестов и
запахов, "молодежные бунты" в группах приматов и в человеческом обществе, имита-
ция животными поведения лидера и т.д.
Сходство в социальном поведении Homo sapiens и других форм живого не снимало,
однако, существенных различий между ними. Поэтому даже самые вдохновенные
социобиологи указывали на необходимость разумного скептицизма при оценке
биополитических выводов.
В последние годы появились разработки, посвященные описанию группового
поведения живых существ в терминах социологии или политологии. Предлагались
различные названия для этого направления исследований: биополитика, биосоцио-
логия, социобиология. Интерпретация результатов этих исследований требует
значительной осторожности. Ученый, применивший объединяющий подход к людям и
другим живым существам, должен дополнительно проверить результаты с позиций
методологических подходов, конкурирующих с гуманистикой.
Однако, даже если опирающаяся на гуманистические посылки идея будет отверг-
нута при независимой проверке ее выводов, то это еще не означает дискредитацию
возможности экстраполяции социальных понятий и методов в биологию. Поясним эту
мысль конкретным примером.
Пчелы, осы, шмели, муравьи, термиты обладают сложной социальной
организацией. В каких терминах опысывать эту организацию? Первоначально была
высказана гипотеза, что общество насекомых подобно тоталитарной модели челове-
ческого общества, основанной на иерархии господства-подчинения. Фактические
данные не подтвердили эту Гипотезу. Оказалось, что общество насекомых лишь в
слабой степени зависит от отношений доминирования-подчинения. Особи в муравей-
нике или улье не столько выполняют "чужие указания", сколько трудятся независимо,
каждая особь подчиняется своим внутренним планам. Слаженность работы насекомых
6 Somit Л. Biopolitics. British Journal of Political Science. 1972. V. 2. P. 209-238; Peterson S.A.
Biopolitics: Lessons from History. Journal of the History of the Behavioral Sciences, 1976. V. 12. P. 254—
366. Flohr H., Tonnesmann W. Selbstverst'jndnis und Grundlagen von Biopolitics. In: Politik und
Biologie, Berlin und Hamburg, 1983. S. П-31; Corning P.A. Evolution and Political Control: A
Synopsis of General Theory of Politics. In: Evolutiona'y Theory in Social Science. Dordrecht etc. 1986.
P. 127-170; Зуб A T. Биополитика: Методология социального биологизма в политологии. В кн.:
Материалы 8-го Международного Конгресса по логике, методологии и философии науки. М.,
1987. Т. 3. С. 114-148.
7 Schubert G. Evolutionary Politics. Western Political Quarterly, 1986. V. 36, № 2, P. 175-193.
152
обеспечивается тем, что все индивидуальные планы совпадают в существенных чертах
- все насекомые имеют наследственно закрепленные "чертежи" муравейников, сот
или иных построек. Новые особи, присоединяющиеся к уже работающим, выбирают
те участки работы, где строительство и так идет наиболее успешно. Успех побуждает
к дальнейшей деятельности - это свойство общественных насекомых французский
энтомолог Р. Грасси обозначал как стигмэргия (от греч.: побуждение к работе)8.
Итак, ясно, что аналогия с человеческой тоталитарной диктатурой "не работает" в
применении к обществу насекомых. Насекомые организуют свою социальную жизнь
иначе.
Означает ли это, что гуманистика вообще не приложима как подход в данном
случае?
Такой вывод делать неправомерно, поскольку общество насекомых можно иссле-
довать с помощью кооперативной модели человеческого общества. В кооперативной
модели, впервые выдвинутой П.А. Кропоткиным, отсутствует жесткое доминирова-
ние-подчинение в отношениях между людьми, предполагается взаимная помощь и
инициатива каждого человека. И эта модель может быть с успехом применена в
исследовании обществ насекомых. Тем самым гуманистика (и биополитика как один
из ее уровней) сохраняет свою эвристичность.
Идеи, возникшие в социальной области исследования, потенциально приложимы не
только к насекомым и другим животным. В последние годы было показано, что даже
микроорганизмы вступают в сложные взаимодействия между собой, ведущие к
формированию структур их колоний. Эти данные позволили Дж. Шапиро, известному
специалисту в области генетической инженерии микроорганизмов, рассматривать их
колонии как многоклеточные организмы9. Документальные киноленты наглядно
демонстрируют координированное поведение бактерий в колонии, причем они сохра-
няют определенную степень индивидуальной свободы и хаотичности своего движения.
На это хаотическое движение накладывается социальная организация, позволяющая
колонии как целостной структуре передвигаться по поверхности питательной среды и
даже преследовать добычу - клетки других микроорганизмов.
Таким образом, гуманистика, анализируя биосоциальный уровень живого, не
ограничивается лишь распространением биологических понятий на человеческое
общество, но и использует в биологии идеи, взятые из социального знания.
Биополитика как теория биоса
В середине 80-х годов биополитика получила новую интерпретацию10. Этот
термин был употреблен в новом значении. Биополитика была понята как теория
биоса - всепроникающей стихии жизни и стала включать в себя комплекс теоре-
тических идей, связанных с пониманием и оценкой важности жизни на Земле,
рассматриваемой как единое целое, включая биосферу ь‘ человека; с восстановлением
первоначально существовавших тесных связей между человеком и его биоокру-
жением; с формированием и распространением новых этических и культурных
ценностей, прежде всего самоценности всех форм жизни.
В этом новом биополитическом контексте приобрели новый смысл идеи об охране
окружающей среды, о борьбе с ее загрязнением и за сохранение многообразия
биологических видов. Была осознана не только практическая важность сохранения
живого покрова планеты, но и этическая, культурная и эстетическая ценность био-
окружения, ценность всех форм живого на Земле и, конечно, каждого человеческого
индивида.
Биополитика провозгласила необходимость изменить систему образования на всех
ее уровнях, заменить применяемую в настоящее время систему контроля за загряз-
8 Кипятков В.Е. Поведение общественных насекомых. М., 1991; Захаров АН. Организация сооб-
щества муравьев. М., 1991.
9 Шапиро Дж. Бактерии как многоклеточные организмы // В мире науки. 1988. Т. 8. С. 46-54.
° Vlavianos-Arvanitis A. Biopolitics - Dimensions of Biology. Biopolitics International Organisation.
Athens, 1985; Biopolitics - The Bio-Environment. Proceedings of the First International Conference on the
Bio-Environment held on May, 6-10, 1987 in Athens, 1988; Biopolitics. The Bios Theory. Biopolitics
International Organisation. Athens, 1991.
153
пением окружающей среды на более эффективную систему предотвращения зйрйзне-
ния и экономии невозобновляемых, экологически опасных сырьевых и энергетичес-
ких ресурсов. Сторонники биополитики стремились наладить международное сотруд-
ничество с целью защиты биоса. Широко используя образы живых существ в
произведениях искусства, биополитики развернули программу градостроительного и
архитектурного проектирования биополисов - городов, построенных с учетом биоло-
гических "размерностей" жизни, в том числе и человекоразмерности. Стремясь
повысить интерес к индивидуальности, ко внутреннему миру человека, биополитика
ориентирует на выработку нового отношения к каждой из многообразных форм
жизни на нашей планете, на понимании мира, включая природу и общество, в
индивидуальной человеческой перспективе.
Биополитика как теория биоса в понимании А. Влавианос-Арванитис и биопо-
литика как сфера применения социально-политических понятий и методов в биологии
возникли и развивались независимо друг от друга. Однако нам представляется, что
эти два варианта "биополитики" взаимосвязаны, что первая концепция, развиваемая
А. Влавианос-Арванитис, шире и включает в себя изучение социальной организации
живых существ под именем биосоциология.
Исследование социальных структур на различных уровнях эволюции, изучение
фундаментальных биологических законов поведения живых организмов и их со-
обществ способствует разработке политических прогнозов, планов и решений.
Представляет значительный интерес создание политических проектов по улучшению
человеческого общества и его структур в согласии с биополитическими факторами
человеческого поведения и законами взаимодействия биоокружения и человеческого
общества.
Следует, в частности, уделить особое внимание широко распространенному в
природе принципу кооперации и взаимозависимости живых существ. Культивиро-
вание аналогичных взаимоотношений в человеческом обществе (на различных его
уровнях - от малых групп до государств) будет, несомненно, способствовать
преодолению как элементов тоталитаризма, так и эгоизма, ведущего к распаду
общества на не связанные "атомы".
Как связана гуманистика с биотехнологией - быстро развивающейся областью
исследований и практических разработок, включающей в себя различные методы
применения живых организмов, в первую очередь микроорганизмов и клеточных
культур, ради получения ценных для человека продуктов - от лекарственных
препаратов, экологически чистого топлива до пищевых добавок?11
Методологический анализ биотехнологических разработок позволяет вычленить
альтернативные направления в современной биотехнологии. Первое из них,
рассматривая живые существа по аналогии с физико-химическими объектами,
исходит из достаточности классической естественнонаучной парадигмы. В частности,
генетическая инженерия, будучи методологическим ядром биотехнологии, нередко
рассматривает геномы живых организмов как колоду карт, которую можно
произвольно перетасовывать ради создания бактерии, наиболее эффективно синте-
зирующей тот или иной продукт. Второе из них допускает приложение к биотехно-
логии социальных по происхождению (социоморфных)* 12 концепций и моделей ради
описания поведения живых клеток в биотехнологических процессах. Нередко приме-
нение этих концепций и моделей крайне поверхностно.
Можно предсказать возникновение биотехнологии, построенной на базе гуманис-
тики и постигающей взаимосвязи человека и других живых существ, используемых в
биотехнологических процессах.
См.: Biotechnology (ed. H.G. Rehm). V. 1-8. Heidelberg etc., 1981-1988; Егоров H.C., Олескин А.В.,
Самуилов В.Д. Биотехнология: проблемы и перспективы. М., 1987; Олескин А.В. Современная
биотехнология в свете основных научных подходов к живой природе. Препринт, Пущино-на-Оке,
1989.
12
Термин был предложен Ж. Гюйо при описании истории мировых религий. Гюйо подчеркивал,что в
истории религии имеется фаза, на которой она представляет собой "мифическую и социоморфную
(есть также вариант социоморфичсскую) физику" (.Гюйо Ж. Безверие будущего. Социологическое
исследование. СПб., 1908. С. 56). Термин "социоморфный" использовался и Н.А. Бердяевым.
154
Особое значение для гуманистики имеет экосистемная биотехнология^, которая
в отличие от генетической инженерии создает не новые формы жизни (с измененным
геномом), а новые сообщества уже существующих форм. Так, производство метана
(биогаза) из индустриальных и бытовых отходов - многоэтапный биотехнологический
процесс. Ни один из известных ныне микроорганизмов не способен реализовать его
от начала до конца. Однако ассоциация из нескольких микробных видов осуществляет
высокоэффективное производство метана, поскольку входящие в ассоциацию виды
распределяются по ролям, и каждый из них реализует определенный этап процесса.
Гуманистика и ментальный аспект живого
Чувства, эмоции, интеллектуальные способности живых существ мы относим к
тому же высокому уровню, что и социальные взаимодействия и структуры живого.
"Умственные способности" живых существ - это способность интериоризации ими
социального поведения. Индивидуальные способности развиваются в контексте
эволюции социальных структур, взаимоотношений и ролей.
Один из путей применения гуманистики к исследованию ментальности живого
связан с методом аналоговой симпатии, предложенным Дж. Круком13 14, которая
основана на следующем допущении: если я, человек, испытываю чувство X в ситуации
А, то можно допустить, что и познаваемое живое существо испытывает X в той же
ситуации.
Поскольку для экспериментатора доступны не сами чувства, а лишь их внешние
выражения в поведении, то можно предложить несколько иную формулировку этого
метода: если я, человек, реагирую поведением X на ситуацию А, то можно
предположить, что и познаваемое живое существо будет реагировать поведением X в
той же ситуации. Этот метод противостоит традиционному описанию поведения в
биологии, где исключаются человеческие аналогии. "Бритва Оккама" ("не умножай
сущности сверх меры") использовалась этологами, для того чтобы описывать пове-
дение живых существ в максимально простых, бихевиористских схемах. И.П. Павлов,
например, описывал поведение собак на основе понятий о рефлексах, не допуская
обращения к чувствам и сложным формам человеческого поведения. Метод анало-
говой симпатии встречен в штыки сторонниками и классически-научного, и биоцент-
рического подходов. Это во многом обусловлено теми трудностями, с которыми
сталкивается применение метода аналоговой симпатии в исследованиях поведения
того или иного живого существа.
К. Лоренц приводит примеры неверной интерпретации поведенческих реакций
животных15, которая объясняется нидоспсцифичностью звуковых, мимических, хими-
ческих и других сигналов, используемых животным для коммуникации.
Биолог, отстаивающий естсствешюнаучпую парадигму и не допускающий никаких
аналогий с человеком, постигает язык данного существа. Его можно уподобить
переводчику, обеспечивающему общение биолога-гуманиста с живым существом.
Здесь налицо ситуация, напоминающая интернациональное общение. К. Лоренц ука-
зал на то, что у человека даже одной национальности существуют различия в кодах, в
способах передачи информа1щи о чувствах людей и их поведении. Немец из Швей-
царии, желая продемонстрировать внимание к лектору, подставлял ухо ему,
поворачивая голову в сторону. Для немца из Пруссии такой поворот головы - жест
неуважения и он, подчеркивая уважение к лектору, должен повернуться к нему
лицом. Различия в поведении представителей разных культур Homo sapiens нередко
столь велики, что в поведенческом плане их можно было бы отнести к разным
квазивидам (термин К. Лоренца).
Не только "языковый барьер" стоит на пути приложения гуманистики к менталь-
ным аспектам живого. Не только "язык", "код" сообщения, но'и его содержание могут
оказаться несовместимыми с человеческой психикой или нормами поведения, столь
привычными для людей. Означает ли это, что гуманистика неприменима к исследо-
ванию совершенно "нечеловеческого" поведения?
13
° Олескин А.В., Самуилов В.Д. Технологическая биоэнергетика и экосистемная биотехнология.
Вестник МГУ. Сер. Биология. 1992, № 1.
14 Crook J. On Attributing Consciousness to Animals. H Nature, L. V. 303. 1983. P. 11-14.
15 Lorenz K. Aggressie. Wien, 1963, отдельные главы см.: Вопросы философии. 1992. № 3. С. 5-38.
155
Представим себе, что к животному приближается другое животное; kOTopWlipH-
нимает угрожающие позы. Какова будет реакция на неожиданное приближение
"чужака"? Как только расстояние между двумя животными уменьшится до опреде-
ленной величины (дистанции бегства), преследуемое животное обратится в бегство.
Если же оно не успело убежать и преследователь подошел еще ближе, то может
оказаться достигнутой так называемая критическая дистанция. В этом случае пове-
дение преследуемого животного резко изменяется: оно не бежит, а атакует пресле-
дователя.
Подобные формы поведения животных кажутся несопоставимыми с поведением
людей. Приближение людей друг к другу в общении обычно диктуется добрыми на-
мерениями. Однако возможны экстремальные ситуации, где человеческое поведе-
ние весьма напоминает формы поведения животных, их бегство или нападение.
Причем выбор стратегии поведения в этих ситуациях совершается подсознательно.
Проведение аналогий между поведением животных и человека, конечно, не означает
их тождественности.
Гуманистика ориентирует на экстраполяцию знаний и данных, достигнутых в
биологии, на познание человека. Допустим, что мы не знаем, как ведут себя люди в
разных ситуациях, но знаем, как ведут себя животные в сходных ситуациях. Даже на
основании только биологических знаний можно выдвинуть достаточно обоснованные
предположения о том, каковы будут формы поведения человека. Это позволяет
очертить границы специфически человеческого поведения, его зависимость от
членораздельной речи, разума, культуры.
Сопоставление поведения человека и других живых существ показывает, что у него
есть черты, возвышающие его и обусловливающие особую ответственность человека
за все живое, и вместе с тем есть то, что делает человека ниже животного. Д. Миджли
собрала в книге "Зверь и человек"16 примеры, с одной стороны, гуманности и
альтруизма и, с другой стороны, жестокости людей друг по отношению к другу и к
другим формам жизни на Земле.
Духовный уровень живого и гуманистика
Духовный уровень - высший уровень, на котором индивидуальность всякого жи-
вого существа достигает максимального раскрытия и в то же время снимается перед
лицом высших космических сил. Этот уровень по-разному раскрывался различными
мыслителями. Так, Шри Ауробиндо Гхош говорил о супраментальном уровне как
высшей стадии эволюции живого и разума, Д. Андреев - о монаде, сотворенной бо-
жественными силами света.
Духовный уровень проявляет себя в более низких уровнях. Эти проявления можно
назвать вслед за К. Ясперсом знаками трансцендентного. Если способность людей
различать добро и зло понимать как один из знаков трансцендентного, то нельзя ли
трактовать жертвенное и альтруистическое поведение животных как обнаружение
духовного и знак трансцендентного? Но в любом случае это поведение животных
показывает, что нет пропасти между поведением человека и других живых существ,
ибо эта пропасть вырыта биологами, что существует прогрессивное развитие всех
форм жизни - вплоть до высшей точки эволюции, "точки омега" в терминологии
Тейяра де Шардена.
Эмпатия как путь познания живого
Эмпатия - это отождествление человека с живым существом, видение мира гла-
зами живого существа. Позволяя ученому мысленно встать на точку зрения живот-
ного, эмпатия полностью соответствует гуманистическому подходу к живому. Вместо
отстраненного отношения к живым существам эмпатия ориентирует исследователя на
непосредственные связи с ними и дает более глубокое постижение жизни через
отождествление себя с живыми существами. Так, мать в эмпатии понимает своего
ребенка, хороший врач диагностирует болезнь пациента.
16 Midgley G. Beast and Man. London, 1978.
156
.,Эмпатия не ведет к грубому уподоблению живых существ Homo sapiens. Напротив,
она предполагает преодоление антропоморфизма через мысленное перевоплощение
биолога. Эмпатия, способность чувствовать за другого позволяет нам понять оду-
шевленность живых существ, которая пе может быть раскрыта логически. Эмпатия,
подобно голограмме, создает единый образ, в котором такие свойства живого, как
целостность, автономность, историчность, уникальность, не более, чем отдельные
грани одушевленного существа.
Понимание живого существа через эмпатию дает возможность не только "ощущать
себя им", но и прогнозировать поведение этого существа, дорисовать детали, непо-
средственно не данные в наблюдении и не предсказуемые логически.
Эмпатия ведет к двустороннему контакту между человеком и познаваемым живым
существом. Дети, для которых особен то характерна эмпатия, часто устанавливают
особые отношения с животными - вплоть до взаимной любви. Взросление влечет за
собой утрату способности в эмпатии. Поэтому столь важна сейчас новая организация
биологического образования, составной частью которого были бы контакты с
живыми существами в классе, на экскурсиях, в природе.
Пробуждению эмпатии как способа познания живого способствовал бы переход от
сухого, рационалистического изложения к метафорическому языку в наших учебни-
ках. Многие выдающиеся ученые (Гёте, А. Гумбольдт, В.И. Вернадский, А.Е. Ферс-
ман) писали научные и учебные тексты в яркой, художественной манере, пробуждая у
своих читателей глубокий интерес к науке и чувство сопричастности к жизни во всех
формах ее проявления.
157
Памяти Олега Федоровича Серебрянникова
В расцвете творческих сил на шестьдесят первом году жизни скоропостижно
скончался выдающийся логик и философ Олег Федорович Серебрянников.
Вся жизнь Олега Федоровича была связана с Петербургом и Петербургским
университетом. Пережив блокаду, после войны он поступает в Петербургский
университет на философский факультет. По окончании университета и аспирантуры
он работает на кафедре логики, защищает кандидатскую и докторскую дис-
сертации, избирается профессором кафедры логики. Олег Федорович был одним
из философов, которые в трудных условиях отстояли формальную логику и
аналитические методы в философии, показали, что формальная логика наших
дней есть логика символическая (математическая).
О.Ф. Серебрянников первым в Советском Союзе начал разрабатывать технику
натурального вывода, применил эту технику к модальным и другим некласси-
ческим логикам. Уже в 60-е годы в центре его внимания были эвристи-
ческие методы в логике. Его книга "Эвристические принципы и логические
исчисления” оказала большое влияние на развитие логической мысли. Книга
была переведена на английский (в Израиле) и немецкий языки. Интересные
результаты получены О.Ф. Серебрянниковым по нормализационным теоремам
для яторопорядковой логики.
Олег Федсрссич достойно представлял петербургскую школу логиков-философов на
международных конгрессах по логике, методологии и философии науки, совет-
ско-финских, советско-польских и других международных конференциях и симпо-
зиумах.
О.Ф. Серебрянников был добрым и отзывчивым человеком, порой по-детски
наивным и беспомощным в бытовых ситуациях. Но он был непримирим, дотошен
и неудобен для многих, когда речь шла о серьезном деле. Он ушел из жизни, ни
разу, ни на йоту не отступив от высоких моральных и профессиональных принципов,
без которых немыслима истинная наука. Олег Федорович обладал редким ка-
чеством заражать тех, кто общался или работал с ним, жаждой проникнуть в
суть дела, жаждой поиска и стремлением научиться самостоятельно и нестан-
дартно мыслить.
Нет сомнения, что имя О.Ф. Серебрянникова останется в сердцах знавших его
людей, в памяти прочитавших его работы и на страницах великой книги истории
науки.
А. В. Смирнов
158
Редакция журналов "Логос", "Начало". "Таргум", "Философские исследования",
"Вопросы философии" и Московский Философский Фонд обращаются к редак-
циям других философских, религиозно-философских и т.п. изданий с предложе-
нием объединиться в Ассоциацию, с тем чтобы вместе пытаться решать возни-
кающие перед нами проблемы, связанные с изданием журналов в наше непрос-
тое время. Ассоциация не должна претендовать на некое централизованное
управление и управление вообще. Речь может идти о взаимопомощи, например,
в обмене информацией, рекламой, организации распространения журналов, ко-
ординации издательских усилий и т.п.
В частности, журнал "Вопросы философии" готов обеспечить распространение
в помещении своей редакции других, как говорится, братских, журналов (при-
чем без каких-либо комиссионных). Уже сейчас в редакции "Вопросы философии"
(121002, Москва, Г-2, Смоленский б-р, 20) желающие могут приобрести номера
журналов "Логос", "Начала" и "Таргум". А по всем вопросам, связанным с созда-
нием Ассоциации журналов, их распространением и преобретением обращаться в
"Вопросы философии" по тел.: 201-56-86,201-26-23,201-79-45.
159
	Наши авторы
СИМОНОВ Павел Васильевич	- академик, директор Института высшей нервной деятельности и нейрофизиологии, академик- секретарь Отделения физиологии РАН
МОИСЕЕВ Никита Николаевич	- академик, советник при дирекции Вычислительного центра РАН
ЛЁЗОВ Сергей Владимирович КАНТОР Карл Моисеевич	- преподаватель кафедры теории и истории культуры РГГУ. - кандидат философских наук. Институт сравнительной политологии и проблем рабочего движения РАН
ОЙЗЕРМАН Теодор Ильич	- академик, советник при дирекции Института философии РАН
ХЕЛЛЕР Агнес	- профессор Новой школы социальных исследований (Нью-Йорк, США)
КАРПИНСКАЯ Регина Семеновна	- доктор философских наук, заведующая лабораторией философии биологии Института философии РАН
ОЛЕСКИН Александр Владимирович	- кандидат биологических наук, старший научный сотрудник биологического факультета Московского университета им. М.В. Ломоносова
	РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), Г.С. Арефьева, А.И. Володин, П.П. Гайденко,
Б.Т. Григорьян, В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.Ж. Келле, Л.Н. Митрохин,
НЛ. Моисеев, Н.В. Мотрошилова, В.И. Мудрагей (заместитель главного редактора),
А.П. Огурцов, Т.И. Ойзермав, Б.И. Пружипип(ответственный секретарь),В.А. Смир-
нов, В.С. Стелив, В.С. Швырев
Технический редактор Е.Б. Шевцова
Слано в набор 25.09.92. Подписано к печати 07.10.92. Формат 70х10(Й/1б.
Печать офсетная. Усл.печ.л. 13,0. Усл. кр.-отт. <47,9 тыс. Уч. изд.л. 15,5,.
	Тираж 36215 экз. Заказ 3387 Цена 2 р.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20.
	Телефон 201-56-86
2-я типография издательства «Наука», 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6
Индекс 70156
ISSN 0042-8744. Вопросы философии, 1992, № 11