Author: Бенхабиб С.
Tags: воспитание обучение образование культура культурное строительство социология
ISBN: 5-94010-279-4
Year: 2003
Text
Притязания культуры
Seyla Benhabib
The Claims of Culture
Equality and Diversity in The Global Era
Princeton University Press Princeton and Oxford
Центр исследований постиндустриального общества
Сейла Бенхабиб
Притязания культуры
Равенство и разнообразие в глобальную эру
Перевод с английского под редакцией В.Л. Иноземцева
Москва • «Логос» • 2003
УДК 37.0 ББК71
Б46
Сейла Бенхабиб
Б46 Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру/Пер. с англ.; под ред. В.И. Иноземцева. -М.: Логос, 2003. - 350 с.
ISBN 5-94010-279-4
Книга посвящена чрезвычайно обострившейся в современном мире проблеме - усилению влияния культурных факторов на политические процессы, что обусловлено развитием глобализации, в частности значительным увеличением масштабов международной миграции населения и трансформацией системы национальных государств. В фокусе анализа - получившая сейчас распространение концепция мультикультурализма. Опираясь на рассмотрение существующих в разных странах форм взаимодействия традиций и норм, обычаев и права, автор пытается решить вопрос о том, в какой мере и каким образом возможно совместить притязания культур на сохранение своей самобытности, выражаемые стронниками мультикультурализма, с основополагающими либеральными ценностями западной демократии - свободой и равенством всех граждан.
Для ученых и специалистов в области социологии, культурологии, политологии, философии, истории, этики. Представляет интерес для широкого круга читаталей.
ББК71
ISBN 5-94010-279-4
© Seyla Benhabib. Текст, 2002
© Seyla Benhabib. Предисловие к русскому изданию, 2003
© Центр исследований постиндустриального общества, 2003
© В.Л.Иноземцев. Вступительная статья, 2003
'© «Логос», 2003
Содержание
В.Л. Иноземцев. Испытание культурой ............. VII
Предисловие к русскому изданию ..................XXXI
Предисловие..................................... XLIX
Слова благодарности.............................LVIII
1. О пользе культуры и злоупотреблении ею (Введение) ........................................1
2. «Мы» и «другие». Этноцентричен ли универсализм?.....................29
3. От перераспределения к признанию? Изменение парадигмы современной политики ..........58
4. Мультикультурализм и гендерное гражданство......98
5. Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма ..............................125
6. Кто «мы»? Дилеммы гражданства в современной Европе........... 176
7. Что придет вслед за национальным государством? (Заключение).......................................213
Примечания ....................................... 223
Библиография ......................................252
Указатель .........................................265
Испытание культурой
Мир человека - это мир его культуры. Но что представляет собой сама культура? Отвечая на этот вопрос, обычно называют ряд признаков, подчеркивающих различия между людьми, которые принадлежат к разным сообществам, между «нами» и «ними», «близкими» и «чужими». Поэтому не приходится удивляться, что понятие «культура» сплошь и рядом используется для поиска различий, а не сходства; обоснования особости, а не единства; утверждения частных претензий, а не равного отношения к любому человеку.
И неслучайно одна из самых оригинальных работ последнего времени, посвященных влиянию культурных факторов на политические процессы, принадлежит перу Сейлы Бенхабиб, в судьбе которой неразрывно сплелись культуры Востока и Запада, Европы и Америки. Она родилась в 1950 году в Стамбуле, получила здесь образование в Американском колледже для девушек, а затем продолжила учебу в США, на философском факультете Университета Брандейса (Уолтэм, штат Массачусетс). В 27 лет, получив диплом доктора философии в Йельском университете, она вернулась в Европу и более пятнадцати лет жила в Германии, где начала активную научную деятельность в русле последователей «франкфуртской» философской школы. В 1991 году С. Бенхабиб была приглашена на работу в Нью-Йорк, в Новую школу социологических исследований - независимое научное учреждение, близкое к Колумбийскому университету. В 1993 году перешла на должность профессора в Гарвардский университет, являясь одновременно старшим научным сотрудником гарвардского Центра европейских исследований. С 2000 года Сейла Бенхабиб - профессор политологии и философии Йельского университета.
VII
Испытание культурой
Профессор Бенхабиб известна в мире социологии как автор 12 книг, среди которых «Критика, нормы и утопия» (Critique, Normand Utopia, 1986), «Самоопределение» (Situatingthe Self, 1992), «Трансформация гражданства» (Transfonnation of Citizenship, 2000), «Притязания культуры» (The Claims of Culture, 2002). Ожидает выхода в свет подготовленная издательством Кембриджского университета книга «Чужестранцы, граждане, резиденты» (Aliens, Citizens, and Residents, 2004). Под редакцией С. Бенхабиб опубликовано шесть коллективных монографий, в том числе «Философские дискурсы эпохи модернити» (The Philosophical Discourses of Modernity, 1996) и «Демократия и различия» (Democracy and Difference, 1996); заслужили признание специалистов ее переводы на английский язык работ Ханны Арендт и Герберта Маркузе. Профессор Бенхабиб ведет курсы политической философии в университетах Амстердама и Вены, публикуется в самых авторитетных европейских и американских философских, политологических и социологических журналах.
Представляемая российскому читателю книга «Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру» содержит наиболее полное и систематизированное изложение взглядов С. Бенхабиб на те проблемы, исследованию которых она посвятила последние два десятилетия. В центре внимания автора оказывается активно разрабатываемая современными западными социологами концепция мультикультурализма и вопросы о том, в какой мере принципы мультикультурализма противоречат либеральным основаниям западной демократии, в какой мере «притязания культур» совместимы с фундаментальными представлениями о свободе и равенстве. В своей книге С. Бенхабиб как раз и пытается найти эту меру, и с этой целью она предпринимает тонкий и поучительный анализ форм взаимодействия традиции и нормы, взаимодополнения обычаев и права.
Большинство публикаций по проблемам мультикультурализма можно разделить на две категории: в одних он осуждается с позиций универсальности принципов либеральной теории, в других налицо апологетика любых его проявлений. Книга С. Бенхабиб выделяется в этом ряду прежде всего приверженностью автора свободному от крайностей «среднему
VIII
Испытание культурой
пути», которому дано глубокое теоретическое обоснование. В то же время в ней с предельной четкостью отмечены те принципы либерализма, которые ни при каких обстоятельствах не могут быть принесены в жертву абстрактной межкультурной солидарности.
Внимательный читатель, безусловно, найдет в книге и иные, не менее емкие и интересные теоретические положения, а также множество чрезвычайно тонких наблюдений, касающихся обычаев и традиций различных народов, их религиозных и национальных особенностей. Мы же, ограниченные рамками вступительной статьи, остановимся на главных элементах авторской позиции, определяющих отношение С. Бенхабиб к важнейшим социальным проблемам, с которыми столкнулись сегодня ведущие западные демократии.
Книга С. Бенхабиб, как видно из ее названия, посвящена исследованию места культуры в современных политических процессах. Определяя понятие «культура», автор обращает особое внимание на объективную противоречивость этого явления, полное преодоление которой вряд ли возможно. «Культуры, - пишет она, - представляют собой совокупность элементов человеческой деятельности по осмыслению и репрезентации, организации и интерпретации [действительности], которая раскалывается на части конфликтующими между собой нарративами» (с. LII). Эта характеристика вполне отражает главную задачу культур: формирование той системы ориентиров, которая позволила бы человеку определить свое место в мире и идентифицировать себя с той или иной социальной общностью. Определяя собственное место в мире, люди концептуально осмысливают и этот мир, и самих себя, создавая системы представлений, сходные по структуре и способам построения (см. с. 36), а также повествования и истории, обосновывающие их состоятельность (см. с. 222). Поэтому культуры имеют, как подчеркивает профессор Бенхабиб, моральные, этические и оценочные составляющие (см. с. 47) и неконфликтны по своей природе: «По мере накопления наших знаний о других культурах и о нас самих растет и наше ощущение относительности... Чем больше мы понимаем, тем больше способны простить, [и поэтому] в изучении человеческой куль
IX
Испытание культурой
туры и общества [действует принцип]: все понять - значит все простить» (с. 40). В то же время, однако, выработка и усвоение культурных парадигм требуют самоиндентификации; в силу одного лишь того факта, что «поскольку люди живут в мире, где всему принято давать оценку,., культуры формируются через противопоставления» (с. 8) и потому «всегда [выступают] знаком социальной дифференциации» (с. 1). Более того, «культура неизбежно политична» (с. 143); к этому можно относиться по-разному, но отрицать этот факт не имеет смысла. Следовательно, несмотря на то, что «культуры формируются в комплексном диалоге и взаимодействии с другими культурами; что разделительные линии между ними подвижны, проницаемы и могут быть оспорены» (с. 220), взаимное позиционирование культур происходит в результате их противостояния друг другу.
Таким образом автор приходит к выводу, что достижение культурами определенной зрелости может с равной вероятностью служить как налаживанию между ними взаимо-обогащающего диалога и взаимодействия, так и появлению предпосылок конфликта между людьми, являющимися приверженцами таких культур. Несколько упрощая подход С. Бенхабиб, можно сказать, что развитие культуры в направлении ее большего углубления приводит к активизации межкультурного взаимодействия, в то время как ее развитие в сторону большей институционализации почти неизбежно порождает конфликты, обусловленньтекультурньширазличиями. Этот вывод чрезвычайно важен в современных условиях, когда в силу объективных причин взаимодействия между представителями различных культур становятся все более интенсивными; утверждение единства человечества и формулирование универсальных общечеловеческих принципов оказываются поэтому исключительно актуальными задачами.
В своей критике абсолютизации роли культурного фактора в политической сфере С. Бенхабиб весьма последовательна, а используемые ею аргументы практически неопровержимы. Свою позицию автор строит на приведенном выше обозначении культуры как деятельности, позволяющей человеку определить свое место в мире и идентифицировать себя с той или иной социальной общностью. Подобный подход пред
Испытание культурой
полагает существенную активность самого действующего лица, актора, который, во-первых, сам определяет свою культурную (равно как национальную, религиозную и т. д.) принадлежность («если индивидуальная воля не является достаточно авторитетной основой для идентификации, то кто же тогда располагает властью приписывать личности какой-то образ и каковы теоретические основания подобной власти?» -вопрошает автор (с. 88)) и, во-вторых, даже идентифицируя себя с определенной социальной группой, не редуцирует свое индивидуальное сознание до стандартизированных форм проявления групповой идентичности (см. с. 164). Развивая эту линию рассуждения, можно отметить, что если на смену самоидентификации человека приходит его принудительное причисление к тому или иному общественному классу или группе, национальной или религиозной общности, то оно уже не имеет культурной природы в строгом смысле этого слова, и потому основанные на нем различия нельзя рассматривать как обусловленные культурными факторами. Последовательно придерживаясь такого подхода, С. Бенхабиб строит свою социологическую концепцию, подвергая при этом убедительной критике взгляды многих современных западных философов и политологов.
Институционализация культурных групп представляется автору одним из наиболее опасных, но в то же время одним из наиболее динамичных социальных процессов нашего времени.
Опасность данного феномена заключается прежде всего в том, что, обретая политическое выражение и институциональную форму, культуры как бы сосредоточиваются на собственной цельности; в то же время они ищут опору не в самоидентификации человека, а в изначальной причисленности его к той или иной группе. И в одном, и в другом случае культуры копируют черты соответствующей политической структуры. Однако очевидно, что поиск элементов единства среди носителей той или иной культуры может быть успешным только при условии, что это единство обнаруживается на относительно «низовом» уровне, понятном всем потенциальным приверженцам данной культурной традиции. Как следствие, богатство культуры начинают приносить в жертву восприим
Xt
Испытание культурой
чивости к ней широких масс, и политизирующаяся культура почти неизбежно оказывается культурой массовой. Массовая же культура, по мнению автора, представляет собой самую негативную форму культуры: она характеризуется «поверхностностью, однородностью, механической воспроизводимостью, нестойкостью и неоригинальностью; [она...] никого не воспитывает и не изменяет, она не формирует душу, не выражает духа или коллективного гения народа» (с. 3). Кроме того, те, кто добивается политического признания культуры, стремятся подчеркнуть свою особость и инкорпорируют людей в ряды своих сторонников на основе какого-то одного признака - религиозной принадлежности, этнического происхождения и т. д. - и отказывают в членстве всем остальным. Настаивая на целостности культурной парадигмы, сторонники тех или иных культур, по сути, отвергают саму возможность сосуществования с представителями других в рамках демократического сообщества, основанного на универсальных принципах (см. с. 123); именно поэтому С. Бенхабиб указывает, что «излишне поспешная идентификация» и признание культурных групп субъектами политического процесса крайне опасны для развития демократической традиции (см. с. LI). Исходя из того, что «культуры, как и общества, - это не однообразные, а многоголосные, многоуровневые, децентрализованные и расколотые на части системы действия и смыслотворчества», она приходит к убедительному выводу, что «в политическом смысле право на культурное самовыражение должно быть основано на всеобщем признании гражданских прав, и его не следует рассматривать как альтернативу им» (с. 31).
Однако процесс поступательной институционализации культур остается весьма динамичным, и этот динамизм обусловлен объективной тенденцией глобализации. Глобализация приводит к масштабным миграциям и появлению мультиэт-нических и мультикультурных сообществ, особенно в западных странах, куда представители мировой «периферии» стремятся ради достижения экономических целей (автор крайне удачно, на наш взгляд, называет этот процесс «обратной глобализацией» - см. с. 217). Образующиеся группы мигрантов, равно как сообщества коренных жителей ранее покоренных
XII
Испытание культурой
территорий и даже представители национальных автономий, стремятся найти те черты общности, которые помогли бы им выделиться из большинства и ощутить собственную специфику, что, нельзя не признать, является для них чрезвычайно важным (см. с. 73 и далее). Однако в такой ситуации оказывается, что они выступают за некое «признание» отнюдь не на основе собственного выбора: они требуют тех или иных прав не в силу своих особенностей как личностей, а в силу непохожести их «культуры» на культуру большинства (см. с. 49-50, 63). Это бросает западным обществам радикальный вызов, к характеристике которого мы вернемся ниже. В то же время сами западные социологи, реагируя на происходящие изменения и стоя на упрощенческих, по мнению автора, позициях, когда культуры рассматриваются как «четко очерченные целостности,., соответствующие группам населения», все чаще смешивают понятие культуры с понятием цивилизации, что в свое время было в значительной мере преодолено британской социальной антропологией и французским структурализмом (см. с. 3-4). Пример подобного смешения в наиболее последовательной форме можно видеть в работах С. Хантингтона (критику его взглядов см. в примечаниях к главе 1, с. 223-224). Такой подход представляется С. Бенхабиб тупиковым, поскольку он построен на «взгляде извне, пригодном для целей осмысления реальности и контроля над ней и изображающем культуры как четко очерченные целостности», в то время как при рассмотрении ее «изнутри культура вовсе не кажется некоей целостностью; скорее, она задает горизонт, удаляющийся по мере приближения к нему» (с. 6). Такой подход направлен на то, чтобы «избежать “столкновения цивилизаций” путем укрепления политических союзов, строго соответствующих делению на основе культурной идентичности» (с. 4), что не может искоренить причин конфликта, а способно лишь сделать его открытые проявления несколько менее вероятными - и то в лучшем случае.
Именно институционализация культурных групп и ставит на повестку дня проблему мультикультурализма, суть которого заключается в подмене личной идентичности идентичностью групповой и возникновении в демократических западных обществах качественно новых политических групп,
XIII
Испытание культурой
основывающих свои политические притязания на культурной особости их членов. Эти притязания культуры, как замечательно точно называет их С. Бенхабиб, сегодня принимаются во внимание абсолютным большинством западных социологов и политических деятелей, причем в ущерб демократическим традициям западного мира.
Мультикультурализм как политическая доктрина и как течение практической политики основывается на банальном смешении ряда принципов, дополняемом иногда утратой их первоначального значения (таких, например, как принцип самоопределения), права на культурную идентичность, идеи равенства, а также некоторых положений теории гражданства. Мультикультурализм проявляется, во-первых, в попытках обосновать требования представителей тех или иных групп не индивидуальными их качествами, а статусом членов этих сообществ; во-вторых, в стремлении сделать ту или иную культурную идентичность группы основанием для выдвижения разнообразных требований политического и экономического толка. Примерами таких проявлений насыщена жизнь современных западных обществ; характерная для начала XX века цель ассимилировать представителей иных культурных традиций в лоно доминирующей культуры сегодня нередко воспринимается как свидетельство расизма или национализма.
Главной заслугой С. Бенхабиб является, на наш взгляд, то, что она последовательно доказывает недопустимость пренебрежения принципами либерализма и демократии в угоду требованиям специфических религиозных, этнических и культурных сообществ. «Конфликты между всеобщими правами и суверенным самоопределением присущи демократическим формам государственности», - пишет она (с. 26), но в самом факте их наличия не следует усматривать повод для пересмотра демократической либеральной традиции. Рискуя упустить из вида некоторые важные особенности авторской позиции, мы попытаемся объединить возражения, выдвигаемые С. Бенхабиб против мультикультуралистской парадигмы, в три основные группы.
Во-первых, отмечает она, обоснование того или иного отношения к индивиду специфическими особенностями группы, членом которой он состоит, радикально расходится с принципами либерализ
XIV
Испытание культурой
ма и тем самым отрицает важную черту культуры, сформировавшейся в западных либеральных демократиях. «Ошибка в теории, - пишет профессор Бенхабиб, - проистекает из допущения соответствия между индивидуальными и коллективными запросами... В политическом отношении такой шаг опасен, так как он ведет к подчинению моральной автономности [личности] движениям, выступающим за коллективную идентичность. Я смею утверждать, - заключает она, - что право современной личности на выражение самобытности проистекает из ее морального права на самостоятельный поиск достойной жизни, а не наоборот» (с. 63, курсив мой. - В.И.). Более того, «претензия на признание индивидуальности должна быть подкреплена моральной предпосылкой, в соответствии с которой такая индивидуальность в равной мере достойна уважения в достижении собственной самореализации. В противном случае стремление личности к самореализации и к достижению самобытности не может вызывать со стороны других ответного морального обязательства уважать подобные стремления» (с. 67). Сложность ситуации усугубляется еще и тем, что в любом обществе существуют культурные группы и разного рода «меньшинства», образовавшиеся на основе совершенно несопоставимых по важности и основательности качеств, и потому многие люди в одно и то же время оказываются членами разнообразных сообществ, цели которых подчас могут существенно различаться. «Разве у нас есть в наличии некий онтологический или иерархический порядок, позволяющий выстроить в ряд те группы, к которым принадлежит человек, что давало бы возможность сказать, что одна из них более точно, нежели другие, выражает его индивидуальность?» -спрашивает автор и отвечает: «Нет сомнения, что такое суждение крайне далеко от либерализма, [ибо подчиняет] поиск индивидом своей настоящей идентичности задачам самоутверждения определенных групп» (с. 62). Мы вполне солидарны с таким подходом, предвосхищающим предлагаемые автором пути поиска общественного согласия.
Во-вторых, С. Бенхабиб обращает внимание на то, что в рамках мультикультуралистской логики институционализация сообществ и групп происходит, как правило, на основании одной или нескольких особенностей человека, тогда как требования, выдвига
XV
Испытание культурой
емые этими сообществами, весьма широки и не сводятся к строго определенным притязаниям (см. с. 84). Такое положение дел легко объяснимо. С одной стороны, сами представители меньшинств объективно оказываются поставленными в ситуацию, когда отношение большинства к ним определяется только одной из их черт, и потому обвинять их в излишней восприимчивости к идеям мультикультурализма было бы несправедливо. С другой стороны, даже социологи, движимые благородными намерениями способствовать развитию меньшинств, определяют границы этих групп «исходя из редукции структур индивидуального сознания до известных [им] групповых идентичностей» (с. 164), что лишь закрепляет несовершенства сложившегося подхода. Однако, хотя меньшинства и выделяются на основе одного или нескольких критериев, их представители выдвигают широкие требования, никоим образом не учитывая того, что, «будучи членами социальной группы определенного рода, мы имеем основания заявлять о своих правах в одной [определенной] области, но не в других [областях]» (с. 85). За этой на первый взгляд очевидной проблемой стоит трагедия целых общественных слоев (чего стоит одна только эволюция афроамериканского социального движения, в 1960-е годы отстаивавшего либеральные лозунги равенства, а ныне опустившегося до вымаливания правительственных подачек на основе программы «утверждающих» действий*). Однако совершенно справедливый вопрос, который формулирует профессор Бенхабиб: «А почему не сделать универсальным предоставление определенных выгод всем группам в обществе?» (с. 91, курсив мой. -В.И.) - сегодня не только не получает внятного ответа, но в большинстве случаев даже не ставится на повестку дня.
В-третьих, и это особенно важно, практика предоставления тех или иных прав и привилегий на основе групповой принадлежности противоречит фундаментальному либеральному принципу равного отношения ко всем членам общества и подрывает равенство как в экономическом, так и в политико-правовом аспекте. С. Бенхабиб отмечает, что «право народа на самоутверждение должно рассматриваться и оцениваться в свете его приверженности всеобщим * См., напр.: Glazer, N. We Are All Multiculturalists Now, Cambridge (Ma), London: Harvard Univ. Preu, 1997» pp. 147,148.
XVI
Испытание культурой
правам человека» (с. 184), так как наделение одной группы людей особыми правами неизбежно происходит в ущерб всем остальным. Еще большую опасность представляют прецеденты изменения юридической практики в связи с принадлежностью одной из сторон разбирательства к той или иной культурной традиции; читатель найдет в книге множество примеров того, как проживающие в США представители меньшинств, обвинявшиеся в уголовных преступлениях против членов тех же меньшинств (включая изнасилования и убийства), оправдывались или приговаривались к щадящим наказаниям, поскольку суды принимали во внимание их культурные обычаи и традиции (см. с. 104-105 и далее). Однако автор подчеркивает, что в таких случаях, «проявляя справедливость по отношению к обвиняемому, несправедливости подвергают жертв, относящихся к той же самой культуре» (с. 105); что принадлежность к определенной культуре ставится выше гражданства обвиняемых и потерпевших, а это чревато «полным подрывом положений американской Конституции, гарантирующих равную защиту [со стороны] закона и отсутствие дискриминации» (там же). В результате С. Бенхабиб категорически возражает против существующей в США практики*, которую она весьма удачно называет «мозаичным мультикультурализмом» (см. с. 95).
Профессор Бенхабиб предлагает в своей работе наиболее взвешенные и адекватные оценки мультикультурализма из всех, представленных сегодня в западной литературе. Она далека от того, чтобы объявить притязания, основанные на культурной особости, несерьезными и безосновательными: «Мультикультурализм, [выступающий] одним из подвидов... политики идентичности/различия, нельзя отбросить, как если бы он отражал только намерения или фальшивые измышления элит» (с. 135). Причинами их возникновения автор считает как развивающиеся глобализационные процессы, разви
* Критическое отношение именно к американской практике обусловлено, с одной стороны, тем, что в США принята система прецедентного права, и выносимые решения не|>едко становятся образцом для последующих, и, с другой стороны, тем, что американская юридическая система, в отличие от европейской, не предполагает разделения гражданского и уголовного судопроизводства, в силу чего, будучи хотя бы раз использован в юридической практике, мультикультуралистский подход становится чуть ли не обязательным в дальнейшем (подробнее см. с. 106-108).
XVII
Испытание культурой
тие националистических движений и движений за самоопределение, так и непредвиденные последствия политики перераспределения в условиях государства благосостояния и изменение моделей социокультурной интеграции в западных обществах (см. с. 135-136). В то же время она подчеркивает, что появление новых вызовов требует переосмысления прежней либеральной парадигмы, а не отказа от нее - как потому, что возможности ее применения еще далеко не исчерпаны, так и потому, что мультикультурализм не должен рассматриваться в качестве панацеи, способной разрешить все социальные проблемы, существующие ныне в западных обществах.
Обобщая все возражения, выдвигаемые ею против использования мультикультуралистского подхода, профессор Бенхабиб отмечает два важных обстоятельства: во-первых, в русле такого подхода схожие требования представителей отдельных групп основываются на совершенно различных групповых особенностях, в то время как гораздо более приемлемой являлась бы ситуация, в которой «единодушно достигнутое согласие убеждало всех по одной и той же причине» (с. 173); во-вторых, практика мультикультурализма всегда предполагает торг между различными группами, и этот торг не только не может быть завершен, но даже не имеет общих внутренних закономерностей, в силу чего мультикультурализм в состоянии предложить лишь «мир, но без примирения, заключение сделок, но не взаимное понимание» (с. 155). Использование мультикультурализма не формирует целостной парадигмы социального действия, без которой общество не может функционировать как самодостаточная и саморегулирующаяся целостность.
На каких же основах может быть выстроена такая парадигма? С. Бенхабиб считает, что настаивать на изначальном равенстве культур (как, впрочем, и на их неравенстве) неверно, как неверно настаивать, например, на виновности или невиновности того или иного человека в каком-то преступлении, не ознакомившись с обстоятельствами дела. Поэтому она предлагает строить современную социальную доктрину, основываясь на признании не равенства культур, а лишь «“презумпции” их равенства» (с. 68). С этой точки зрения желательна и целесообразна свободная конкуренция различ
XVIII
Испытание культурой
ных культурных традиций, свободное общение придерживающихся их людей, расширение возможностей для знакомства с элементами любой культуры и добровольного их усвоения. В обществе, где торжествуют демократические принципы и нормы закона в одинаковой мере применимы ко всем и каждому, нет необходимости в специальном разъяснении содержания культур и их насильственном встраивании в ткань социального организма; те или иные культуры приживаются здесь через привыкание к ним (см. с. 164—165); при этом справедливое отношение к различным группам «следует защищать во имя [самой] справедливости, а не ради абстрактного сохранения культур» (с. 9). Различные культурные традиции должны иметь возможность доказывать свое превосходство или равенство по отношению к другим, но не отрицая универсального характера главного императива демократического либерального общества - соблюдения прав человека. С. Бенхабиб настаивает именно на первостепенном значении прав человека, заведомо более важном, чем какие бы то ни было стратегические или тактические соображения: «Если мы считаем, что права человека повсеместно составляют моральное основание для демократии, то нужно быть готовыми отстаивать их действенность, опираясь на аргументы, которые мы считаем оправданными с общечеловеческих позиций» (с. 172) - причем «тот факт, что нормативная модель [подчас] не соответствует реальности, не дает оснований отбросить [эту] модель, поскольку потребность в нормативности как раз и вызвана тем, что люди оценивают действительность, в которой живут, в свете принципов и обещаний, превосходящих данную реальность» (с. 161). Спор же о превосходстве, достоинствах той или иной культурной традиции решается только в межличностном общении приверженцев этих традиций, в диалоге именно индивидов, а не «уполномоченных представителей» институционализированных сообществ.
Оптимальной средой для этого межкультурного диалога являются либеральные демократии западного образца, так как именно в этих обществах культуры обретают презумпцию равенства и получают возможность развиваться во взаимной конкуренции. Западный мир не воплощает собой некую «сверхкультуру», а служит «инкубатором* новых куль
XIX
Испытание культурой
турных традиций, не способных развиться там, где господствуют неоспоримые представления о доминирующей и подчиненных культурных традициях. Попадая на Запад, представители иных культур вольны перенять его культурные принципы, сохранить собственные или же усвоить некоторые из распространенных на его новой родине (см. с. LII-LIII); при этом, однако, они должны согласиться с нормами, существующими в либеральном обществе - хотя бы потому, что нигде больше не найдут таких возможностей для самовыражения, как здесь, и потому, что эти возможности определяются именно нормативными основами западных обществ. Не так давно другой известный американский социолог иммигрантского происхождения, Дайнеш Д’Суза, обратил внимание на то, что «приверженцы мультикультурализма принципиально неспособны объяснить,., почему, коль скоро все культуры представляются равными, толпы людей [устремляются в страны Запада, а] не сносят пограничные шлагбаумы на пути на Кубу, в Ирак или Сомали»*; приводимая С. Бенхабиб аргументация убедительно связывает ответ на этот вопрос не только с банальным различием в уровнях благосостояния соответствующих стран, но и с принятыми в либеральных западных обществах стандартами защиты основных прав и свобод человека.
Совершенствованию механизма защиты этих прав и свобод, равно как и все более широкому вовлечению всех членов общества в демократические процессы, служит предлагаемая автором концепция совещательной демократии. В этой теории С. Бенхабиб пытается соединить требования демократии и необходимость учитывать культурные, этнические или религиозные особенности людей, представляющих различные группы и сообщества; «основополагающим для совещательной демократии, - пишет она, - является принцип, согласно которому голос каждого, кого касаются норма, закон или политический курс, должен быть включен в демократическое обсуждение, ведущее к их принятию» (с. 177, курсив мой. - В.И.). Эта концепция, не лишенная, на наш взгляд, некоторого идеализма, теоретически безукоризненна.
Во-первых, важное достоинство совещательной демокра-
D’Souza, D. What’s So Great about America, Washington (DC): Regnery Publishing, 2002, p. 39.
XX
Испытание культурой
тии состоит в том, что основным актором в ней оказывается человек, личность, а не социальная или культурная группа. Предпосылки совещательной демократии содержатся в принципах эгалитарной взаимности (исключающей достижение отдельных преимуществ за счет других групп), добровольного самопричисления (делающего осознанную волю человека единственным условием его вхождения в ту или иную группу) и свободы выхода и ассоциации (позволяющей индивиду изменять свои частные идентичности в зависимости от эволюции его взглядов или внешних обстоятельств) (см. с. XXXVIII). Тем самым утверждается приоритет демократической традиции над частными культурными установлениями.
Во-вторых, концепция совещательной демократии описывает консенсусную, по сути, модель принятия решений, причем в ее весьма радикальной форме. По мнению С. Бенхабиб, «консенсусные моральные нормы должны быть убедительными для всех и каждого по одной и той же причине» (с. 172, курсив мой. - В.И.). Тем самым задаются крайне жесткие исходные условия; сама возможность их существования может убедительно оспариваться, но зато шансы на реализацию модели совещательной демократии на подобной основе, будь она создана, выглядят, по крайней мере теоретически, весьма высокими.
В-третьих, идея совещательной демократии насыщена глубоким гуманистическим смыслом, поскольку служит утверждению социальной гармонии. Как отмечает С. Бенхабиб, «утверждение, согласно которому демократическая легитимность достижима только через согласие всех, кого касается [принимаемое решение], предполагает, по крайней мере на нормативном уровне, что нельзя вводить нормы и оправдывать институциональные договоренности, если это делается в ущерб наиболее обездоленным и нелояльным» (с. 160). Этот тезис перекликается с другим развитым в книге положением, касающимся методов достижения социальной справедливости. Наиболее действенным было бы, по мнению автора, «предоставление определенных выгод всем группам в обществе» (с. 91), вне зависимости от их культурных особенностей, но в соответствии с той степенью, в какой усло
XXI
Испытание кул ыпурои
вия их жизни представляются нетерпимыми остальным членам общества. Эта настойчивая последовательность кажется нам одной из самых сильных сторон концепции профессора Бенхабиб; хотя вероятность ее практической реализации не очень велика, она повышается при наличии еще одного элемента, по сути «замыкающего круг» главных составляющих теории совещательной демократии.
Таким элементом, и это в-четвертых, оказывается новый уровень осознания человеком своей социальной миссии, что С. Бенхабиб называет «расширенной ментальностью». «Такая “расширенная ментальность’,’ - пишет она, - дает нам возможность применить гражданское воображение, приняв во внимание точку зрения другого (других), чтобы достичь согласия с ними по противоречивым и вызывающим разные мнения нормам, затрагивающим нашу жизнь и наше взаимодействие. “Расширенная ментальность”... предполагает наличие достоинств членства и ассоциации, а также способность договариваться с людьми противоположных убеждений и предпочтений, умение дистанцироваться от своих самых глубоких пристрастий, чтобы оценить их с гипотетической точки зрения всеобщей нравственности» (с. 203-204). Конечно, многие отнесутся к подобным допущениям как к сугубо утопическим, но мы полагаем, что основной «ошибкой» автора является не утопичность называемых ею предпосылок, а, скорее, четкая формулировка таковых, так как при ближайшем рассмотрении оказывается, что в менее явной форме они присутствуют практически во всех современных западных теориях социального равенства и демократии*.
Модель совещательной демократии - это, на наш взгляд, одна из немногих комплексных и внутренне непротиворечивых концепций реформирования современного общества. Однако именно комплексный и внутренне непротиворечивый ее характер наиболее резко подчеркивает, насколько реалии даже самых демократичных стран Запада далеки от тех идеальных основ, на которых только и может быть построено совершенное либеральное демократическое общество.
’ Подробнее см., напр.: Dworkin, R. Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality, Cambridge (Ma), London: Harvard Univ. Press, 2000, p. 237.
XXII
Испытание культурой
В предисловии к русскому изданию автор признает, что ее книга «написана в традициях утопической политической мысли, которые предполагают, что гражданственность и справедливость, межкультурное взаимопонимание и демократическое участие являются ценностями, преодолевающими любые невзгоды» (с. XLIII). Но такой «утопизм» не может и не должен отвергаться никем, кто искренне стремится к тому, чтобы общество стало более гуманным и справедливым. И потому предлагаемые в книге С. Бенхабиб концептуальные решения заслуживают самого пристального внимания, а возможности их применения в нынешних условиях должны исследоваться тщательно и непредвзято.
В пользу этого вывода говорят взвешенные теоретические положения и уместные практические рекомендации, которые С. Бенхабиб предлагает исходя из основных принципов своей оригинальной социально-политической теории. Обратимся в этой вступительной статье к трем из них.
Прежде всего, это четко сформулированный тезис о том, что «деполитизация» движений, основанных на культурной или этнической идентичности их участников, возможна лишь при отказе от «внешнего» взгляда на такие культуры и такие идентичности, ибо, как подчеркивает С. Бенхабиб, «точка зрения, будто культуры - это единые, гармоничные целостности с одним нарративом, - это взгляд на культуры извне» (с. 122). Сторонники совещательной демократии стремятся выявлять внутреннее богатство той или иной традиции, подчеркивая множественность идентичностей ее представителей; в перспективе это позволит «расколоть» единство соответствующей группы, открыть перед ее членами новые возможности для самовыражения и самосовершенствования. «Заблуждением группового реализма [является] жесткое требование о наличии “общего всеобъемлющего мировоззрения” как отличительной черты определенных групп», - пишет С. Бенхабиб (с. 147) и доказывает, что либеральному демократическому обществу следует исходить из существования различных форм и уровней идентичности, которые должны обладать такой же «презумпцией» равенства, как и традиционно признаваемые культурные парадигмы и традиции. Только в та
XXIII
Испытание культурой
кой ситуации «формулирование позиции этического универсализма, основанного на плюрализме, предстает и как возможность, и как необходимость» (с. 42).
Другое важное положение вытекает из жесткой приверженности автора особой роли соблюдения прав человека при решении любых социальных проблем - в сфере образования, в вопросах регулирования иммиграции, в разрешении ряда экономических коллизий. Так, рассматривая ситуацию в области религиозного обучения и воспитания детей в традициях той или иной культуры, она признает право любого народа или представителей той или иной конфессии знакомить подрастающее поколение со своими обычаями и верованиями, однако отрицает (по крайней мере в рамках западных обществ) их право отвергать на этом основании иные знания и ценности. «У групп идентичности, - пишет она, - нет права лишать своих детей накопленного человечеством знания и достижений цивилизации ради передачи по наследству их собственного образа жизни; у них есть право на передачу своим детям основ своего образа жизни наряду с другими формами знания, которые имеются в распоряжении человечества» (с. 149); ни одну культурную традицию нельзя признавать особенно значимой, и государственное финансирование образования должно осуществляться на равной основе, без каких бы то ни было субсидий на развитие управляемых религиозными или иными общинами школ (см. с. 148 и далее). Столь же бескомпромиссным оказывается и взгляд С. Бенхабиб на иммиграционные проблемы. «Существует основополагающее человеческое право на выход [из одного политического сообщества], а также право добиваться допуска в [другое] политическое сообщество, - пишет она, - это право основано на признании индивида как автономной личности, имеющей право на то, чтобы пользоваться правами...» (с. 205). Поэтому на вопрос, «существуют ли какие-то условия, которые давали бы либеральному демократическому государству основания закрывать свои границы перед посторонними лицами, стремящимися попасть в это государство», автор дает четкий ответ: «Нет, их не существует» (с. 204). В то же время, и на этом мы остановимся ниже, С. Бенхабиб проводит тонкое отличие между «правом на въезд» и правами граждан
XXIV
Испытание культурой
ства, показывая их взаимосвязь, но категорически отрицая их совпадение друг с другом. Подобный же подход - жестко отстаивающий приоритет прав человека и предполагающий множественность идентичностей - автор предлагает применять и к ряду хозяйственных проблем (подробнее см. с. 208-209 и далее).
Третье положение, на котором хотелось бы остановиться, связано с раскрываемой в книге своеобразной «диалектикой» прав индивида и принципов сообщества. Это положение в наиболее явном виде предстает при рассмотрении проблем иммиграции, и именно в нем прочитывается сущность авторского отношения к «притязаниям культур». Выше мы отмечали, что С. Бенхабиб выступает за реализацию принципа добровольного самопричисления человека к определенной культурной группе или определенному сообществу; однако этот принцип касается лишь отношения человека к группе, но не группы к человеку. Даже в том случае, когда индивид идентифицирует себя с определенной группой, группа не обязана признавать в нем своего члена’, особая роль прав человека, к которой апеллирует автор, и состоит в значительной мере в том, что, в соответствии с этими правами, группа не вправе запретить человеку ассоциировать себя с нею. Но не более того. Применяя эти принципы к либеральному гражданскому обществу, автор указывает, что вопросы въезда в страну и выезда из нее относятся к первому типу проблем, и именно поэтому нет оснований отказывать во въезде тем, кто стремится попасть в то или иное государство, как бы идентифицируя себя с ним. В то же время, даже находясь на территории новой страны и тем самым «ассоциируя» себя с нею, иммигрант не вправе претендовать на то, чтобы остальные члены общества считали его «своим». Последнее может достигаться лишь его индивидуальными усилиями, демонстрирующими его лояльность данному обществу и его полезность для него; «претензии на гражданство, - пишет профессор Бенхабиб, - должны во все большей мере рассматриваться исходя из того, что человек делает, и в меньшей мере - кто он такой в смысле приписываемой ему расовой, этнической и религиозной принадлежности» (с. 203, курсив мой. - В.И.). Под таким углом зрения выстраивается своего рода классификация уровней «вовлеченности» человека в
XXV
Испытание культурой
общество, представляющаяся нам одной из важнейших теоретических заслуг автора. «Я буду проводить различие, - пишет С. Бенхабиб, - между условиями въезда в страну, такими, как разрешение на посещение, обучение и приобретение собственности, и условиями временного пребывания, а затем между тем и другим - и постоянным пребыванием и гражданским инкорпорированием, финальной стадией которого выступает политическое членство. Ehn различные этапы политического включения, грани между которыми очень часто смешиваются в теоретических дискуссиях, но которые аналитически все же можно различить» (с. 184). Тем самым формируется целостная система критериев, удовлетворяя которым, люди получают право быть признанными членами того или иного сообщества. Мы считаем, что эта часть авторской концепции имеет все шансы оказаться весьма востребованной в самое ближайшее время, так как в ней содержатся четкие и последовательные ответы на вопросы, волнующие современные западные общества. В «ранжировании» уровней «участия» мы находим самые мощные и убедительные из известных возражений против теории мультикультурализма, сторонники которой фактически стремятся использовать аргументацию, пригодную лишь для обоснования «права на въезд», к обоснованию «права на членство». Интерес к этой части книги С. Бенхабиб подчеркивается и тем, что ее новая работа Aliens, Citizens, and Residents практически целиком посвящена более глубокому исследованию этих и смежных вопросов.
Хотя сама С. Бенхабиб акцентирует «утопический» оттенок своей работы, она далека от утопических взглядов на то, что называет «границами [дозволенного] благоразумия». Она подчеркивает, что сегодня «мы столкнулись с реальным риском того, что передвижение по миру людей и товаров, новостей и информации приведет к появлению постоянного потока лиц без всяких обязательств, производства без ответственности, новостей без общественной морали...» (с. 218). Демократическое же общество «невозможно без обязательств,., ответственности и привязанности» (там же); оно не может воплотиться в каком-то виртуальном сообществе, основанном на космополитическом гражданстве. Либеральные демократические институты укоренены в культуре стран Запада в
XXVI
Испытание культурой
той же мере, в какой культурные традиции иных народов основаны на иных принципах - пусть не враждебных западным, но все же отличных от них. Поэтому она скептически относится к одной из самых распространенных утопий последних столетий - утопии мирового гражданства, глобального правительства, единого общемирового демократического устройства: «Res publica mundialis, - пишет профессор Бенхабиб, - не может стать единой мировой республикой; только федерация отдельных республик созвучна республиканской идее свободы» (с. 219). Один только этот вывод автора позволяет нам утверждать, что она стоит на прочных реалистических позициях в вопросах, касающихся политической организации современного мира и тех политических форм, которые могут прийти на смену ныне существующим.
Присутствие утопических представлений заметно, однако, в иных элементах авторской концепции. Проблема идентичности анализируется в тесной связи с противопоставлением «себя» «другому»; автор рассматривает «человеческие культуры как постоянное создание, изменение и обсуждение воображаемых границ между “нами” и “другими”». При этом она признает, что «борьба за признание, которую ведут между собой индивиды и группы, на деле представляет собой попытки отвергнуть статус “другого” постольку, поскольку он связан с неуважением, подавлением или неравенством... Как с точки зрения индивида, так и воображаемого сообщества [в виде] нации психологически очень трудно согласиться с наличием сильно отличающегося от нас “другого’,’ одновременно признавая его основополагающее человеческое равенство и достоинство» (с. 9-10). Все это действительно так, и подобное положение дел вряд ли изменится столь быстро, как того хотелось бы автору. Основное внимание в книге сосредоточено на том, как должно трансформироваться либеральное демократическое общество, чтобы в большей мере отвечать современным требованиям, но при этом вопрос о том, способны ли «притязающие» на инкорпорирование в это общество стать более достойными своих притязаний, практически обходится стороной. Если в концепции С. Бенхабиб и присутствуют элементы утопического подхода, то они связаны, на наш взгляд, в первую очередь с явной переоценкой того, в какой степени представители незапад
XXVII
Испытание культурой
ных культурных традиций способны пойти навстречу либеральной демократической культуре, искренне стремящейся сегодня инкорпорировать их в среду своих сторонников, причем на условиях, которые нельзя не признать вполне приемлемыми.
К сожалению, книга Сейлы Бенхабиб еще долго не утратит своей актуальности. Она посвящена проблеме, которая ныне только вызревает и которая весьма далека от практического решения. Более того; сегодня мы даже не можем вполне определенно сказать, разрешима ли эта проблема в принципе и будет ли когда-то найден выход из той сложной ситуации, в которой мы все оказались.
Стержневая тема, вокруг которой строятся рассуждения автора, - это в конечном счете вопрос соотношения справедливости и равенства. Решения, которые предлагает профессор Бенхабиб, построены на поиске врйменного равновесия между равенством и справедливостью. Автор следует в русле глубокой исторической традиции, присущей западной философии и социологии, согласно которой справедливость и равенство рассматриваются как признаки совершенного общества, как качества, не противоречащие одно другому, а скорее взаимно дополняющие друг друга. И вопрос, возникающий после прочтения «Притязаний культуры», состоит не в том, сколь последовательно автор придерживается этой традиции, а в том, можно ли сегодня, следуя ей, прийти к новым идеям и адекватным ответам на вызовы времени.
Само возникновение концепций мультикультурализма означает, что часть обществоведов дает отрицательный ответ на этот вопрос, полагая, что либеральные принципы не являются более единым и верным ориентиром. По сути, они требуют не равенства, а справедливости: обделенные группы и народы во многом действительно «не хуже» добившихся успеха, и они так же хотят приобщиться к достижениям цивилизации, как и эти последние. Их представители не могут стать равными гражданам западного мира, но в этом их несчастье, а не вина. «Мультикультуралисты» готовы именно с таких позиций рассматривать реалии современного мира, но оказывается, что ценою этого неизбежно станет разрушение западных обществ, идеология которых базируется на диалектике
XXVIII
Испытание культурой формального равенства возможностей и реального неравенства способностей и результатов. Граждане западных государств отличаются от членов разного рода религиозных и этнических «групп давления» тем, что они готовы принять эту диалектику и руководствоваться ею. Представители «групп давления» стремятся разорвать внутреннюю взаимосвязь элементов равенства и в одних случаях считают справедливым равенство возможностей, в других -равенство результатов, в зависимости от того, что в текущий момент лучше служит обеспечению их социальной защищенности и экономического благоденствия. Сторонники мультикультурализма требуют справедливого равенства, в то время как приверженцы либерального демократического порядка убеждены в том, что их задача - создать справедливые условия, позволяющие стремиться к равенству (иногда недостижимому).
На наш взгляд, пришло время признать, что фундаментальной проблемой является неготовность представителей незападного мира принять западную модель, которая одна только и может стать основой для подлинной свободы. Кроме нее в мире не существует иной модели, способной стать основой саморегулирующегося демократического общества. Любые варианты социального устройства в той или иной мере предполагают в качестве своего внутреннего элемента то неравенство (между представителями отдельных религий, между мужчинами и женщинами, взрослыми и детьми и т. д.), которое испытывающие его «выплескивают наружу» в своих требованиях, заявляемых в рамках мультикультуралистского подхода. Любые варианты социального устройства предполагают произвольное, искусственное разрешение конфликтных ситуаций, так как не обладают универсальным алгоритмом их преодоления. Эти формы социального устройства нежизнеспособны в том мире, в котором нельзя, не греша против истины, отрицать доминирование западной цивилизации и созданных ею социальных ценностей. И «мультикультуралистам» ничего не остается, как искать в рамках самой западной либеральной теории те «пустоты», которые могут стать их прибежищем и откуда они смогут выдвигать свои притязания, логика которых пришла хоть и из вполне реального, но иного мира.
XXIX
Испытание культурой
Несмотря на негативное в целом отношение к идеям мультикультурализма, С. Бенхабиб фактически признает, что западные общества во многом готовы включить в свою социальную теорию требования справедливости вне равенства', она лишь подчеркивает, что этот процесс не может развиваться так быстро, как того хотелось бы «претендентам». По сути, в книге содержится призыв к представителям специфических культурных сообществ несколько ослабить свое давление и несколько скорректировать свои притязания, а к представителям доминирующей культурной традиции - постепенно отказаться от некоторых элементов прежней доктрины. Но подобные поиски компромисса имеют смысл только в том случае, если его достижение открывает путь к дальнейшему саморегулирующемуся процессу корректировки требований с учетом реальных возможностей их удовлетворения. Достижение данного результата представляется, однако, проблематичным. И заслуга профессора С. Бенхабиб перед западной социологией не в последнюю очередь состоит и том, что, страстно желая сделать эту благородную цель достижимой, она в своей книге нигде не пренебрегла ради этого ни фактами, ни логикой.
Владислав Иноземцев, ноябрь 2003 года
XXX
Предисловие к русскому изданию
Перевод на русский язык моей книги «Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру» для меня одновременно честь и сюрприз. Трудно представить большее удовлетворение автора, чем когда его работа и мысли достигают читателей, живущих на других континентах, в культурных и интеллектуальных условиях, отличных от тех, где формулировались исходные идеи. Приятным сюрпризом является то, что мои идеи найдут отклик в русскоязычной аудитории. Хотя представленные в этой книге размышления о современной политике в сфере культуры стали реакцией на события в либеральных демократических странах Запада, я убеждена, что существуют интересные связующие нити между рассматриваемыми здесь политико-культурными событиями и опытом посткоммунистических обществ.
Наше время отмечено появлением повсюду в мире новых форм политики идентичности. Эти новые формы усложняют и усугубляют многовековые противоречия между универсалистскими принципами, объявленными американской, французской и русской революциями, и особенностями, связанными с национальной, этнической, религиозной, гендерной, «расовой» и языковой принадлежностью. Конфликты, обусловленные поиском идентичности, происходят не только вдоль внешних границ новых национальных государств, подобных возникшим после краха коммунизма в Восточной Европе и Центральной Азии, или в Африке, где национальное государство - хрупкая институция с менее чем полувековыми корнями - сейчас рассыпается во многих частях континента.
Такого рода конфликты стали повсеместным явлением и В странах либеральной демократии. С конца 1970-х годов требования признать идентичность, основанную на
XXXI
Предисловие к русскому изданию
гендерной, «расовой», этнической принадлежности, а также на сексуальной ориентации, поколебали нейтральность либерального государства, а конфликты в сфере культуры, происходящие вокруг признания и подтверждения разнообразных претензий на идентичность, заняли центральное место в политике оппозиционных сил. В виду того, что женщины, расовые, этнические и языковые меньшинства, аборигенные народы, религиозные общины и мигранты потребовали признать и учесть их право на «особость», возникли новые политические представления и новый политический вокабуляр. «Особость» стала общим термином, затуманивающим некоторые вполне реальные различия между группами людей, борющимися против «гомогенизирующей» и «уравнивающей» идеологии либеральных демократий.
Как бы мы ни назвали эти движения - «борьбой за признание» (Чарльз Тейлор, Нэнси Фрейзер и Аксель Хоннет), «движениями за идентичность и особость» (Айрис Янг, Уильям Конноли) или «движениями за культурные права и мультикультурное гражданство» (Уилл Кимлика), - они сигнализируют о новых политических представлениях, выдвигающих проблемы культурной идентичности в широком смысле на передний план политического дискурса.
Эти движения, которые в своем большинстве, хотя и не обязательно, выступают за консервацию границ и отличительных особенностей культур, языков и этнической самобытности, разворачиваются на фоне более широкого феномена глобализации. Я определю термин «глобализация» как новую стадию эволюции мировой экономико-политической системы, характеризующуюся растущей интенсивностью, объемом и последствиями процессов, происходящих в сферах экономики, коммуникаций, транспорта, информации и туризма. В то время как события в этих сферах идут быстрыми темпами, распространяя по миру то, что Вацлав Гавел назвал «эпидермисом», то есть общим кожным покровом, происходят и иные события, которые толкают мир в противоположном направлении - к меньшей однородности и большему разнообразию, к ослаблению интеграции в глобальную экономику, к большей локальной и региональной
XXXII
Предисловие к русскому изданию
автономии. Конечно, в человеческой истории распространение культурной и социальной однородности не впервые наталкивается на сопротивление и ниспровержение, на протесты и переосмысление со стороны тех, кто озабочен сохранением автономности своего образа жизни и системы ценностей. Достаточно лишь вспомнить о сопротивлении рабочего класса и крестьянства наступлению промышленного капитализма на его ранней стадии.
Хотя глобализация несет с собою ускоряющееся движение через государственные границы людей и товаров, информации и моды, вирусов и новостей, одним из ее последствий является разнонаправленность этих тенденций. Глобализация означает не просто распространение по всему миру [влияния] многонациональных корпораций, прежде всего базирующихся в США, Великобритании и Японии. Фраза Бенджамина Барбера о «джихаде против “макдо-нальдизации” мира», несомненно, схватывает часть правды. Также имеет место феномен «обратной глобализации», в рамках которого люди перемещаются из отсталых регионов мира - стран Ближнего Востока, Африки и Юго-Восточной Азии - в глобализированные города, такие как Лондон и Париж, Франкфурт и Рим, Мадрид и Амстердам. Значительная часть этих людей первоначально оказалась в западных странах в качестве временных работников и иммигрантов. В последние десятилетия численность этих групп умножилась за счет притока сюда из остальных регионов мира беженцев и людей, ищущих убежища. Наиболее показательные мультикультурные конфликты, ставшие достоянием общественности в последние десятилетия, - такие как дело Салмана Рушди в Великобритании, «дело о платках» в школах Франции или скандалы вокруг обычая женского обрезания -затронули эти новые этнокультурные группы, поскольку они стремились внедрить свои религиозно-культурные обычаи в правовую и культурную среду светских, но по преимуществу протестантских, католических или англиканских стран либеральной демократии.
После падения Берлинской стены в 1989 году и конца коммунистического правления в странах Восточной Европы и бывшего СССР возникла и иная форма политики различия.
2 Притязания культуры
XXXIII
Предисловие к русскому изданию
Конфликты, которые обычно называют «этнонационализмом» (Роджерс Брубакер), имеют большее сходство с национализмом XIX века, чем со стремлением сохранять различия в рамках государств с либеральной конституцией. Хотя социально-политические движения подобного рода не ставят под сомнение территориальные границы и государственное устройство стран либеральной демократии, этнонационалистические движения, типа возникших в бывшей Югославии, в Армении и Азербайджане, в Чечне и даже среди румыно-, венгеро-, немецко- и русскоязычных меньшинств в Венгрии, Украине и странах Балтии, таят в себе территориальные претензии. Выступая либо за отделение, либо за воссоединение, они стремятся перекроить политическую и культурную карту мира таким образом, чтобы нашли отражение претензии некоторых групп на господство.
Эта книга содержит политико-философские размышления по поводу притязаний, возникающих в ходе борьбы за «особость», слабостей и недостатков этой борьбы, а также ее вклада в западную либеральную демократию. Хотя этно-национальные конфликты не рассматриваются специально, тем не менее я уверена, что мои методологические и институциональные подходы полезны и для их оценки. Конечно, для такой страны как Россия, имеющей длительную историю и опыт культурного, религиозного и этнического национализма, многое окажется знакомым. В конце концов, «национальный вопрос» всегда был раздражающим для марксистского движения. Марксистским теоретикам типа Карла Каутского, Розы Люксембург, Владимира Ильича Ленина и даже Иосифа Сталина приходилось размышлять, почему рабочий класс так часто оказывался неспособным реализовать на практике ожидавшуюся от него всеобщую космополитическую солидарность, поддерживая вместо этого свои «этнические движения» и «националистические армии». Национальная романтика оказывается бесконечной сагой современности. Вместе с тем интересно, что многие нынешние конфликты по поводу «особости» разворачиваются не на национальной, а на культурной почве. Культура стала сейчас повсеместно применяемым синонимом идентичности.
XXXIV
Предисловие к русскому изданию
Какое значение имеет культура? И какое значение она имеет или должна иметь для политики? Я излагаю социальноконструктивистское и нарративное понимание культуры. Социальный конструктивизм означает, что культура групп людей не является данностью, а формируется и меняется с течением времени через обычаи. Культуры не выступают целостностями с четко обозначенными границами; они представляют собой смысловые сети, вновь и вновь переопределяемые через слова и дела своих носителей. Культуры конституируются через нарративы*: хотя для культуры также весьма важны материальные объекты и религиозные символы, здания и памятники, города и произведения искусства; эти объекты, памятники и документы должны быть определены, а их цель, значение и смысл - прояснены нарративно. В культурах нет единственных или господствующих нарративов, они есть только в умах идеологов. Все существующие культуры характеризуются множественностью и разнообразием конкурирующих нарративов. Эти нарративы борются между собой за нашу лояльность и самоидентификацию, за наши сердца и умы.
Культурные нарративы также устанавливают границы: они отделяют «нас» от «них», «нас» от «других». Правда, такие границы проницаемы, непостоянны, динамичны и изменчивы. Движения за идентичность, независимо от того, лежат ли в их основе религиозные, национальные или этнические мотивы, пытаются зафиксировать эти границы и заморозить во времени и пространстве границы, разделяющие группы людей и культуры.
Культурные нарративы устанавливают рамки, делают возможными, обусловливают и структурируют индивидуальные нарративы. Действия людей, подобные возведению памятников и написанию документов, требуют идентификации через интерпретацию и нарративы. Человек может понять, горд он или самонадеян, эксцентричен или ироничен, Щедр или властен, лишь погрузившись в «паутину нарративов» (Ханна Арендт), конституирующую повседневную жизнь. Люди не просто повествуют о том, что делают; они также создают нарративы второго порядка, определяющие
Нарратив (англ, narrative) — изложение фактов, повествование, рассказ. — Прим. ред.
2*
XXXV
Предисловие к русскому изданию
отношение к их действиям. Гордость может быть «уместной» или «излишней», щедрость могут «оценить» или «отринуть». Культуры обеспечивают оценки как первого, так и второго порядка. Культуры задают горизонты осмысления, через которые бесконечная череда событий разделяется на «хорошие» и «плохие», «священные» и «нечестивые», «чистые» и «нечистые».
Демаркация границ между культурами и группами людей, выступающих их носителями, является чрезвычайно спорным, хрупким и деликатным процессом. Быть носителем культуры означает для человека находиться внутри нее. Поэтому границы между культурами всегда тщательно охраняются, соответствующие нарративы очищаются [от второстепенных деталей], а ритуалы тщательно соблюдаются. Поскольку культуры задают горизонты, через которые формируется образ действий, поддерживаются отношения и сохраняется идентичность, конфликты на почве культуры сопряжены с глубоким сопротивлением человеческой души. Культурные нарративы формируют личность не сами по себе: для каждого отдельно взятого человека существует то, что Фрейд называл «семейной романтикой», то есть психо-логически-сексуальным нарративом, дополняющим профессионально-педагогический. Все это делает личность такой, какая она есть. И поскольку культура столь глубоко переплетена с идентичностью, конфликты на почве культуры всегда вызывают множество страстей и эмоций.
Это нарративное представление культур позволяет мне выдвинуть в первых главах книги несколько тезисов. Во-первых, движения за идентичность, базирующиеся на требованиях признания той или иной культуры, пытаются мобилизовать оспариваемые культурные нарративы и как-то зафиксировать их, с тем чтобы определить положение своей группы по отношению к остальным. Подобные движения превращаются в ревностных охранителей определений, образов действий и ритуалов. Те, кто выступает от имени таких групп, преподносят постороннюю культуру в своих собственных интерпретациях и изложениях, которые остальные носители этой культуры хотят видеть узнаваемыми и признаваемыми. Эти движения могут быть вызваны
XXXVI
Предисловие к русскому изданию
реально существующими формами несправедливости и неравенства: культуру группы отрицают постольку, поскольку к самой группе относятся с презрением. Здесь приходят на ум некоторые формы неквалифицированного труда. Культуру могут не воспринимать из-за глубоко укоренившихся предрассудков в отношении ее носителей. Примеры - расизм и антисемитизм. Культурные оценки могут иметь неоднозначный характер, как в случае с женственностью и таким типично женскими чертами характера, как заботливость, доброта и стремление помочь. Их рассматривают и как желательные, и равным образом как источник слабости.
Мой следующий тезис состоит в том, что приверженность демократической эгалитарности требует взаимной притирки культурных различий в рамках политико-правовых институтов и практик. Хотя в отношении культуры в целом бывает необходима «высшая оценка ценностей» (Ф. Ницше), я считаю, что это задача не государства, а гражданского общества.
Центральная задача книги «Притязания культуры» -разработать демократически-эгалитарное представление о политике в сфере культуры. Наши суждения о взаимном приспособлении культур должны исходить из приверженности демократической эгалитарности и включенности, а не из превознесения некой культурной «мистики» ради нее самой. Там, где демократическая включенность совместима с сохранением культурных особенностей, можно добиться и того, и другого. Когда эти цели несовместимы, необходимо определять их приоритетность.
На мой взгляд, демократию можно лучше всего понять как модель организации коллективного и публичного применения власти в основных институтах общества на основе следующего принципа: решения, затрагивающие благосостояние всех, рассматриваются как результат процедур свободного и разумного обсуждения между людьми, считающимися равными в нравственном и политическом отношениях. Конечно, определение таких спорных по своей сути понятий, как демократия, свобода и справедливость, не может быть простым. Тут всегда постулируется и формулируется нормативная теория, с помощью которой обосновывается определяемый термин. То же самое и в случае
XXXVII
Предисловие к русскому изданию
вышеуказанной дефиниции. В моем понимании демократии предпочтение отдается совещательной модели по сравнению с другими видами нормативного подхода. Речь не идет о том, что при оценке адекватности нормативного понимания демократии не важны материальное благосостояние, институциональная эффективность и культурная стабильность. Чтобы демократия устойчиво функционировала, необходимо удовлетворять запросы людей на материальное благосостояние и коллективную идентичность. Однако достижение материального благосостояния и реализация чувства коллективной идентичности сами по себе не составляют нормативного базиса демократии как формы организации нашей коллективной жизни. Дело в том, что достижение определенного уровня материального благосостояния может сочетаться с авторитарным политическим строем, а антидемократические режимы могут более успешно, чем демократические, обеспечивать чувство коллективной идентичности.
Основу легитимности в условиях демократии следует усматривать в следующей посылке: институты, претендующие на законную власть, могут осуществлять ее постольку, поскольку принимают решения на основе беспристрастности, то есть в интересах всех. Эту посылку можно реализовать на практике только тогда, когда решения в принципе открыты для должным образом организованных процессов публичного обсуждения свободными и равными гражданами.
Сила совещательной модели состоит в ее двухуровневом подходе к политике. С одной стороны, двухуровневый подход сконцентрирован на существующих представительных институтах, таких как законодательная власть, судебная система и другие государственно-административные органы. С другой стороны, политические действия и борьба общественных движений, ассоциаций и групп рассматриваются сквозь призму теории демократической публичной сферы. Именно в публичной сфере, находящейся внутри гражданского общества, разворачиваются мультикультурные конфликты, а также происходят политические и моральные процессы обучения и трансформации. Я заявляю, что такой упор на разрешение мультикультурных противоречий через
XXXVIII
Предисловие к русскому изданию
процессы формирования воли и мнений в рамках гражданского общества лучше всего отвечает трем нормативным условиям: эгалитарной взаимности, добровольному самопричислению, свободе выхода и ассоциации.
Предлагаемая мною модель совещательной демократии является двухуровневой. В ней признаются правовое регулирование и вмешательство государства прямыми и косвенными методами в мультикультурные споры. В то же время нормативный диалог и оспаривание в рамках гражданской публичной сферы рассматриваются в ней как существенный элемент мультикультурного демократического устройства государства. Здесь не утверждается, что моральный и политический диалоги обязательно приведут к консенсусу относительно норм. Однако предполагается, что даже если не будет достигнут консенсус и для изменения границ сосуществования [культур] нам придется прибегнуть к закону, общества, в публичной сфере которых происходит мультикультурный диалог, сформулируют гражданственную точку зрения и гражданственный подход с позиций «расширенной ментальности». Процесс «публичного выдвижения убедительных аргументов» не только определяет легитимность создаваемых таким образом норм; эти нормы будут усиливать достоинства демократической гражданственности, культивируя привычку к публичному рассуждению и обмену мнениями.
Приспособление к мультикультурности без активного вовлечения граждан в свободную публичную сферу, не через институты гражданского общества способно привести к своеобразной «холодной войне»: могут иметь место мир, но не примирение; компромисс, но не взаимопонимание. Возможны также тупики и патовые ситуации, оказывающиеся результатом не столько уважения позиции других, сколько страха перед другими. Вряд ли либеральные демократические страны когда-либо смогут проводить политику, не учитывающую этих дихотомий; ведь власть вездесуща и останется таковой. Именно постольку, поскольку мультикультурализм в столь многих своих проявлениях ставит под сомнение ключевые положения либеральной демократии, публичная сфера гражданского общества должна транс
XXXIX
Предисловие к русскому изданию
формировать конфликтно-взрывной потенциал мультикультурализма в диалог, столкновение и компромиссы между обычными гражданами. Культура имеет [большое] значение; культурные оценки глубоко сопряжены с нашими трактовками собственных потребностей, идеалами и мечтами. Поскольку эти оценки имеют столь глубокий характер, мы как граждане либеральных демократических государств должны научиться жить с тем, что Майкл Уолцер назвал «либерализмом и искусством разделения». Как граждане мы должны научиться воспринимать «особость» тех, чей образ жизни может серьезно угрожать нашему собственному. А как еще, если не путем подобных контактов в рамках гражданского общества, может происходить нравственное и политическое обучение? В противном случае мультикультурализм может попросту оказаться рецептом для вуалирования раскола [общества] на отдельные сообщества с различными мировоззрениями. Опасность этой ситуации состоит в том, что как только распадаются властные структуры, обеспечивающие мнимый мир между группами (исторические примеры дает ситуация на востоке Центральной Европы и на Балканах после падения Австро-Венгерской и Оттоманской империй в конце Первой мировой войны, а также советского коммунизма в конце 1989 года), возникают этническая ненависть, религиозные распри, культурные вендетты и языковый остракизм. Действительно, иногда «холодная война» - это именно то, что нужно для сдерживания этнической ненависти. Однако, как показала история окончания настоящей «холодной войны», без гражданского публичного пространства, где бы происходило мультикультурное понимание и конфронтация, а также изменение смыслов и нарративов, у демократического строя нет будущего, и не возникнет привычка к демократической гражданственности. Право обеспечивает рамки, в которых работает культура и развивается политика. Как знали еще древние, стенами города являются законы. Политическое искусство и политические страсти разворачиваются за этими стенами; и весьма часто политика ведет к их разрушению или, по меньшей мере, демонстрации их хрупкости.
Итак, существует диалектическая связь между консти
XL
Предисловие к русскому изданию
туционными основами и реалиями политического либерализма. Права [личности] и другие принципы, на которых зиждется демократическое государство, - такие как верховенство закона, разделение властей, судебное разбирательство- необходимо периодически ставить под сомнение и переформулировать в публичной сфере, для того чтобы сохранить и обогатить их изначальное значение. Демократический, так же как и юридико-герменевтический, диалоги расширяются через изменение позиций и формулировки притязаний на те или иные права, артикулируемые в рамках публичной сферы либеральных демократий. Там, где правовые реформы идут впереди общественного сознания и поднимают это сознание до конституционного уровня, этот процесс управляется правом; но право может и отставать от общественного сознания, и тогда его развитие необходимо стимулировать. Для обеспечения жизнеспособности либеральной мультикультурной демократии нельзя с помощью правовых маневров душить культурно-политические конфликты и обучение через эти конфликты. Не только судьи и законодатели, но и сами граждане демократических государств должны научиться «искусству разделения» путем проверки пределов своего, как им кажется, перекрестного консенсуса.
Механизмы, обеспечивающие мультикультурный плюрализм, должны учитывать следующие принципы.
а Эгалитарная взаимность. Представители культурных, религиозных, языковых и иных меньшинств не должны по причине своей принадлежности к этим меньшинствам ущемляться в гражданских, политических, экономических и культурных правах по сравнению с представителями большинства.
Ь. Добровольное самопричисление. В странах, где институционализирована множественность юридических систем правления (Израиль, Индия, Канада и, в меньшей степени, США, где американские индейцы обладают «суверенным статусом»), человек не должен автоматически причисляться к какой-то культурной, религиозной или языковой группе лишь по факту своего рождения. Членство человека в группе Должно обеспечивать более широкие формы самопричисления
XLI
Предисловие к русскому изданию
и самоидентификации. Будет много случаев, когда самоидентификация подвергнется оспариванию. Тем не менее, государство не должно просто передавать право определять и контролировать членство самим группам в ущерб отдельному человеку.
с. Свобода выхода и ассоциации. Нельзя ограничивать свободу человека выйти из группы, к которой он приписан, хотя такой выход может быть сопряжен с потерей некоторых формальных и неформальных привилегий. Остракизм и исключение из общественной жизни являются неформальной ценой этого; потеря прав на землю и определенных материальных благ - формальной. Что касается последнего аспекта, либеральное демократическое государство имеет право вмешиваться и регулировать издержки неправильного и необоснованного выхода в соответствии с принципами равенства граждан. Такого рода ситуации затрагивают спорные претензии различных сторон. Здесь для разрешения противоречий нужны какие-то процедуры их рассмотрения и вынесения решения. Более того, нельзя отвергать желание человека оставаться членом определенной группы даже в случае брака с представителем другой группы. Необходимо найти компромиссные решения для межгрупповых браков и для детей, родившихся в таких браках.
В моем анализе мультикультурных конфликтов и противоречий заметная роль отводится вопросу о правах женщин. В большинстве человеческих культур сфера секса и продолжения жизни занимает центральное место. Регулирование этих функций образует разделительную линию между природой и культурой. Все живые особи должны спариваться и воспроизводиться, чтобы выжить. Однако регулирование брака, сексуальных отношений и рождения детей в соответствии с «моделями родства» является, как доказал Клод Леви-Стросс в книге «Элементарные структуры родства», чертой, отделяющей fusts (то, что дано от природы) от nomos (законов человеческого общества). Природа не диктует, кто с кем должен вступать в близкие отношения. Однако все известные человеческие общества регулируют спаривание в целях продолжения жизни и без таковых, создавая символическое смысловое пространство в со
XLII
Предисловие к русскому изданию
ответствии с принятыми моделями родства и установленными сексуальными табу. Женщины служат символической культурной «доской», на которой люди записывают свой нравственный порядок. Благодаря своей способности к деторождению женщины выступают в качестве посредствующего звена между природой и культурой, между животным миром, к которому мы все принадлежим, и символическими порядками, превращающими нас в существа, обладающие [той или иной] культурой. Вхождение человека в жизнь и уход из нее обычно отмечены присутствием женщины: всегда и неизбежно при рождении, чаще всего, хотя не обязательно, в момент смерти (поскольку заклинатели, священники и шаманы мужского пола также играют существенную роль в церемонии, связанной со смертью).
Онтогентически, то есть в жизни отдельного человека, частная сфера появляется раньше всего и потому оставляет в его душе наиболее глубокие и противоречивые отметки. Поскольку процессы в этих сферах влияют на душу человека на ранних этапах его становления, они наиболее тесно связаны с главными вопросами идентичности. Межкультурные конфликты, ставящие под сомнение символический порядок в этих сферах, как правило, вызывают наиболее мощный эмоциональный отклик, так как проникают в самые ранние и глубинные тайники души. Поэтому утрата чьей-то культуры, «выкорчевывание» какой-то культуры и смешение культур часто подаются в сексуализированной форме: некая культура подверглась «насилию», говорят сторонники самобытности, со стороны навязанных ей новых и чуждых обычаев и привычек; переплетение культур часто подается как «кровосмешение». Использование этих метафор неслучайно: фундаменталистские движения очень хорошо знают об уязвимости глубинных тайников души человека и метят именно в них.
Эти взаимосвязи между духовной идентичностью, обычаями частной сферы и культурными различиями требуют трансформации современных либеральных Демократических государств. В наших обществах частное Жестко отделено от публичного. Политическая сфера, а также Экономика и некоторые области гражданского общества
XL111
Предисловие к русскому изданию
считаются «публичными» в разных смыслах: как доступные для всех, как общие для всех или как составляющие предмет общего интереса. Семья считается частным делом в том смысле, что строго регулируется обычаями родства и брака и не рассматривается как предмет общего интереса.
В либеральных обществах институциональные модели регулирования частной и публичной сфер определяются рядом исходных посылок. Либерализм основан на убеждении, что частная сфера охватывает наиболее глубинные убеждения относительно религии, культуры, эстетики и образов жизни. Либерализм не только признает «частный характер» семейнодомашней сферы; он также требует, чтобы государство воздерживалось от регулирования религиозных, культурных и эстетических верований.
Конечно, на практике все не так просто, и граница между публичным и частным всегда спорна. С точки зрения либерального государства семья является публичным институтом, в котором правила брака и развода определяются и регулируются политическими и правовыми нормами. Государство устанавливает налоговый и экономический статус семьи путем определения налогового статуса тех, кто считается ее членами. Не признавая браком однополые союзы, государство также отстаивает определенную концепцию семьи. Таким образом, раз семья рассматривается как институт современного государства, в ней нет ничего «частного». Аналогичным образом, границы между религией и государством, эстетикой и политикой всегда открыты для оспаривания.
Центральное место обычаев, записанных в понятиях гендерности, в мультикультурных контактах приводит к требованиям, согласно которым либеральное государство может и должно регулировать публичную сферу в соответствии общепринятыми нормами и законами, а в частной сфере группам, различным по культуре, религии, этнической принадлежности и образу жизни, следует давать возможность использовать свои специфические представления о том, что правильно и неправильно в жизни. Иными словами, многие мультикультурные группы настаивают на специальной защите частной сферы и, следовательно, выступают против
XLIV
Предисловие к русскому изданию
вмешательства со стороны государства в положение женщин и детей. Однако это создает проблему для феминисток, отстаивающих равенство и самостоятельность женщин во всех культурах: мультикультуралистские требования часто направлены на то, чтобы оградить несправедливые, неэгалитарные и авторитарные обычаи от вмешательства, регулирования и видоизменения. Когда такие группы требуют особых прав, можно ожидать, что эти права будут реализовываться в ущерб женщинам, которые останутся в «тюрьме» подавляющих личность и неравноправных гендерных структур.
Современный феминистский дискурс по этим проблемам жестко поляризован. Теоретиков типа Сьюзен Окин и Марты Нюсбаум, высказывающих либеральную озабоченность по поводу равенства женщин и прав человека в мульти-культурном контексте, обвиняют в евроцентризме, империализме, патриархальном феминизме и попросту в высокомерии, невежестве и бесчувственности в отношении иных культур. В свою очередь, теоретиков мультикультурализма - как мужчин, так и женщин - обвиняют в культурном релятивизме, моральной бессердечности, защите патриархальных порядков и сдаче позиций в вопросе о правах женщин с целью сохранения святости традиций.
Я предлагаю [использовать] нормы эгалитарной взаимности, добровольного самопричисления, а также свободы выхода и ассоциации для преодоления этого тупика, а также в качестве ориентиров для законодательства и социального реформирования. И дискурсы в рамках либерального государства, и дискурсы в рамках групп меньшинства, отстаивающих право на свою культуру, ведут к маргинализации женщин, делают их объектами, а не субъектами политических, правовых и культурных процессов. Мне представляется наиболее интересным вопрос о трансформации женского самосознания через практику нарративного переосмысления [действительности]. Чтобы проиллюстрировать эту мысль, я достаточно подробно рассматриваю в четвертой главе ряд событий, связанных с ношением мусульманскими девушками головного платка и получивших известность как [’affaire foulard («дело о платках»).
XLV
Предисловие к русскому изданию
«Дело о платках» в конечном итоге стало выражением всех противоречий французской национальной идентичности в век глобализации и мультикультурализма. Проблема состоит в том, как сохранить французские традиции светскости, республиканского равенства и демократической гражданственности в условиях интеграции Франции в Европейский Союз, с одной стороны, и давления мультикультурализма, создаваемого проживанием на французской земле второго и третьего поколений иммигрантов из мусульманских стран, с другой. Окажутся ли обычаи и институты французского гражданства достаточно гибкими и великодушными для того, чтобы совместить мультикультурные различия с идеалом республиканского равенства? Ясно, что это дело вовсе не закончено. В условиях продолжающегося давления европейской интеграции и мультикультурализма Франции придется искать новые модели правовых, педагогических, общественных и культурных институтов, для того чтобы справиться со стоящей перед либеральной демократией двойственной задачей: сохранить и свободу выражения религиозного вероисповедания, и принципы светского государства.
В социологической литературе имеется достаточно свидетельств, что не только во Франции, но и во многих других странах мусульманские женщины используют вуаль и чадру для прикрытия парадоксов своей эмансипации. Предполагать, что смысл их действий состоит только в религиозном вызове светскому государству, - значит ограничивать возможность этих женщин самим определять смысл своих действий, то есть, как ни странно, заключать их в рамки патриархального смысла, от которого они стараются избавиться.
Позиция мусульман также не лишена противоречий. Исламские фундаменталисты использовали лазейки, связанные с терпимостью либеральных демократических обществ, для того чтобы продвигать свои идеи и все больше политизировать своих последователей. Нам нельзя быть наивными в отношении подобных устремлений и забывать тот факт, что в какой-то момент они выходят за рамки проявления личной свободы сознания и вероисповедания, превращаясь в коллективное отрицание сущности tocy-
XLV1
Предисловие к русскому изданию
дарства и суверенитета, как это происходит, например, в современной Турции или в Алжире. Я уверена, что демократическая интеграция фундаменталистских движений в публичную сферу через выборные и другие гражданские практики заставит их прояснить смысл той большой политической игры, которая стоит за их действиями, - тогда как репрессии и их маргинализация лишь превратят их в опасных мучеников.
Я завершила «Притязания культуры» летом 2001 года. Последняя глава книги называется «Что придет вслед за национальным государством?». Резюмируя в ней некоторые тревоги по поводу неспособности национального государства ответить на административные, экономические и культурные вызовы новой глобальной среды, в последнем параграфе, добавленном после событий 11 сентября 2001 года, я предсказала следующее. Некоторые фундаменталистские религиозные движения могут уживаться с плюралистическим этосом современных демократических стран, находя пути для приспособления и компромисса. Однако другие этого сделать не могут. Не обнаруживая в себе способности к повседневным компромиссам, что в современном мире требуется даже от самых истовых религиозных верований, они объявляют войну глобальной цивилизации или расточают себя в актах апокалиптического рвения, а зачастую делают и то, и другое.
События, последовавшие после сентября 2001 года, такие как бомбардировки Афганистана, разгром талибов и нелегитимная война США, Великобритании и их союзников против Ирака, изменили конфигурацию мира. В США национальное государство превращают в «государство безопасности» путем кардинальной реорганизации разведывательных и правоохранительных ведомств. Под лозунгом «борьбы против терроризма» администрация Буша, и в частности генеральных прокурор Эшкрофт, рассматривает мигрантов как преступников, подрывает права беженцев и в Целом превращает Соединенные Штаты из открытого общества в закрытое. В то время как под давлением последних
XLVII
Предисловие к русскому изданию
событий рухнули национальные государства во многих частях света - в Африке, Индонезии и Афганистане, в Европе возникла идея многостороннего федерализма. В противоположность этому политические представления нынешней администрации США не являются ни космополитическими, ни федералистскими. США делают ставку на государственный суверенитет, на ослабление международных организаций типа ООН и на односторонние меры по обеспечению своих национальных интересов.
Моя книга взывает против милитаризации, превознесения государственной власти и формирования закрытого общества. Ничто сейчас так не важно, как избавиться от публичного языка фальшивых культурных генерализаций, которые приравнивают всех иммигрантов к террористам и всех соблюдающих обряды мусульман - к террористам-смертниками. Чтобы сохранить открытое общество и демократические свободы, нам нужно двигаться по пути межкультурного диалога и взаимной притирки культур. Альтернатива этому - политика смерти, что в свою очередь означает смерть политики. От Багдада до Иерусалима, от Москвы до Бали террористы-смертники, убивающие невинных людей, сеют страх в сердцах и умах обычных граждан и стимулируют создание «государства безопасности». Можно сказать, что мы оказались в глобальной Веймарской республике, скатывающейся к насилию против невинных граждан со стороны международных террористических группировок. Перед лицом террора либеральные демократические страны должны вернуться к своим наиболее фундаментальным убеждениями и принципам. В исторической перспективе сила идей превозмогает силу оружия. В этом смысле «Притязания культуры» - книга, написанная в традициях утопической политической мысли, которые предполагают, что гражданственность и справедливость, межкультурное взаимопонимание и демократическое участие являются ценностями, преодолевающими любые невзгоды.
Сейла Бенхабиб, Нью Хэйвен (Коннектикут), август 2003 года
XLVHI
Предисловие
В июне 1995 года президент Чехии Вацлав Гавел выступал перед студентами выпускного курса в Гарварде. Темой его лекции стало распространение новой глобальной цивилизации. «Это еще совсем не окрепшая цивилизация, - сказал Гавел, - юная, новая и уязвимая... По сути, свежий покров всемирной цивилизации едва скрывает находящееся под ним богатое разнообразие культур, народов, религиозных миров, традиций и исторически сформировавшихся подходов - всего того, что в определенном смысле камуфлируется им». По иронии судьбы, отметил он, распространение глобализации сопровождают новые формы сопротивления и борьбы, а также требования сохранить «право поклоняться... древним богам и следовать старым священным пророчествам». Согласно Гавелу, всемирная цивилизация не была бы достойна собственного имени, если бы не могла должным образом относиться к «своеобразию различных культурных и цивилизационных сфер». Новой глобальной цивилизации следует осознать себя как «цивилизацию мультикультурную и многополярную» (Havel 1995)*.
В самом деле, современность, как напоминает нам Гавел, отмечена появлением во всем мире новых форм политики, [направленной на укрепление] идентичности. Они усугубляют и усиливают вековые противоречия между универсалистс-
Здесь и далее вос произведена система ссылок на библиографические источники, использованная в оригинале. В основном тексте указаны только фамилия автора и ГоД издания книги/статьи (а где необходимо, также номера страниц и в квадратных скобках — год первой публикации). Полные выходные данные соответствующей КНиги/статьи приведены в разделе «Библиография». - Прим. ред.
XLIX
Предисловие
кими принципами [защиты фундаментальных прав], провозглашенными в ходе американской и французской революций, и [необходимостью учета] национальной, этнической, религиозной, гендерной, «расовой» и языковой специфики. Конфликты, в основе которых лежит проблема идентичности, происходят отнюдь не только на внешних границах новых национальных государств, возникших в ходе дезинтеграции региональных режимов, подобных коммунизму советского типа в Восточной и Центральной Европе, в Центральной Азии, или на африканском континенте, где национальные государства представляют собой хрупкую институцию с менее чем полувековой историей и рушатся сейчас в Руанде, Уганде и Конго, если приводить только некоторые примеры. Подобные конфликты случаются и в пределах зрелых либеральных демократий. С конца 1970-х годов требования признать гендерные, расовые, языковые, этнические признаки, а также сексуальную ориентацию в качестве основы для самоидентификации личности бросают вызов легитимности устоявшихся конституционных демократий.
Отражая общественную динамику, которую мы только еще начинаем постигать, глобальная интеграция развивается наряду с социокультурной дезинтеграцией, возрождением различных проявлений сепаратизма, а также международным терроризмом. Разумеется, тенденция к нарастанию экономической, культурной и социальной однородности не первый раз в истории человеческого рода встречает сопротивление и противодействие, протесты и переоценку со стороны тех, кто стремится сохранить автономию собственного образа жизни и свою систему ценностей. Достаточно вспомнить о сопротивлении рабочего класса и крестьянства наступлению ранней стадии промышленного капитализма в Западной Европе. Однако, независимо от того, называем ли мы нынешние движения «борьбой за признание» (Чарльз Тейлор, Нэнси Фрейзер и Аксель Хоннет), «движениями за идентичность или особость» (Айрис Янг, Уильям Конноли) или «движениями за культурные права и мультикультурное гражданство» (Уилл Кимли-ка), они сигнализируют о новых политических подходах, которые выводят проблемы культурной идентичности в их са
L
Предисловие
мом широком смысле на передний план политического дискурса*.
В этой книге я обращаюсь к тем вызовам, которые бросает теории и практике либеральной демократии сосуществование в одном и том же временном и политическом пространстве этих многочисленных движений - что Джеймс Тьюлли называет «странным многообразием» нашего времени (Tully 1995). Придерживаясь той точки зрения, что становление культур происходит в процессе отстаивания социальных традиций, я считаю, что ответом на это «странное многообразие» стал неоправданный нормативизм значительной части современной политической теории. Иными словами, налицо излишне поспешная идентификация тех или иных групп, неспособность выяснить смысл культурной идентичности и пренебрежение социологической и исторической литературой по этим темам. Тут господствует методологический «конструктивизм». Непродуманный нормативизм выразился в поспешных политических рекомендациях, грозящих законсервировать существующие групповые различия.
В противоположность этому я предлагаю модель совещательной демократии, допускающую максимально широкое - в рамках и с использованием институтов и объединений гражданского общества - культурное соперничество в публичной сфере. Отстаивая конституционный и правовой универсализм на уровне государства, я в то же время считаю, что определенные формы правового плюрализма и институционального разделения властей за счет предоставления части полномочий региональным и местным парламентам вполне совместимы с подходами, предусматривающими совещательную демократию.
Я усматриваю различие между тем, чем занимаются разработчик демократической теории и теоретик мультикультурализма. При этом я не сомневаюсь, что большинство мультикультуралистов полностью поддерживает демократические порядки и институты. Но мы по-разному расставляем акценты и считаем приоритетными различные принципы. Большин-
Дискурс (лат, discurs, англ, discourse) — рассуждение, разговор, обоснование чего-Лйбо в ходе обсуждения. — Прим. ред.
L1
Предисловие_________________________________________________
ство специалистов, работающих в области теории демократии, приветствует и поддерживает борьбу за признание и движения за обретение идентичности или особости в той мере, в какой таковые отождествляются с движениями за демократию, за большую социальную и политическую справедливость, культурную подвижность. Мне же представляется, что движения в поддержку чистоты культурных форм противоречат как демократическим, так и более глубинным эпистемологическим соображениям. С философской точки зрения у меня вызывает сомнения чистота культур и сама возможность идентифицировать их как осмысленно обособленные целостности. Для меня культуры представляют собой совокупность элементов человеческой деятельности по осмыслению и репрезентации, организации и интерпретации [действительности], которая раскалывается на части конфликтующими между собой нарративами. Становление культур происходит через сложный диалог между ними. В большинстве культур, которые достигли некоторой степени внутренней дифференциации, диалог с другим(и) носит скорее внутренний, нежели внешний по отношению к самой культуре характер.
Если мы признаем внутреннюю неоднозначность и спорность сущности культур, то борьба за признание, ведущая к расширению демократического диалога, осуждению исключительности и иерархичности сложившегося культурного устройства, достойна нашей поддержки. Культуралистские движения могут быть оппозиционными и разрушительными в той мере, в какой они мотивируются иными импульсами, нежели те, что направлены на сохранение традиционных ценностей. Очень важно понять, поддерживаем ли мы требования культурного порядка в силу того, что хотим сохранить культуры меньшинств в либеральном демократическом государстве, или же потому, что стремимся расширить круг демократического участия. В отличие от мультикультуралиста, теоретик демократического направления признает, что в зрелых обществах политическое инкорпорирование новых групп приведет, скорее всего, к гибридизации культурного наследия на обоих полюсах. Современные люди могут выбрать, поддерживать ли им свои культурные традиции или разрушить их. Равным обра
LII
Предисловие
зом иммигранты могут быть инкорпорированы в культуру большинства в ходе процессов пересечения, размывания или сдвигания границ между доминантной и миноритарной культурами (см. Zolberg and Long 1999). Короче говоря, демократическое инкорпорирование и сохранение преемственности культур могут и не быть взаимоисключающими. Если все же выбирать между ними, то я поставила бы распространение демократического участия и равенство выше сохранения культурных особенностей. Однако часто можно в какой-то мере одновременно получить и то, и другое. Демократическое равенство и совещательные процедуры вполне совместимы с экспериментированием в культуре и с новыми правовыми и институциональными формами, сопровождающими культурный плюрализм.
Я использую здесь методы сравнительной культурологии, лингвистики и политологии, черпая примеры из сферы культурной политики в Испании и Нидерландах, в Канаде и Турции. Сравнительный подход заставляет нас почувствовать, как одни и те же движения и требования могут приобретать в отдельных странах совершенно различный смысл и приносить неодинаковые результаты. С точки зрения мультикультурализма справедливость возникает в промежутках между подобными конфликтами и парадоксами. Нет путей, которые позволяли бы легко примирить, будь то в теории или на практике, права индивидуальной свободы с правами коллективного культурного самовыражения. Находя подсказки в современных культурных конфликтах, касающихся прав женщин и детей, я пытаюсь показать, как полное жизни общество совещательной демократии могло бы с успехом реализовать возможности по максимальному культурному самоопределению и обеспечению коллективной справедливости на межгрупповом уровне.
В ходе всего изложения эмпирические и нормативные соображения сплетены воедино, дабы показать, что в рамках совещательной демократической модели можно совместить внимание к проблемам культурного своеобразия и следование универсалистским принципам. Выступая против попыток Других теоретиков пожертвовать либо культурной политикой, либо нормативным универсализмом, я считаю, что модернис
LIII
Предисловие
тский взгляд на культуру, позволяющий видеть в ней сформированный, но оспариваемый смысл, и универсалистская позиция совещательной демократии дополняют друг друга.
[Хотелось бы сделать] еще одно замечание более личного плана. С тех пор, как была написана книга «Определить свое место: гендер, сообщество и постмодернизм в современной этике» (Benhabib 1992), я настаиваю, что должным образом истолкованный моральный и политический универсализм можно примирить с признанием, уважением и демократическим обсуждением определенных форм различия между людьми. В прошлом я старалась это доказать, демонстрируя, как совместить уважение фундаментальных прав с чуткостью и восприимчивостью к гендерным различиям. Но в данной книге я рассматриваю формы различий, проистекающие главным образом из общего уклада жизни и культурных традиций. Не род, мужской или женский, а культура находится на переднем плане в моем анализе. Хотя, конечно, я пишу и о том, что между культурной пестротой и гендерными особенностями имеется глубокая и неизбежная связь (см. далее четвертую главу).
* $ $
Эта книга начинается на философской ноте. Во введении и второй главе я рассматриваю философские аспекты своих подходов к культуре, нарративу и идентичности, а также обрисовываю перспективу комплексных культурных диалогов. Я пытаюсь показать, что мое видение культур как сущностно оспариваемых и внутренне противоречивых нарративов совместимо с приверженностью дискурсивной этике. Широко распространены сомнения относительно того, что нормативный универсализм и плюралистически оспаривающий взгляд на культуры вообще можно примирить друг с другом. Учитывая это, во второй главе я задаю вопрос: является ли универсализм приемлемым с точки зрения морали? Ответив на него отрицательно, я вступаю в спор с философскими теориями, которые страдают серьезной несоразмерностью, поскольку они в лучшем случае непоследовательны, а в худшем - внутренне црйтиворечивьь Прояснив некоторые из метафилософских
L1V
Предисловие
моментов, до недавних пор засорявших дебаты по поводу культурного релятивизма, в третьей и четвертой главах я перехожу к рассмотрению политики формирования идентичности/ особости в глобальном контексте. Третья глава сфокусирована на часто упоминаемом изменении парадигмы современной политики, [а именно, на сдвиге акцента] от перераспределения к признанию. В ней рассмотрены три теории культурного признания, принадлежащие Чарльзу Тейлору, Уиллу Кимли-ке и Нэнси Фрейзер. Положения о [приоритете] сохранения культуры, которые лежат в основе некоторых позиций Тейлора и Кимлики, я считаю неприемлемыми. Вместе с тем я согласна с Фрейзер, что признание культурных особенностей можно рассматривать в контексте всеобщей справедливости. В то же время конфликты, возникающие по вопросам прав женщин и детей, которые в странах либеральной демократии принадлежат к культурным меньшинствам или к группам иммигрантов, позволяют нам отчетливо увидеть, что в пропаганде сохранения традиционных культурных своеобразий помимо и невзирая на индивидуальные права заключен определенный моральный и политический выбор. В четвертой главе, озаглавленной «Мультикультурализм и гендерное гражданство», эти дилеммы обсуждаются в контексте трех тем: культурной защиты по судебным делам в рамках американского уголовного права; влияния личного и семейного кодекса на жизнь мусульманок в Индии; а также «дела о платках», недавно имевшего место во Франции.
В пятой главе развернута модель двухуровневой концепции совещательной демократии, в которой определены задачи официальных законодательных, исполнительных и судебных органов в гражданских обществах и роль неофициальных гражданских объединений, групп общественных интересов и социальных движений в публичной сфере. Я отстаиваю данную модель в противоположность другим современным концепциям, подобным «перекрестному консенсусу» Джона Роулза, «либеральному эгалитаризму» Брайана Бэрри и подходу с точки зрения «мультикультурной юрисдикции», который защищает Айэлет Шачар. Я утверждаю, что двухуровневый подход к вопросам мультикультурализма и соответствующим
LV
Предисловие
конфликтам более жизнеспособен, чем то, что предлагают эти альтернативные теории. Им свойственно сосредоточиваться на официальной публичной сфере, обходя вниманием модель усвоения культуры в гражданском обществе через культурный конфликт. Я также уверена, что федеративные институты, как и некоторые формы мультикультурной юрисдикции, которые не подрывают принципов индивидуальной и общественной автономии, прекрасно совмещаются с совещательной демократией.
Центральным вопросом шестой главы являются изменения института гражданства в современной Европе. Сегодня Европа оказалась зажата между объединяющими и централизующими силами Европейского Союза, с одной стороны, и силами мультикультурализма, иммиграции и культурного сепаратизма, с другой. Рассматривая положение выходцев из других государств, проживающих в странах Европейского Союза, но не имеющих европейского гражданства, я анализирую проблему взаимозависимости национальной принадлежности и гражданства в современном национальном государстве. Выдвигаемый мною тезис состоит в том, что на уровне европейских институтов мы является свидетелями «эффекта расщепления», в результате которого утрачивают связь между собой различные компоненты гражданства - такие как коллективная идентичность, политические права и право на социальное обеспечение. Действующими лицами этой масштабной трансформации, означающей переход от институтов единого гражданства и суверенитета к «гибкому гражданству» и «рассеянному суверенитету», выступают современные движения мультикультуралистского характера. В заключение я привожу некоторые наблюдения, касающиеся последствий таких трансформаций для потенциалу демократического гражданства в условиях глобальной цивилизации.
* * *
Хотя эта книга была завершена летом 2001 года, то есть еще до событий 11 сентября, многие из обсуждаемых в ней вопросов не только не утратили своего значения, ио и обрели
LVI
Предисловие
дополнительную актуальность в свете террористических актов против Всемирного торгового центра в Нью-Йорке и Пентагона. Я сосредоточилась в своих размышлениях на условиях жизни мусульман - мужчин, женщин и детей - в современных либеральных демократических странах Европы, а также на положении женщин-мусульманок в Индии и Израиле, где практикуются мультикультурные модели юрисдикции. Обратив внимание на дилеммы и затруднения, возникающие из-за попыток подобных групп сохранить неприкосновенность собственной культуры в институциональных рамках светских либеральных демократических государств, мы можем лучше оценить глубинные причины того недовольства, которым воспользовались в своих целях международные террористические сети. Трудно найти какие-то нормативные или институциональные ответы на вопрос, как удовлетворить желание религиозно-этнических мусульманских общин продолжать свой традиционный образ жизни в культурной среде либерально-демократического универсализма. Некоторые приходят к выводу, что сосуществование невозможно и нежелательно. Однако огромное большинство мусульман по всему миру - как и те люди, среди которых они живут, - охвачено экспериментом обучения демократии. В этом демократическом эксперименте культурные претензии на сохранение многообразия, на «поклонение... древним богам и подчинение старым священным пророчествам», о чем напоминает нам Вацлав Гавел, сталкиваются друг с другом и встраиваются в контекст новой глобальной цивилизации. Мы опутаны паутиной взаимозависи-мостей, ставящих нас в тупик и вызывающих недоумение. В подобных условиях претензии культур на сохранение своей особости можно реализовать только путем острых диалогов с представителями иных культур, что может иметь своим результатом не только лучшее знакомство и взаимное понимание, но также и отчуждение и соперничество.
LVII
Слова благодарности
Весной 1998 года я имела честь выступить с тремя лекциями по приглашению Гауссовских семинаров в Принстоне. Этому предшествовали лекции в память Макса Хоркхаймера, которые я читала в Университете имени Иоганна Вольфганга Гете во Франкфурте в 1997 году. Данное мероприятие было совместно поддержано издательством «Фишер» и факультетом философии. Текст лекции памяти Макса Хоркхаймера был опубликован в Германии в 1999 году под названием «Kulturelle Vielfalt und demokratische Gleichheit: Politische Partizipation im Zeitalter der Globalisierung» («Культурное разнообразие и демократическое равенство: политическое участие в эпоху глобализации»). В настоящую книгу включена часть этого материала, однако для английского издания он был тщательно переработан и расширен. Введение, четвертая и пятая главы, а также заключение написаны заново, все прочие главы существенно изменены.
Мое понимание рассматриваемых в книге проблем изменилось за последние пять лет в результате общения с несколькими людьми. Прежде всего это мои студенты Патчен Мар-келл, Санхар Муту, Эдвина Барбоза, Микаэль Фергюсон, а также Даниэль Сулейман. Их докторские диссертации и, в случае с Даниэлем, его дипломная работа обогатили мое ощущение важности культуры для политики. Мои коллеги в Комитете по присуждению степеней в области социальных исследований в Гарварде — Эйприл Флэкн, Пратар Мета, Глин Морган и Сейрс Руди — благожелательно, хотя порою и скептически, наблюдали, как я работаю над своей аргументацией. Я особенно благодарна Каролин Эмке, Райнеру Форету, Нэн
LVIII
Слова благодарности
си Фрейзер, Бонни Хониг, Моррису Каплану, Лоренцо Симпсону, Лесли МакКоллу и больше всех Амели Рорти и Дорис Соммер, которые читали и комментировали разные части этой работы. Анни Штильц была дотошным ассистентом-исследователем, вычитывала текст и обсуждала идеи. Без ее усердной работы эта книга так и не обрела бы окончательного вида. Я благодарна также Ралуке Мунтону и Виллему Мису из Йельского университета, чья помощь особенно пригодилась на завершающих стадиях работы.
Развить свои идеи, поделившись ими с другими людьми, мне дали возможность несколько конференций и академические связи. Я выражаю признательность Стивену Льюксу и Кристиану Йоппке за организацию прекрасной конференции «Мультикультурализм, меньшинства и гражданство» в Европейском университетском институте во Флоренции в апреле 1996 года. Вторая глава основана на публикации материалов этой конференции (см. Benhabib 1999а). Весной 1997 года я работала приглашенным профессором по линии Фонда Канада Бланк (Canada Blanc Foundation) в Университете Валенсии, а летом 2000 года — профессором по гранту имени Баруха Спинозы в Амстердамском университете. Эти поездки приоткрыли мне глаза на сложность языковой и этнической ситуации в современной Европе, на ее многообразие и зависимость от конкретных условий. Я благодарю профессора Неуса Кам-пилло из Валенсии и профессоров Гента де Ври, Вайта Бадера и Карин Винтгес из Амстердама за понимание и высказанные ими замечания. Особая благодарность выражается также участникам Группы по политической теории в Университете Торонто: Рональду Байнеру, Джо Каренсу и Дженифер Не-дельски. Они ознакомились с выдержками из третьей и пятой глав на различных стадиях их написания и дали свои комментарии.
Слушатели Гауссовских лекций, которые я читала в Принстоне, поддержали многие отстаиваемые мною положения, но и выдвинули возражения против ряда других. Я высоко ценю замечания и критику Эми Гутман, Джорджа Кэтеба, Джакоба Леви, Мишель Ламон и Майкла Уолцера.
Фонд Рассела Сейджа обеспечил замечательные и комфор
LIX
Слова благодарности
тные организационные условия зимой 2001 года, позволившие мне завершить подготовку своей рукописи. Мне также хотелось бы отметить значение исследовательского гранта имени Тозье-Кларка от Гарвардского университета в поддержку настоящего труда.
Лора и Джим, моя семья, разделили со мной испытания и неприятности двух нелегких лет работы. Я благодарна им за любовь, разумность, юмор и терпение, а также за то, что они всегда меня поддерживали.
Эта книга посвящается моим сестрам — Лизет Шамаш и Доли Бен-Хавив. Они научили меня преодолевать различия культур, языков, территорий и гражданства, сохраняя при этом солидарность и достоинство.
LX
1
О пользе культуры и злоупотреблении ею (Введение)
Культура и ее мутации
Превращение культуры в арену интенсивных политических столкновений составляет один из наиболее интересных аспектов нашего современного состояния. Мы ежедневно имеем дело со «стычками», если не с войнами, из-за культуры: начиная с решений Верховного суда о праве участников публичных представлений мазать себя составами, похожими на экскременты, до признания в канадском суде устных историй о коренных народах в качестве законного свидетельства; от споров о том, как сохранить историческую память с помощью произведений искусства, смысл которых для различных культурных групп сильно варьируется, до дебатов по поводу преподавания истории в рамках мультикультурных учебных планов.
Притязания разных групп, выдвигаемые по поводу того или иного аспекта их культурной идентичности, соперничают между собой в публичной сфере стран капиталистической демократии и вплетены в типичные столкновения, возникающие по поводу перераспределения и признания. Культура стала общеупотребительным синонимом идентичности, ее характерным и определяющим признаком. Конечно, культура всегда была знаком социальной дифференциации. Новым же оказывается то, что сейчас группы, формирующиеся вокруг подобных знаков идентичности, требуют от государства и его органов правового признания и предоставления им ресурсов для сохранения и защиты своих культурных особенностей. Политика [признания] идентичности вовлекает государство в культурные войны. Соответственно, изменилось и само понятие культуры.
Глава первая
Слово «культура» происходит от латинского colare и означает деятельность по сохранению, заботе и уходу. Римляне считали ведение сельского хозяйства по преимуществу «культурной» деятельностью. Однако с наступлением на Западе эпохи модернити, с приходом капиталистического товарного производства, рационализированного научного мировоззрения и бюрократического административного контроля исходный смысл культуры кардинально изменился. В период романтизма культура противопоставлялась цивилизации, отличительной чертой которой было как раз то, что она не поощряла заботливого «ухода» за чем-либо. В этом отражался вызов, брошенный капиталистическим товарным производством, которое подталкивало науку и промышленность ко все более быстрой экспансии. В изложении немецких романтиков, таких как Иоганн Готфрид Гердер, Kultur представляет собою общие ценности, смыслы, языковые знаки и символы народа, который, в свою очередь, рассматривается как единая и однородная общность (см. Parens 1994). Kultur относится к формам выражения, через которые дает о себе знать «дух» одного народа, отличающий его от других. С такой точки зрения обретение культуры отдельным индивидом предполагает духовное погружение в ценности коллектива и воспитание через постижение [этих ценностей]. Подразумевая под культурой процесс интеллектуально-духовного формирования (Bildung-придание душе определенной формы и очертания), данное Гердером определение сохраняет некоторые аспекты первоначальных значений формирующей деятельности, которые связывались с культурой. Цивилизация же, напротив, имеет отношение к материальным ценностям и порядкам, которые приняты сообществом людей и не отражают индивидуальности. Она приблизительно обозначает буржуазный капиталистический мир. Это противопоставление цивилизации и культуры стоит в одном ряду с другими парами противоположностей, такими как экспансия и обращенность вовнутрь, поверхностность и глубина, линейный прогресс и органичное развитие, а также индивидуализм и коллективизм1.
С появлением в Европе массовых тоталитарных движений в 1920-е и 1930-е годы возникло беспокойство по поводу
2
О пользе культуры и злоупотреблении ею
самой возможности существования культуры. Бывает ли культура «массовой»? Способны ли массы осваивать культуру? Дискуссия на этот счет началась уже в Веймарской республике в 1920-е годы. Во время Второй мировой войны эмигранты-интеллектуалы, такие как Ханна Арендт и члены Франкфуртской школы, перенесли ее через Атлантику и в этом свете проанализировали опыт массового потребительского общества в демократических странах. Массовая культура характеризовалась всеми негативными атрибутами, которые прежде связывались с понятием Zivilisation, а именно: поверхностностью, однородностью, механической воспроизводимостью, нестойкостью и неоригинальностью. Массовая культура никого не воспитывает и не изменяет; она не формирует душу, не выражает духа или коллективного гения народа. Это чистое развлечение, а по памятному выражению Теодора Адорно, «развлечение есть предательство» ([1947] 1969, рр. 128-158). Развлечение обещает радость массам потребителей, которые видят на экране и в голливудских персонажах то обещание счастья, которое развитый капитализм всегда им сулит, но никогда не обеспечивает.
Наблюдая дискуссии о культуре, идущие сегодня в академических кругах и за их пределами, поражаешься, насколько устарело прежнее ценностно-нагруженное противопоставление между Kultur и Zivilisation. Теперь преобладает эгалитарное представление о культуре, берущее начало в социальной антропологии Бронислава Малиновского, Эванса Притчарда, Маргарет Мид и Клода Леви-Строса, критиковавших евроцентричное понимание культуры. Они рассматривали культуру как сумму социальных систем и порядков, связанных с наделением смыслом, репрезентацией и символизацией. У них имеется собственная автономная логика, отдельная от и не сводимая к намерениям тех, в чьих действиях и поступках культура проявляется и воспроизводится. Прежний контраст между культурой и цивилизацией, как и связанная с ним тревога по поводу массовой культуры, иногда вновь выходят в этих дискуссиях на поверхность, но чаще всего общепринятый смысл автономии культуры связывается с понятием идентичности. Британская социальная антропология и французский
3
Глава первая
структурализм демократизируют понятие культуры, устраняя его противопоставление понятию цивилизации. Тем не менее, хотя противопоставление Гердером культуры и цивилизации, как представляется, мало соответствует этим новым подходам, отождествление духа народа с проявлениями его культурной самобытности сохраняет свое значение.
В этом смысле многое в современной культурной политике ныне представляет собой странную смесь антропологических воззрений на демократическое равенство всех культурных форм самовыражения и романтического акцента в духе Гердера на неустранимой уникальности всякой такой формы (см. Joppke and Lukes 1999, р. 5). Будь то в политическом процессе или в государственной политике, в суде или в средствах массовой информации, повсюду принято считать, что у каждой группы людей «имеется» своего рода «культура» и что границы между этими группами и контуры их культур можно точно установить и относительно легко описать. Помимо прочего, нам говорят, что такие культуры и культурные различия следует сохранять и передавать по наследству. Консерваторы настаивают, что культуры нужно сохранять, чтобы держать группы по отдельности друг от друга, так как смешение культур ведет к конфликту и нестабильности. Они надеются избежать «столкновения цивилизаций» путем укрепления политических союзов, строго соответствующих делению на основе культурной идентичности (Huntington 1996), поскольку попытки преодолеть такое деление ведут к мешанине и беспорядку2. Прогрессисты же, напротив, утверждают, что культуры необходимо сохранять, чтобы избавиться от доминирования и вреда, связанного с неприятием и подавлением одних культур другими.
Представления как консерваторов, так и прогрессистов имеют общие ошибочные эпистемологические посылки: (1) будто культуры представляют собой четко очерченные целостности; (2) будто культуры соответствуют группам населения и возможно непротиворечивое описание культуры определенной группы людей; (3) будто даже если культуры и группы не полностью соответствуют друг другу, если в рамках одной группы заключено более одной культуры и более одной
4
О пользе культуры и злоупотреблении ею
группы могут иметь одни и те же культурные черты, это не составляет серьезной проблемы для политического процесса и государственной политики. Подобные предположения составляют то, что я назвала бы «упрощенческой социологией культуры». По словам Теренса Тернера, подобная точка зрения «несет в себе опасность возведения в абсолют идеи культуры как свойства этнической группы или расы; превращения культур в самостоятельные сущности вследствие придания слишком большого значения их разграничению и особос-ти; чрезмерного упора на внутреннюю однородность культур в условиях, которые потенциально оправдывают репрессивные требования в пользу подчинения общим правилам; своим же отношением к культурам как к знакам групповой идентичности эта точка зрения создает тенденцию фетишизировать их таким образом, что они оказываются вне досягаемости для критического анализа» (Turner 1993, р. 412). Центральный тезис настоящей книги состоит в том, что значительная часть современных споров в сфере политической и правовой философии обусловлена такого рода ошибочной эпистемологией. Это имеет серьезные нормативные политические последствия в отношении того, как, по нашему мнению, нужно восстанавливать справедливость в отношениях между группами и как надлежит содействовать разнообразию и плюрализму в человеческом общежитии. Наше понимание подобных вопросов страдает от нашей приверженности упрощенческой социологии культуры.
Социальный конструктивизм и его нормативные следствия
На всем протяжении этой книги я выступаю за социальный конструктивизм как исчерпывающее объяснение культурных различий и против усилий в области нормативной политической теории, направленных на абсолютизацию культурных групп и их борьбы за свое признание. Без сомнения, многие современные авторы, пишущие о мультикультурализме, тоже отвергают подобный культурный эссенциализм (см. Tully 1995, р. 7 и далее; Parekh 2000, рр. 77-80,142-158; Carens 2000, р. 52
3 Притязания культуры
5
Глава первая
и далее). Но они делают это по иным причинам, а эпистемологические предпосылки, приводящие их к подобному отрицанию, зачастую остаются неясными. Мою критику культурного эссенциализма отличает нарративный взгляд на действия и питающую их культуру. По моему мнению, всякий анализ культуры, будь то эмпирический или нормативный, должен начинаться с проведения различия между точками зрения социального наблюдателя и социального агента. Социальный наблюдатель - будь то повествователь или хроникер в XVIII веке; генерал, лингвист или реформатор сферы образования в XIX веке; антрополог, секретный агент или специалист в области теории развития в XX веке - это тот, кто вместе с местными элитами приписывает единство и последовательность культурам как наблюдаемым целостностям. Во всяком случае, взгляд, воспринимающий культуры как четко очерченные целостности, представляет собой взгляд извне, и он устанавливает связи, позволяющие осмысливать реальность и контролировать ее. Те же, кто непосредственно участвует в [той или иной] культуре, напротив, воспринимают свои традиции, истории, ритуалы, а также символы, навыки и материальные условия жизни через общие, пусть даже небесспорные и оспариваемые [другими] нарративы3. Изнутри культура вовсе не кажется некоей целостностью; скорее, она задает горизонт, постоянно удаляющийся по мере приближения к нему.
Один из самых эффектных примеров создания культурного единства за счет многообразных внешних дискурсивных интервенций можно увидеть в индуистской практике сати, согласно которой овдовевшая жена приносит себя в жертву, всходя на погребальный костер своего мужа. Анализируя процесс формирования традиций, Ума Нарайан задумывается о том, «как и почему эта специфическая практика, маргинальная для многих индуистских сообществ, не говоря уж об Индии в целом, стала считаться одной из основных индийских традиций» (Narayan 1997, р. 61). Ее ответ, основанный на современной историографии Индии колониального периода, состоит в том, что смысл и статус сати как одной из традиций возникли в [процессе] переговоров между британскими колонизаторами и местными индийскими элитами. Колониальная
6
О пользе культуры и злоупотреблении ею
администрация, движимая моральным и цивилизационным отвращением к этой практике, стремилась поставить ее вне закона, но при этом избежать политических волнений. Поэтому она исследовала статус сати как «религиозной практики», полагая, что если она была санкционирована религией, то запрещать ее было бы неразумно. Если же этого не было, то ее запрет могли поддержать сами местные элиты (Narayan 1997, р. 62). Чтобы определить, была ли у данной практики религиозная основа, требовалось, в свою очередь, найти ее оправдание в религиозных текстах. Считая, что в индуизме отношение писания к практике должно быть таким же, как и в христианстве, британские колониальные власти положились на документированные сообщения, предоставленные им индийскими пандитами (религиозными учеными), как на средство кодификации интерпретаций традиции. Но в индуизме, в отличие от христианства, отсутствует основной духовный текст. Поэтому «вопрос о том, где искать такое письменное свидетельство, едва ли был самоочевидным. Задача интерпретации никак не облегчалась и тем фактом, что, как оказалось, было немного ясных и недвусмысленных текстуальных выражений одобрения сати (если таковые вообще существовали)» (Narayan 1997, р. 200). Длительный исторический процесс культурных интервенций и переговоров сгладил несогласованность мнений, которых придерживались местные элиты по поводу различных мифов, окружавших практику сати. Были приведены в систему религиозные истории относительно существовавших практик. Наконец, было придано единообразие изначально несхожим между собой местным традициям индуистов, различавшимся не только от региона к региону, но и среди различных каст.
Есть две причины, по которым культура проявляет себя через нарративно оспариваемые сообщения. Во-первых, человеческие действия и отношения формируются в результате двойной герменевтики: мы определяем, что мы делаем, с помощью сообщения о том, что мы делаем. Слова и дела в равной Мере изначальны в том смысле, что почти всякое общественно значимое человеческое действие, более существенное, чем почесывание собственного носа, определяется как некий тип
3‘ 7
Глава первая
действования исходя того, что сообщают о нем сами действующие, а также другие люди. Это имеет место даже в случае, когда отсутствует согласие между действующим лицом и наблюдателем, причем в этом случае особенно. Вторая причина, по которой культура проявляет себя через оспариваемые сообщения, состоит в том, что человеческие действия и взаимодействия конституируются не только через сообщения, которые в совокупности составляют «сеть нарративов» (Arendt [1958] 1973). Они конституируются также через оценки акторов* в отношении собственных действий. Другими словами, существуют нарративы второго порядка, предполагающие определенную нормативную оценку сообщений о действиях первого порядка. То, что мы называем «культурой», представляет собой горизонт, формируемый этими оценками, с помощью которых бесконечная цепь пространственно-временных последовательностей разграничивается на «хорошее» и «плохое», «священное» и «нечестивое», «чистое» и «нечистое». Культуры формируются через противопоставления, поскольку люди живут в мире, где всему принято давать оценку4.
Демаркационные линии между культурами и группами людей, которые являются их носителями, чрезвычайно спорны, хрупки и имеют деликатный характер. Обладать культурой - значит быть своим [в той или иной культурной группе]. Не быть соответствующим образом окультуренным - значит находиться вне [данной культурной группы]. В результате, границы культур всегда надежно охраняются, их нарративы очищаются, их ритуалы тщательно контролируются. Такие границы обусловливают власть, поскольку легитимизируют ее применение в рамках группы.
Социологический конструктивист не считает культурные различия мелкими или какими-то нереальными, «вымышленными». Культурные различия заходят очень глубоко и вполне реальны. Воображаемые границы между культурами - это не порожденные расстройством ума фантомы. Воображение так же способно направлять человеческие действия и поведение,
* Актор (англ, actor) — термин, используемый в современной научной литературе для краткого обозначения действующих сторон или участников какого-либо процесса. — Прим. ред.
8
О пользе культуры и злоупотреблении ею
как и всякая иная причина. Но тот, кто изучает взаимоотношения людей, никогда не должен принимать культурные нарративы групп и индивидов за чистую монету. Наоборот, чтобы объяснить человеческое поведение, нужно постараться понять всю совокупность обстоятельств, среди которых культура является лишь одним из аспектов. Это очевидно и не нуждалось бы в повторении, если бы конструктивизм часто не путали с той точкой зрения, будто сгодится все и что символы и образы можно перемешать, как карты в колоде. В действительности же у культурного нарратива, перемен и нововведений [в области культуры] есть своя собственная логика.
Социологический конструктивизм приводит меня к убеждению, что радикальный мультикультурализм, или то, что называют мозаичным, мультикультурализмом, ошибочен и в эмпирическом, и в нормативном плане. Межкультурную справедливость в отношениях между группами людей следует защищать во имя [самой] справедливости и свободы, а не ради абстрактного сохранения культур. Под радикальным или мозаичным мультикультурализмом я понимаю точку зрения, согласно которой группы людей и культуры представляют собой четко разделенные и идентифицируемые общности, которые сосуществуют друг с другом подобно элементам мозаики, сохраняя жесткие границы. В основе моей трактовки комплексного культурного диалога, напротив, лежит не визуальная, а звуковая метафора. Нам следует рассматривать человеческие культуры как постоянное создание, изменение и обсуждение воображаемых границ между «нами» и «другими». «Другой» всегда также внутри нас, он один из нас. Мы становимся сами собой только потому, что отличаем себя от реального, а чаще - воображаемого «другого». Борьба за признание, которую ведут между собой индивиды и группы, на деле представляет собой попытки отвергнуть статус «другого» постольку, поскольку он связан с неуважением, подавлением и неравенством. Индивиды и группы борются за то, чтобы обрести уважение, осознание самоценности, свободу и равенство, в то Же время сохраняя некоторое ощущение [своей] самобытности. Как с точки зрения индивида, так и воображаемого сообщества [в виде] нации психологически очень трудно согласить
9
Глава первая
ся с наличием сильно отличающегося от нас «другого», одновременно признавая его основополагающее человеческое равенство и достоинство. Я утверждаю, что задача достижения демократического равенства состоит в создании беспристрастных институтов в публичной сфере и гражданском обществе, где подобная борьба за признацие культурных различий и оспаривание культурных нарративов могли бы происходить без [чьего-либо] доминирования.
Националистические идеологии и движения отрицают конституирующую роль «другого» как источника всякой культуры. Чаще всего они стараются «очистить» культуру от привнесенных или иностранных элементов и таким образом вернуть ей целостность. Ирония состоит в том, что националисты переворачивают соотношение участник/наблюдатель. Приверженцы и идеологи националистических движений стремятся силой создать единство из многообразия, связность из несообразностей и однородность из диссонанса нарративов.
В своем эссе «ДиссемиНация: время, нарратив и пределы современной нации» Хоми К. Бхабха обнажает нарративные стратегии и образы, используемые при конструировании националистических идеологий. «Лоскуты, заплаты и ветошь повседневной жизни, - пишет Бхабха, имея в виду фразу Эрнста Геллнера, -
приходится постоянно обращать в знаки последовательной национальной культуры, в то время как сам по себе акт нарративного представления ведет к интерполяции расширяющегося круга национальных субъектов. В созидании нации в виде нарратива присутствует разрыв между продолжительной, аккумулирующей темпоральностью педагогики и повторяющейся, возвратной стратегией представления. Именно в процессе такого разделения концептуальная амбивалентность современного общества превращается в исходный пункт написания нации» (Bhabha 1994, рр. 145-146; первый курсив мой, второй -из текста).
То, что Бхабха называет «продолжительной, аккумулирующей темпоральностью педагогики», относится к нарративным стратегиям, к написанию, производству и преподаванию историй, мифов и других коллективных вымыслов, через ко
10
О пользе культуры и злоупотреблении ею
торые нация как таковая представляет себя в качестве продолжительно существующей единицы. В подобных стратегиях представления «народ» конституируется как единое целое. Время становится однородным, так как конфликтующие, несовместимые, зачастую противоречивые и нелогичные повседневные нарративы и опыты отдельных индивидов и коллективов интерпретируются по-новому - как стороны, элементы, стадии или, на языке Гегеля, «моменты» единого нарратива. В противоположность этому «возвратная стратегия представления» - это изобретение интеллектуалов и идеологов, художников и политиков, это нарративные и истолковывающие стратегии, в результате которых вновь и вновь происходит «само-воспроизводство нации». То, что Бхабха именует «педагогическим» и «представительским» аспектами национального нарратива, требуется неким образом совместить или сочетать. Именно это совмещение и пытается объяснить тот, кто изучает взаимоотношения людей.
Позвольте мне привести пример, который, возможно, незнаком европейским и североамериканским исследователям национализма. Создание современной Турции в результате реформ Кемаля Ататюрка можно рассматривать как парадигматический образец гражданского национализма. Чтобы выковать новую гражданскую идентичность из прежней Оттоманской империи, которая гордилась тем, что включала в себя 72 миллета (народа или нации в нетерриториальном смысле слова), Ататюрк должен был поставить новую нацию в оппозицию к персидскому и арабскому наследию, доминировавшему в культурной жизни империи. В 1923 году Ататюрк сделал радикальный конструктивистский жест, отменив прежнюю письменность, которая выполнялась арабскими буквами и представляла собою турецко-арабо-персидскую смесь, и создав новый официальный язык, в котором использовались модифицированная версия латинского алфавита и вокабуляр общеупотребительного турецкого языка, на котором говорили и в сельской местности, и в городах, хотя и с разным произношением. Отменяя старый арабский алфавит и избрав латиницу, Ататюрк чрезвычайно любопытным образом объединил педагогику и представление.
11
Глава первая
Новый алфавит, этот основной инструмент обучения нации, укрепил определенную новую идентичность тем, что содействовал разрешению конфликтов по поводу идентичности, которые раздирали Оттоманскую империю начиная с XVIII века. Они провоцировались тем, что турки, управляя мусульманской империей, одновременно контролировали значительные территории Европы в регионах Греции и Балкан. Таким образом, они действовали как связующее звено между Европой и Азией, Западом и Востоком. Просто Ататюрк выбрал Запад, наиболее отчетливо выразив это отменой культурного и литературного средства, через которое выражала себя мусульманская элита империи. Понятно, что здесь «используемые национализмом культурные лоскутки и заплатки» (Gellner 1983, р. 56) небыли произвольными историческими выдумками. Они должны были сочетаться между собой. Они должны были излагать историю и представлять собою нарратив, который имел бы смысл, был бы правдоподобным и последовательным, мотивировал бы людей до такой степени, чтобы они были готовы пожертвовать ради него своими жизнями. Однако бывает, что подобные коллективные нарративы утрачивают смысл, перестают согласовывать, мотивировать или связывать людей воедино. По-видимому, нечто подобное произошло в современной Турции, где господствующая идеология кемализ-ма утратила привлекательность, а новые и конкурирующие между собой коллективные нарративы шумно претендуют на то, чтобы занять ее место.
* * *
Я хотела бы подчеркнуть, что социологический конструктивизм является очень широким понятием общественной теории. Сюда могут быть включены самые разные методологические стратегии, от постмодернизма до теории социальной критики, от постколониальных исследований до марксизма или немарксистского функционализма. Зачастую конструктивистским стратегиям не удается дать объяснение движениям, основанным на идентичности, поскольку они не учитывают «сочетания» между культурными лоскутками и заплатками, выдер
12
О пользе культуры и злоупотреблении ею
гиваемыми [этими] движениями и их активистами из окружающей их культуры, и более глубокими дилеммами и вариантами идентичности, казалось бы, решаемыми с помощью таких лоскутков и заплаток5. Политика идентичности/различия страдает от парадоксального стремления сохранить чистоту нечистого, неизменность исторического и фундаментальность случайного. Конструктивизм открывает нам глаза на процессы, изменяющие каждый из первых терминов в названных парах противоположностей на вторые. Социальный конструктивизм, который учитывал бы взаимодействие структурных и культурных императивов, не только возможен, но и желателен. На всем протяжении этой книги я попытаюсь не упускать из виду функционально-структурные императивы материальных систем действия, таких как экономика, бюрократия и различные социальные технологии, с одной стороны, и символически-образные императивы систем наделения смыслом культур, с другой.
Этика дискурса и мультикультурализм
Мои размышления о культурной политике капиталистических обществ исходят из общих нормативных принципов, которые я сформулировала в 1992 году в книге «Определить свое место». Распространяя их на программу коммуникативной, или дискурсивной этики, я обусловила контакты между людьми такими основными принципами, как уважение всеобщих прав и эгалитарная взаимность. Как и Юрген Хабермас, я полагаю, что признавать имеющими силу можно лишь нормы и нормативно-институциональные условия, принятые в ходе практического дискурса, участвовать в котором могли бы все, кого затронут последствия этих норм. Нормы уважения всеобщих прав и равной взаимности изначально структурируют порядок дискурсивной аргументации: в той или иной форме они должны присутствовать в практических дискурсах. Это положение отражает не порочный круг, а круг добродетели: диалоги морального и политического свойства изначально подразумевают уважение, равенство и взаимность их участников. Мы вступаем в дискурсы, общий фон которых задан заранее, и понимаем, что принятые нормы имеют отношение
13
Глава- первая
ко всем участникам. В процессе взаимного общения участники подвергают первоначально подразумеваемые интерпретации межсубъектному утверждению. Дискурсы представляют собой процедуру постоянно возобновляемого утверждения, с помощью которой абстрактные нормы и принципы конкретизируются и обосновываются. Мы можем заявлять, что уважаем друг друга, но нам не дано знать, чего потребует или что повлечет за собой такое уважение при столкновении с глубокими культурными противоречиями. В то время как кто-то из нас сочтет, что определенные обычаи и суждения оскорбляют человеческое достоинство, другие могут признать наши оценки проявлением этноцентричного империализма. В самом широком смысле практические дискурсы включают в себя моральные дискурсы, касающиеся универсальных норм справедливости, этические дискурсы, касающиеся форм достойной жизни, и политико-прагматические дискурсы, касающиеся того, что достижимо. Все это процессы диалога, в ходе которого мы не только конкретизируем и ставим в определенный контекст смысл подобных норм, но и определяем, какого рода проблема составляет предмет дискуссии. Моральный диалог очень часто требуется для того, чтобы определить, что обсуждаемая проблема имеет отношение скорее к законотворчеству, чем к морали, или к эстетике, а не к политике. Участникам нужно не только достичь понимания тех норм, о которых идет речь. Необходимо также, чтобы они разделяли ситуационную трактовку тех случаев, в которых эти нормы предполагается применять. Дискурсы в мультикультурных обществах часто требуют, чтобы их участники договорились о таком общем для них ситуационном понимании. От того, как мы определяем род определенной культурной практики - как религиозной или эстетической, моральной или правовой, зависит, какие нормы, по нашему мнению, должны к ней применяться.
Позвольте мне проиллюстрировать это положение, снова прибегнув к [примеру] сати. Британская колониальная администрация, выпестованная в горниле европейских религиозных войн, в которых сходились протестанты с католиками, приверженцы англиканской веры - с теми и другими, а секты и прочие религиозные движения - со всеми остальными, стре
14
О пользе культуры и злоупотреблении ею
милась применять в Индии уроки религиозной терпимости, практикуемые современным европейским светским государством. Если некие обычаи признавались принципиально важными с точки зрения чьей-то религии, в их отношении следовало проявить определенную терпимость. Однако если эти обычаи носили не религиозный, а чисто культурный характер -в том смысле, что приверженцы одной и той же веры были свободны выбирать, нужно ли следовать этим порядкам, - то колониальная администрация исходила из того, что тут возможно вмешательство со стороны колониальных властей, особенно если рассматриваемые обычаи можно было счесть одиозными и противными человеческому достоинству. Большинство либеральных демократий все еще использует тот или иной вариант подобной дифференциации между культурными и религиозными обычаями, а также между главными и второстепенными религиозными обычаями6. Я не собираюсь оспаривать здесь эту дифференциацию. Хочу лишь подчеркнуть, что зачастую мы не представляем себе, о какого рода обычаях идет речь, — ведь у нас нет общего для всех понимания самой обсуждаемой практики. Идет ли речь о религии, культуре или морали? А если затронуты все они вместе? Или ни одна из этих сфер? Что если смысл обычаев колеблется и меняется в ходе социальных и культурных взаимодействий, со временем и на общем пространстве? (Именно это имеет сейчас место вокруг обычая закрывать лицо в различных сообществах мусульманских женщин, в странах иммиграции, а также в тех обществах, из которых они происходят.) Другими словами, самим обычаям нередко придается различный смысл. Практические дискурсы представляют собой процесс, через который происходит подобная переоценка. Проявив должное внимание к таким процессам переоценки и нарративного пересказывания, мы изменим, не устранив при этом окончательно, грань между содержанием моральных дискурсов, которое может стать универсальным, и этическими дискурсами о достойной жизни.
По сравнению с другими вариантами контрактных и универсальных моделей нормативного обоснования, модель, делающая упор на этике дискурса, имеет одно явное преимуще
15
Глава первая
ство: участники такого дискурса могут свободно вводить в диалог моральные дилеммы и конфликты собственного образа жизни, не подвергаясь при этом ограничениям, проистекающим из опыта и идей, основанных на действительности иного рода. Дискурсы не предписывают содержания моральной аргументации за счет мысленных экспериментов или установления четкой грани между публичной и частной сферами. Более того, о потребностях и принципах, об историях жизни и моральных суждениях индивидов можно свободно говорить с другими, но участники дискурса могут и умолчать о «личных» аспектах своего персонального нарратива, которыми они предпочитают ни с кем не делиться. В дискурсивном пространстве не обязательно заниматься саморазоблачением.
Содержание дискурса, таким образом, не структурировано мыслимыми схемами. Кроме того, в коммуникативной этике важно предоставить каждому возможность самопрезента-ции. В более ранней работе все это привело меня к необходимости различать всеобщий и заместительный универ-сализмы (Benhabib 1992). Последний, подобно вариантам универсализма, разрабатывавшимся Иммануилом Кантом и Джоном Роулзом, исходит из некоего определения человеческого фактора и рациональности. При этом предмет практического обсуждения ограничивается тем, что каждый, сообща со всеми, желает или предпочитает считать универсальным законом. Или же он сводится к тем принципам справедливого общества, с которыми готовы согласиться рациональные агенты, поставленные в ситуацию, обозначаемую понятием эпистемологически структурированного «занавеса неведения». Подобные теории имеют преимущество над моделью дискурса. Они дают нам более определенный и конкретный контекст, чтобы производить выбор и заниматься обсуждением. Но такая определенность достигается за счет ограничения повестки дня обсуждения, а также абстрагирования от личности тех, кто в нем участвует. Заместительные моральные теории рассматривают индивидов как абстрактных, а не конкретных «других» (Benhabib 1992).
В противоположность этому интерактивный универсализм признает, что всякое моральное существо, способное
16
О пользе культуры и злоупотреблении ею
ощущать, говорить и действовать, является потенциальным партнером по обсуждению этики7. Интерактивный универсализм не отдает предпочтения наблюдателям и философам. Моральные дискурсы ограничены только масштабом того, как мы поступаем и как это влияет на благополучие и свободу других. Границы моральных дискурсов не определены. Они включают не только рациональных, но всех людей, чьи интересы могут быть затронуты последствиями каких-то действий. Согласно интерактивному универсализму, понять, кто есть другой, можно только в результате его же собственного самоидентифицирующего нарратива. Норма всеобщего уважения предписывает мне вступить в разговор постольку, поскольку некто воспринимается в качестве обобщенного другого. Но узнать иное качество других, те аспекты их личности, которые делают их конкретными другими для меня, можно только через их собственные нарративы. И поскольку культурные нарративы (охватывающие лингвистические, этнические, религиозные, а также территориальные и региональные оценки) принципиально важны для нарративного выстраивания индивидуальной самоидентификации, подобные процессы интерактивного универсализма имеют ключевое значение в мульти-культурных обществах. То, что я особым образом изменила формулу дискурсивной этики, представив ее через призму интерактивного универсализма, позволяет мне далее распространить ту же модель на дилеммы, связанные с мультикультурализмом. Ведь от культур мы получаем нарративы и обычаи, рассуждения и поступки. В процессе совершения поступков и рассуждений мы сталкиваемся друг с другом и сами с собой, как с другими.
Нарративность и собственная личность
Быть и стать самим собой - значит включить себя в сети обсуждения; это значит понимать, как нужно ответить, когда к тебе обращаются, и как обращаться к другим (см. Benhabib 1999е). Строго говоря, на самом деле мы никогда не включаем себя, а скорее оказываемся вброшенными в эти сети - в хайдег-герианском смысле «вброшенности» (Geworfenhea^ Когда, мы
Глава первая
рождаемся, то попадаем в сети обсуждения, или нарратива, начиная с семейных и гендерных и вплоть до языковых и макронарративов коллективной идентичности. Мы понимаем, кто мы такие, научаясь быть партнерами по беседе в рамках этих нарративов. Хотя мы и не выбираем сетей, в которые изначально попадаем, и не подбираем тех, с кем предпочли бы говорить, мы способны сплетать из этих нарративов индивидуальные истории жизни, которые обретают смысл для нас как уникальных личностей. Коды устоявшихся нарративов в различных культурах определяют нашу способность рассказывать свою собственную историю. В рамках одного культурного кода есть лишь несколько вариаций. Выйдя за их пределы, ты рискуешь стать парией или новообращенным, маргинальной фигурой или изгоем собственного клана. Но точно так же, как в беседе всегда можно бросить последнее замечание и оставить его отзываться эхом в общей тишине, или продолжать оживленный диалог, или предстать эксцентричным, ироничным, критичным, развернув ход разговора к самому себе, свою жизненную историю мы тоже всегда можем рассматривать по-разному. Такие вариации не внеисторичны. Они, впрочем, культурно и исторически специфичны, будучи сопряжены с основными нарративами семейной структуры и гендерных ролей, в которые помещен каждый индивид. Но точно так же, как однажды усвоенные грамматические правила языка не исчерпывают нашей способности построить бесчисленное количество хорошо составленных предложений на этом языке, социализация и окультуривание не определяют жизненной истории индивида или его способности выступить с новыми действиями и новыми предложениями в разговоре. Взаимосвязь между собственной личностью и повествованием о себе проницательно сформулировал психоаналитик Дональд Спенс:
Мы ищем пути взаимодействия со своим окружением и превращаем то, что произошло, в смыслы, а также организуем наши реакции, претворяя их в слова, именно средствами постоянного диалога с самими собой - в мечтах, полуосмысленных образах и вполне оформившихся планах... Язык дает нам механизм, чтобы разместить себя в мире, как об этом мог бы сказать Хайдеггер, и чтобы сделать мир частью себя; скорее всего имен
18
О пользе культуры и злоупотреблении ею
но язык определяет, каким образом опыт регистрируется и позднее воскрешается в памяти (Spence 1987, р. 134).
Мой подход к политике мультикультурализма исходит из следующих теоретических посылок: дискурсивной теории этики; формирования собственной личности в процессе диалога и нарратива; а также взгляда на дискурсы как на практику обдумывания, сосредоточенного не только на нормах действия и взаимодействия, но и на согласовании ситуационно общих трактовок поверх мультикультурных различий.
При конституировании личной идентичности радикальный, или мозаичный, мультикультурализм слишком часто увязает в бесплодных попытках выделить один нарратив как наиболее существенный в сравнении с другими. Отталкиваясь от сугубо социологизированного видения личности, радикальные мультикультуралисты вынуждены сталкиваться с тем неприятным фактом, что большинство индивидуальных образов сформировано множеством коллективных родственных свойств и нарративов одновременно. Мультикультуралист сопротивляется восприятию культур как внутренне расщепленных и оспариваемых. Это переносится и на видение им личностей, которые затем понимаются как в равной мере унифицированные и гармоничные существа с особым культурным центром. Я же, напротив, считаю индивидуальность уникальным и хрупким достижением личности, полученным в результате сплетения воедино конфликтующих между собою нарративов и привязанностей в уникальной истории жизни. Практическая автономия в моральной и политической сферах определяется мною как способность совершить выбор и действие в отношении условий собственных нарративных идентификаций. Такие способности обязательно включают в себя наличие в распоряжении индивида некоторых материальных ресурсов, то есть доходов, доступа к образованию и профессиональному росту, а также к общественным институтам и общественному пространству. Используя эту диалогично-нарративную модель становления личности, я предлагаю определять групповые идентичности гораздо более динамично. Я также утверждаю, что в размышлениях о политике идентичности/
19
Глава первая
различения акцент должен быть в меньшей степени сделан на том, что данная группа собой представляет, и в большей - на том, каковы публичные требования политических лидеров таких групп.
Динамическая модель групп идентичности
Современная дискуссия по рассматриваемым здесь вопросам зачастую страдает двумя недостатками: (а) процессы формирования групп оцениваются без должного учета динамики, причем слишком много усилий тратится на уточнения, что представляет собой группа с точки зрения структурных показателей экономического подавления или культурных индикаторов дискриминации, маргинализации и тому подобного (Young 2000, рр. 97-98); (б) такие исследования, перекраивая на другой лад марксово противопоставление базиса и надстройки в свете новых представлений об экономических и культурных составляющих формирования групп, упускают из поля зрения процессы, посредством которых существующие социальные и культурные расколы трансформируются в политическую мобилизацию (Kymlicka 1995,1997; см. также третью главу). Так, нередко считается важным, сколь вероятно то, что в определенном конкретном случае этническая и языковая политика отражает политику классовую; но игнорируется обратное, а именно то, что классовая политика может быть канализирована в этническое лоббирование. Приведем два примера. Можно убедительно доказать, что сепаратистские движения в Квебеке и Каталонии отчасти движимы появлением местных элит, в достаточной мере независимых от Оттавы в случае Квебека и от Мадрида в случае Барселоны, чтобы заниматься своими собственными экономическими и культурными делами. Новая глобальная экономика ведет к росту региональных сетей поверх и помимо границ национальных государств. Становится возможным укоротить традиционно централизованный путь прохождения решений в сферах банковской деятельности, финансов, связи и транспорта. Подобные политические и экономические факты дают о себе знать в языковом национализме и сепаратизме, причем именно пото
20
О пользе культуры и злоупотреблении ею
му, что язык глобальной экономики не основан на старых национально-лингвистических идиомах. Даже национализм в Квебеке, представители которого хотят сохранить французский язык в качестве единственного и официального языка провинции Квебек, стал возможен из-за включенности Квебека в сети глобального капитализма, возникшие в силу того, что он является частью канадской федерации (см. Ignatieff 1995).
В другом случае большинство восточных евреев в Израиле, чьи семьи происходят из Марокко, Йемена, Туниса, Ирака, Ирана и Турции, имеет обыкновение голосовать за религиозные партии правого крыла, такие как ШАС [Сефардские стражи Торы]. Это в меньшей мере относится к евреям из Ирака, Ирана и Турции. В своем большинстве восточные евреи - выходцы из рабочего класса. Они слабо представлены в военной, научной, политической элитах страны и в средствах массовой информации. То, что они голосуют за религиозные партии, политика которых в отношении избирателей на деле менее прогрессивна, чем у партии Мерец [израильских социал-демократов], можно счесть следствием их этнической групповой идентичности. Но не исключено, что это лучше трактовать как результат провала попыток евроцентричных израильских элит выстроить общий язык и политическую культуру, которые позволили бы интегрировать данные группы в демократическую публичную сферу. Случай с Давидом Леви, который представлял этот электорат в качестве депутата, очень хорошо показывает, что по вопросам социальной и экономической политики лояльность таких избирателей может перетекать от праворадикальной религиозной ШАС к левой партии Мерец. Анализируя только этническую или культурную идентичность, понять их поведение нельзя. Для этого нужно уделить больше внимания происходящей в политических движениях мобилизации на основе социальных и культурных различий и сфокусироваться на публичных политических требованиях подобных акторов8 (см. Offe 1998).
Тут мы подходим к самому главному различию между позициями теоретиков демократии и мультикультурализма. Теоретика демократического направления интересует публич
Глава первая
ная манифестация культурных обликов в гражданских сферах, а мультикультуралист стремится классифицировать и назвать группы, чтобы затем развить нормативную теорию на базе классификационных делений. История и социальные исследования показывают нам, что всякая группа меньшинства в человеческом обществе может занять любую из некоторого числа политических позиций. Политические подходы нельзя выводить из групповых идентичностей. К примеру, в США сегодня можно встретить мужчин гомосексуальной ориентации, голосующих за республиканцев; бывают консервативные лесбиянки - сторонницы доктрины о свободе воли; бывают мусульмане с темным цветом кожи - точно так же, как бывают и темнокожие культурные активисты с постмодернистскими устремлениями. Похожим образом, регионализм в Европе может простираться от правой политики, проводимой Северной лигой в Италии, до экологических требований левых группировок во французском Провансе. Требования культурной автономии способны отражать и пожелания новых глобальных элит, и агонию и крушение надежд такого народа, как курды, которому в итоге совокупного их подавления турецким, иракским и иранским правительствами было отказано в праве на свой язык, традиции и школы (см. Randal 1997).
Теоретикам демократического направления следует поддерживать движения за равенство и справедливость, а также за расширение пространства нарративного самоопределения в культурном плане. Но при этом нарастает скептицизм в отношении отстаиваемой мною модели универсализма. По мере быстрого развития глобализации и культурной плюрализации обществ возникают новые аргументы в пользу правового плюрализма, который помогал бы сосуществованию систем юрисдикции, ориентированных на разные культурные и религиозные традиции, и признавал бы вариативность институционального устройства в обществах, где имеют место глубокие этнические, культурные и языковые различия. Фокусируя внимание на дилеммах мультикультурализма и проблемах женщин в странах с плюралистическими традициями, я бы отметила, что, до тех пор пока подобные плюралистические структуры не нарушают трех нормативных условий, они могут быть вполне
22
О пользе культуры и злоупотреблении ею
совместимы с универсалистской моделью совещательной демократии. Данные три условия я называю эгалитарной взаимностью, добровольным самопричислением и свободой выхода и ассоциации (см. ниже четвертую и пятую главы, где содержится более пространное обоснование этих принципов):
1. Эгалитарная взаимность. Принадлежность к культурным, религиозным, языковым и другим меньшинствам не должна служить основанием для снижения степени обеспечения гражданских, политических, экономических и культурных прав, которые есть в распоряжении их участников, в сравнении с положением большинства.
2. Добровольное самопричисление. В мультикультурных обществах, построенных на принципах ассоциации или федерации, индивида нельзя автоматически причислять к какой-то культурной, религиозной или языковой группе на основании фактов, связанных с его происхождением. Групповая принадлежность индивида должна в максимальной степени допускать возможно более широкие формы самопричисления и самоидентификации. Возникнет много случаев, когда такая самоидентификация может оспариваться. Но государство не должно просто предоставлять группе право определять и контролировать членство в ней в ущерб индивиду; желательно, чтобы на каком-то этапе их взрослой жизни людей спрашивали, согласны ли они и впредь сохранять принадлежность к сообществу, к которому они относятся по происхождению.
3. Свобода выхода и ассоциации. Свобода индивида на выход из группы, к которой он причислен, не должна ограничиваться, хотя такой выход и может сопровождаться утратой некоторых формальных и неформальных привилегий. Однако нельзя и отвергать желание индивидов оставаться членами группы, даже вступив в брак с лицами, к ней не относящимся; для межгрупповых браков и детей от таких браков следует определить компромиссные условия.
Вопрос о том, смогут ли. культурные группы сохраниться в качестве отдельных единиц при соблюдении подобных условий, остается открытым9, но я все же полагаю, что эти условия необходимы, чтобы правовой плюрализм в либеральных демократических государствах мог на деле обеспечить культурное разнообразие, а также демократическое равенство, не
23
Глава первая
ущемляя при этом прав женщин и детей, которые принадлежат к культурным меньшинствам.
Являются или могут ли в будущем стать совместимыми стремления мультикультурализма и либерально-демократический универсализм - это спорный вопрос. В пятой главе я рассматриваю несколько современных мнений на этот счет, в том числе модель перекрестного либерального консенсуса (Джон Роулз); модель либерального эгалитаризма (Брайан Бэрри); модель плюралистичных блокированных властных иерархий (Айэлет Шачар) и подход с позиций совещательной демократии (Джеймс Боман, Хорхе Валадес и Мелисса Уильямс). Политический либерализм Роулза позволяет ввести в дискуссию несколько критически важных различий. С моей точки зрения, они имеют основополагающее значение для любого будущего обсуждения проблем либеральной демократии. Это, в том числе, различие между конституционными основами, с одной стороны, и особыми институциональными и политическими условиями - с другой. В данном отношении реально существующие демократические системы очень отличаются друг от друга. Роулз говорит также, что с точки зрения основных институтов общества за личностью должна быть признана способность строить свои собственные представления о должном и о сотрудничестве с другими вокруг принципов справедливости. Это публичный взгляд на личность как существо автономное. Я разделяю позицию Роулза, что политический либерализм должен уважать публичную автономию индивидов и конституционные основы.
Однако его попытка ограничить общественный разум дискурсами, касающимися только конституционных основ, с философской и социологической точек зрения не выглядит убедительной. Я утверждаю, что сферу общественного разума не следует ограничивать подобным образом и что «фоновую культуру», которая составляет контекст обсуждения и направляет мысли на решение определенной задачи, нужно признать важным фактором при формировании консенсуса в либеральных демократиях. Вслед за Хабермасом я отстаиваю двухуровневый подход к мультикультурализму. В условиях совещательной демократии, в той мере, в какой они отличаются от условий по
24
О пользе культуры и злоупотреблении ею
литического либерализма, официальная публичная сфера представительных институтов, которая включает в себя законодательную, исполнительную власть и публичную бюрократию, суд и политические партии, не является единственной площадкой, где происходит политическая борьба, формируются точки зрения и политическая воля. Совещательная демократия сосредоточена также на общественных движениях, гражданских, культурных, религиозных, художественных и политических ассоциациях из неофициальной публичной сферы. Публичную сферу составляют анонимные и взаимоувязанные обсуждение и соревнование, проистекающие из действий этих различных групп. Именно в данной сфере имеют место муль-тикультурные конфликты и соответствующая политика. Подход не только Роулза, но и Брайана Бэрри (который Роулза критикует), пренебрегает данным измерением, пытаясь вместо этого разрешить конфликты культур с помощью судебного расчета либеральных прав. Заявляя, что мультикультурные группы должны с уважением относиться к определенным нормативным ограничениям - таким как нормы эгалитарной взаимности, добровольного самопричисления, свободы выхода и ассоциации - я в то же время согласна, что некоторые формы правового и политического плюрализма, включая многообразные судебные системы и региональные парламенты, могут быть совместимы с совещательным демократическим универсализмом.
Одним из основных предметов спора в среде приверженцев совещательной демократии, занимающихся проблемами мультикультурализма, выступает вопрос, не отвергает ли наша нормативная модель жесткую несоразмерность существующих взглядов на мир, систем верования и тому подобного и не отдает ли она предпочтение унитарному государству. Во второй и пятой главах я буду писать о том, что отстаивание такой несоразмерности не соответствует последовательной философской позиции, тогда как трудноразрешимые политические и эпистемологические конфликты иногда можно преодолеть путем моральных компромиссов. Я вижу, что с политической точки зрения сепаратистские движения не могут предложить чудесного разрешения противоречий, которые возникают при сосуществовании различных этнических и культурных групп.
25
Глава первая
Сепаратизм часто неизбежен и иногда желателен, однако все современные сепаратистские движения, стремящиеся сформировать свое государство, сталкиваются с противостоянием и даже обнаруживают полную противоположность своих претензий на демократический суверенитет уважению всеобщих прав человека. В шестой главе я рассматриваю трансформации гражданства и статусов иммигранта и иностранца в странах современной Европы. Тем самым я проиллюстрирую, как и почему конфликты между всеобщими правами и суверенным самоопределением присущи демократическим формам государственности. Постнациональным демократиям следовало бы заняться саморефлексией, еще раз обдумать собственные обычаи включения в свои ряды и исключения из них.
Комплексные культурные диалоги
Чтобы ярче представить отношения между интерактивным универсализмом, нарративным становлением личности и комплексным культурным диалогом, я хотела бы завершить свое введение личным воспоминанием. В конце 1980-х годов мне пришлось выступать в Межуниверситетском центре города Дубровник, ныне относящемся к Хорватии, а в те времена входившем в [Социалистическую] Федеративную Республику Югославия. Я процитировала пассаж о «естественном состоянии» из «Второго трактата о гражданском правлении» Джона. Локка, который напоминает нам, что несмотря на свою метафоричность эта фигура речи имеет, вероятно, и некую фактическую основу. В качестве иллюстрации Локк рассказывает о «двоих на необитаемом острове, упоминаемых Гарси-лазо де ла Вегой в его истории Перу; или о встрече швейцарца и индейца в американских лесах» (de la Vega [ 1690] 1980, р. 13). После лекции ко мне подошел коллега перуанского происхождения. Он попросил у меня точную ссылку на упомянутую цитату, поскольку его поразило, что Джон Локк знал о Гарсилазо де ла Веге. Меня же в свою очередь удивило, что эта деталь настолько его заинтересовала. Ведь лекция была посвящена критике с феминистских позиций концепции индивидуальности, подразумеваемой в ранней версии либераль
26
О пользе культуры и злоупотреблении ею
ной политической теории, которая была сформулирована при помощи метафоры о естественном состоянии. Кем был Гарси-лазо де ла Вега? Какое отношение он мог иметь к моей феминистской критике?
Гарсилазо де ла Вега, известный также как «Эль Инка», превозносится Арнольдом Тойнби как «ранний представитель того класса людей, который сохранял значение на всем протяжении истории контактов современной западной цивилизации и всех других выживших цивилизаций и доцивилизаци-онных культур на нашей планете и который исключительно важен сегодня» (Toynbee 1966, р. xii). Благодаря своему смешанному андско-европейскому происхождению и усвоению культурных традиций обоих родителей - двойное образование было его преимуществом (или бременем) как полукровки - Гарсилазо смог выступить переводчиком или посредником между двумя разными культурами, внезапно вступившими в контакт. Он родился в 1539 году в древней инкской столице Куско от испанского завоевателя благородного происхождения и индейской принцессы и был одним из первых метисов. После множества семейных бед, насильственной разлуки его родителей, а также аннулирования католической церковью их смешанного брака он покинул родное Перу, чтобы никогда туда не вернуться, и, уединившись в маленьком городке в Андалузии, написал свой великий труд - «Королевские комментарии об инках и общая история Перу». Эта книга состояла из двух частей, которые были опубликованы отдельно: одна -в Лиссабоне в 1609 году, а другая - в Кордове, уже посмертно, в 1616-1617 годах.
Действительно ли Джон Локк читал Гарсилазо при написании собственных «Двух трактатов о гражданском правлении»? Была ли его метафора о естественном состоянии основана на «Королевских комментариях» Гарсилазо или на его же «Флориде» (de la Vega [1616-1617] 1980), где он поведал историю об экспедиции по исследованию и освоению территорий, населенных полудикими индейцами, многие из которых были каннибалами? Этот случай показывает, как собственный интерес исследователя феминистского направления заставил меня обратить внимание на некоторые второстепен
27
Глава первая
ные сюжеты «Второго трактата», а интересы другого ученого приоткрыли мне путь к встрече с иной культурой, подразумеваемой в подтексте знаменитой работы Локка. И в самом деле: в зависимости от того, понял ли Локк или не понял, правильно или неверно представил он Гарсилазо, мы получаем теперь волнующий доступ к процессу конструирования «других» в текстах, где изложена политическая мысль Запада. Я схожусь во мнении с Хоми Бхабха, что «пограничная роль культуры требует познания “новизны’,’лежащей вне прямой линии между настоящим и прошлым. Это создает чувство нового как мятежного акта культурной трансляции» (Bhabha 1994, р. 70). В последующих главах я попытаюсь раскрыть политические последствия отношения к «новому» как к мятежному акту культурной трансляции.
28
2
«Мы» и «другие»
Этноцентричен ли универсализм?
Вопрос «Этноцентричен ли универсализм?» [«имеет ли принцип всеобщего уважения прав человека этническую основу?»] выдает тревогу, преследовавшую Запад со времен завоевания Америки. Она порождена убеждением, будто западный образ жизни и системы ценностей радикально отличны от того, что имеют другие цивилизации. Широко распространенная обеспокоенность такого рода основана на ложных обобщениях по поводу самого Запада, по поводу однородности его идентичности, единообразия процессов его развития, общности его ценностных систем. Предположение об этноцентрич-ности универсализма также часто исходит из упрощенного взгляда на другие культуры и цивилизации, игнорирующего те элементы в них, которые прекрасно сочетаются с открытием универсализма самим Западом и даже могут лежать в основе этого.
Оцените один из эпизодов периода подъема культуры Ренессанса. После того, как в 395 году н. э. Римская империя разделилась надвое, а в 476 году пала ее западная часть, на Западе забыли греческую философию и прежде всего идеи Платона и Аристотеля. Хорошо известно, что арабские и еврейские философы Средневековья Ибн Сина (Авиценна), Ибн Рушд (Аверроэс), Моше бен Маймон (Маймонид) и Ибн Габи-роль (Авицеброн) сохранили классическую традицию1. В XIII веке в Анатолии поэт Юнус Эмре развил форму мистического неоплатонизма. Она предвосхитила не только элементы гуманизма эпохи Возрождения, но и пантеистические учения XIX столетия. Эмре поддерживал точку зрения, согласно которой
29
Глава вторая
человеческая личность находится в центре божественной череды бытия все возрастающей сложности, красоты и совершенства, и мы достигаем вершины своих духовных способностей в той мере, в какой пропускаем через собственное сознание божественный порядок этих форм. Эмре, один из великих мистических поэтов ислама, сочетал учение Платона о формах с онтологией Аристотеля. У прозвучавшего спустя несколько веков утверждения Галилея, что «книга природы написана математическими знаками»2, много общего с представлениями Юнуса Эмре о том, будто Вселенная представляет собою разумную, упорядоченную иерархию форм.
Когда мы задаем вопрос «Этноцентричен ли универсализм?», учитываем ли мы этот многомерный глобальный диалог между культурами и цивилизациями? Или же мы по-прежнему удовлетворены жестом самокритики, возникшим из радикального сомнения, испытанного по собственному адресу в первую очередь европейской культурой в конце XVIII века и в еще большей мере в XIX веке? Этот вопрос предполагает, что мы точно знаем, что представляют собой «Запад и все остальные» или, выражаясь известными словами Цветана Тодорова, «мы и другие» (Todorov 1993). Однако кто мы? И кто эти так называемые «другие»? Действительно ли они являются «другими» для нас?
В недавних дебатах о познавательном и моральном релятивизме ответ нередко зависел от взгляда на культуры и общества как на внутренне связанные, самодостаточные данности. Этот взгляд мешал нам увидеть сложность глобальных цивилизационных диалогов и контактов, которые во все большей мере становятся нашим уделом. Он подталкивал к противопоставлению «нас» и «других». К счастью, нынешние заботы о мультикультурализме и мультикультурном гражданстве кладут конец такой поглощенности надуманными трениями между релятивизмом и универсализмом, а также дискуссиям, в которых преобладали жесткие тезисы о «несоразмерности» и «непереводимости». Тем не менее, несмотря на ослабление эпистемологического релятивизма (см. Krausz 1989) ошибочные предположения по поводу культур, их внутренней связности и чистоты все еще оказывают влияние на работы раз
30
«Мы» и «другие»
личных теоретиков мультикультурализма. В этой главе я предлагаю признать резко выраженную гибридность и многоголо-сицу всех культур. Сами культуры, как и общества - это не однообразные, а многоголосные, многоуровневые, децентрализованные и расколотые на части системы действия и смыс-лотворчества. В политическом смысле право на культурное самовыражение должно быть основано на всеобщем признании гражданских прав, и его не следует рассматривать как альтернативу им.
Универсализм в современных философских спорах
За термином универсализм может стоять несколько групп представлений.
1. Он может означать философскую веру в то, что существует фундаментальная человеческая природа или человеческая сущность, которая определяет, кто мы такие как люди. Кое-кто мог бы сказать вслед за большинством философов XVIII века, что человеческую природу составляют стабильные и предсказуемые чувства и предпочтения, инстинкты и эмоции, которые все без исключения поддаются изучению. Здесь приходят на ум Томас Гоббс, Давид Юм и Адам Смит, а также Клод-Адриан Гельвеций и барон Поль-Анри Дитерих Гольбах. Другие могут доказывать, что не существует фиксированной человеческой природы (Руссо), а если бы даже она была, то это не имело бы отношения к определению того, что в нас как человеческих существах важнее всего (Кант), а именно: нашей способности формулировать моральные принципы, способные стать всеобщими, и жить в соответствии с ними. Третьи же, подобно Жану-Полю Сартру, могли бы отвергнуть эмпирическую психологию, философскую антропологию и рационалистическую этику и утверждать, что универсальным в человеческом бытии является только то, что всем нам приходится самим выбирать для себя и создавать смысл и ценности, действуя в мире, который иначе был бы лишен и того, и другого. Хотя большинство философов-универсалистов придерживается реалистического направления, пример Сартра показывает, что это необязательно. Вместо этого можно быть и экзистенциалистом.
31
Глава вторая
2. В современных философских спорах наиболее распространено понимание универсализма как стратегии оправдания. Спрашивая, возможно ли «непредвзятое», «объективное» и «нейтральное» философствование, представители герменевтики, такие как Ханс-Георг Гадамер, последовательные контек-стуалисты типа Ричарда Рорти, постмодернистские скептики (Жан-Франсуа Лиотар) и теоретики власти/знания (Мишель Фуко) утверждают, что все стратегии оправдания, все претензии на философскую объективность замкнуты пределами исторических горизонтов и культурных, социальных и психологических течений. По словам Томаса Маккарти, эти философы выступают за «критику нечистого разума» (McCarthy 1991, рр. 43-76).
В оппозиции к ним находятся такие универсалисты, как Карл-Отго Апель, Хилари Патнэм, Юрген Хабермас, Рональд Дворкин, Томас Нагель, Томас Скэнлон и Джон Роулз (по крайней мере в «Теории справедливости»). Эти приверженцы оправдательного универсализма могут и не быть реалистами. У некоторых из них может быть совсем немного твердых убеждений по поводу человеческой природы и психологии. Но все они верят в нормативное содержание человеческого разума, то есть в ценность процедур изучения, сбора свидетельств и вопрошания, которые считаются когнитивным наследием западной философии со времен Просвещения. Непредвзятость, объективность, межсубъектная сверка результатов, аргументов и данных, последовательность в верованиях и самореф-лексия минимальным образом определяют это нормативное содержание.
3. Универсализм - это не только термин когнитивного исследования. В равной мере значимо то, что у него есть моральный смысл. Я бы связала последний с тем принципом, что всех людей - независимо от расы, пола, сексуальных предпочтений, этнической, культурной, языковой и религиозной основы - нужно считать равными в моральном отношении, а потому относиться к ним как в одинаковой мере имеющим право на моральное уважение. Сегодня трудный вопрос философской этики заключается в том, можно ли защищать подобный моральный универсализм, не поддерживая при этом жесткого когнитивного универсализма в значениях, раскрытых выше в первом или втором пунтктах.
4. Наконец, у универсализма может быть правовой смысл. Многие из тех, кто скептически относится к человеческой при
32
«Мы» и «другш»
роде или рациональности, либо же к философским оправданиям, могут тем не менее настаивать, что определенные нормы и принципы должны пользоваться всеобщим признанием во всех без исключения правовых системах. Это значит, что всем людям нужно гарантировать некоторые основные права, включая, как минимум, право на жизнь, свободу, безопасность, справедливое судебное разбирательство, а также свободу слова и ассоциаций, включая свободу религиозного вероисповедания и свободу совести. Некоторые добавили бы сюда социально-экономические права, такие как право на работу и на медицинское обслуживание, на пособия по инвалидности и старости; другие настаивали бы на правах демократического участия и культурного самоопределения.
Такой модели, к примеру, соответствует защита Ричардом Рорти «постмодернистского буржуазного либерализма» (Rorty 1983). Вполне сочетаются с ней и позиция Джона Роулза в работе «Закон народов» (Rawls 1999), а также многочисленные выступления Жака Дерриды против апартеида и в пользу меньшинств и гражданских прав (см. Derrida 1992). И Роулз, и Рорти, и Деррида стараются отделить правовой универсализм от реализма. Они стремятся показать, что универсализм, как и правосудие, может быть политическим явлением, не будучи явлением метафизическим3. Хотя я согласна, что универсализм без метафизики возможен, я сомневаюсь, что моральный и правовой универсализм можно отстаивать, не будучи твердо приверженным нормативному содержанию разума.
* * *
Позвольте мне вкратце рассмотреть тезис о том, что универсализм, как бы его ни определяли, есть форма этноцентризма. Я обозначу такую позицию как «рамочный релятивизм» и приведу в качестве ее иллюстрации несколько ранних работ Жана-Франсуа Лиотара и Ричарда Рорти. Рамочные релятивисты не утверждают того, что доказать невозможно. Они не говорят, что «все сгодится» в сферах морали, права, в эпистемологии или в этике. Они признают, что во всех названных областях есть критерии обоснования действия, поведения и исследования. Однако они настаивают, что суждения по поводу обоснования являются «рамочно относительными» незави
33
Глава вторая
симо от того, определяем ли мы такие рамки как языковые игры, эпистемологические позиции или этноцентричные традиции. Более того, отсутствуют универсальные, рациональные условия, которые позволяли бы утвердить предпочтительность одной рамки относительно другой. Такие условия сами по себе являлись бы рамочно относительными.
В противовес подобным мнениям я заявляю, что рамочный релятивизм неработоспособен, поскольку сам процесс выделения и определения рамок опровергает утверждения рамочного релятивизма. Рамки можно было бы выделять только в том случае, если бы поверх всех рамок существовали общие критерии оценки, сравнения и выделения. Поэтому невозможно последовательно выдержать жесткое различие, которое рамочные релятивисты проводят между «внутренним» и «внешним» относительно рамки. Установления только этого различия еще не достаточно, чтобы мы могли решить, какой именно из наборов надрамочных критериев следует отстаивать перед другими. На этой стадии потребуются независимые аргументы, чтобы, в свою очередь, отстоять подобные критерии. В настоящей главе развернуты только некоторые эпистемологические аргументы, которые позволяют дополнительно углубить модель комплексных культурных диалогов, предложенную во Введении. Принадлежащая мне модель комплексных культурных диалогов и дискурсивной этики получит дальнейшее развитие в третьей, четвертой и пятой главах.
Вызов со стороны релятивизма
Современные философские размышления по поводу релятивизма зачастую исходят из догадок, возникших в области философии языка. Заявления о несоразмерности, несовместимости и непереводимости обычно делаются применительно к лингвистическим системам и имеют в виду возможность коммуникации между ними. Для Жана-Франсуа Лиотара, к примеру, «фраза» представляет собой наименьшую единицу анализа, который «строится на основании набора правил (его грамматики)» (Lyotard 1988). Таким образом, жанр дискурса,
34
«Мы» и «другие»
как и преподавание, может предполагать правила узнавания, выяснения, демонстрации, приведения в порядок и классификации фраз. Правила фразировки и жанры дискурса всегда существуют во множественном числе. Более того, принципиальное значение имеет то, что жанры дискурса не только множественны, но и гетерогенны, то есть не сводимы к общему или всеобъемлющему дискурсу. Здесь имеет место проблема антагонизма. Антагонизм представляет собой случай конфликта между двумя сторонами, который невозможно справедливо разрешить из-за отсутствия общих или всеми разделяемых правил суждения, которые были бы применимы к обеим точкам зрения.
Лиотар рисует картину квазиницшеанской метафизики борьбы и воли к власти, которая якобы распространяется на все наше языковое, символическое, когнитивное и политическое пространство. Он пишет о «режимах» фразировки, «гражданской войне в сфере языка», невозможности «подчинения» гетерогенных правил фразировки общему закону иначе, нежели силой. Ему повсюду видятся оппозиция, борьба, схватка, вездесущее присутствие власти. «Говорить, - писал Лиотар ранее, - значит бороться» (Lyotard 1984, р. 10).
Однако в этих формулировках присутствует также нечто на удивление недоговоренное, нетерпеливое, почти отрывочное. Предпосылку об абсолютной гетерогенности и несоразмерности правил и дискурсов он не отстаивает, а просто утверждает. Это соответствует тому, что Ричард Бернштейн называл «повсеместно распространяющимся аморфным настроением» (Bernstein 1981, р. 117). Несоразмерность-центральная эпистемологическая посылка философии языка Лиотара и одновременно самое слабое его место. Он нигде не проводит различий между несоразмерностью, гетерогенностью, несовместимостью и непереводимостью. Он объединяет под шапкой антагонизма различные смыслы, начиная с радикальной непереводимости в языке и заканчивая ощущением неправильности или несправедливости, которое можно испытать, когда на языке победителя говорят о ранах побежденного4.
Впрочем, тезис о принципиальной непереводимости жан
35
Глава вторая
ров дискурса и правил фразировки не более осмыслен, чем тезис о принципиальной несоразмерности концептуальных рамок. Если рамки, будь то языковые или концептуальные, столь принципиальным образом несоразмерны, то мы и не смогли бы узнать этого. Наша способность описать эти рамки как таковые главным образом зависит от того, что мы в состоянии идентифицировать и отбирать определенные черты этих других рамок, в [своей] сущности похожих на наши. А это в первую очередь и дает возможность охарактеризовать такие действия как концептуальные. Понятия принципиальной несоразмерности и принципиальной непереводимости лишены внутренней логики. Чтобы быть в состоянии отличить образ мысли, язык - и, мы могли бы здесь добавить, культуру - как сложные, наполненные значением системы человеческого действия и осмысления, каковыми они и являются, нам следует сначала по крайней мере признать, что концепции, слова, ритуалы и символы в этих других системах имеют значение и соотносятся с тем, что мы можем выбрать и описать в манере, нам самим понятной, - что, например, это в общем-то концепции, а не пустые восклицания. Если бы принципиальная непереводимость действительно имела место, то мы не смогли бы даже признать произносимый другими набор звуков в качестве части [нашего] языка, то есть практики, которая в большей или меньшей степени подчиняется правилам и которую люди разделяют достаточно предсказуемым образом. Если бы культуры столь резко отличались одна от другой, то мы не смогли бы изолировать комплексные человеческие действия с их мифами, ритуалами и символами как исполненные смысла и понятные нам целостности и описать их, например, как свадебную церемонию, праздник или молитву. Хилари Патнэм заметила: «Говоря о человеческом опыте в мире различных культур, которые взаимодействуют в истории, при этом по отдельности подвергаясь более медленным или быстрым изменениям, нужно признать определяющим тот факт, что в силу универсальности человеческого опыта мы в состоянии делать это, а именно, интерпретировать верования, желания и высказывания друг друга так, чтобы все это имело некий смысл» (Putnam 1981, р. 117, курсив в оригинале).
36
«Мы» и «другие»
Если бы правила фразировки и жанры дискурса были столь принципиально неоднородны, несоразмерны, непереводимы, то действительно невозможно было бы объяснить одну из наиболее распространенных способностей пользователей языка: то, что в ходе одного и того же разговора мы можем переходить от обучения к рекламе, от информации к соблазнению, от суждения к иронизированию. Хорошо владея неким языком, мы можем обсуждать подобные нюансы смысла, изменения стиля, наличие косвенных намеков, игривости или иронии. Однако если обыденное применение языка, говорение показывает, что правила фразировки и жанры дискурса - это не изолированные островки, между которыми нельзя перекинуть мостки, то что же остается от тезиса об их абсолютной неоднородности ?
Бесспорно, концептуальная и моральная опасность таится в том, чтобы слишком бойко и споро настаивать на всеобщей соразмерности. Случаи явной несоразмерности можно выстроить в ряд от полного прямого отвержения ритуалов и практик другой культуры до более обыденных и выбивающих нас из колеи контактов с другими, когда мы лишь говорим: «Я просто не понимаю. Что в самом деле имеется в виду?» Такого рода случаи и контакты нужно расценивать как повод к дальнейшему разговору и взаимодействию. Нарушения в коммуникации часто провоцируют враждебность и равнодушие, иногда даже агрессию и насилие. Но порой они могут возыметь и благотворное действие, расширяя горизонты нашего понимания, когда мы пытаемся лучше постичь других. Поэтому обсуждение соразмерности и несоразмерности всегда включает и эпистемологическое, и моральное измерение. Понимание других - это не только акт познания. Это также моральное и политическое действие. Теории жесткой несоразмерности мешают нам узнать о многих слабоуловимых взаимодействиях эпистемологического и морального свойства, которые происходят между культурами, внутри культур, между индивидами и даже в сознании самих индивидов, когда они имеют Дело с разногласиями, двойственностью, несогласованностью и конфликтом.
4 Притязания культуры
37
Глава вторая
Если для Жана-Франсуа Лиотара культурный релятивизм является всего лишь одним из аспектов более крупной проблемы несоразмерности, то Ричард Рорти утверждает, что в этом споре между универсализмом и релятивизмом устарели сами термины: «Это остатки словаря, который мы должны постараться заменить» (Rorty 1986, р. 44). Рорти рассматривает собственную приверженность ценностям либерализма не в неких метафизических и выходящих за границы возможного опыта категориях, а попросту как предпочтение в пользу какого-то самостоятельного описания действительности. Временами он, как и Лиотар, доказывает, что нарративы наших культур не нуждаются в последующем оправдании: «Не нужно скрести там, где не чешется» (Rorty 1986, р. 54). В других местах он признает, что либеральная культура институционализирует поиск рефлексивного подтверждения в науке, этике, эстетике, юриспруденции и политике, но отказывается отнести на счет данного факта какое-либо усиление рациональности. Для Рорти выглядит иллюзорной попытка оспорить и отклонить ценности и нормы своей собственной или любой другой культуры в терминах, переступающих пределы данной культуры (Rorty 1986, р. 59).
И все же, в отличие от Лиотара, Рорти отвергает принципиальную несоразмерность и непереводимость. В книге «Солидарность и объективность» он пишет: «Различие между разными культурами по сути - то же, что и различия между разными теориями, которых придерживаются члены одной культурной общности... Те же сформулированные Куайном* аргументы, которыми опровергается позитивистское различие между истиной анализа и синтеза, опровергают и различие, которое антропологи проводят между внутрикультурным и межкультурным» (Rorty 1985, р. 9). Но следствия из данного утверждения гораздо более разрушительны для собственной позиции Рорти, чем он это осознает. Если и в самом деле асимметрия между спорами в рамках одной культуры и спорами ’ Куайн (Quine), Уиллард ван Орман - американский философ, логик и математик XX века, представитель школы логического прагматизма. Утверждал, что проверке в науке подлежит система взаимосвязанных положений теории, а не отдельные гипотезы. - Прим. ред.
38
«Мы» и «другие»
между разными культурами отсутствует, если это не более чем вопрос степени и масштаба расходящихся между собой систем верований, то разговоры Рорти о «нас» в противоположность «им», о «нашем этноцентризме» в противоположность «их этноцентризму» вводят в заблуждение и внутренне противоречивы. Разграничительные линии между «нами» и «ими» не обязательно должнщ совпадать с разделением на членов нашей культурной группы и какой-то другой. Сообщество, с которым кто-то солидаризируется, не находится в состоянии непреложной зависимости от этнических или этноцентричных соображений. Сообщества солидарности могут возникать и на этнической основе, но это не является обязательным условием их создания. Частичное совпадение между солидарностью и этноцентризмом - не неизбежность, а случайность.
Согласно философскому допущению, которое делает сам Рорти, прагматик имеет право только на то, чтобы сказать: «Среди человеческих существ есть те, кто вместе со мной может быть реальным или потенциальным участником сообщества собеседников, и те, кто таковым не является и, возможно, никогда не станет»5. Впрочем, такое сообщество собеседников имеет изменяющийся облик и подвижные границы. Оно не совпадает с каким-то этносом, с каким-то однородным «мы». Членство в подобном сообществе определяется на основании предмета беседы, задачи, которую приходится решать, или обсуждаемой проблемы. Для настоящего прагматика формирование и определение идентичности должно следовать за выявлением круга общих интересов - научных, художественных, культурных, языковых, экономических или национальных. Мы все участвуем в разных сообществах собеседников, возникающих на пересечении осей различных наших интересов, проектов и жизненных ситуаций. Последовательный прагматик мог бы лишь сказать, что всякое исследование, научное или моральное^ всякое оправдание, эстетическое или юридическое, и любые доказательства, будь то в банковской сфере или в физике, - это разговоры. Они могут происходить только в присутствии тех, кто в достаточной мере разделяет наши верования, чтобы мы могли общаться между собой. По
4*
39
Глава вторая
стоянно обращаясь к «ним» в противоположность «нам», к «их» в противоположность «нашей» группе, Рорти игнорирует тот факт, что сегодня большинство из нас являются членами более чем одного сообщества, более чем одной языковой группы, более чем одного этноса. Миллионы людей в мире вовлечены в миграционные потоки по экономическим, политическим или творческим причинам. В большей мере, чем когда-либо прежде, сейчас «подлинные нации», «чистые» языковые группы и незамутненные этнические идентичности фактически являются «воображаемыми» сообществами. Эти сообщества возникли в воображении поэтов, романистов, историков и, конечно, государственных деятелей и идеологов XX века. Кто же мы такие? И что нам принадлежит?
Частичная правда о культурном релятивизме: от сообществ собеседников к сообществам взаимозависимости
Даже если взгляды о принципиальной несоразмерности и непереводимости, вдохновляемые философскими теориями о языке несостоятельны, многие из нас все же чувствуют, что в позиции культурного релятивизма есть некая глубокая правда. Ощущение, что некоторые аспекты культурного релятивизма верны, вызвано определенными чертами окружающего нас современного мира, хотя знание об изменчивости человеческих культур столь же старо, как и сама человеческая культура6. Будучи современными людьми, мы гораздо больше своих предшественников XVIII и XIX веков знаем о безграничном разнообразии и невозможности сведения к единому знаменателю культур, систем верования, ценностных приоритетов и способов репрезентации. По мере накопления наших знаний о других культурах и о нас самих растет и наше ощущение относительности. Парадоксальным образом, чем больше мы понимаем, тем больше способны простить; в изучении человеческой культуры и общества [действует принцип:] «все понять - значить все простить». Такова правда истолкования культурного релятивизма.
Всякое понимание, идет ли речь о прошлом, об иной куль
40
«Мы» и «другие>
туре или о произведении искусства, должно начинаться с методологического и морального императива - с реконструкции смысла, каков он в представлениях его создателей и творцов. Мы спрашиваем, что это за необычный артефакт виден там в углу антикварного магазина? Это флюгер, определяющий направление ветра, спица от колеса или кухонная подставка? Для чего он служил и что имели в виду те, кто его сделал? Почему поэт использует эту метафору именно в данном месте? Почему Поль Селан пишет о «твоих пепельных волосах, Суламифь», одновременно создавая в данном случае образ светлых волос арийки и напоминая об имени убитой еврейской женщины? Или он имеет в виду не цвет волос, а хочет, чтобы мы вспомнили о пепле и кремации?7 Современные дискуссии об авторских намерениях, «смерти автора» и тому подобном не могут изменить тот принцип, согласно которому не бывает реконструкции смысла без интерпретации, без помещения объекта изучения, идет ли речь о материальном предмете или о поэме, в какие-то иные рамки, в которых он обретает смысл. В таком процессе осмысления изучаемая система верования сталкивается со смысловыми рамками того, кто ее изучает. Подобные системы вступают в диалог; они опровергают и смещают друг друга с прежних позиций. Для описания этого процесса Ханс-Георг Гад амер использовал слово Horizontuerschmelzung, «взаимное проникновение, слияние или смешение горизонтов» (Gadamer [1960] 1975). В этом смысле «всякое понимание есть интерпретация». Конечно, иногда истолковывающая беседа далека от приличий, равенства и взаимного обогащения. Войны, завоевания и грабежи столь же часто сталкивают культуры и цивилизации, как коммерция и другие мирные формы взаимодействия людей. Некоторые беседы - это конфронтации, а конфронтации могут быть более или менее яростными. Они могут не допустить Verschmeltzung, сплавления воедино и друг с другом. Они могут поставить нас лицом к лицу с трагическими альтернативами, в которых будут победители и проигравшие, в которых выбор в пользу собственного языка и способа истолкования может потребовать исключения другого. Но они также могут принудить нас к пересмотру собствен
41
Глава вторая
ных взглядов и парадигм. Участвовать в наиболее результативных беседах по истолкованию сложно именно потому, что они приводят в действие процессы взаимного провоцирования, вопрошания и обучения8.
Подобный вывод все же не дает нам возможности ответить на вопрос: даже если каждый акт понимания и истолкования предполагает Horizontverschmelzung, известно ли нам, какой набор предположений, то есть какой горизонт, является наиболее разумным и правильным? Некоторые из самых трудных вопросов, с которыми мы сегодня сталкиваемся, встают прежде всего из-за реальных столкновений между культурными горизонтами. Различие между периферией и центром снято; периферия теперь в центре. В условиях глобальной взаимозависимости все межкультурные контакты и обмены практически трансформировались в настоящую конфронтацию. Ключевое значение обрела догадка Бернарда Уильямса, что понятие реальной конфронтации является в определенной степени социологическим9. Развитие повсюду в мире средств транспорта и связи, наряду с ростом международных рынков труда, капитала и финансов, умножает и увеличивает значение местных акций до глобальных масштабов. Возьмите пример экологического ущерба. Реальное столкновение между разными культурами создает не только сообщество обсуждения, но и сообщество взаимозависимости. Не только то, что мы говорим и думаем, но также то, что мы едим, сжигаем, производим и выбрасываем, создает последствия для других, о ком мы можем и не знать ничего, но чью жизнь затрагивают наши действия. Я не утверждаю, что наш социологический подход дает ответ на философский вопрос, как выбирать среди разнообразных надрамочных критериев, которые могут быть эпистемологическими или оценочными, структурными или эстетическими. Пока я лишь говорю, что тезисы о принципиальной несоразмерности ошибочны. Бремя выбора и суждений о преимуществах разных институтов и традиций остается. По сути, у рассуждений об «исключительности» и «сосуществовании» есть философское, а также социальное измерение (см. четвертую и пятую главы).
В таком контексте формулирование позиции этического
42
«Мы» и «другие»
универсализма, основанного на плюрализме, предстает и как возможность, и как необходимость.
1. Трактовка культур как герметично запечатанных, подчиненных собственной внутренней логике данностей несостоятельна. Она отражает редукционистскую социологию знания.
2. Подобный взгляд на культуры как на целостности, подчиненные собственным закономерностям, опровергается и философскими аргументами, касающимися невозможности радикальной несоразмерности и непереводимости.
3. Если всякое понимание и всякая интерпретация другого (других) должна иметь смысл и для нас в том положении, в котором мы находимся сейчас, то границы сообщества обсуждения расширяются до наших никогда не прекращающихся попыток понять, истолковать другого (других) и вступить с ним(и) в контакт. В моральном плане мы стали современниками, если не партнерами10, захваченными в сеть взаимозависимости, причем наши нынешние действия будут иметь и вневременные последствия. Такая глобальная ситуация создает новое «сообщество взаимозависимости».
4. Если и в самом деле современная глобальная ситуация порождает настоящие столкновения между культурами, языками и нациями и если ненамеренные результаты таких столкновений сказываются на жизни других, то существует прагматический императив, побуждающий нас понять один другого и вступить в межкультурный диалог.
5. Подобный прагматический императив имеет моральные следствия. Сообщество взаимозависимости становится моральным сообществом только в том случае, если в нем принято решение улаживать вопросы, которые беспокоят всех, с помощью процедур диалога с общим участием. Это «всех» относится ко всему человечеству не потому, что нужно обратиться к какой-то реалистической философской теории о природе человека, но потому, что состояние планетарной взаимозависимости ведет к ситуации всемирного взаимного обмена, влияния и действия.
6. Всякий диалог, отличный от лести, пропаганды, «промывания мозгов» и заключения стратегических сделок, предполагает подчинение нормативным правилам. В самом кратком виде они означают, что мы признаем право на равное участие за каждым из партнеров по обсуждению, которых я предварительно определяю как «всех, чьи интересы в реальности либо
43
Глава вторая
в потенции затрагиваются в ходе действий или решений, которые могут последовать из подобных обсуждений». Кроме того, все участники имеют равное право предложить в ходе обсуждения темы для разговора, новые точки зрения для рассмотрения, вопросы и критику, а также выступить против правил ведения беседы в той мере, в какой они кажутся исключающими голос одних и дающими привилегию другим. Эти нормы можно суммировать как «всеобщее уважение» и «эгалитарную взаимность» (см. пятую главу).
7. В контексте межкультурных, международных и глобальных обменов, хотя и не только в подобных случаях, такие нормы всеобщего уважения и эгалитарной взаимности оказываются руководством к действию, которое не зависит от конкретных фактов. Пределы всеобщего уважения всегда испытываются различиями между нами; эгалитарная взаимность, вероятно, никогда не будет осуществлена в мировом сообществе, где государства и народы находятся на разных уровнях технологического, экономического и военного развития и подчинены разным социальным, историческим и культурным структурам и ограничениям. Однако подобные нормы служат указателями для нашей интуиции. Это нормативные принципы, направляющие наши суждения и размышления в сложных человеческих ситуациях.
В книге «Определить свое место» (Benhabib 1992) я объясняла, что для утверждения норм всеобщего уважения и эгалитарной взаимности нужны стратегии, заимствованные из различных традиций философской мысли, постигающей вопросы поведения человека и обретения знания. Я согласна с Карлом-Отто Апелем и Юргеном Хабермасом, что подобные нормы в минимальном их смысле необходимы нам, чтобы различать консенсус, к которому участники пришли рационально и свободно, от других форм согласия, которые могут быть основаны на власти и насилии, традиции и обычае, уловках эгоистического личного интереса, а также моральном безразличии. Минимальные нормы общего уважения друг к другу как партнерам по обсуждению, справедливость и равенство процедур для достижения соглашений - общую сумму которых можно выразить как равную взаимность - связаны и с прагматикой, и с семантикой того, что мы понимаем под свободным и рацио
44
«Мы» и «другие»
нальным согласием. Ясно, что идеал рационально мотивированного консенсуса является основным для демократической теории и практики. Анализ, показывающий взаимосвязь этих норм с практиками рационального соглашения, привел бы к своего рода «трансцендентальному аргументу»* в слабом его варианте. Это не было бы сильным трансцендентальным аргументом, подтверждающим необходимость и своеобразие определенных условий, без которых некоторые стороны нашего мира, поведения и сознания не были бы тем, что они есть. Слабый трансцендентальный аргумент более скромно продемонстрировал бы нам, что должны быть выполнены некоторые условия, позволяющие судить о том, что те или иные обычаи скорее относятся к определенному сорту, нежели имеют иную природу. К примеру, не оказав равного уважения своим партнерам по обсуждению, не обеспечив равного распределения прав выступать, делать запросы и предлагать альтернативы, мы бы обнаружили, что трудно назвать справедливым, рациональным или свободным достигнутое в конце беседы соглашение. Это не означает, что подобные условия сами по себе не допускают интерпретаций, несогласия или ссор по их поводу. Это не означает также, что они укоренены в глубоких структурах человеческого сознания. Я называю их «слабыми трансцендентальными условиями» в том смысле, что они необходимы и существенны для моральных, политических и социальных практик достижения разумного согласия. Пока не обеспечены такие условия, нельзя утверждать, что подобные практики осуществляются.
Однако утверждение данных норм только через обращение к внутренней логике спорных ситуаций не слишком нам поможет. Такое обращение важно, но явно недостаточно. Норма всеобщего уважения предполагает обобщенную моральную позицию равного отношения к другим человеческим существам. Границы сообщества морального дискурса открыты; «все те, чьи интересы затронуты», участвуют в моральном обсуждении. Однако применительно к большинству людских
’ Трансцендентальный - философский термин, относящийся к априорным (внеопыт-ным или доопытным) условиям возможности познания. - Прим. ред.
45
Глава вторая
сообществ и культур мы не можем быть уверены ни в том, что такая обобщенная моральная позиция равного отношения будет принята, ни в том, что все другие люди будут считаться достойными партнерами по обсуждению при урегулировании социальных, моральных и политических проблем. Я полагаю, что на протяжении истории человечества обобщенная моральная позиция равного отношения утверждалась как через взаимодействия, так и через столкновения культур, посредством как коммерции, так и войн. Ее появлению способствовали и международные соглашения, и международные угрозы. Это социоисторическое наблюдение. Я верю в моральный опыт, который достигается через моральную трансформацию. Я предполагаю также, что вовсе не глубинные структуры ума или психики, а скорее исторический и моральный опыт заставляет нас верить в верховенство всеобщих прав. Поэтому в дополнение к слабой трансцендентальности я защищала бы и универсализм, обогащенный историческим знанием.
Но что происходит, когда мы помещаем моральные дискурсы в пределы горизонта специфических культур? Я сделала предположение, что разница между моральными и культурными дискурсами возможна и реальна. Я сделала и следующее предположение, что моральные дискурсы касаются всех как равных партнеров по диалогу в той мере, в какой оказываются затронуты их интересы. Однако, коль скоро моральные дискурсы помещены в жизненные миры культур, разумно ли желать их разделения? Возможно ли их разделение? Что если модель комплексного культурного диалога не подтверждает, будто другие культурные традиции и жизненные миры восприимчивы к таким общечеловеческим нормам? Есть ли это эмпирический вопрос по поводу истории культуры или философский вопрос по поводу человеческой морали? Ясно, что я не хотела бы сводить их вместе. Вопросы относительно философского оправдания этики обсуждения - ее масштаба, внутренней связи - остаются в сфере нормативной философии. Я же утверждаю, что моя точка зрения на комплексный культурный диалог представляет собой более адекватное, более соответствующее опыту и более точное понимание процессов развития человеческой культуры и истории. По моему
46
«Мы» и «другие»
предположению, философские тезисы о жесткой несоразмерности порождают к тому же плохую историографию.
В современной моральной и политической теории есть влиятельное течение, которое я назвала бы последовательным контекстуализмом. Соответствующую позицию наиболее активно отстаивает Майкл Уолцер в своей работе «Сферы справедливости» (Walzer 1983), проявляя при этом некоторые черты сходства с Ричардом Рорти. Уолцер - не релятивист, хотя временами трудно понять, как он способен избежать релятивизма. Отталкиваясь от центральной идеи герменевтики, согласно которой всякий смысл нужно прежде всего истолковать и понять с точки зрения того, от кого он исходит, Уолцер пишет: «Для моей аргументации более всех других важна одна характеристика. Мы (все без исключения) являемся существами, производящими культуру. Мы создаем наполненные смыслом миры и живем в них. Нет способа, который позволял бы ранжировать и упорядочить эти миры на основании свойственного нам понимания социальных благ. Поэтому мы проявляем справедливость по отношению к мужчинам и женщинам, оказывая уважение той особой культуре, которую они создали» (Walzer 1983, р. 314). Таким образом, Уолцер всерьез принимает культурный контекст, однако он разрушает различие между моральным и культурным дискурсами и, как мне представляется, не думает, что такое различие должно иметь место. Я же, напротив, считаю, что культуры допускают различные степени дифференциации между моральным (оно касается того, что правильно или справедливо для’всех в той мере, в какой нас рассматривают просто как людей); этическим (оно касается того, что подходит нам как членам определенного коллектива с его уникальной историей и традициями) и оценочным (оно касается того, что мы, по отдельности или в коллективе, считаем представляющим ценность, достойным того, чтобы к этому стремиться, и существенно важным для человеческого счастья). Допустимо предположить, что подобные дифференциации весьма характерны для культурных миров и мировоззрений в условиях эпохи модернити. Однако глобализирующийся мир, в котором мы живем, во все большей мере принуждает культурные традиции, которые, вероятно, не вы
47
Глава вторая
работали такие дифференциации в ходе своего развития, усваивать их или учиться сосуществовать в одном политическом и правовом мире с другими культурами, которые оперируют некоторыми формами этих дифференциаций. Например, во многих традиционных культурах права женщин и детей все еще считаются одним из аспектов их этического круга жизни, тех способов, какими принято действовать в данной конкретной культуре. Однако международный дискурс о женских правах, активность международных организаций развития и помощи, миграция и телевизионные программы ведут к трансформации таких посылок. Права женщин и детей теперь рассматриваются в свете общечеловеческого морального языка, который не зависит от контекста в тех случаях, когда, например, утверждается, что у женщин есть право на работу и собственный заработок или что, независимо от религиозной или культурной принадлежности женщин и детей, эксплуатация детского труда и проституция - это зло (см. четвертую главу).
Рассматриваемые Уолцером воззрения относительно социальных благ выстраиваются в ряд - от взглядов по поводу здравоохранения до мнений, касающихся семьи и положения неграждан. Все это сложные конструкции, в которых воедино связаны нити моральных, этических и оценочных позиций и аргументов. Отсюда не следует, что если мы уважаем людей как созидателей культуры, то мы должны либо «классифицировать или упорядочить» их миры в целом, или отказать им в уважении, вообще отстранив от себя их жизненные миры. Мы можем не соглашаться с каким-то из аспектов их моральных, этических или оценочных практик, при этом не отвергая их жизненные миры как таковые и не проявляя неуважения к ним. Большинство людских столкновений, за исключением попыток антигуманных режимов вообще уничтожить мир «другого», происходит в этом промежуточном пространстве частичных оценок, трансляций и возражений. Было бы столь же глупо отрицать существование режимов уничтожения и в Средневековье, и в современные времена - испанская инквизиция и уничтожение инков и майя; нацистский режим и этнические чистки в XX веке, - как и забыть о том, что в человеческой истории они были исключением, а не правилом.
48
«Мы» и «другие»
Большая часть человеческой истории разворачивается в этом пространстве между коммерцией и конфронтацией, столкновением и объединением.
Утверждения Майкла Уолцера создают слишком общую картину. Они не дают нам возможности тщательно разглядеть различия, что важно для межкультурных суждений и оценок. Например, кто-то может осуждать древнюю китайскую традицию перевязывать женщинам ноги, одновременно восхищаясь китайской каллиграфией, керамикой и приверженностью честному труду. Подобным же образом кто-то может осуждать жуткий обряд сати (самосожжения вдов), при этом превознося индийские эротические традиции, индийский плюрализм и обыденное чувство прекрасного. Другими словами, не нужно подходить к культурным традициям и мирам как к чему-то цельному. Метод комплексного культурного диалога предлагает нам сосредоточиться на толковании традиций и дискурсов и раскрыть взаимозависимость образов себя и другого. По словам Уолцера, в самом деле нет смысла «классифицировать и упорядочивать эти миры», поскольку категория «эти миры» тоже представляет собой концептуальное сокращение, к которому мы прибегаем, чтобы извлечь общую связь из множества конфликтующих нарративов и практик, символизаций и ритуалов, составляющих жизненные миры. Обитаемая вселенная культур всегда является нам во множестве. В этом сложном диалоге нам следует быть внимательными к позиционированию и изменению позиции другого и себя, «нас» и «их». Последовательный контекстуализм Уолцера не позволяет нам проводить необходимые аналитические различия при оценке культурных миров. Получив богатое, наполненное контекстом представление об «этих мирах», мы убеждаемся, что свойственное им понимание социальных благ допускает множественные и взаимопротиворечивые оценки. Подобная сложность истолкования дает нам возможность вступить в своего рода диалог с этими «другими мирами». Речь идет не просто о «нас», выступающих против «них». Есть те, с кем мы соглашаемся, кто обитает в других культурах и мирах, но чьи оценки мы тем не менее находим разумными и понятными; однако есть и другие, чей образ жизни, как и системы верования, нам
49
Глава вторая
отвратительны. Но кто такие «мы»? Разве «мы», пытающиеся провести такую оценку, не являемся в той же мере носителями культурной множественности, разнообразия и разлада, как и «другие», которых «мы» изучаем? Где конкретно можно увидеть моральную асимметрию, если она вообще тут есть? По моему мнению, такие подразумеваемые моральные асимметрии между позициями внутри и вне культуры обычно оказываются результатом дурных культурных нарративов, идущих вслед за ошибочными философскими предположениями.
Джон Локк и пределы комплексного культурного диалога
Я хочу завершить эту главу, вернувшись к Джону Локку и его «Второму трактату о гражданском правлении» (1690), упомянутому в первой главе. Я сосредоточусь еще раз на метафоре о «естественном состоянии», чтобы обнажить дискурс «Второго трактата» как вклад в моральную философию и систему доводов в оправдание возникновения нового колонизаторского режима обеспечения прав собственности. Иносказание Локка о том, что было неверным и что было правильным в западном модерне и универсализме, помещено в критический момент истории между реставрацией конституционного правления в Англии; консолидацией буржуазного либерального режима представительной власти, основанной на соблюдении прав на жизнь, свободу и собственность; колонизацией Северной и Южной Америки и началом торговли рабами из Африки.
Как мы знаем, Локк отталкивается от утверждения, что все люди в естественном состоянии равны и «от природы наделены» Создателем жизнью, свободой и собственностью. «Естественное состояние» - это метафора, вбирающая в себя и взаимоусиливающая историческое и психологическое, аналитическое и культурное. Она отсылает нас к условиям, в которых оказались бы люди, если бы они не находились под властью обычного права. В таком смысле она представляет собой аналитическую абстракцию, отвечающую на гипотетический вопрос, каким было бы положение людей вне пределов власти гражданского правительства. Но в метафоре Локка содер
50
«Мы» и «другие»
жатся в то же время и косвенные ссылки на отдаленное историческое прошлое. Хотя и маловероятно, чтобы люди когда-либо существовали вообще вне всякой формы власти, как уверяет нас Локк, у нас есть некоторое смутное историческое воспоминание о примитивных формах человеческой организации в прошедшие времена, близких к полному отсутствую гражданского правления. Локк добавляет антропологическую ссылку на «двух людей на необитаемом острове, которых упоминает Гарсилазо де ла Вега в своей истории Перу, или о встрече швейцарца и индейца в лесах Америки» (Locke [1690] 1980, р. 13). Эти люди на далеких островах и в отдаленных лесах, даже если в историческом плане они являются нашими современниками, становятся теперь частью нашего исторического прошлого. Их культуры и формы правления, таким образом, вписываются в непрерывную хронологическую последовательность. Иное качество их образа жизни перестает быть другим и становится знакомым, поскольку воспринимается как похожее на наше прошлое, на прошлое европейцев.
В психологическом плане метафора о естественном состоянии представляет собой утверждение индивидуализма, автономии, независимости и уверенности в собственных силах. Человек рассматривается как некто, кто ничего не должен другим за права, которые ему предоставлены. Эти права ему дарует отнюдь не его историческое сообщество, к которому он принадлежит по рождению и по имени. Скорее это делают его Создатель и естественный закон, с которым может свериться всякий человек в трезвом уме и доброй памяти, чтобы обнаружить в нем это радикальное свидетельство о равенстве и автономии. Подобный полет мысли по поводу пределов легитимного правительства, достигаемый при помощи радикальной абстракции, захватывает дух, но впервые он появился не у Локка. К нему прибегали моральные философы-стоики, и в более ярких красках его возродил Томас Гоббс в своем «Левиафане» в 1651 году. Моральные философы-стоики использовали эту метафору, чтобы поразмышлять о нравственных дилеммах, возникающих в условиях, где нет гражданского закона, который руководил бы индивидами. А политические философы эпохи модернити вернулись к ней, чтобы перенести в
51
Глава вторая
начала человеческой истории и человеческого правления образ личной автономии, равенства и опоры на собственные силы. Ушли в прошлое всяческие связи, иерархии и бремя феодального порядка, при котором характер личности фактически определялся социальным положением и сословием, к которым человек относился по рождению. Новый буржуазный индивид видит перед собой только Создателя. Именно эту изначальную независимость и автономию человеческих существ, «рожденных на свет божий в беспорядочных связях», буржуазный индивид должен трансформировать теперь в гражданскую зависимость от законов легитимного гражданского правительства.
Нарисованная Локком универсалистская картина буржуазной свободы имеет серьезные ограничения. В конце концов окажется, что в глазах Бога, похоже, не все мы равны, рациональны и заслуживаем наилучшей участи. «В начале весь мир был Америкой, - пишет Локк в разделе 49 (Locke [ 1690] 1980, р. 29). Что он имеет в виду? Для Локка Америка становится местом нахождения «естественного состояния». Таким образом, логическая абстракция накладывается на конкретное место и на его обитателей - американских индейцев, представляющих теперь «людей в естественном состоянии». С точки зрения Локка, поскольку нет общей власти, которой бы все подчинялись, естественное состояние прежде всего и главным образом включает в себя появление индивидуальных суждений во «исполнение Закона природы». Оно также предполагает исключительные личные права в отношении собственного труда и его продуктов. Каждый человек располагает собственностью «на работу собственного тела и плоды труда своих рук»'; на это никто не имеет права, кроме него самого.
В блестящем и стимулирующем мысль анализе подобных пассажей Джеймс Тьюлли показывает, как, казалось бы, невинное включение Локком индейцев в эволюционную картину истории европейского гражданского общества, где они представляют стадию естественного состояния, выполняет две задачи.
Во-первых, Локк определяет политическое общество таким образом, что индейское правительство не подходит под опре
52
«Мы» и «другие»
деление его легитимной формы. Скорее оно изображается как исторически менее развитая форма европейской политической организации, находящейся на поздних стадиях «естественного состояния» и, таким образом, не равной современным европейским политическим образованиям. Во-вторых, Локк трактует собственность так, что индейский обычай землепользования не является для него легитимным вариантом собственности. Скорее он представлен как личное владение, основанное на труде, и приравнен к более ранним стадиям европейского развития в естественном состоянии, а потому не находится на равных с собственностью в Европе (Tully 1993, р. 139).
Риторические фигуры, выписываемые Локком, который мог искренне верить, будто индейские формы организации и землепользования - это не более чем еще одна версия европейских форм11, имеют далеко идущие последствия. На уникальность америндейской политической организации он не обращает внимания, а индейские формы владения собственностью отвергаются и затем замещаются системой «примитивного накопления», основанного на индивидуальном труде. Результат - искусное философское оправдание колонизации [Северной и Южной] Америки (Tully 1993, р. 151).
Локк добивается этого прежде всего и главным образом с помощью аргумента о собственности, которая в его представлении родилась одновременно с гражданским обществом. Если Бог дал землю людям в общее пользование, а каждый человек сам распоряжается трудом своего тела и работой своих рук, то как же возникает «индивидуальная» система собственности, в которой наличествуют четко определенные границы? Сначала масштаб присвоения устанавливается по потребности: у каждого человека есть право набирать и получать столько земли из общего владения, сколько он может использовать, -так, чтобы она не истощалась и не пропадала даром (Locke [ 1690] 1980, р. 28). Но условие об истощении земли было вскоре нарушено двумя факторами: некоторые люди оказались более трудолюбивыми, дальновидными и бережливыми, чем другие, и потому смогли аккумулировать и разумно использовать больше земли, нежели те, у кого подобные качества отсутствовали. Однако даже это исходное условие «дифферен
53
Глава вторая
цированной рациональности» не может служить отрицанием того обстоятельства, что пределы собственности устанавливаются по потребности. Ведь Локк делает допущение, что земли все еще останется «достаточно и хорошего качества, чтобы удовлетворить других». Но второй фактор - а именно, введение денег - нарушает хрупкий баланс между потребностями и присвоением, давая индивидам предмет, который не портится. По сути, деньги неестественны, так как они нарушают физическую связь между присвоением, собственностью и потребностью, добавляя в уравнение абстракцию под названием «стоимость». То, сколько стоят деньги, не имеет особых следствий для удовлетворения потребностей. Стоимость денег -это их обменная стоимость при посредничестве в покупке и продаже других полезных вещей, которые нужны для удовлетворения конкретных человеческих потребностей.
С введением денег связь между средствами присвоения, которые исходят от тела человека, и правом на собственность, которая присвоена, полностью утрачивается. Именно деньги дают право на собственность и, в особенности, на землю. И так как Локк мистическим образом допускает, будто существует морально оправданная связь между количеством денег, находящихся в собственности, и добродетелями рациональности и экономности, порождающими разницу между индивидами, находящимися в естественном состоянии, претензия на владение землей со стороны тех, кто в состоянии ее купить и затем повысить ее стоимость, работая на ней, также морально оправданна. Лишение индейцев собственности - не только исторический факт. В руках Локка он становится также освященным и моральным актом.
Какие следствия нам следовало бы вывести из подобного прочтения «Второго трактата» Джона Локка? Один из исходных текстов западной политической мысли оказывается вовлеченным в комплексный культурный диалог, в ходе которого «мы» и «они» позиционируются и затем переосмысливаются сложным, многообразным и непредсказуемым образом. Индейцы становятся в точности похожи на европейцев. То, что они другие, хоронится в ранних стадиях нашего собственного прошлого. Но так как мы похожи на них или, точнее, были на них
54
«Мы» и «другие»
похожи, порядок правления и распределения собственности, которые мы у них устанавливаем, не является для них чужим. Это просто лучшая и более высокая версия того, чего им не хватает. Таким образом колонизация превращается в акт ускорения процесса развития в направлении к консенсусному правлению и режиму частной собственности.
Невозможно всерьез относиться к фантастической и зачастую нелогичной трактовке Локком происхождения собственности. На самом деле точка зрения индейцев, по которой собственность - в особенности собственность на землю - считается правом, дающимся в той мере, в какой некто является членом человеческого сообщества, с антропологической точки зрения более верна. Ведь в большинстве человеческих культур вплоть до появления раннего капитализма практиковалась какая-то форма общественной собственности на землю. К тому же при большинстве докапиталистических экономических формаций считалось, что индивиды имеют право обладать собственностью в силу их членства в каком-то сообществе (см. Polanyi 1971). Карл Маркс справедливо назвал теории Локка «робинзонадами» ранней буржуазной мысли (Marx [1857-1858] 1973, р. 83). Но как же быть с заявлением Локка, что гражданское правление покоится на согласии предположительно равных людей, каждый из которых располагает набором равных прав? Можем ли мы обойтись без этого принципа? Я полагаю, что нет. Мы можем критиковать то, как Локк объясняет происхождение прав собственности. Мы можем отвлечься от противоречий в его понимании закона природы. Мы можем показать возмутительное исключение из ковчега равных женщин, слуг, лишенных собственности, и представителей иных рас. Но в конце концов идеал правительства, основанного на единодушном согласии равных граждан, остается в фундаменте всякой демократической террии и практики. Таким образом, в свете комплексных культурных диалогов, не ведущих к редукционистскому заключению, согласно которому в философии обоснованность аргументации зависит от контекста, мы можем с большей полнотой оценить дискурсы о «нас» и «других». Утверждения Локка по поводу того, что можно назвать теорией присвоения собственности, ошибочны, причем не только пото
55
Глава вторая
му, что эта теория исключает и развенчивает традиции индейцев в распоряжении землей, но и потому, что она постулирует личность и систему отношений между людьми, которые просто исторически не точны. Как было давно замечено Марксом, Локк выносит к истокам человеческой истории ту меру индивидуализации и индивидуализма в общественных связях, которая сама является не более чем продуктом истории (Marx [1957-1858] 1973). Но подобные причудливые реконструкции гипотетических начал человеческой истории следует вычленять из философских рассуждений Локка, касающихся согласия и политической легитимности. Их ценность не зависит от качества этих реконструкций. Последовательные контекстуа-листы, как и постмодернисты, часто впадают в ошибку, путая ценность аргументации и ее происхождение.
До сих пор моя цель состояла в том, чтобы вычистить философский «подшерсток», то есть эпистемологические и методологические посылки, доминировавшие в философских спорах по поводу универсализма и релятивизма. Современные споры о «мультикультурализме и политике признания», если использовать удачное выражение Чарльза Тейлора (Taylor 1995, рр. 25-75), отталкиваются от эпистемологического положения, согласно которому межкультурный диалог и сосуществование реальны, неизбежны и необходимы. Столкновения между различными течениями исламской мысли и многообразием западной традиции, если упомянуть о них в качестве примера, не являются более «понятийной конфронтацией» в формулировке Бернарда Уильямса. Они случаются каждый день в различных формах во множестве стран: начиная с дебатов по поводу школ, где изучают Коран, в объединенной Германии и до противоборств в связи с правом молодых мусульманок на отказ от организованного без их согласия замужества в пакистанской общине в Брэдфорде (Англия). Напомним здесь и о желании девочек исламского вероисповедания носить на голове платок при посещении французских государственных школ и быть избавленными от участия в уроках физического воспитания, совместных для девочек и мальчиков. Столкновение культур, а с 11 сентября 2001 года и ожесточенная конфронтация якобы во имя разных цивилиза
56
«Мы» и «другие»
ционных ценностей пришли прямо в наши города, парламенты, на рыночные площади и в сферы общественной жизни. «Комплексный культурный диалог» - это не только социологическая реальность. Это еще и эпистемологическая позиция, влияющая на методологию общественных наук и исследования морали. Каковы следствия для нынешних споров о мультикультурализме, вытекающие из такой точки зрения?
В последующих трех главах центр тяжести анализа перенесен с методологии на политику мультикультурализма. Но при этом будет продолжено исследование связей между ними. Я начну с анализа уже многократно отмеченного парадигмаль-ного перехода в современной политической теории от перераспределения к признанию и рассмотрю три современные теории культурного признания, а именно те, что принадлежат Чарльзу Тейлору, Уиллу Кимлике и Нэнси Фрейзер. Прозондировав прочность некоторых сомнительных предположений по поводу культуры в работах Тейлора и Кимлики, я попытаюсь рассмотреть взаимозависимость признания и перераспределения, так как подобные способы ведения политики создают и воспроизводят групповые идентичности корпоративного типа.
57
3
От перераспределения к признанию? Изменение парадигмы современной политики
Фразы типа «борьба за признание» и «от перераспределения к признанию» широко используются в современных [научных] спорах, чтобы подчеркнуть новые черты и особенности политики формирования идентичности/различия (Fraser 1997b). В своей книге «Разрыв справедливости: критический взгляд на “постсоциалистическое” состояние» Нэнси Фрейзер очень хорошо формулирует скрытую за такой фразеологией цель.
«Постсоциалистическое» состояние касается изменения в грамматике выдвижения политических требований. Требования о признании групповых различий звучат сейчас все более громко, заглушая временами требования социального равенства. Это явление доступно наблюдению на двух уровнях. Конечно, на уровне фактов мы уже видели подъем «политики идентичности», вытеснение классов из центра внимания и, до самого недавнего времени, связанный с этим упадок социал-демократии. Однако на более глубоком уровне мы являемся свидетелями очевидных подвижек в сфере политических образов, в особенности в том, как представляют справедливость... Результатом стало отделение культурной политики от политики социальной и то, что первая начала в определенной мере затмевать вторую (Fraser 1997b, р. 2).
Термин «политика признания» был впервые введен в оборот Чарльзом Тейлором в его знаменитом эссе «Мультикультурализм и политика признания» (Taylor 1992, см. также 1994). Размышляя о многообразии современных движений, Тейлор утверждал, что они нацелены на то, чтобы обеспечить признание определенного рода претензий на идентичность: «Наша
58
От перераспределения к признанию?
идентичность отчасти формируется в результате признания или отсутствия таковой, часто из-за ошибочного признания со стороны других. В итоге человек или группа людей могут реально пострадать, пережить настоящее искажение своей идентичности, если окружающие или общество вернут им назад их автопортрет в ограниченном, унизительном или презренном виде» (Taylor 1992, р. 25). Тейлор позаимствовал термин признание из хорошо известного эпизода борьбы между двумя самосознаниями, описанного Гегелем в «Феноменологии духа» (Hegel [1807] 1977, четвертая глава), но придал ему необычное значение. Понятие «признание», впервые примененное в философии германского идеализма, для рассмотрения межсубъектного процесса формирования идентичности индивидов в результате контактов и взаимодействия с други-м(и) (см. Honneth 1996), стало теперь главным при анализе того, что на первый взгляд казалось массой несопоставимых социокультурных движений и конфликтов. Таковые могли простираться от современных женских движений до движений за языковую автономию, от «подспудных» культурных конфликтов до полномасштабных националистических противостояний.
Как часто происходит с удачно сконструированными терминами (другой пример - постмодернизм), их начальную полезность, возможность лучше осветить беспорядочный ландшафт вскоре начинают сопровождать неясности, вызванные размытостью значения. Чем шире сфера, охватываемая подобными терминами, тем меньше, как мне кажется, они проясняют. Так и с термином признание. Действительно ли все эти общественные и политические движения стремятся именно к признанию? Кем или как должно быть такое признание даровано, обозначено или распределено? Способна ли «политика признания» подчинить себе «постсоциалистическое состояние»? Какова связь между мультикультурализмом и политикой признания?
Настоящая глава открывается рассмотрением вклада, сделанного Чарльзом Тейлором. Я утверждаю, что в его широко известном эссе заметно рискованное смешение онтологии и пропаганды. Далее я анализирую теорию мультикультурных
59
Глава третья
прав Уилла Кимлики и заканчиваю главу наблюдениями, касающимися взаимозависимости требований признания и перераспределения в современной политике.
Тейлор и двусмысленность политики признания
В известном эссе Чарльза Тейлора «Политика признания» сплетены воедино основные для его философии темы: развитие межсубъектного понимания идентичности, основанного на диалоговой модели «паутины собеседования», и реконструкция философии современной субъективности в свете требований равного достоинства и самобытности.
Тезис о том, что принятый в обществе порядок признания играет ключевую роль при формировании или деформации личности, разделяют несколько современных авторов, прежде всего Аксель Хоннет (Honneth 1996) и Джессика Бен-жамин (Benjamin 1998). Наряду с Тейлором, Хоннет и Бенжа-мин способствовали достижению нами понимания моральных и психологических процессов, посредством которых человек обретает чувство уверенности в своих силах, самоуважения и самоценности. Я, безусловно, присоединяюсь к данному тезису о роли нравственного диалога в межсубъектном становлении личности. Но мне не вполне ясно, что из этого следует для политики и, в особенности, какие последствия для современной политики в вопросах идентичности/различия могли бы иметь (или не иметь) предположения, возникающие на уровне онтологии или моральной психологии.
С определенной точки зрения, есть явная аналогия между искаженными процессами признания, ранящими формирующуюся личность, и процессами коллективного подавления, или маргинализации, наносящими удар по групповому чувству коллективного достоинства. Отсутствие признания со стороны других, кто имеет вес, способно нанести вред моральному и психологическому благополучию по всем трем аспектам, выделяемым Хоннетом: а именно, уверенности в собственных силах, самоуважению и самооценке (см. Honneth 1996). Принятые в коллективе обычаи способны нанести вред инди
60
От перераспределения к признанию?
виду. Опорочив чью-то групповую идентичность в общественной сфере, можно добиться того, что индивиды из этой группы утратят уверенность в собственных силах и у них закрепится превратное представление о самих себе. Здесь приходят на ум известные формы коллективной ненависти к самим себе, в особенности среди членов меньшинств, относимых к изгоям, и к тем, кого «боятся» в обществе, к примеру к гомосексуалистам и евреям в определенные моменты истории, а к цыганам - и по сию пору.
Когда группам меньшинств отказывают в равных правах на политическое участие и в самоуправлении, это может повредить и их чувству самоуважения. В результате преуменьшения значения и замалчивания определенного опыта может быть подорвана групповая самооценка. Если опыт афроамериканцев в период до борьбы за гражданские права дает ясный пример самоуважения, пострадавшего от обычаев расистской дискриминации и изоляции, то опыт многих иммигрантских групп - возьмите, к примеру, мусульманские меньшинства в современной Европе - можно считать горьким образцом разрушенной самооценки, явившейся результатом враждебных реакций со стороны других. Однако, несмотря на эту допустимую аналогию между индивидуальным и коллективным значениями признания, сам термин позволяет чрезвычайно легко перемещаться между различными уровнями анализа и оценки. Точно так же, как у подавляемых меньшинств могут найтись индивидуальные и коллективные силы, чтобы гордо и стойко переносить наносимые им удары и унижения, индивидуальные заявки на выражение самобытности не обязательно должны идти в тандеме с коллективным стремлением к культурному признанию. Они могут даже противоречить друг другу. Тезисы Тейлора основаны на двусмысленности признания, поскольку данный термин проскальзывает между индивидуальной и коллективной сферами (см. Markell 1999).
Согласно произведенной Тейлором реконструкции современной европейской субъективности, расцвет модернити прежде всего ведет к переходу от аристократического кодекса чести к буржуазному понятию достоинства. Политика борьбы за всеобщие права и равное достоинство возникает вместе
61
Глава третья
с этим переходом. Тейлор говорит далее, что «второе изменение, а именно, утверждение современного понимания идентичности», порождает политику проведения различий (Taylor 1992, рр. 38-39). Он следующим образом описывает это второе изменение: «Политика проведения различий естественным образом вырастает из политики утверждения достоинства в результате одной из тех перемен, с которыми мы давно знакомы, когда новое осознание положения человека в обществе придает совершенно иное значение старому принципу» (Taylor 1992, р. 39).
Какова в конкретном плане связь между политикой коллективного различия и признанием индивидуальной, уникальной идентичности человека? Почему стремление индивида к самобытности, к выражению собственной уникальной идентичности должно принимать форму поиска коллективного самовыражения?1 Подумайте о противоречивых претензиях, которые могут предъявлять отдельному лицу разные коллективы, шумно выступающие за признание своей групповой идентичности. К примеру, цели националистических движений очень часто вступают в конфликт с целями женских движений. Такие трения между различными объединениями существовали и будут существовать. Если привести всего два примера, то упомянем антивоенные действия многих женщин во время Первой мировой войны и конфликт между феминизмом и национализмом в ходе бесчисленных освободительных войн. Почему поиск человеком своей самобытной сути должен быть подчинен той борьбе, которую ведет один из этих коллективов? Разве у нас есть в наличии некий онтологический или иерархический порядок, позволяющий выстроить в ряд те группы, к которым принадлежит человек, что давало бы возможность сказать, что одна из них более точно, нежели другие, выражает его индивидуальность? Нет сомнения, что такое суждение крайне далеко от либерализма. Оно подчиняло бы поиск индивидом своей настоящей идентичности задачам самоутверждения определенных групп. Это не тот вывод, который поддержал бы Тейлор, но в состоянии ли он избежать его?
Было бы теоретически неверно и политически опасно
62
От перераспределения к признанию?
путать индивидуальное стремление к выражению своей уникальной идентичности с политикой формирования идентич-ности/различия. Ошибка в теории проистекает из допущения соответствия между индивидуальными и коллективными запросами. Такое допущение облетается неясностью смысла, который вкладывают в термин признание. В политическом отношении подобный шаг опасен, так как он ведет к подчинению моральной автономии [личности] движениям, выступающим за коллективную идентичность. Я смею утверждать, что право современной личности на выражение самобытности проистекает из ее морального права на самостоятельный поиск достойной жизни, а не наоборот (см. Cooke 1997).
Конечно, Тейлор полагает, что автономия и самобытность - это не соревнующиеся, а взаимодополняющие нормативные принципы. Он считает, что «каждый должен иметь признание в соответствии со своей уникальной идентичностью». Право на равное достоинство - автономию - поддерживает право на самобытность. Но если это так, то Тейлору следует также прйзнать возможность того, что коллективные движения за утверждение групповых прав могут конфликтовать с индивидуальными требованиями автономии, что делает необходимым упорядочение тех принципов, которыми руководствуется человек. Позвольте мне привести на этот счет пример из опыта Канады. В недавних спорах по поводу прав коренных народов в Канаде проблема, волновавшая многие женские объединения, состояла в том, что если у некоторых коренных народов было принято признавать за мужчинами племени право жениться на женщинах, к данному племени не относящихся, и при этом передавать своим супругам права гражданства, то за женщинами, которые находили себе мужей вне племени, такого права не признавалось. Эти обычаи были установлены в соответствии с Актом об индейцах 1876 года. «Этническая принадлежность к индейцам могла быть по закону установлена только по мужской линии. В итоге индейские женщины подвергались дискриминации по половому признаку и в соответствии с супружеским статусом. В отличие от мужчин, индейские женщины могли потерять свои законные права в качестве индейцев, выйдя замуж за неиндейца. То же от
63
Глава третья
носилось и к их потомкам. Индейцы по статусу, автоматически становившиеся привилегированными членами сообщества, пользовались некоторыми исключительными правами - такими как право жить на заповедной территории, участвовать в политике на местном уровне, бесплатно получать образование и медицинскую помощь» (Krosenbrink-Gelissen 1993, р. 220).
Эта асимметрия при наследовании прав гражданства противоречит канадской Хартии прав и свобод 1982 года, предоставляющей женщинам равный гражданский и политический статус с мужчинами. В разделе 15 Хартии записано: «Каждый человек находится в равном положении перед законом и на основании закона имеет право на равную защиту и равные преимущества по закону без всякой дискриминации и, в особенности, без дискриминации, которая основывалась бы на расовом, национальном или этническом происхождении, цвете кожи, вероисповедании, поле, возрасте, умственных или физических недостатках»2. Какую позицию занял бы Чарльз Тейлор, столкнувшись с претензиями коренных народов, и прежде всего их лидеров-мужчин, на сохранение самобытных традиций, а также с требованиями женщин из числа коренных народов предоставить им в полном объеме равные гражданские и политические права?3
«Согласно этому мнению, общество, имеющее явно выраженные коллективные цели, может быть либеральным, - пишет Тейлор, - если оно способно при этом уважать разнообразие, в частности имея дело с теми, кто его общих целей не разделяет; а также если оно способно обеспечить адекватную защиту фундаментальных прав» (Taylor 1992, р. 59). Но из истории известно, что преследование четких «коллективных целей», обычно именуемое национализмом, чаще всего осуществляется по большей части в ущерб сексуальным, культурным или этническим меньшинствам. Тейлор выражает приверженность основам политического либерализма, воспринимая в качестве базиса «безусловную защиту определенных прав» - таких как представление арестованного в суд для рассмотрения законности ареста (Taylor 1992, р. 61). Однако он также предполагает, что «существует широкий круг иммунитетов и оснований для единообразного отношения», которые
64
От перераспределения к признанию?
можно противопоставить важности выживания культуры, причем иногда выбор будет делаться не в пользу культур. Для разумного разрешения некоторых из дилемм современной политики признания мне представляется полезным проводить различие между базисными конституционными свободами и остальными правами, предоставляемыми индивидам именно как членам определенных групп. Это не освобождает нас от задачи упорядочить свои принципы таким образом, чтобы в конфликтных ситуациях принципы и факты можно было привести в состояние некоего «морально-рефлексивного равновесия». Чтобы добиться этого, нужна более четкая дифференциация между требованиями автономии и самобытности.
Во введении к настоящей работе я размышляла о влиянии, оказанном гердеровым идеалом культуры на современное понимание данного термина. Я обратила особое внимание на понимание Гердером культуры как особого выражения индивидуальности народа. Для Гердера, как и для Чарльза Тейлора, язык представляет собой парадигмальное культурное достижение человечества (см. Taylor 1985, рр. 230-234). С помощью языка строится мир. Языки - это первичный фильтр, позволяющий нам воспринять мир как «наш» мир. Таким образом, все естественные языки исходят каждый из своего особого взгляда на мир. Именно через язык народ выражает свой «гений», свою историческую память и ощущение будущей идентичности. «Язык, - пишет Тейлор, - служит не только для того, чтобы описать нас самих и мир, он также помогает построить наши жизни» (Taylor 1985, р. 10).
В англоамериканской философии Тейлор стал одним из главных приверженцев гердерова видения языка (см. Taylor 1985 и 1995). Его позитивная оценка современной политики признания имеет в своей основе понимание культуры по аналогии с языком. Он воспринимает культуру, как и язык, в качестве учреждающей мир системы дискурсивных практик, погрузившись в которые, личность становится тем, что она есть. По утверждению Тейлора, движения, желающие сохраниться и укрепиться, достойны нашей поддержки в той мере, в какой подобные дискурсивные практики важны для нашего ощущения себя как личностей.
65
Г1мва третья
В своем наиболее обширном философском труде «Природа личности», где развивается современная теория субъектности, для описания подобного отношения между личностью и языком Тейлор использует понятие «паутины собеседования». «Я оказываюсь личностью только по отношению к определенным собеседникам: одним образом - по отношению к тем партнерам по разговору, которые важны для достижения мною самоопределения, иным образом - по отношению к тем, кто в данный момент играет ключевую роль в сохранении мною способности схватывать языки понимания самого себя - и, конечно, данные классы могут взаимно пересекаться. Личность существует только внутри того, что я называю ‘паутиной собеседования’» (Taylor 1989, р. 36).
Предположим, что вы, как и я, согласитесь с Тейлором в том, что человеческая личность может быть сформирована только с помощью паутины собеседования, что мы становимся тем, кто мы есть, не исключительно, но в решающей степени благодаря своему погружению в различные языковые сообщества и в силу социализации. Что означает подобное заявление о языковой структуре идентичности человека - а в конечном счете это заявление онтологического уровня - для политики проведения различий? Из общего принципа, согласно которому всякая идентичность человека структурирована с помощью языка, невозможно понять, какие паутины собеседования должны считаться важнейшими с нормативной точки зрения, при каких обстоятельствах и кем. Все, что мы можем сказать, это то, что успешная социализация каждого человека зависит от определенных дискурсивных сообществ и некой «паутины собеседования». Задача государства состояла бы в том, чтобы в целом сохранять те социальные порядки и институты, которые способствуют наиболее справедливому и полноценному развитию человеческой личности. Но из такого самого общего принципа в отношении обязательств государства перед своими гражданами, если не добавить к нему какие-то нормативные указания, не следует ничего относительно того, каким именно формам жизни в коллективе следует отдать предпочтение по сравнению с другими. Иными словами, индивид может считаться имеющим «право» - то есть мораль
66
От перераспределения к признанию?
но оправданную претензию определенного рода - на признание другими в структурах собеседования, в рамках которых он формулирует собственную идентичность, только при том условии, если одновременно признается, что каждый индивид в одинаковой мере достоин равного к себе отношения и уважения. Претензия на признание индивидуальности должна быть подкреплена моральной предпосылкой, в соответствии с которой такая индивидуальность в равной мере достойна уважения в достижении собственной самореализации. В противном случае стремление личности к самореализации и к достижению самобытности не может вызывать со стороны других ответного морального обязательства уважать подобные стремления.
Здесь мы со всей отчетливостью видим, что такая картина идеалистична. Это мир без конфликтов и споров. Претензии на самореализацию в нем предполагают наличие безупречной паутины собеседования, беспроблемно связывающей индивидов друг с другом. В мире, где нет конфликтов, вопросы справедливости, которые всегда касаются также наделения определенных индивидов некими благами и правами, не рассматриваются. Что если чье-то стремление получить признание вызывает конфликт с другими, кто утверждает, будто бы такие индивиды не достойны признания и не должны на основе подобного признания получать право на определенные ресурсы? Может ли политика обеспечения самобытности позволить нам вынести третейское решение по такому конфликту или рассудить его участников? Чья борьба за признание и перераспределение более достойна нашей поддержки и на каких основаниях?
Во время битв за признание на поверхность выходит политика равного достоинства. Наделе именно предположение о равенстве претензий каждого человека развивать свои личные качества в определенных паутинах собеседования и придает политике признания ее нормативный заряд. Претензии на самобытность подразумевают претензии на справедливость. Таким же образом отстаивание коллективных отличий предполагает рамки, опирающиеся на индивидуальное равенство в качестве необходимой предпосылки. Если же это действи
67
Глава третья
тельно так, то неизбежны конфликты между отдельными личностями и движениями, стремящимися к признанию, а наши собственные принципы необходимо привести в порядок.
В данном отношении Тейлор проявляет осторожность. Точно так же, как требование отдельной личности признать ее индивидуальность не влечет для нас нормативного обязательства следовать подобному требованию, если мы не предполагаем при этом (на основании какого-то иного морального принципа или блага), что все личности в равной мере достойны такого морального уважения, отсутствует и безусловное предписание уважать все культуры. Поэтому в отношении культур существует только «презумпция» их равенства (Taylor 1992, р. 66). Но в таком случае некоторые культуры могут оказаться «хуже» других в том, что касается степени уважения равного достоинства и индивидуальности, которую они способны обеспечить своим приверженцам. В итоге, оказываются неизбежными межкультурные и внутрикультурные оценки и ситуации трудного выбора.
Позвольте заметить, что язык «превосходства» или «ущербности» отдельных культур мне вовсе не близок, так как я не считаю логичным рассматривать культуры как целостности. Именно потому, что идея «целостности культуры» кажется мне аналитической ошибкой - какова была американская культура в 1960-е годы? в чем состояла культура эпохи Возрождения? - я не вижу смысла и в том, чтобы выносить ценностные суждения в отношении какой-либо культуры как таковой. В любой момент времени мы, безусловно, можем наблюдать, анализировать и изолировать определенные обычаи как имеющие ключевое значение для той или иной культуры. Их мы как раз можем рассматривать как справедливые или несправедливые, иерархические или эгалитарные, солидаристские или эгоистические. Мы способны изолировать и рассмотреть определенные формы воззрений и оценок в отношении окружающего нас мира, и о них мы тоже можем судить, рациональны они или нет, гибки или догматичны, толерантны или закрыты. Однако аналитически неправильным - логической ошибкой типа pars pro toto, то есть «замещение частью целого», - было бы стремление выдавать культуру за целостность. Оно возвра-
68
От перераспределения к признанию?
щает нас к вопросу, как можно четко разграничить и тщательно отобрать культурные практики и системы верования. «За каждой культурой стоят предположения» (Barry 2001, р. 270), выражающие веру в то, что истинно, а также критерии обоснования определенных аспектов внешнего межсубъектного и субъективного миров. Поэтому «предположение о равенстве культур» может найти подтверждение только после изучения подобных культурных символов и практик на предмет выявления содержания свойственных им предположений по поводу истины и критериев ее обоснования. Диалог, взаимопонимание и разногласие между культурами касаются оценки таких специфичных утверждений и практик4. Холистические утверждения о предполагаемом равенстве культур как целостностей являются не меньшим заблуждением, чем заявления об их никчемности. И сторонники требований культурного признания, и те, кто им противостоит, по-прежнему впадают в это холистическое заблуждение.
Все движения, борющиеся за свое признание, несут в себе черты смешения культурных стилей. Тот факт, что их борьба может иметь столь же фундаментальное значение для развития современной личности, какое имела прежде и продолжает иметь борьба за равное достоинство, не дает нам критериев, позволяющих выносить на этот счет суждения и оценки в случае конфликта и спора между подобными движениями и их целями. Мы по-прежнему имеем дело со всеми трудностями таких суждений и культурных оценок.
Чтобы дополнительно обострить противоречия между политикой отстаивания равного достоинства и политикой обеспечения самобытности, я бы хотела обратиться к влиятельной теории Уилла Кимлики, описывающей то, что он сам называет «культурными правами» (Kymlicka 1995), «гражданскими правами, дифференцированными по групповому признаку» (Kymlicka 1996) или «правами меньшинства» (Kymlicka 1997). Одобрение Кимликой политики признания не строится на гегельянских основаниях. Его аргументы в пользу гражданских прав, дифференцированных по групповому признаку, сформулированы в рамках либеральной моральной и политической теорий, и они относятся к числу наиболее убе-
5 Притязания культуры
69
Глава третья
дительных (Kymlicka 1995, 1996 и 1997). Рассматривая позицию Кимлики, я ограничусь только его пониманием культуры. Как и при обсуждении позиции Тейлора, я одновременно ставлю под вопрос философские посылки относительно культуры, из которых Кимлика исходит в своей работе, и критикую то, как он классифицирует претензии на справедливость и культурное признание.
Кимлика и право на культуру
В ряде имевших большой резонанс публикаций Кимлика доказывал, что к базовым принципам либерализма относятся принципы индивидуальной свободы и что в связи с этим «либералы могут поддержать права меньшинства только в той мере, в какой они совместимы с уважением свободы и автономии индивидов» (Kymlicka 1995, р. 75; 2001). Он старается смягчить столкновения, которые могут происходить между либеральными принципами свободы и групповыми культурными практиками, проводя различие между «внутренними ограничениями» и «внешней защитой» (Kymlicka 1995, р. 35). Если внутренние ограничения касаются претензий группы по отношению к ее собственным членам, то внешняя защита направлена членами группы против «большого общества». Кимлика приходит к убедительному выводу, что «либералы могут и должны одобрять определенные меры внешней защиты, если они способствуют достижению справедливости в отношениях между группами, однако им следует отвергать те внутренние ограничения, которые лимитируют право членов группы ставить под вопрос и изменять традиционные полномочия и порядки» (Kymlicka 1995, р. 37). Так, с точки зрения Кимлики, правила, регулирующие родственные и брачные отношения коренных народов Канады, которые предполагают дифференциацию по половому признаку, выглядят неприемлемыми. Я согласна с таким заключением. Прежде всего, у меня не вызывает никаких возражений предпосылка, которой он руководствуется и согласно которой максимальная свобода и автономия личности, совместимая с такой же свободой для других, лежит в основе политического либерализма. Тем не менее я
70
От перераспределения к признанию?
полагаю, что понимание Кимликой культуры, как и то, что он отдает предпочтение некоторым формам коллективной идентичности в ряду других возможных ее проявлений - таких как, скажем, гендерные или сексуальные предпочтения - приводит его к неоправданному акценту на «национальной» и «этнокультурной» идентичности в ущерб другим формам. Его собственное видение культуры и защита им с либеральных позиций внешних свобод от внутренних ограничений находятся в значительно более глубоком конфликте между собой, чем он это признает.
Кимлика предлагает сосредоточиться на том, что сам он именует «общественной культурой». Такая культура «обеспечивает своим приверженцам наполненный смыслом образ жизни по всему кругу человеческой деятельности, включая ее социальную, образовательную, религиозную, рекреационную и хозяйственную стороны, причем как в публичной, так и в частной сферах. Подобные культуры обычно сконцентрированы на определенной территории и основаны на общем языке» (Kymlicka 1995, р. 76). Но на самом деле таких «общественных культур» не существует. Кимлика представил институционализированные формы коллективной публичной идентичности и понятие культуры так, как если бы они были одним и тем же. Однако есть организованные в форме государств британская, французская и алжирская нации и общества, но нет британской, французской или алжирской «общественных культур» в понимании Кимлики. Всякое сложное человеческое общество в любой момент времени состоит из множества материальных и символических практик со своей собственной историей. В этой истории запечатлены следы борьбы за власть, за некие символы и обозначения - короче, за культурную и политическую гегемонию, которой добиваются группы, классы и представители разных полов. Никогда не бывает единой культуры, одной логически выверенной системы верований, символов и обычаев, которая распространялась бы по «всему кругу человеческой деятельности». Я утверждаю, что не может быть такого единого принципа общественной культуры. В любой момент времени существуют соперничающие коллек-
5*
71
Глаза третья
тивные нарративы и обозначения, простирающиеся поверх институтов и формирующие межкультурный диалог.
Ошибочным является и предположение Кимлики, будто существует единый принцип, «одновременно охватывающий и публичную, и частную сферы». Институты общества детерминированы не только в культурном, но также в структурном и организационном отношениях. Общественная культура, будь то в Гонконге, Токио, Нью-Йорке или Лондоне, не определяет работу международного фондового рынка или средний индекс акций на Нью-Йоркской фондовой бирже. Частные практики отдельных биржевых маклеров в неформальных и повседневных взаимодействиях полностью определяются культурой. Однако в качестве биржевых маклеров как таковых они подчиняют свои действия единой логике инструментальной целесообразности. Я считаю, что нужна более четкая, чем у Кимлики, дифференциация между системами общественного действия, культурами и структурами личности. Его определение общественных культур холистично, монохронно и идеалистично, так как социальная структура перепутана в нем с социальным обозначением. Каковы же последствия такого определения культуры для его собственной нормативной позиции?
Вопреки собственному желанию Кимлика не в состоянии четко различать права национальных меньшинств и права групп иммигрантов. Он хочет, чтобы мы «стремились к обеспечению для всех национальных групп возможности сохранить себя в качестве отдельной культуры, если таково их собственное решение». Претензии иммигрантов на равный доступ к общественной культуре могут быть удовлетворены, если обеспечить их интеграцию в «основные культуры». Кимлика хотел бы добиться этого, «обеспечив возможности обучения языкам и противостояние элементам дискриминации и предрассудкам» (Kymlicka 1995, р. 114). За исключением специальных законов для иммигрантов о нерабочих днях по субботам и воскресеньям и некоторых правил, касающихся одежды, полиэтничные культурные права должны быть подчинены процессам ассимиляции в основные национальные культуры.
Однако культуры не являются однородными целостностями. Их создают нарративы и символические ценности их
72
От перераспределения к признанию?
носителей в ходе участия последних в комплексных и имеющих определенное значение социальных порядках. Культурные обычаи редко достигают уровня связности и чистоты, которые теоретик, в противоположность практику, мог бы выделить из первичных артикуляций и наблюдений. Культуру может составить любой коллективный опыт, существующий достаточно продолжительное время. Так по какой же причине следует отдавать предпочтение именно институционализированным культурам перед теми, что могут быть более неформальными и аморфными, менее признанными в публичной сфере и даже, не исключено, менее давнего происхождения? Кимлика попадает в ловушку культурологического эссенциализма, когда утверждает: «Учитывая чрезвычайную важность общественных институтов в нашей жизни, а также в определении нашего выбора, всякая культура, не являющаяся культурой общественной, будет идти по пути все большей маргинализации. Способность и побудительные мотивы к формированию и поддержанию особой общественной культуры свойственны “нациям” или “народам” (иначе говоря, культурно особенным, географически локализованным и институционально развитым обществам). Таким образом, общественные культуры - это, обыкновенно, культуры национальные» (Kymlicka 1995, р. 80, курсив мой).
Кимлика усматривает разницу между национальными меньшинствами и этническими группами. Национальные меньшинства он определяет как «прежде самоуправлявшиеся, территориально сосредоточенные культуры» (Kymlicka 1995, р. 10). Они были включены в более крупное государство в результате либо завоевания, либо федерализации. В отличие от этого, этнические группы представляют собой «свободные ассоциации» добровольных иммигрантов. Подобные «группы иммигрантов не являются “нациями” и не живут на земле своих предков. Их отличие проявляется прежде всего в семейной жизни и в добровольных объединениях. Оно не связано с институциональной интеграцией» (Kymlicka 1995, р. 14). Таким образом, местные гавайцы и эскимосы, а также коренные американцы оказываются национальными меньшинствами, а ирландцы, итальянцы, евреи и прочие, кто прибыл в Север
73
Глава третья
ную Америку начиная с XIX века, должны быть классифицированы как иммигранты. При первом взгляде такое различие выглядит описательным, а не нормативным. Но и на описательном уровне предположение о том, что этнические группы формируются только в результате иммиграции, тогда как национальные меньшинства самоуправляются и сосредоточены на определенной территории, плохо выдерживает критику. Этнические группы могут быть объединены общим языком. Возьмите в качестве примера крупное немецкоязычное меньшинство на территории Восточной Европы, Прибалтики и России. Похожим образом в процессе исторического развития «национальное меньшинство» способно все больше и больше напоминать этническую группу. Можно спорить, произошло ли это с сегодняшними пуэрториканцами в Соединенных Штатах. Пуэрто-Рико было присоединено к США с применением силы и имеет ныне статус самоуправляемого государства, свободно присоединившегося к США. Однако в результате непрекращающейся иммиграции в крупнейшие города, такие как Нью-Йорк, Бостон, Чикаго и Лос-Анджелес, в результате смешанных браков с представителями центральноамериканских и испаноязычных сообществ, из-за процессов сезонной миграции, вызванной ситуацией на рынке труда, пуэрториканцы стали одной из крупнейших этнических и иммигрантских групп в США, а вовсе не «привязанным к определенной территории национальным меньшинством». Подобная ситуация позволяет объяснить, почему голосование за независимость Пуэрто-Рико, несмотря на все усилия сторонников независимого статуса, всегда приводит к разноречивому и неясному результату. Иными словами, даже различие между национальными меньшинствами и этническими группами провести не так просто, как казалось бы, а уж без прояснения наличествующих здесь нормативных принципов его тем более не достаточно, чтобы построить на этом основании теорию дифференцированных прав (см. Carens 2000, где присутствует аналогичная критика).
Кимлика согласен, что многие группы не слишком хорошо согласуются ни с одной из его моделей. Иностранная рабочая сила, беженцы, афроамериканские рабы и потомки выход
74
От перераспределения к признанию?
цев из государств-колонизаторов и захватчиков приводятся им в качестве таких примеров. И все же несмотря на то, что нормативные основания для такого различия между мульти[этни-ческими] нациями и этнокультурными группами неясны, оно играет ключевую роль в его аргументации. Утверждает ли Кимлика, что «добровольная» интеграция, в противоположность интеграции «насильственной» и захвату, порождает разницу в правах д ля культур меньшинства и большинства? Как представляется, этнические группы, особенно иммигранты, выдвигают меньше требований о предоставлении им культурных прав. Предположительно, это происходит именно в силу того, что они добровольно пошли на миграцию и интеграцию в большое общество. У национальных меньшинств более существенные претензии на какие-то «права, дифференцированные по групповому признаку», так как они были «включены насильственно» в результате захвата, войны и даже покупки территорий. Бесспорно, это разумный аргумент, поскольку основой всякой политической легитимности должна быть некая форма согласия со стороны тех, кем управляют. Однако теперь уже не специфика общественных культур и не различия между культурами позволяют нам выдвигать подобные требования, а скорее как раз требования справедливости и демократического участия или исключения из демократического процесса обосновывают наше неодинаковое отношение к разным группам. Но и здесь необходима осторожность. Часто история аннексии, завоевания и инкорпорации может очень далеко отстоять от нас по времени. Возможно, что подвергшиеся завоеванию группы уже успешно ассимилированы в большое общество. В таком случае они могут уже в большей мере походить на этнические меньшинства, чем на отдельные нации. Настаивать на исторической генеалогии их инкорпорирования - особенно если о ней не слишком активно напоминают их собственная историческая память и жизненные условия -может быть равносильно зацикленности на выяснении существа культуры. На другом конце спектра успешно интегрированные меньшинства в какой-то момент могут вновь обнаружить свою особую и уникальную историю и вычленить отдельную тропку из того, что ранее представлялось общей дорогой.
75
Глава третья
Можно считать, что жители Квебека в Канаде, каталонское меньшинство в Испании и шотландцы в Великобритании пошли сейчас по такому пути. Если одно время их считали, а скорее всего они сами считали себя, национальными группами, то теперь они хотели бы получить статус отдельных наций. То есть различие между мульти[этническими] нациями и этнокультурными группами не статично, а динамично, и одного его недостаточно, чтобы мы могли на этом основании проводить границу между требованиями о признании и устремлениями отдельных групп людей.
Существует еще одна трудность с четким разделением между национальными меньшинствами и этническими группами, к которому так стремится Кимлика. В его теории очень мало внимания уделено динамике формирования идентичности. В ней просматривается тенденция к применению объективистских критериев, таких как компактная территория, жизнеспособность общественной культуры или общий язык, при установлении различий между национальными меньшинствами и этническими группами. При подобной процедуре нельзя ухватить пластичные изменения в статусе групп, которые возможны при их переходе из одной категории в другую. Еще важнее, что он не замечает, как восприятие собственной принадлежности к некоей группе может возникать и меняться в ходе политической борьбы. Например, в современной Испании Каталония является самостоятельной провинцией, располагающей существенной культурной и административной автономией в управлении собственными делами. Но частично из-за вызывающего поведения премьер-министра Каталонии Жорди Пьюжоля, ориентирующегося на Квебек как на поведенческую модель, и частично из-за исключительного экономического значения Барселоны для набирающих силу национальных экономик Европейского Союза происходит глубокая политическая трансформация каталонской идентичности от этнической к квазинациональной. Каталония соответствует выдвинутым Кимликой критериям «компактной территории и общего языка». Она поставляет своим жителям «наполненные смыслом жизненные стили». Но такие критерии не слишком помогают в понимании дилемм современной
76
От перераспределения к признанию?
каталонской идентичности: некоторые стремятся к независимости вплоть до обретения территориального суверенитета, другие хотят превзойти Квебек и добиться больших прав от центрального правительства, а третьи желают быть членами объединенной Европы, таким образом достигнув большей региональной и языковой автономии.
По моему предположению, разница, которую видит Кимлика между национальными меньшинствами и этническими группами, должна была бы подвигнуть нас к заявлению, что, если и когда в Каталонии получит развитие движение за независимость от центрального испанского правительства и за какую-то форму большей автономии, либеральным теоретикам мультикультурных прав следовало бы его поддержать. Я же предупредила бы: «Сначала изучите их требования и платформу!» Насколько широкие права гарантируют они всем жителям своих территорий - не только каталонцам по происхождению, но и другим испанцам: андалузцам, валенсийцам и баскам? Будет ли их новый режим привержен демократическим институтам, справедливому и равному отношению ко всем, включая меньшинства или другие этнические группы? Что можно сказать по поводу политики иммиграции и натурализации подобного нового режима? Как будет он относиться к иностранным работниками на своей территории? К женщинам? Каковы будут цели его внешней политики? Другими словами, разница между статусами национальных меньшинств и этнических групп мало способствует выяснению того, является ли движение, основанное на идентичности/различии, демократическим, либеральным и открытым, уважает ли оно всеобщие права. Прежде чем оказывать политическим акторам нашу поддержку, нужно установить, что именно они говорят о своих собственных целях. Еще важнее выяснить, как они действуют, чтобы эти цели реализовать. По крайней мере, такой должна быть позиция приверженцев прогрессивного демократического равенства5. Аргументы же Кимлики, направленные на примирение либерализма и культурных прав, основаны не на политической оценке движений и их целей, а на исходных посылках специалиста, изучающего культуру. Именно против этого и Направлены мои возражения.
11
Глава третья
Выше я уже отмечала, что усматриваю параллелизм между некоторыми аргументами Кимлики и запрещенным приемом, к которому прибегает Тейлор, переходя от права индивида вести свой самобытный образ жизни к утверждению, будто группы, проводящие политику установления идентич-ности/различия, способны обеспечить реализацию этой индивидуальной самобытности. Позиция холизма, которой придерживается Кимлика в отношении культур, как и понятие групп у Тейлора, слишком единообразны. Они устраняют из общей картины противоречия и антагонизмы, которыми окружен групповой опыт, как и толкования культуры6. Еще один, более явный параллелизм в их аргументации связан, как и в теории Кимлики, со сползанием от онтологии к пропаганде.
Помните тезис Кимлики, примиряющий политический либерализм с правом национальных и этнонациональных культур на самосохранение? Либерализм исходит из ценности автономии личности, из признания права индивида делать свободный выбор относительно собственного жизненного пути на основе достаточной информации. Однако, как утверждает Кимлика, «такого рода автономия становится возможной» благодаря тому факту, что наша «общественная культура раскрывает перед нами разнообразные варианты. Свобода - это прежде всего способность испробовать и пересмотреть те стили жизни, которые становятся нам доступны благодаря нашей общественной культуре» (Kymlicka 1997, р. 75). Чтобы обеспечить свободу и равенство граждан, общественные институты и политика должны предоставить каждому «равные условия членства и доступа в отношении возможностей, которые открывает общественная культура» (Kymlicka 1997, р. 75).
Если с точки зрения политического либерализма значение культуры ставится в зависимость от того, что она обеспечивает осмысленный набор вариантов жизнедеятельности и прежде всего формирует параметры, в пределах которых мы строим план своей жизни, то, посмотрев на это дело объективно, мы не увидим основы, которая позволяла бы теоретику отдавать предпочтение национальным культурам перед иммигрантскими или ставить культуры религиозных групп выше культур социальных движений7. Предположим, мы допуска
78
От перераспределения к признанию?
ем, что ценность культуры для политического либерализма есть, по существу, условие, позволяющее реализовать индивидуальный выбор. Но начать с такой посылки и дойти до заключения, будто для индивида подобная ценность может быть реализована только в контексте общественных культур, - значит материализовать онтологию. Более точно, это значит слишком поспешно трансформировать философский аргумент общего плана по поводу условий индивидуального выбора и свободы в конкретные рекомендации по поводу институтов и политики. Если право на культуру производно от права автономных индивидов иметь доступ к осмысленному набору вариантов в обустройстве собственной жизни, то нельзя допускать никакой дифференциации между ценностью и достоинствами разных культур, за исключением той, что выражается в действиях самих индивидов. Именно индивиды и группы в ходе собственной деятельности устанавливают, насколько ценна для них приверженность определенной культуре8. Таким образом, целью всякой публичной политики, проводимой во имя сохранения культур, должно стать наделение членов культурных групп достаточными возможностями, чтобы они могли присвоить, обогатить и даже разрушить каноны их собственных культур, как сами того пожелают. Следовательно, право на принадлежность к культуре влечет за собой право отказаться от различных культурных предложений, которые человек получает в силу воспитания, национальной принадлежности, своих религиозных или семейных связей. Члены культурных групп не могут сохранять автономию, коль скоро они не в состоянии участвовать в воспроизводстве культуры и в борьбе за нее, включающей трансформацию определенных культурных традиций. На фоне таких стандартов излагаемое Кимликой понимание культуры выглядит крайне статичным и ограниченным.
Недавние исследования в антропологии обнажили ошибочные предположения, лежащие в основе модели Кимлики, в которой культура, пространство и место соединены в своем основании. Во введении к специальному номеру журнала «Антропологий культуры», посвященному пространству пдентич-
Глава третья
ности и политике установления различий (Gupta and Ferguson 1992), Ахиль Гупта и Джеймс Фергюсон пишут, что
в общественных науках репрезентации пространства поразительно зависимы от образов разлома, разрыва и разобщения. Разобщенность обществ, наций и культур основана на кажущейся беспроблемности разделения пространства, на том факте, что они занимают «естественным образом» прерывающиеся поля... То, что каждая страна олицетворяет собственную особую культуру и общество, считается до такой степени само собой разумеющимся, что термины «общество» и «культура» зачастую просто прилагаются к названиям национальных государств, как в случае, когда турист едет в Индию, чтобы познакомиться с «индийской культурой» и «индийским обществом» (Gupta and Ferguson 1992, рр. 6-7).
В аналитическом смысле пространство становится своего рода нейтральным контейнером для культурных особенностей, общественных порядков и не согласующихся между собой исторических воспоминаний. «Таким образом, - заключают авторы, - пространство действует как центральный организующий принцип в общественных науках, в то же время исчезая из кругозора аналитиков» (Gupta and Ferguson 1992, р. 7). Несмотря на многие достоинства, не последним среди которых является то, что именно Кимлика привлек внимание современных политических теоретиков к проблеме мульти-культурных прав как таковой, его понимание общественной культуры и различие, которое он проводит между группами иммигрантов и национальными меньшинствами, сыграли негативную роль в том смысле, что из поля зрения аналитики «исчез» сомнительный изоморфизм пространства, места и культуры.
* * *
До сих пор я спорила с переходом Чарльза Тейлора, им самим не признаваемым, от индивидуального права вести свою собственную жизнь до нормативного оправдания поведения групп, ищущих коллективного самовыражения. Выступив оппонентом Кимлики, я установила, что его представления о куль
80
От перераспределения к признанию?
туре с социологической точки зрения наивны и побуждают его ввести некоторые нормативные различия между культурными группами, не выдерживающие критики при близком рассмотрении. Позвольте мне пояснить здесь, что аргумент, имеющий отношение к культуре, не является единственным или, по крайней мере с моей точки зрения, наиболее глубоким среди тех, к которым прибегают Тейлор и Кимлика, размышляя на эти темы. Рассуждая о канадской политике, Тейлор ввел в оборот понятия «общих» и «расходящихся» ценностей, чтобы проанализировать некоторые дилеммы, связанные со стремлениями жителей Квебека (Taylor 1993, р. 155 и далее). Аргументация Кимлики включает позицию «справедливости», которая касается демократического равенства и открытости, а также положения, базирующиеся на «публичной культуре и исторической памяти». Однако, особенно в более ранних опытах их участия в этих дискуссиях, развернувшихся в начале и середине 1990-х годов, аргументация культурного свойства была для них в некотором смысле центральной. В свою очередь, такая аргументация породила нелиберальные следствия, которые ни один из двух авторов не захотел бы поддержать, а именно: (1) установление чрезвычайно твердых и жестких внешних границ культурной идентичности; (2) признание необходимости «охранять» эти границы, чтобы регулировать внутреннее членство и «самобытные» формы жизни; (3) приоритет продолжения и сохранения культур во времени относительно возможностей их нового прочтения, нового освоения и даже разрушения; (4) легитимизация элит, контролирующих культуру, ввиду отсутствия открытого противостояния свойственных ей обычаям, рождающим неравенство и исключительность9.
Является ли такая политика сохранения культур необходимым элементом политики признания? Возможна ли политика признания, сочетающаяся с текучестью, пористостью всех культур и непременной возможностью их оспаривать? Нэнси Фрейзер наиболее убедительно показала, что политика признания не обязательно должна вести к культурному эссенциа-лизму или к выделению культуры в отдельный анклав, а уже тем более к тому и другому одновременно.
81
Глава третья
Перераспределение и признание: позиция Фрейзер
В нескольких своих недавних работах (Fraser 1997а, 1997с, 2001) и особенно в книге «Разрыв справедливости: критический взгляд на “постсоциалистическое” состояние» (Fraser 1997b) Нэнси Фрейзер писала о том, что требования перераспределения и признания, а также споры, которые они сейчас вызывают, формируют две взаимосвязанные, но отдельные и не сводимые друг к другу парадигмы справедливости (Fraser 2001, р. 5). Парадигма перераспределения сосредоточена на несправедливостях, определяемых в социоэкономическом ключе, таких как «эксплуатация (присвоение плодов труда одних к выгоде других), экономическая маргинализация (подразумевает вынужденную работу, которая человеку не нравится или плохо оплачивается, либо полное отсутствие доступа к труду, дающему возможность заработка) и депривация (то есть отказ в адекватном материальном уровне жизни). По контрасту с этим, парадигма признания имеет в виду несправедливости, воспринимаемые в культурном ключе. Подразумевается, что последние коренятся в стилях общественной репрезентации, в истолковании и коммуникации» (Fraser 2001, р. 6). Фрейзер видит свою цель в том, чтобы использовать эти две парадигмы для объяснения динамики социальной борьбы в современных обществах, что позволило бы ей согласовать разумные притязания на социальное равенство и экономическую справедливость, а также на признание различий. На такой двойной парадигме Фрейзер выстраивает четыре способа формирования коллективной идентичности: класс, гендер, раса и «презираемые» сексуальные ориентации. Она считает, что раса и гендер - это бивалентные коллективности, которые присутствуют в обеих частях полного спектра перераспределения и признания. То есть если ты женщина и член подавляемой «расы», то это будет иметь следствия для твоего положения и в плане перераспределения, и в плане признания. Чтобы устранить дискриминацию по признакам пола, как и расизм, нужны не только изменения на уровне социоэкономических от-НоШений, йо также и трансформация систем Признания. ФреЙ
82
От перераспределения к признанию?
зер полагает, что классовая идентичность может быть изменена прежде всего, хотя и не исключительно, в результате борьбы за перераспределение, тогда как статус презираемых сексуальных ориентаций можно трансформировать только в ходе культурных или символических изменений10.
Значение вклада Фрейзер состоит в том, что она дает понятию признания и эмпирическое, и аналитическое содержание, которое до нее успело затеряться в довольно смутных ссылках на признание существования другого, самореализацию, самоутверждение и тому подобное. К битвам за признание можно обратиться, изменив присущие нам стили культурной интерпретации, коммуникации и репрезентации. Соответствующие перемены имеют следствия в области распределения, поскольку трансформация культурного статуса непризнанных групп может повлечь за собой улучшение их положения в со-циоэкономическом плане, распространение на них пособий по безработице, пенсий, медицинских и образовательных выплат, а также их включение в демократическую публичную сферу. По мнению Фрейзер, политику признания нельзя приравнивать к политике идентичности, так как требования признания вовсе не обязаны ограничиваться вопросами подтверждения культурной или иной специфики какой-то группы. Отсюда она приходит к заключению, что средства для коррекции признания «могут включать в себя переоценку (в сторону повышения) не вызывающих уважения идентичностей и плодов культурного производства групп, считающихся злокачественными, или же изменение массовых способов социальной репрезентации, толкования и коммуникации таким образом, что переменам подвергнется социальная идентичность каждого» (Fraser 2001, р. 7).
Чрезвычайно важно аналитическое различение между политикой признания и политикой идентичности, имеющей в виду утверждение группы. Оно подразумевает, что мы можем и должны считать справедливыми некоторые требования о признании, не соглашаясь с тем, что единственная возможность сделать это состоит в утверждении права группы на определение содержания и границ своей собственной иден-
83
Глава третья
тичносги. Действительно, в этом может состоять одна из форм политики признания, однако, как я уже отмечала на протяжении настоящей главы, это чрезвычайно проблематичная форма. Стили социальной репрезентации, толкования и коммуникации, которые подавляемые меньшинства и исключенные группы вполне справедливо критикуют, могут также быть трансформированы в результате признания зыбкости границ группы, через трактовку историй, касающихся взаимозависимости между личностью и другим, между «нами» и «ними». Вместо того, чтобы вести к культурному сепаратизму или расколу, политика признания способна инициировать в общественной жизни критический диалог и размышления относительно самой коллективной идентичности. В свете такого диалога и рефлексии обнажается неизбежная и существенная взаимозависимость обликов и представлений, касающихся себя и других. Нарративы о собственной личности и о других отныне сплетаются вместе, чтобы можно было учесть новые споры, изменение историй и позиций. Политика комплексного культурного диалога фактически включает в себя изменение контуров государственного устройства, которое происходит из-за признания требований тех групп, которые пострадали в прошлом и чье страдание и отверженность в каком-то глубоком смысле как раз и способствовали формированию видимости «нашей» единой идентичности, составляющей основу этого устройства11. Подобные процессы можно назвать рефлексивным реструктурированием коллективных идентичностей. В моем понимании они составляют четкую альтернативу политике создания культурных анклавов, поскольку открывают возможность для демократического несогласия, спора, возражения и могут составить сердцевину тех практик, с помощью которых культуры усваиваются. Мне хотелось бы проиллюстрировать подобные процессы формирования идентичности, поговорив вкратце о взаимозависимости между государственной политикой всеобщего благосостояния и становлением политики идентичности. При этом я расширю предложенные Фрейзер рамки, добавив историческое и институциональное измерение.
84
Pin перераспределения к признанию?
Институциональная динамика и общие групповые идентичности
Понятно, что анализ взаимосвязи между требованиями, касающимися признания и перераспределения, - это один из ключевых вопросов, с которыми приходится сталкиваться политической социологии и политической философии в странах, где сложилось государство всеобщего благосостояния. Распределение X (товаров, услуг, выплат) среди Y (людей) всегда подразумевает, что Y является определенного рода Gm (членами группы), в силу чего Y и получает право на X. В любом обществе мы получаем право на пособие для оплаты медицинских услуг благодаря тому, что являемся наемными работниками, гражданами преклонного возраста, матерями, находящимися на социальном обеспечении, и так далее. Будучи членами социальной группы определенного рода, мы имеем основания заявлять о своих правах в одной области, но не в других. Будучи гражданами, будь то по рождению, происхождению или в результате натурализации, мы имеем право на участие в выборах. Если же мы являемся проживающими в данной стране иностранцами, то у нас нет такого права. В аналитическом плане между перераспределением и признанием разница есть, но на практике подобного рода требования тесно взаимоувязаны.
Даниел Белл заметил в работе «Культурные противоречия капитализма» (Bell [1978] 1999), что политика благосостояния, направленная на сглаживание социально-экономического неравенства в обществе путем исправления различных форм ущемленности некоторых групп [населения] и приведшая к радикальному расширению прав [на получение различного рода пособий], способствовала распространению претензий на групповую идентичность. Все больше социальных групп получают возможность заявлять, что они находятся в неравном и несправедливом положении на рынке труда, в сфере образования, в плане обеспеченности жильем и медицинскими услугами, а также доступа к работе в высокопрофессиональном и научном секторах. Расширив сеть социального равенства за пределы простого распределения доходов и включив
85
Глава третья
в нее равенство возможностей в основных сферах жизни общества - таких как здравоохранение, образование и жилье, -государство благосостояния породило такую форму публичной политической культуры, которая поощряет формирование корпоративной идентичности групп.
Я буду использовать термин корпоративная идентичность, подразумевая под ним групповые идентичности, официально признаваемые государством и его институтами. Такое употребление расходится с юридическим языком: ведь в глазах закона не только группы, но и искусственные объединения - такие как крупные и мелкие города, финансовые или промышленные корпорации, - имеют «корпоративную идентичность» (см. Frug 1980). Но для моих целей особенно важны взаимоотношения между идентичностями групп, основанными на личном опыте их членов в области языка, пола, расы, этничности, религии и культуры, с одной стороны, и формами групповой идентичности, признаваемыми государством и его институтами в качестве юридических или квазиюридических коллективных лиц, что дает их членам определенные права и привилегии, с другой. Подобную разницу важно учитывать, так как в контексте политики борьбы за признание часто звучит утверждение, что языковые, гендерные, культурные, этнические или религиозные различия имеют сущностное значение и что государство и его институты должны обеспечить общественное признание таким различиям, выделив на это часть общественных ресурсов и рассматривая эти различия в качестве основы официально учрежденных форм общей идентичности.
Таким образом, чтобы в случае социальных движений исследовать взаимозависимость борьбы за перераспределение и за признание, исключительно важно обратить внимание на историческое и институциональное наследие разных капиталистических государств благосостояния, имеющих демократическое устройство. В отличие от стран Европы американское государство благосостояния уникально в том смысле, что там одновременно проводится типовая политика перераспределения в областях социального обеспечения, компенсации безработицы, пенсионных, медицинских и жилищных выплат и политика, призванная удовлетворить требования движения
86
От перераспределения к признанию?
за гражданские права в обеспечении расового, гендерного и этнического равенства. В США выплаты в системе социального страхования и компенсация безработицы выступают в качестве прав и гарантий универсалистского характера, поскольку они предоставляются индивидам независимо от их гендерных, расовых, этнических и культурных отличий, а лишь на основании их статуса наемных работников. Другие права, такие как разного рода жилищные и образовательные субсидии, обычно более ограничены по охвату, поскольку предполагают признание некоторых форм различий. Последнее позволяет либо заложить легитимную основу для распределения подобных льгот, либо избрать конкретные показатели идентичности и отдать им приоритет при административном распределении соответствующих прав. Как было отмечено Натаном Глейзером, в процессе исполнения Акта о гражданских правах 1964 года крупные административные единицы, такие как больницы и правительственные агентства, изобрели понятие неких «защищенных групп», чтобы уточнить, кто подпадает под его действие. Между тем в самом Акте категория «защищенных» групп, если не считать афроамериканцев, не установлена. Категория «испаноязычных» была введена рядом общественных и частных бюрократических инстанций в целях самоконтроля (Glazer 1997, р. 125 и далее).
В работе «Постэтническая Америка» Дэвид Холлинджер рассматривает пять мультиэтнических групп, официально признававшихся в американских переписях населения вплоть до 2000 года. Изначально к этим группам принадлежали: (1) афроамериканцы, (2) американцы азиатского происхождения и выходцы с островов Тихого океана, (3) коренные американцы, (4) эскимосы и жители Аляски, (5) все прочие. Что лежало в основе разделение населения на такие группы? Исторически, при переписи населения в США особый интерес представлял вопрос о соотношении негров и белых, причем до такой степени, что, подчиняясь правилу «одной капли крови», людей афроамериканского происхождения тщательно разделяли на квартеронов, мулатов и так далее (Edmonston 1996, р. 5). Остальное население, в целом именуемое «белые», подразде-ЛЯлОСЬ йа ШОтлайдцей, немцев, йрлайдцев, итальянцев, айг-»
Глава третья
личан, евреев, поляков и так далее. Ясно, что в США всегда тщательно следили за соотношением негров и белых. Правило «одной капли крови» диктовало, что, если у человека лишь один предок-негр в восьмом колене, будет правильно классифицировать его как «небелого». Это отражало глубоко укоренившееся наследие расизма. Сведение идентичности людей к их генетике и генеалогии категорически противоречит сформулированному Локком видению индивида, который сам себя определяет и, предположительно, сам собой владеет. Между тем именно такое видение лежит в основе того, как воспринимают себя многие американцы.
Трагический конфликт между идеалами самоопределения, с одной стороны, и редукцией индивидов до их генеалогических корней в целях государственной классификации и административного управления, с другой, лежит в самой сердце-вине того противоречивого состояния, в котором пребывает политическая культура США. Как проницательно вопрошает Холлинджер, «какой властью утверждаются заявки на личную идентичность? В какой степени эта власть зависит от воли индивида? Если индивидуальная воля не является достаточно авторитетной основой для идентификации, то кто же тогда располагает властью приписывать личности какой-то образ и каковы теоретические основания подобной власти? И на основании каких соображений те, кто приписывает, выбирают, пусть даже только ради собственного удовлетворения, один образ, а не другой, чтобы придать его определенному индивиду?» (Hollinger 1999, р. 122, курсив оригинала). Ответ Холлинджера на этот вопрос состоит в том, что большинство участников данного спора придерживается доктрины, согласно которой «идентичность безальтернативна, [поскольку] цвет кожи и культура сопутствуют друг другу; фактически, человек не может выбирать для себя культуру, поскольку культура в конечном счете неразрывно связана с цветом кожи» (Hollinger 1999, р. 122).
Дебаты, ведущиеся по поводу классификации групп участников переписи в современной Америке, - это не только пример столкновения между идеалами самоопределения и приписываемыми свыше идентичностями. Они также показывают,
88
От перераспределения к признанию?
как протекают политические и социальные процессы формирования корпоративных групп. Количество детей в семьях, где родители относятся к разным расам, выросло с 500 тысяч в 1970 году до 2 миллионов в 1990 году и до 6,8 миллиона, или 2,4 процента населения, согласно результатам переписи 2000 года12. Лица смешанного расового происхождения - будь то афроамериканцы, американцы азиатского происхождения, испаноязычные или белые - хотят получить при переписи категорию, которая фиксировала бы такие сочетания. Противники подобной классификации, прежде всего основные организации, борющиеся за гражданские права (такие как Национальная ассоциация за прогресс цветного населения), настаивают, что включение в перепись новых категорий приведет только к снижению числа афроамериканцев и фактически выразится в сокращении прав, которые приходятся на долю именно этой группы, начиная от преимуществ в рамках «утверждающих» действий и до сокращения представительства негров в Конгрессе. Понятно, что ввиду двойного наследия американского государства благосостояния, возникшего в связи с решением положить конец расовой сегрегации и дискриминации, и одновременно в связи с предоставлением афроамериканцам доступа к преимуществам американского общества через специальные образовательные, жилищные программы и программы занятости, подобного рода опасения нельзя недооценивать. Но нельзя и не замечать иронии в том обстоятельстве, что как раз тогда, когда многие американцы хотели бы отойти от правила «одной капли», сторонники [идеи] групповой солидарности уговаривают членов соответствующих групп втиснуться в прокрустово ложе категорий, придуманных Бюро цензов.
Отстаиваемая Тейлором и Кимликой политика утверждения культуры предполагает, что в этом контексте приоритет должен быть отдан требованиям крупнейших афроамериканских организаций. Они представляют голоса тех, чьи претензии на признание трагически отвергались в течение нескольких сотен лет.
Напротив, политика комплексного культурного диалога, на которой настаиваю я, как и отстаиваемая Нэнси Фрейзер
89
Глава третья
политика признания, предполагает, что в публичной жизни идентификация себя и другого должна быть столь же сложной и богатой нюансами, как и сама социальная реальность. Бюрократические обобщения и административные редукции в целях сохранения групповых привилегий недопустимы. Перепись должна во все большей мере - во всяком случае больше, нежели сейчас, - основываться на процедурах самоидентификации13. Впрочем, и в настоящее время людей просят самих идентифицировать себя, но категории идентификации, к которым им предлагают себя отнести, придуманы в разных палатах и комитетах. Вклад со стороны общественности здесь минимальный. То же можно сказать и в отношении открытого и свободного публичного обсуждения подобных вопросов. Если мы честно признаем, что многие из этих искусственных категорий идентичности, хотя они и играют ключевую роль в нашей общественной жизни, все же неизбежно спорны, возможно, это заставит нас более честно взглянуть на фундаментальные парадоксы в самом сердце американской идентичности14.
В феврале 1994 года Комитет по национальной статистике провел заседание, на котором были рассмотрены ныне действующие федеральные стандарты в области этнической и расовой классификации (их содержит Директива № 15 Административно-бюджетного управления). Суммируя выводы этого заседания, Барри Эдмонстон и его коллеги отмечают, что Директива № 15 не придает юридического статуса «защищенным группам», поскольку «выделение в качестве отдельной категории не равнозначно признанию [такой группы] в качестве защищенного класса, имеющего привилегии в плане гражданских прав или официально обозначенной этнической группы. Оно применяется только в федеральной статистике и в административных отчетах» (Edmonston 1996, р. 8). Тем не менее они признают, что «между категориями для размещения информации в таблицах и процессами группового сознания и социального признания возникают отношения симбиоза, которые в свою очередь могут отражаться в особенностях законодательства и социальной политики» (Edmonston 1996, р. 9). Чего я добиваюсь; тай это более активного публичного НоЛй-
90
От перераспределения к признанию?
тического обсуждения и размышления по поводу подобных категорий, пронизывающих нашу общественную жизнь, и большей прозрачности государства благосостояния и его органов в вопросах о том, как и почему они выбирают те или иные корпоративные групповые категории15.
В целом, я согласилась бы со сторонниками [концепции] жесткой групповой идентичности в том, что для преодоления укоренившегося социального неравенства должны работать программы по перераспределению, что демократический диалог по поводу коллективных идентичностей не должен приводить к игнорированию потребностей слабых, нуждающихся, оступившихся и пострадавших от дискриминации. Здесь опять-таки предполагается более универсалистская перспектива: предоставляя определенные выгоды в распределении материальных благ, почему бы не найти такие программы и процедуры, которые укрепляли бы групповую солидарность, преодолевающую культурные, этнические и расовые различия? Почему не сделать универсальным предоставление определенных выгод всем группам в обществе? Повышение уровня гарантированной минимальной заработной платы - вот одна подобная мера: нет сомнений, что работников, относящихся к культурным меньшинствам, таким как негры, испаноязычные и азиатские иммигранты, она коснулась бы, вероятно, в большей мере, чем белых. Но так как каждый, кто ищет работу или оказывается безработным, может в принципе однажды быть вынужденным согласиться на работу с минимальной оплатой, подобная мера вызвала бы большую социальную солидарность, чем программы предоставления рабочих мест, нацеленные исключительно на специфические группы меньшинств (см. McCall 2001). Можно придумать и обсудить похожие институциональные средства коррекции в области здравоохранения и образования на всех уровнях. Тогда разговор в обществе будет идти и о перераспределении, и о признании. Но задачей было бы устранить социальное неравенство среди населения в целом с помощью средств и политики, отражающих межгрупповую солидарность и культурную неоднородность (см. Guinier 1998; 1999).
Чтобы оценить возможные вариации в политике, а также
91
Глава третья
институциональные модели, которые могут быть применены при реагировании на требования мультикультурных групп, рассмотрим два примера политики формирования общей идентичности из опыта современной Европы. В работе «Пределы гражданства: мигранты и постнациональное членство в Европе» Ясмин Сойзал вводит понятие «режима инкорпорирования» (Soysal 1994). В каждой стране, принимающей мигрантов, действуют определенные юридические, экономические и политические правила, с помощью которых определяется статус «иностранца». Однако зачастую коллективный статус и идентичность соответствующих групп просто считаются следствием культурных традиций и исторической памяти, которые эти группы привозят с собой со своей родины. Соответственно, не замечается то, как взаимодействуют родная и приемная культуры и традиции.
Политика инкорпорирования в ФРГ состояла в том, чтобы интегрировать гастарбайтеров в правовую систему, но не в силу их членства в конкретной этнической группе, а прежде всего на основании их статуса как индивидов и, во-вторых, как работников и наемной рабочей силы. Гражданские и социальные права достаются таким лицам как работникам (Arbeiinehmer) и человеческим личностям. Конституция ФРГ предоставляет индивидам определенные права просто потому, что они Menschen (человеческие существа). Именно эта корпоративная статусная идентичность обеспечивает таким людям определенные наборы прав и льгот (дальнейшее рассмотрение германского опыта см. в шестой главе).
В отличие от ФРГ, в Нидерландах режим инкорпорирования иностранцев развивался в ином направлении. Национальный консультативный совет по этническим меньшинствам, основанный голландским правительством в 1982 году, определил турок, марокканцев, тунисцев, суринамцев, жителей голландских Антильских островов, Молуккских островов, а также греков, испанцев, португальцев и цыган как «официальные меньшинства» (Van Amersfoort 1982). Когда этническая группа добивается статуса официального меньшинства, получают удовлетворение ее претензии на социальную поддержку в жилищной и образовательной областях, в сфере за-
92
От перераспределения к признанию?
нятосги и в других сферах. Затем подобные официальные группы меньшинств приобретают права на учреждение культурных, религиозных и образовательных организаций, а также на обучение своим родным языкам в качестве второго языка. Голландцы практикуют модель создания «культурных анклавов» и «сохранения культур», которая очень близка к тому, что пропагандирует Кимлика.
Готовность голландского общества принять группы с такими жесткими границами, в той же мере как и сопротивление немецкого общества внедрению в какой-либо форме любых категорий коллективной идентичности в национальную общественную жизнь, отчасти (но только отчасти) можно объяснить исторически сложившейся культурой данных двух обществ. В объяснении собственной политики мультикультурализма голландцы часто ссылаются на свои традиции терпимости и «возведения опор». Но это касается выделения в обществе двух групп по вероисповеданию - протестантов и католиков, третьей - социалистической - опоры и либерально-светской опоры. Однако остается без достаточного внимания проблематичность переноса на культурные группы категоризации, основанной на религиозных и конфессиональных различиях. Похожа ли культура на религию? Если в голландском обществе к культурным группам относятся как к конфессиональным общностям, то что это значит для государственной политики по отношению к внутреннему состоянию таких групп, в особенности в тех случаях, когда речь может идти о нарушении прав человека? Модель отделения церкви от государства предполагает, что в случае групп, основанных на религиозной вере, государству не следует вмешиваться в их внутреннюю организацию или обычаи, касающиеся дисциплины и членства. Представим себе, однако, что марокканский, китайский или молуккский отец настаивает на том, что способы воспитания его детей, их обучение, профессиональная подготовка и дозволяемый им выбор партнера - исключительно его личное дело. Что произойдет тогда? В немецкой культуре налицо серьезное сопротивление включению в публичную политику и обсуждение жестких представлений об идентичности культурных групп, что связано с опытом национал-социализ
93
Глава третья
ма (немцы опасаются, что раса и культура вновь могут перемешаться в германской истории). А в голландской культуре есть тенденция сопротивляться признанию несовпадения культуры и религии и стремиться к сведению культурных различий к вопросам вероисповедания.
Проблема, связанная с отстаиваемой мною политикой комплексного культурного диалога, состоит в следующем. В стране, подобной ФРГ, положение иностранных рабочих и их детей нужно рассматривать в свете разделения и одновременно взаимозависимости демократических институтов и культурных традиций, этнических идентичностей. Можно ли представить себе постнациональную, подчиненную рефлексии новую германскую идентичность, которая в новой Берлинской республике черпала бы силы в своего рода гражданской культуре «конституционного патриотизма»? Ведь у такового тоже имеются отзвуки в немецкой культуре и истории, причем не слишком важно, насколько они проблематичны (Habermas 1996b и 1998).
В Нидерландах общественное обсуждение этих вопросов началось весной 2000 года по инициативе журналиста Пауля Шеффера. Он выразил сомнение, действительно ли голландская модель мультикультурной интеграции столь успешна, как это принято считать16. Ряд показателей, начиная с роста безработицы в среде иммигрантской молодежи и заканчивая плохими условиями обучения в местах, многозначительно именуемых «районами черных школ», указывали, что это, вероятно, не совсем так. Более того, в обстановке объединения Европы и перехода к соблюдению Шенгенских и Дублинских соглашений в Нидерландах обнаружили, что им приходится отходить от прежних позиций либерализма и терпимости по отношению к беженцам и искателям политического убежища (см. шестую главу). Результатом стали широкомасштабные дебаты, впрочем, не приведшие ни к какому определенному выводу по поводу меняющегося характера голландского общества и национальной демократии, и что более примечательно, появление в политике двух новых направлений, свидетельствующих о пересмотре того радикального мультикультурного кур
94
Oni перераспределения к признанию?
са на формирование анклавов, которого придерживались до сих пор.
В 1999 году городской совет Амстердама принял постановление, поощряющее не «внутрикультурные», а «межкультурные» центры, политику и группы. Согласно постановлению, предпочтение должно отдаваться предложениям и инициативам, в которые вовлечены как минимум две группы культурных меньшинств, а не тем, которые поддерживаются лишь одной культурной или религиозной группой. В дополнение к этому, в городе Амстердаме городское гражданство предоставляется теперь всем иностранным резидентам и гражданам третьих стран после того, как они проживут в Амстердаме не менее пяти лет. Граждане Амстердама могут принимать участие в выборах на городском уровне, в том числе выдвигать свою кандидатуру и занимать выборные должности. Обе эти меры имеют, на мой взгляд, то преимущество, что позволяют незаметно отойти от жесткого мозаичного мультикультурализма, которым прежде руководствовалась голландская государственная политика. Подобные новые политические шаги способствуют интеграции иностранцев в голландское общество более гибкими, эгалитарными и демократическими средствами, в то же время учитывая сложности формирования коллективных идентичностей в малой стране, где почти 5 процентов населения родились за границей. В самом Амстердаме соответствующая цифра вообще превышает 50 процентов.
Я сосредоточилась на этих трех примерах, чтобы показать взаимосвязь между мерами по перераспределению и политикой, которую проводят демократические власти в государствах благосостояния, с одной стороны, и процессами формирования общей групповой культуры, с другой. Конечно, публичного политического признания названий отдельных групп в целях классификации вовсе не достаточно для понимания того, как подобные категории сказываются на субъективной жизни индивидов. Между объективным приписыванием идентичности другими и своим собственным пониманием, кто ты такой, действительно складываются отношения симбиоза, но нет полной корреляции. На объективные приписывания можно согласиться или отвергнуть их, им могут
95
Глава третья
сопротивляться или радоваться те, к кому они предположительно относятся. Однако подобные примеры показывают, что становление коллективных идентичностей находится теперь под бюрократическим и административным контролем и руководством, что им манипулируют. Можно, конечно, доказывать, что так было с самого начала эпохи политической модер-нити, что современное государство скорее «создает», нежели «находит» свою нацию. Однако политика демократических государств благосостояния и обнаруживает, и скрывает подобные процессы создания идентичности. Если охранительная политика культурного признания считает категории коллективной классификации отметками уровня объективных и субъективных показателей идентичности, то я склонна полагать, что демократизация коллективных идентичностей требует, чтобы мы не принимали как должное скрытую логику многих из этих категорий. Целью было бы продвижение демократического общества к такой модели публичной жизни, когда нарративы, обеспечивающие самоидентификацию, в большей мере определяли бы положение человека в общественной жизни, чем обозначения и индексы, навязываемые ему другими людьми. Назовите это постнациональным, эгалитарным демократическим видением модернистских культурных перспектив.
В следующей главе речь пойдет о конфликте между претензиями мультикультурализма и правами женщин и детей в общинах меньшинства. Положение женщин и детей позволяет выявить суть стремлений мультикультуралистов и их теоретиков, так как противоречия между обеспечением всеобщих прав и отстаиванием культурно-специфичных обычаев, которые могут отвергать значение этих прав, достигают своего пика при подходе к таким вопросам. Кроме того, в следующей главе я изложу в основных чертах подход к конфликтам между культурами с позиций совещательной демократии. Согласно модели совещательной демократии, индивиды - это существа, способные на культурный нарратив и самостоятельное осмысление вещей. В [процессе] своей деятельности они по-новому осваивают и трансформируют собственное культурное наследие. Я возражаю против односторонних попыток, занимаю
96
От перераспределения к признанию?
щих значительное место в современной либеральной теории, найти юридическое разрешение мультикультурных противоречий и подчеркиваю значение процессов культурной коммуникации, оспаривания и изменения смысла, которые происходят в гражданском обществе. Никто не спорит с тем, что правовые средства и указания играют ключевую роль, образуя рамки, в которых должны разворачиваться наши действия. Однако межкультурному взаимопониманию способствуют прежде всего процессы осознания и коммуникации, протекающие в гражданском обществе.
97
4
Мультикультурализм и гендерное гражданство
С тех пор, как человеческие общества и культуры стали взаимодействовать и сравнивать себя друг с другом, положение женщин и детей, а также ритуалы, связанные с сексом, женитьбой и смертью, занимают особое место в том, как культуры воспринимают друг друга. Обсуждение Платоном положения женщин и детей в «Государстве» - это один такой памятный эпизод, относящийся к самым началам западной философской традиции. Сократ в пятой книге «Государства», проявляя свойственную ему робкую уклончивость, выдвигает идею о том, что у классов - хранителей государственных устоев жены и дети будут общими и им будет предложено вступать в интимную близость, подчиняясь принципам отбора в согласии с учением о евгенике (Plato 1968, р. 138). Сократ понимал, сколь глубоко он задевает своими предложениями преобладающие среди его сограждан взгляды греческого домостроя -oikos. Чтобы компенсировать утрату особых чувств привязанности и верности между родителями и детьми, к которой могло бы привести осуществление его предложений, он воспользовался тогда мифом, будто земля есть мать всего.
Возвращаясь к этому эпизоду, Аристотель в «Политике» озвучил некоторые из распространенных чувств афинских граждан по отношению к радикальному социальному экспериментированию, предложенному Платоном и Сократом. Аристотель считал ошибочной идею Платона о характере единства, соответствующего каждой сфере человеческой жизни. С точки зрения Аристотеля, Платон имел в виду создание
98
Мультикультурализм и гендерное гражданство
в рамка полиса единства, подобного семье, но разрушающего при этом семейное единство ради безличностной солидарности тех, кто «рожден от земли» в конце особого цикла спаривания (Aristotle 1941,1261а, рр. 10-25). Предметом гордости Аристотеля был тот факт, что греки не относились к своим женам-гражданкам как к рабыням, а четко отличали их статус от положения рабынь и наложниц, которые обычно не были гречанками и афинянками. Ограниченную свободу афинских жен-гражданок Аристотель ставил гораздо выше, чем состояние женского рабства, как он предполагал, преобладавшее среди персиянок.
Философский обмен мнениями между Сократом, Платоном и Аристотелем - один из самых ранних примеров комплексного мультикультурного диалога, касающегося положения женщин и детей. Не только такие межкультурные сравнения, но и «женский трафик» - то есть обмен женщинами, производившийся мужскими представителями человеческого рода с помощью бартера, женитьбы, войн и завоеваний, - повсеместно были устойчивыми чертами большинства известных нам человеческих обществ. Поэтому нас не должно удивлять, что и в наше время статус частной сферы1, в широком понимании охватывающей женщин и детей, а также регулирование сексуальных отношений, рождений и смертей вызывает некоторые из наиболее ожесточенных и глубоких культурных противостояний. Когда отдельные культурные группы вступают во взаимодействие, глубина межкультурных различий особенно отчетливо ощущается в пространстве вдоль границы, отделяющей общественную сферу от частной.
Биху Парех всесторонне рассмотрел загадки, связанные с сосуществованием разных культур, перечислив 12 практик, особенно часто вызывающих противоположную оценку: женский вариант обрезания; полигамия; исламские и европейские способы забивания животных; браки по договоренности; браки в пределах запрещенных степеней родства; нанесение шрамов на щеки и разные части тела у детей; исламский запрет на участие девочек в таких практиках совместного обучения, как занятия спортом и плавание; исламское указание, чтобы де
99
Глава четветрая
вочки носили хиджаб, или головной платок; сикхские указания по поводу ношения или снятия традиционных тюрбанов; отказ цыган и аманитов* отдавать своих детей в государственные школы либо совсем, либо после определенного возраста; индуистские требования разрешить кремирование своих умерших; а также подчиненное положение женщины и все, что с ним связано (Parekh 2000, рр. 264-265). В составленном Паре-хом списке семь из двенадцати практик касаются положения женщин в различных культурных сообществах; две имеют отношение к правилам в одежде, которую подобает носить лицам обоих полов (ношение тюрбана и хиджаба); в двух случаях речь идет о разделении частных и публичных полномочий в вопросах детского образования; и один затрагивает принципы питания и похоронные ритуалы. Как можно объяснить то, что среди причин межкультурных столкновений превалируют культурные практики, касающиеся статуса женщин, девушек, замужества, а также вопросов секса?
Сфера сексуальной жизни и репродукции находится в центре внимания большинства человеческих культур (Okin 1999, рр. 12-13). Регулирование соответствующих функций обозначает линию раздела между природой и культурой: все виды животных должны спариваться и производить потомство, чтобы сохраниться, однако подчинение спаривания, сексуальности и репродукции определенным правилам в соответствии с «родственными примерами» составляет, как утверждал Клод Леви-Строс в «Элементарных структурах родства» (Levy-Strauss 1969), водораздел между fusis (от природы) и nomos (по законам). Природа не диктует, кому с кем спариваться; однако все известные человеческие общества подвергают спаривание в репродуктивных или иных целях регулированию и создают символическую совокупность значений, на основании которых возникают родственные примеры и учреждаются сексуальные табу. Женщины и женское тело - это культурно-символическая «доска», на которой человеческие общества записывают свой моральный кодекс. В силу своей способности к деторождению женщины посредничают между природой и культурой, между видами животных, к которым * Христианская секта последователей епископа Аммана (XVII век). - Прим ред.
100
Мультикультурализм и гендерное гражданство
все мы принадлежим, и символическим порядком, который делает нас культурными существами.
Со времени появления книги Симоны де Бовуар «Второй пол» (de Beauvoir 1949) феминистская теория критически разобрала, почему функция женщин как посредников между природой и культурой делает их одновременно объектом желания и страха, стремления и отталкивания2. Рождение и уход из человеческой жизни обычно отмечены присутствием женщины: всегда и неизбежно в случае рождения; как правило (но не обязательно) в случае смерти, поскольку заклинатели, священники и шаманы мужского рода тоже могут играть существенную роль в церемонии, сопровождающей смерть. Отвечающая за такие функции женщина контролирует моменты наивысшей уязвимости в жизни человека: когда мы приходим в жизнь, мы беспомощны как дети, а когда уходим из нее, столь же беспомощны перед лицом смерти. Подобная уязвимость рождает чувства крайней двойственности по отношению к женщинам. На них смотрят, как на хранительниц врат, через которые человек проходит [в момент рождения и смерти]. Онтогенетически - то есть в жизни отдельного человека - с частной сферой встречаешься раньше, а потому именно она оставляет в психике наиболее глубокие следы двойственности. Процессы в данной сфере отражаются на психике человека на изначальном этапе ее формирования, поэтому они глубже всего затрагивают главные вопросы идентичности. Конфликты между культурами, бросающие вызов символическому порядку в этой сфере, добираясь до самых ранних и самых потаенных уголков психики, не могут не вызывать сильнейшей эмоциональной реакции. Вследствие этого утрата собственной культуры, искоренение и смешение культур часто представляются в терминах сексуальности: исследователи первобытного мира говорят, что его культура была «изнасилована» навязанными ей новыми и инородными обычаями и манерами; переплетение культур часто описывают как скрещивание, или кровосмешение. Использование этих метафор не случайно: фундаменталистские движения очень хорошо понимают, какие глубокие тайники психической уязвимости вскрывают, когда обращаются к этим метафорам (Kakar 1990).
6 Притязания культуры
101
Глава четветрая
В условиях современных либеральных демократий взаимосвязи между психической идентификацией [личности], обычаями частной сферы и культурной самобытностью меняют свою конфигурацию. Такие общества отделяют частное от публичного по следующим линиям: политическая сфера, вместе с экономикой и определенными областями гражданского общества, считается «публичной» во множестве смыслов - доступности для всех, общности для всех, соответствия интересам всех. Ведение домашнего хозяйства считается частным делом в том смысле, что оно четко регулируется посредством родства и брака, к тому же общий интерес оказывается здесь на заднем плане. В либеральных обществах институциональные модели регулирования частной и публичной сфер основаны также на предположениях иного рода. Базовой для либерализма является убежденность в том, что частная сфера охватывает и самые глубокие верования, относящиеся к религии, культуре, эстетике и стилю жизни. Либерализм не просто уважает «частный характер» семейно-домашней сферы. Он также требует, чтобы государство воздерживалось от регулирования вопросов, связанных с религиозными, культурными и эстетическими убеждениями. Как кратко выразил это уже много веков тому назад Томас Гоббс, «свобода подданных есть молчание законов» (Hobbes [1651] 1996). Конечно, дело никогда не обстоит столь просто, и линия, разграничивающая публичную и частную сферы, всегда остается спорной. С позиций либерального государства, семья - это публичный институт, в котором обычаи, регулирующие браки и разводы, определяются и направляются политическими, а также правовыми нормами. Определяя налоговый статус тех, кто считается членом семьи, государство устанавливает ее фискальный и экономический статус. Не признавая браками однополые союзы, государство тем самым поощряет определенное представление о семье. Тогда получается, что раз семью рассматривают как один из институтов в рамках современного государства, то в ней нет ничего «частного». Подобным же образом всегда вызывают жаркие споры и линии, отделяющие религию от государства, эстетику от политики.
В этой главе я рассматриваю несколько получивших ши
102
Мультикультурализм и гендерное гражданство
рокое освещение мультикультурных споров по поводу уголовного и семейного права. В ходе этих дискуссий традиционные отличия публичного и частного подвергались сомнению и меняли свой смысл. Затем я возвращаюсь к спору в области феминистской теории, который Сьюзан Моллер Окин открыла следующим провокационным вопросом: «Вреден ли мультикультурализм для женщин?» (Okin 1999.) Я считаю, что такая постановка вопроса лишь завела обсуждение в тупик и вызвала ненужную поляризацию [мнений]. Дело в том, что и противники, и сторонники мультикультурализма, несмотря на заверения в обратном, продолжают отстаивать ошибочное понимание культур как единых, цельных и самодостаточных явлений. Из-за этого игнорируются культурные процессы изменения значений и интерпретаций, в которых участвуют женщины, принадлежащие к этническим меньшинствам. Совещательная демократическая мультикультурная политика не приковывает женщин и детей против их собственной воли к общинам, из которых они происходят. Напротив, она поощряет их к развитию своей самостоятельности по отношению к вменяемой им идентичности.
В пятой главе я разбираю несколько политических и философских подходов к противоречиям мультикультурализма. В каждом из них уделяется внимание потенциальному конфликту между претензиями на культурную исключительность и нормами всеобщих прав человека. В этом контексте я развиваю философскую аргументацию в пользу совещательной демократии.
Мультикультурная защита и уголовное право
В июне 1996 года Дориан Ламбле Коулман из Школы права при Университете Говарда опубликовала статью в журнале Columbia Law Review под названием «Индивидуализация справедливости с помощью мультикультурализма: дилемма либералов» (Coleman 1996). Она обратила внимание на серию судебных дел с участием иммигрантов в качестве обвиняемых, в которых «защита представила, а обвинитель или суд учли свидетельство культурного характера в качестве оправдания
6* 103
Глава четветрая
поведения иммигрантов-обвиняемых, которое в ином случае классифицировалось бы как преступное» (1994). В этих случаях возобладало предположение, что о моральной виновности иммигрантов-обвиняемых следует судить на основании их собственных культурных стандартов3. Хотя в законах ни одного из государств показания, касающиеся культуры, не считаются основой для оправдания, Коулман отметила, что некоторые комментаторы и судьи назвали это стратегией «культурной защиты» (1994).
В каких именно делах «культурная защита» использовалась в качестве одной из стратегий? В Калифорнии некая американская мать, японка по происхождению, топит двух своих малолетних детей, а потом пытается покончить с собой; спасателям удается спасти ее прежде, чем она утонула. Позже она поясняет, что в Японии ее действия были бы поняты как освященный временем обычай самоубийства родителя и ребенка (oya-ko-shinzu)f в данном случае спровоцированный неверностью ее супруга. Она проводит в тюрьме только год, в течение которого находилась под судом, - другими словами, ее оправдали.
В Нью-Йорке американка китайского происхождения насмерть забита собственным мужем. По его словам, такие действия согласуются с китайским обычаем смывать позор, подобный тому, что навлекла на него его неверная жена. По обвинениям в убийстве он признан невиновным.
В Калифорнии молодая американка лаосского происхождения похищена с места своей работы в Университете штата Калифорния в городе Фресно и принуждена к вступлению в половой акт. Насильник, иммигрант-хмонг (из числа тех людей, живущих на лодках, кто бежал из Камбоджи и Лаоса на завершающих стадиях вьетнамской войны), объясняет, что у людей его племени такое поведение считается обычным способом выбора невесты. Его приговаривают к 120 дням тюремного заключения, а его невеста получает 900 долларов в возмещение нанесенного ей ущерба.
Использование стратегии защиты по культурным мотивам - в данных случаях то, что Бонни Хониг игриво выразила словами «Меня заставила сделать это моя культура» (Honig 1999, рр. 35 - 41), - двояким образом подрывает некоторые из
104
Мультикультурализм и гендерное гражданство
основных статей американского законодательства, направленных против дискриминации4. Во-первых, культурная защита приводит к несоизмеримому с обычной практикой наказанию для лиц, относимых к иностранным культурам, если ее применяют для избавления от уголовного преследования одних преступников или для смягчения приговоров другим. Во-вторых, признание в судебных инстанциях различных культурных норм, часть которых по существу своему дискриминаци-онна, так как занижается оценка женщин и детей и к ним относятся как к менее значимым в моральном и политическом отношении людям, подрывает сам смысл мультикультурализма в некоторых его аспектах. Цель, с которой к аргументации культурного свойства прибегают для защиты в уголовных делах, состоит в том, чтобы добиться справедливости по отношению к обвиняемому, поставив его действия в контекст соответствующей культуры. Но проявляя справедливость по отношению к обвиняемому, несправедливости подвергают жертв, относящихся к той же самой культуре. Защита допускает, что «человек, воспитанный в канонах иной культуры, не должен нести полную меру ответственности за поведение, нарушающее американские законы,.. .[если такое поведение] признается приемлемым в рамках его родной культуры» (Spatz 1991 в Coleman 1996, р. 1101). Это допущение аргументируют тем, что либо человек, вероятно, еще не имел возможности узнать об обычаях и законах США; либо, если такая возможность у него была, его собственные обычаи, ценности и законы следует тем не менее тоже уважать. Конечно, второе утверждение открывает шлюзы для культурного релятивизма. В уголовных делах это чревато полным подрывом положений американской Конституции, гарантирующих равную защиту со стороны закона и отсутствие дискриминации.
Коулман называет головоломки, вызванные все более активным использованием культурной защиты в американских судах, «дилеммой либералов» (Coleman 1996). С тем же успехом она могла бы назвать их «кошмаром либералов». Попытка со стороны либеральных судов быть справедливыми с точки зрения культурного плюрализма и учитывать разнообразие культурного опыта иммигрантов вызывает растущую уяз
105
Глава четветрая
вимость самых слабых членов подобных групп - а именно женщин и детей. Детям всегда, а женщинам - в большинстве случаев отказывают в полновесной защите со стороны американских законов, потому что их правовое положение определяется прежде и больше всего в свете их членства в общинах, из которых они происходят. В случае с американкой лаосского происхождения из университета города Фресно, являвшейся гражданкой США, суд проигнорировал ее американское гражданство и в соответствии с жестокой первобытной логикой рассматривал ее как члена сообщества хмонгов, хотя она получила американское гражданство по праву рождения или в силу статуса беженцев. Все сообщество хмонгов (которые сами являются третируемым меньшинством) было мобилизовано, чтобы писать справки для суда, объясняя свои обычаи и традиции не воспринимающим их американской правовой системе и средствам массовой информации.
Но что если подвергшаяся насилию молодая женщина оказалась символической жертвой в ряду деликатных межкультурных договоренностей? Возможно, что судья, решивший смягчить приговор ее насильнику, тем самым также признал и то зло, которое было совершено Соединенными Штатами во время вьетнамской войны против народов Лаоса и Камбоджи. Не могло ли случиться так, что - подобно случаю с дочерью Агамемнона Ифигенией, которую пришлось принести в жертву, чтобы умилостивить рассерженных богов и побудить их надуть ветром паруса афинского флота, - суды, примиряясь с обычаем «женитьбы через изнасилование» у иммигрантов-хмонгов, пошли на запоздалое признание неприкосновенности культуры, которую всего несколькими десятилетиями ранее правительство США стремилось уничтожить? Будет ли преувеличением усматривать во всех подобных делах пример «женского трафика», в ходе которого мужчины доминирующей и миноритарной культур подают сигналы о признании и уважении обычаев противоположной стороны? Где в этих ситуациях возникает возможность - культурная, правовая, политическая и моральная, позволяющая оспорить предположение, будто всякая личность, социализированная в условиях определенной культуры, должна действовать соот
106
Мультикультурализм и гендерное гражданство
ветствующим этой культуре образом и мотивироваться ее ценностями и соображениями? Все ли китайцы убивают своих жен, если те наставили им рога, как это сделал иммигрант из Нью-Йорка? Все ли обманутые собственными мужьями японки пытаются убить своих детей и себя? Стратегия культурной защиты заключает личность в клетку однозначных культурных трактовок и психологических мотиваций; намерения индивидов сводятся к культурным стереотипам; моральный фактор низводится до культурного ханжества.
Соответственно, и столкновения между различными культурными обычаями обретают в подобных случаях форму тота-лизации, исключающей пространство для нового обсуждения, придания проблеме иного смысла и подвижки культурных границ. Чувство вины, испытываемое белым либералом, противопоставляется «преступлениям страсти», совершенным людьми из стран «третьего мира». Во всех приведенных примерах судьи могли бы вынести более жесткие приговоры, тем самым защитив равные права женщин и детей на основании конституции. Это показало бы остальным членам этих сообществ, что им предстоят переговоры, в рамках которых нужно научиться сохранять целостность собственной культуры, не прибегая к дискриминации и угнетению своих женщин и детей. Приняв в расчет культурную защиту обвиняемых, судьи согласились с видением чуждых им культур как неких монолитов, не поддающихся внутренним переменам и трансформации. Дело выглядит так, как будто не существует альтернативы высокомерию доминирующей культуры, с одной стороны, или праву определенного сообщества сохранять наиболее регрессивные элементы своей культуры, с другой. По заключению Коулман, «в действительности придание решающего значения свидетельствам культурного толка в уголовных делах нарушило как фундаментальный принцип, согласно которому у общества есть право на защиту со стороны правительства от преступлений, так и доктрину о равной защите, из которой следует, что, какие бы виды защиты ни предоставлялись правительством, они должны предоставляться всем в равной мере, без учета расы, пола или национального происхождения» (Coleman 1996, р. 1136).
107
Глава четветрая
Растущее влияние доводов культурной защиты в американских судах отличается в одном ключевом аспекте от многих других правовых практик, которые обычно используются для институционализации мультикультурализма. Во многих странах, включая Индию, Израиль, Австралию, а также во все большей степени Канаду и Великобританию (см. Shachar 2000), юридический плюрализм (иначе говоря, признание, что юрисдикция в отношении определенных аспектов человеческих действий и взаимодействий может принадлежать культурным сообществам, которые меньше национального государства и отличаются от него) принимает форму совокупности норм личного и семейного права, регулируемых данными культурными сообществами, их собственными судами и судьями. Как правило, такие культурные сообщества подчиняются общему уголовному и гражданскому кодексу - включая законы, правящие в экономике, -и претендуют на автономную юрисдикцию лишь в вопросах заключения браков и разводов, выплаты алиментов, установления правил опеки над детьми и, в некоторых случаях, наследования5. Американская юридическая практика культурной защиты касается уголовного права, которое в большинстве других стран остается в общенациональной юрисдикции. Однако упомянутые исключения в отношении статуса женщин и детей раскрывают как хрупкий баланс, установившийся между мужскими элитами доминирующей и подчиненной культур, так и то, что вопросы справедливости в отношениях между полами подрывают зыбкий мультикультурный мир. Широко обсуждавшееся дело Шах Бано - яркая иллюстрация обоих выводов (см. Das 1994; Nussbaum 1999).
Мультикультурализм и личное и семейное право
На основании раздела 125 индийского уголовно-процессуального кодекса разведенная мусульманка Шах Бано Бегум подала заявление на получение содержания от своего бывшего супруга адвоката Мохаммеда Ахмада Хана (Das 1994, р. 27 и далее). Шах Бано, вышедшая замуж за Ахмада Хана в 1932 году, была изгнана из супружеского дома в 1975 году. В апреле 1978 года она подала заявление на своего мужа в судебный
108
Мультикультурализм и гендерное гражданство
магистрат в Индоре, запросив содержание в размере 500 рупий. 6 ноября 1978 года истец (Хан) развелся с ответчицей (Шах Бано) в соответствии с процедурой безвозвратного та-лака (развода), которая допускается исламскими нормами, регулирующими личные отношения. В 1985 году Мохаммед Ахмад Хан обратился в Верховный суд Индии с уголовной апелляцией против Шах Бано Бегум и других лиц. По его утверждению, Шах Бано перестала быть его женой после того, как он женился во второй раз, тогда как он, в соответствии с исламским законом, оплатил ее содержание за два года, предшествующие тому дню, когда Шах Бано подала свое заявление в суд, а также положил в банк на ее имя 3000 рупий в качестве вдовьей части наследства (Das 1994, р. 27). Принципиальный правовой спор возник вокруг вопроса о том, применим ли раздел 125 уголовно-процессуального кодекса к проживающим в Индии мусульманам.
По заключению Верховного суда Индии, решившего, что уголовно-процессуальный кодекс должен применяться по отношению к мусульманам, истца обязали поднять содержание Шах Бано с 70 до 130 рупий. Однако судебное решение пошло гораздо дальше этого. Верховный судья Чандрачуд подверг критике [, с одной стороны,] несправедливость, которая совершается в отношении женщин всех вероисповеданий, указав на желательность разработки общегражданского кодекса, как это предусмотрено параграфом 44 Федеральной конституции Индии, [а с другой -] требования шариата (мусульманского религиозного права), касающиеся обязанностей мужа по отношению к жене, с которой он находится в разводе. По мнению большинства специалистов, тем самым Верховный суд Индии открыл шлюзы для споров между мусульманским и индийским сообществами, а также внутри самого мусульманского сообщества-между «прогрессистами» и «фундаменталистами», между женскими группами и мусульманскими лидерами и так далее. Политические дебаты, давление и контрдавление привели к принятию законопроекта 1986 года о мусульманских женщинах (о защите их прав и разводе). Ясно, что спор вокруг Шах Бано поднял вопросы, далеко выходившие за рамки самого этого дела, затрагивая суть практики право
109
Глава четветрая
вого плюрализма, религиозного сосуществования и терпимости, а также смысл индийского национального единства и идентичности. По наблюдению Упедры Бакси,
подлинный смысл затеянной вокруг Шах Бано тяжбы состоял в том, чтобы попытаться обеспечить отмену двух предшествующих судебных решений, допускавших предоставление содержания разведенным мусульманским женам на основании раздела 125 уголовно-процессуального кодекса. Судебная тяжба была задумана, чтобы восстановить власть шариата. И этого удалось добиться в первом раунде, когда председательствующий Фазал Али открыто обратился к суду в составе пяти человек с вопросом, согласуются ли более раннИе решения с законом о шариате 1937 года, устанавливающим, что во всех семейных вопросах, включая развод и последующее содержание, суды будут принимать решения в свете указаний шариата6.
Доводам лидеров мусульманского сообщества, занявших сторону Мохаммеда Ахмад Хана, были противопоставлены доводы членов Верховного суда Индии, усмотревших в данном деле возможность задуматься о незавершенной задаче нации по разработке общегражданского кодекса, что покончило бы с автономией мусульманского сообщества в определении норм личных и семейных отношений. Ирония ситуации состояла в том, что приведение норм шариата в систему в целях отправления правосудия в сфере личных отношений было осуществлено в 1937 году колониальными британскими судами. Отнесение просьбы Шах Бано об увеличении алиментов к сфере действия уголовно-процессуального кодекса также вытекало из колониального наследия, так как целью раздела 125 уголовного кодекса, как видел ее сам создатель кодекса сэр Джеймс Фитцджеймс Стивен, было предотвратить «бродяжничество или, по крайней мере, устранить его последствия» (Das 1994, р. 128).
Мусульманское сообщество было вынуждено переоценить особенности, виды и способы сосуществования ввиду растущих требований о признании равенства женщин, с одной стороны, и меняющихся образов семейной жизни и стилей хозяйствования, с другой. Появилось движение в поддержку законопроекта о мусульманских женщинах. В том виде, в ка
110
Мультикультурализм и гендерное гражданство
ком он был принят в 1986 году, закон оговаривал, что разведенную женщину должны материально поддерживать родственники, такие как братья и сыновья, относящиеся к категории наследников, а если такого рода родственники не способны поддерживать женщину, то поддержка возлагалась на общину, которая оказывала бы ее через комитеты вакф (организации обязательной благотворительности). Понятно, что целью даже этого, по идее реформаторского, закона было закрепить зависимость женщин от иерархической структуры, в которой доминируют мужчины, будь то кровная семья или совет общины. Возможность обеспечить разведенной женщине независимость, интегрировав ее в гражданское общество и дав ей какую-то финансовую автономию, полностью блокировалась. Как и в случае с женщиной из племени хмонг, работавшей в университете города Фресно, здесь доминирующие юридические институты также выработали компромиссы, которые запирали женщин в их семьях и в тех сообществах, из которых они происходили. Под давлением со стороны мусульманской общины Шах Бано в конце концов забрала свое заявление из суда и согласилась на прежние условия материальной поддержки. Мультикультурное трюкачество и в этом случае привело к поражению женщин.
В своем блестящем изложении данного дела Веена Дас задает ключевой вопрос: «Как следует разрешать конфликты, возникающие между стремлением сообщества людей одинакового происхождения, такого как этническое или религиозное меньшинство, сохранить свою культуру и подобным же, но не родственным, сообществом (к примеру сообществом женщин), которое хотело бы изменить толкование этой культуры в соответствии с иным набором принципов?» (Das 1994, р. 137) К институтам юридического плюрализма, лишающим женщин экономических, образовательных и гражданских возможностей ради поддержания границ сообщества, нужно относиться со скептицизмом, особенно в условиях возросшей глобальной мобильности и интеграции, когда женские проблемы обсуждаются во всем мире многими разнообразными движениями, правительствами и неправительственными организациями.
111
Глава четветрая
Существование законов в сфере личных отношений, реализуемых отдельными религиозными группами и их собственными судами, является в Индии наследием колониальной поры. Именно генерал-губернатор Индии Уоррен Гастингс потребовал в своем плане 1772 года, чтобы в вопросах «наследования, женитьбы, кастовых привилегий и других религиозных применений или институтов неукоснительно соблюдались законы Корана по отношению к магометанам и законы Шаст-ры - по отношению к индусам (цит. по: Mansfield 1993, р. 145). Подобная схема была впоследствии распространена и на другие группы. Саму логику отнесения таких обычаев, как «наследование, заключение браков и деление на касты», к религиозным никто не оспаривал. Во многих случаях религиозная практика и священные тексты сами содержат противоречивые указания по этим проблемам; иногда же их вообще не удается урегулировать на подобной основе. Дело Шах Бано могло бы также стать поводом для более углубленного обсуждения вопроса об идентификации культуры с религией и той точки зрения, что религиозные традиции освящают границы, которыми нужно окружить частную сферу. Хотя законы, запрещающие дискриминацию, основанную на системе каст, подверглись изменениям и были переведены в федеральную юрисдикцию индийских судов, сохранился статус основанного на религии семейного права, подчиняющего себе сферу частной жизни. Именно этот политический и религиозный компромисс в самом сердце светской, демократической и мультикульту рной Индии вынесло на свет дело Шах Бано вместе со всеми его противоречиями.
Мультикультурализм, светскость и дело о платках во Франции
Рассмотрим теперь то, что во Франции получило наименование Vaffairefoulard (дело о платках). Если в случаях с «культурной защитой» и Шах Бано перед нами были либеральнодемократическое государство и его институты, которые вновь вписывали идентичность женщин в картину сообществ, род
112
Мультикультурализм и гендерное гражданство
ных им по вере и культуре, то в деле о платках мы видим общественных деятелей и институты, которые, как считается, выступают за освобождение женщин от [влияния] этих сообществ, путем пресечения обычая прятать лицо. Государство действует здесь как защитник эмансипации женщин от сообществ, из которых они происходят. Однако, как мы сейчас убедимся, некоторые женщины противостоят в этом государству, причем не с целью согласиться со своим подчинением требованиям религии, а чтобы заявить о квазиперсональной идентичности, не зависимой от доминирующей французской культуры.
Практика, согласно которой мусульманские женщины закрывают свое лицо, - это сложный институт, демонстрирующий большое разнообразие проявлений во множестве мусульманских стран. Слова чадра, хиджаб, никаб и фуляр относятся к отдельным предметам одежды, которую носят женщины из разных мусульманских сообществ: к примеру, чадра - это, по существу, иранское одеяние. Речь идет о длинном черном платье и покрывале на голову, которое прямоугольником завязывают вокруг лица. Никаб - это покрывало, скрывающее глаза и рот и оставляющее открытым только нос. Его могут носить в сочетании с чадрой или отдельно. Большинство мусульманок из Турции скорее всего наденут либо длинное пальто и фуляр (платок на голову), либо карсаф (черное одеяние, весьма напоминающее чадру). В самом мусульманском сообществе подобные предметы одежды выполняют символическую функцию: женщины из различных стран с помощью одежды дают знать друг другу о своем этническом и национальном происхождении, а также о том, насколько близки или далеки они относительно традиции. Чем ярче цвета их пальто и платков - ярко-голубые, зеленые, бежевые, лиловые, в противоположность коричневому, серому, темно-синему и, конечно, черному - и чем более модный у них покрой и материал по западным стандартам, тем проще предположить значительную удаленность тех женщин, которые их носят, от исламистской ортодоксии. Но при постороннем взгляде эта сложная семиотика кодов в одежде сокращается до одного-двух предметов, на которые в таком случае возлагается функция решающих символов в ком-
113
Глава четветрая
плексной перекличке между мусульманскими религиозными и культурными идентичностями и западными культурами.
Дело о платках касается длительной и затяжной череды столкновений, начавшихся во Франции в 1989 году с исключения из школы в городе Крейе (Уаз) трех девочек-мусульманок, которые носили головные платки, и продолжившихся в 1996 году массовым исключением 23 девочек-мусульманок из их школ по решению Государственного совета7. Дело, о котором заговорили как о «национальной драме» (Gaspard and Krosrokhavar 1995, р. И) или даже «национальной травме» (Brun-Rovet 2000, р. 2), разгорелось вскоре после празднования в стране двухсотлетия Французской революции. Оно, как казалось, поставило под вопрос основы французской образовательной системы и ее философский принцип, а именно laicite (светскость). Это понятие трудно перевести в термины, подобные «отделению церкви от государства» или даже секуляризации. В лучшем случае его можно понять как публичную и демонстративную нейтральность государства по отношению ко всем типам религиозных обычаев, институционализируемую путем тщательного устранения сектантских религиозных символов, знаков, икон и предметов одежды из официальной публичной сферы. Однако во Французской Республике баланс между уважением права личности на свободу совести и вероисповедания, с одной стороны, и заботой об отсутствии в публичной сфере любых форм религиозного символизма, с другой, оказался настолько хрупким, что достаточно было действий горстки подростков, чтобы эту хрупкость обнаружить. Последовавший затем спор вышел далеко за рамки исходных разногласий и затронул понимание как левыми, так и правыми смысла французской республиканской системы правления, значения социального и полового равенства, а также соотношения либерализма, республиканизма и мультикультурализма в жизни Франции.
Дело началось после того, как 19 октября 1989 года Эрнест Шеньер, директор колледжа «Габриэль-Авез» в городе Крейе, запретил трем девочкам - Фатиме, Лейле и Самире -посещать уроки с покрытой головой. В то утро они появились в классе а головных платках, несмотря На достигнутый между 114
Мультикультурализм и гендерное гражданство
директором и родителями компромисс, который должен был побудить их снять платки. По-видимому, эти девочки решили снова надеть платки по совету руководителя организации «Неприкосновенность» и бывшего председателя Национальной федерации мусульман во Франции Даниэля Юсуфа Леклерка. Хотя это почти не отмечалось прессой, факт встречи девочек с Леклерком указывает, что с их стороны ношение платка стало сознательным политическим жестом, комплексным актом самоидентификации и неповиновения. Поступив подобным образом, Фатима, Лейла и Самира, с одной стороны, претендовали на то, чтобы в качестве французских граждан воспользоваться своим правом на свободу вероисповедания. С другой стороны, они демонстрировали свое мусульманское и североафриканское происхождение в контексте, который должен был обеспечить им как обычным учащимся эгалитарно-светский идеал республиканского гражданства. В дальнейшем их последователи и сторонники вытолкнули в общую публичную сферу то, что французское государство предпочитало считать частным символом, - индивидуальный предмет одежды. Тем самым были поставлены под сомнение границы между общественным и частным. По иронии судьбы, они использовали свободу, данную им французским обществом и французскими политическими традициями, не последней из которых является доступность свободного и обязательного государственного обучения всех детей на французской территории, чтобы перенести в публичную сферу один из аспектов своей личной идентичности. Поступая таким образом, они создали проблемы для школы и дома: они не относились более к школе, как к нейтральному полю, где происходит постижение французской культуры, а открыто демонстрировали свои собственные культурные и религиозные отличия. Они применяли домашний символ в общественной сфере, с помощью головного убора сохраняя скромность, которой требует от них ислам. В то же время они покинули дом, чтобы стать публичными акторами в гражданском общественном поле, где оказали неповиновение государству. Те, кто увидел в действиях девочек не более чем признак их подавления, были столь же невнимательны к символическому значению их поступков, как
115
Глава четветрая
и те, кто защищал их права просто на основании свободы вероисповедания. Как Антигона в трагедии Софокла, использующая обязательства по отношению к своему дому и религии, чтобы похоронить своего брата Полинекса, который не подчинился полису, и тем самым оказать ему честь, эти молоденькие девушки использовали символы частной сферы, чтобы оспорить порядки, установленные в сфере публичной.
Французские социологи Гаспар и Хосрохавар так описывают суть этого комплексного символического диспута:
В представлении отцов и дедов [чадра] отражает иллюзии преемственности, тогда как на самом деле она является фактором отсутствия непрерывности; она делает возможным переход к другому (современности) под предлогом идентичности (традиции); она создает чувство единения со средой происхождения, тогда как смысл ее вписан в отношения с принимающим обществом... Это средство передвижения к современности в обстановке беспорядочности, спутывающей традиционные различия; доступа к публичной сфере, которая была недоступна для женщин традиционного склада в качестве поля их действия и оформления автономии личности (Gaspard and Krosrokhavar 1995, рр. 44-45, мой перевод на английский язык). Сложность социальных и культурных коллизий, скрытых за простым актом вуалирования лица, вызвала столь же двойственное и неоднозначное решение Государственного совета Франции. 4 ноября 1989 года французский министр образования Лионель Жоспен передал это дело в Государственный совет (французский конституционный суд). Совет принял заведомо неопределенное решение. Министр образования сформулировал три вопроса, два из которых имели отношение к административной реализации решения, вытекающего из ответа на первый вопрос: «Совместимо ли ношение знаков принадлежности к религиозной общине со светским характером образования ввиду действия принципов Конституции и законов Республики, а также с соблюдением всей совокупности правил, относящихся к организации и функционированию государственных школ?» (цит. по: Brun-Rovet, 2000, р. 28.) Суд дал ответ, сославшись на верность Франции конституционным и правовым текстам и международным конвенциям. С самого
116
Мультикультурализм и гендерное гражданство
начала он воззвал к необходимости соблюдения двух принципов: сохранения светского характера и нейтральности государства при оказании общественных услуг и уважения свободы совести учащихся. Должна быть исключена какая-либо дискриминация, основанная на религиозных убеждениях или верованиях студентов. Затем суд заключил, что
ношение учащимися в школе знаков, которые по их собственным представлениям демонстрируют принадлежность к какой-либо религии, само по себе не является несовместимым с принципом светскости, поскольку оно составляет проявление свободы выражения и демонстрации их религиозных верований, но такая свобода не дозволяет учащимся выставлять напоказ [d’arborer] признаки религиозной принадлежности, которые -по своей природе, по условиям, в которых они носятся, индивидуально или коллективно, или в силу их нарочитого или воинственного [revendicatif] характера - составляют акт давления, провокации, прозелитизма или пропаганды, угрожающих достоинству или свободе учащегося или другого члена образовательного сообщества, подвергающих риску их здоровье или безопасность, прерывающих учебный процесс или подрывающих роль преподавателей в ходе обучения, - в целом, все то, что нарушило бы должный порядок при учреждении или нормальном функционировании общественной службы8.
Это соломоново решение предполагало уравновесить принципы, обеспечивающие светский характер, и свободу совести и вероисповедания. Однако, вместо того чтобы сформулировать несколько ясных указаний, суд оставил интерпретацию смысла таких знаков на усмотрение школьных властей. Решающим фактором в ограничении свободы вероисповедания учащихся стали не представления отдельных школьников о том, что религиозное покрывало (или, например, ермолка) значит для них самих, а то, как школьная администрация истолковывает значение покрывала и можно ли усмотреть в нем средство провокации, конфронтации или протеста. Нетрудно увидеть, почему данное судебное решение подвигло обе стороны конфликта на дальнейшее преследование своих целей. Оно вызвало дополнительные репрессивные меры после обнародования 10 сентября 1994 года «указаний Байру», из
117
Глава четветрая
данных министром образования Франсуа Байру. Посетовав на то, что неопределенность судебного решения вызвала впечатление «слабости» позиций по отношению к исламистским движениям, министр объявил, что учащиеся имеют право носить на себе какие-то религиозные символы, но покрывало к ним не относится (Le Monde, September 12, 1994, р. 10).
Декларация Байру еще более ужесточила позиции различных политических акторов: интеллектуалов, профсоюзов учителей, разных исламских организаций, антииммигрантских групп и других. Французское население уже и до этого было сильно расколото по вопросам ислама, иммиграции и национальной безопасности. Летом 1994 года в парижском метро взорвалась бомба, заложенная мусульманскими фундаменталистскими группами. Таким образом казалось, что Францию, вопреки ее собственному желанию, засасывает в водоворот насилия, исходящего от фундаменталистских исламских групп, и что такие группы злоупотребляют французскими традициями толерантности и плюрализма, добиваясь достижения собственных сектантских политических целей.
В свете подобных событий о многом говорит эволюция позиций группы «SOS: расизм!». Во время событий в Крейе в 1989 году эта одна из наиболее боевитых антирасистских групп, среди членов которой много молодежи, шла в авангарде значительной части французских левых, выступая за светский характер образования и протестуя против исключения девочек-мусульманок. Однако к 1994 году новый председатель ассоциации призвал к запрету на все религиозные символы. Многие тогда стали усматривать в возврате к ношению головных платков не незначительные случаи, а провокацию со стороны организованного ислама, которому нужно оказать ясный и недвусмысленный отпор (Brun-Rovet 2000). В итоге дело о платках стало символизировать собою все противоречия французской национальной идентичности в эпоху глобализации и мультикультурализма: как сохранить французские традиции светскости, республиканское равенство и демократическое гражданство в условиях интеграции Франции в Европейский Союз, с одной стороны (см. ниже пятую главу), и давления мультикультурализма, порождаемого присутствием на фран
118
Мультикультурализм и гендерное гражданство
цузской земле иммигрантов второго и третьего поколения из мусульманских стран, с другой? Окажутся ли обычаи и институты французского гражданства достаточно гибкими и крепкими, чтобы уместить мультикультурные различия в рамках идеала республиканского равенства? Понятно, что это дело еще далеко не закончено. Так как давление, связанное и с европейской интеграцией, и с мультикультурализмом, продолжается, Франции, точно так же как Индии и США, придется освоить новые модели правовых, педагогических, социальных и культурных институтов, чтобы достичь соответствия двойному императиву либеральной демократии: сохранению свободы религиозного самовыражения и принципам секуляризма9.
Плох ли мультикультурализм для женщин?
Эти три случая говорят о том, что связанные с мультикультурализмом институциональные особенности и правовые компромиссы очень часто действуют в ущерб женщинам. Они либо запирают их в клетку закулисных правил зависимости от мужей и родственников-мужчин - как было в случае с Шах Бано, либо оставляют их беззащитными перед притеснением, лишая юридической защиты, на которую они имели бы право, если бы их не относили к представителям культурных меньшинств (как в случае с аргументами культурной защиты в американских судах). В иных случаях они превращают женщин и девушек в объекты государственного регулирования и наказания, чтобы преподать урок всей нации, как в деле о платках во Франции. Поэтому не должен вызывать удивления боевой клич Сьюзан Окин: «.. .В таком случае большинство культур патриархально, а многие (хотя и не все) из культурных меньшинств, требующих групповых прав, еще более патриархальны, чем культуры, которые их окружают» (Okin 1999, р. 17). Когда подобные группы требуют специальных прав, приходится ожидать, что эти права будут использованы в ущерб женщинам и запрут их в рамки угнетающих и неравноправных гендерных структур. Конечно, Окин справедливо подняла эти вопросы, но у многих вызвал раздражение тон, в котором она критикует все культуры за большую йлй МейЬшую
119
Глава четветрая
патриархальность, и в особенности воинственная нечуткость, которую она проявляет при упоминании многих религиозных обычаев, принятых у ортодоксальных евреев и мусульман.
Изначальную посылку Окин в этом споре Азиза И. Аль-Хибри заклеймила как «западный патриархальный феминизм». Аль-Хибри утверждала, что, хотя Окин подняла важные вопросы, ее манера изложения отражала «взгляд с позиции доминантного культурного Я, западную точку зрения, обремененную проблемами иммигрантов и конфликтами по правам человека, связанными с их присутствием» (Al-Hibri 1999, р. 41).
Действительно, современный феминистский дискурс по этим проблемам сильно поляризован: теоретики, подобные Окин и Марте Нюсбаум, которые говорят о либеральных заботах, касающихся равенства женщин и их прав в мультикуль-турных условиях, оказываются мишенью обвинений в евроцентризме, империализме, патриархальном феминизме или просто самонадеянности, неведении и нечувствительности по отношению к другим культурам (см. Okin 1999). В свою очередь, теоретиков мультикультурализма и мужского, и женского пола обвиняют в культурном релятивизме, моральном бессердечии, оправдании патриархата и попрании женских прав ради сохранения разнообразия традиций (Wolfe 2001). Требования моральной и политической автономии противоречат плюралистическому сохранению мультикультурных традиций, которые, как представляется, не оставляют места для подобной автономии. Как я уже предположила в своих соображениях по поводу работ Тейлора и Кимлики в предшествующей главе, автономия и культурный плюрализм выглядят несовместимыми. Но должно ли это и в самом деле быть так? Вряд ли можно сомневаться, что заботы женщин и положение в сфере частной жизни обнаруживают уязвимость мультикультурных договоренностей. Они обнажают несправедливые моральные и политические компромиссы, достигаемые за счет женщин и детей. Эти договоренности часто и основаны на подобного рода компромиссах. Но что, если обе эти позиции опираются на ошибочные эпистемологические предположения в отношении культур, которые я критикую на всем протяжении настоящей книги? Если бы мы встали на отстаиваемую
120
Мультикультурализм и гендерное гражданство
мной позицию комплексного мультикультурного диалога, разве нельзя было бы проявить справедливость в отношении и стремления женщин к свободе и равенству, и к обоснованному многообразию человеческих культур?
На основании развернутой в предшествующих главах эпистемологической модели культуры я буду ратовать за создание и развитие в странах либеральной демократии совещательных дискурсивных мультикультурных пространств. Я буду отстаивать данный подход, противопоставляя его оказавшемуся в состоянии обороны либерализму. Сторонники последнего хотели бы сохранить различие между частной и публичной сферами, поместив мультикультурные вопросы на частной стороне. Я также проанализирую предложения о правовом плюрализме и «смыкающихся иерархиях полномочий». Последние были выдвинуты ради ослабления влияния того факта, что только культурные группы получили возможность определять частное и семейное право (Shachar 2000, рр. 387-426). Я буду доказывать, что модель правового плюрализма -в сочетании с уже описанными во введении принципами: эгалитарной взаимностью, добровольным самопричислением и свободой выхода и ассоциации - может стать хорошим дополнением для совещательно-дискурсивного демократического мультикультурализма.
Демократические практики и мультику льтуриые пространства
Я уже писала о том, что нарративносгь и нарративное несогласие коренятся в структуре человеческих действий, состоящих из поступков и слов. Люди обозначают, что они делают, тем, что рассказывают историю, дают изложение того, что они делают. К тому же, все культуры оценивают окружающий нас мир при помощи серии контрастов, противопоставляя хорошее и плохое, справедливое и несправедливое, сакральное и мирское. Дело не только в том, что действия обретают структуру в повествовании. В нашем распоряжении есть также нарративы второго порядка, открывающие для нас путь к
121
Глава четвгтрая
квалификации и классификации того, что мы делаем, в свете таких культурных оценок.
Как я отмечала, точка зрения, будто культуры - это единые, гармоничные целостности с одним нарративом, - это взгляд на культуры извне. Говоря «извне», я не подразумеваю позицию чужака или неучаствующего. Аутсайдер, в отличие от действующего лица, является наблюдателем. Аутсайдер, который оказался «чужаком» в глазах группы, может одновременно в очень существенной степени быть и инсайдером, поскольку у него может сложиться ясное понимание сложностей и дилемм той культуры, в доступе к которой ему отказано. Наблюдатель - это тот, кто хочет понять и проконтролировать, классифицировать и представить культуры другому (другим). По моему предположению, эпистемологический интерес к власти ведет к замалчиванию голосов несогласных и неприятию точек зрения оспаривающих. Именно такой интерес плодит доминирующие, господствующие нарративы о том, в чем состоит культурная традиция, кого она включает и кого исключает. Эпистемологический властный интерес может быть проявлен вождем племени или вражеским генералом, антропологом, для которого важно выяснить истину, или специалистом по теории развития, стремящимся к контролю над социальной ситуацией.
Для участников и акторов их культура представляет сочетание спорящих между собой, а также созвучных повествований. По сути же, если с изложениями традиций никто не спорит, то лишь потому, что они закоснели и уже утратили смысл, даже если их по-прежнему придерживаются. Культурные оценки могут переходить от поколения к поколению только в результате творческого и живого участия и вновь обретаемой ими значимости. Никто не запомнит историю, если она плохо изложена.
Дебаты вокруг феминизма и мультикультурализма очень скоро приводят их участников на противоположные позиции, так как слишком мало внимания уделяется тому аспекту проблемы, что культуры расщеплены оспариванием изнутри. Признавая пол в качестве фактора такого расщепления, Окин тем не менее пишет Так, как будто в Прочих Отношениях куль
121
Мультикультурализм и гендерное гражданство
туры остаются цельными структурами мышления. «В мире многие из традиций и культур, включая те, что практикуются в национальных государствах, территория которых ранее была объектом завоевания или колонизации - а это, бесспорно, относится к большинству народов Африки, Ближнего Востока, Латинской Америки и Азии, - имеют вполне отчетливую патриархальную природу» (Okin 2000, р. 14). Окин привязывает культуры к национальным государствам и континентам. Не проводится никакого различия между культурными традициями, народами, территориями и политическими структурами. В таком анализе нет понимания абсурдности рассуждений о единой ближневосточной или латиноамериканской культуре, если только это не карикатура или упрощение. Чья культура? Какая культура? Когда? Где? И кто ее практикует?
Впрочем, в данном отношении феминистская критика не столь уж отличается от точки зрения законодателя. Суды в США вновь приписывают женщин и детей к сообществам их предков, подтверждая право подсудимых на собственную культуру вопреки праву женщин и детей на равную защиту [со стороны закона]. Индийские суды обязаны признавать разделение юрисдикции между общим уголовным кодексом и отдельным частным и семейным правом для мусульманских и индуистских общин в стране. Французский Государственный совет пытается следовать принципам светского характера школьного образования, как и свободы совести и религии, а в итоге подвергает девочек в головных платках усиленному надзору и контролю со стороны их школьных наставников, игнорируя при этом, как сами школьницы истолковывают собственные действия.
Приведенные примеры подсказывают, что, рассматривая обычаи, принятые в общинах культурных меньшинств, а также права их женщин и детей, мы оказываемся между Сциллой восприятия подобных общин как нарушителей закона, нуждающихся в полицейском контроле, и Харибдой мультикуль-туралистской терпимости. Часто дело заканчивается безразличием к их судьбам. В ходе этой дискуссии я выступила с предположением, что подобных альтернатив можно избежать как в теории, так и на практике, если изменить наше восприятие
123
Глава четветрм
культуры. Нужно отказаться от представлений о целостности культур и больше доверять способности обычных политических акторов договариваться об изменении их собственных нарративов относительно идентичности и различий в ходе контактов разных культур в рамках демократического гражданского общества. Следующие две главы будут посвящены изложению основных черт этого альтернативного видения.
Рассмотренные в этой главе примеры иллюстрируют то, что Айэлет Шачар назвала «парадоксом мультикультурной уязвимости» (Shachar 2000, р. 386). «Политика приспособления, которую государство проводит с благими намерениями, чтобы выровнять правила игры для сообществ меньшинств и большого общества, - утверждает Шачар, - может непреднамеренно вести к систематическому ущемлению прав индивидов, относящихся к группе меньшинства, о приспособлении которой к новым условиям жизни и проявляется забота. В некоторых случаях негативное воздействие настолько серьезно, что сводит на нет гражданские права этих индивидов» (Shachar 2000, р. 386). Противоречие, а во многих случаях и моральная дилемма между допущением различий и справедливым отношением ко всем членам группы меньшинства стимулирует перевод нынешних обсуждений мультикультурализма в новую фазу. После признания неизбежно конфликтного характера, который обретают требования об учете мультикультурных различий в либеральном демократическом государстве, теоретикам демократии и мультикультурализма следует заняться рассмотрением претензий на дифференцированное гражданство в либеральных демократических обществах. Я намерена провести различие между несколькими нормативными моделями, которые были использованы в попытках разрешения соответствующих проблем: это либеральный перекрестный консенсус; либеральный эгалитаризм; плюралистичные блокированные властные иерархии и подход с позиций совещательной демократии. В следующей главе я представлю их противоположные оттенки, чтобы ярче показать сильные и слабые стороны разных подходов к дилеммам мультикультурализма и объяснить, почему я сама отдаю предпочтение модели совещательной демократии.
124
5
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
На мой взгляд, в наиболее точном понимании демократия представляет собой модель организации коллективного и публичного применения власти в главных институтах общества на основании следующего принципа: решения, от которых зависит общее благополучие, являются результатом процедуры свободного и разумного обсуждения в кругу людей, признаваемых равными в моральном и политическом отношениях. Конечно, не может быть простым ни одно из определений таких спорных понятий, как демократия, свобода и справедливость. Это относится и к определению, приведенному выше. В моем понимании демократии совещательная модель получает приоритет относительно иного рода нормативных критериев. Отсюда не следует, что экономическое благосостояние, институциональная действенность и культурная стабильность не могли бы также иметь отношения к суждениям об адекватности того или иного нормативного толкования демократии. Чтобы демократии могли устойчиво функционировать, должны удовлетворяться требования экономического благополучия и потребности в коллективной идентичности. Однако ни достижение экономического благосостояния, ни реализация чувства коллективной идентичности не могут сами по себе служить нормативной основой демократии как формы организации нашей общественной жизни. Ибо точно так же, как подъем на определенные уровни экономического благополучия можно сочетать с авторитарным политическим
125
Глава пятая
правлением, так и антидемократические режимы могут с большим успехом, чем режимы демократические, обеспечивать чувство коллективной идентичности.
Основу легитимности в условиях демократии нужно выводить из посылки, что институты, претендующие на власть, могут оправдать эту претензию тем, что принимаемые ими решения представляют точку зрения, в равной мере отвечающую интересам всех. Такое условие может быть выполнено только в том случае, если решения, о которых идет речь, открыты для публичного обсуждения свободными и равными гражданами.
Совещательная демократия и этика дискурса
В данной главе я рассматриваю [вопрос], может ли совещательная модель демократии, опирающаяся на этику дискурса, представить убедительные ответы на те вызовы, которые следуют из требований мультикультуралистов. В сравнении с другими современными точками зрения, такими как позиции Джона Роулза и Брайана Бэрри, сильную сторону совещательной модели составляет ее двухуровневый подход к политике. Согласно такому подходу, с одной стороны, внимание [исследователя] сосредоточено на государственных институтах, таких как законодательные и судебные учреждения в либеральных демократических обществах; с другой стороны, исходя из теории демократической публичной сферы, в центр анализа ставятся политические действия и борьба социальных движений, ассоциаций и групп гражданского общества. Столкновения на почве культурного разнообразия, политическое и нравственное обучение, а также трансформация ценностей происходят именно в публичной сфере, находящейся внутри гражданского общества. По моему убеждению, подобный акцент на разрешении противоречий между культурами в процессах формирования в гражданском обществе мнений и устремлений вполне совместим с тремя нормативными условиями: эгалитарной взаимностью, добровольным самопричислением и свободой выхода и ассоциации. Я считаю, что эти нормы идут в раз
126
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
витие принципов всеобщего уважения и эгалитарной взаимности, которые являются основными с точки зрения этики дискурса.
Дискурсивная модель этики формулирует самые общие принципы и нравственные представления, на которые опираются доказательства действенности совещательной модели демократии1. Процедурную специфику особых ситуаций обсуждения, называемых практическими дискурсами, - а именно: равную возможность для всех участников выносить на общее рассмотрение любую тему, имеющую отношение к спорной норме; интроспективное оспаривание правил по формированию повестки дня, - невозможно автоматически перенести на макроинституциональный уровень. Но нет и необходимости делать это. С помощью процедурных ограничений дискурсивной модели могут тестироваться стандарты, в соответствии с которыми вырабатываются критерии членства, правила формирования повестки дня и условия проведения публичных дискуссий внутри и между [общественными] институтами. Практические дискурсы - это не выработка конкретных предложений для этих институтов. Но они могут помочь по-новому взглянуть на преобладающие институциональные механизмы.
Согласно исходной посылке дискурсивной этики, «имеют силу только те нормы и нормативные институциональные механизмы, на которые в рамках особых ситуаций обсуждения, именуемых дискурсами, готовы согласиться все, кого это касается» (см. Habermas [1983] 1990; Benhabib 1992, р. 29 и далее). Я называю такой принцип метанормой, так как более частные нормы, которые можно признать имеющими силу, должны проверяться или устанавливаться в ходе процедур, способных соответствовать данному критерию. В свою очередь эта метанорма предполагает соответствие принципам всеобщего нравственного уважения и эгалитарной взаимности. Позвольте здесь пояснить, что норма - это правило действия, взаимодействия или организации, тогда как принцип - это нравственное или политическое утверждение общего характера, такое как «Не наноси ущерба сверх необходимости» или «Ко всем гражданам следует относиться как к равным». Принципы допускают множество нормативных конкретизаций. Одни
127
Глава пятая
и те же принципы можно привязать к текущему моменту с помощью разных норм и институтов. Я определяю принципы всеобщего уважения и эгалитарной взаимности следующим образом. Всеобщее уважение требует, чтобы мы признавали право на участие в моральном обсуждении за всеми людьми, способными говорить и действовать2. Принцип эгалитарной взаимности, если интерпретировать его в контексте дискурсивной этики, устанавливает, что в рамках дискурса у каждого должно быть одинаковое право на разного рода высказывания, на то, чтобы предлагать новые темы, на требование обосновать положения, на которых строится разговор, и так далее3. Если следовать теории совещательной демократии, то эти принципы можно реализовать с помощью определенного набора правовых и политических мер, а также внеинституциональных практик и объединений в гражданском обществе.
Отношение, связывающее между собой метанорму этики дискурса, принципы всеобщего уважения, а также конституционные основы либеральных демократий, не есть отношение выведения одного из другого путем заключения или дедукции. Можно считать, что самые общие исходные посылки, на которых зиждутся такие конституции, - то есть гарантия основных человеческих, гражданских и политических прав -ведут к воплощению и толкованию подобных норм и принципов в правовых контекстах, различающихся в историческом плане и расходящихся в социологическом и культурном плане. Морально-философские учения общего плана, стоящие за конституционными гарантиями фундаментальных человеческих, гражданских и политических прав, допускают различные нормативные реконструкции. Теория политического либерализма Роулза, основанная на измененной формулировке кантианской концепции личности, и модель совещательной демократии Хабермаса - вот только два примера таких общих реконструктивных моральных теорий. Прежде чем выяснить, что подразумевают такие нормативные модели в отношении конфликтов и компромиссов между разными культурами, позвольте мне подробнее рассмотреть различие между предложенной в работе Роулза «моделью либерального перекрестного консенсуса» и подходом с позиций совещательной демократии.
128
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
Общественный разум и либеральный перекрещивающийся консенсус
У модели общественного разума Роулза и совещательной модели демократии есть несколько общих фундаментальных предпосылок. В обеих теориях легитимация политической власти и определение справедливости институтов рассматриваются как открытый для всех граждан публичный процесс. Базовой здесь является идея, что справедливость институтов должна быть, что называется, под общественным присмотром -то есть должна быть открыта для проверки, изучения и порицания. Но есть три существенных момента, в которых идея общественной разумности Роулза отличается от предложенной выше модели общественного обсуждения.
Во-первых, в отличие от совещательной модели, настаивающей на открытости повестки дня публичного спора, модель Роулза ограничивает применение общественного разума обсуждением в специфической сфере. Это проблемы «конституционных основ» и вопросы базовой справедливости. Модель общественного разума Роулза исходит из [идеи] ограниченной повестки дня4.
Во-вторых, в теории Роулза общественный разум лучше всего рассматривать не как процесс обсуждения между гражданами, а скорее как регулирующий принцип, задающий определенные стандарты в том, как личностям, институтам и агентствам следует размышлять об общественных проблемах. Стандарты для общественного разума устанавливает политическая концепция либерализма.
В-третьих, для Роулза социальные пространства, в которых находит выражение общественный разум, тоже ограничены. Стандарты общественного разума не приложимы к личным размышлениям или «к рассуждениям о них членов ассоциаций, таких как церкви и университеты, которые [составляют] жизненную часть фоновой культуры» (Rawls 1993, р. 215). Аргументация корпоративных органов и ассоциаций является «публичной» по отношению к их членам, но «непубличной по отношению к политическому сообществу и гражданам вообще. Непубличная аргументация затрагивает мно
129
Глава пятая
гие из воззрений гражданского общества. Она относится к тому, что я назвал “фоновой культурой” - в противоположность общественной политической культуре» (Rawls 1993, р. 220). В таком случае для Роулза публичная сфера воплощена не в гражданском обществе, а в государстве и его организациях, включая в первую очередь и главным образом правовую сферу и соответствующие институты.
Модель Роулза и совещательная модель расходятся в трех ключевых аспектах. Во-первых, совещательная модель не ограничивает повестку публичного обсуждения. Напротив, она поощряет дискуссии по поводу разграничительных линий, отделяющих публичное от частного. Во-вторых, совещательная модель помещает публичную сферу в [недра] гражданского общества, она в гораздо большей мере ориентирована на выяснение путей взаимодействия между политическими процессами и «фоновой культурой». Наконец, если модель Роулза сфокусирована на «политической власти как на последней инстанции, способной осуществлять принуждение», то совещательная модель больше нацелена на ненасильственные и незавершающиеся процессы формирования мнения в неограниченной публичной сфере.
Чтобы в полной мере оценить последствия, которые таит в себе модель Роулза для конфликтов между культурами, нужно учесть, что политический либерализм исходит из «политического» же понимания личности. В рамках данной теории индивиды рассматриваются как автономные существа. Это значит, что публично - то есть с точки зрения основных институтов либерального общества - к ним нужно относиться как к существам способным: (1) сформировать понимание добра и следовать ему и (2) участвовать в разумном сотрудничестве на основании принципов справедливости. Как хорошо известно, в работе «Политический либерализм» (Rawls 1993) Роулз перешел от моральной к политической концепции личности, так как он счел тот тип моральной автономии, который сам же отстаивал в «Теории справедливости» (Rawls 1971), слишком противоречивым, чтобы послужить основой «перекрестного консенсуса» в либеральном обществе. В таком обществе различные группы, ассоциации и организации будут
130
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
следовать разным представлениям о добре, и некоторые из таких представлений войдут в явное противоречие с нормой автономии в их практиках и организации. В либеральном обществе не только ортодоксальные евреи и мусульманские группы, но и католическая церковь, а также аманиты не смогли бы пройти тест на соответствие жесткому критерию моральной автономии, поскольку автономия означает, что индивиды воспринимают самих себя в своих умственных способностях как источник действенных моральных требований, а это явно противоречит самим основаниям многих подобных объединений. Отношения иерархической субординации, как и коренящиеся в религии формы дискриминации по признакам пола, а также дифференцированное отношение к людям не позволили бы им пройти тест Роулза. Следовательно, в мультикультур-ном, многоконфессиональном и полиэтническом обществе перекрещивающийся консенсус можно было бы понимать так, что, до тех пор пока различные группы в публичной сфере не мешают автономии индивидов - то есть если они, к примеру, не запрещают своим женам голосовать или не принуждают их голосовать определенным образом, - тот факт, что в своей частной практике те же самые группы могут притеснять своих женщин, не разрешая выросшим дочерям идти в школу или свободно выбирать себе партнеров или даже профессию, по всей видимости, не противоречил бы политическому либерализму.
В такой минималистской версии политического либерализма возникало бы резкое разделение на общественную сферу перекрещивающегося согласия и консенсуса и частную, к тому же преимущественно домашнюю, сферу культурных и религиозных различий. Поскольку Роулз четко отличает «фоновую культуру» от «публичной политической культуры» общества, спектр вопросов, которые относятся к культурной жизни социальных групп, оказался бы вытесненным в частную сферу и исключенным из публичного рассмотрения. Можно утверждать, что некая модель перекрестного консенсуса лежит и в основе разделения труда по сфере полномочий между общим уголовным кодексом и культурно и религиозно специ
131
Глава пятая
фическим частным правом, как это предусмотрено, к примеру, федеральной конституцией в Индии.
В подобной минималистской модели политического либерализма, основанной на перекрестном консенсусе, на первый взгляд есть много положительного. Различие между тем, что составляет предмет публичной заботы со стороны всех, а потому должно регулироваться в соответствии с общими интересами на основании перекрестного консенсуса, и тем, что составляет предмет специфического интереса только для членов тех групп, в которых идентичность формируется особыми чертами жизни группы, бесспорно важно для обеспечения жизнеспособности плюралистических традиций в либеральном демократическом государстве. Как пишет Роулз, «политическая культура демократического общества всегда бывает отмечена разнообразием противоположных и непримиримых религиозных, философских и моральных доктрин. Некоторые из них абсолютно разумны... Но как возможно длительное существование справедливого и стабильного общества свободных и равных граждан, которые остаются разделены разумными религиозными, философскими и моральными доктринами?» (Rawls 1993, р. 4.)
Многочисленные примеры, рассматриваемые мною в этой книге, подсказывают, однако, что разделение политической культуры на фоновую и публичную нестабильно с институциональной точки зрения и несостоятельно аналитически, сколь бы привлекательным оно ни казалось. Для этого есть несколько причин. Во-первых, вокруг некоторых конституционных основ, считающихся необходимыми в большинстве либеральных демократий - таких как равенство полов, физическая неприкосновенность, свобода личности, образование детей, -просто вспыхивает слишком много конфликтов, когда они сталкиваются с обычаями определенных субкультур и групп меньшинства. Например, с точки зрения политического либерализма нельзя допустить брак между несовершеннолетними, несмотря на их собственное желание, или смотреть сквозь пальцы на продажу девушек их семьями в целях проституции. Нельзя примириться и с нанесением необратимых телесных увечий, как в случае с повреждением женских гениталий. Так
132
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
как конституционные основания либерального демократического государства, воплощенные в провозглашении основных человеческих, гражданских и политических прав, во многих случаях противоречат обычаям, принятым у этнических и религиозных меньшинств, столкновения по поводу интерпретации и применения данных принципов ввиду подобных обычаев неизбежны.
Во-вторых, разные субкультуры и группы станут выдвигать взаимоисключающие претензии на равное или дифференцированное отношение к ним, и по этим претензиям придется принимать какое-то справедливое и беспристрастное третейское решение. Например, мусульманских девушек школьного округа в городе Крейе в их действиях вдохновляло то обстоятельство, что еврейские учащиеся в том же школьном округе могли носить в классе ермолку и в некоторых случаях просили освободить их от экзаменов по субботам. Какое обоснование существует в либеральном государстве, чтобы можно было относиться к членам одной религиозной группы иначе, чем к другим? В данном случае принцип беспристрастности и справедливости требует равного отношения ко всем. В других случаях беспристрастность может потребовать дифференцированного отношения. Внимание к нуждам инвалидов означает, к примеру, что мы оснащаем общественные здания - такие как школы, больницы и библиотеки - специальными пандусами и туалетами. В некоторых небогатых школьных округах подобные дорогостоящие усовершенствования могут означать сокращение расходов на музыкальные классы для особо одаренных учащихся. Однако справедливость требует, чтобы те, кто не по собственной вине страдает от физических недостатков, встречали бы иное отношение к себе, нежели те, кому повезло иметь преимущество в виде здорового тела. Минималистский либерализм перекрестного консенсуса не дает нам указаний, как восстановить согласие в случае подобных противоречий между конституционными основами, с одной стороны, и практиками определенных культурных групп, с другой. Признавая подобные и иные дилеммы, Брайан Бэрри дает более всесторонний ответ на вопросы мультикультурности, исходящий из посылки о либерализме как спра-
7 Притязания культуры
133
Глава пятая
ведливости. У работ Бэрри и Роулза много общих предпосылок, но Бэрри отходит от политического либерализма, более непосредственно рассматривая те вызовы, которые мульти-культурные споры бросают политическим принципам либерализма.
Либеральный эгалитаризм и мультикультурная справедливость
Бэрри открывает свой анализ следующим наблюдением: «Гегель сказал, что сова Минервы летает в сумерках, и теория справедливости Роулза прекрасно это подтверждает. Даже в 1971 году, когда была опубликована “Теория справедливости’,’ уже имели место (особенно среди новых левых и в феминистских кругах) атаки на индивидуалистическую природу либерального гражданства... С тех пор критика либеральной парадигмы прибавила в объеме и горячности: многие верят, что в принципе она имеет серьезные пороки» (Barry 2001, р. 8). В работе Бэрри предпринята попытка отстоять либерально-эгалитарную концепцию справедливости перед лицом мультикультурализма. Попутно рассыпано множество цветистых выражений и повержено несколько идеологических противников5. Взгляды Бэрри важны для проекта совещательной демократии, отстаиваемого мною в этой книге. Во-первых, как и он, я отвергаю «допущение, будто характерные культурные признаки - это определяющая черта всех групп» (Barry 2001, р. 305). Групповые идентичности не следует окультуривать. Во-вторых, я согласна с Бэрри, что иногда «мультикультурная политика в целом недостаточно хорошо выстроена, чтобы продвигать ценности свободы и равенства» (Barry 2001, р. 12). В-третьих, для Бэрри наиболее убедительная причина введения групповых прав возникает, когда «система прав для групп, страдающих из-за систематического пребывания в невыгодном положении, становится средством, помогающим добиться соответствия либерально-эгалитарному требованию, согласно которому у одних людей не должно быть меньше ресурсов и возможностей, чем у других, если такое неравенство создалось в силу обстоятельств, за возникновение которых они не
134
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
отвечают» (Barry 2001, р. 18). Бэрри одобряет политику аф-фирмативных действий определенного рода и признает, что для обеспечения равенства возможностей на определенные группы должны быть направлены специальные меры перераспределительного свойства. Помимо «меньшинств, ущемляемых по расовому признаку», он расположен также к детям из рабочих семей и инвалидам. В целом же Бэрри считает, что перераспределение важнее признания, и, по-видимому, полагает, что мультикультурализм основан либо на ошибке, либо на злой воле, либо на том и другом одновременно. Вот здесь я расхожусь с ним [во мнении]. «Если не культура, то в чем же проблема и в чем решение? Во многих случаях и проблемы-то нет, а потому и решения не требуется... Проблема придумана на пустом месте мультикультуралистами, которые полагают, что равное отношение к меньшинствам - это просто произвольная точка в непрерывном спектре между крайне неблагоприятным и особенно благоприятным отношением, когда нейтральная позиция ничем особенно не привлекает» (Barry 2001, р. 317).
Столь масштабное отрицание мультикультурных соображений - это плохая социология. Возникновение повсюду в мире политики идентичности/различия, только одним из подвидов которой является мультикультурализм, нельзя отбросить, как если бы он отражал только намерения и фальшивые измышления элит. Даже если бы элитам хорошо удавалось изобретать дутые мультикультуралистские теории в оправдание присвоения ими власти, нам все же пришлось бы объяснить, почему их мнения находят отклик у огромных масс населения. Так как я не разделяю теорий 1930-х годов, в которых массы - это мягкая глина в руках манипулирующих ими (и чаще всего авторитарных) элит, то мы возвращаемся к вопросу: «Почему мультикультурные требования получили тот особый резонанс, который они имеют в настоящее время?»
В различных разделах данной книги я изложила несколько причин этого: (1) процессы обратной глобализации, в ходе которых иммигрантские общины из незападных регионов мира оседают на Западе и сталкиваются там с требованиями либеральных демократических государств; (2) геополитичес
7»
135
Глава пятая
кие конфигурации, установившиеся по завершении в 1989 году эпохи коммунизма в Восточной и Центральной Европе, и появление в бывших коммунистических странах национализма как [общественной] силы (см. Brubaker 1996; Benhabib 1997b); (3) становление Европейского Союза как нового режима в области прав (см. шестую главу); (4) непредвиденные последствия перераспределительной политики в странах капиталистической демократии и, в результате, появление культурно-групповых идентичностей с защищенным статусом (см. третью главу); наконец, (5) меняющиеся модели капиталистической и социокультурной интеграции в западных либеральных демократиях. Соглашаясь со многими из конкретных политических рекомендаций Бэрри, я нахожу, что его пренебрежение мультикультурализмом выдает недостаток социологического понимания тех перемен, с которыми сталкиваются наши общества. У Бэрри, как и в теории Роулза, присутствует какая-то нетерпеливость в анализе отношений между политическими принципами либерализма и фоновой культурой. Столь невнимательное отношение к положению культуры в либеральной политике и в обществе приводит к ущербному видению демократии и взаимосвязи между законодательными действиями и демократической борьбой. Специфика теории совещательной демократии связана с присущим ей пониманием взаимодействия либеральных обязательств с основными человеческими, гражданскими и политическими правами, с надлежащими законодательными процессами и с демократической политической борьбой в гражданском обществе. Позвольте мне теперь более полно раскрыть характерные черты данной модели.
Совещательная демократия и баталии вокруг мультикультурализма
В дискурсивной этике автономия рассматривается как нравственный, а также политический принцип. Он требует, чтобы мы создавали общественные практики, диалоги и пространства гражданского общества таким образом, чтобы все, кого это касается, могли бы участвовать в обсуждении вызы
136
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
вающих противоречия нормативных вопросов. Самое главное с точки зрения автономии - чтобы коллективные практики, в которых мы участвуем, можно было признать итогом легитимных совещательных процессов. В отличие от политической модели либерализма с ее приоритетом в отношении правового регулирования и судопроизводства, совещательная демократия распространяет морально-политический диалог на публичную сферу общества. В рамках модели совещательной демократии свободная публичная сфера гражданского общества рассматривается в качестве главной арены для артикуляции, активного обсуждения и разрешения нормативных споров.
Совещательная модель демократии характеризуется двухуровневым подходом: она признает правовое регулирование, а также прямые и косвенные методы государственного вмешательства в разногласия по поводу мультикультурности и одновременно рассматривает нормативный диалог и возможность оспорить высказанные мнения в публичной сфере в качестве основы для мультикультурного демократического государства. В этой модели не предполагается, что морально-политический диалог обязательно приведет к консенсусу по поводу норм. В то же время считается, что даже если этого не происходит и мы вынуждены прибегнуть к [силе] закона для изменения границ сосуществования [различных групп], в обществах, в публичной сфере которых происходят подобные межкультурные диалоги, формулируются гражданская точка зрения и гражданские представления о «расширенной ментальности». Процесс «публичного выдвижения убедительных аргументов» не только определит легитимность тех норм, которым следуют [люди]; культивируя привычку умов к публичному размышлению и обмену мнениями, он также поспособствует укреплению добродетелей демократического гражданства.
Позвольте мне проиллюстрировать, как может работать совещательная модель, на описанных выше примерах - в деле Шах Бано и в деле о платках. На первый взгляд может показаться, что к делу Шах Бано дискурсивная этика почти не имеет отношения, поскольку здесь нормы моральной автономии и принципы всеобщего уважения и эгалитарной взаимности
137
Глава пятая
явно противоречат иерархическим и неравноправным обычаям многих сообществ Индии - индуистов, мусульман, буддистов и других. Эгалитарные совещательные модели, которые, по всей видимости, потребовали бы почти полной трансформации подобных сообществ, можно справедливо заподозрить в антилиберализме. Но дискурсивная этика - это не конкретный проект, предполагающий изменение институтов и обычаев. Это идеализированная модель, в соответствии с которой мы можем судить о справедливости и легитимности существующих обычаев и стремиться их реформировать, если и когда для этого наличествует демократическое желание участников. Давайте вспомним, что мы вступаем в дискурсивные процедуры, когда происходят конфликты на нравственной и политической почве и когда привычные нормативные определенности теряют свою руководящую силу. При таких обстоятельствах мы вступаем в дискурс со всеми, чьи интересы затрагивает норма, о которой идет речь. В деле Шах Бано оспариваемой нормой был отнюдь не размер установленных для нее алиментов. В большей мере возражения относились: (1) к обычаям односторонней полигамии и развода, которые асимметрично выгодны для мужчин; (2) к ожиданиям, что после развода женщина должна материально зависеть от своих родственников-мужчин; (3) к убеждению, что ничто не могло бы позволить ей добиться независимости. Спросим себя, устояли бы подобные нормы в ситуации гипотетического дискурса, в котором свободно участвовали бы все, чьи интересы затронуты, включая в первую очередь мусульманок всех возрастов, к которым применяются эти нормы. Нам пришлось бы тогда задаться и таким вопросом: зачем женщины по доброй воле ставят себя в условия подобного подчинения, уязвимости и риска? Вынесем за скобки страх перед наказанием, принуждением, остракизмом и другими карательными санкциями, который, как мы полагаем, не действовал бы в ситуации дискурса. Наиболее распространенной причиной, на которую в качестве ответа указывают сами женщины, было бы то, что таковы традиция и их образ жизни. Между тем история Шах Бано показывает, что сама традиция находится в процессе изменения, что традиционные механизмы справедливости и
138
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
поддержки, которые, вероятно, когда-то были рассчитаны на женщин и детей мусульманской общины, теперь отсутствуют: Шах Бано в достаточной мере настроена против своего мужа-адвоката, способного манипулировать в собственных интересах механизмами судопроизводства в Индии, и сама обладает достаточным умом, чтобы обратиться в индийский федеральный суд с требованием повысить установленный для нее уровень материальной поддержки. Ее родственники-мужчины, то ли потому, что слишком бедны, толи просто не желая ее поддержать, не препятствуют ее обращению к закону. В этом случае в традиции нет никакой мистики: нищета, власть и голый эгоистический расчет объединяются и приводят к унижению женщины, пытающейся отстоять свое достоинство.
Под влиянием данного дела мусульманская община сочла необходимым изменить закон о браке и разводе. В процессе изменения приняли участие группы, защищающие права женщин, государственные органы и международные организации по развитию. Кроме того, в повестку обсуждения в сегодняшней Индии был поставлен вопрос о материальной независимости женщин. Готова ли мусульманская община принять участие в развернутом сейчас общенациональном диалоге о положении женщин, нищете в деревнях, а также о различных формах опоры на свои силы, которые могли бы предложить банки и бизнес, и в результате которого в жизни женщин мог бы быть разорван порочный круг зависимости? (см. Nussbaum and Glover 1995). Если лидеры мусульманской общины отказываются участвовать в таком национальном диалоге, как они с помощью убедительных аргументов могут публично отстоять свою позицию? Не дело просто принимать позу страуса, когда уже ясно, что традиционная ткань их сообщества расползается по швам и нужно найти новые и более равноправные способы скрепления разорванной ткани.
Теперь возьмем дело о платках. Здесь, как представляется, мы имеем парадоксальную ситуацию, когда французское государство вмешивается в [проблему], чтобы навязать большую автономию и равенство в публичной сфере, нежели этого хотелось бы самим девушкам-мусульманкам. Но каков точный смысл действий самих девушек? Является ли это актом
139
Глава пятая
соблюдения религиозного ритуала и подрыва [государственных устоев], культурного вызова или подростковой демонстрации, чтобы привлечь внимание и повысить свою значимость? Действуют ли девушки из страха, убеждения или из самолюбования? Нетрудно представить себе, что в их действиях могут присутствовать все перечисленные элементы и мотивы. В этом горячем споре не слышны голоса самих девушек. Хотя во французской публичной сфере имели место подлинный общественный дискурс и заинтересованное обсуждение вопросов демократии и различий в мультикультурном обществе, как показывают Гаспар и Хосрохавар (Gaspard and Khosrokhavar 1995), точку зрения девушек вряд ли кто-то выслушал, прежде чем социологи провели среди них опрос. Даже если девушки, о которых идет речь, не были взрослыми людьми и с точки зрения закона еще оставались под опекой своих семей, резонно предположить, что в возрасте пятнадцати-шестнадцати лет они уже были в состоянии отвечать за себя и свои действия. Если бы к их голосам прислушались, то стало бы ясно, что сам по себе смысл ношения платка меняется - от религиозного действа к культурному неповиновению и растущей политизации. Ирония тут в том, что именно эгалитарные нормы государственной образовательной системы Франции вывели этих девушек за пределы патриархальных семейных структур и дали им уверенность и возможность изменить смысл ношения платка. Вместо тогОчтобы наказывать их и трактовать их действия как незаконные, не разумнее ли было бы настоять, чтобы девушки объяснили свое поведение и поступки по крайней мере в школьном кругу, а также поощрить обсуждение в молодежной среде вопроса о том, что значит быть гражданином-мусульманином в светской Французской Республике? К сожалению, голоса тех, чьи интересы самым непосредственным образом были затронуты нормами, запрещающими ношение головного убора в определенных условиях, не прозвучали.
В своих размышлениях я нигде не настаиваю, что правовые нормы должны иметь свое начало в дискурсивных процессах. В данном примере под вопросом не легитимность закона; скорее речь идет о демократической легитимности законного, но, с моей точки зрения, опрометчивого и неспра
140
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
ведливого решения. Было бы более демократично и справедливо, если бы школьная администрация воздержалась от того, чтобы просто продиктовать девушкам смысл их действий, и если бы самим девушкам была предоставлена возможность публично высказаться по поводу интерпретации их поступков. Могло ли или должно ли было это изменить решение, принятое Государственным советом? Вероятно, нет. Однако пункт данного решения, допускающий запрет «нарочито» и «демонстративно» выставляемых напоказ религиозных символов, следовало бы пересмотреть. В социологической литературе содержится масса примеров, показывающих, что во многих других частях мира мусульманки используют и покрывало, и чадру, чтобы скрыть парадоксы их собственного освобождения от традиции (см. Gole 1996). Утверждение, что смысл их поведения сводится исключительно к религиозному вызову светскому государству, сковывает способность таких женщин изменить значение собственных действий и, как это ни парадоксально, вновь возвращает их к путам того смысла, от которых они, возможно, пытались избавиться.
Процессы обучения должны инициироваться и со стороны молодых мусульманок. Французскому обществу в целом нужно привыкнуть к отказу от порицания и стереотипного восприятия как «отсталых и угнетенных существ» всех тех, кто носит предметы одежды, на первый взгляд представляющиеся следствием религиозного принуждения. Сами девушки и те, кто их поддерживает внутри и вне мусульманской общины, должны научиться оправдывать свои действия с помощью «убедительных аргументов в публичной сфере». Требуя уважения и равного отношения в связи со своими религиозными убеждениями, они должны объяснить, как они намерены относиться к верованиям других, то есть приверженцев иных религий, и как на самом деле они представляют себе институционализацию отделения религии от государства в соответствии с исламской традицией. Позиция мусульман тоже не лишена своих противоречий. Исламские фундаменталистские группы использовали лазейки, создаваемые терпимостью в либеральных демократических обществах, чтобы добиться своих целей и повысить уровень политизации собственных сто
141
Глава пятая
ронников. Исламистские религиозные партии в Турции, такие как запрещенная Партия благосостояния (Рефах) и организации, возникшие в ходе ее последующих перегруппировок, подобные Партии добродетели (Фазилет), сполна использовали светскую конституцию страны, не только просочившись в министерства юстиции и внутренних дел, но и намекая в ходе открытых избирательных кампаний, что они собираются изменить конституцию. Нам нельзя быть наивными в отношении борьбы такого рода. Нельзя и забывать о том, что в какой-то момент подобные вопросы выходят из сферы индивидуальных прав на свободу совести и религии и становятся предметом коллективного политического соперничества вокруг определения природы государства и суверенитета, как это сейчас происходит, например, в Турции и Алжире. Готова держать пари, что демократическая интеграция подобных движений в публичную сферу в рамках электоральных, а также других гражданских практик вынудит их прояснить суть большой политической игры, определяющей их действия, тогда как их маргинализация и подавление лишь сделают из них опасных мучеников.
Позвольте обратить здесь внимание на особый характер двухуровневого подхода модели совещательной демократии, еще раз обратившись к либеральному эгалитаризму Брайана Бэрри. В одной из своих работ он критикует Айрис Янг и Нэнси Фрейзер за популяризацию плохой политологии и плохой социологии (Barry 2001, р. 276). Но для меня не ясно, в чем состоит альтернативная социологическая модель самого Бэрри, которую можно было бы противопоставить теории групп Айрис Янг и модели перераспределения и признания Нэнси Фрейзер. Дело выглядит так, будто он жестче, чем нужно, возражает против взаимозависимости политики и культуры. Особенно значима в данной связи разница между его подходом и позициями тех, кто, подобно Янг, Фрейзер и мне, при оценке мультикультурализма рассматривает более широкие социальные и культурные процессы и движения. Бэрри настаивает, что «у Янг и ее союзников нет принципиальных возражений против политизации культуры, ведь, как мы помним, “никакие социальные практики или деятельность нельзя ис
142
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
ключать из публичного обсуждения, выражения или коллективного выбора”» (Barry 2001, р. 277, цитата из Young 1990, р. 120). Я не разделяю утверждение Янг во всей его полноте: я как раз считаю, что некоторые практики и действия не должны становиться предметом коллективного действия. Вместе с тем я полагаю, что все социальные практики и действия могут стать подходящей темой для публичной дискуссии и публичного выражения мнений.
Каковы наиболее удачные примеры в этой области? Вопрос об интимной связи между президентом и его помощницей не может быть предметом коллективного действия, если под коллективным действием мы подразумеваем законодательство. Но и в такой сфере действия президента Клинтона стали предметом судебного разбирательства на том основании, что он лжесвидетельствовал и солгал специальному обвинителю. Бэрри и я согласны в том, что в либеральном обществе существует основополагающее право на неприкосновенность частной жизни. Но именно законы либерального общества позволяют нам также спорить, где должна проходить разделительная линия между частной жизнью и общественными проблемами, между личными связями и публичной ответственностью. Культура неизбежно политична. Бэрри хочет предполагать, что в либеральном обществе существует «базовая линия» неполитической культуры, тогда как авторы критических теорий феминистского направления утверждают, что значительная часть демократической деятельности происходит в форме политического торга в рамках культуры, заранее покрытой политическим глянцем.
Даже в случае с этим экзотическим делом, от которого у американской публики голова пошла кругом из-за представленных ей бесстыдных деталей, приверженец совещательной демократии ищет те моменты общественно значимого дискурса, которые могут иметь некую искупительную ценность. Из-за интрижки Билла Клинтона и Моники Левински нам стало известно кое-что об асимметрии властных отношений на высшем уровне власти в стране. В законодательных органах работают в основном мужчины, и многие из них не прочь поволочиться за более молодыми помощницами, а последние сами
143
Глава пятая
могут оказаться не слишком невинными или способными отказать в предоставлении сексуальных услуг. Возникает ли здесь понимание, которое должно повести к какой-либо форме «коллективного действия»? Может быть, да, а может, нет. Бесспорно, это сюжет, в котором помимо политических есть культурные и психологические моменты. Это подходящий предмет для общественного спора и обсуждения. Однако последнее означает политизацию культуры; то есть политизацию культуры сексуальных нравов и критику подобных нравов в свете безукоризненно либеральных норм автономии, справедливости и равного отношения. Если мы серьезно стремимся к либеральному равенству, мы не можем оградить некоторые сферы культуры от публичного спора и рассмотрения, как, по всей видимости, хотел бы этого Бэрри.
Общественная осведомленность и дискуссии могут вылиться в какую-то форму коллективного действия. Это может произойти, если сложится консенсус по вопросу о том, что некоторые формы поведения и отношений дают основание для судебного преследования в соответствии с нормами либерального государства. Законодательство, направленное против изнасилования в браке, домашнего насилия, дурного обращения с детьми и сексуального преследования на рабочем месте, во многих странах выросло в ответ на агитацию и действия, повышающие общественное осознание таких проблем, со стороны женских групп. Между политической и культурной активностью общественных движений - групп и ассоциаций гражданского общества, с одной стороны, и расширением повестки дня дикуссий в либеральных демократиях, с другой, -нет противоречия. Очень часто именно общественные движения своими оппозиционными действиями в пользу женщин и гомосексуалистов, инвалидов и тех, кто страдает от насилия, расширяют понимание равных прав и делают предметом коллективного беспокойства то, что казалось исключительно частной заботой. Подход на основе совещательной демократии сосредоточен на этом жизненно важном взаимодействии между формальными институтами либеральных демократий - такими как законодательные органы, суды и бюрократические инстанции - и неофициальными процессами в гражданском
144
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
обществе, которые озвучиваются средствами массовой информации и общественными движениями и ассоциациями.
Одним из стандартных возражений в адрес двухуровнего подхода в рамках модели совещательной демократии является аргумент, будто данная модель наивно предполагает, что общение между разными группами в гражданском обществе принесет «гражданские» и взаимно привлекательные результаты. На деле очень часто может происходить обратное: в частности, в сильно поляризованных обществах, где сосуществуют разные культурные, этнические и языковые группы, было бы лучше минимизировать слишком частые спонтанные контакты между такими группами. Конечно, в пользу этого возражения можно привести достаточно примеров из недавнего и более отдаленного во времени опыта. Тем не менее данное возражение представляется чрезмерным: если между разными группами возникла слишком интенсивная напряженность, проконтролировать вспышку взаимной враждебности с помощью закона можно только до определенного предела. Если не развивается подлинное межгрупповое и межкультурное взаимопонимание и если пространства для диалога ограничены, то раньше или позже такого рода напряженность между общинами найдет другой выход. По сути, как я покажу далее, действительно бывают моменты, когда можно порекомендовать реальное размежевание разных общин средствами политического отделения. Между опытами «холодной войны» культур, обеспеченной средствами правового контроля, и теми случаями ожесточенной конфронтации, которые ведут к размежеванию, лежат гораздо менее острые и раздражающие моменты общения в жизни обычных граждан либеральных демократических стран. Именно для них контакты в гражданском обществе станут и поучительными, и лишающими покоя.
Среди современных теоретиков мультикультурализма некоторые сторонники плюрализма доказывают, что определенные религиозные и культурные различия остаются неразрешимыми и не могут быть урегулированы в единых конституционных рамках, как это пытаются делать приверженцы демократии и либерального эгалитаризма: они настаивают, что все должны согласиться с плюрализмом не только в граждан
145
Глава пятая
ском обществе и его институтах, но также и в официальной публичной сфере. Некоторые сторонники плюрализма призывают к признанию множественности юрисдикций, происходящих из опыта отдельных nomos groups11 (Шачар); другие отстаивают лингвистическую или культурную плюрализацию публичной сферы (Кимлика, Парех, Карене).
Плюралистическое «блокирование властных иерархий»
Наиболее интересный опыт примирения прав женщин и детей с заботами мультикультурализма был произведен Айэ-лет Шачар. Она остро чувствует то, что сама называет «парадоксом мультикультурной уязвимости» - а именно, неожиданное следствие благонамеренной государственной политики, имеющей целью культурную адаптацию, но приводящей к тому, что на женщин и детей [этнических] групп возлагается непропорциональное бремя (Shachar 2000, р. 386 и далее). Шачар прежде всего интересуют nomoi communities, или группы идентичности. Она считает, что члены определенных по религиозному признаку групп «разделяют одно всеобъемлющее мировоззрение, распространяющееся вплоть до выработки законов для общины» (Shachar 2000, р. 386 п. 8). Она признает, что такая классификация полна неясностей, но тем не менее верит, что она применима к другим группам меньшинств, «организованным преимущественно по признакам этнического, расового, племенного или национального происхождения, в той мере, в какой члены подобных групп придерживаются всеобъемлющей и своеобразной картины мира, распространяющейся на выработку законов для общины» (Shachar 2000, р. 386 и далее).
Распространять, казалось бы, невинный термин «группы идентичности» на этнические, национальные, расовые, племенные и тому подобные сообщества в случае, когда члены
* Nonas groups, или nomoi communities (греч. nomos - закон, nomoi - законы) - термины, обозначающие группы (сообщества) людей, для которых соблюдение определенных культурно'религиозных обычаев является неукоснительным правилом (зако* ном); синонимы «групп идентичности». - Прим. ред.
146
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
последних разделяют одно всеобъемлющее мировоззрение и стремятся воплотить его в законах, - это серьезная ошибка. Здесь повторяются заблуждения группового реализма, поскольку выдвигается довольно жесткое требование о наличии «общего всеобъемлющего мировоззрения» как отличительной черты определенных групп. Но почему у членов одной и той же этнической группы должно быть общее всеобъемлющее мировоззрение? Разве не может кто-то быть русским и при этом - анархистом, коммунистом или славянофилом? Разве не может кто-то быть чернокожим и при этом - сепаратистом, сторонником интеграции или ассимиляции? Нет нужды множить подобные примеры. Поэтому, чтобы продолжить рассуждения, давайте предположим, что в рамкахлиберального демократического государства существуют разные группы идентичности. Самые заметные из них опираются на религиозную идентичность. В то же время некоторые группы, подобно друзам* в Израиле, коренным народам в Канаде и аборигенам в Австралии, могут быть образованы на основе более или менее тер-риторриально обособленных и общих для членов группы форм жизни (будь то кочевники, рыбаки, охотники или просто те, кто живет на [территории] «резервации»).
Шачар выделяет две правовые арены, важные при демаркации [той или иной] группой границ своего членства: семейное и образовательное право. На образовательной арене уважение стремления группы меньшинства к сохранению своего образа жизни способно ограничить социальную мобильность детей, лишая их «представления о более разнообразных и качественно иных аспектах программы обучения, обязательного обучения в школе высшей ступени или участия в образовательной среде, где ко всем людям относятся как к равным» (Shachar 2000, р. 392). По этой теме в США и других странах существует богатая и обширная литература. Я бы предположила, что согласно принципам дискурсивной этики нельзя оправдать никакую образовательную систему, запрещающую знакомство детей с наиболее продвинутыми формами знания и анализа, доступными человечеству. Альтернативные мораль
‘ Друзы (англ. Druze) - мусульманская шиитская секта, приверженцы которой проживают в Ливане, Сирии и, частично, в Израиле. - Прим. ред.
147
Глава пятая
ные учения, жизненные стили и религиозные традиции их собственных общин можно донести до детей наряду с другими формами знания. Обязанностью либерального демократического государства является обеспечение не только «социальной мобильности» молодежи, как ставит вопрос Шачар, но и равного права молодых людей на развитие своих нравственных и умственных способностей как полноценных человеческих существ, а также будущих граждан.
Некоторые институциональные «перепланировки» (см. Shapiro 2001,2002) совместимы с этим требованием: одна из них могла бы состоять во введении системы обязательного государственного образования для всех детей - вплоть до установленного законом возраста (таковы французская модель государственных школ или американская модель обязательного образования до достижения детьми шестнадцати лет, как было установлено Верховным судом США в определившем новую веху деле «Штат Висконсин против Йодера»). В качестве альтернативы можно было бы создать управляемые религиозными или другими общинами частные начальные школы. Они не получали бы государственных субсидий, так как это нарушало бы нейтральное отношение либерального государства к религии, либо же получали бы их только на основании принципа, под который подпадают все без исключения школы. Например, религиозные или приходские школы могли бы получать средства в рамках программ государственной помощи слепым детям или детям с недостатками, обусловливающими трудности в обучении. Тем самым не будет поставлена под сомнение нейтральность государства. От таких частных школ можно было бы затем потребовать соблюдения единообразного учебного плана в определенных обязательных предметных сферах, таких как естествознание, математика, история и обучение на официальном языке или языках страны, конкретной провинции или штата. Соответственно, мусульманская частная школа в Барселоне могла бы предложит ь обучение не только по-арабски, но также по-каталонски и по-кастильски, поскольку каталонский является официальным языком в Барселоне, а кастильское наречие используется во всех официаль
148
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
ных сношениях с центральным испанским правительством, а также в средствах массовой информации.
Для либерального государства возможна даже большая терпимость при определении допустимых форм школьного обучения. Так, оно может полностью воздержаться от предъявления требований по поводу учебных планов. Вместо этого, используя стандартизированные тесты и выпускные экзамены, государственная власть может обеспечить и наличие некоторых общих предметов в школьном расписании, и рассмотрение ключевых тем на должном профессиональном уровне. В штате Нью-Йорк есть своя Палата регентов, в Германии -Габитур, в Израиле - Багрут. В этих сферах допустимы существенные вариации как в институциональных конструкциях, так и в их видоизменениях.
Эти многообразные институциональные механизмы нельзя путать с нормативным принципом, о котором идет речь: у групп идентичности нет права лишать своих детей накопленного человечеством знания и достижений цивилизации ради передачи по наследству их собственного образа жизни; у них есть право на передачу своим детям основ своего образа жизни наряду с другими формами знания, которые имеются в распоряжении человечества. Конечно, противоречий, несовпадений и столкновений между разными учениями не избежать, но способность совладать с такими противоречиями и столкновениями является признаком человеческого ума. Обскурантизм несовместим с моральной и политической автономией. Во многих случаях провести подобный политический курс и побудить разные вовлеченные в него общины к согласию может быть достаточно трудно. Но правильное не перестает быть правильным только потому, что оно недостижимо. Одно из моих принципиальных возражений против плюралистической позиции сводится к тому, что не проведена четкая грань между нормативно правильным и институционально осуществимым, а моральную осмотрительность и политическую проницательность зачастую путают с требованиями справедливости. Справедливость действительно предполагает «беспристрастность», как утверждает Джо Карене в своей новой книге по мультикультурализму (Carens 2001). Но справедливость -
149
Глава пятая
это не просто беспристрастность, так как требования справедливости взывают к непредвзятости, чтобы представить, что «отвечает наилучшим интересам всех, кого это касается, как в равной мере достойных нравственных существ». Подобные претензии могут привести к конфликту. Если беспристрастность не выступает результатом одной из форм моральной казуистики, то необходимо получить оправдание для многих контекстуально специфических вопросов и политических решений, в которых учитывались бы и принципы. Нам не следует путать то, что Кант назвал Klugheit (искусность), то есть способностью в моральных и политических вопросах действовать с тактом и стратегической проницательностью, и действие на основе принципа. Хорошая политика всегда будет требовать искусности, как и стратегического таланта (и не только в целях сосуществования множества культур), но такого рода таланты в данной сфере не нужно и не должно путать с аргументацией и обоснованием принципиального характера.
Соображения Айэлет Шачар в основном касаются не образовательных вопросов, а семейного права. Она проницательно замечает, что «разные религиозные (и национальные) сообщества традиционно используют регулирование браков и разводов таким же образом, как современное государство использует закон о гражданстве: чтобы четко установить, кто относится к коллективу и кто остается вне его. Такую разделительную функцию выполняет семейное право, обозначая в качестве легитимных в правовом отношении только определенные виды браков и рождений, одновременно относя все прочие к категории незаконных» (Shachar 2000, р. 394). Муль-тикультуралистский компромисс в данной сфере, при котором полномочия по отправлению правосудия в области браков и разводов передаются различным именным группам, может привести к непропорциональному ущербу для женщин. Оригинальные предложения Шачар направлены на то, чтобы разрешать подобные дилеммы.
Шачар утверждает, что многие новые подходы к парадоксу мультикультурной уязвимости, такие как возврат к широкой практике выборочного гражданства или то, что она назы
150
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
вает «аргументом неизбежной платы» в контексте жесткого мультикультурализма (Shachar 2000, р. 405 и далее), «требуют, чтобы женщины и другие члены группы, положение которых потенциально уязвимо, делали выбор между своими правами в качестве граждан и групповой идентичностью. Им приходится либо согласиться на нарушение собственных гражданских прав во внутригрупповых ситуациях в качестве условия сохранения групповой идентичности, либо поплатиться ею за защиту государством их основных прав» (Shachar 2000, р. 405). Одно из возможных решений этой болезненной дилеммы -выстраивание иерархии полномочий с указанием того, какая именно инстанция располагает властью, чтобы санкционировать законный союз и разрешить возникший правовой спор. Существует несколько институциональных вариантов:
Временной компромисс. Полномочия можно поделить между государством и руководителями именной группы в зависимости от жизненных этапов. Брак может санкционироваться властью религии, а развод и раздельное проживание - потребовать разрешения от государственных органов.
Двухсистемный подход. Стороны сохраняют возможность выбора в вопросе о том, обращаться ли им к светским или религиозным властям за разрешением на разводи раздельное проживание. Как только одна стороны подала на гражданский развод - Шачар имеет в виду случай подчиняющихся групповым предписаниям еврейских женщин, включая женщин у хасидов, - другая сторона должна уступить, устранив все религиозные препятствия к повторному браку. Но хотя двойная система, по-видимому, хорошо подходит, чтобы справиться со случаями притеснения в браке, она не может подтолкнуть какие-то группы к переоценке их внутренних дискриминационных норм.
Совместное управление. Индивиды входят более чем в одну группу, причем каждая из них контролирует некоторые аспекты ситуации, допуская вмешательство из различных источников власти. Например, с помощью мультикультуриых судов
1Я
Глава пятая
члены разных групп могут взаимодействовать между собой, договариваться по поводу перевода, интерпретации и уточнения общих решений в отношении разных споров, оставаясь на базе различных правовых традиций. Шачар добавляет к этому, что «оспариваемые социальные пространства (такие как образовательное и семейное право, иммиграционное право, уголовное судопроизводство, развитие ресурсов и экологическая защита) могут быть поделены изнутри на дополнительные сектора - множественные, но при этом взаимодополняющие правовые отношения» (Shachar 2000, р. 418). В рамках модели совместного управления не только были бы учреждены мультикультурные полномочные инстанции, такие как суды и палаты по рассмотрению конфликтов, но и разрешалось бы дальнейшее подразделение власти через распределение юрисдикции в зависимости от сектора. Так, если брак мог бы санкционироваться именными группами, то государство сохранило бы в своей исключительной компетенции вопрос установления выплат на детей, распределения семейного имущества и прочих доходов. Такой подход имеет то преимущество, что выгоды полного и равного гражданства распространяются на женщин и детей данных групп меньшинств при одновременном признании их членства в разных подгруппах.
Если мы применим последнее предложение Шачар к рассмотренному выше делу Шах Бано, то обнаружим, что Шах Бано была права, обратившись за повышением ей алиментных выплат в систему индийских федеральных судов, тогда как эта система, отправив ее дело обратно в мусульманский суд, действовала неправильно. Шах Бано должна была бы получать одинаковые выплаты и как мусульманка, и как полноправная гражданка Индии. Шачар заключает: «Система совместного управления, где власть поделена и осуществляется сообща, обещает привести к выработке нескольких групп стандартов, делающих возможным совместное управление или упорядочивающих споры на социальной арене. Есть надежда, что она заменит преобладающее деление властных полномочий по принципу “все или ничего” более подвижным и динамичным видением власти и компетенции» (Shachar 2000, р. 424).
152
Совещания ъная демократия и дилеммы мультикультурализма
Предложения Шачар относятся к числу наиболее изобретательных институциональных проектов, призванных справиться с парадоксом мультикультурной уязвимости. Ее рекомендации относительно модели совместного управления особенно важны с точки зрения диалога между культурами, отстаиваемого мною в данной работе. Эта модель активно поощряет культурный диалог между правовыми традициями толкования, оценок и суждений. Освоение модели совместного управления открывает новые горизонты для правового и политического творчества - в отличие от многих других муль-тикультуралистских моделей, отрицающих возможность взаимодействия между [различными] правовыми традициями и тем самым предполагающих неосуществимость межкультурного диалога.
Несмотря на этот весьма важный вклад [в решение проблемы], у предложений Шачар есть несколько институциональных и нормативных недочетов. Прежде всего, процедуры институционализации мультикультурной юрисдикции могут столкнуться с риском определенного правового эклектизма, что способно подорвать одно из кардинальных достоинств власти закона, а именно «равенство всех перед законом». Конечно, мультикультуралисты доказывают, что такое равенство на деле является неравенством, так как игнорирование отличий не означает равного отношения к людям, поскольку различия между ними, как представляется, требуют именно не равного, а дифференцированного отношения к ним. Однако есть разница между исключениями в пользу определенных групп, практик и институтов на основании причин, с которыми все, как можно ожидать, готовы согласиться, и предположением, что такого рода причины, оправдывающие дифференцированное отношение, более не требуют обобщенного обо- ‘ снования. В последнем случае мы действительно могли бы опасаться определенной «феодализация законности». Не установив очень четких разграничительных линий между конституционными основами, не подлежащими изменению в ходе переговоров, и теми обычаями, правами и гарантиями, которые могут регулироваться разными именными группами, а также не уточнив способности конституционных принципов преодо
153
Глава пятая
левать другие виды правового регулирования, мы, вероятно, не разрешили бы парадокс мультикультурной уязвимости, а просто позволили ему вновь и вновь заявлять о себе.
Пространное определение групп идентичности, которое Шачар дает в начале своей аргументации, вызывает обоснованное беспокойство в связи с возможностью феодализации законности. Ее предложения лучше всего подходят для территориально компактных групп идентичности, таких как друзы в Израиле, коренные народы в Канаде и аборигены в Австралии, а также туземные группы в Центральной Америке. Но и в этих случаях нет оснований для особого оптимизма относительно перспективы соединения [защиты] прав женщин и детей с заботой о культурной автономии.
Любопытно, что та группа, которую Шачар обсуждает особенно подробно, то есть хасиды, не относится к числу территориально компактных. Скорее хасиды и хареды (крайние ортодоксы) в Израиле отчасти обязаны своим уникальным общественным статусом тому обстоятельству, что там не практикуется разделение государства и религии. По существу, в Израиле нет светского частного права, которым регулировались бы разводы и браки, а потому [даже] неверующим и не соблюдающим религиозных предписаний парам приходится проходить через шараду ортодоксальных еврейских ритуалов в области брака и развода. В данном случае парадокс мультикультурной уязвимости затрагивает скорее не еврейские религиозные секты, а евреев нерелигиозных и не соблюдающих религиозные обряды. Вариант светского брака и развода людей любых религиозных убеждений и членов всех групп должен быть основополагающих правом на автономию индивида в современном государстве. Потребности групп идентичности не должны получать приоритета за счет нарушения этого права еврейского большинства.
Еще одна опасность, таящаяся в этих весьма креативных институциональных предложениях, состоит в определенном ограждении правового процесса от динамизма и непредсказуемости политико-культурного диалога. Как и в рассматривавшейся выше аргументации Брайана Бэрри, в предложениях Шачар приоритет в известной мере отдам правовому [ас
154
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
пекту] за счет политического и культурного. Практика уступок мультикультурализму может привести к своего рода «холодной войне» между культурами: возможными станут мир, но без примирения, заключение сделок, но не взаимное понимание. К тому же вероятны тупиковые ситуации и патовые положения, вызываемые не столько уважением к позиции противоположной стороны, сколько страхом перед ней. Маловероятно, чтобы в либеральных демократических обществах когда-либо возникла политика, при которой урегулирование пошло бы дальше подобных дихотомий. Власть вездесуща и таковой останется. Как раз потому, что мультикультурализм во множестве своих проявлений ставит под вопрос ключевые посылки либеральной демократической мысли, нужно разрядить его конфликтный и взрывной потенциал в публичной гражданской сфере через диалог, конфронтацию и сделки между рядовыми гражданами. Культура имеет значение. На глубинном уровне культурные оценки увязаны с нашими представлениями о собственных потребностях, с нашим пониманием, что такое хорошая жизнь, и с нашими мечтами о будущем. Поскольку эти оценки уходят так глубоко, мы, будучи гражданами либеральных демократических государств, должны научиться тому, что Майкл Уолцер назвал «либерализмом и искусством разделения» (Walzer 1984). В качестве граждан нам следует понимать, когда мы доходим до пределов своей терпимости; тем не менее нам нужно научиться сосуществовать с «особостыо» других, чей образ бытия, возможно, серьезно угрожает нашему собственному. Как еще может происходить моральное и политическое воспитание, если не через подобное общение в гражданском обществе? Иначе мультикультурализм выродится в рецепт, как скрывать друг от друга нарастающую рознь между разными общинами и мировоззрениями. Опасность подобной ситуации состоит в том, что как только распадаются авторитарные структуры, обеспечивающие показной мир между группами, - историческими примерами являются здесь условия в Восточной и Центральной Европе после краха советского коммунизма в конце 1989 года и на Балканах после падения Австро-Венгерской и Оттоманской империй в конце Первой мировой войны, - поднимают
155
Глава пятая
голову этническая ненависть, религиозные междоусобицы, культурные вендетты и языковой остракизм. Действительно, иногда «холодная война» - это именно то, что нужно, чтобы отразить угрозу этнической ненависти. Но как показала история окончания «холодной войны», без гражданского публичного пространства, где происходят мультикультурные общение и конфронтация, изменения смыслов и перетолковыва-ние нарративов, не может быть ни будущего у демократической политической системы, ни сознательной привычки к демократическому гражданству. Закон обеспечивает рамки, в которых действуют культура и политика. Законы, как это было известно еще древним, составляют стены города, но искусство и страсти политики разворачиваются внутри этих стен (см. Arendt [1958] 1973), и зачастую политика приводит к их падению или, по крайней мере, к убеждению в их проницаемости (см. шестую главу).
Таким образом, существует диалектическая связь между конституционными основами и реальной политикой политического либерализма. Права и другие принципы, на которых стоит либеральное демократическое государство, такие как власть закона, разделение властей и судебное разбирательство, нужно периодически ставить под сомнение и изменять их формулировку в публичной сфере. Это позволит сохранить и обогатить их изначальный смысл. Только через развернутое применение права на свободу слова на основании Первой поправки мы узнаем, почему или как сжигание флага нельзя защитить [в суде] при помощи Первой поправки, в то время как самовыражение корпораций в форме денежных пожертвований [политикам] - можно (см. Sustein 1995; Butler 1997). Только когда новые группы требуют предоставления им права, в котором им первоначально было отказано, мы осознаем конечные пределы каждой заявки на права в рамках конституционной традиции, а также обоснованность подобной заявки вне конкретного контекста. Демократический, а также юридико-герменевтический диалоги укрепляются в результате подвижки претензий на [особые] права и их переформулирования на публичных площадках либеральных демократий. Закон иногда способен регулировать данный процесс» если
156
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
правовой реформе удается идти впереди массового сознания и поднимать его до уровня конституции; но закон может и отставать от массового сознания и нуждаться в том, чтобы его поднимали до уровня, соответствующего массовому сознанию. В условиях действенной мультикультурной либеральной демократии культурно-политический конфликт, как и обучение в [процессе этого] конфликта, не следует зажимать при помощи юридических маневров. Не только судьям и законодателям, но самим гражданам демократической страны следует овладевать искусством разделения, проверяя пределы кажущегося перекрестного консенсуса.
Мультикультурные плюралистические договоренности в правовой сфере должны учитывать следующие принципы.
а Эгалитарная взаимность. Члены культурных, религиозных, языковых и других меньшинств не должны ущемляться в гражданских, политических, экономических и культурных правах по сравнению с представителями большинства.
Ь. Добровольное самопричисление. Человек не должен автоматически причисляться к культурной, религиозной или языковой группе по признаку своего происхождения. Участие человека в группе должно допускать самые широкие формы самопри-числения и самоидентификации. Будет немало случаев, когда такая самоидентификация окажется спорной, но государству не следует просто передавать право на определение и контролирование членства самой группе в ущерб отдельной личности. Желательно, чтобы в какой-то момент взрослой жизни человека у него спрашивали, согласен ли он сохранять членство в общине, в которой он появился на свет.
с. Свобода выхода и ассоциации. Свобода человека на выход из группы, к которой он принадлежит, не должна ничем ограничиваться, хотя выход из нее может сопровождаться потерей определенного рода формальных и неформальных привилегий. Остракизм и лишение социальных связей - вот неформальная цена исключения из группы; а утрата прав на землю и некоторые социальные выплаты стали бы формальной платой за него. Что касается последнего, то у либерального демократического государства есть возможность вмешаться и отрегулировать цену выхода в соответствии с принципами равенства граждан6. Такого рода ситуации предполагают оспаривание требований различных сторон, и необходимы некоторые про
157
Глава пятая
цедуры вынесения решения, а также надзор за разрешением споров. Более того, не следует препятствовать желанию человека остаться в группе даже после заключения брака за ее пределами. Необходимо искать компромиссные решения для межгрупповых браков и детей, рождающихся от подобных браков.
Такие нормы идут в развитие принципов всеобщего уважения и эгалитарной взаимности, имеющих ключевое значение для дискурсивной этики. В то время как норма а (эгалитарная взаимность) уточняет, что подразумевали бы данные принципы в условиях совещательной демократии, нормы b (добровольное самопричисление) и с (свобода выхода и ассоциации) развивают представление о людях как существах, которые сами себя толкуют и определяют, причем их действия и поступки структурируются в ходе культурно наполненных нарративов. Право на добровольное самопричисление, как и на выход и ассоциацию, вытекает из данного видения индивида как существа, готового к самоистолкованию. Роулз определил бы это как нашу способность служить источником претензий на утверждение самих себя. На языке Хабермаса это имело бы отношение к нашему умению осуществить «коммуникативную свободу» - то есть признать или отказать в признании коммуникативного речевого акта, который распространяют на нас другие, - и заключенным в нем предположениям о том, какие аргументы являются наиболее вескими. Дальнейшая конкретизация данных норм через институциональные практики и их воплощение в социальных практиках подлежат демократическому обсуждению и поиску согласия между участниками.
Не только приверженцев плюрализма, но и некоторых сторонников совещательной демократии беспокоит, что модель совещательной демократии якобы недостаточно серьезно воспринимает наличие в обществе трудноразрешимых этнокультурных конфликтов. Создается впечатление, что большая часть теорий совещательной демократии ориентирована на унитарную политическую систему. А способна ли совещательная демократия справиться с далеко зашедшими этнокультурными и националистическими конфликтами?
158
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
Совещательная демократия, самоопределение и мультикультурализм
Хорхе М. Валадес вкратце излагает озабоченность тех сторонников совещательной демократии, кто одновременно привержен мультикультурализму:
Различия во взглядах на мир или несогласованность потребностей и интересов между культурными группами могут быть столь глубоки, что ущербность положения культурных меньшинств в плане их способности добиваться сотрудничества в обществе для достижения своих политических целей может оставаться весьма существенной. Когда враждебность между культурными группами очень сильна, когда споры по поводу ограниченных ресурсов крайне затрудняют достижение компромиссов или когда, к примеру, когнитивные и аффективные различия между группами оказываются непреодолимыми, даже уравнивания ресурсов знания и способности к их эффективному использованию (то есть достижения равенства мотивационных ресурсов, мультикультурного просвещения или реформирования пространств публичного обсуждения) может оказаться недостаточно, чтобы создать совещательную среду, в которой предложения этнокультурных меньшинств были бы восприняты должным образом. Такой неблагоприятный сценарий более вероятен в отношении групп, нацеленных на автономию и отделение, чем в отношении групп, склонных к компромиссам, поскольку последние обычно более готовы к восприятию принятых большинством ценностей и институциональных практик, а также считают себя членами единого политического сообщества (Valadez 2001, р. 101).
Валадес озвучивает ряд озабоченностей, которые разделяют с ним и другие теоретики совещательной демократии -такие как Джеймс Боман (Bohman 1996), Айрис Янг (Young 2000) и Мелисса Уильямс (Williams 1998). Позвольте мне разделить эти озабоченности на две основные категории: эпистемологические беспокойства по поводу когнитивных (познавательных) и аффективных (эмоциональных) искажений модели совещательного консенсуса и беспокойства политического и институционального характера в отношении пределов политики совещательности.
159
Глава пятая
Когнитивные и аффективные искажения совещательной демократии
Многим авторам совещательная демократия представляется привлекательной тем, что, в отличие от агрегированных моделей демократической легитимности, основанных на групповых интересах, восстанавливает ощущение демократии как совместного дела граждан, предстающих в качестве свободных и равных нравственных существ. «Коллективные решения, - пишет Валадес, - возникают не просто в результате агрегирования уже существующих пожеланий граждан; наоборот, члены политического сообщества пытаются повлиять на мнения друг друга путем публичного диалога, в котором они, в цивилизованной и тактичной манере, рассматривают и критикуют позиции друг друга, а также объясняют собственную точку зрения» (Valadez 2001, р. 5). Присущий модели совещательной демократии акцент на демократическом включении делает ее особенно привлекательной в свете проблем исключенных меньшинств, независимо от того, являются ли причиной исключения основания, связанные с соображениями пола, этноса, «расы», культуры, языка, религии или сексуальных предпочтений. К тому же совещательная демократия сулит не только включение, но и приобщение к власти. Здесь имеется в виду следующее. Утверждение, согласно которому демократическая легитимность достижима только через согласие всех, кого касается [принимаемое решение], предполагает, по крайней мере на нормативном уровне, что нельзя вводить нормы и оправдывать институциональные договоренности, если это делается в ущерб наиболее обездоленным и нелояльным.
Хотя эти нормативные условия включения и приобщения к власти обеспечивают привлекательность совещательной демократии, они вместе с тем навлекают на нее подозрения. Как и в случае любой другой нормативной модели, всегда можно сослаться на преобладающие условия неравенства, иерархии, эксплуатации и доминирования, чтобы доказать, «что в теории это может быть и верно, но на практике все иначе» (Kant [1793] 1994). В ответ на давний спор между нормой и
160
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
реальностью нужно просто сказать, что, если бы в мире все было так, как должно быть, не возникало бы и необходимости создавать нормативные модели. Тот факт, что нормативная модель не соответствует реальности, не дает оснований отбросить модель, поскольку потребность в нормативности как раз вызвана тем, что люди оценивают действительность, в которой живут, в свете принципов и обещаний, превосходящих данную реальность (см. Benhabib 1986). Следовательно, уместен вопрос: позволяет ли нам данная нормативная модель анализировать и очищать от наслоений рациональные принципы существующих обычаев и институтов таким образом, чтобы затем мы могли использовать эти рациональные реконструкции в качестве основных критериев оценки реально существующих демократий? Некоторые сторонники совещательной демократии стремятся доказать, что проблема состоит не просто в недостаточном соответствии нормативного и эмпирического, а, вероятно, в наличии чего-то глубоко ошибочного в самой нормативной модели. Те, кто это утверждает, обычно указывают на некие глубинные когнитивные и аффективные искажения модели, что, как предполагается, заглушает голоса ряда участников демократического обсуждения.
Упрек в эпистемологическом искажении принимает несколько форм. Во-первых, говорят, что модель совещательной демократии не способна реально примирить далеко расходящиеся между собой, а возможно, и несоразмерные системы верований и мировоззрений. Во-вторых, утверждают, что чрезмерное внимание совещательной модели к «публичной природе аргументации» ведет к уклону в пользу «абстрактных и безличных норм речи». В-третьих, доказывают, что условие выработки «соглашения, обоснованного доводами разума», особенно в версии Юргена Хабермаса, ставит планку достижения консенсуса слишком высоко. Иначе говоря, это требование и нереалистично, и порождает исключения.
Несоразмерность. В связи с первым набором аргументов я бы хотела напомнить здесь доводы против жесткой несоразмерности, приведенные во второй главе. Я считаю нужным настаивать, что жесткая несоразмерность - это позиция, ли
161
Глава пятая
шенная внутренней логики. Если бы подобная несоразмерность контекстуальных рамок и мировоззрений действительно имела место, то мы не могли бы этого знать, не будучи способны констатировать, в чем она состоит. Гораздо чаще мы сталкиваемся с ситуацией, в которой мы, будучи эпистемологическими современниками [то есть, находясь в одном и том же пространстве знания. - Прим, ред.], сознаем, что некоторые из наших верований могут взаимно исключать друг друга и противоречить убеждениям других наших сограждан. Даже если мы практически не сомневаемся в отсутствии всякой когнитивной обоснованности некоторых представлений, в публичной сфере либерально-демократических государств мы вынуждены признавать равное право на моральное уважение за нашими партнерами по диалогу, придерживающимися этих представлений. Я имею в виду случаи непримиримого противоречия - как в противостоянии эволюционизма и представлений о том, что мир создан Богом. Эта полемика до предела напрягает установившиеся каноны научного доказательства и обоснования, однако в качестве эпистемологических современников в либерально-демократических условиях мы должны привыкнуть к сосуществованию и сотрудничеству в школьных советах, библиотечных комитетах и других [общественных] объединениях7.
Я прибегаю к выражению эпистемологические современники (более полное разъяснение см. во второй главе). Позвольте объяснить, что я подразумеваю. Некоторые формы знания становятся нам доступны только в результате определенного исторического опыта и знакомства с фактами. Большую часть времени в ходе демократического диалога все мы ориентируемся на один и тот же горизонт знания. Самыми сложными и неподатливыми для демократического обсуждения являются случаи, когда речь идет об общественных формах жизни, сосуществующих в одном пространстве, но не принадлежащих к одному и тому же временному горизонту опыта. Так зачастую происходит, когда туземные народы и местные племена оказываются лицом к лицу с достигшими больших успехов в технологическом развитии колонизаторами и эксплуататорами, захватчиками и империалистами. В наши дни уже не конкис
162
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
тадоры, а служащие из бразильского или мексиканского правительства или многонациональных корпораций выдергивают племена, живущие на Амазонке и Юкатане, из привычных жизненных миров и всего за несколько лет «катапультируют» их на века вперед.
Однако большая часть демократических споров и дебатов в современных обществах не относится к числу столкновений между радикально несоразмерными мирами, хотя даже среди систем верования эпистемологических современников в какой-то мере неизбежны проявления несовместимости, противоречивости и исключительности. Системы верования рядовых агентов не имеют логической связности и систематизированное™, присущей научному мировоззрению. Рядовые участники моральных и политических дискуссий не располагают картезианским умом и зачастую могут даже не сознавать противоречивости собственной позиции. К примеру, представления христианских сайентистов по поводу нынешней медицины противоречат заповедям современной науки; однако сайентисты не отказываются полностью от современной науки и технологий, а продолжают пользоваться электричеством, автомобилями, кондиционерами и современной банковской системой. По большей части, демократический диалог ведется не по поводу вещей несоразмерных, а по поводу расходящихся и совпадающих убеждений. Очень часто нам не известно, насколько глубоки такие расхождения или как сильно они перекрещиваются, до тех пор пока мы не вступим в беседу. Но если масштаб предполагаемой несоразмерности тоже может быть установлен только через совещательный диалог, то существуют ли убедительные основания, чтобы отказаться от него еще до того, как мы в него вступили, - в силу предубеждений и недостаточной непредвзятости? Даже у групп и индивидов, глубоко приверженных разным верованиям, возникают побуждения, заставляющие их вступать в демократическое обсуждение, поскольку [в результате этого] происходит некоторое сближение позиций на уровне материальных интересов и общих жизненных стилей. Демократическое обсуждение в кругу моральных современников, зависящих от действий и поступков друг друга, строится на частичных сближениях
163
Глава пятая
систем верования, которых люди придерживаются не вполне последовательно.
Беспокоясь по поводу несоразмерности, мультикультуралисты и теоретики совещательно-демократического направления исходят из предположения, что она вызвана прежде всего общественным позиционированием, или установлением социальной перспективы. Говорят, будто позиционирование в обществе создает определенное мировоззрение, несовместимое и несимметричное относительно представлений тех, кто никогда не занимал данную позицию. Если же мы продолжим изучение этого вопроса и спросим, в чем состоят те общественные позиции, о которых идет речь, окажется, что это привычный список групп, который лелеют приверженцы жесткой политики идентичности: пол, «раса», этничность, язык, сексуальные предпочтения и тому подобное. Таким образом, исходя из редукции структур индивидуального сознания до известных групповых идентичностей, идея общественного позиционирования оборачивается чистым реализмом. Те, кто защищает идею общественного позиционирования, не проявляют особого интереса к вопросу, как определить подобные группы и существуют ли на самом деле подобное идеально-типическое мировоззрение или групповое сознание, которые им можно было бы приписать8. По моему мнению, таких холистических структур сознания не бывает вовсе, а сами приверженцы общественного позиционирования имеют дело с фикцией единообразного сознания, низводя оживленные споры каждой социальной группы по поводу себя и своей идентичности до связного нарратива, который легко изложить. Забавно, но призрак культурного реализма возвращается к своим же наиболее активным критикам. Ведь те, кто доказывает, что человеческие культуры являются творением людей, одновременно утверждают, будто личности замкнуты в систему перспективных отражений их положения в обществе. Оба утверждения - как [сторонников] культурного реализма, так и [сторонников] социального перспективизма, являются ложными.
Валадес проводит существенное различие между «пониманием через трансляцию» и «пониманием через привыкание». Он утверждает, что мы приходим к пониманию иных концеп-
164
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
туальных рамок или иного образа жизни не в результате перевода терминов чужого языка в термины своего (эту точку зрения он приписывает Дональду Дэвидсону, а также Ричарду Рорти), а в ходе усвоения [чуждых терминов]. «То есть мы постигаем концептуальные рамки, радикально отличные от наших собственных, не за счет нахождения в собственном языке выражений и заявлений, которые были бы тождественны выражениям и заявлениям других; вместо этого мы постепенно все ближе знакомимся с тем, как другие используют данные слова в своем языке, с амплитудой ситуаций, в которой они их применяют, с характером заявлений, которые они делают, и так далее» (Valadez 2001, р. 91). Это полезное различие, но им не следует злоупотреблять. Перевод предполагает овладение в той же мере, в какой овладение предполагает некоторый перевод. Когда мы пытаемся понять других, отдаленных от нас во времени и пространстве, мы начинаем с перевода, а если мы достаточно хорошие переводчики, и у нас как у историков и лингвистов, этнографов и литературных критиков достаточно богатое воображение, то мы приходим затем к усвоению иных традиций. Однако если мы моральные современники, а наши действия и взаимодействия отражаются в жизни тех, кого мы, возможно, даже и не знаем, ключевой становится необходимость познакомиться с их образом мысли и жизненным стилем. Демократический диалог развертывается в пределах данного горизонта моральной и политической современности. Большая часть диалога между культурами как раз и представляет собой подобный процесс ознакомления. [Отсюда] я делаю вывод о несостоятельности первого возражения в адрес совещательной демократии, основанного на жестком тезисе о несоразмерности.
Искажения в публичной природе аргументации. Часто говорят, что сосредоточенность на публичности и публичных форумах в моделях совещательной демократии ведет к смещению приводимых доводов, так как соответствующие институциональные пространства и практики отдают предпочтение определенной манере неангажированного и беспристрастного по форме самовыражения (Young 1996; Williams 2000). Таким
8 Притязания культуры
165
Глава пятая
образом [из рассмотрения] исключаются выступления от имени групп, то есть женщин; сексуальных, языковых и этнических меньшинств, а также коренных народов Америки, манера дискурса у которых, вероятно, более детализирована и исполнена чувств, так как имеет в своей основе изложение историй и формы приветствия. У данной позиции имеются по крайней мере три слабых места.
Во-первых, совещательной демократии не нужно отталкиваться от унитарной модели публичной сферы. Публичная сфера в модели совещательной демократии по Хабермасу, которую далее развили Коэн и Арато (Cohen and Arato 1992), Нэнси Фрейзер (Fraser 1992) и я (Benhabib 1992 и 1996а), имеет как раз не унитарную, а плюралистическую форму, когда признается разнообразие институтов, объединений и движений в гражданском обществе. С социологической точки зрения публичная сфера рассматривается как сцепление многообразных форм ассоциаций и организаций, через взаимодействие которых и происходит анонимное публичное собеседование. Децентрализованная публичная сфера состоит из взаимно пересекающихся сетей и объединений, в которых формируются мнения, а также органов, где принимаются решения. В рамках таких многообразных и пересекающихся сетей публичности хорошо приживаются разные логики аргументации, приветствия, устная передача историй и речевые манеры.
Во-вторых, я нахожу несколько экзотичным предположение, будто лишенные политических и культурных привилегий и вытолкнутые на обочину жизни группы представляют «противоположность разуму». Почему мы так быстро соглашаемся с мнением, что разум сопряжен с доминированием и обещает некую форму освобождения, тогда как чувственная форма постижения мира - с маргинальным положением человека? В различных группах существуют разные традиции нарративного стиля, аргументации и повествования. Однако было бы неплохо, если бы мы воздержались от наложения на эти различия метафизических противопоставлений типа разум против чувства, беспристрастность против эмоций.
В-третьих, как мне представляется, настойчивость возражений против публичной аргументации проистекает из сле
166
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
дующего соображения. Публичность подразумевает нормативное требование, согласно которому, для того чтобы принцип, закон или образ действий считались приемлемыми, их нужно оценить в данном отношении с точки зрения всех, кого это касается. Участие в публичной сфере накладывает обязательство принимать во внимание противоположные взгляды и быть готовым думать и размышлять с позиции других, кого это тоже затрагивает. Требование беспристрастности является обязательным прежде всего для законодательных и совещательных органов, принимающих решения по поводу правил принуждения в отношении всех, кого это касается. С возражениями против этого регулирующего принципа публичности выступила в серии статей Мелисса Уильямс (Williams 1998 и 2000).
Уильямс начинает с замечания, что «сторонники совещательной демократии дают расширительное толкование либеральному пониманию, согласно которому легитимное правительство основано на согласии тех, кем управляют. Они доказывают, что условия сотрудничества в обществе и в политике должны вырастать из аргументированного обмена мнениями между гражданами. Ведь чтобы соответствовать требованию легитимности, процессы совещательной демократии должны включать в себя все имеющие отношение к делу общественные и политические подходы» (Williams 2000, р. 125). Уильямс добавляет, что она «не уверена, что защитники совещательной демократии адекватно реагируют на вызовы, которые социальное расслоение - то есть различия, определяемые на основании пола, расы, этничности, класса, сексуальных предпочтений и так далее - предъявляет совещательной концепции легитимности» (Williams 2000, р. 125). Уильямс очень тонко защищает совещательную демократию от критики со стороны теоретиков групповых прав, подчеркивая, что задача регулирования при совещательной демократии потребовала бы изменения представлений о беспристрастности, что позволило бы обсуждать ранее исключенные и подавлявшиеся вопросы, расширить круг участников дикуссий и одновременно противодействовало бы искажению, состоящему в выведении на первый план только некоторых институциональных структур, аргу
8*
167
Глава пятая
ментов и результатов (Williams 2000, рр. 130-131). В то же время Уильямс сомневается, что совещательная демократия способна с честью ответить на вызовы теоретиков групповых прав, а ее основной аргумент опирается на роль соображений и доводов в совещательно-демократических процессах. Она пишет: «Внимание к определенного рода взглядам по политическим вопросам, которые следуют за линиями социального различия, вызывает сомнения по поводу принятых в совещательной теории стандартов “приемлемости” и того, как именно участники решают, что нужно учесть в качестве важного довода в политических дискуссиях... Признание соображений маргинализированных групп в качестве доводов, убедительных (или приемлемых) для других граждан, слишком зависит от случайностей» (Williams 2000, рр. 33-34, курсив в оригинале). Это важное возражение, верно воспроизводящее эпистемологическую логику совещательно-демократической аргументации и к тому же в феноменологическом плане очень чувствительное к тому, что должно происходить, если совещательные процессы и в самом деле будут иметь успех.
В ответ я бы хотела провести грань между синтаксисом и семантикой доводов в публичной сфере*. Синтаксис доводов имел бы отношение к определенным структурным чертам, которые должно иметь каждое утверждение, артикулирующее общественные соображения. Доводы считались бы таковыми, потому что их можно было бы отстаивать как наилучшим образом соответствующие интересам всех, кого считают личностями, равными в моральном и политическом отношении. Заявлять, что А - это причина для одобрения политики X или закона Y, с точки зрения соответствующей грамматики означало бы, что «X или Y в полной мере отвечают интересам всех, кого считают личностями, равными в нравственном и политическом отношениях. И мы способны подтвердить такую заявку, так как X или Y были установлены нами в процессах публичной дискуссии, в которую были вовлечены все, кого касаются данные нормы и курсы политики». Такова синтаксическая структура публичных доводов в моделях совещательной демократии.
Содержание X и Y, а также природа аргументов и дово
168
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
дов, выдвигаемых при обсуждении в процессе обоснования вывода, касаются семантики аргументов. Нельзя знать заранее, какие особенные групповые претензии и представления будут или не будут приняты в расчет в качестве весомых соображений. Возможно, что меньшинству удастся убедить большинство, что последнему следует принять устные нарративы меньшинства в качестве обоснования законного права на родовые земли. Так произошло, когда Верховный суд Канады принял решение признать устные рассказы индейцев племени гиткссан (Киспиокс, Британская Колумбия) как свидетельство, подтверждающее их право на земли в этом регионе (De Palma 1998). Устные свидетельства получили статус законного титула собственности на том основании, что с точки зрения всех канадских граждан было справедливо и правильно признать особую историю и связи индейцев гиткссан с их землей. Легитимность решению канадского суда придало именно признание требований одной особой группы соответствующими наивысшим интересам всех граждан Канады.
Конечно, Уильямс права, указывая, что большинство не всегда согласно или не всегда мыслит достаточно широко, чтобы принять подобные основания, а тем более согласиться с ними как с доводами. Когда под вопросом оказывается владение ресурсами и другие материальные интересы (к примеру, законное использование земли), большинство станет сопротивляться признанию обоснованных требований меньшинства. Совещательные процессы не устраняют необходимости демократической борьбы средствами проведения демонстраций, занятия помещений, забастовок, освистывания и локаутов. Коренные группы Америки имеют право сохранять свою землю в нетронутом виде, блокируя уничтожение древних лесов, препятствуя карьерной разработке недр, запрещая определенные виды охоты или устройство свалок токсичных материалов. Такого рода политические баталии ведут к созданию коалиций путем завоевания симпатий тех, кто приходит к пониманию справедливости позиции меньшинства, поскольку в ее пользу есть аргументы, с которыми готовы согласиться все. Речь идет о таких аргументах, как «Благом для всех является продолжение экологичного использования земли, кото
169
Глава пятая
рое было в ходу у индейцев в течение столетий и при жизни многих поколений, а не нарушение экологического баланса и форм жизни человека и других существ ради прибылей лесозаготовителей и нефтяных компаний или к выгоде рыбаков и охотников». Такие утверждения содержат семантическую структуру правомерных публичных доводов. Действительно, по наблюдению Уильямс, «когда искоренение структур несправедливого неравенства зависит от подтверждения социальной значимости некоего обычая для маргинальных групп, справедливость результатов дискуссии определяется не только проявлением ее участниками открытости и взаимного уважения (как это подчеркивается в теории совещательности), но и их способностью сопереживать и отдавать приоритет удовлетворению требований маргинальной группы» (Williams 2000, р. 138). В других своих работах я писала, что выдвинутое Ханной Арендт понятие «расширенной ментальности» может лучше, нежели «сопереживание», служить термином, схватывающим суть расширения наших горизонтов путем осознания точек зрения других в процессе моральной и политической борьбы (см. Arendt 1961, рр. 220-221; Benhabib 1992, рр. 89-121). Я прихожу к выводу, что данное возражение весьма существенно, но тем не менее оно не опровергает жизнеспособности проекта совещательной демократии.
Недостижимость консенсуса в процессе дискуссии. С самых ранних формулировок в таких работах, как «Кризис легитимации» (Habermas 1975), предложенная Хабермасом версия совещательной демократии, как и его дискурсивная теория легитимности, оставались открытыми для обвинения в том, что предложенный им критерий достижения консенсуса между участниками слишком строг. Иллюзорно ожидание, будто всегда сможет возобладать «сила более убедительного аргумента», к тому же по одним и тем же причинам для всех. Но хотя со времени этих ранних формулировок работа Хабермаса претерпела существенные изменения (см. Bohman 1996), в его последних книгах мы опять встречаем утверждения такого содержания: «Принимая во внимание, что стороны могут по разным причинам соглашаться на переговоры ради дости-
170
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма женин компромисса, консенсус, обретенный через обсуждение, должен быть основан на идентичных доводах, равным образом убедительных для сторон» (Habermas, 1996а, р. 344).
ЕНи заявления обескураживают симпатизирующих Хабермасу комментаторов, таких как Боман (Bohman 1996) и Валадес (Valadez 2001), каждый из которых еще более убежден в философской весомости тезиса о несоразмерности, нежели я. Однако они признают, что в работах Хабермаса есть и другие линии аргументации, которые можно лучше сочетать с более плюралистичным подходом к формированию консенсуса. Хабермас утверждает, например, что нам не дано знать заранее, какие доводы будут считаться общественно значимыми, а какие нет. Поскольку в данном случае общественный разум не ограничивается, как у Роулза, формулированием или опровержением только конституционных оснований, демократические согласования между обычными гражданами расширяют наше понимание, что именно можно рассматривать как публичное соображение. В споре с Боманом и Валадесом я хотела бы подчеркнуть, что даже если семантическое содержание этих соображений может меняться, сохраняется их синтаксическая структура - а именно то, что они полностью отвечают интересам всех участвующих сторон, которые рассматриваются в качестве свободных и морально равных личностей. Я полагаю, что Хабермас прав, настаивая на этом различии. Даже если признать множественный характер социальных причин, не следует идти на компромисс в вопросах нормативного характера общественных оценок.
Следует тщательно разобрать заявление Хабермаса, что «консенсус, полученный путем обсуждения, должен быть основан на идентичных доводах, равным образом убедительных для сторон» (Habermas 1996а, р. 344). Хабермас беспокоится о том, чтобы весомость нормативных суждений не была редуцирована до аргументов, которые характеризуют агента или относятся только к нему. Он доказывает, что подобное обоснование может обеспечить компромисс, но не моральное согласие. В отношении некоторых претензий это действительно правильно. Можно убедительно доказать, что претензии морального толка - в противоположность требованиям, исхо-
171
Глава пятая
дящим из благоразумия и практичности, - в принципе не могут быть специфичными для отдельных групп (типа «я соглашаюсь с этим законом потому, что он хорош для меня и моей родни»). Более того, можно также доказать, что определенные политические принципы попросту нельзя отстаивать на основании такой специфики. В качестве примера предположим, что Китай и Соединенные Штаты пытаются достичь какого-то согласия по существу основных прав человека. Американская сторона не может сказать: «Мы признаем права человека потому, что с нашей точки зрения это наилучший способ распространения в мире нашего образа жизни». Китайская делегация тогда, возможно, ответила бы: «Мы согласны на минимальный список прав человека, так как, по нашему мнению, это позволит нам добиться доверия в мире и получить доступ на международные рынки». Зачастую в ходе международных переговоров члены делегаций думают именно так и именно поэтому по стратегическим соображениям идут на какие-то нормативные соглашения. Но если мы считаем, что права человека повсеместно составляют моральное основание для демократии, то нужно быть готовыми отстаивать их действенность, опираясь на аргументы, которые мы считаем оправданными с общечеловеческих позиций. При такой интерпретации уже не выглядит слишком неправдоподобным утверждение Хабермаса, что консенсусные моральные нормы должны быть убедительными для всех и каждого по одной и той же причине.
В то же время политический и моральный дискурсы - это не одно и то же. Политический дискурс представляет собой смесь суждений, когда требования справедливости, с которыми можно выступать от имени всех, стратегические соображения, имеющие отношение к отдельным агентам и группам, и ограниченные культурой этнические мотивы, касающиеся «мы-сообществ», сходятся и переплетаются. В демократическом дискурсе всегда возникает противоречие между разнообразными поворотами нормативных суждений и аргументации. В следующей главе я поведу речь о том, что противоречие между требованиями о предоставлении всеобщих прав и претензией на суверенитет конкретных сообществ находит вопло
172
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
щение в опыте современных национальных государств с либеральными демократическими порядками.
Дело не только в том, что в [процессе] политического дискурса между отдельными элементами нормативных и стратегических суждений возникают трения, но и в том, что в ходе демократического обсуждения претензии и доводы могут менять свой нормативный статус. В частности, этические соображения могут обернуться отстаиванием всеобщей справедливости. Весьма интересный пример подобной трансформации дает изменение [характера] международного консенсуса по вопросу прав женщин. До недавнего времени положение женщин и детей воспринималось в качестве центрального элемента этнической специфики отдельных общин, причем ожидалось, что это станет исключительной правовой юрисдикцией руководителей данных общин. Однако неожиданно возникший международный дискурс по правам женщин привел к появлению транснациональной дискурсивной сети с участием активистов движения за женские права, представителей общин, законодателей и работников международных организаций. Изменился смысл дискурса по правам женщин и детей: речь идет не об этических претензиях на «особые условия для нас», а о требованиях с позиций всеобщей справедливости (Jaggar 1999, р. 320 и далее). Предложения Шачар о перекрещивающихся полномочных иерархиях мотивированы как раз признанием того, что обеспечение прав женщин и детей - это универсальное требование справедливости, которое должно быть каким-то образом вписано в рамки культурной и правовой специфики отдельных человеческих групп. Требование Хабермаса, чтобы единодушно достигнутое согласие убеждало всех по одной и той же причине, является слишком жестким, чтобы на его основании судить о результатах демократических дискуссий, в которых обычно перемешана аргументация морального, стратегического и специфически этического характера. И все же данное требование полезно для понимания того, чем логика требований о всеобщей справедливости отличается от логики стратегических и специфических этических требований. Дискурсы являются процессами обучения в области как морали, так и политики.
173
Глава пятая
Боман предлагает, чтобы мы рассматривали публичные обсуждения как средство достижения «моральных компромиссов». Требования нравственности и компромиссности не обязательно являются взаимоисключающими, как иногда полагает Хабермас. Общественное обсуждение, замечает Валадес вслед за Боманом, - «это прежде всего и главным образом деятельность по общественному сотрудничеству, нацеленная на разрешение конкретных проблемных ситуаций» (Valadez 2001, р. 63). Боман определяет моральный компромисс как ситуацию, когда «для достижения единогласия стороны не меняют модели [своего взаимодействия], хотя и могут пойти на это, если спор не слишком серьезен. Скорее они меняют конфликтующие между собой интерпретации этой модели с тем, чтобы каждая из сторон могла признать моральные ценности и стандарты другой в качестве элемента этой модели» (Bohman 1996, р. 91). Такой компромисс является формой нравственного обучения. Я согласна с Боманом и Валадесом, что подобные процессы играют ключевую роль в совещательно-демократической деятельности, ведь она состоит не просто в спорах, а в нахождении взаимоприемлемых путей сотрудничества и продолжения сосуществования друг с другом. Однако, признавая эмпирическую логику демократического обсуждения и процессов формирования [общественой] воли, нам не следует упускать из виду регулирующий принцип, согласно которому логика публичного обоснования требует беспристрастности, обеспечивающей учет интересов всех, кого считают личностями, равными в моральном и политическом отношении. Отсюда мой вывод о чрезмерности критики [модели] совещательной демократии, основанной на дискурсивной этике. Критика состоит в том, что рассматриваемая модель содержит слишком много эпистемологических и дискурсивных искажений, чтобы сносно функционировать в межкультурном и кросс-культурном контекстах. Однако подобные проблемы можно разрешить, не отказываясь от основных посылок данной модели.
Помимо упреков в эпистемологическом и аффективном искажениях, критики также доказывают, что модель совеща
174
Совещательная демократия и дилеммы мультикультурализма
тельной демократии исходит из унитарной политической конструкции и не может обеспечить справедливости ни в плане плюрализма механизмов разделения власти между культурными группами, ни в отношении культурно-националистических требований об отделении. В следующей главе подобные проблемы будут рассмотрены на базе конкретных примеров разрешения проблем [демократического] включения, а не отделения. Я считаю, что анализ эволюции существующих практик гражданства хорошо показывает как моральные издержки, так и политические противоречия отделения в рамках современного национального государства.
6
Кто «мы»?
Дилеммы гражданства в современной Европе
Принципы дискурсивной этики требуют: для обеспечения демократической легитимности нужно, чтобы «все те, кого могут затронуть последствия принятия какой-то нормы», в равной мере участвовали в ее утверждении. С этой точки зрения территориальное деление и государственные границы не совпадают с пределами морального сообщества. Дискурсивные сообщества могут возникать там и тогда, где и когда люди способны повлиять на действия и благополучие, интересы или идентичность друг друга. Границы морального и политического сообществ не совпадают. Я бы даже сказала, что необходимо поддерживать различие между ними. Ведь то, что мы должны друг другу в силу принадлежности к человеческому роду, нельзя сводить к тому, что мы должны друг другу как граждане одного государства или как члены одного исторически сложившегося культурного «мы»-сообщества, определяемого единством памяти и жизненного опыта. Наша идентичность как современных субъектов включает в себя все эти разнообразные измерения - и как нравственных существ, и как граждан, и как членов какого-то этического сообщества. На протяжении этой книги я рассматриваю противоречия, которые могут возникать между этими различными обязательствами современного человека.
Мультикультурный институционализм и совещательная демократия
«Критики совещательной демократии, обвиняющие ее в том, что она предполагает культурно однородное государство
176
Ктпо «мы» ?
(Valadez 2001), не обращают внимания на неизбежное противоречие, возникающее между универсалистскими требованиями дискурсивной этики, взывающими к преодолению национальных и этических границ, и особыми обязательствами людей по отношению друг к другу, создаваемыми членством в какой-либо политической системе. Критики больше озабочены тем, чтобы продемонстрировать, что даже в рамках модели совещательной демократии, ориентированной на обеспечение всеобщих прав, не найдут удовлетворения требования некоторых групп, а потому в крайних случаях эти группы предпочтут отделение, а в других - заявят претензию на какую-то форму разделения власти.
Основополагающим для совещательной демократии является принцип, согласно которому голос каждого, кого касаются норма, закон или политический курс, должен быть включен в демократическое обсуждение, ведущее к их принятию. Поэтому данная модель открыта для широкой гаммы вариантов институционального устройства, которые могли бы обеспечить такое включение. Диапазон подобных вариантов простирается от разделения власти между разными культурными группами в законодательных, а также судебных инстанциях до органов массовой информации на разных языках и разной культурной принадлежности, в том числе газет, радио и телевидения. Языковой барьер не должен препятствовать демократическому участию.
Особые методы разделения власти могут предполагать пропорциональное представительство, а также создание местных и региональных ассамблей и передачу полномочий от центра к периферии. Если наш основной принцип состоит в том, что нужно обеспечить как можно более полное участие всех, кого касается данная проблема, то многие решения предпочтительнее принимать на местном и региональном уровнях при участии тех, чьи интересы оказываются затронутыми наиболее существенным образом. Однако при использовании этих разнообразных институциональных соглашений следует обращать внимание на нормативные принципы, сформулированные в пятой главе.
Эгалитарная взаимность. Недопустимо, чтобы у предста
177
Глава шестая
вителей культурных, религиозных, языковых и других меньшинств, именно в силу их принадлежности к таковым, было меньше гражданских, политических, экономических и культурных прав, нежели у представителей большинства.
Добровольное самопричисление. Нельзя автоматически причислять человека к культурной, религиозной или языковой группе, основываясь на обстоятельствах его рождения. Членство индивида в группе должно допускать самую широкую форму самопричисления и самоидентификации. Государству не следует просто даровать группе право устанавливать и контролировать членство в ней в ущерб отдельным лицам. Желательно, чтобы в мультикультурных обществах, где государство признает за культурными и религиозными группами право на самоуправление и автономную юрисдикцию в определенных сферах (см. примеры из опыта Канады, Израиля и Индии, которые обсуждались в третьей и четвертой главах), в какой-то момент по достижении зрелого возраста каждого человека спрашивали, готов ли он сохранить свою принадлежность к той группе, из которой происходит.
Свобода выхода и ассоциации. Свобода индивида на выход из группы, к которой он [изначально] причислен, не должна ничем ограничиваться, хотя такой выход может сопровождаться утратой каких-то формальных и неформальных привилегий. Остракизм и отверженность - это неформальная цена исключения, а потеря прав на землю и определенных социальных выплат составили бы формальную плату за это. Что касается последнего момента, то либеральное демократическое государство имеет возможность вмешаться и отрегулировать плату за выход в соответствии с принципами равенства граждан.
В конкретно-институциональном смысле данные нормативные принципы предполагают, что если процедуры пропорционального представительства приспособлены к тому, чтобы охватить и исключенные меньшинства, соответствующим группам и ассоциациям следует уважать оговоренные выше условия. Методы пропорционального представительства не должны приводить к «заключению» индивидов в тех общинах, к которым они [изначально] причислены, если последние,
176
Кто «мы» ?
к примеру, не позволяют им голосовать за кандидатов других групп и партий. Представители меньшинств должны иметь возможность создавать коалиции и ассоциации с членами других групп, включая представителей большинства, разделяющих их взгляды. Нужно поддерживать кросс-культурные и межкультурные политические объединения, делегации и региональные ассамблеи. Я не одобряю методов пропорционального представительства, когда они опираются на идентичность, определенную с точки зрения культуры, этноса и религии. Но я приветствую усилия по расширению демократического участия меньшинств, должным образом не представленных, если тем самым членов меньшинств поощряют голосовать, избираться на выборные должности и учреждать союзы и ассоциации, а также политические партии. В целом, институциональные механизмы должны балансировать требования индивидуальной автономии участников [общественного дискурса], рассматриваемых как лица, самоопределяющиеся в культурном отношении, и претензии на коллективную автономию групп, стремящихся использовать свое право на самоопределение.
Вполне вероятны случаи, когда большинство откажется согласиться на меры демократического включения или их окажется недостаточно для удовлетворения требований меньшинства о самоопределении. В подобных случаях нам придется проводить различие между угнетающим большинством и меньшинствами, стремящимися к воссоединению по культурным признакам, а затем на основании изучения истории, экономических и культурных аспектов конфликта устанавливать, является ли отделение морально оправданным. Я не вижу причин, чтобы на основе совещательной или дискурсивной модели в принципе выступать против отделения. Права на индивидуальное и коллективное самоопределение могут потребовать создания новых политических общностей.
В то же время я усматриваю опасность в попытках некоторых мультикультуралистов и националистов либерального направления прикрыть романтическим флером моральные и политические издержки создания все новых национальных государств. Те, кто писал на эту тему, отмечают своего рода
179
Глава шестая
феномен матрешки (lamir 1993). Каждая новая политическая система, если она принимает форму национального государства - ведь в большинстве случаев движения за отделение развиваются именно потому, что меньшинства стремятся создать свое собственное государство, в котором первенствовала бы именно их культура, - предполагает, что за нее придется заплатить в моральном и политическом отношении. Для каждого националистического движения меньшинства существуют свои собственные «другие». В каждом государстве возникают свои правила включения и исключения. Некоторые из противоречий, присущих современной либеральной демократии, можно особенно явственно наблюдать при рассмотрении изменений, происходящих ныне в правилах и обычаях, регулирующих вопросы гражданства, то есть политического членства. Ирония [истории] состоит в том, что культурные движения, нацеленные на воссоединение с соплеменниками за рубежом или на отделение, сейчас возникают в мире, где [ситуация] во все большей степени определяется перемещением народов через государственные границы, которое невозможно остановить, и неизбежным перемешиванием культур. Я не верю в чистоту культур или в то, что они нуждаются в очищении. Не согласна я и с тем, что государственные границы должны непременно совпадать с границами преобладающих культурных общин. В настоящей главе мне хотелось бы противопоставить романтике культурного самоопределения анализ примеров трансформации институтов гражданства в старейших национальных государствах на земном шаре, а именно в европейских странах. Изначальное противоречие между правами человека и требованиями самоопределения играет основополагающую роль в либеральных демократических обществах, если они хотят остаться таковыми и не поддаться романтизму национальной или культурной чистоты.
Права человека и самоопределение в глобализированном мире
Сегодня в условиях стремительного развития глобализации и фрагментации [мира] права человека и требования су
180
Кто «мы»?
веренитета во все большей мере вступают в противоречие друг с другом (Heiberg 1994). С одной стороны, повсюду в мире растет осознание универсальных принципов, связанных с правами человека. С другой стороны, со все большим ожесточением утверждаются особые идентичности национального, этнического, религиозного, расового и языкового характера, в силу которых и считается, что некто принадлежит к суверенному народу. Глобализация отнюдь не ведет к установлению «космополитического порядка» как условия вечного мира между народами, подчиняющимися принципам республиканской конституции (Kant [1795] 1957). Вместо этого она обострила противоречия между правами человека и требованием самоопределения со стороны суверенных групп людей. Дело в том, что суверенитет означает право коллектива на определение себя через установление власти над территорией в определенных границах. Поэтому зачастую декларации о суверенитете порождают различия между «нами» и «ними», то есть между теми, кто принадлежит, и не принадлежит к суверенному народу. В истории редко имеет место совпадение между идентичностью тех, над кем власть утверждается в силу их проживания в пределах определенной территории, и идентичностью суверенного народа, от имени которого такая власть устанавливается. В данном отношении более чем уместны меткие наблюдения Ханны Арендт, хотя они и были высказаны в ином контексте и в связи с трудностями защиты прав человека в период между двумя мировыми войнами в Европе. «С самого начала парадокс, заключенный в провозглашении неотчуждаемых человеческих прав, состоял в том, что подразумевался “абстрактный” человек, который, по-видимому, нигде не существовал. .. Соответственно, вся проблема прав человека оказалась быстро и безнадежно спутанной с вопросами национального освобождения. Как представлялось, только освобожденный суверенитет народа, а именно своего собственного народа, был способен обеспечить эти права» (Arendt [1951] 1979, р. 291).
Заявления на получение гражданства и натурализацию со стороны иностранных граждан, натурализовавшихся иностранцев и резидентов (лиц, постоянно проживающих в гра
181
Глава шестая
ницах данного государства), а также законы, нормы и правила, по которым осуществляются данные процедуры, относятся к стержневым социальным практикам, по которым можно наиболее точно проследить за нормативными сложностями в соотношении прав человека и суверенитета. Суверенитет влечет за собой право народа контролировать свои границы, а также устанавливать процедуры допуска «чужаков» на свою территорию и в свое общество. Однако в либеральном демократическом государстве подобные требования суверенитета всегда должны быть ограничены правами человека, которые индивиды имеют не потому, что они граждане и участники политической системы, а в той мере, в какой они просто являются людьми. Всеобщие права человека стоят выше прав граждан и распространяются на всех, кто считается нравственным существом. Какого рода практики иммиграции, натурализации и гражданства были бы в таком случае совместимы с приверженностью либеральных демократий правам человека? Можно ли примирить требования суверенного самоопределения со справедливым и равным отношением к живущим среди нас чужакам и инородцам?
В современных дебатах по этим вопросам доминируют два подхода: радикальная аргументация универсалистов в пользу открытых границ и гражданско-республиканское представление о «содержательных концепциях гражданства». Радикальные универсалисты утверждают, что с моральной точки зрения национальные границы произвольны и единственной нравственно последовательной позицией универсализма было бы отстаивать открытые границы. Джозеф Карене, к примеру, использует изобретенную Роулзом «завесу неведения», чтобы рассмотреть принципы справедливости с точки зрения беженца, иммигранта и того, кто просит предоставить ему убежище (Carens 1995, р. 229 и далее; см. также Carens 2000, где эта аргументация несколько модифицирована). Являются ли границы, в пределах которых нам случилось родиться, а также документы, на получение которых мы имеем право, с нравственной точки зрения хоть в чем-то менее произвольными, нежели другие [наши] характеристики - такие как цвет кожи, пол и набор генов, которыми мы наделены? Карене отвечает на
182
Кто «мы» ?
этот вопрос отрицательно. С нравственной точки зрения границы, обозначающие территориальные пределы нашего рождения, как и документы, получить которые мы имеем право, произвольны, так как их распределение не следует никаким четким критериям нравственных заслуг, достижений и компенсации. Поэтому, по мнению Каренса, либеральным демократиям следует проводить политику, в максимально возможной степени соответствующей картине мира без границ.
Противоположность радикальному универсализму Каренса составляет ряд коммунитарных и гражданско-республиканских точек зрения, на основании которых сформулированы более или менее «насыщенные» концепции гражданства, сообщества и принадлежности (см. Galston 1991; Sandel 1996; Kessler 1998). Эти теоретические подходы к гражданству, не устраняя и не запрещая иммиграцию, устанавливают, однако, более жесткие критерии для инкорпорирования и предоставления гражданства иностранцам, нежели теории универсалистов. Рассчитывать на радушный прием могут только те иммигранты, которые лучше других соответствуют идеалу [настоящего] гражданина республики, предусматриваемому данными теориями. Остальные получат презрительный отказ (Honig 1998,2001). Конечно, учитывая, как много возражений неизбежно вызывают такие «насыщенные» концепции гражданства, коммунитарные теории могут легко послужить оправданию нелиберальной иммиграционной политики и ограничению прав иммигрантов и иностранцев.
Я бы предпочла отстаивать позицию, находящуюся где-то посередине - между радикальным универсализмом политики открытых границ, с одной стороны, и устаревшими с социологической точки зрения концепциями республиканского гражданства, с другой. Подчеркивая изначальное противоречие между требованием [обеспечения] всеобщих прав человека и принципами демократического суверенитета, я проанализирую современные практики политического инкорпорирования в либеральных демократических странах. Основной объект моего внимания - это изменения, происходящие в практиках гражданства и инкорпорирования в отдельных государ* стйах-Иленах Европейского Союза. Ectb несколько убедиТелй*
Глава шестая
ных исторических и философских причин, заставляющих нас сейчас ставить именно европейские практики гражданства и инкорпорирования в фокус [анализа] подобных проблем.
Имея либеральное демократическое устройство, государства - члены Европейского Союза не могут пойти на строительство «крепости Европы». Ни одна страна либеральной демократии не может запереть свои границы от беженцев или претендентов на убежище, мигрантов или иностранных рабочих. Проницаемость границ - это необходимое, хотя и не достаточное условие либеральной демократии. Вместе с тем ни одно суверенное либеральное демократическое государство не может утратить своего права определять политику в области иммиграции и инкорпорирования.
Я буду проводить различие между условиями въезда в страну, такими как разрешение на посещение, обучение и приобретение собственности, и условиями временного пребывания, а затем между тем и другим - и постоянным пребыванием и гражданским инкорпорированием, финальной стадией которого является политическое членство. Это различные этапы политического включения, грани между которыми очень часто смешиваются в теоретических дискуссиях, но которые аналитически их все же можно различить. На каждом из этих этапов суверенное государство регулирует права и требования иностранцев, резидентов и граждан других стран, но это регулирование может быть подвергнуто проверке, обсуждению и быть оспорено, а также опротестовано лицами, в отношении кого оно применяется, их адвокатами, а также национальными и международными группами правозащитников. В этом процессе нет ни одного шага, который можно было бы скрыть от внимания заинтересованных сторон. Демократическая суверенность отдельного народа в вопросах иммиграционной политики и инкорпорирования не является ничем не ограниченным правом. Право народа на самоутверждение должно рассматриваться и оцениваться в свете его приверженности всеобщим правам человека. Изменения в практиках гражданства и иммиграции в странах современной Европы отражают некоторые из глубочайших затруднений, с которыми сталкиваются все национальные государства в эпоху глобализации.
184
Кто «мы»?
Противоречия гражданства в Европейском Союзе
После 1989 года и падения авторитарного коммунизма общемировая тенденция движения к экономической интеграции в глобальных масштабах, а также к этнической и культурной фрагментации совпала еще с одним комплексом эпохальных изменений на континенте: с окончанием «холодной войны», объединением Германии и появлением Европейского Союза как политической общности с Европейским парламентом, Европейским советом министров, Европейским судом и, с января 1999 года, с общеевропейской валютой евро. Но что представляет собою Европа? (Benhabib 1997b; 1999b).
Для некоторых Европа - это не континент, не просто географическое обозначение, а идеал, родина западной философии и Просвещения, демократических революций и прав человека. Для других Европа - это фиговый листок, за которым прячется крупный финансовый капитал, и прежде всего германский Центральный банк, имеющий целью демонтаж системы государства благосостояния в странах Союза. С момента вступления в силу Маастрихтского договора и требования о том, чтобы национальные правительства снизили дефицит своих бюджетов до 3 процентов ВВП, государства - участники ЕС принудили собственное население отдать приоритет финансовой стабильности перед полной занятостью и поставить общее доверие международных финансовых рынков к их национальной экономике выше качества жизни в этих странах. Европа перестала быть идеалом. Для некоторых она уже давно превратилась в иллюзию. Тони Джадт озвучил позицию европессимистов следующими словами: «Однажды мы проснемся и обнаружим, что, вместо того чтобы решать проблемы нашего континента, миф о Европе превратился в помеху, препятствующую их осознанию. Нам откроется, что с этим мифом связано немногим более, нежели политически корректный способ упаковывать в бумажную обертку местные трудности, как если бы заклинания о том, что обещает Европа, были способны заменить разрешение проблем и кризисов, на самом деле сотрясающих европейские страны» (Judt 1996, р. 140).
Независимо от того, является ли «Европа» идеалом или
185
Глава шестая
иллюзией, тем не менее сегодня ее призывают к установлению новой системы границ. Современная Европа оказалась перед лицом угрозы того, что ее моральные и политические пределы будут теперь определяться по-новому - в соответствии с географическими границами. Географию используют вновь, чтобы замаскировать следы сложных процессов политического и нравственного включения и исключения. Где проходят внешние и внутренние границы Европы после 1989 года? Чем можно обосновать сдерживающее значение этих границ? Будь то в качестве идеала или иллюзии, но кого включает и кого исключает Европа? Кто стал «другими» для Европы после окончания «холодной войны»?
Если в 1950 году в Германии иностранцы составляли 1,1 процента населения, то в 1992-1993 годах, как следует из статистических данных Совета Европы, эта цифра выросла до 8,6 процента. За тот же период времени иностранное население во Франции увеличилось с 4,2 до 6,6 процента; в Бельгии - с 4,1 до 9,1 процента (в 1994 году иностранное население в Бельгии достигло 10,7 процента); в Нидерландах - с 1,0 до 5,1 процента; в Люксембурге - с 9,8 до 29,1 процента (в 1994 году данная цифра составила 34 процента). В целом, иностранное население в Европе увеличилось с 1,3 процента в 1950 году до 4,9 процента в 1992-1993 годах1.
1993 год знаменует собой поворотный пункт в иммиграционных тенденциях в европейских странах. После роста иммиграционных потоков в 1980-е и в начале 1990-х годов произошло сокращение числа въезжающих иммигрантов. Уменьшение количества заявлений с просьбой предоставить убежище компенсировалось в этот период преобладанием миграционных потоков, связанных с объединением семей и с потребностью принимающих стран в высококвалифицированных работниках (SOPEMI 1998, р. 15).
В отражение таких тенденций и вопреки выравниванию на уровне в 8,6 процента от общей численности населения в 1993 году, в 1996 году иностранное население в ФРГ выросло до 8,9 процента. Во Франции установился стабильный уровень в 6,3 процента, в Бельгии - в 9,1 процента^ Среди стран Европейского Союза только в Австрии, ФРГ и Люксембурге
186
Кто «мы» ?
доля иностранного населения превышает уровень в 2,5 - 6 процентов, характерный для Ирландии, Великобритании, Дании, Швеции и Нидерландов (а также для Норвегии, которая не входит в ЕС). В Люксембурге иностранное население выросло с 31,8 процента в 1993 году до 34,1 процента в 1996 году; за тот же период иностранное население в Австрии увеличилось с 8,6 до 9,0 процентов (SOPEMI 1998, р. 224).
Эти цифры не детализированы по географическим регионам и странам происхождения. Иностранцы из Восточной Европы учтены в них наравне с иностранными рабочими из Турции и из стран бывшей Югославии2. Более детальный анализ данных показывает между тем, что этнические турки и этнические курды составляют самую крупную группу иностранцев не только в ФРГ, но и в целом по Западной Европе. В 1993 году они насчитывали 2,7 миллиона человек. Из них 2,1 миллиона человек проживают в ФРГ и, по состоянию на 1999 год, составляют 2,8 процента населения этой страны3. Вторую по величине группу иностранцев составляют выходцы из бывшей Югославии, многие из которых имеют либо постоянный, либо временный статус беженцев: 1,8 миллиона хорватов, сербов, боснийских мусульман и косовских албанцев4.
Данная картина дополнительно усложняется растущей межстрановой миграцией постоянных жителей стран ЕС. Уже в 1993 году насчитывалось 1,5 миллиона итальянцев, работающих вне родной страны; за ними следуют португальцы, из которых около 900 тысяч работают и живут вне Португалии. Испанцы, то есть граждане ЕС, и алжирцы, таковыми не являющиеся, насчитывают примерно по 600 тысяч человек. По данным переписи 1990 года, в состав населения Франции входило 614 200 лиц, рожденных в Алжире, и 557 200 марокканцев.
После падения коммунизма в Восточной и Центральной Европе иммиграция в ЕС из стран бывшего восточного блока продолжилась. В 1998 году 66 300 поляков въехали в Германию, около 10 400 - во Францию и около 14 000 - в Нидерланды. В 1998 году в Финляндии проживали 20 500 граждан России; в Греции проживают около 5 000 россиян, 3 000 болгар и приблизительно 2 700 албанцев.
187
Глава шестая
В юридических и политических условиях европейского объединения такие обстоятельства приводят к появлению двухъярусного статуса инородности в Европе. В пятнадцати государствах ЕС различным категориям иностранцев предоставляются разные права и привилегии.
1. Маастрихтский договор предусматривает «гражданство Союза»5. Граждане всех стран, входящих в Европейский Союз, одновременно являются гражданами Европейского Союза. Что означает гражданство Союза? Какие привилегии и какая ответственность, какие права и обязанности с этим связаны? Является ли гражданство в Союзе чисто статусной категорией, каким, скажем, было гражданство в Римской империи? Означает ли членство в Союзе нечто большее, чем паспорт, позволяющий его владельцу пройти через определенные двери при пересечении границы?6
Ясно, что гражданство ЕС задумывалось как нечто большее. Это не просто пассивный статус, оно также должно было обозначить активную гражданскую идентичность. Граждане государств ЕС могут поселиться в любой стране на территории Союза, получить работу в этих странах и голосовать, а также выдвигаться на выборные должности в ходе местных выборов и выборов в Европейский парламент. На фоне процесса европейской валютно-экономической интеграции члены Союза и наблюдатели спорят о том, должно ли или нет союзное гражданство предполагать также соответствующий набор социальных прав и гарантий - таких как компенсация в случае безработицы, медицинское обеспечение и пенсии по возрасту, - которыми граждане ЕС могли бы пользоваться вне зависимости от того, куда они направляются7.
2. Очевидным аспектом [индивидуального] членства в Союзе является большая строгость условий для неграждан Союза. Шенгенское и Дублинское соглашения имели целью согласовать различные практики, применяемые в государствах - членах ЕС при предоставлении убежища и статуса беженца (Neuman 1993)8. Эти соглашения, известные как меры «правовой гармонизации», затруднили предоставление статуса беженца и убежища в Союзе. Лицу, стремящемуся получить статус беженца или убежище в стране - участнице ЕС, не разрешается подавать соответствующую заявку в другой стране Союза до тех пор» пока не принято решение по первому заявлению.
188
Кто «мы»?
Хотя об этом и не говорят вслух, подразумевается, что если такое заявление встретило отказ в одной стране-участнице, то оно вряд ли будет успешным в какой-то другой. Решение Совета министров ЕС учредить единое для всего Союза бюро, занимающееся вопросами беженцев и предоставления убежища, не только обеспечивает правовую и бюрократическую стандартизацию и гомогенизацию, но одновременно служит цели сделать границы Европы все менее и менее проницаемыми, лишая нуждающихся людей возможности воспользоваться различными источниками помощи и спасения.
3. По мере утверждения европейского гражданства в каждой из стран - членов Союза возникают различия между теми, кто является иностранцем и гражданином третьей страны, и теми, кто является иностранным гражданином, но обладает членством Союза. Тем самым развивается двухъярусный статус чужеродности. С одной стороны, есть граждане третьих стран, проживающие в Европе в качестве иностранцев, причем некоторые из них родились и выросли в стране проживания и не знают другой родины. С другой стороны, есть те, кто может почти вовсе ничего не знать о языке, обычаях и истории принимающей страны, но получает там особый статус и привилегии в силу обладания гражданством одного из государств, входящих в ЕС (Klusmeyer 1993). Граждане пятнадцати стран ЕС, постоянно проживающие в странах, национальными гражданами которых они не являются, могут голосовать, а также выдвигаться на выборные должности и занимать их по результатам муниципальных выборов и выборов в Европейский парламент. Как правило, подобные права не предоставляются гражданам третьих стран, хотя, как я продемонстрирую ниже, некоторые из стран ЕС - такие как Дания, Швеция, Финляндия и Нидерланды - допускают к участию в местных, а в некоторых случаях даже в региональных выборах иностранцев, соответствующих определенным требованиям относительно постоянного проживания.
Отчасти в ответ на растущее напряжение, вызванное такой ситуацией, Германия провела 7 мая 1999 года реформу своего закона о гражданстве от 1913 года. Германский парламент большинством в две трети голосов согласился, чтобы при обретении гражданства Германии принцип jus sanguinis (по праву крови) был дополнен принципом jus soli (по праву поч
189
Глава шеста я
вы) (см. Benhabib 1999а). С 1 января 2000 года дети, рожденные от родителей-иностранцев, проживших в стране не менее восьми лет, получают гражданство ФРГ без аннулирования других паспортов, которые у них есть. По достижении ими двадцатитрехлетнего возраста такие дети должны выбрать себе какое-то одно гражданство. В дополнение к регулированию по праву почвы, новый закон ускоряет обретение гражданства ФРГ для иностранцев, сокращая переходный период от постоянного жительства к формальному гражданству с пятнадцати до восьми лет. Решение германского парламента, безусловно, стоит приветствовать, однако в полной мере понять значение этого нового закона мы можем, только рассмотрев его в более широком концептуальном и институциональном контексте.
Со момента подписания 1 мая 1997 года Амстердамского договора страны - участницы ЕС еще больше осознали необходимость гармонизировать законы о гражданстве и натурализации, принятые в отдельных странах-участницах, а также уменьшить расхождения в правовом и политическом положении граждан ЕС и третьих стран. Согласно Амстердамскому договору, политика натурализации, иммиграции, предоставление статуса беженца и убежища внутри ЕС отнесена к «третьей опоре». «Первая опора» включает в себя законы и предписания, действительные для всего ЕС. «Вторая опора» касается мер, относящихся к общей безопасности и сотрудничеству, в частности борьбе с уголовными преступлениями и торговлей наркотиками. «Третья опора» определена как «межправительственное законодательство», она охватывает отдельные договоренности и формы сотрудничества, а также конвенции из области международного публичного права. В указанных сферах единогласная процедура принятия решений сохранится до 2004 года (см. Jong 2000, рр. 21-25). Иными словами, хотя страны - участницы ЕС пока сохраняют суверенную свободу действий в вопросах своей иммиграционной политики и в решениях по предоставлению убежища, «Амстердамский договор категорически относит политику иммиграции и предоставления убежища к компетенции Европейского Союза» (Jong 2000, р. 25).
190
Кто «мы» ?
Решения Европейского совета, принятые в городе Тампере (Финляндия) 15-16 октября 1999 года, подтверждают приверженность европейцев делу интеграции, основанной на уважении прав человека, демократических институтов и власти закона. Вместе с тем Европейский совет подчеркнул, что эти принципы нельзя рассматривать в качестве решающих регуляторов гражданства самого Союза: «Отказывать в подобных свободах тем, кого обстоятельства вынуждают оправданно стремиться попасть на нашу территорию, противоречило бы традициям Европы. Но в таком случае необходимо, чтобы Союз выработал общую политику в вопросах предоставления убежища и иммиграции, принимая при этом в расчет потребность надежно контролировать внешние границы, чтобы пресечь нелегальную иммиграцию и вести борьбу с теми, кто ее организует и совершает связанные с нею международные преступления» (van Krieken 2000, р. 305).
Несмотря на подобные пожелания и руководящие указания в отношении последовательной политики иммиграции и предоставления убежища на уровне межправительственных институтов ЕС, правовые и институциональные условия, в которых оказываются иммигранты и претенденты на получение убежища в разных странах-участницах, по-прежнему сильно разнятся между собой. Ни общественность, ни политики не имеют ясных ответов на вопрос о том, как подобные проблемы связаны с основаниями и благополучием либеральных демократий. Проблемы иммиграции и предоставления убежища потенциально остаются бомбами с часовым механизмом в руках демагогов и политиков правого толка, и они готовы взорваться в любой момент. Не только в политическом, но и в теоретическом плане инкорпорирование и включение иммигрантов, иностранцев и инородцев в либеральное демократическое общество затрагивает основополагающие нормативные и философские вопросы, касающиеся современной системы национальных государств.
Таким образом, дилеммы гражданства в сегодняшней Европе обретают особый смысл в дебатах по поводу гражданства, происходящих в современной политической философии. На протяжении 1980-х и 1990-х годов в дискуссиях, в немалой
191
Глава шестая
мере под влиянием так называемого либерально-коммунитарного спора, понятие и практика гражданства анализировались главным образом с нормативной точки зрения (Galston 1991; Macedo 1990; Kymlicka and Norman 1995). На переднем плане обычно оказывался один аспект - права, связанные с политическим членством9. Эта дискуссия по поводу норм, и прежде всего по поводу обязанностей, налагаемых демократическим гражданством и обусловленных демократической теорией, проходила в социологическом вакууме. Политические философы уделяли мало внимания гражданству как социологической категории и социальной практике, вовлекающей нас в сложную сеть привилегий и обязанностей, гарантий и обязательств. Политическая философия и политическая социология гражданства шли каждая своим путем. Однако привилегии политического членства составляют лишь один из аспектов гражданства; другие его аспекты - коллективная идентичность и гарантия социальных прав и выплат. Нам нужно разложить теорию и практику гражданства на эти составные части и расширить тем самым поле своего зрения, включив в него условия гражданства в социологически сложных, децентрализованных демократиях с системой всеобщего благосостояния. В ходе беспрецедентного перемещения через границы людей и товаров, капитала и информации, микробов и средств общения индивиды входят в свои общества уже не только при рождении и выходят из них не обязательно только в момент смерти, как полагал, вопреки фактам, Джон Роулз (см. Rawls 1993, р. 41; Kleger 1995).
Чтобы подчеркнуть, сколь существенную роль в современном мире стали играть разнонаправленные перемещения людей через границы, Райнер Баубек замечает:
С одной стороны, иммигранты, навсегда поселяющиеся в стране, куда они переместились, могут по-прежнему сохранять гражданство страны, из которой прибыли, и регулярно ездить туда, в силу чего исходная страна справедливо считает, что они сохранили прочные связи со своими корнями... С другой стороны, временные мигранты часто обнаруживают, как трудно возвратиться и вновь интегрироваться в общество своего происхождения. Некоторые мигранты становятся постоянными
192
Кто «мы»?
жителями принимающей страны, не будучи признанными в качестве иммигрантов и не рассматривая себя как таковых; другие вырабатывают стиль частого перемещения между разными странами, ни в одной из которых они не живут постоянно... Современное исследование миграции должно выйти за рамки узких национальных представлений и воспринимать миграцию как в полном смысле транснациональное явление, причем не только непосредственно в момент пересечения границы, но и в контексте общественных связей, к которым она приводит. Международная миграция ведет к транснационализации и направляющего, и принимающего обществ, так как она распространяет соответствующие формы членства за пределы территорий и гражданства (Bauboeck 1998, р. 26; см. также Cohen 1999)10.
Гражданство как социальная практика
В социологическом плане практику и институт гражданства можно разложить на три составные части: коллективная идентичность, привилегии политического членства, социальные права и обязанности.
Коллективная идентичность. Гражданство подразумевает принадлежность к политической общности, которая была сформирована исторически и имеет некоторые общие черты в языковом, культурном, этническом и религиозном плане, что позволяет отличать ее от других подобных политических общностей. Конкретная форма такой общности варьируется в зависимости от исторических факторов. Это может быть многонациональная империя или национальная республика, содружество наций или федерация. Однако с аналитической точки зрения нужно видеть разницу между понятиями гражданства (в смысле членства в политическом сообществе) и национальной идентичности (в смысле принадлежности к конкретной языковой, этнической, религиозной и культурной группе). Политические сообщества не состоят из национально и этнически однородных групп. Исторически это в той же степени относилось к многонациональным и многоэтническим Габсбургской и Оттоманской империям, в какой сегодня это вер
193
Глаяа шестая
но в отношении США, Великобритании, Австралии, Канады и Новой Зеландии.
Привилегии членства. Наиболее древний смысл гражданства подразумевает привилегии и бремя самоуправления. Для древних греков политое - это член полиса, тот, кого можно призвать на военную службу и привлечь к выполнению обязанностей присяжного в суде, кто должен платить налоги и заседать в экклесии (народном собрании) в качестве члена своего дема (самой мелкой единицы административно-территориального деления) по крайней мере один месяц в году. Связь между [понятиями] «город» и «гражданин» прослеживается в этимологии слов ewiias и ciicyen, с одной стороны, и Buerger и Burg, с другой.
Гражданство предоставляет тому, кто его имеет, право на политическое участие, а также право занимать определенные должности и выполнять определенные функции, рассматривать и решать определенные вопросы. В «Политике» Аристотель пишет: «Государство - это целое, состоящее из граждан; это заставляет нас задуматься, кого на самом деле следует назвать гражданином и что именно подразумевает гражданство. Природа гражданства, как и природа государства, - это вопрос, вызывающий много споров: отсутствует общее согласие относительного какого-то единообразного определения: человек, являющийся гражданином в условиях демократии, часто не является таковым в условиях олигархии» (Aristotle 1941, рр. 1274b-1275а). Ставя идентичность граждан в зависимость от типа политического режима, Аристотель подчеркивает условный характер данного понятия. Гражданина создают не природа, а город и принятые в нем конвенции, то есть nomoi (законы). Вместе с тем в труде Аристотеля мы четко видим, каким образом глубокое понимание гражданства как результата общественного взаимодействия сочетается с ограничительным видением психополовых атрибутов гражданства. Даже если [учитывать], что тип [политического] режима определяет, кто является гражданином, то, по мнению Аристотеля, лишь некоторые люди «способны от природы» к проявлению гражданских добродетелей; другим это недоступно. На рабов, женщин и лиц, не относимых к грекам, не распростра
194
Кто «мы» ?
няются установленные по закону привилегии гражданства, причем их исключение считается рациональным в той мере, в какой подобным лицам отказано в обладании достоинствами ума, тела и характера, принципиально значимыми для гражданина. Противоречие между социальным происхождением гражданства и психополовым «естественным содержанием», которым гражданин должен обладать, сопровождает борьбу по поводу смысла гражданства, которая продолжается вплоть до наших дней. Баталии по поводу того, должны ли женщины иметь право голоса, способны ли небелые и колониальные народы на самоуправление, могут ли гомосексуалисты занимать определенного рода публичные посты - это свидетельства противоречия между общественным и природным измерениями гражданства.
Социальные права и выплаты. Представление о том, что гражданство можно понять как положение, дающее человеку право на обладание определенным набором гарантий и доходов, а также накладывающее на него определенные обязательства, восходит к работе Т.Х. Маршалла (Marshall 1950). Каталог гражданских, политических и социальных прав, составленный Маршаллом, основан на кумулятивной логике борьбы за распространение демократии в XIX и начале XX веков. Гражданские права возникают с рождением абсолютистского государства; в своей самой ранней и наиболее фундаментальной форме они предполагают право на защиту жизни, свободы и собственности, право на свободу совести и некоторую свободу объединений, типа заключения контракта и вступления в брак.
Политические права в узком смысле имеют отношение к правам на самоопределение, на то, чтобы занимать определенный пост и выдвигать свою кандидатуру для голосования, на свободу слова и выражения собственного мнения и на учреждение политических и неполитических ассоциаций, включая свободную прессу и свободные институты науки и культуры.
Социальные права в каталоге Маршалла занимают последнее место, так как исторически их удалось добиться в ходе борьбы рабочих, женских и других социальных движений за
195
Глава шестая
последние два столетия. Социальные права охватывают право на образование профсоюзов, а также других профессиональных и торговых ассоциаций, права на медицинское обслуживание, на компенсацию в случае безработицы, на пенсию по старости, на детское пособие, на жилищные и образовательные субсидии и тому подобное. В отдельных странах наборы подобных социальных прав сильно разнятся, причем это целиком зависит от социально-классовых компромиссов, присущих любому демократическому государству благосостояния.
Если бы мы использовали каталог Маршалла применительно к положению иностранцев в Европейском Союзе, то заметили бы любопытный разворот. Во всех европейских государствах иностранцы, являющиеся гражданами третьих стран, по закону имеют полную защиту по части своих гражданских прав, а также пользуются большинством социальных прав. Неграждане стран ЕС имеют такое же право на защиту со стороны закона, как и граждане: их доходы и собственность защищены в той же мере, и им предоставлена свобода совести и религии.
Согласно условиям, действующим в европейских демократических государствах благосостояния, большая часть проживающих в них иностранцев имеет право на льготы в сфере здравоохранения, пособие по безработице, пенсии по старости, пособия на детей, некоторые жилищные и образовательные субсидии, а также определенные социальные льгота, такие как компенсация минимального дохода. Эти социальные льготы не предоставляются автоматически. Они зависят от срока проживания человека в принимающей стране, статуса временного или постоянного резидента и очень часто от конкретного заработка или условий работы. Хотя в данном отношении между государствами - членами ЕС имеются различия, в большинстве из них иностранцы пользуются некоторыми из этих социальных прав, однако обретение политического членства либо заблокировано, либо крайне затруднено.
Социологический анализ гражданства и режимов инкорпорирования подсказывает особый методологический подход: коллективная идентичность иностранцев создается в результате комплексного взаимодействия различных факторов - а именно социальных и культурных особенностей групп иммиг-
196
Кто «мы»?
рантов, берущих начало в стране, из которой они прибыли, -а также правовых, политических, социальных и культурных норм и обычаев принимающей страны. Отсюда следует вопрос: почему иностранцам предоставляют одни права и отказывают в других? Почему определенным атрибутам маркировки идентичности отдано предпочтение в одних условиях, но не в других? Вспомним о разнице между Германией и Нидерландами в порядках определения коллективного и индивидуального статуса иностранцев. В отдельных странах выделяют некоторые критерии как наиболее важные для установления идентичности иностранца. Но как сочетаются такие критерии с историей и самовосприятием конкретной страны? Отношение к «другим» обнаруживает, кто такие мы сами, поскольку, по словам Юлии Кристевой, «мы чужие самим себе» (Kristeva 1991).
Права политического участия в сегодняшней Европе
Высочайшей привилегией гражданства является обладание политическими правами в узком смысле - правом голосовать, выдвигать свою кандидатуру на выборную должность и занимать ее. К тому же через наделение такими правами и их использование устанавливается положение человека в качестве гражданина, участника политической жизни. Черта, отделяющая участников от посторонних, граждан - от иностранцев, «нас» - от «них», наиболее отчетливо проведена вокруг данных привилегий.
В освещении соответствующих проблем политическая теория отстает от того, что происходит в реальности. Ни одна из ниже перечисленных принимающих стран Европейского Союза не предоставляет иностранцам права участвовать в национальных выборах: Дания, Нидерланды, Швеция, Бельгия, Франция, Австрия, ФРГ и Великобритания11. Тем не менее в Дании и Швеции иностранцы могут участвовать в качестве избирателей и кандидатов в местных и региональных выборах. Норвегия, Финляндия и Нидерланды предоставляют такие права на местном, но не на региональном уровне. В Швей-
9 Притязания культуры
197
Глава шестая
царии, не являющейся членом ЕС, кантоны Невшатель и Юра также предоставляют эти права иностранцам. Сходные попытки в Берлине, Гамбурге и Шлезвиг-Гольштейне дать права на участие в местных выборах иностранцам, прожившим в Германии более пяти лет, были объявлены Конституционным судом страны «неконституционными» (Weiler 1995). Маастрихтский договор, установивший гражданство Союза для граждан двенадцати государств-участников, сделал это решение спорным (см. BVerG, 8.1.1997). Какова же в таком случае связь между статусом активного гражданства и «национальным членством»?
В большинстве стран мира обретение прав гражданства происходит в соответствии с тремя категориями принципов: территориальности, места рождения или согласия. Принцип территориальности, известный как jus soli, означает, что политическое сообщество претендует на суверенитет над определенной территорией: лица, проживающие на данной территории, считаются либо подпадающими под власть или влияние этого сообщества, либо сами рассматриваются как часть его. Первый случай соответствует додемократическому пониманию суверенитета. При этом граждане определяются как подданные, как это было с абсолютистскими режимами в Европе. Исторически и Оттоманская империя, и монархия Габсбургов, и режим германских кайзеров следовали такому образцу. Эти прежние режимы всегда даровали некоторым защищенным группам особые права гражданства и какие-то привилегии - как было, к примеру, с Reichsjuden (евреями, жившими на территории империи) в период монархии Габсбургов.
Территориальный принцип гражданства может иметь и демократический вариант. Принципы гражданства, введенные в действие американской и французской революциями, следуют демократическому пониманию jus soli: каждый ребенок, родившийся на демократически управляемой территории, потенциально является членом соответствующего суверенного сообщества и, следовательно, может претендовать на гражданство (Brubaker 1992, р. 45).
Второй принцип предоставления гражданства - этническое происхождение или принадлежность (jus sanguinis). Если
198
Кто «мы» ?
Францию и США принято считать главными примерами стран, где гражданство основано на jus soli, то ФРГ до недавнего времени можно было рассматривать как примерный образец jus sanguinis12. Принцип jus sanguinis подразумевает, что гражданство приобретается в силу принадлежности к народу или этнической группе. Как установить такую принадлежность? Биологическая родословная - вот самый простой и ясный критерий для ее определения. Немецкий закон о гражданстве от 28 июля 1913 года (das Reichs- und Staatsbuergerschaftgesetz), служивший основой немецкого законодательства о гражданстве вплоть до 1 января 2000 года, устанавливал, что гражданство должно наследоваться (Klusmeyer 1993). При написании этого закона преследовали особую политическую цель: сделать невозможным обретение гражданства Германии для множества евреев и поляков, проживавших в империи (Wertheimer 1987). Однако ровно столетием ранее прусский Эдикт об освобождении 1812 года даровал евреям в Пруссии статус гражданства, не принимая в расчет критерия этнической принадлежности (Huber 1961). Во времена Веймарской республики социал-демократы, почти как современное коалиционное правительство, пытались вернуть jus soli в германское законодательство о гражданстве.
Третью практику предоставления гражданства составляет «натурализация», или «национализация». Для таких стран, как США, Канада, Австралия и Новая Зеландия, считающих себя «странами иммиграции», данная процедура столь же важна, как и обретение прав гражданства по праву рождения или происхождения. Страны Европейского Союза, до сих пор не считавшиеся подобными обществами иммигрантов, также во все возрастающей степени признают важность процедур натурализации и пересматривают свои прежние практики.
Натурализация обычно предполагает соблюдение правила о нескольких годах проживания в стране, к получению гражданства которой стремится то или иное лицо. Другие требования могут включать какую-то форму подтверждения знания ее языка, демонстрацию «гражданской осведомленности», как в случае Соединенных Штатов, подтверждение занятости и доказательство, что это лицо не станет «финансовым бреме
9*
199
Глава шестая
нем для системы», а также некое свидетельство благонамеренности или добропорядочности, обычно получаемое либо в результате обращения к полицейским архивам, либо в форме письменных свидетельств со стороны граждан [этой страны]. Большинство стран удовлетворяет просьбы о натурализации на основании семейных связей - со стороны супруга, родителей или детей одних и тех же родителей. Им отдается приоритет перед другими запросами.
Важно подчеркнуть, что процедуры и решения в области политики натурализации редко подвергались жесткому разбирательству на предмет их конституционности или нарушений прав человека. Институциональный аспект гражданства обычно был окутан бюрократическим туманом или подчинен изменчивой воле демократического большинства.
Гражданство и политическая теория
Я рассмотрела дилеммы гражданства в современной Европе с точки зрения нормативной политической философии. Я также высказала предположение, что политические изменения в данной сфере должны побудить нас к переосмыслению принятых нормативных категорий. Нам следует привести их в большее соответствие с новыми социологическими и институциональными реальностями гражданства в современном мире.
Центральный тезис в моей аргументации связан с тем, что теории гражданства зачастую полагаются на устаревшие и обманчивые положения. Первым из таких положений является фикция «закрытого общества». Политические философы нередко выстраивают в своем воображении закрытое общество с непроницаемыми границами. Кристально ясная формулировка на этот счет принадлежит Роулзу:
Самое главное, мы исходим из предположения, что демократическое общество, как и любую политическую систему, нужно рассматривать как завершенную и закрытую социальную систему. Она завершена, поскольку самодостаточна и в ней есть место для всех основных целей в жизни человека. К тому же она закрыта, так как вход в нее возможен только по рожде
200
Кто «мы» ?
нию, а выход - после смерти... На какой-то момент мы полностью оставляем в стороне отношения с другими обществами и откладываем все вопросы справедливости [в отношениях] между народами до тех пор, пока у нас под рукой не будет концепции справедливости для хорошо организованного общества. Иначе говоря, мы не присоединяемся к обществу в разумном возрасте, как мы могли бы войти в некую ассоциацию, но рождаемся членами того общества, в котором и проведем всю свою жизнь (Rawls 1993, р. 41).
В свете процессов глобализации промышленности, финансов, связи, туризма и производства вооружений сегодня не вызывает доверия аргументация, исходящая из противоречащей фактам посылки Роулза, будто «демократическое общество можно рассматривать как завершенную и закрытую общественную систему». Теория политической справедливости обязательно должна включать в себя и теорию международной справедливости. Не только нынешний уровень развития глобального гражданского общества, но, что еще важнее, и то обстоятельство, что в демократических обществах право на выход остается основополагающим правом для гражданина, выводит такую фикцию за пределы разумного употребления.
Помимо всего прочего, быть иностранцем не означает оказаться вне пределов закона. Это подразумевает, что человек обладает особого рода правовой и политической идентичностью, предусматривающей определенные права и обязанности, но исключающей другие. Во многих принимающих иммигрантов европейских странах мы видим сегодня смягчение таких правовых ограничений, которые ранее делали невозможным для иностранцев участие в выборах в качестве избирателей и кандидатов. В конечном счете ограничения, которые преграждают иностранцам доступ к политическому членству, строятся на допущениях о том, кто такие сами граждане и в чем состоят достоинства гражданства.
В этом отношении ни принцип jus sanguinis, ни принцип jus soli не являются достаточно последовательными и убедительными, чтобы с их помощью оправдывать теорию и практику демократического гражданства. Есть пробел между тем, как демократии воспринимают сами себя, и тем, как они пре-
201
Глава шестая
доставляют права гражданства. В то время как демократия -это форма жизни, основанная на активном согласии и участии, гражданство распределяется в соответствии с пассивным критерием принадлежности, таким как рождение на определенном клочке земли, социализация в данной стране или членство в этнической группе.
Следующей порождающей многочисленные заблуждения посылкой в этих дебатах стал государствоцентризм. Локк был прав, настаивая, что согласие находит выражение в участии граждан в разнообразной активности в рамках гражданского общества (Locke см. [1690] 1980). Наши современные общества еще более сложны, расколоты и противоречивы, чем общества времен Локка. В таких обществах поведение и взаимодействие людей принимает многообразные формы. Мы в такой же степени являемся полными членами семьи, округи, религиозного сообщества или социального движения, как и гражданами государства. В то время как современное национальное государство остается одним из возможных структурных воплощений демократического самоопределения, в силу сложности нашей общественной жизни мы также интегрированы в объединения, лежащие выше и ниже уровня национального государства. Такие объединения посредничают в определении формы нашей связи с государством. Если мы перестанем рассматривать государство как привилегированную надстройку над коллективной идентичностью, а вместо этого вслед за Роулзом увидим в нем «союз союзов», тогда и гражданство нужно будет понимать как образец коллективной идентичности, установленной через институты гражданского общества и в его рамках13. В европейском контексте последнее означает, что просьбы иностранцев о предоставлении им гражданства в политической общности должны получать поддержку не только в силу иерархических решений, принимаемых наверху, но и вследствие демонстрации индивидом определенных умений и выполнения им определенных условий. Фактическое гражданство должно вести к политическому гражданству (Janoski 1998).
Но какие именно разумные условия должны быть удовлетворены, чтобы кто-то мог перейти от одного статуса чуже-202
Кто «мы» ?
странства к другому?14 Не вызывает сомнений, что продолжительность и особенности проживания в конкретной стране занимают верхнюю строчку в списке таких критериев. Другими критериями являются минимальное знание языка принимающей страны, а также некоторая «гражданская осведомленность» в отношении законов и форм правления в этой стране. Критерии, подобные этим, можно сформулировать и применять разумным образом.
Претензии на членство и гражданство должны во все большей мере рассматриваться исходя того, что человек делает, и в меньшей мере - кто он такой в смысле приписываемой ему расовой, этнической и религиозной идентичности. Применительно к ситуации в современной Европе последнее обретает весьма конкретный смысл: если гражданин Италии или Португалии может поселиться в Париже, Гамбурге или Лондоне и выдвинуть свою кандидатуру на выборах, а также принять участие в голосовании в ходе местных выборов спустя шесть месяцев с начала проживания в соответствующем месте, то каковы оправдания для отказа в подобных правах турку или хорвату, пакистанцу или алжирцу, которые проживают в данной стране, участвуют в ее хозяйственной жизни и в гражданском обществе, являются членами профсоюза или религиозной группы, правления школы или ассоциации жителей округа? Либеральное демократическое государство - это «союз союзов». Если достоинства и способности, делающие человека хорошим соседом, надежным сотрудником, порядочным членом делового сообщества, невозможно немедленно перевести в достоинства и способности, требуемые для политического гражданства, то это еще не означает, что между тем и другим есть онтологический водораздел. Нам следует больше думать о тех социальных практиках, с помощью которых можно стимулировать переход к политическому гражданству и культивировать свойства ума, сопутствующие «расширенной ментальности» (Benhabib 1992). Такая «расширенная ментальность» дает нам возможность применить гражданское воображение, приняв во внимание точку зрения другого (других), чтобы достичь согласия с ними по противоречивым и вызывающим разные мнения нормам, затрагивающим нашу жизнь и наше
203
Глаза шестая
взаимодействие. «Расширенная ментальность», которую я считаю непременным условием для практики демократического гражданства, а не для его обретения, предполагает наличие достоинств членства и ассоциации, а также способность договариваться с людьми противоположных убеждений и предпочтений, умение дистанцироваться от своих самых глубоких пристрастий, чтобы оценить их с гипотетической точки зрения всеобщей нравственности (Benhabib 1994). Демократическая публичная сфера, где поощряются такие достоинства, не противостоит глобальному гражданскому обществу, а является одним из его аспектов.
Иммиграция и эмиграция: симметричны ли они?
Позвольте мне вернуться к основной философской проблеме, затрагивающей принципы либерального демократического членства. Существуют ли какие-то условия, которые давали бы либеральному демократическому государству основания закрывать свои границы перед посторонними лицами, стремящимися попасть в это государство? Мой краткий ответ: нет, их не существует. Есть некоторые оправданные ограничения в отношении качества и количества новой иммиграции, которые национальные государства могут допускать, но не может быть оправдания для того, чтобы полностью закрыть границы. Более того, многие из этих, возможно обоснованных, ограничений - например на въезд в страну индивидов и групп, в отношении которых установлено, что от них исходит военная, иммунологическая угроза или угроза безопасности для страны, - сами часто вызывают много возражений. Подумайте хотя бы о том, как можно злоупотребить утверждением, будто некие индивиды составляют «угрозу национальной безопасности»15. Им действительно злоупотребляли в [разные периоды] истории, чтобы помешать въезду в ту или иную страну политических диссидентов, и это порождало категорию «нежелательных» иностранцев. Достоинства либеральных демократий состоят не в том, что они могут закрыть свои границы, а в их способности услышать обращение тех, кто по какой-то
204
Кто «мы» ?
причине стучится в наши двери. Выслушать - не значит автоматически принять их или признать, но это значит, что нравственное обращение со стороны того, кто хочет быть принят, накладывает на нас ответное обязательство рассмотреть каждую просьбу со стороны тех, кто ищет членства среди нас, как индивидуальную и исключительную.
Другими словами, существует основополагающее человеческое право на выход, а также право добиваться допуска в политическое сообщество. Это право основано на признании индивида как автономной личности, имеющей право на то, чтобы пользоваться правами. Основополагающее право на свободу человека влечет за собой основополагающее право на въезд в страну и выезд из нее. Это основополагающее право порождает набор ответных обязательств и обязанностей со стороны государства: к примеру, оно должно воздерживаться от препятствования выезду тех, кто к этому стремится, или от полного блокирования въезда тех, кто бы этого хотел. Любые ограничения на право выезда и въезда должны быть совместимы с этим основополагающим правом человека и лимитированы им.
Фундаментальное право на выезд и въезд - это нравственное требование, а не юридически закрепленное право, которое существующая власть стала бы или могла бы обеспечивать с использованием законных средств принуждения16. В данном праве сформулировано нравственное требование, поскольку признание права человека сознательно и с готовностью выражать свою лояльность [данному] политическому порядку предполагает за ним право на выезд, если таковая лояльность отсутствует. Граждане не являются заключенными соответствующих государств. На ограничение свободы собственных граждан на выезд шли только государства, нарушавшие и другие фундаментальные человеческие свободы.
В рамках одной из нечастых сегодня дискуссий по этим вопросам Майкл Уолцер говорит: «Тот факт, что индивиды могут с полным на то правом покинуть собственную страну, не порождает, однако, их права на въезд в какую-то еще (любую другую) страну. В моральном отношении иммиграция и эмиграция асимметричны» (Walzer 1983, р. 40). Однако есть
203
Глава шестая
две причины, по которым асимметрию таких прав нельзя поддерживать. Первая связана с соображением прагматического свойства, к тому же не противоречащим морали. В мире, где земная поверхность уже поделена между национальными государствами или, по крайней мере, между политическими единицами, имеющими суверенитет над своей территорией, право индивида на выезд в действительности предполагает, что человек попадет на чью-то еще территорию. Иначе в сегодняшнем мире в буквальном смысле некуда было бы поехать. На каждом отрезке пути человек попадает на суверенную территорию той или иной политической общности. Но если это и так, то признание права человека на выезд означает как минимум признание его права на въезд. Право на въезд нужно отличать от претензии на членство, но в данный момент мы рассматриваем только право человека на въезд.
Вторая причина распада данной асимметрии заключается в том, что основополагающее право человека на выезд приобретает смысл только в случае, когда можно сменить моральную перспективу и согласиться, что возможность для кого-то уехать означает, с точки зрения других, что не только к нам приедут чужие, но и что все мы потенциально являемся чужими в других землях. Если мы заявляем, что у нас есть право уехать, то одновременно подразумеваем, что другие должны признать нас в качестве потенциальных чужаков, у которых может возникнуть желание въехать в их страну. Но если мы хотим, чтобы такое требование было признано как справедливое для нас, то мы также должны признавать его за другими. Только взаимное признание обоюдных обязательств, порождаемых данным правом, придает ему смысл в качестве морального требования. Фундаментальное право человека на выезд существует только в том случае, если также имеется фундаментальное право получить разрешение на въезд, хотя и не обязательно на членство.
Какова разница между разрешением на въезд (допуском) и членством (принадлежностью к определенному сообществу)?17 Каждое политически организованное сообщество имеет право контролировать критерии членства, а также процедуры включения и исключения из него. Критерии, которые нужно выпол
206
Кто «мы» ?
нить, квалификации, которым нужно соответствовать, и процедуры, которым нужно следовать для получения доступа к членству и, впоследствии, гражданству, оговариваются всеми либеральными демократиями. Разрешение на въезд не создает автоматического права на членство. Оно влечет за собой моральное право человека знать, как и почему кто-то может или не может стать членом, будут ли или не будут кому-то предоставлены статус беженца, вид на постоянное жительство и так далее. Формулируя эти условия, либеральное демократическое государство должно относиться к иностранцам и чужеземцам в соответствии с международно признанными нормами человеческого уважения и достоинства, а за транспарентность регулирования в этой области должны отвечать конкретные правительственные органы. Кроме того, нечлены и их защитники должны иметь право оспаривать в суде и вне суда решения, касающиеся иммиграции, предоставления убежища и статуса беженца (см. Walzer 1983, р. 60). Прерогатива демократических властей относительно определения критериев политического включения не является безоговорочным правом. Демократический суверенитет и соображения о правах человека должны взаимно ограничивать и контролировать друг Друга.
При поддержании порядка на своих границах либеральные демократии всегда несут бремя доказательства, поскольку они должны подтвердить, что те способы, с помощью которых они это делают, не нарушают основополагающие права человека. Демократическое государство может пожелать изучить брачные свидетельства граждан и неграждан, чтобы установить их подлинность. Однако демократическое государство, подвергающее женщин гинекологическому обследованию, чтобы выяснить, является ли брак действительным, как это проделывалось в Англии при Маргарет Тэтчер, нарушает основополагающее право человека на равное отношение и соблюдение его физической неприкосновенности.
Демократические государства, стремящиеся поддержать определенные стандарты жизни собственного населения, могут свободно регулировать свои рынки труда. Они имеют возможность подвергнуть наказанию работодателей, нанимающих
207
Глава шестая
нелегальных иммигрантов, у которых нет необходимых документов, выплачивающих им низкую заработную плату и ставящих их в несправедливые условия. Они могут позволить работодателям нанимать работников из определенных иностранных государств, если те обладают требуемой квалификацией. Но демократическое государство, допускающее в страну подобных индивидов, должно точно определить условия, которые позволили бы им остаться; возможности впоследствии изменить свой статус пребывания там, где они оказались; а также права и преимущества, которые дает им соответствующее разрешение. Либеральное демократическое государство не может выталкивать за свои границы целые категории людей, как немцы пытались это проделать в начале 1990-х годов, ссылаясь на то, что иммигранты и претенденты на получение убежища негативно влияют на внутригерманские жизненные стандарты. Помимо сомнительных причинно-следственных связей из области экономики, содержавшихся в этих утверждениях, существует и более принципиальная проблема нарушения прав человека - как в отношении тех, кто искал убежища в соответствии с международно признанными конвенциями, так и в отношении прав иностранных резидентов, претендующих на политическое членство (проблемы которых рассмотрены в данной главе). Важно признать, что хозяйственные интересы государства сами по себе не могут служить моральным козырем в политике иммиграции и предоставления убежища. Страны либеральной демократии должны стремиться уравновесить свое экономическое благополучие - если и в самом деле иммиграция неблагоприятно сказывается на внутренних рынках - с приверженностью фундаментальным правам человека и их уважением18.
Суверенитет, права человека и национальное государство
В работе 1923 года «Кризис парламентской демократии» Карл Шмитт писал:
Каждая реально существующая демократия основана на принципе, согласно которому не только равные равны, но и к не
208
Кто «мы» ?
равным нельзя относиться на равных. Поэтому демократия требует, во-первых, однородности и, во-вторых - в случае возникновения такой необходимости - устранения или искоренения неоднородности... Равенство только тогда интересно и ценно в политическом отношении, когда у него есть содержание, то есть существуют возможность и риск неравенства... [когда] каждый взрослый человек, просто как личность, должен тем самым быть равным в политическом отношении каждой иной личности. Это не демократическая, а либеральная идея (Schmitt [1923] 1985, рр. 9-11).
Шмитт тем самым вбивает клин между либеральной и демократической концепциями равенства. Считая, что либерализм отстаивает всеобщее моральное равенство, он одновременно полагает, что демократия обусловливает равенство всех только как представителей суверенного народа. Данное утверждение игнорирует специфику современного проекта демократии в противоположность старым представлениям о ней.
Для современных людей моральное равенство индивидов как личностей и их равенство как граждан неразрывно связаны. Легитимность общественного договора в национальном государстве основана сегодня на принципе, согласно которому члены национального объединения имеют право на равное отношение к себе как к носителям прав именно потому, что они - люди. Права гражданства опираются на более фундаментальное моральное равенство, которым индивиды пользуются как личности. «Права человека» и «права гражданина» для современных людей возникают одновременно.
Конечно, эти формулировки не свободны от натяжек и противоречий: каждый национальный общественный договор ограничивает круг своих граждан, что приводит к различиям между теми, кто подписывает общественный договор, и теми, к кому он относится, но кто сам по себе не занимает положения стороны, его подписавшей. Современные либеральные демократии, учрежденные уже после американской и французской революций, провозглашают, что члены суверенного образования должны относиться Друг к другу как к носителям прав в силу своей принадлежности к человеческому роду, а не только потому, что являются соотечественниками. Вместе с
209
Глава шестая
тем эти декларации, сделанные во имя универсальных законов природы, разума или Господа, определяют и устанавливают границы, а также делают исключения как в среде суверенного народа, так и вне ее. Внутри [суверенного народа] существуют «чисто вспомогательные силы Республики», как Кант называл женщин, детей и лишенных собственности слуг (Kant [1797] 1996, р. 92), а вне сообщества находятся иностранцы и чужаки. Это изначальное противоречие нарастает не от того, что, как полагает Шмитт, либерализм и демократия противоречат друг Другу. Скорее речь идет о конструктивной дилемме, возникающей при попытках современного национального государства обосновать свою легитимность обращением к всеобщим моральным принципам прав человека, которые затем ограничиваются в пользу нации. Противоречие между универсальным масштабом принципов, обосновывающим общественный договор современной нации, и претензией этой нации на определение себя как закрытого сообщества разворачивается на фоне истории реформ и революций последних двух столетий.
Когда Ханна Арендт писала, что «право иметь права» составляет фундаментальное требование и одновременно неразрешимую политическую проблему, она не имела в виду, что чужеродцы, иностранцы и резиденты не располагают никакими правами (Arendt [1951] 1979, р. 226). При определенных обстоятельствах, как это случилось с евреями в Германии, с греками и армянами в период становления Турецкой республики, а также с немецкими беженцами в вишистской Франции, группы народов в полном составе претерпевали «денатурализацию», или «денационализацию», и теряли защиту со стороны суверенного правового государства. Арендт не нашла ни теоретического, ни институционального разрешения этой проблемы. В теоретическом плане ей следовало бы глубже изучить изначальное противоречие, возникающее между национальным суверенитетом и требованиями прав человека. Что же касается институтов, то после окончания Второй мировой войны возникло несколько механизмов, отражающих способность наций в нашем мире извлечь уроки из ужаса прошедшего века: ограничение парламентского большинства и провер
210
Кто «мы» ?
ка его действий в конституционном суде, особенно в сфере проблем, которые касаются прав человека; Конвенция 1951 года о статусе беженцев; создание поста Верховного комиссара ООН по делам беженцев; учреждение Международного суда и, совсем недавно, Международного уголовного суда, основанного на Римском договоре. В то время как процедуры конституционного надзора (получившие большее распространение в европейской политической практике в результате становления Европейского суда) могут помочь защитить основные человеческие и гражданские права представителей этнических, религиозных, языковых, сексуальных и иного рода меньшинств, конвенции ООН остаются руководящим указанием по гуманитарным вопросам, к соблюдению которого никого нельзя принудить. По сей день оспаривается авторитет Международного суда в Гааге. Даже Международному уголовному суду придется в первую очередь и главным образом иметь дело с «преступлениями против человечности». До сих пор не существует глобальных судов, которые были бы уполномочены наказывать суверенные государства за то, как они обращаются с беженцами, иностранцами и гражданами других государств, проживающими на их территории. Не существует и всемирного правоохранительного ведомства, которое проводило бы соответствующие судебные решения в жизнь. В данной сфере нормой остаются добровольные обязательства со стороны национальных государств, принятые ими на себя через подписание договоров.
Между тем отношение к чужим гражданам, иностранцам и другим негражданам в нашей среде является решающим тестом состояния нравственного сознания и политического мышления либеральных демократий. Определение идентичности суверенной нации само по себе составляет процесс гибкого, открытого и соревновательного публичного обсуждения: разделительные черты между «мы» и «вы», «нашим» и «их» очень часто основаны на неизученных предрассудках, застарелых противостояниях, исторических несправедливостях и обычной административной волоките. Истоки каждого современного национального государства носят следы насилия и несправедливости. В этом Карл Шмитт прав. Но в то же время
211
Глава шестая
современные либеральные демократии - это сами себя ограничивающие коллективности. Они создают суверенную нацию и одновременно провозглашают, что легитимность суверенитета исходит от приверженности данной нации принципам, касающимся основополагающих прав человека. «Мы, народ» -это внутренне противоречивая формула, уже в самой своей артикуляции содержащая основополагающую дилемму между всеобщим уважением прав человека и частными требованиями суверенитета (A:kerman 1991). Права иностранцев и чужаков - будь то беженцы или зарубежные рабочие, претенденты на убежище или авантюристы - показывают тот порог, ту границу, где идентичность «нас, народа» обозначается и меняется в результате переговоров, становится обязательной или рассыпается, обретает четкость или расплывается.
7
Что придет вслед за национальным государством?
(Заключение)
Эту книгу мы начали с рассмотрения «странного многообразия» нашего времени (Tully 1995), а точнее - условий сосуществования разных движений за установление идентичности. Некоторые из них стремятся обеспечить признание различий в границах существующих либеральных демократических государств, другие хотели бы трансформировать эти государства, придав им формы, в большей мере учитывающие множественность и разнообразие культур, а третьи выступают за то, чтобы вообще перекроить существующие границы и построить новые национальные государства.
Замыкая круг рассуждений, в шестой главе я проанализировала изменения в [политике] гражданства, наблюдаемые в государствах - участниках Европейского Союза. Разделив институт гражданства на три составляющие его элемента - коллективную идентичность, политическое членство и право на социальные гарантии и выплаты, я выдвинула предположение, что в настоящее время мы являемся свидетелями «эффекта расщепления», вследствие чего эти три измерения гражданства утрачивают связь между собою. Во все большей степени гражданство и политическое членство существуют в отрыве одно от другого. Во многих европейских странах для участия в местных и региональных выборах уже нет необходимости быть их гражданами. Подобным же образом человек может быть наделен социальными правами и привилегиями, не имея при этом избирательных прав или не будучи гражданином конкретной страны, - такова ситуация со многими иностранными рабочими в Европе. Вследствие быстрого развития административных, политических и правовых механизмов
213
Глава седьмая
на уровне ЕС такого рода изменения наиболее отчетливо проступают сейчас в европейском контексте, хотя подобные трансформации наблюдаются и в других регионах мира.
Такие страны, как Мексика и Доминиканская Республика, позволяют представителям своих крупных диаспор за рубежом сохранять некоторые права гражданства на родине -например право голоса в ходе местных и национальных выборов и, в случае Доминиканской Республики и Колумбии, даже право выдвигать свою кандидатуру для голосования и занимать выборные должности. Чтобы поддержать связи своих многочисленных эмигрантов со страной происхождения, Индия не так давно изменила правила, регулирующие выдачу паспортов и владение собственностью. Во многих странах Юго-Восточной Азии и Латинской Америки «гибкое гражданство» превратилось в норму XXI века (Ohg 1999). Причудливые многообразия современной общественной жизни и расщепление или гибкость гражданства тесно связаны между собой. Вместе они предвещают глубокие изменения в системе национальных государств.
В ходе своего развития на протяжении периода с XVI до XIX века западные национальные государства вели борьбу за достижение четырех целей: территориального господства; административного контроля; становления коллективной культурной идентичности; обеспечения политической легитимности через расширение демократического участия. Согласно общепринятому сейчас мнению, все четыре названные функции государства претерпевают серьезную трансформацию. Современная система национальных государств, которую отличает «внутренний мир» территориально ограниченной политики и «внешний мир» международных военных и дипломатических отношений, - короче говоря, «государствоцентричная» система XIX и начала XX века если и не исчерпала себя, то как минимум претерпевает серьезную перестройку (Rosenau 1997, р. 4 и далее). Утверждая, что нынешние перемены представляют собой качественно новую стадию в развитии мировой политической системы, Дэвид Хелд и его коллеги ввели в оборот выражение «устранение территориального измерения политики, власти и управления», призванное охарактеризовать эти трансформации (Held 1999, р. 32).
214
Что придет вслед за национальным государством ?
С развитием глобализации материально-административные функции государства реализуются во все более изменчивой среде, в которой его возможности повлиять на принимаемые решения и результаты их выполнения оказываются недостаточными. С одной стороны, национальное государство слишком маломощно, чтобы справляться с экономическими, экологическими, иммунологическими и информационными проблемами, возникающими в условиях растущей взаимозависимости. С другой стороны, оно слишком громоздко, чтобы стать вместилищем устремлений общественных и регионалистских движений, движимых идеей идентичности. В подобных обстоятельствах территориальность стремительно превращается в устаревшую форму размежевания материальных функций и культурной идентичности. По мере того, как глобальная экономика подрывает власть национального государства в вопросах политики перераспределения и мешает ему добиться хозяйственной справедливости в пределах собственных границ, интер- и транснационализация культуры, движение народов через проницаемые государственные границы и развитие мировых средств массовой информации питают альтернативные источники культурной гегемонии. Сегодня демократической легитимности нам приходится добиваться в национальных государствах, в которых [понятие] «мы» из фразы «мы, народ» оказывается все более истертым и аморфным. Кризисы в сфере политики перераспределения негативно влияют на солидарность между общественными классами, в то время как подъем мультикультуралистских и движимых идеей идентичности движений раскалывает это «мы» на отдельные фрагменты и повышает подвижность и пористость границ. Кто такие «мы»? Наряду с ослаблением демократических источников легитимности вследствие упадка перераспределительной роли государства, коллективные культурные идентичности становятся все более неустойчивыми и фрагментарными.
Меняющийся характер национального государства отражается на гражданстве. В эпоху модернити гражданство подразумевало членство в политическом сообществе с определенными границами, которое было национальным или многонациональным государством, либо федерацией государств. По
211
Глава седьмая
литический режим имеющего территориальную определенность суверенитета, реализующегося через формально-рациональные административные процедуры и зависящего от демократического волеизъявления более или менее однородной в культурном отношении группы людей, может функционировать, лишь определяя, устанавливая и контролируя [права] гражданства. Гражданин - это индивид, обладающий правами на проживание в пределах какой-либо территории. Он подчинен административной юрисдикции государства и в идеале одновременно принадлежит к демократическому суверену, от имени которого принимаются законы и осуществляется управление. Вслед за Максом Вебером мы могли бы сказать, что единство места жительства, административного подчинения, демократического участия и культурной принадлежности составляет «идеал-типическую» модель гражданства современного западного национального государства (см. Weber [1956] 1978, рр. 901-926). Воздействие этой модели выходит далеко за пределы Запада, независимо от того, насколько точно она соответствует местным условиям. Переживающие процесс модернизации нации в Африке, на Ближнем Востоке, в Латинской Америке и в Азии приступили к формированию государства позже, чем нации Запада, однако и они повсюду копировали ту же модель.
Несмотря на то, что данная модель владеет нашим воображением и потому сказывается на политике и институтах -причем в практиках, которым подчинены натурализация, иммиграция, предоставление беженцам убежища и прав, это более заметно, чем где бы то ни было еще, - мы уже вступили в [новый] мир, где либеральным демократическим государствам придется иметь дело с завершением эры унитарного гражданства. В мультикультурных движениях отражаются происходящие изменения, включающие в себя появление новых игроков, участвующих в формировании будущего. Требования мультикультуралистов противоречат модели Вебера во всех отношениях: они выступают за плюрализацию культурных идентичностей, призывают децентрализовать административное единообразие и создать множество правовых и полномочных иерархий; они требуют передачи демократической власти ре
216
Что придет вслед за национальным государством?
гионам или группам; они приветствуют ослабление связи между длительным проживанием на определенной территории и гражданской ответственностью.
Несомненно, центральным фактором, стимулирующим все подобные изменения, является новая глобальная стадия хозяйственного прогресса. В результате небывалого развития общемировых средств транспорта и телекоммуникаций стремительно растет число путешествующих, все новые и новые народы вступают в общение друг с другом. Причем мигранты XXI века, в отличие от своих предшественников в прошедшие два столетия, не обязаны рвать все связи со своими родными странами - ни в правовом, ни в политическом, ни в экономическом отношениях. Вследствие либерализации представлений о гражданстве в принимающих странах, происходящих под влиянием усиливающегося мультикультурализма, иммигранты попадают в общества, где давление, побуждающее их «натурализоваться» и «уподобиться местным жителям», существенно ослабло. Иммигрантам уже не приходится менять свои имена, как они делали это когда-то по прибытии на Эллис-Айленд в Нью-Йорке. А у их детей даже нет необходимости учить официальный язык принимающей страны: во многих случаях они могут раствориться в этнических экономических анклавах большинства столичных центров. Такие экономические анклавы, питающие крупный сектор сферы услуг больших городов, куда входят отели, рестораны, больницы, санатории и тому подобные заведения, создают и соответствующую [социальную] среду, в которой культуры стран происхождения могут сохраняться, рассеиваться, а иногда изменяться до неузнаваемости. До тех пор, пока крупным капиталистическим либеральным демократиями, таким как США и государства Европы, по-прежнему будет нужна дешевая рабочая сила из иных стран, «обратная глобализация», при которой периферия перемещается в центр, продолжится, а с ней продолжится и ослабление правил постоянного проживания, культурной идентичности и требований гражданства.
Однако главная траектория глобализации все еще направлена от центра к периферии, а не наоборот. Это процесс, в ходе которого транснациональные и глобальные корпорации
217
Глава седьмая
охватывают сетью весь мир, действуя на рынках потребительских товаров и ценных бумаг, с помощью акций и микрочипов, телевизионных каналов и спутниковых тарелок. Даже в рамках Европейского Союза движение капиталов и услуг через национальные границы намного превосходит перемещение людей. Конечно, появление единого внутреннего рынка с 370 миллионами потребителей, численность которых, как ожидается, к 2007 году превысит 650 миллионов в результате расширения ЕС за счет стран Восточной и Центральной Европы, соблазнительно для европейских капиталистов, несмотря на столкновения национальных интересов, которые могут случаться между ними. Но какова в таком случае альтернатива нынешнему обветшанию системы национальных государств? Res publira mundialis или global.com? Мировая республика или разнузданная капиталистическая экспансия, подрывающая и национальные государства, и демократический контроль, стоящие на ее пути?
Мы столкнулись с реальным риском того, что передвижение по миру людей и товаров, новостей и информации приведет к появлению постоянного потока лиц без всяких обязательств, производства без ответственности, новостей без общественной морали и к распространению информации без оглядки на границы [дозволенного] благоразумия. В такой «цивилизации global.com» личности съежатся до электронных адресов в виртуальном пространстве, политическая и культурная стороны их жизни все больше станут обретаться в электронном пространстве, а человеческие привязанности окажутся недолговечными, изменчивыми и поверхностными. Вопреки интернет-утопиям о глобальной демократии, демократическое гражданство несовместимо с подобными тенденциями. Оно невозможно вне обязательств; обязательства требуют ответственности и привязанности.
Между тем глобализация предвещает и другие процессы, более совместимые с демократическим гражданством: зарождение общемирового дискурса по правам человека; рост транснациональных сетей солидарности, объединяющих разные культуры и религии вокруг таких проблем, как охрана окружающей среды, глобальное потепление, права женщин и де
Что придет вслед за национальным государством ?
тей; активизация неправительственных организаций, ведущих борьбу со СПИДом, за улучшение положения узников совести («Международная амнистия») и за оказание медицинской помощи миллионам людей во всем мире («Врачи без границ»); распространение глобальной молодежной культуры; появление транснациональных структур управления, таких как ЕС. Все это признаки новых модальностей политического и этического действия и координации в изменившемся мире. Они подсказывают, что демократическое гражданство может также существовать поверх национальных границ и в транснациональных условиях. Самый насущный вопрос, встающий перед будущей демократической теорией и практикой, заключается в том, сможем ли мы, ввиду устаревания унитарной модели гражданства, все же сохранить подобные аспекты демократического действия.
С учетом современной ситуации нередко вспоминают о кантовой идее «космополитического гражданства», усматривая в нем одну из возможных альтернатив (см. Nussbaum 1997; Bohman and Bachmann 1997). Однако Кант видел в космополитизме этический подход, а вовсе не форму политической организации. Этический интерес к миру, который должен демонстрировать гражданин мира, становился возможным только при условии приверженности гражданина конкретной республике. Кант говорил о мире, в котором все представители человеческого рода стали бы участниками гражданского порядка и подчинились бы условиям «законной ассоциации» друг с другом. Космополитическим гражданам, по Канту, все же нужна их отдельная республика, чтобы остаться гражданами. Поэтому он тщательно отличает «мировое правительство» от «мировой федерации». Мировое правительство, по его словам, было бы «бездушной деспотией», в то время как мировая федерация все же допускала бы гражданство в рамках тесно связанных сообществ (Kant [1795] 1914, р. 453; [1795] 1957, р. 112; см. Benhabib 2001b).
Res publica mundialis не может стать единой мировой республикой; только федерация отдельных республик созвучна республиканской идее свободы. Если мы дойдем до корней слова «республика» и вспомним, что оно восходит к латинско
219
Глава седьмая
му res pubUca, что означает «общий предмет» или «то, что разделяют все», то в современной ситуации вопрос стоит следую-щйм образом: какую форму приобретут тесно связанные сообщества и демократическое гражданство после того, как уйдут в прошлое унитарные модели гражданства, чтобы обеспечить на будущее возможности для демократического согласования и экспериментирования, а также признания разнообразия? Глобальную цивилизацию, в которой примут участие граждане мира, нужно будет взращивать из местных привязанностей; из содержательных культурных споров; из переосмысления «нашей» идентичности; из привычки к демократическому экспериментированию с устройством и переустройством институтов. Когда будущие сообщества станут перестраивать сами себя путем демократического изменения смысла своего культурного наследия, к которому смогут приложить руку все, кого это касается, откроется возможность для того, чтобы провести новые разделительные линии и установить новые национальные границы, а также иначе представить себе, какими должны быть институты разделения власти, представительства и управления. Такова задача на будущее в деле осуществления синтеза между демократическим равенством и культурным разнообразием.
В этой книге я старалась убедить читателя, что экспериментирование с институтами и изменение их устройства вполне совместимы с философски адекватным пониманием культур и культурной идентичности. Такое понимание непременно подразумевает, что культуры формируются в комплексном диалоге и взаимодействии с другими культурами; что разделительные линии между культурами подвижны, проницаемы и могут быть оспорены. Культурные образы в сложных, плюралистических демократических обществах должны стремиться к такому общественному признанию их специфики, которое не отрицало бы их подвижности. Но значительная часть дискуссий, идущих сегодня по этим проблемам, увязла в трясине ложных эпистемологических подходов. Как только они будут отброшены, появится возможность изобрести новые способы плюралистического сосуществования культур.
Я усматриваю два препятствия для подобного видения
220
Что придет вслед за национальным государством?
плюрализма культур и демократического обсуждения: это культурные различия, укорененные в образе жизни, привязанном к определенной территории, и фундаменталистские движения, питающие ненависть к разнородности и отрицающие множественность культур. В этой книге я не уделила особого внимания уникальным жизненным ситуациям и культурному наследию туземных народов. Существует много народов, начиная с племен, живущих в долине Амазонки, австралийских аборигенов и кончая саами в Норвегии и коренными народами в Канаде, культурная идентичность которых коренится в образе жизни, привязанном к определенному региону, территории или ареалу охоты и рыболовства. Такие народы стремятся не только сохранить свой язык, обычаи и культуру, но и поддержать целостность образа жизни, по большому счету не совместимого с современностью. До сих пор многие национальные государства эксплуатировали, захватывали, подчиняли своему правлению или покоряли подобные меньшинства. Сильно сомневаясь в отношении шансов на выживание многих из таких культурных групп, я все же полагаю, что с точки зрения совещательной демократии нам следует создать институты, через которые представители этих сообществ могли бы участвовать в переговорах и обсуждать будущие условия своего существования. Вслед за Кимликой и Валадесом я выступаю за специальные земельные, языковые права и права представительства для туземного населения (Kymlicka 2001; Valadez 2001). Как я показала в четвертой главе, права на самоопределение многих из подобных групп могут войти в конфликт с нормами равенства полов, принятыми в культуре большинства. Если рассматривать самоопределение не просто как право заниматься собственными делами без постороннего вмешательства, но и понимать его как право на участие в делах более широкого сообщества, то становится возможным обсуждение традиционных образов жизни и согласования их с нормами большего равноправия между полами.
В современном мире дилеммы сосуществования аборигенов с окружающим их «большим обществом» бледнеют в сравнении с подъемом фундаменталистских движений. Ясно, что фундаментализм представляет собой идущую из глубин реак
221
Глава седьмая
цию, направленную не только против глобализации как таковой, но также против усиливающегося смешения культур, народов, языков и религий, которое неизбежно ее сопровождает. Современные фундаменталистские течения просматриваются в каждой из основных религиозных традиций, они не ограничены только исламом. Некоторые виды фундаментализма оказываются способными на существование в плюралистических условиях современных демократических государств, находя для этого свои методы приспособления и компромисса: отделение частной сферы, где соблюдаются семейные и религиозные правила, от политики и экономики - вот одна из наиболее распространенных стратегий приспособления (см. четвертую главу). К этому проявляют способность многие христианские, еврейские, мусульманские и другие группы.
Жизнь в глобализированном мире неопределенности, гиб-ридности, текучести и спорности представляет наибольшую сложность для фундаменталистов, исповедующих негативистский подход. Не будучи в состоянии идти на ежедневные компромиссы, которых требует в современном мире [даже] твердое следование своему религиозному верованию, такие группы объявляют войну глобальной цивилизации или растрачивают себя в актах апокалиптического рвения; часто они занимаются и тем, и другим одновременно. Но поиски «чистоты» -будь то мечтания нацистов прошлого века о расовой чистоте или современные мечты о «подлинном исламе» - обречены на поражение, хотя и не раньше, чем они принесут множество бед и человеческих страданий, нестабильность и страх. Невозможно предвидеть заранее, распадутся ли эти движения под грузом собственных противоречий, из-за отступничества своих сторонников, разочарования и предательств, или же для их уничтожения потребуется применить силу. Однако ясно, что самой сложной для современных демократий будет задача сохранить завоеванные дорогой ценой гражданские и политические свободы и представительные демократические институты, развеяв в то же время мечту фундаменталистов о «чистоте» и о мире, где нет нравственных противоречий и компромиссов. Ведение комплексных культурных диалогов в условиях глобальной цивилизации - это теперь наша судьба.
Примечания
Глава 1
Часть этой главы была ранее опубликована под заголовком «Интеллектуальный вызов мультикультурализма» в: Garber, Marjorie (ed.) Cultureworks, New York: Routledge. Воспроизводится с разрешения издательства Routledge, Inc. (отделение Taylor&Francis Group).
1. «Если различные проявления интеллектуальной силы являются преимуществом европейцев, то в таком случае они могут достичь этого преимущества не иначе, как благодаря благоразумию и добродетели (что, по сути дела, одно и то же). Если они действуют бессильно, с неистовым пылом, без расчетливой жадности, в основном с преувеличенной гордыней, то в таком случае они являются животными, дьяволами, противостоящими остальным людям... Итак, не разрешайте никому предсказывать упадок и смерть нашей чистой породы в результате старения Европы! Какой вред был бы нанесен нашей породе, если бы ее вырождающаяся часть должна была погибнуть?» (Herder [1797] 1997, рр. 46-47). Обратите внимание, что здесь критика «цивилизации» является также критикой Европы и защитой альтернативных моделей культуры и цивилизации.
2. Произведшая фурор работа Самуэля Хантингтона «Столкновение цивилизаций и переустройство мирового порядка» (Huntington 1996) наиболее явно демонстрирует подобную путаницу относительно понятий культуры и цивилизации. Хантингтон тратит немало времени на то, чтобы провести различие между культурой, цивилизацией и расой, и заключает: «Цивилизация есть наиболее широкая культурная общность» (Huntington 1996, р. 43). Однако он также добавляет, что «цивилизации не имеют четко очерченных границ и точного времени начала и окончания. Люди могут изменять и изменяют свои идентичности, в результате чего со временем меняются состав и очертание цивилизаций. Культуры народов влияют и накладываются друг на друга... Тем не менее цивилизации являются значимыми общностями, и хотя связи между ними редко бывают отчетливыми, они реальны» (Huntington 1996, р. 43). Несмотря на такие социально-конструктивистские посылки, в остальной части книги он продолжает отстаивать реалистический подход, пытаясь разработать систему четкого разграничения цивилизаций, которая затем могла бы послужить объяснению глобального конфликта и международных перемен. «Народы и страны со схожими культурами идут вместе.
223
Глава первая
Народы и страны с различными культурами идут порознь» (Huntington 1996, р. 125). Данный способ объяснения сопряжен с двумя основными трудностями. Во-первых, если нельзя четко определить объясняющие факторы, как его вообще можно применять? У Хантингтона неясно, сколько в современном мире существует цивилизаций: пять, шесть или восемь (китайская, японская, индуистская, исламская, западная, а также, под вопросом, православная русская цивилизация, латиноамериканская и, возможно, африканская, которые должны быть включены в список). Однако как могут эти расплывчато очерченные общности служить в дальнейшем для объяснения главного источника конфликта? Похоже, мы имеем утверждение типа: конфликт идентичностей вызван цивилизационными различиями. Но это тавтология, поскольку идентичности в свою очередь определяются цивилизациями и культурами, к которым принадлежит человек. Концепция культурно-цивилизационной идентичности является одновременно и объяснением, и объясняемым.
Во-вторых, Хантингтон колеблется между «объективистскими разграничениями» культуры и цивилизации и «субъективными идентификациями», или между собственными и чужими нарративами по поводу культурной идентичности. Как отмечает Хантингтон, наряду с такими общими объективными элементами, как язык, история, религия, традиции и институты, «цивилизация, к которой принадлежит человек, является наиболее общим уровнем идентификации, с которой он отождествляет себя наиболее определенно» (Huntington 1996, р. 43, курсив мой. - С.Б.). Нам не говорят, что могло бы считаться независимым свидетельством таких проявлений идентификации в случае конфликта или борьбы. Опасность тут состоит в том, что социолог будет приписывать искусственную последовательность и единство борьбе культур, ведущейся именно по поводу различий, часто возникающих между объективными и субъективными критериями культурной идентификации и по поводу легитимности самих субъективных оценок.
Конечно, культура имеет большое значение (см. Harrison and Huntington 2000). Более того, современная социологическая наука, подобно защите политики идентичности как таковой, вернулась к баналь-ностям XIX века, проводя натянутые аналогии между культурами, нациями, территориями, отношением к ценностям, взглядами на мир и институциональными моделями. До некоторой степени исключением из этого правила является современная антропология. Существуют также серьезные и здравые способы применения понятия культуры в социальнонаучных объяснениях, подобных содержащимся в работе Орландо Паттерсона. Паттерсон отмечает странности и противоречивые позиции, преобладающие в отношении культуры как в академическом, так и в публичном дискурсе (Patterson 2000, рр. 202-203). Хотя в политическом плане сохранение и защита культурных идентичностей в целом рассматриваются как благо, в социологической науке существует также широко распространенное сопротивление при использовании культуры в качестве объясняющей переменной из-за боязни, что такое использование «возвело бы в абсолют» культурные различия между группами людей.
224
Примечания
Паттерсон утверждает, что, хотя мы приветствуем культурный реализм в политическом плане, в социологии мы отказываемся признать культуру в качестве объясняющей переменной. Он выступает за ответственное использование переменных, основанных на культуре, при объяснении поведения человека (Patterson 2000, р. 202). Я согласна [с этим]. Хотя в этой книге я концентрирую внимание на использовании культуры в нормативной теории, я полагаю, что социально-научные подходы к культуре и нормативные обсуждения взаимно влияют друг на друга так, что тщательное исследование одной области может иметь следствия для другой.
3. Сравните с проницательным наблюдением Амели Рорти. «Различие между “культурой” и экономическими или социально-политическими структурами имеет теоретический характер, то есть оно подчеркивает разницу между академическими дисциплинами (между антропологией, социологией и экономической теорией), а не между обычаями и анализируемыми этими дисциплинами текстами... С одной стороны, культуру нельзя понять, абстрагируясь от изменений в политической организации. С другой - экономический обмен, юридические процессы, медицинские процедуры или модели родства и дружбы не могут быть поняты без учета их культурной значимости» (Rorty 1994, р. 155). Хотелось бы также добавить, что на протяжении этой работы я буду использовать термины «нарратив» и «нарративность» в том значении, в котором они обычно используются в английском языке, то есть как более или менее последовательный рассказ или изложение. Со своей стороны, я не вижу также необходимости придерживаться распространенных взглядов относительно факторов или последовательности событий, которые предполагаются в литературной критике при применении терминов типа «нарратив». Я проанализировала концепции индивидуальности личности и стилей подробного изложения нарратива в другой своей работе (Benhabib 1999е, рр. 335-361).
4. Подобно многим другим фундаментальным понятиям социологического анализа - «индивид», «структура» и так далее - в силу своей теоретической нагруженности понятие «культура» чрезвычайно трудно поддается определению. Например, обратите внимание на определение культуры в «Британской энциклопедии»: «Когда слова рассматриваются в их связи с человеческим организмом, то есть в качестве действий, они становятся поведением. Однако когда слова рассматриваются с точки зрения их взаимосвязи друг с другом, в результате чего возникают лексика, грамматика, синтаксис и так далее, они становятся языком, предметом изучения не психологии, а лингвистической науки. Следовательно, культура - это наименование совокупности вещей и событий, зависящих от символизации (то есть, речевого формулирования) и рассматриваемых в неком контексте, выходящем за пределы отдельного человека» (Encyclopaedia Britannica Online, http://www.eb.com: 180/bol/culture, c. v. «culture»). Данное определение само имеет лингвистический уклон, ведь «символизация» не является исключительно лингвистическим актом. Также неясно, что [его] авторы могут подразумевать под «неким контекстом, выходящим за пределы отдельного человека». Это определение
225
Глава первая
полезно лишь акцентированием подхода с позиций социального исследования. Одна и та же общественная реальность может стать предметом изучения множества различных форм социального исследования, в частности антропологии, социологии, лингвистики и так далее. Я придерживаюсь здесь [подхода] Макса Вебера, отметившего, что именно познавательно-ценностные интересы исследователя, изучающего человеческие взаимоотношения, а не нечто, присущее самому объекту изучения, делают объектом научно-теоретического познания «бесконечную последовательность событий, происходящих в пространстве и времени» (Max Weber [1917] 1949, рр. 1-50).
5. Потрясающая книга Эрнста Геллнера о национализме является прекрасным примером как силы, так и ограниченности его квазимаркси-стского функционалистского подхода. Согласно Геллнеру, «используемые национализмом культурные лоскутки и заплатки часто являются произвольными историческими выдумками. Здесь могли бы одинаково сгодиться любые старые лоскуты и заплатки. Однако из этого отнюдь не следует, что сам по себе принцип национализма, в отличие от выбираемых им форм воплощения, является несущественным и случайным» (Gellner 1983, р. 56). Неочевидно, что «культурные лоскутки и заплатки, используемые национализмом, являются... произвольными историческими выдумками». Должно существовать «родство душ» между нарративами, произведениями искусства, музыки и живописи, в которых нация воплощается, и историческим прошлым, так же, как и ожидаемым и прогнозируемым будущим этой группы людей.
б. Данные разногласия предшествовали делу, слушавшемуся в Верховном суде США в 1990 году и известному как «Отдел занятости департамента людских ресурсов штата Орегон против Смита». Судебное дело затрагивало двух членов Аборигенной американской церкви, работавших в частной клинике по реабилитации наркоманов. Они обратились за пособием по безработице, после того как были уволены за применение пейота* во время религиозного обряда. Отдел занятости отказал им в обращении на основании того, что они были уволены по причине служебного преступления. Однако Верховный суд штата посчитал, что использование галюциногена растительного происхождения как части религиозного обряда не может составлять служебного преступления. В результате перепасовок дела между судом штата Орегон и Верховным судом США был преодолен прецедент, созданный в деле Шерберта (Sherbert v. Verner, 374 U. S. 398; 83 S. Ct. 1790; 9163 U. S. Lexis 976), смысл которого заключался в том, что нельзя налагать «чрезмерное наказание» на индивида за его религиозные верования или отправление религиозных обрядов, если не нарушен «серьезный государственный интерес». Во мнении большинства, зафиксированном судьей Энтони Скалиа, Верховный суд в целях поддержания порядка и стабильности в неоднородной нации апеллировал к важности принудительного испол-
Пейот - наркотическое вещество растительного происхождения, выделяемое из произрастающего в Мексике кактуса с аналогичным названием. - Прим. ред.
226
Примечания
нения всеобщих законов, что не подразумевает дискриминации в отношении какой-либо конкретной религии (Employment Division, Department of Human Resources of Oregon v. Smith, 494 U. S. 872, 110 S. Ct. 1595 [1990]. Эти судебные дела хорошо иллюстрируют трудности применения принципов толерантности, связанные с различением разновидностей религиозных обычаев в либеральном государстве. Я признательна Анни Стилц, которая привлекла мое внимание к этому вопросу в своем докладе «Свободное проявление ревизионизма и Первая поправка», представленном в рамках курса «Нации, государства и граждане», который я вела в Гарвардском университете осенью 2000 года.
7. Многие критикуют [концепцию] дискурсивной этики за проявления рационалистской предвзятости, а именно за то, что она ограничивает область морального дискурса лишь теми, кто может представить самих себя в контексте взаимного обсуждения. Однако понятно, что мы имеем моральные обязательства по отношению ко всем живым существам, чьи интересы и благополучие могут быть затронуты нашими действиями независимо от того, могут ли они вообще разговаривать. Это несомненно так. Но не следует забывать, что содержание этих обязательств само является предметом спора между участниками этого дискурса, в котором некоторые выступают в качестве защитников от имени тех, кто сам не может соответствующим образом представлять себя. Киты не говорят с нами, тем не менее мы можем вступать в контакт с определенными видами дельфинов. Однако между различными природоохранными организациями, такими как Greenpeace и Sierra Club, и японскими, канадскими и российскими рыбаками и их правительствами ведется спор по поводу сохранения некоторых биологических видов путем защиты мест их обитания от коммерческого рыболовства, использования в целях туризма и так далее. И конечно же, моральной дееспособностью по целому ряду вопросов [своего] развития обладают дети и люди с ограниченными возможностями. С определенного момента ребенок прекрасно может проявлять языковую и моральную дееспособность, даже если он все еще находится под опекой и на иждивении. Нравственность подрастающего ребенка сильно зависит от наделения его знанием, благодаря которому он становится равным вам. Нам также не следует забывать, что дети являются моральными и правовыми единицами, находящимися, когда необходимо, под защитой государства даже от их собственных семей. Моральная и юридическая индивидуальность может выступать предпосылкой полной дееспособности.
Люди с ограниченными возможностями всегда являются частью нашего дискурсивного сообщества, хотя в зависимости от остроты их заболевания они могут быть в большей или меньшей степени морально и юридически дееспособны. Тем не менее они обладают моральной и юридической индивидуальностью. Возникновение движения в защиту инвалидов практически во всех демократических обществах за последние три десятилетия показывает, каким образом нормы в этой сфере, начиная с таких обыденных мероприятий, как строительство пандусов [для инвалидных колясок] и специальных туалетов для граждан с ограниченны
227
Глава первая
ми возможностями, и заканчивая программами по их найму на работу и полной интеграции в ряды рабочей силы, одновременно оказываются объектом утверждения в ходе дискурса.
Разрешите мне поставить вопрос следующим образом. Хотя наши моральные обязательства выходят за рамки сообщества тех, кто может быть представлен в качестве полноценных действующих лиц в плане дискурса и языка, нормы нашего взаимодействия с ними сами по себе являются объектом как дискурсивной аргументации, так и спора. Моральные обязательства воплощаются в действительность не только в результате дискурсов, коммуникативная этика полностью признает внедрение моральности в этический, политический и культурный контекст нашей повседневной жизни. Однако в некоторых случаях соблюдение этих норм становится проблематичным, например при плохом отношении к ребенку в неблагополучной семье. Моральный дискурс необходим, но, конечно, во многих случаях требуется значительно большее, чем дискурс, чтобы восстановить как содержание, так и правомерность разорванной моральной материи ежедневного общения.
8. Клаус Оффе анализирует динамику соотношения между двумя парами явлений: конфликтами, в основе которых лежат интерес, идеология и идентичность, и их разрешением за счет перераспределения прав, ресурсов и признания. Он предполагает, что конфликты одного рода могут быть подняты «на следующий уровень» в случае, если разрешение определенных разногласий оставляет у вовлеченных в них лиц неудовлетворенность существующими механизмами распределения и символизации. Таким образом, неразрешенные конфликты по поводу перераспределения могут принимать форму идеологических кофликтов, а обе формы конфликтов могут в свою очередь вылиться в конфликты идентичностей. Предлагаемый Оффе подход можно приветствовать, поскольку он подразумевает, что не следует зацикливаться на дихотомии между «перераспределением» или «признанием» или на обсуждении вопросов, являются ли все группы идентичностей культурными группами (ясно, что нет, ведь инвалиды не составляют культурной группы) или могут ли культурные группы быть сведены к социально-экономическому разделению, то есть к классам. Данные дискуссии относительно того, «что это» за группы, следовало бы заменить обсуждением того, «кто» входит в эти группы, то есть каким образом они себя сами представляют в публичной политической сфере в качестве акторов (Offe 1998, рр. 119-123); см. также обмен мнениями между Нэнси Фрейзер и Айрис Янг, которые в основном сконцентрировали свое внимание на данных типологиях (Frazer 1997а, рр. 189-297; Yong 1997, рр. 147-160; Frazer 1997с, рр. 126-129).
9. Недавняя полемика относительно предложения по реформированию образовательных программ с преподаванием двух языков в публичных школах Нью-Йорка подразумевает, что следует более серьезно относиться к самопричислению и самоидентификации при определении того, получат ли дети, относящиеся к этническому меньшинству, образование на их собственном языке. Этнические группы иммигрантов демон-
228
Примечания
стрируют серьезное различие относительно собственного желания в продолжении образования детей на своем родном языке. Хотя большинство родителей - выходцев из Латинской и Центральной Америки, хотят, чтобы их дети в какой-то форме обучались испанскому языку в школах, далеко не все из них одобряют нынешнюю систему, отличающуюся принудительностью причисления [к национальным группам]. Большинство же иммигрантов из бывшего Советского Союза и республик типа Украины, Грузии, Азербайджана мало заинтересованы в том, чтобы их дети продолжали изучать свои родные языки вообще. В то время как некоторые выходцы из Индии, говорящие на урду, счастливы вернуть его в качестве языка для общения дома. В публичной сфере они в целом демонстрируют хорошее знание английского (см. Navarro, Mireya «Consensus Is Lacking on Bilingual Education», New York Times, 2001, February 24). Я поддерживаю идею выработки гибкой политики мультикультурности для обществ с плюралистической культурой, которая не только обеспечивала бы индивиду право выбора во имя собственной культурной идентичности, но также обогащала бы воображение детей, сталкивая их с разнообразием и множественностью языков и образов жизни.
Глава 2
Эта глава была ранее опубликована под заголовком «“Мы” и “другие”: политики комплексного культурного диалога в глобальной цивилизации» в книге «Вопросы мультикультурности» (Joppke 1999, рр. 44-63). Для данного издания она была переработана и расширена; воспроизводится с разрешения издательства Oxford University Press.
1. См. короткое вступление «Средневековая философия» в: Spade 1994, р. 82 и далее; а также Fakhry 1983, рр. 55-77.
2. Galilei, Galileo Dialogue of the Two Sciences (1638), цит. no Adler 1990, pp. 125-260.
3. Может показаться, что не существует разницы между пунктами 3 и 4, коль скоро любая защита правовой системы, базирующаяся на признании всеобщих прав человека, включает в себя моральное представление, что человеческая личность [изначально] наделена такими правами. Я согласна. В этом смысле правовой универсализм без морального универсализма является непоследовательной позицией. Тем не менее в современной философии предпринимаются попытки дать более слабое (в большей степени политически прагматическое и в меньшей степени моральное) обоснование правового универсализма. Вопрос заключается в том, является ли это оправданным философским выбором. Мое мнение состоит в том, что пункт 4 неизбежно переходит в пункт 3, который затем ведет к некоторой форме пункта 2.
4. В своей книге «Состояние постмодернити» Лиотар более отчетливо говорит о связи между требованиями концептуальной несводимости и вопросами, поставленными в результате столкновения культур. Автор
10 Притязания культуры
229
Глава вторая
делает вывод о том, что хорошо подготовленный в эпистемологическом плане постмодернист, в противоположность империалистически настроенному ученому-евроцентристу, не стремится к легитимизации, а вместо этого предполагает подход с точки зрения куратора концептуального музея и «изумленный взгляд (взгляды) на разнообразие видов участников дискурса - точно так, как мы делаем это в отношении многообразия видов растительного и животного мира» (Lyotard 1984, рр. 26-27).
5. Непоследовательность Ричарда Рорти состоит в том, что после его же допущения об отсутствии существенной асимметрии между спорами в рамках одной культуры и спорами между разными культурами он продолжает настаивать, что «прагматик, всецело поглощенный желанием солидарности, может быть подвергнут критике только за слишком серьезное отношение к собственному сообществу. Его можно критиковать только за этноцентризм, но не за релятивизм. Быть этноцентричным -значит делить человечество на народ, чьи верования необходимо оправдывать, и на [всех] остальных. Первая группа - наш этнос - охватывает тех, кто в достаточной мере разделяет наши верования, чтобы мы могли общаться между собой» (Rorty 1985, р. 13). Такой способ постановки проблемы ошибочен. Слово «этнос» применялось со времен Аристотеля к тем, кто разделяет определенную этику, определенный образ жизни и определенный набор ценностей. В наши дни это слово обозначает лингвистическое и культурное происхождение. В связи с этим в Соединенных Штатах мы говорим об американцах итальянского происхождения, об американцах-евреях, об американцах китайского происхождения, об афроамериканцах и других в качестве основных «этнических» групп. Конечно, было бы моральным и политическим бедствием, если бы то, что Рорти имел в виду, выглядело бы так: американцам итальянского происхождения нужно оправдывать свои взгляды и верования только перед другими такими же выходцами из Италии. Такого рода обоснование солидарности было бы лишь философским средством для обеления всех сортов этнических и культурных предрассудков и расизма. Рорти не имеет это в виду. Тогда почему он продолжает писать и говорить таким образом, что, с одной стороны, вторит более старым формам закрытого и додавидсонианского культурного релятивизма, а с другой - отражает радикальный культурный релятивизм и несоразмерность? Проведение различия между всеобщей идеей о сообществе собеседников и особым культурно-этническим сообществом помогло бы решить некоторые из этих противоречий.
б. Древнегреческие мыслители различали fusis и nomos, то есть то, что «дано от природы, согласно природе или самой природой», и то, что связано с законами и обычаями людей. Данности от природы были и должны были быть одинаковыми везде, в то время как nomoi (законы) отражали огромный диапазон и разнообразие среди людских сообществ. Таким образом, не могло быть человеческого сообщества без режима собственности, однако должны ли его члены иметь общее имущество, владеть им совместно, а работать на нем индивидуально или одновре
230
Примечания
менно владеть и работать на нем в частном порядке, зависело от конкретных законов. Греческие историки, подобно Геродоту, и греческие философы, подобно Аристотелю, были глубоко осведомлены о культурном разнообразии и о том, какие проблемы возникают в связи с этим при поисках «наилучшего от природы» в делах людей.
7. Приводятся строфы из известной поэмы Поля Селана «Фуга смерти» (Celan [1952] 2000, р. 31).
8. Я нахожу совершенно неопровержимым утверждение Алесдэйр Макинтайр, что такой межкультурный дискурс может принудить нас к пересмотру форм теории и практики, воплощенных в рамках нашей собственной традиции и что это является требованием рациональности. «Рациональность, понятая в рамках некоторой особой традиции с ее собственными концептуальной схемой и проблематикой (как это всегда было и будет), тем не менее требует признания того, что рациональные несоответствия этой традиции с ее собственной точки зрения... в любое время могут оказаться такими, что, возможно, только ресурсы, обеспеченные некоей полностью чуждой традицией, дадут нам возможность признать и понять ограниченность нашей собственной традиции; и это обеспечение может потребовать изменения нашего отношения к этой до сих пор чуждой традиции» (MacIntyre 1987, р. 408). Мое единственное несогласие с этой формулировкой состояло бы в том, что традиции, подобные культуре, не являются целостностями, границы которых можно четко определить, а выступают гибридом бесед и аргументаций. Таким образом, когда мы «переносим лояльности», мы не столько выбираем новую лояльность или приверженность, сколько позиционируем самих себя в «промежуточном пространстве» повествования, где можно слышать и олицетворять многие и разнообразные конфликтующие голоса и истории. Макинтайр отстаивала этот взгляд на традиции как «кризис собеседований» и в других своих работах, в частности в книге «Кризисы эпистемологии, драма нарративов и философия науки» (MacIntyre 1977, рр. 433-472).
9. В книге «Этика и пределы философии* Бернард Уильямс вводит различие между «реальными» и «умозрительными» конфронтациями между культурами, проливающее некоторый свет на взаимозависимость понимания и оценки. Согласно Уильямсу, «реальная конфронтация между двумя расходящимися точками зрения происходит тогда, когда есть группа людей, для которых каждая из этих точек зрения является реальным выбором. В противоположность этому, умозрительная конфронтация случается, когда некоторые люди осведомлены о двух расходящихся точках зрения, но по крайней мере одна из этих точек зрения не представляет собой реального выбора. Идея “реального выбора” - в основном, но не полностью, социальное понятие» (Williams 1985, р. 161). Уильямс называет релятивизм, рассмотренный таким образом, «релятивизмом отчужденности» (Williams 1985, р. 162).
10. Я добавляю это различие между «моральными современниками» и «моральными партнерами», чтобы подчеркнуть тот факт, что современные условия фактически создали одновременность бытия, однако
10*
231
Глава третья
она еще не превратилась во взаимные моральные обязательства. Несмотря на то, что стало все труднее оправдывать невмешательство и индифферентность в отношении затруднительного положения других людей, также широко распространена «усталость от сострадания» (Moeller 1999), поскольку народы, которым пришлось узнать о нищете и страданиях других, испытывают своего рода нравственную перегрузку и впадают в безразличие.
11. Трудно оценить, насколько Локк действительно верил в эти утверждения или насколько он был просто ослеплен культурной «инако-востыо» и уходил от нее, защищая свои собственные предрассудки. Что не подлежит сомнению, так это насколько глубоко он был политически вовлечен в колонизацию Северной и Южной Америки. Как замечает Тьюлли, «Локк обладал обширным знанием об аборигенных народах и интересовался контактами европейцев с ними. В его библиотеке [имелось] огромное количество отчетов о европейском проникновении [на континент], колонизации и коренных народах, особенно об американских индейцах и их образе жизни. В качестве секретаря лорда Шефтсбе-ри, являвшегося председателем Совета землевладельцев Каролины (1668-1671), Совета по торговле и плантациям (1673-1674) и членом Совета по торговле (1696-1700), Локк был одним из шести или восьми людей, непосредственно занимавшихся распространением старой колониальной системы во время Реставрации» (Tully 1993, р. 140). В современной либеральной политической мысли восхищение другими культурами и уважение к ним частично происходят из желания загладить историческую несправедливость, допущенную в отношении коренных народов Северной и Южной Америки и остального мира в ходе империалистической экспансии Запада. Эти озабоченности нашли очень ясное выражение в последующей работе Тьюлли (Tully 1995).
Глава 3
Весной 2000 года я имела честь преподавать на факультете философии Амстердамского университета в качестве профессора по гранту имени Баруха Спинозы. Некоторые из вопросов, обсуждаемых в этой главе, определили тему семинара для выпускников «Мультикультурализм, феминизм и права человека». Многие наблюдения, которые я привожу здесь, почерпнуты из личного общения и бесед с моими студентами. Мне хотелось бы поблагодарить их всех за энтузиазм и готовность изложить собственное мнение относительно своих идентичностей, и особенно Люлю Хелдер, Лейлу аль-Харак, Клауса Пиршнера, Сюзанну Крюгер и Ирэн Розенталь за то, что они послужили в качестве моих добровольных респондентов.
1. Вызывает удивление, что этому вопросу было уделено так мало внимания. Я полностью согласна с блестящий критикой Тейлора со стороны Мэва Кука. Кук пишет: «Кроме того, в своей первоначальной формулировке политика различения, подобно политике равного достоинства, не предполагает особости: она оставляет открытым вопрос, является
232
Примечания
ли сформированная идентичность и прожитая каждым индивидом жизнь уникальной, или она подразумевает, что уникальность нормативно значима. В этом отношении в своей изначальной формулировке политика различения не связана с идеалом самобытности. Этому идеалу свойственно приписывание особости индивида моральной ценности: акцент делается на способности каждого индивида прожить жизнь и сформировать идентичность, являющуюся отличительной формой каждого другого и заслуживающую признания именно благодаря своей особости» (Cooke 1997, р. 261).
Существуют трудности в увязке идеала самобытности с моральной философией. И Кук очень хорошо анализирует эти трудности. Главная философская трудность состоит в следующем: каким образом идеалу самобытности может быть придано моральное содержание без того, чтобы впадать в определенную форму романтизированного реализма, приписывающего каждой личности уникальную индивидуальность, помимо которой ее действия и поведение могут быть расценены как самобытные или несамобытные? Однако откуда тогда происходят сами эти критерии? Существуют ли интерсубъективные обязательные критерии для отнесения к тому, что оценивается как «самобытная жизнь»? И как их можно эффективно отличить от моральных критериев автономии? Формулировка критериев того, что оценивается как самобытная жизнь, содержится в Ferrara 1994.
2. «Конституция, часть 1: канадская Хартия прав и свобод» (Salhamy 1986, р. 156).
3. Канадская Хартия прав и свобод сама по себе является двойственным документом, который не только оставляет эти вопросы неразрешенными, но, возможно, способствует их обострению, провозглашая в главе 25, что «записанные в этой Хартии гарантии определенных прав и свобод не означают аннулирования или урезания положений любого договора с коренными народами или других прав и свобод, принадлежащих коренным народах Канады, включая все права и свободы, предоставленные Королевской декларацией от 7 октября 1763 года» (сравните с Salhamy 1986, р. 160). Соответствующая статья может и должна быть истолкована в том смысле, что определение принадлежности к тому или иному племени является привилегией коренных народов Канады. Следовательно, любые противоречия, которые могут существовать между претензиями женщин на равенство и правами и свободами коренных народов, непосредственно включены в этот документ. Как отмечает Лилианн Кросенбрик-Гелиссен, женщины коренных народов Канады в результате их двойной идентичности как женщин и как членов коренных народов поставлены в наиболее двусмысленную ситуацию, поскольку вынуждены балансировать между гендерными и этническими правами. Ассоциация женщин коренных народов Канады пыталась сохранить статус гражданства за женщинами коренных народностей, требуя полного признания племенными советами и старейшинами равного гражданского и политического статуса женщин (Krosenbrink-Gelissen 1993, рр. 207-224).
4. Бэрри доказывает, что «если что-то является частью культуры, то само по себе это ни в коем случае не является поводом для каких-то
233
Глава третья
действий» (Barry 2001, р. 258). С чьей точки зрения это так? Для членов культурного сообщества как модели истолкования действий, оценки добра, зла и уродливости, так и собственные стремления [с позиций] своего культурного мира, вполне могут создать «причины» для действий. С точки зрения наблюдателя или теоретика такие причины могут показаться фальшивыми, не имеющими оправдания или просто неверными. Однако это суждение не стоит смешивать с тем, каким образом культурные аспекты выступают побудительными мотивами [для действий] носителей данной культуры. Я полагаю, что Бэрри путает субъективную интерпретацию причин чьих-либо действий с объективной оценкой обоснованности таких причин в качестве оправдания действий. Поскольку я согласна с Бэрри, что оценка и понимание между культурами возможны, я также согласна с тем, что культурные причины не всегда равнозначны нормативно защитимым оправданиям. Тем не менее нам следует отличать причины, связанные с действующим лицом, от интерсубъективно обоснованных оправданий.
5. Очень интересная типология групп, значительно более функциональная, чем использованная Кимликой модель, была недавно развита Валадесом (Valadez 2001). Валадес различает три разновидности групп: приспособленческие культурные группы, стремящиеся к самоопределению в рамках институциональных структур общества национального большинства; культурные группы, борющиеся за самоопределение в виде автономного управления в пределах границ [существующего] государства; культурные группы, добивающиеся отделения и либо независимой государственности, либо интеграции по этническому и языковому принципу (Valadez 2001, р. 122 и далее). Классифицируя такие групповые притязания, Валадес объединяет [многие] аргументы, начиная с сохранения культур и кончая доводами в пользу демократических прав на самоопределение и высшей справедливости. Он обращает внимание на интересное противоречие между этими различными вариантами притязаний. Тем не менее введенная им типология групп чрезвычайно полезна и превосходит группировку Кимлики в том, что в большей степени сосредоточивает внимание на этих группах как на политических акторах, нежели на подчеркивании генеалогических и территориальных особенностей их формирования. Такой акцент на [рассмотрении] групп как политических акторов со своими политическими требованиями, независимо от того, каким образом они появились как группы, создает возможность политической оценки их притязаний одновременно с точки зрения и справедливости, и совещательной демократии. Дальнейшее рассмотрение [позиции] Валадеса см. в пятой главе.
б. Хотелось бы еще раз проиллюстрировать эту точку зрения ссылкой на пример Каталонии. В этой провинции проживает огромное число выходцев из Андалузии. По происхождению они в большинстве представляют рабочий класс и приехали в Каталонию в начале XX века, чтобы трудиться в различных секторах промышленности. Когда в 1980-х годах правительство Каталонии приняло каталонский язык в качестве официального для обучения в школах, оно фактически заблокировало
234
Примечания
доступ тем этническим испанцам, которые плохо знали каталонский, к получению более высокого статуса и лучше оплачиваемой работы в государственном аппарате и на гражданской службе. Действительно, любая языковая политика создает свои исключения, и всегда есть проигравшие и выигравшие. Однако важно знать, например, нацелена ли та или иная языковая политика на определенные группы этнических меньшинств и предназначена ли она для того, чтобы вытеснить их с определенных позиций. Во многих таких случаях мы можем прийти к выводу, что данная языковая политика настолько неправильна с точки зрения справедливости и равного учета интересов всех, что не заслуживает нашей поддержки. Для наших оценок очень важно обсуждение того, как к детям языковых меньшинств относятся в школах, а именно: дают ли им специальные уроки языка, предоставляют ли возможность членам этнических групп, которые не сильны в знании официального языка, завершить обучение и сдать экзамены на знание этого языка и тому подобное. Либеральная справедливость не подразумевает, что мы предоставляем каждому националистическому направлению или движению карт-бланш. Мы должны тщательно оценить смесь устремлений культуралистского толка и притязаний на равноправие. Моя критика модели Кимлики во многих отношениях совпадает с ее критикой со стороны Джозефа Ка-ренса. Как и Карене (Carens 2000, р. 73), я весьма обеспокоена ограниченностью культурных прав иммигрантов в теории Кимлики. Подробнее я остановлюсь на этом в шестой главе.
7. Мне хотелось бы поблагодарить Тамар Шабо Гендлер за чрезвычайно важные комментарии по поводу более раннего варианта этой главы, представленного в декабре 1998 года в виде лекции в университете города Сиракузы. Гендлер доказывает, что проводимое Кимликой различие между культурами национальных меньшинств и культурами иммигрантских групп в конечном итоге исходит из «тех и только тех случаев, когда мы имели бы основания считать, что рассматриваемая группа имеет достаточно обширный набор культурных институтов, которые позволяют ей поддерживать автономию, служащую оправданием главенства групповых прав» (Gendler 1998). Однако это неубедительно. Гендлер думает, что Кимлика ставит автономию выше культурных прав. Я так не думаю. Во всяком случае, предлагаемое поначалу жонглирование приоритетностью между «внешней защитой» и «внутренней свободой» быстро заканчивается, и Кимлика признает принцип невмешательства в нелиберальные культуры (см. ниже примечание 9). Аналогичным образом, эмпирически очевидно, что группы, выступающие против интеграции и подпадающие под предлагаемое Кимликой описание общественной культуры, скорее всего также мало подготовлены к требованиям автономии. Автономия всегда должна включать в себя право выхода, а для многих национальных меньшинств это чрезвычайно проблематично. Несмотря на то, что политика в отношении заключения браков, разводов и прав наследования, на которой я остановлюсь подробнее ниже, может вносить вклад в «достаточно широкий набор культурных институтов», последние не всегда совместимы с моральной автономией.
235
Глава третья
8. Сандра Бейдин в язвительной критике Кимлики писала: «Если это не случай, когда все культуры обеспечивают своих носителей набором значимых вариантов, из которых они могут избирать собственные представления о добре; если, иными словами, это правда (что, без сомнения, так и есть), что некоторые культуры не обеспечивают своих носителей набором значимых вариантов, не распределяют справедливо эти варианты среди всех своих носителей или не позволяют (некоторым) своим носителям пересматривать однажды избранные ими представления, тогда как быть со связью между членством в их собственной общественной культуре и реализацией личной свободы? Несомненно, речь не идет о простой, прямолинейной и не представляющей сложности связи, как, судя по всему, считает Кимлика» (Badin 1999).
9. См. изумительную оговорку Кимлики: «В случаях, когда национальное меньшинство является нелиберальным, это означает, что большинство будет неспособно предотвращать нарушение прав личности внутри сообщества меньшинства. Либералы в группе большинства должны научиться мириться с этим точно так же, как они вынуждены мириться с нелиберальными законами в других странах» (Kymlicka 1995, р. 168). Конечно же, аналогия между национальным меньшинством, живущим в государстве, чьи граждане тем не менее считают себя в некотором смысле принадлежащими к той же самой общности, и позицией по отношению к «нелиберальным законам» в других странах неправомерна. В первом случае, для того чтобы исправить некоторую историческую несправедливость и установить справедливость внутри группы, требуются добродетели терпимости, хотя проявление этих же добродетелей может вызывать и прямо противоположный эффект в виде нравственного безразличия по отношению к этим культурным сообществам. Эти добродетели могут подразумевать активное участие, диалог и взаимную трансформацию между членами различных культурных групп. Более того, следует ли либералам просто признавать «нелиберальные законы» в других странах - это также вопрос меры. Кимлика сам допускает, что «грубые и систематические нарушения прав человека, такие, как рабство, геноцид или массовые пытки и изгнания» (Kymlicka 1995, р. 169), могут потребовать вмешательства. Однако между двумя крайностями - нравственной терпимостью, с одной стороны, и силовым вмешательством, с другой, -существует политическое сотрудничество, происходящее на уровне суб-и транснациональных правозащитных групп и акций, а также международных организаций и агентств. Политика защиты прав человека, включая права женщин, которая будет рассмотрена в следующей главе, в основном осуществляется на этом уровне организации, сотрудничества и агитации. Является ли просто совпадением, что либеральные принципы Кимлики оказываются неоднократно скомпрометированными ради сохранения культур национальных меньшинств? В этой главе я попыталась показать, что в его концепции культуры есть глубокие изъяны, ведущие к этим промахам и уступкам нелиберальным обычаям.
10. Фрейзер подчеркнула, что эта дуалистическая модель не подразу
236
Примечания
мевает того, что большинство социальных движений не соединяет в себе одновременно борьбы за признание и за перераспределение. Состоялось серьезное обсуждение этого вопроса. См. Фрейзер (Fraser 1997а, 1997b); критику теории двойственных систем Фрейзер со стороны Янг (Young 1997) и возражение Фрейзер (Fraser 1997b).
11. Некоторые убедительные исследования этого процесса воссоздания идентичности путем рассмотрения гендерных, расовых и этнических границ проведены Кербером (Kerber 1997), Скоттом (Scott 1988, 1997), Райаном (Ryan 1992, 1997), Ландесом (Landes 1988), Гилроем (Gilroy 1995, 2000), Малкомсоном (Malcomson 2000) и Паттерсоном (Patterson 1999).
12. См. www.census.gov/population/cen2000/phc-tl/tab02.pdf.
13. Официальные лица из Административно-бюджетного управления (АБУ) США также прилагают значительные усилия, чтобы подчеркнуть, что (как было процитировано выше) «мы не классифицируем людей по этому признаку». Хотя буквально это так и есть, данное заявление вводит в заблуждение. Несмотря на то, что АБУ никогда не говорило отдельным американцам, какова их расовая или этническая идентичность, агентство до самого последнего времени не позволяло людям заявлять о множественных или пересекающихся идентичностях (Skerry 2000, р. 71). Нэнси Фрейзер навела меня на мысль, что при переписи может быть интересным сгруппировать категории идентичности по двум осям: группы, к которым индивиды относят сами себя, и группы, к которым их относят другие. Расхождения между такими ответами могли бы затем позволить оценить реальности групповой дискриминации, которую ощущают и испытывают даже те, кто не относит себя к членам какой-либо особой группы.
14. Питер Скерри пишет: «Следовательно, политическая среда, в которой действуют Административно-бюджетное управление и Бюро цензов, является таинственной областью, всецело занятой активистами и “своими" людьми, знающими каждый изгиб и поворот в коридорах административной власти. Не приходится говорить о том, что эта политическая среда такова, что оставляет массу простых американцев далеко в стороне. Эксперты и служащие АБУ и Бюро сами оказываются в неловком положении из-за необходимости принимать серьезные решения относительно расовой и этнической статистики без поддержки со стороны широкого слоя общественности» (Skerry 2000, р. 79).
15. Эта дискуссия началась после переписи 2000 года, впервые разрешившей людям самим идентифицировать свою принадлежность к «более чем одной расе» и оставившей определение такой принадлежности на личное усмотрение. Таким образом, человек, являющийся белым американцем азиатского происхождения, мог считать себя «белым», «азиоамериканцем» или принадлежащим к «двум или более расам». Однако огульное смешение культурных категорий с цветом кожи (как в случае всех афроамериканцев, независимо от того, родились ли они в Америке или в Вест-Индии) или пренебрежение культурой путем классификации по цвету кожи (как в случае с испаноязычными и латиноамериканскими группами, которых тем не менее просили идентифицировать себя как
237
Глава четвертая
белых или как чернокожих) неряшливо с социально-научной точки зрения и одновременно оскорбляет затрагиваемых им индивидов.
Веб-сайт переписи 2000 года содержит следующее отступление: «Расовая концепция, применяемая Бюро цензов, отражает самоидентификацию людей в соответствии с расой или расами, с которыми они наиболее тесно идентифицируются. Эти категории являются социально-политическими конструкциями, и их не следует истолковывать в научном или антропологическом смысле. Кроме того, расовые категории включают группы как по расовому признаку, так и по национальному происхождению» (www.census.gov/prod/cen2000/doc /ProfilesTD.pdf, 5-2). С учетом данных отступлений и сомнений следует спросить: неужели мы не можем сделать ничего лучшего, чем вновь вводить в нашу общественную жизнь устаревшие расовые концепции? По крайней мере перепись 2000 года инициировала дискуссию по этому поводу. Есть некоторые меткие комментарии, в которых критически разбираются парадоксы американской привязанности к классификационным схемам, с одной стороны, и свободы самоидентификации, с другой (см. Thornton, Russel New York Times, 2001, March 23; Holmes, Steven New York Times, 2001, June 3).
16. Cm. Scheffer, Paul «Het multiculturele Drama» NRC Handelsblad, 2000, January 29. Благодарю Ирэн Розенталь за частичный перевод для меня с голландского языка этой статьи и споров по ее поводу, а также за доклад по обсуждению соответствующих вопросов, представленный во время упомянутого в начале этой главы курса.
Глава 4
1. Я различаю три основных значения [понятия] частной сферы. Первое и самое главное: в либеральном государстве частная жизнь относится к праву каждого человека определять и выбирать предписания для своего нравственно-религиозного сознания. Второй аспект прав на частную жизнь имеет отношение к экономическим свободам, таким как свобода заключения контрактов, товарообмена и наемного труда. Третий аспект: частная жизнь относится к «интимной сфере», то есть к сфере домохозяйства, удовлетворения повседневных жизненных потребностей, сексуальности и воспроизводства, заботы о детях, больных и престарелых (см. Benhabib 1992, рр. 107-109). Эти три значения не только часто объединяются в одно целое. Более важно то, что в либеральном государстве законодатели, как и отдельные граждане, используют один и тот же набор прав частной жизни с целью признания законными обычаев в другой сфере. В мультикультурных конфликтах, рассмотренных в этой главе, права частной жизни в первом смысле слова (то есть свободы вероисповедания и совести) были использованы для защиты и легитимизации обычаев в третьей сфере (то есть в сфере домохозяйств). Когда это происходит, слишком часто теряется из вида противоречие между правами и притязаниями, связанными со свободой волеизъявления
238
Примечания
субъектов мужского пола, с одной стороны, и равноправием женщин и детей, с другой.
2. См. de Beauvoir 1949, р. ЗОб и далее; Ortner 1974.
3. Мне хотелось бы предостеречь от неточного употребления термина «иммигрант» в этой блестящей в остальных отношениях статье: нам не говорят о правовом статусе обвиняемых. Является ли муж китаянки постоянным жителем США, или он недавно стал гражданином США? Что мы знаем об американке японского происхождения? Мы знаем,’ что молодая женщина-хмонг была гражданкой США; она могла родиться в этой стране или получить гражданство благодаря наличию статуса беженцев у ее семьи, которая, очень возможно, была из числа людей, живших на лодках и бежавших из Лаоса и Камбоджи на завершающих этапах войны во Вьетнаме. Рассматривая всех этих людей как «иммигрантов» можно предположить чрезвычайно упрощенную связь между иммиграцией и криминалом. В последнем случае сильно тревожит тот факт, что судья по этому делу не учитывает статус молодой женщины-хмонг как гражданки США, а выносит приговор в соответствии с обычаями сообщества, в котором она родилась.
4. Джереми Уолдрон с большой пользой вносит ясность в то, что может означать использование «культуры» в качестве стратегии защиты в уголовных делах. (1) Человек обвиняется в убийстве, но обвинение
«смягчено» с учетом «культурной защиты». (2а) Обвинение в убийстве понижено в степени тяжести до непредумышленного убийства в силу того, что упущено существенное обстоятельство убийства. Или (2Ь) обвинение в убийстве смягчено из-за имевшей место провокации, а культурный фактор использован при характеристике «приемлемости» ответа обвиняемого на провокацию. Или (2с) присутствие некоторых других особых факторов, подобных «разумному объяснению или оправданию», приводит нас к понижению степени виновности с первой до второй. Или (2d) мы принимаем полное или частичное оправдание безумия или тюремного заключения, или уменьшения ответственности как причину, вызывающую существование извинительного обстоятельства. Или (2е) культурный фактор или некоторая причина, по которой культурный элемент может быть принят в расчет, упоминаются при вынесении приговора. Или (2f) если директивы по вынесению приговора не являются жесткими, то культурные соображения могут быть приняты во внимание судьей в качестве смягчающего фактора (Waldron 2001, р. 12).
5. Обычаи, относящиеся к правам наследования супругами, детьми и родственниками точно так же, как к статусу совместного или личного владения собственностью до, в течение или после женитьбы, четко показывают смешение трех обсужденных в пункте 1 значений частной жизни. Должны ли эти обычаи разрешаться религиозными законами, как того могут требовать ортодоксальные мусульманские или еврейские сообщества? Должны ли они попадать под действие закона о землепользовании, каким бы он ни был? Или следует выработать своего рода множественную юрисдикцию? И каким образом добиться, чтобы столь различные договоренности были совместимы с требованиями капита-
239
Глава четвертая
диетической экономики о беспрепятственном процессе обмена товарами и услугами? Мультикультурные правовые договоренности не в меньшей степени, чем другие социальные и культурные обычаи, должны сталкиваться с железной логикой капиталистического товарооборота. Женщин в странах «третьего мира» часто вынуждают заменять один набор третирующих их условий - а именно, мультикультурных условий, соответствующих законам религии, на другие - а именно, притеснение со стороны безжалостных международных фирм и нанимателей (см. Benhabib 1995, рр. 235-255).
6. См. Baxi, Upendra «Text of Observations Made at a Public Meeting on the Muslim Women (Protection of Rights) Bill», Hindustania Andolan, Bombay 1986, цит. no Das 1994, p. 127.
7. Мой анализ этих случаев основывается главным образом на двух источниках: Франсуаз Гаспар и Фахад Хосрохавар «Дело о платках и Республика» (Khosrokhavar 1995) и Мариан Брюн-Рове «Взгляд на спор вокруг мультикультурализма: дело о платках и светскость во Франции, 1989-1999 годы» (Brun-Rovet 2000).
8. Первоначальное решение содержится в Avis du Conseil d’ Etat 27 Novembre 1989. Исключения из этого решения можно найти на http:ll xvww.unc.eduldeptsleuropelconferenceslVeil2000IAnnexes.pdf. Больше информации по делу о платках можно найти на http.7lwww.conseil-etat.frIcedatal jurisljurisprudencel92lensei92.htm.
9. Французское дело о платках имеет очень близкую аналогию в Турции - светской многопартийной демократической стране, большинство населения которой является мусульманами. В 1980-е годы Турция столкнулась со своим вариантом дела о головном уборе. В то время как исламистские партии, особенно Партия благоденствия, усиливали свое влияние в парламенте и обществе в целом, беспрецедентное число турчанок-мусульманок стали посещать высшие учебные заведения. Исламисты настаивали на том, чтобы студентки носили платок, покрывающий их головы. Аргументация исламистов заключалась в том, что законы ислама запрещают женщинам показывать непокрытые волосы посторонним мужчинам и в общественных местах. Платок рассматривался как символ женской скромности и непорочности. Однако турецкими государственными властями платок был расценен как вызов светским и «мирским» принципам, которые основатель современной Турецкой республики Мустафа Кемаль Ататюрк ввел в 1924 году, следуя французским республиканским принципам. Ношение платков большинством молодых женщин воспринималось как прямая угроза принципу разделения государства и религии и государственному управлению мусульманской религией, осторожно осуществляемому организациями типа Генерального директората по делам религии.
Как излагает Ясим Арат, «в 1981 году Совет министров принял положение, требовавшее, чтобы женщины, работающие в государственных учреждениях, и учащиеся школ, подведомственных Министерству наци-
240
Примечания
опального образования, не носили платков. Вслед за этим решением Совет по высшему образованию запретил в 1982 году использование платков в университетах. Исламистские группы и женщины, носящие платки, протестовали против этого решения. Под нарастающим давлением со стороны исламистов в 1984 году Совет по высшему образованию разрешил женщинам покрывать волосы тюрбаном - платком, завязываемым сзади и покрывающим только волосы» (Arat 2002, р. 8). После ряда вмешательств, в том числе и со стороны президента республики, который в 1987 году запретил ношение тюрбана, в 1989 году турецкий Конституционный суд постановил, что использование тюрбана в университетах является неконституционным, и запретил его. Как и во французском случае, студенты и представляющие их исламские организации подали апелляционную жалобу. Статья 24 Конституции Турции 1982 года гарантирует свободу религиозного волеизъявления, а статья 10 запрещает дискриминацию на основе вероисповедания, как и языковых, этнических и гендерных различий. Государственный совет и Конституционный суд заявили, что «головной платок стал символом взгляда на мир, противоречащего фундаментальным принципам Республики, а не безвредной традицией» (циркуляр «Акты и правовые решения, связанные с нормами в одежде в высших учебных заведениях», распространенный в университетах в 1998 году; цит. по: Arat 2002, р. 11,).
Глава 5
Частично эта глава была ранее опубликована в: Benhabib (1997а).; здесь воспроизводится с разрешения редакторов журнала.
1. В последнее время идет широкое обсуждение модели совещательной демократии; в литературе существует ряд родственных, но слегка конкурирующих между собой моделей. Из них наиболее известными являются представленные в: Cohen (1989); Dryzek (1990); Fishkin (1991); Gutmann, Thompson (1996); Habermas (1996a). Я рассматриваю как концептуальные, так и социологические различия между некоторыми из этих моделей (см. Benhabib 1996а).
2. Выше я объясняла, что у нас есть моральные обязательства перед всеми, кто не способен говорить или действовать, или кто способен на это лишь в очень ограниченном смысле (см. первую главу). Моральные обязательства по отношению к другим не могут быть измерены способностью других стать участниками дискурса. Мы несем обязательства не только перед людьми, но и перед всеми живыми существами, чье благополучие может быть затронуто нашими действиями. Как объем, так и содержание этих обязательств требуют детализации в ходе дискурса.
3. В книге «Определить свое место: гендер, сообщество и постмодернизм в современной этике» (Benhabib 1992) я провела различия между «формальными» и «комплементарными» нормами взаимности. Формаль
241
Глава пятая
ную взаимность я определяю как взаимность, достигнутую главным образом посредством общественных и институциональных норм, которые обычно принимают следующую форму: «В случае, если у меня есть право на нечто, у тебя есть обязанность не препятствовать мне использовать его и наоборот» (Benhabib 1992, р. 159). Комплементарную взаимность я определяю следующим образом: «Каждый имеет право ожидать и предполагать со стороны другого [человека] такие формы поведения, посредством которых тот чувствует, что его узнают и признают в качестве конкретного индивида с особыми потребностями, талантами и способностями» (Benhabib 1992, р. 159). Такие нормы обычно, хотя и не всегда, носят частный характер и относятся к сферам дружбы, любви, заботы, а также к некоторым гражданским объединениям, таким как религиозные и профессиональные [объединения], общины, организации соседей и так далее.
4. В более ранней версии главы «К совещательной модели демократической легитимности» (Benhabib 1996а, р. 74 и далее, р. 91 note 25) я показала, почему мою критику в адрес Роулза не следует воспринимать как утверждение, будто в его теории есть какие-то ограничения на Первую поправку о свободе слова и объединений. Объект моей критики -нормативная модель общественного разум;а я не предполагаю, что Роулз ограничивает свободу самовыражения.
5. В работе «Культура и равенство» Бэрри постоянно критикует позиции «новых левых», заявляя, что защитники групповой идентичности «антиуниверсалистичны в своих выпадах» (Barry 2001, р. 5), что их теории «весьма близки реализму, ведущему вспять от Просвещения» (Barry 2001, р. 11); что мультикультурная политика создает «комиссионеров от политкорректности» (Barry 2001, р. 328) и так далее. Тем не менее большой список авторов, работы которых он рассматривает, - причем некоторые из них, подобно Айрис Янг, симпатизируют мультикультурализму и считаются левыми; другие, подобно Тодду Джитлину, не разделяют ее симпатий, но им также приходиться рассматривать себя как левых - наводит на мысль, что среди левых так же нет консенсуса по этим проблемам, как и среди авторов, подобных Уиллу Кимлике, Джозефу Каренсу и Мелиссе Уильямс, характеризующих себя в качестве «либералов» и «сторонников совещательной демократии». Излишняя поляризация, создаваемая цветистой риторикой Бэрри, умаляет достоинства его аргументов.
6. Я имею в виду активно обсуждавшееся дело «Санта Клара пуэбло против Мартинес». В своем решении суд поддержал постановление муниципалитета города Санта Клара, которое предоставляло статус членства [в племени] детям, рожденным от мужчин, женившихся за пределами племени, но одновременно лишало этого права детей, рожденных женщинами, поступившими аналогичным образом. Детям Джулии Мартинес, женщины из племени пуэбло, вышедшей замуж за мужчину из племени навахо, отказали в праве на ее общественное жилье, находившееся в ведении племени пуэбло (Santa Clara Pueblo v. Martinez 98 U. S. 1670 [1978]).
7. Рассмотрим страстные попытки Уолтера Липмана отличить демокра
Примечания
тию от «правила простого большинства» и опровергнуть претензию на то, что демократическое большинство может определять истинность науки, философии и этики:
Когда большинство применяет силу, для того чтобы уничтожить общественные школы, меньшинству возможно придется временно уступить этой силе; однако нет причин, по которым меньшинству]сле-дует признавать [подобный] результат, ведь проголосовавшее большинство не имеет реального влияния на организацию школьного обучения. Это внешний фактор, который следует принимать во внимание так же, как погодные условия или опасность пожара. Руководство школой способны осуществлять только преподаватели, а вопрос о том, что изучать в качестве предмета «биология», могут решать только биологи. В этом вопросе голоса представителей большинства ничего не решают и не заслуживают внимания. Большинство необязательно право. Принцип большинства не содержит ничего, чтобы определяло правоту или неправоту большинства (Lippmann [1947] 1965, рр. 13-14).
8. Айрис Янг, например, пишет: «Социальная перспектива человека определяется не только его собственой жизнью и историей, но и позицией всех тех, кто влияет на его опыт. Слушатели могут узнать, как их позиции, действия и ценности воспринимаются другими людьми, из рассказываемых теми историй. Поэтому нарратив представляет собой некое условное знание, получаемое коллективом от каждого своего члена, а комбинация нарративов создает коллективную социальную мудрость, которую невозможно обеспечить с позиций отдельно взятого человека» (Young 1996, р. 132).
Янг заимствует понятие «социальной перспективы» у феноменологии, и в частности у позднего Сартра в его работе «Критика диалектического разума» (Sartre [I960] 1982). Обычно феноменологический анализ происходит на уровне трансцендентального или кваэитрансценденталь-ного толкования условий нашего жизненного мира и стремится сделать отчетливыми те предположения о нас самих, других [людях] и наших мирах, которые мы всегда должны иметь наготове, чтобы соединить наши миры на условиях, которые мы могли бы признать в качестве конституирующих «наш мир». Всегда, когда идет речь о работах Гуссерля, Хайдеггера, позднего Витгенштейна или Сартра, существует проблема соединения уровня феноменологического анализа с конкретными людьми в каком-то данном историческом жизненном мире. Феноменология не есть эмпирическая социология. Языковые игры Витгенштейна приложимы к эм-пирическием свойствам этнокультурных языковых групп ничуть не лучше, чем простая аппеляция Хайдеггера к массам в индустриальных демократиях в книге «Человек». Работа Айрис Янг, хотя и заимствует кое-что из феноменологии, свободна от подобного беспокойства по поводу соединения эмпирического и трансцендентального. Янг материализует «социальные позиции» тем, что переводит трансцендентальные условия анализа на язык эмпирических социальных групп; более того, эти социальные группы имеют поразительное сходство с «клиентами» политики
243
Глава шестая
идентичности, проводимой в последнее десятилетие в капиталистических демократиях Запада, такими как женщины, «расовые» и этнические меньшинства, гомосексуалисты и лесбиянки, инвалиды, евреи, цыгане и так далее. Не существует веской причины, по которой феноменологическая «жизненная группа» совпадала бы или была бы идентичной социальным группам, возникающим как социальные движения. По поводу трудностей и тонкостей создающихся социальных групп см.: Schutz 1982, рр. 164-203. Как я доказывала в первой главе, это смешение уровней в работе Янг также характерно для ее критики совещательной демократии и является с ее стороны попыткой подменить совещательную демократию «коммуникативной». Дальнейший обмен мнениями с Айрис Янг см. в: Benhabib 1996а и 1999с.
9. Майкл Рейбиндер Джеймс различает формальные и сущностные критерии оправдания норм. «Формальные критерии оправдания нормы состоят [в следующем]: легитимные нормы должны быть единодушно оправданы всеми участвующими сторонами посредством разумного морального дискурса, проведенного на справедливых условиях. Однако в рамках теории Хабермаса сущность норм не специфицирована и, следовательно, может различаться в зависимости от культуры... Теория Хабермаса оценивает не конкретное содержание самой нормы, а формальные условия, в которых она создана. А это условия справедливости, рационального нормативного консенсуса, обеспечивающие универсальную форму для различных в культурном отношении субстантивных норм» (James 1999, р. 65). Это вполне удачная формулировка; также хотелось бы добавить, что формальные условия сдерживают процесс создания норм тем, что определенные нормы просто не смогли выдержать проверку в ходе разумных дискурсов. Формальные особенности процесса накладывают ограничения на некоторые содержательные аспекты реального результат.
Глава 6
Мне хотелось бы выразить благодарность Юргену Хабермасу, Даниелу Беллу, Ричарду Таку, Кэролайн Эмке, Глину Моргану, Санфорду Левинсону, Андреа Сан Джованни, Сэйрс Руди и Араш Абизаде за их замечания относительно более ранних версий этой главы. В огромной степени на окончательную форму моих размышлений повлияли замечания и вопросы, поднятые Рива Касториано, Ясмин Сойзал, Йел Тамир, Джеймсом Тьюлли и Ульфом Хедетофтом во время конференции «Трансформация принадлежности», организованной Центром международных исследований университета города Аалборг (Дания) в мае 1998 года.
Первоначальная версия этой главы была опубликована в ФРГ как: Benhabib 1999b, chap. 3; английский перевод был опубликован как: Benhabib» Seyla «Citizens, Residents, and Aliens in a Changing World: Political
244
Примечания
Membership in the Global Era* Social Research vol. 66, № 3, 1999, Fall, pp. 709-744. Представленная глава является переработанной и расширенной версией обоих текстов и перепечатывается здесь с разрешения редакции журнала Social Research. Кроме обновленных демографических данных, она также включает рассмотрение проблем иммиграции и беженцев, возникающих в результате реализации в ЕС Амстердамского договора (1997 год) и резолюций Совета министров ЕС, принятых в Тампере (октябрь 1999 года).
1. Цит. по: MUenz 1996. Недавние публикации не показали большого разброса в этих данных. Данные за 1999 год до сих пор оставляют долю иностранцев в Германии на уровне 8,9 процента, а их абсолютное число - приблизительно на уровне 7,3 миллиона человек.
После принятия новых законов о беженцах (от 26 июня 1992 года, а затем от 27 июля 1993 года) Германия намного более эффективно осуществляет контроль за своими границами и численностью иностранцев, которым разрешается въезд в страну. Тем не менее, по сравнению с показателем 1986 года (100,44 тысячи человек) после 1996 года приток беженцев в ФРГ увеличился, главным образом из-за гражданских войн между государствами бывшей югославской федерации. В 1996 году число тех, кто подавал заявления на получение статуса беженца, было значительно ниже, чем в 1992 году (когда их было 438,2 тысячи человек), но выше, чем в 1987 году (57,4 тысячи человек).
2. Следующей за иностранными рабочими и беженцами третьей значительной категорией «аутсайдеров» в Германии являются «этнические немцы». Это немцы, родившиеся не в Германии, а начиная с XIII века жившие на территории Центральной Европы, Прибалтики и бывшего СССР. После Второй мировой войны из Советского Союза и стран Центральной и Восточной Европы были высланы миллионы людей, составлявших эту группу. Их называют Vertriebene (изгнанники) и Aussiedler (переселенцы). Акт от 1953 года определяет Aussiedler как Volkszugeroehige (человека, принадлежащего к народу), а статья № 116 (1) Конституции ФРГ предоставляет им право на переселение в Германию. За последние 20 лет в ФРГ въехало около 1,9 миллиона изгнанников из Польши, Румынии и бывшего Советского Союза (Kanstroom 1993, рр. 165-167). По состоянию на 2001 год, в ФРГ проживало 3,2 миллиона Aussiedler, составляя почти 3,9 процента населения (Muenz 2001, р. 1). Для представления об изменении структуры иммигрантских групп в различных европейских странах см.: Messina 1996, рр. 130-154.
3. Преследование курдского населения в северных и особенно в юго-восточных районах страны и продолжающийся конфликт между Курдской рабочей партией (известной в ФРГ как КРП) и турецким правительством дали толчок к росту численности новой группы людей, ищущих убежища, - этнических курдов, официально являющихся гражданами Турции, но преследуемых в этой дружелюбной по отношению к ФРГ и претендующей на членство в ЕС стране. Как сообщалось, в 1995 году
245
Глава шестая
25 тысяч турецких граждан искали убежища в Германии; им предшествовали 33 тысячи граждан из государств бывшей Югославии. Недавний захват беглого лидера ПКК Абдуллы Оджалана привел к конфронтации во всех основных европейских городах между теми, кто симпатизирует курдам, и местными и международными правительственными силами. В Берлине произошли столкновения, курдские повстанцы напали на турецкие деловые и общественные центры. Эти волнения в главных немецких городах и ситуация, близкая к гражданской войне, несомненно стали основным фактором отклонения большей частью немецкой общественности нового законодательства о двойном гражданстве, предложенного коалицией социал-демократов и «зеленых».
4. Например, по данным за 1998 год, в ФРГ проживало 719,5 тысячи бывших жителей Югославии (сербов, жителей Черногории и косовских албанцев), а также 283 тысячи хорватов и 190,1 тысячи граждан Боснии и Герцеговины (SOPEMI 2000, р. 339). К концу 2000 года число боснийцев, живущих в Германии (включая военных беженцев, проживающих временно), возросло до 281 тысячи человек (Muenz 2001, р 8). Среди стран, на которые в наибольшей степени повлияли войны в связи с развалом бывшей Югославии и последовавший за ними поток мигрантов, беженцев и лиц, ищущих убежища, значатся Нидерланды, где, по данным за 1998 год, насчитывалось 47,5 тысячи граждан бывшей Югославии; Швеция, в которой соответствующая цифра составляет 70,9 тысячи человек, и Италия, в которую переселилось 40,8 тысячи бывших граждан Югославии, а также 91,5 тысячи албанцев. После 1996 года Швеция стала также прибежищем для приблизительно 48 тысяч жителей Боснии и Герцеговины.
5. Статья № 8, Секция С, Часть 2: «Настоящим устанавливается гражданство Союза. Каждый человек, имеющий гражданство страны-члена, считается гражданином Союза». Воспроизведено автором по факсимиле документа.
6. Институт гражданства для лиц, не имеющих общего языка, общей публичной сферы и реальных способов участия [в общественной жизни], вызывает ряд очень важных и приковывающих к себе внимание дискуссий в области политической теории и юриспруденции. Некоторые рассматривают европейское гражданство как фиговый листок, прикрывающий существенное ослабление демократических полномочий суверенных народов в пользу «еврократии», заседающей в Брюсселе и Страсбурге. В то же время другие, и их больше, предупреждают о «дефиците демократии» в ЕС и доказывают, что на горизонте маячит гражданство без [политического] участия. См.: Preuss (1995), рр. 267-281; Balibar (1996), рр. 355-376; Lehning, Percy «European Citizenship: A Mirage?» (доклад, представленный на 10-ю международную конференцию европеистов, Чикаго, 1996 год, 14-16 марта); Lehning and Weale (1997).
7. См. доклад «Комитета мудрецов» под руководством Марии де Лурдес Пинтасилго («Filer ein Europa der politischen und sozialen Grundrechte», Brussels: Publications of the European Commission, October 1995 - February 1996). Другие члены «Комитета мудрецов»: Эдуардо
246
Примечания
Гарсия де Энтеррия, Хартмут Келбле, Лука Катсели, Фредерик Паскаль, Бенгт Вестерберг, Ширли Уильямс. В своей книге «Защита социальных прав и государственное строительство: Т. Маршалл в руках социальных реформаторов» Джитт Клаузен указывает на сильную дифференциацию между правами гражданства и политикой перераспределения (Klausen 1995, рр. 244-267). Хотя в условиях ЕС налицо тенденция к интеграции таких прав и благ, связанных с перераспределением, с помощью механизма «общеевропейских прав», для граждан из третьих стран грядет ограничение социальных прав и льгот, которыми они пользовались до последнего времени. Клаус усматривает неизбежную взаимосвязь между сохранением групп, защищенных социальным вспомоществованием, глобализацией и развитием менее ограничительной политики в области абсорбции и иммиграции (Klausen 1995, р. 266). Однако опасность современной ситуации состоит в том, что политическое бесправие граждан из третьих стран в ЕС с большой вероятностью приведет к ограничению их социальных прав без сопутствующей либерализации политики в области натурализации и иммиграции (De Swaan 1997, рр. 561-575). Полезный обзор современного состояния такой политики ЕС и ее юридического обоснования см. в: Shaw 1997.
8. См. Neuman 1993, рр. 503-526. Дублинская конвенция и второе Шенгенское соглашение были подписаны в июне 1990 года. Изначально Шенгенская зона включала в себя Бельгию, Нидерланды, Люксембург, Францию и Германию; Италия присоединилась к ней в декабре 1990 года; Португалия и Испания - в июне 1991 года; затем - Швеция, Финляндия и Австрия. Оба соглашения содержат правила определения «ответственного государства», которое берется за рассмотрение заявления на предоставление убежища со стороны гражданина из стран, не входящих в ЕС. Шенгенское соглашение предусматривает отмену пограничного контроля на общих границах стран-участниц, а в качестве компенсации за такое послабление - усиление бдительности органов, отвечающих за миграцию и правопорядок в аэропортах. Также предусмотрено создание Шенгенской информационной системы, в рамках которой сформирована электронная база данных для усиления контроля за уголовниками и террористами (Neuman 1993, рр. 506-507; Kanastroom 1993, р. 198 и далее).
9. В числе немногих исключений из работ, в которых, как правило, игнорируются проблемы гражданства, можно назвать следующие: Barbalet 1988; Shklar 1991; Schuck and Smith 1985. Несомненно, в условиях глобализации также происходит и возобновление интереса политической теории к вопросам гражданства (см. Spinner 1994).
10. Хотя в данной главе акцент сделан на Европе в целом и на ФРГ в частности, отметим, что в связи с учреждением НАФТА подобные процессы имеют место и на североамериканском континенте. Действительно, тот факт, что США и Канада определяют себя как «страны иммиграции», в нормативном плане создал ситуацию, отличную от той, что имеет место в большинстве стран Европейского Союза, не рассматривающих себя в качестве иммигрантских обществ, Принятие в Калифорнии Пред*
247
Глава шестая
ложения № 187 и последующая борьба против ограничения социальных льгот проживающим в штате незаконным иммигрантам; постыдное обращение с беженцами из Гаити; недавние административные нестыковки в Службе по делам иммиграции и натурализации по поводу адекватности проверки документов будущих граждан и так далее - все это события, указывающие на усугубляющуюся остроту этих проблем для США. В нормативном плане теория и практика допуска [иммигрантов] в политическое сообщество через их инкорпорирование в гражданское общество получили в Канаде и США заметное развитие. Практика иммиграции и натурализации в этих странах дает отчетливую альтернативу моделям, в настоящее время превалирующим на европейском континенте.
11. Великобритания не предоставляет избирательных прав тем, кто имеет паспорт [Британского] Содружества Наций, например гражданам Канады.
12. В своей недавней работе «Доступ к гражданству: сравнение 25 законов о национальности» Патрик Вейль доказывал, что «несмотря на различные правовые традиции и различные исторические модели иммиграции, эмиграции и [обеспечения] прав [национальных] меньшинств, происходит конвергенция; она происходит различными путями и на основе различных политических программ постольку, поскольку в условиях стабилизации границ и распространения демократических ценностей большинство стран столкнулось с проблемами иммиграции. Государства, использующие принцип “права почвы’,’ более склонны к ограничительной политике, а государства, использующие принцип “права крови’,’ берут с них пример» (Weil 2000, рр. 3-4). Вейль выражает те же надежды и приходит к тем же выводам, что и авторы книги «Справочник по получению убежища» (Van Krieken 2000), которые единодушно отстаивают конвергенцию и гармонизацию [иммиграционного законодательства] в рамках всего ЕС. Лично я считаю, что продвижение вперед по этому пути будет трудным; со стороны как левых, так и правых будут выдвигаться возражения против слишком быстрой либерализации регулирования в области предоставления гражданства и убежища. В частности, когда в 2004 году в составе ЕС окажутся 25 стран (после вступления Венгрии, Кипра, Латвии, Литвы, Мальты, Польши, Словакии, Словении, Чехии и Эстонии), а в 2007 году - 27 стран (после вступления Болгарии и Румынии), в течение очень короткого периода времени станет необходимым произвести совмещение и взаимопроникновение различных исторических и конституционных традиций. Только представьте себе, например, какие возникнут проблемы с различными ветвями цыганского населения Европы, привыкшего мигрировать по территориям Испании, Чехии, Словакии, Венгрии и Румынии. ЕС столкнется с требованиями о гражданстве со стороны одного из наиболее старых европейских народов, не имеющих своей территории, а потому будет вынужден пересмотреть свой нынешний подход, основанный на неразрывной взаимосвязи национальности и гражданства и до сих пор составляющий базис гражданства в Союзе. В соответствии с текущей политикой, гражданами ЕС могут быть только граждане стран-членов, но не наоборот.
248
Примечания
Тот факт, что на данном этапе планы расширения ЕС не охватывают Турцию и бывшие республики Югославии (за исключением Словении), хотя представители этих стран до сих пор составляют наиболее крупную группу проживающих в ЕС граждан третьих стран, означает лишь то, что расширение ЕС усугубит, а не облегчит существующие проблемы.
13. Крэг Колхаун указал мне, что в современном национальном государстве статус гражданства представляет собой неопосредованное отношение между государством и человеком, поскольку в нормативном плане гражданство не зависит от членства в каком-либо вторичном опосредующем сообществе, например церкви или корпорации. Конечно, в правовом и конституционном смысле верно, что в современном государстве гражданство представляет собой право человека, а не привилегию корпоративного органа, например гильдии, как это было в средние века. Однако я хочу подчеркнуть, что де-факто отношение человека к государству, если не в правовом, то в социологическом плане опосредовано гражданским обществом и его институтами. Действительно, через признание воссоединения семей в числе основных прав человека международное право также признает подобное опосредованное отношение в смысле принадлежности к государству. Более того, почти все либерально-демократические страны признают принцип, согласно которому экономические, научные, художественные, технические и медицинские потребности гражданского общества составляют достаточные условия для разрешения на въезд и на работу многим иностранцам. И в этом отношении национальное государство признает опосредующую роль институтов гражданского общества на пути, ведущем к политическому членству. Здесь я призываю к признанию этого процесса опосредования между гражданским обществом, включая семью и рынок, и государством.
14. С позиций политической философии мы вступаем в область административной конкретики, которую лучше оставить законодателям и бюрократам. Как известно, Гегель насмехался над политической теорией Фихте, ведь ему не нужно было думать о паспортах! Однако сейчас паспорт стал символическим документом, на страницах которого представлены вся сложность и неравноправие современных режимов и практик гражданства. Паспорт заслуживает философских размышлений не меньше, чем почтовая открытка!
Кроме того, критерии иммиграции, такие как продолжительность проживания в стране и требования к знанию языка, могут весьма по-разному влиять на различные подгруппы иностранного населения. В свою очередь это может способствовать или мешать приобретению прав гражданства отдельными группами [иммигрантов]. Например, требование какого-то доказательства знания языка представляется мне вполне разумным с точки зрения принимающего государства при предоставлении иностранцам разрешения на жительство и на гражданство. С другой стороны, это требование скорее всего поставит в менее выгодное положение женщин, которые обычно, хотя и не всегда, прибывают в принимающую страну в порядке воссоединения семей и не участвуют в гражданском
249
Глава шестая
обществе и публичной экономической жизни принимающей страны, а если и делают это, то в очень ограниченной степени. В таких условиях требование знания языка, не сопровождающееся льготным обучением ему, может оказаться дискриминационным по отношению к женщинам и старшему поколению иностранного населения.
15. В свете событий 11 сентября 2001 года и правомерной озабоченности США своей безопасностью, равно как и озабоченности правительств других стран проблемами защиты своего населения от возможных террористических атак, это требование может показаться чрезмерным. Однако я настаиваю, что угрозы безопасности попадают в категорию законных ограничений, которые могут быть применены для ограничения иммиграции в страну. Тем не менее подобные ограничения не дают права правительствам и другим органам власти на неограниченное их применение, способное привести к нарушению гражданских прав иммигрантов, лиц, задержанных по подозрению в противоправных деяниях, и других категорий неграждан. В ходе кампании администрации Буша по аресту более 600 подозрительных лиц, большинство из которых было американцами арабского происхождения и не все из которых были иммигрантами, возникли законные опасения по поводу нарушения гражданских прав этих лиц. Равным образом вызвал большую озабоченность план подвести захваченных террористов под категорию «членов незаконных вооруженных формирований» и судить их военным трибуналом, а не гражданским судом. В условиях здоровой демократической культуры даже соображения безопасности нельзя без должных оснований ставить выше гражданских прав неграждан.
16. К этому различию привлек мое внимание профессор Юрген Хабермас. Однако, хотя не существует власти, способной принудить национальное государство принимать беженцев и лиц, ищущих убежища, группы граждан этих стран сами могут выступать с исками против своих правительств и других органов на том основании, что в отношении иностранцев нарушены основополагающие права человека, конституция или административные процедуры. В подобных случаях озабоченные граждане действуют против своих правительств как защитники чужаков и иноземцев. Конечно, формальное право предъявлять иск своим правительственным органам неравнозначно праву принуждать последних к чему-либо, однако, как нам показывают недавние баталии во всем мире по поводу обращения с беженцами, претендентами на убежище и иммигрантами, существует «коммуникативная власть», которая исходит из таких действий и может приобрести принудительный характер.
17. Я хочу поблагодарить Глина Моргана за то, что он обратил мое внимание на данное различие в своих комментариях, высказанных на конференции «Дилеммы европейского гражданства» (Гарвардский университет, Кембридж, октябрь 1997 года).
18. В Калифорнии Предложение № 187 было принято на референдуме в 1994 году; эта мера предусматривала отказ всем незаконным иммигрантам во всех общественных услугах, включая медицинскую помощь.
250
Примечания
Хотя судья федерального окружного суда в Лос-Анжелесе посчитал незаконным Предложение № 187 (дело до сих пор находится на апелляции), в 1996 году в рамках реформы системы социального обеспечения Конгресс США принял закон, по которому всем иммигрантам - как законным, так и незаконным, - было отказано в определенных социальных льготах, в том числе талонах на питание и финансовых льготах престарелым и инвалидам. Закон, принятый в августе 1996 года, необычен тем, что он применяется даже в отношении лиц, поселившихся в США до его принятия. Год спустя был принят закон, восстановивший некоторые льготы инвалидам и престарелым, приехавшим в страну ранее. В июне 1998 года была восстановлена система талонов на питание в отношении детей, престарелых и инвалидов.
В своей заставляющей задуматься статье Оуэн Фисс доказывает, что эти поправки «с особой остротой и ясностью поднимают вопрос о том, могут ли быть законы, ущемляющие социальные права иммигрантов, совмещены с Конституцией, в частности с ее положением, гарантирующим всем людям - не гражданам, а просто людям, - равную защиту со стороны закона» (см. Fiss 1998 и отклики на эту статью).
251
Б иблиография
Ackerman, Bruce (1991) We, the People, Cambridge (Ma): Harvard Univ. Press, Belknap Press.
Adler, Mortimer (ed.) (1994) Gnat Books of the Western World, 5,h ed., Chicago: Encyclopedia Britannica
AdornQ Theodor and Horkheimer, Max [1969] (1984) DialektikderAufkldrung: Philosophische Fragwente, 2nd ed., Frankfurt/Main: Fischer Verlag.
Al-Hibri, Azizah (1999) «Is Western Patriarchal Feminism Good for Third World I Minority Women?» in: Cohen, Joshua, Howard, Matthew and Nussbaum, Martha (eds.) Is Multiculturalism Bad for Women? Princeton (NJ): Princeton Univ. Press.
Arat, Yesim (2001) «Group Differentiated Rights and the Liberal Democratic State: Rethinking the Headscarf Controversy in Turkey» in: New Perspectives on Turkey, na 25, 2001, Fall.
Arendt, Hannah [1951] (1979) The Origins ofTotaldarianism,NewYork: Harcourt, Brace and Jovanovich.
Arendt, Hannah [1958] (1973) The Human Condition, 8*h ed., Chicago: Univ, of Chicago Press.
Arendt, Hannah (1961) «Crisis in Culture» in: Arendt, Hannah. Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, New York: Meridian Books.
Aristotle (1941) «Politics» in: McKeon, Richard (ed.) Basic Works of Aristotle, New York: Random House.
Auslanderrecht (1997) Die Gesetzesiexte des «Deutschen Bundesrechts» Version of September 12th, 1996, Frankfurt/Main: Suhrkamp Verlag.
Badin, Sandra (1999) Kymlicka’s Liberal Theory of Multicultural Rights: A Critical Examination. (Текст имеется в распоряжении автора книги.)
Balibar, Etienne (1996) «Is European Citizenship Possible?» in: Public Culture, 1996, na 8.
BarbaletJ. M. (1988) Citizenship: Rights, Struggle, and Class Inequality, Minneapolis (Mi.): Univ, of Minnesota Press.
Barber, Benjamin (1995) Jihad versus McWodd: How Globalism and Tribalism Are Reshaping the World, New York: Tarmans Books.
Barry, Brian (2001) Culture and Equality, Cambridge (Ma): Harvard Univ. Press.
Bauboeck, Rainer (1994) Ttunsnational Citizenship: Membership and Rights of International Migration, Cornwall: Edward Elgar,
252
Библиография
Bauboeck, Rainer (1998) «The Crossing and Blurring of Boundaries in International Migration: Challenges for Social and Political Theory» in: Bauboeck, Rainer and Rundell, John (eds.) Blurred Boundaries: Migration, Ethnicity, Citizenship, Vienna: Ahgatc Publications.
Beiner, Ronald (ed.) (1995) Theorizing Citizenship, Albany (NY): State Univ, of New York Press.
Bell, Daniel [1978] (1996) The Cultural Contradictions of Capitalism, New York: Basic Books.
Benhabib, Seyla (1986) Critique, Norm, and Utopia: A Study of the Normative Inundations of Critical Theory, New York: Columbia Univ. Press.
Benhabib, Seyla (1992) Situating the Self: Gender, Community, and Postmodernism in Contemporary Ethics, New York: Routledge.
Benhabib, Seyla (1994) «The Intellectual Challenge of Multiculturalism and Teaching the Canon» in: Garber, Marjorie (ed.) Cultureworks, New York: Routledge.
Benhabib, Seyla (1995) «Cultural Complexity, Moral Interdependence, and the Global Dialogic Community» in: Nussbaum, Martha and Glover, Jonathan (eds.) Development, Culture, and Women, Oxford: Clarendon Press.
Benhabib, Seyla (1996a) «Deliberative Rationality and Models of Democratic Legitimacy» in: Benhabib, Seyla (ed.) Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political, Princeton (NJ): Princeton Univ. Press.
Benhabib, Seyla (1996b) The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Thousand Chks (Ca): Sage Publications.
Benhabib, Seyla (1997a) «The Embattled Public Sphere: Hannah Arendt, Jtirgen Habermas and Beyond» in: Theoria: South African Journal of Philosophy, 1997, December [Расширенный текст статьи опубликован в: Ullmann-Margalit, Edna (ed.) Reasoning Practically, Oxford: Oxford Univ. Press, 2000].
Benhabib, Seyla (1997b) «Strange Multiplicities: The Politics of Identity and Difference in a Global Context» in: Samatar, Ahmad (ed.) The Divided Self: Identity and Globalization, St.Paul (Mn.), Macalaster International Publications.
Benhabib, Seyla (1998) «Democracy and Identity: In Search of the Civic Polity» in: Philosophy and Social Criticism, vol. 24, na 2-3.
Benhabib, Seyla (1999a) «Germany Opens Up» in: Nation, 1999, June 21.
Benhabib, Seyla (1999b) Kulturelle Vielfalt Uber demokratische Gleichheit: Die Horkheimer Vorlesungen, Frankfurt: Fischer Verlag.
Benhabib, Seyla (1999c) The Liberal Imagination and the Four Dogmas of Multiculturalism» in: Yale Journal of Criticism, 1999, vol. 12, na 2.
Benhabib, Seyla (1999d) «“Mnzs”et*‘tesAuftw”:The Politics of Complex Cultural Dialogue in a Global Civilization» in: Joppke, Christian and Lukes, Steven (eds.) Multicultural Questions, Oxford: Oxford Univ. Press.
Benhabib, Seyla (1999e) «Sexual Difference and Collective Identities: The New Global Constellation» in: Signs: Journal of Women in Culture and Society, vol. 24, na 2.
Benhabib, Seyla (2001a) Transformations of Citizenship: Dilemmas of the Nation-States in the Global Era, Amsterdam: Van Gorcum Publishers.
Benhabib, Seyla (2001b) «Of Guests, Aliens, and Citizens: Rereading Kant’s Cosmopolitan Right» in: Rehg, William and Bohman, James (eds.) Pluralism and the Pragmatic Turn: Transformations of Critical Theory, Cambridge (Ma): MIT Press.
253
Библиография
Benjamin, Jessica (1988) The Bonds of Love: Psychoanalysis, feminism, and the Problem of Domination, New York: Pantheon Books.
Bernstein, Richard (1981) «Incommensurability and Otherness Revisited» in: The New Constellation, London: Polity Press.
Bhabha, Homi (1994) The Location of Culture, New York: Routledge.
Bohman, James (1996) Public Deliberation: Pluralism, Complexity, and Democracy, Cambridge (Ma): MIT Press.
Bohman, James and Lutz-Bachman, Mathias (1997) Perpetual Peace: Essays on Kant’s Cosmopolitan Ideal, Cambridge (Ma): MIT Press.
Brubaker, Rogers (1992) Citizenship and Nationhood in France and Germany, Cambridge (Ma): Harvard Univ. Press.
Brubaker, Rogers (1996) Nationalism Reframed. Nationhood and the National Question in the New Europe, Cambridge: Cambridge Univ. Press.
Brun-Rovet, Marianne (2000) «А Perspective on the Multiculturalism Debate: “Eaffaire foulard” and laicite in France, 1989-1999» (Доклад на семинаре профессора Бенхабиб «Нации, государства и граждане» на факультете управления Гарвардского университета (г. Кембридж, шт. Массачусетс)).
Bundes Verfassungsgericht (Германский конституционный суд), 1997, «Uni-onsbttrgerwahlrecht» (Право на голосование граждан ЕС): 2BvR 2862/95, принято 8.1.1997.
Butler, Judith (1997) Excitable Speech: A Politics of the Performative, New York: Routledge.
The Canadian Charter of Rights and Freedoms (1986) in: Salhamy, Roger (ed.) The Origin of Rights, Toronto: Carswell Publishers.
Carens, Joseph (1995) «Aliens and Citizens: The Case for Open Borders» in: Beiner, Ronald (ed.) Theorizing Citizenship, Albany (NY): State Univ, of New York Press.
Carens, Joseph (2000) Culture, Citizenship, and Community: A Contextual Exploration of Justice and Evenhandedness, Oxford: Oxford Univ. Press.
Celan, Paul (1983) <Todesfuge» in: Celan, Paul Gesammelte Werke, Frankfurt/ Main: Suhrkamp Verlag.
Celan, Paul (2001) Selected Poems and Prose of Paul Celan, New York: W. W Norton.
Cohen, Jean (1999) «Changing Paradigms of Citizenship and the Exclusiveness of the Demos» in: International Journal of Sociology, vol 14, na 3,1999, September.
Cohen, Jean and Arato, Andrew (1992) Civil Society and Political Theory, Cambridge (Ma): MU' Press.
Cohen, Joshua (1989) «Deliberation and Democratic Legitimacy» in: Hamlin, A. and Petitt, P. (eds.) The Good Polity, London: Blackwell.
Coleman, Doriane Lambelet (1996) «Individualizing Justice through Multiculturalism: The Liberals’ Dilemma» in: Columbia Law Review, vol. 96, no 5, 1996, June.
Connolly, William (1991) Identity Difference - Democratic Negotiations of Political Paradox, Ithaca (NY): Cornell Univ. Press.
Cooke, Maeve (1997) «Authenticity and Autonomy: Taylor, Habermas, and the Politics of Recognition» in: Political Theory, vol. 25, na 2.
Council of Europe (1996) Recent Demographic Developments in Europe, Strasbourg: Council of Europe Publishing.
254
Библиография
Das, Veena (1994) «Cultural Rights and the Definition of Community» in: Mendelsohn, Oliver and Baxi, Upendra (eds.) The Rights of Subordinated Peoples, Delhi: Oxford Univ. Press.
De Beauvoir, Simone (1949) Le deuxieme sexe, Paris: Editions Gallimard.
De la Vega, Garcilaso [1605 and 1616-1617] (1966) Royal Commentaries on the Incas and the General History of Peru, 2 vols. Austin (Tx.): Univ, of Texas Press.
De la Vega, Garcilaso [1616-1617] (1980) The Florida of the Inca, Austin (Tx.): Univ, of Texas Press.
DePalma Anthony (1998) «Canadian Indians Win a Ruling Vindicating Their Oral History» in: The New York Times, 1998, February 9.
De Swaan, Abram (1997) The Receding Prospects for Transnational Social Policy» in: Theory and Society: Renewal and Critique in Social Theory, vol. 26, na 4, 1997, August.
Derrida Jacques (1986) «Declarations of Independence» in: New Political Science, 1986, Summer.
Derrida Jacques (1992) The Other Heading: Reflections on Today’s Europe, Bloomington (Id.): Indiana Univ. Press.
Dryzek, John (1990) Discursive Democracy, Cambridge: Cambridge Univ. Press.
Edmonston, Barry (ed.) (1996) Statistics on U.S. Immigration: An Assessment of Data Needs for Future Research, compiled by the Committee on National Statistics and Committee on Population, the Commission on Behavioral and Social Sciences and Education, and the National Research Council, Washington (DC): National Academy Press.
Fakhry, Majid (1983) «Philosophy and History» in: Fakhry, Majid (ed.) The Genius of Arab Civilization: Source of Renaissance, Cambridge (Ma): MIT Press.
Fanon, Frantz (1968) The Wretched of the Earth, New York: Grove Press.
Ferrara Alessandro (1994) «Authenticity and the Project of Modernity» in: European Journal of Philosophy, vol. 2, na 3.
Fichte, Johann [1808] (1979) Addresses to the German Nation, Westport (Ct.): Greenwood Publishing Group.
Fishkin, James (1991) Democracy and Deliberation: New Directions for Democratic Reform, New Haven (Ct.): Yale Univ. Press.
Fiss, Owen (1998) The Immigrant as Pariah» in: Boston Review, vol. 23, na 5, 1998, October - November.
Fraser, Nancy (1992) «Rethinking the Public Sphere: A Contribution to Actually Existing Democracy» in: Calhoun, Craig (ed.) Habermas and the Public Sphere, Cambridge (Ma): MIT Press.
Fraser, Nancy (1997a) «Culture, Political Economy, and Difference: On Iris Young’s Justice and the Politics of Difference» in: Fraser, Nancy. Justice Interruptus: Critical Reflections on the “Postsocialist” Condition, New York: Routledge.
Fraser, Nancy (1997b) Justice Interruptus: Critical Reflections on the “Postsocialist” Condition, New York: Routledge.
Fraser, Nancy (1997c) «А Rejoinder to Iris Young» in: New Left Review, na 223, 1997, May - June.
Fraser, Nancy (Forthcoming) Sexual Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, and Participation.
255
Библиография
Friedman, Jonathan (1995) Cultural Identity and Global Process, London: Sage Publications.
Frug, Gerald (1980) The City as Legal Concept, Cambridge (Ma): Harvard Law Review Association.
Fukuyama Francis (1989) «Entering Post-History» in: New Perspectives Quartedy, vol. 6, no 3.
Fukuyama, Francis (1992) The End of History and the Last Man, Toronto: Maxwell Macmillan International.
Gadamer, Hans Georg [1960] (1975) Truth and Method, London: Sherd and Ward.
Galston, William (1991) Liberal Purposes: Goods, Virtues, and Duties in the Liberal State, Cambridge: Cambridge Univ. Press.
Gaspard, Fran^oise and Farhad, Khosrokhavar (1995) Lefoulard et la Republique, Paris: La Decouverte.
Gellner, Ernest (1983) Nations and Nationalism, Ithaca (NY): Cornell Univ. Press.
Gendler, Tamar (1998) Comments on Seyla Benhabib, «Multiculturalism and Gendered Citizenship». (Выступление в университете г. Сиракузы 4 декабря 1998 года, текст имеется в распоряжении автора книги.)
Gilroy, Paul (1995) Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Cambridge (Ma): Harvard Univ. Press.
Gilroy, Paul (2000) Against Race: Imagining Political Culture beyond the Color Line, Cambridge (Ma): Harvard Univ. Press.
Glazer, Nathan (1997) We Are All Multiculturalists Now, Cambridge (Ma): Harvard Univ. Press.
GOle, Nilufer (1996) The Forbidden Modem: Civilization and Veiling, Ann Arbor (Mi.): Univ, of Michigan Press.
Greenfeld, Liah (1992) Nationalism: Five Roads to Modernity, Cambridge (Ma): Harvard Univ. Press.
Guinier, Lani (1998) Lift Every Voice: Turning a Civil Rights Setback into a New Vision of Social Justice, New York: Simon and Schuster.
Guinier, Lani (1999) «Reflecting All of Us: The Case for Proportional Representation» in: Kleit, Micah (ed.) New Democracy Forum with R. Richie and Steven Hill, Boston: Beacon Press.
Gupta, Akhil and Ferguson, James (1992) «Beyond “Culture”: Space, Identity, and the Politics of Difference» in: Cultural Anthropology, vol. 7. na 1.
Gutmann, Amy and Thompson, Dennis (1996) Democracy and Disagreement, Cambridge (Ma): Harvard Univ. Press.
Habermas, Jtirgen (1975) Legitimation Crisis, Boston (Ma): Beacon Press.
Habermas, Jtirgen (1981) Theoriedes kommunikativen Handelns, Frankfurt/ Main: Suhrkamp Verlag.
Habermas, Jtirgen [1983] (1990) «Diskursethik: Notizen zu einem Begriindungs-programm» in: Habermas, Jtirgen. Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/Main: Suhrkamp Verlag.
Habermas, Jtirgen (1996a) Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, Cambridge (Ma): MIT Press.
Habermas,Jtirgen (1996b) «Citizenship and National Identity» in: Habermas,
256
Библиография
Jiirgen. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, Cambridge (Ma): MIT Press.
Habermas, Jiirgen (1998) The European Nation-State: Ch the Past and Future of Sovereignty and Citizenship» in: Cronin, Ciaran and De Greiff, Pablo (eds.) The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, Cambridge (Ma): MIT Press.
Havel, Vaclav (1995) A Conscience Slumbers in Us AU: Commencement Speech at Harvard University, 1995, June 8, CTK National News Wire.
Hegel, G.W.F. [1807] (1977) The Phenomenology of Spirit, Oxford: Clarendon Press.
Heiberg, Marianne (ed.) (1994) Subduing Sovereignty: Sovereignty and the Right to Intervene, London: Pinter Publishers.
Held, David with McGrew, Anthony, Goldblatt, David and Perraton, Jonathan (1999) Global Transformations, Stanford (Ga): Stanford Univ. Press.
Herder, Gottlieb [ 1797] (1997) «Whether We Need to Know the End of History in Order to Write History» in: Herder, Gottlieb On World History, London: M. E. Sharpe.
Hobbes, Thomas [1651] (1996) Leviathan, Cambridge: Cambridge Univ. Press.
Hobsbawm, Eric (1990) Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality, Cambridge: Cambridge Univ. Press.
Hollinger, David (1995) Postethnic America: Beyond Multiculturalism, New York: Basic Books.
Hollinger, David (1999) «Authority, Solidarity, and the Political Economy of Identity: The Case of the United States» in: Diacritics, vol. 29, na 4.
Holmes, Steven (2001) The Confusion over Who We Are» in: The New York Times, 2001, June 3.
Honig, Bonnie (1998) «Immigrant America? How Foreignness’ Solves Democracy’s Problems» in: Social Text, vol. 3, 1998, Fall.
Honig, Bonnie (1999) «My Culture Made Me Do It» in: Cohen,Joshua Howard Matthew and Nussbaum, Martha (eds.) Is Multiculturalism Bad for Women? Princeton (NJ): Princeton Univ. Press.
Honig, Bonnie (2001) Democracy and the Foreigner, Princeton (NJ): Princeton Univ. Press.
Honneth, Axel (1996) The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, Cambridge (Ma): MIT Press.
Huber, Ernst (1961) Dokumente zurdeutschen Verfassungsgeschichte, vol. 1, Stuttgart: Kohlhammer Verlag.
Huntington, Samuel (1996) The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon and Schuster.
Huntington, Samuel and Harrison, Lawrence (eds.) (2000) Culture Matters: How Values Shape Human Progress, New York: Basic Books.
Ignatieff, Michael (1995) Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism, New York: Noonday Paperbacks.
Inglehart, Ronald (1990) Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton (NJ): Princeton Univ. Press.
Jagger, Alison (1999) «Multicultural Democracy» in: Journal of Political Philosophy, vol. 7, na 3.
257
Библиография
James, Michael (1999) Tribal Sovereignty and the Intercultural Public Sphere» in: Philosophy and Social Criticism, vol. 25, September.
Janoski,Thomas (1998) Citizenship and Civil Society, New York: Cambridge Univ. Press.
Jong, Cornelius (2000) «Harmonization of Asylum and Immigration Policies: The Long and Winding Road from Amsterdam via Vienna to Tampere» in: Van Krieken, Peter (ed.) (2000) The Asylum Acquis Handbook: The foundationsfor a Common European Asylum Policy, The Hague: Aser Press.
Joppke, Christian and Lukes, Steven (eds.) (1999) Multicultural Questions, Oxford: Oxford Univ. Press.
Judt, Tony (1996) A Grand Illusion ? An Essay on Europe, New York: Hill and Wang.
Kakar, Sudhir (1990) Intimate Relations: Exploring Indian Sexuality, Chicago: Univ. of Chicago Press.
Kanstroom, Daniel (1993) «Wer Sind Wir Wieder? Laws of Asylum, Immigration, and Citizenship in the Struggle for the Soul of the New Germany» in: Yale Journal of International Law, vol. 18.
Kant, Immanuel [1793] (1994) «Ch the Common Saying: “This May Be True in Theory, but It Does Not Apply in Practice”» in: Kant, Immanuel Political Writings, Cambridge (Ma): Cambridge Univ. Press.
Kant, Immanuel [1795] (1914) «Zum Ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf» in: Buchenau, A., Cassirer, E. and Kellermann, B. (eds.) Immanuel Kants Werke, Berlin: Bruno Cassirer Verlag.
Kant, Immanuel [1795] (1957) «Perpetual Peace» in: Beck, Lewis (ed.) On History, Indianapolis (In.): Library of Liberal Arts.
Kant, Immanuel [1797] (1996) The Metaphysics of Morals, Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1996.
Kerber, Linda (1997) Women of the Republic: Intellect and Ideology in Revolutionary America, Chapel Hill (NC): Univ, of North Carolina Press.
Kessler, Charles (1998) The Promise of American Citizenship» in: Pickus, Noah (ed.) Immigration and Citizenship in the 21st Century, New York: Rowman and Littlefield.
Klausen, Jytte (1995) «Social Rights Advocacy and State Building: TH. Marshall in the Hands of the Reformers» in: World Politics, vol. 47, 1995, January.
Kleger, Heinz (1995) «Transnationale Staatsbiirgerschaft oder: Laesst sich Staatsbtirgerschaft entnationalisieren?» in: Archivfiir Rechts- und Sozialphilosophie, vol. 62.
Klusmeyer, Douglas (1993) «Aliens, Immigrants, and Citizens: The Politics of Inclusion in the Federal Republic of Germany» in: Daedalus, vol. 122, na 3.
Kraus, Peter (2000) «Political Unity and Linguistic Diversity in Europe» in: Archives Europeennes de Sociologie, vol. 41, na 1.
Krausz, Michael (1989) Relativism: Interpretation and Confrontation, Notre Dame (In.): Univ, of Notre Dame Press.
Kristeva, Julia (1991) Strangers to Ourselves, New York: Columbia Univ. Press.
Krosenbrink-Gelissen, Lilianne (1993) «The Canadian Constitution, the Charter, and Aboriginal Women’s Right: Conflicts and Dilemmas» in: International
258
Библиография
Journal of Canadian Studies I Revue Internationale d’etudes canadiennes, nn. 7-8, Spring Fall.
Kymlicka, Will (1995) Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford: Oxford Univ. Press.
Kymlicka, Will (1996) «Three Forms of Group-Differentiated Citizenship in Canada» in: Benhabib, Seyla (ed.) Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political, Princeton (NJ): Princeton Univ. Press.
Kymlicka, Will (1997) States, Nations, and Cultures: Spinoza Lectures at The University of Amsterdam, ^ssen: Van Gorcum.
Kymlicka, Will and Norman, Wayne (1995) «Return of the Citizen: A Survey of Recent Work on Citizenship Theory» in: Beiner, Ronald (eds.) Theorizing Citizenship, Albany: State Univ, of New York Press.
Kymlicka, Will (2000) Citizenship in Diverse Societies, Oxford: Oxford Univ. Press.
Kymlicka, Will (2001) Politics in the Vernacular, Oxford: Oxford Univ. Press.
Landes, Joan (1988) Women and the Public Sphere in the Age of the French Revoludon, Ithaca (NY): Cornell Univ. Press.
Lehning, Percy and Weale, Albert (eds.) (1997) Citizenship, Democracy, and Justice in the New Europe, London: Routledge.
Ldvi-Strauss, Claude (1969) Elementary Structures of Kinship, Boston: Beacon Press.
Lippmann, Walter [1947] (1965) «Should the Majority Rule?» in: Rossiter, Clinton and Lare, James (eds.) The Essential Lippmann: A Political Philosophy for Liberal Democracy, New York: Vintage Books.
Locke, John [1690] (1980) SecondTreatise of Civil Government, Indianapolis (In.): Hackett Publishing.
Lyotard, Jean-Francois (1984) The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Minneapolis (Mi.): Univ, of Minnesota Press.
Lyotard, Jean-Francois (1988) The Differend: Phrases in Dispute, Minneapolis (Mi.): Univ, of Minnesota Press.
Macedo, Stephen (1990) Liberal Virtues, Oxford: Oxford Univ. Press.
Macedo, Stephen (1999) Deliberative Politics: Essays on Democracy and Disagreement, Oxford: Oxford Univ. Press.
MacIntyre, Alasdair (1977) «Epistemological Crises, Dramatic Narrative, and the Philosophy of Science» in: Monist, vol. 60.
MacIntyre, Alasdair (1987) «Relativism, Power, and Philosophy» in: Baynes, Kenneth, Bohman, James and McCarthy, Thomas (eds.) After Philosophy: End or Transformation? Cambridge (Ma): MIT Press.
Malcomson, Scott (2000) One Drop of Blood: The American Misadventure of Race, New York: Farrar, Straus, and Giroux.
Mansfield, John (1993) «The Personal Laws or a Uniform Civil Code?» in: Baird, Robert (ed.) Religion and Law in Independent India, India: Manohar Pubns.
Markell, Patchen (1999) Bound by Recognition.: The Politics of Identity after Hegel (Ph. D. dissertation), Cambridge (Ma): Harvard University, Department of Government.
Marshall,Thomas (1950) «Citizenship and Social Class» andOther Essays, London: Cambridge Univ. Press.
259
Библиография
Marx, Karl [1857-1858] (1973) Grundrisse: foundations of the Critique of Political Economy, Middlesex: Penguin Books.
McCall, Leslie (2001) Complex Inequality: Gender, Class, and Race in the New Economy, New York: Routledge.
McCarthy,Thomas (1991) Ideals and Illusions: On Reconstruction and Deconstruction in Contemporary Critical Theory, Cambridge (Ma): MIT Press.
Mendes, Candido and Soares, Luis (1996) Cultural Pluralism, Identity, and Globalization, Rio de Janeiro: UNESCO/ISSC/EDUCAM Publications.
Messina, Anthony (1996) The Not So Silent Revolution. Postwar Migration to Western Europe» in: World Politics, vol. 49, 1996, October.
Moeller, Susan (1999) Compassion Fatigue: How the Media Sell Disease, famine, War, and Death, New York: Routledge.
Muenz, Rainer (1996) Migrants, Aliens, Citizens: European Migrations and Its Consequences (Доклад на Европейском форуме 1995/1996, проект «Гражданство»), Florence: European Univ. Institute.
Muenz, Rainer (2001) Ethnos or Demos? Migration and Citizenship in Germany (Лекция, прочитанная в Центре европейских исследований Гарвардского университета, текст имеется в распоряжении автора книги).
Narayan, Uma (1997) Dislocating Cultures: Identities, Traditions, and Third World feminism, New York: Routledge.
Neuman, Gerald (1993) «Buffer Zones against Refugees: Dublin, Schengen and the German Asylum Amendment» in: Virginia Journal of International Law, vol. 33.
Nussbaum, Martha and Glover, Jonathan (eds.) (1995) Women, Culture, and Development: Oh Human Capabilities, Oxford: Clarendon Press.
Nussbaum, Martha (1997) «Kant and Cosmopolitanism» in: Bohman, James and Lutz-Bachmann, Matthias (eds.) Perpetual Peace: Essays on Kant's Cosmopolitan Ideal, Cambridge (Ma): MIT Press.
Nussbaum, Martha (1999) Sex and Social Justice, New York: Oxford Univ. Press.
Ofle, Claus (1998) «“Homogeneity” and Constitutional Democracy: Coping with Identity Conflicts through Group Rights» in: Journal of Political Philosophy, vol. 6, na 2, 1998, June.
Okin, Susan Moller (1999) «Is Multiculturalism Bad for Women?» in: Cohen, Joshua, Howard Matthew and Nussbaum, Martha (eds.) Is Multiculturalism Bad for Women? Princeton (NJ): Princeton Univ. Press.
Olson, Emilie (1985) «Muslim Identity and Secularism in Contemporary Turkey: “The Headscarf Dispute”» in: Anthropological Quarterly, vol. 58, na 4.
O’Neil, Chora (1986) Rices of Hun ger: An Essay on Povertyjustice, and Development, New York: George Allen and Unwin.
Chg, Aihwa (1999) flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality, Durham (NC): Duke Univ. Press.
Ortner, Sherry В (1974) «Is Female to Male as Nature Is to Culture?» in: Rosaldo, M.Z. and Lamphere L. (eds.) Women, Culture, and Society, Stanford (Ca): Stanford Univ. Press.
Parekh, Bhikhu (2000) Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory, Cambridge (Ma): Harvard Univ. Press.
260
Библиография
Parens, Joshua (1994) «Multiculturalism and the Problem of Particularism» in: American Political Science Review, vol. 88, no 1, 1994, March.
Patterson, Orlando (1999) Rituals of Blood: Consequences of Slavery in Two American Centuries, Washington (DC): Civitas/Counterpoint Press.
Patterson, Orlando (2000) taking Culture Seriously: A Framework and an Afro-American Illustration» in: Huntington, Samuel and Harrison, Lawrence (eds.) (2000) Culture Matters: How Values Shape Human Progress, New York: Basic Books
PintasilgQ Maria de Lourdes (1995-1996) Fiir ein Europa der politischen und sozialen Grundrechte: Report of the «Committee of the Wise», Brussels: Publications of the European Commission.
Plato (1968) The Republic, New York: Basic Books.
Polanyi, Karl (1971) Primitive, Archaic, and Modem Economies: Essays of Kart Polanyi, Boston (Ma): Beacon Press.
Preuss, Ulrich (1995) «Problems of a Concept of European Citizenship» in: European Law Journal, vol. 1, na 3, November 1995.
Putnam, Hilary (1981) Reason, Truth, and History, New York: Cambridge Univ. Press.
Randal, Jonathan (1997) After Such Knowledge, What forgiveness? My Encounters with Kurdistan, New York: Farrar, Straus and Giroux.
Rawls, John (1977) A Theory of Justice, Cambridge (Ma): Harvard Univ. Press.
Rawls, John (1998) Political Liberalism, New York: Columbia Univ. Press.
Rawls, John (1999) The Law of Peoples, Cambridge (Ma): Harvard Univ. Press.
Rorty, Amelie (1994) <The Hidden Politics of Cultural Identification» in: Political Theory, vol. 22, na 1, 1994, February.
Rorty, Amelie (1995) «Rights: Educational, Not Cultural» in: Social Research, vol. 62, na 1, Spring.
Rorty, Richard (1983) «Postmodernist Bourgeois Liberalism» in: Journal of Philosophy, vol. 80.
Rorty, Richard (1984) «Habermas and Lyotard on Postmodernity» in: Praxis International, vol. 4, na 1.
Rorty, Richard (1985) «Solidarity or Objectivity» in: Rachman, John and West, Cornell (eds.) Post-Analytic Philosophy, New York: Columbia Univ. Press.
Rorty, Richard (1986) Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge: Cambridge Univ. Press.
Rosenau, James (1997) Along the Domestic-foreign Frontier: Exploring Governance in a Turbulent World, Cambridge: Cambridge Univ. Press.
Rousseau, Jean-Jacques [1764] (1986) First and Second Discourses and the Essay on the Origins of Languages, New York: Harper and Row.
Ryan, Mary (1992) Women in Public: Between Banners and Ballots, Baltimore (Md.): John Hopkins Univ. Press.
Ryan, Mary (1997) Civic Wars: Democracy and Public Life in the American City During the Nineteenth Century, Berkeley and Los Angeles (Ca): Univ, of California Press.
Salhamy, Roger (ed.) (1986) The Origin of Rights, Toronto: Carswell.
Sandel, Michael (1996) Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy, Cambridge (Ma): Harvard Univ. Press, Belknap Press.
11 Притязания культуры
261
Библиография
Sartre, Jean-Paul [1960] (1982) Critique of Dialectical Reason: Theory of Practical Ensembles, London: Verso
Scheffer, Paul (2000) «Het multiculturele Drama» in: NRC Handelsblad, 2000, Januar 29.
Schmitt, Carl [1923] (1985) The Crisis of Parliamentary Democracy, Cambridge (Ma): MIT Press.
Schuck, Peter and Smith, Rogers (1985) Citizenship without Consent. Illegal Aliens in the American Polity, New Haven (Ct.): Yale Univ. Press.
Schutz, Alfred (1982) «The Problem of Social Reality» in: Schutz, Alfred. Collected Papers, vol. l,The Hague: Martinus Nijhof Publishers.
Scott, Joan (1988) Gender and the Politics of History, New York: Columbia Univ. Press.
Scott, Joan (1997) Only Paradoxes to Offer: French Feminists and the Rights of Man, Cambridge (Ma): Harvard Univ. Press.
Shachar, Ayelet (2000) «The Puzzle of Interlocking Power Hierarchies: Sharing the Pieces of Jurisdictional Authority» in: Harvard Civil Rights I Civil Liberties Law Review, vol. 35, no 2,2000, Summer.
Shapiro, Ian (2001) Democratic Justice, New Haven (Ct.): Yale Univ. Press.
Shaping Ian (2002) «Democratic Justice and Multicultural Recognition» in: Kelly, Raul (eds.) Multiculturalism Reconsidered: “Culture and Equality and Its Critics”, London: Polity Press.
Shaw, Jo (1997) The Many Pasts and Futures of European Citizenship in the European Union» in: European Law Review, vol. 11.
Shimon, Gideon (1999) Theodor Herzl: Visionary of the Jewish State, New York: Herzl Press.
Shklar, Judith (1991) «American Citizenship:The Quest for Inclusion» in: The Tanner Lectures on Human Values, vol. 10, Cambridge (Ma): Harvard Univ. Press.
Skerry, Peter (2000) Counting on the Census? Race, Group, Identity, and the Evasion of Politics, Washington (DC): Brookings Institution Press.
Sleeper, James (1997) Liberal Racism, New York: Viking Press.
SOPEMI Publications (1998) The OECD Continuous Reporting System far Migration.
Trends in International Migration: Annual Report. Paris: OECD Publications.
SOPEMI Publications (2000) The OECD Continuous Reporting System for Migration. Trends in International Migration: Annual Report. Paris: OECD Publications.
Soysal, Yasemin (1994) Limits of Citizenship: Migrants and Postnational Membership in Europe, Chicago: Univ, of Chicago Press.
Spade, Paul (1994) «Medieval Philosophy» in: The Oxford History of Western Philosophy, Oxford: Oxford Univ. Press.
Spatz, Melissa (1991) «А “Lesser” Crime: A Comparative Study of Legal Defenses for Men Who Kill Their Wives» in: Columbia Journal of Contemporary and Social Problems, vol. 24.
Spence, Donald (1987) «Turning Happenings into Meanings: The Central Role of the Self» in: Eisendrath, Polly and Hall, James (eds.) The Book of the Self: Person, Pretext, and Process, New York: New York Univ. Press.
Spinner, Jeff (1994) The Boundaries of Citizenship: Race, Ethnicity, and Nationality in the Liberal State, Baltimore (Md.): The Johns Hopkins Univ. Press.
262
Библиография
Stilz, Annie (2000) Free Exercise Revisionism and the First Amendment. (Доклад на семинаре профессора Бенхабиб «Нации, государства и граждане» на факультете управления Гарвардского университета, г. Кембридж, шт. Массачусетс, текст имеется в распоряжении автора книги.)
Sunstein, Cass (1995) Democracy and the Problem of Free Speech, New York: Free Press.
Tamir, Yael (1993) Liberal Nationalism, Princeton (NJ): Princeton Univ. Press.
Taylor, Charles (1985) Philosophical Papers, Cambridge: Cambridge Univ. Press.
Taylor, Charles (1989) Sources of the Self, Cambridge (Ma): Harvard Univ. Press.
Taylor, Charles (1992) Multiculturalism and the Politics of Recognition, Princeton (NJ): Princeton Univ. Press.
Taylor, Charles (1993) Reconciling the Solitudes: Essays on Canadian Rderalism and Nationalism, Montreal: McGill-Queens Univ. Press.
Taylor, Charles (1994) Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, Princeton (NJ): Princeton Univ. Press.
Taylor, Charles (1995) Philosophical Arguments, Cambridge (Ma): Harvard Univ. Press.
Thornton, Russell (2001) «What the Census Doesn’t Count» in: The New York Times, 2001, March 23.
Todorov, Tzvetan (1993) Nous et les Autres: On Human Diversity, Racism, and Exoticism in French Thought, Cambridge (Ma): Harvard Univ. Press.
Toynbee, Arnold (1966) «Foreword to Garcilaso de la Vega’s “Royal Commentaries on the Incas and General History of Peru”» in: De la Vega Garcilaso [1605 and 1616-1617] (1966) Royal Commentaries on the Incas and the General History of Peru, 2 vols. Austin (Tx.): Univ, of Texas Press.
Tully, James (1993) An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts, Cambridge: Cambridge Univ. Press.
Tully, James (1995) Strange Multiplicity: Constitutionalism in an Age of Diversity, Cambridge: Cambridge Univ. Press.
Turner, Terence (1993) «Anthropology and Multiculturalism: What Is Anthropology That Multiculturalists Should Be Mindful of It?» in: Cultural Anthropology, vol. 8, na 4.
Valadez, Jorge (2001) Deliberative Democracy, Political Legitimacy, and Self-Determination in Multicultural Societies, Boulder (Ca): Westview Press.
Van Amersfoort, Hans (1982) Immigrants and the Formation of Minority Groups: The Dutch Experience, Cambridge: Cambridge Univ. Press.
Van Krieken, Peter (ed.) (2000) The Asylum Aquis Handbook: The Foundations for a Common European Asylum Policy, The Hague: Aser Press.
Waldron, Jeremy (2001) Ations and Acommodations. (Лекция, прочитанная в Калифорнийском университете в г. Беркли 23 февраля 2001 года, текст имеется в распоряжении автора книги.)
Walzer, Michael (1983) Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, New York: Basic Books.
Walzer, Michael (1984) «Liberalism and the Art of Separation» in: Political Theory, vol. 12, no 3,1984, August.
Weber, Max [1916] (1978) Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, Berkeley and Los Angeles (Ca): Univ, of California Press.
ii*
263
Библиография
Weber, Max [1917] (1949) «The Meaning of Ethical Neutrality in Sociology and Economics» in: Shils, Edward and Finch, Henry (eds.) Max Weber on the Methodology of the Social Sciences, Glencoe, (IL): Free Press.
Weil, Patrick (2000) A:cess to Citizenship: A Comparison oflwenty-Five Nationality Laws. (Текст имеется в распоряжении автора книги.)
Weil, Patrick (2001) The History of French Nationality: A Lesson for Europe» in: Hansen, Randall and Weil Patrick (eds.) Toward a European Community: Citizenship, Immigration, and Nationality Law in the EU, Houndmills and New York: Palgrave.
Weiler, J.H. (1995) «Does Europe Need a Constitution? Demos,Telos and the German Maastricht Decision» in: European Law Journal, vol. 1, na 3. November.
Wertheimer, Jack (1987) Unwelcome Strangers: East European Jews in Imperial Germany, New York: Oxford Univ. Press.
Williams, Bernard (1985) Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge (Ma): Harvard Univ. Press.
Williams, Melissa (1998) Voice, Trust, and Memory: Marginalized Groups and the failings of Liberal Representation, Princeton (NJ): Princeton Univ. Press.
Williams, Melissa (2000) «The Uneasy Alliance of Group Representation and Deliberative Democracy» in: Kymlicka Will and Norman, Wayne (eds.) Citizenship in Diverse Societies, Oxford: Oxford Univ. Press.
Wolfe, Alan (2001) «Alien Nation» in: The New Republic, March 26.
Young, Iris (1990) Justice and the Politics of Difference, Princeton (NJ): Princeton Univ. Press.
Young, Iris (1996) «Communication and the Other: Beyond Deliberative Democracy» in: Benhabib, Seyla (ed.) Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political, Princeton (NJ): Princeton Univ. Press.
Young, Iris (1997) «Unruly Categories: A Critique of Nancy Fraser’s Dual Systems Theory» in: New Left Review, na 222.
Young, Iris (2000) Inclusion and Democracy, Oxford: Oxford Univ. Press.
Zolberg, Aristide and Long Litt Woon (1999) «Why Islam Is Like Spanish: Cultural Incorporation in Europe and the United States» in: Politics and Society, vol. 27, na 1, March.
264
Указатель
А
Аборигенная американская церковь, 226 прим. 6
аборигенные народы (Канада), 68-64, 70, 228 прим. 3 автономии, принцип
взаимодополняемость принципов самобытности и автономии, 63-64, 67, 233 прим. 1
как предпосылка политического либерализма, 70
противоречие с обскурантизмом, 150
Адорно, Теодор, 3
Аль-Хибри, Азиза, 120 Амстердамский договор (1997), 190 Антигона, 116
«Антропология культуры» (журнал), 79
аргументация с позиций радикального универсализма, 182-183 аргументация с позиций частной собственности (Локк), 50-55 Арендт, Ханна, 3, 170, 181, 210 Аристотель, 98-99, 194-195 аристотелевская онтология, 30 Ататюрк, Кемаль, 11-12 афроамериканцы
дебаты в США по поводу этнических категорий, используемых при переписях населения, 87-89, 237 прим. 15
правило «одной капли крови», 87-89
Б
Байру, указания (Франция, 1994), 117
Баубек, Райнер, 192
Бегум, Шах Бано, 108-112, 137-139 беженцы, 250 прим. 16
Бейдин, Сандра, 236 прим. 8
Белл, Даниел, 85
Бельгия, 155
Бенджамин, Джессика, 60
Бернштейн, Ричард, 35 беспристрастности, принцип и моральное равенство, 133 изменение представлений [о беспристрастности] с целью обсуждения ранее исключенных вопросов и расширения круга участников дискуссий, 167
Бовуар, Симон де, 101
Боман, Джеймс, 159, 170, 171, 174 брак
мусульманские законы о браке и разводе, 108-112, 139
нарушения прав человека при подтверждении брака в Англии, 207
обычай «женитьбы через изнасилование» у иммигрантов-хмонгов, 104, 106,239 прим. 3
265
Указатель
регулирование брака у аборигенных народов Канады, 63-64, 70, 223 прим. 3
семейное право и его функция демаркации, 147-148
британский колониализм
политика в отношении мусульманских религиозных законов, 112
политика в отношении обряда сати, 6-7
Бхабха, Хоми, 28
Бэрри, Брайан, 25,126,133,134,142, 143,233 прим. 4, 242 прим. 5
В
Валадес, Хорхе, 159, 160, 164-165, 171, 174, 221,234 прим. 5
Вебер, Макс, 216
Вейл, Патрик, 248 прим. 12
Веймарская республика (1920-е), 3 Верховный комиссар ООН по делам беженцев, 211
«включение» как необходимое условие [совещательной демократии], 160
власть
дело Клинтона - Левински как
пример асимметрии властных отношений, 143
демократическая модель организации власти, 125-126
модель «общественного разума» Роулза и функционирование власти, 129-134
плюралистическое «блокирование властных иерархий», 146-158 пропорциональное представительство и передача полномочий, 177
внешняя защита, 70
внутренние ограничения, 70
восточные евреи, 21
всеобщее уважение
как руководство к действию, не
зависящее от конкретных фактов, 44
как метанорма этичности дискурса, 127-128
определяющая роль во взаимодействии людей, 13, 17 презумпция морального равенства, 45-46
справедливость и необходимость во взаимном уважении, 170 стратегии его обоснования, 44-46 второе Шенгенское соглашение, 247 прим. 8
«Второй пол» (Бовуар), 101 «Второй трактат о гражданском правлении» (Локк), 27, 50
Г
Гадамер, Ханс-Георг, 32, 41 Галилей, 30 •
Гарсилазо де ла Вега, 27-28, 51 Гаспар, Франсуаз, 116, 140 Гастингс, Уоррен, 112 Гегель, Георг, 59, 134
Гельвеций, Клод-Адриан, 31 Гелнер, Эрнст, 10, 226 прим. 5 гендерная дискриминация влияние на нее мультикультурализма, а также личного и семейного права, 108-110 влияющие на нее культурные обычаи, 99-101 государственное регулирование в вопросах секса и воспроизводства, 101-102 «дело о платках» и французское понимание [гендерной дискриминации] 112-119, 139-141, 240 прим. 9 западные философские традиции в этом вопросе, 99-101 и парадокс мультикультурной уязвимости, 104-108, 124, 146 и стратегия «культурной защиты», 103-108, 239 прим. 4
266
Укамтель
см. также гражданство; идентичность; женщины
Гендлер, Тамар Шабо, 235 прим. 7 Гердер, Йохан Готлиб, 2, 4, 65 Германия
закон о гражданстве (1913), 199 законы о предоставлении убежища (1992, 1993), 245 прим. 1 жизненный уровень иммигрантов (1990-е), 208
иностранцы, живущие в Германии, 186, 187, 188, 246 прим. 4 история денатурализации, 210 категория «этнических немцев», 245 прим. 2 политические права, предоставляемые иностранцам, 198-199 реформа закона о гражданстве (1999), 189
формирование корпоративной идентичности, 91-96
«гибкое гражданство», 214 Глейзер, Натан, 87 глобализация
взращивание личных и политических достоинств как элемент [глобализации], 203
движение от центра к периферии, 217
как контекст противоречия между самоопределением и правами человека, 180-184
появление «гибкого гражданства», 214
совместимость демократического гражданства с развитием [глобализации], 218-219 фундаментализм как реакция на [глобализацию], 221-222 юрисдикция прав человека, 208-212
Гоббс, Томас, 31, 51, 102
Гольбах, Поль Анри-Дитерих, 31 Государственный совет (Верховный суд Франции), 116-117, 141 «Государство» (Платон), 98
государство
и публичная сфера в модели общественного разума Роулза, 129
институциональная динамика и идентичности корпоративного типа, 85-97
обязанности либерально-демократических государств в отношении детей, 147-150
парадокс мультикультурной уязвимости и политика государства, 105-107, 124, 147
режим инкорпорирования, 92 сохранение государством «паутины собеседования», 66
см. также национальное государство; государство благосостояния
государство благосостояния
и выравнивание социально-экономического неравенства, 85-86, 91
и права резидентов-иностранцев на социальные льготы, 196
см. также национальное государство; государство
гражданство цивилизации glo-bal.com, 218-219
гражданское инкорпорирование, 184
гражданско-республиканская аргументация [в пользу «содержательной концепции гражданства], 182-184
гражданские права
[гражданские права] граждан третьих стран, проживающих в ЕС, 196
движение за гражданские права, 63, 86
Закон о гражданских правах (США, 1994), 87
и парадокс мультикультурной уязвимости, 104-108, 124, 146 как компонент гражданства, 195 культурное самовыражение, ос
267
Указатель
нованное на [гражданских правах], 31
национальные меньшинства в противоположность иммигрантам, 72
немецкий и голландский опыт инкорпорирования групп идентичности, 92-95
предоставляемые иностранцам, проживающим в ЕС, 188-189, 190-191, 195-196
самобытность и автономия, 63-64, 67, 233 прим. 1
смысл конституционных гарантий [гражданских прав], 127-128 столкновения культур по поводу [гражданских прав], 56-57, 70-80 см. также права человека
гражданство государствоцентричная концепция [гражданства], 202 [гражданство] ЕС, 188-189 дилеммы, стоящие перед ЕС [в вопросе о гражданстве], 185-193 значение «расширенной ментальности» для практики [гражданства], 203
и парадокс мультикультурной уязвимости, 104-108, 124, 146 и политическая теория, 200-204 идеал-типическая модель национального государства, 216-217 как взаимоотношения между государством и индивидом, 249 прим. 13 компонент, связанный с коллективной идентичностью,193, 202-204
концепция «космополитического гражданства» Канта, 219 критика [концепции] индивидуалистического либерального [гражданства], 134-135 модель общественного разума [применительно к вопросу о гражданстве], 129-134
мультикультурализм как антитеза модели [гражданства] Вебера, 216 натурализация, 199
переход к политическому [гражданству], 202-203
политическая философия в противоположность социологии [гражданства], 191-192 последствия изменений в системе государств-наций для [гражданства], 215-217
появление «гибкого [гражданства]», 214
привилегии политического членства в системе [гражданства], 194-195
принцип jus sanguinis (этнического происхождения), 198-199,201— 202
принципы^ soli и территориальности, 198, 199, 201
реформа законов о [гражданстве] в ФРГ (1999), 189
социальные права и выплаты в системе [гражданства], 195-197 сравнение взглядов радикальных универсалистов и гражданских республиканцев, 182-183 цивилизация global.com, 218 см. также гендерное гражданство; политическое членство
греческая философия, 29-30 групповые права гражданства, 70 группы идентичности
акцент на национальные аспекты в ущерб гендерным и сексуальным, 70
Бэрри о группах идентичности, 242 прим. 5 взаимосвязи между перераспределением и формированием [групп идентичности], 95, 228 прим. 8 «дело о платках» и национальные группы идентичности во Франции, 112-119,139-141,240 прим. 9
268
Указатель
демаркация границ между ними, 8, 147
демократический подход в противоположность мультикультура-листскому, 22-27
динамика формирования идентичности, 76
и общественное позиционирование, 164
и парадокс мультикультурной уязвимости, 104-108, 124, 146
институциональная динамика и корпоративные [группы идентичности], 85-97
модель «паутины собеседования» о развитии [групп идентичности], 60-70
неприятие «окультуривания» групповой идентичности, 134-135
политика признания и формирования современных [групп идентичности], 60-70
политика равного достоинства и современные [группы идентичности], 61-62
связь с индивидуальной идентичностью, 62-64
современная литература о группах идентичности, 21-22
три типа групп идентичности (по Валадесу), 234 прим. 5 формирование корпоративной идентичности в ФРГ и Нидерландах, 92-95
четыре типа групп идентичности (по Фрейзер), 82
см. также культурная идентичность, nomoi communities
Гупта, Ахиль, 67
д
Дас, Веена, 111
«Два трактата о гражданском правлении» (Локк), 27
двое на необитаемом острове (метафора Гарсилазо де ла Вега), 26, 51 Дворкин, Рональд, 32 действия
всеобщее уважение и эгалитарная взаимность как руководство к [действиям], 44
и совещательная демократия, а также ее когнитивные и аффективные искажения, 160—175
их субъективная интерпретация в противоположность объективной оценке, 233 прим. 4 культура и общество как фрагментированные системы [действий], 30-31
культура как нарративно оспариваемые представления [действий], 5-6, 7-8, 121-123
«культурная защита» преступников, 103-108, 239 прим. 4 нарративы второго порядка [относительно действий], 8
нормы, регулирующие действия, 127
обусловленность культурой выбора [образа действий] личности, 79-80
публичные дискуссии, ведущие к коллективным действиям, 143-146
«дело о платках» [Франция], 112-119, 139-141,240 прим. 9
дело «Отдел занятости департамента людских ресурсов штата Орегон против Смита», 226 прим. 6 демаркационные линии [между культурами]
роль семейного права, 147-148
согласно группам идентичности, 8, 146
демократическая теория
задача достижения равенства, 10 идеал рационального консенсуса, 44
концепция равенства, 207
269
Указатель
о группах идентичности, 22-26 требование формирования консенсуса, 24-25
см. также либеральная демократия; политический либерализм
денатурализация, 210-211
Деррида, Жак, 38
дети
западные философские традиции в вопросе о положении [детей], 90-100
и обычаи, ведущие к межкультурным столкновениям, 100-101
и парадокс мультикультурной уязвимости, 104-108, 124, 146 институциональные «перепланировки» с целью обеспечения социальной мобильности [детей], 148-150
обязанности либерально-демократических государств в отношении [детей], 146-147 рассмотрение прав [детей] в контексте всеобщих прав, 48-50 [решение по поводу детей] в деле
«Санта Клара Пуэбло против Мартинес», 242 прим. 7
Джадт, Тони, 185
диалог
индивидуальная память о комплексном культурном [диалоге], 27-28
нравственное познание и комплексный культурный [диалог], 57
см. также межкультурный диалог динамические ограничения идентичности, 76
Директива №15 (Административнобюджетного управления, США), 90 дискриминация
реструктурирование социально-экономических отношений для ее ликвидации, 82
ущерб самоуважению из-за нее, 61
дискурс использование практических [дискурсов] в модели совещательной демократии, 126-127 коллективные действия как результат [дискурса], 143-146 культурный контекст феминистского дискурса], 122-123 общественный разум как стимул для [дискурса] в концепции Роулза, 129-132
поляризация мнений в современном феминистском [дискурсе], 120
понимание через привыкание в [процессе дискурса], 164-165 проблема несоразмерности [в дискурсе], 35-37 радикальная непереводимость [дискурсов], 35-37 различие между моральным и культурным [дискурсами], 47-48 распространение подхода с позиций нравственного равенства через [дискурс], 45-46
сдвиг [акцента в дискурсе] о правах женщин и детей на обеспечение справедливости, 173-174 синтаксическая структура общественного разума [в модели совещательной демократии], 160-170
сравнение политического и нравственного [дискурсов], 173-174 см. также межкультурный диалог дискурсивная этика
всеобщий и заместительный универсализм, 16
дилеммы жизненного мира, допускаемые [дискурсивной этикой], 15-16
и мультикультурализм, 13-17 и совещательная демократия, 126-128
применительно к делу Шах Бано, 137-140
270
Указатель
принцип метанорм как предпосылка [дискурсивной этики], 127-128
«равное право голоса» как универсалистское требование легитимности, 176-177
языковая способность к участию в [этичном дискурсе], 227 прим. 7 дискурсы и общественный разум
синтаксическая структура совещательной демократии, 167-170 учет «фоновой» культуры, 24-25 «ДиссемиНация: время, нарратив и границы современной нации» (Бхабха), 10-11 добровольное самопричисление
использование в рамках мульти-культурного плюрализма, 157-158
как необходимое условие институционализации мультикультурализма, 178-179
как необходимое условие разрешения мультикультурных противоречий, 126 определение, 23
доказательство на примере «аме-риндейцев» (Локк), 52-53, 54 Доминиканская республика, 214 достоинство, 61, 63-65, 67, 69 «другие» и «инаковость»
«америндейцы» Локка и позиционирование «других», 54 и этноцентричность универсализма, 29-31, 34-35, 230 прим. 5 контакты между людьми и оценка «других», 49-50 необходимость терпимости к «другим», 155 признание через отбрасывание статуса как «другого», 9 применение принципа всеобщего уважения к «другим», 17 см. также этноцентризм
Дублинское соглашение, 247 прим. 8
Е
Европейский Союз (ЕС)
будущее иммиграции в [ЕС], 248 прим. 12
гражданские права и привилегии, предоставляемые иностранцам в [ЕС], 186-189, 190-191, 196 движение капитала и услуг внутри [ЕС], 219
дилеммы гражданства в [ЕС], 185-193, 246 прим. 6
[ЕС] как идеал, 185-186
«крепость Европа», 184
права политического участия и политика натурализации в [ЕС], 197-199
процесс натурализации и обретения гражданства в [ЕС], 199
рост миграции внутри ЕС, 187-188
соглашения о «правовой гармонизации» в [ЕС], 188
тенденции иммиграции в [ЕС], 186-187
«естественное состояние» (метафора Локка), 51-52
Жоспен, Лионель, 116
«женский трафик», 106
женщины
влияние на них мультикультурализма, 103, 119-124
западные философские традиции в вопросе о статусе женщин, 98-
99
и обычаи, ведущие к межкультурным столкновениям, 99-101 мусульманский обычай закрывать лицо, 113-114
парадокс мультикультурной уязвимости, 105-108, 124, 146
регулирование репродуктивной
271
Указатель
функции женщин со стороны культуры, 101-103
см. также гендерное гражданство
3
«Закон народов» (Роулз), 33 заместительные моральные теории, 16-17
западный патриархальный феминизм, 120
И
Ибн Габироль (Авицеброн), 29
Ибн Рушд (Аверроэс), 29
Ибн Сина (Авиценна), 29 идентичность
взаимосвязи между обычаями частной сферы, культурой и психикой, 101-103
и дискуссия в США в связи с переписью, 88-91, 237 прим. 15 использование алфавита как средства укрепления [культурной идентичности] в Турции, 11-12 противоречие между ее определением самими людьми и государственной классификацией, 87-88 различие между коллективной и национальной идентичностью, 193-194
требования, касающиеся отдельных сторон культурной идентичности, 1
см. также гендерное гражданство, собственная личность изменение позиции «нас» и «себя», 49-50
иммигранты и иммиграция Амстердамский договор (1997), 190
асимметрия прав на эмиграцию и иммиграцию, 204-208
будущие тенденции в ЕС, 248
прим. 12
взгляд иммигрантов на справедливость с позиций «завесы неведения», 182-183
влияние выбора критериев, 211 прим. 14
гражданские права иммигрантов в противоположность гражданским правам национальных меньшинств, 72
Дублинская конвенция и второе Шенгенское соглашение, 248 прим. 12
защита уголовных преступлений иммигрантами с помощью муль-тикультурных аргументов, ЮЗ-108, 239 прим. 4
и парадокс мультикультурной уязвимости, 104-106,135-136,146 и проблемы терроризма и безопасности, 250 прим. 15
о правильном использовании терминов, 239 прим. 3 Предложение № 187 в Калифорнии относительно незаконных иммигрантов, 250 прим. 18 решения Европейского Совета (1999), 189-191 современные движения иммигрантов, 192-193
спор об открытых границах, 182-184
тенденции иммиграции в ЕС, 186-187
хмонги, обычай «женитьбы через изнасилование», 104, 106
см. также иностранные резиденты; свобода выхода и ассоциации
индейцы племени гиткссан (Канада), 169
«Индивидуализация справедливости с помощью мультикультура- . лизма: дилемма либералов» (Коулман), 103
индивидуализм
метафора «естественного состоя- ,
272
Указатель
ния», 50-52
предпосылки его признания, 66-67
см. также собственная личность индивидуальный выбор, 79-80 Индия, 108, 214
Уголовно-процессуальный кодекс (раздел 125), 108 инкорпорирования, режим, 92 иностранные резиденты
аргументация в пользу открытых границ и [иностранные резиденты], 182-184
гражданские права, предоставляемые [иностранным резидентам] в ЕС, 188-199, 189-191, 197-198
Европа и предоставление политических прав [иностранным резидентам], 197-199
[иностранные резиденты] в ФРГ, 186, 187
[иностранные резиденты] во
Франции, 186, 187
комплексные взаимодействия, связанные с коллективной идентичностью [иностранных резидентов], 196-197
права [иностранных резидентов] на социальные льготы в государствах всеобщего благосостояния, 196
предоставление гражданства [иностранным резидентам], продемонстрировавшим свою ценность [для общества], 201-202 различие между разрешением на въезд и членством, 173
см. также свобода выхода и ассоциации; иммигранты и иммиграция
институты см. общественные институты
«Источники личности» (Тейлор), 66 интерактивный универсализм, 16-17
Ифигения, 106
К
Канада
Акт об индейцах (1876), 63
индейцы племени гиткссан, 169 определение себя в качестве
«страны иммигрантов», 247 прим. 10
регулирование родства и брака у аборигенных народов, 63-64, 69, 233 прим. 3
Канадская хартия прав и свобод (1982), 64, 233 прим.З
Кант, Иммануил, 16, 150, 210, 219
Карене, Джозеф, 149, 182-183, 235 прим. 6
каталонское сепаратистское движение, 20, 76, 77, 234 прим. 6
Кимлика, Уилл, 57, 69-80, 81, 89, 93, 221, 235 прим. 7, 236 прим. 9 Клинтон, Билл, 143 коллективная идентичность
ее демократическая реализация, 125
ее рефлексивное реконституирование, 83-84
как компонент гражданства, 196-197, 202
комплексные взаимодействия, связанные с [коллективной идентичностью] иностранцев, 195-197 см. также группы идентичности коллективная ненависть к самим себе, 60
коллективные действия
и когнитивные искажения совещательной демократии, 160-175 как результат публичной дискуссии, 143-146
Колумбия, 214
Колхаун, Крэг, 249 прим. 13
«Комитет мудрецов» (ЕС), 246 прим. 7 комплексные культурные диалоги влияние на исследование морали, 57
273
Указатель
индивидуальная память о проведенных «комплексных культурных диалогах», 27-28
см. также межкультурный диалог комплементарная взаимность, 242 прим. 4
Коулман, Дориан Ламбле, 103-104, 105, 107 консенсус
демократический идеал рационального [консенсуса], 45 как основа политической легитимности, 75, 167-168
Локк о проверке гражданского правления через [консенсус], 55 Локк о вмененном [консенсусе], 202 на основе идентичных доводов, 171-172 недостижимость через обсуждение, 170-175 общественный разум и либеральный перекрестный [консенсус], 129-132 слабые трансцедентальные условия [консенсуса], 45 требование о формировании [консенсуса], 24-25 см. также гражданство
«Королевские комментарии об инках и общая история Перу» (Гарси-лазо де ла Вега), 26, 27, 51 корпоративные групповые идентичности
институциональная динамика и [корпоративные групповые идентичности], 85-97 определение, 86
формирование в ФРГ и Нидерландах; 92-95
космополитическое гражданство, 219
«крепость Европа», 184
«Кризис легитимации» (Хабермас), 170
«Кризис парламентской демокра-
тии» (Шмитт), 207
Кристева, Юлия, 197 кровосмешение, 101 Кук, Мэв, 232 прим. 1 культура и культуры взгляд с позиций участника или наблюдателя, б, 10 взгляды [на культуру] консерваторов и прогрессистов, 4-5 идеал по Гердеру, 2-3, 65 изменение понятия и политические дебаты [по поводу культуры], 1
использование алфавита как средства укрепления [культурной идентичности] в Турции, 11-12 исторические изменения, 2-4 как фактор индивидуального выбора в условиях политического либерализма, 78-79 моральные, этические и оценочные аспекты, 47 мультикультуралистский взгляд [на культуры] как на мозаику, 9-10, 19
нарративно оспариваемые представления, 5, 6-8, 122-123 нарративный взгляд на действия и [культура], 5-8
объективная демаркация и субъективная идентификация, 223 прим. 2 определение, 225 прим. 4 плюралистический универсализм и его трактовка [культуры], 43-44 появление массовой [культуры], 2-3
презумпция равенства [культур], 68-69
различие между реальной и умозрительной конфронтациями между [культурами], 231 прим. 9 различение цивилизации и [культуры], 2, 3, 223 прим. 2 реальная конфронтация между [культурами], 42
274
Указатель
современное восприятие [культуры] и его предпосылки, 3-5 сфера секса и репродукции человека [в разных культурах], 101-103
столкновение с гражданскими правами, 56-57, 70-80
упор на общественную [культуру] в концепции Кимлики, 71-72, 79 упрощенческая социология [культуры], 5
феминистские обсуждения в контексте [культуры], 122-124 холистический взгляд на культуры как на целостности, 30-31, 68, 122
культурная идентичность ее объективная демаркация и субъективная идентификация, 224 прим. 2
использование алфавита как средства укрепления [культурной идентичности] в Турции, 11-12 требования, касающиеся ее различных аспектов, 1
см. также идентичность, группы идентичности
культурное единство, 5-7
культурное самовыражение, 31 культурные обычаи
взаимосвязи с обычаями частной сферы и психической идентичностью, 101-103
внутренние ограничения [культурных обычаев] и их внешняя защита, 70
как фактор межкультурных конфликтов, 100-101
мусульманские женщины и обычай закрывать лицо, 113-114 несводимость всей культуры к [культурным обычаям], 146 отличия от религиозных обычаев, 5-7, 14-15
различение с целью их оценки, 47-50
«Культурные противоречия капитализма» (Белл), 85
культурные различия
индивидуальная трактовка [культурных различий], 35-37 последствия объяснения [культурных различий] с позиций социального конструктивизма, 5-13 хрупкий характер границ между культурами, 8, 147
культурные ритуалы, 8
культурный релятивизм
его слабость в рамках универсализма, 33-34
и стратегия «культурной защиты», 103-108, 202 прим. 4
как аспект несоразмерности, 35-39
противоречия с универсализмом, 30-31
философские споры относительно [культурного релятивизма], 34-40
частичная правда [культурного релятивизма], 40-50
курды, 187, 245 прим. 3
Л
Леви, Давид, 21
«Левиафан» (Гоббс), 51
Левински, Моника, 143
Леви-Стросс, Клод, 3, 100
легитимность см. политическая легитимность
либеральная демократия
защита прав человека, 205 индивидуальный выбор, 78-80 концепция равенства, 208-212 обязанности перед детьми, 147-150
обязанности перед претендентами на убежище, 184, 191, 250 прим. 16
политические нормы, 127-128
275
Указатель
правило простого большинства, 243 прим. 8
признание нравственных требований, 203-204
принцип автономии, 70
см. также демократическая теория; политический либерализм
Лиотар, Жан-Франсуа, 32,33,34,35,
37, 38,229 прим. 4
личность
отличие от остальных, 9
порядок признания и формирование личности, 71-73
связь между коллективной и индивидуальной идентичностью, 61-64
становление личности в процессе наррации, 17-20
существование в «паутине собеседования», 66
см. также идентичность; индивидуализм
Локк, Джон, 27, 28, 50-56, 202
Люксембург, 187
м
Маастрихтский договор, 185, 188, 198
Маймон, Моше бен (Маймонид), 29
Маккарти, Томас, 32
Малиновский, Бронислав, 3
Маркс, Карл, 55, 56
Маршалл, Т.Х, 195, 196
массовая культура, 2-3
Международный уголовный суд, 211
межкультурный диалог
всеобщее уважение и эгалитарная взаимность в [ходе межкуль-
турного диалога], 44
его нравственные последствия, 43
и метафора Локка о «естественном состоянии», 50-56
моральные дискурсы между рав
276
ными участниками в [межкультурном диалоге], 46 нормативные правила, необходимые для него, 43-44
«общественный разум» Роулза как движущая сила [межкультурного диалога], 129-132
«понимание через привыкание» в [ходе межкультурного диалога], 164-165
прагматический императив вступления в [межкультурный диалог], 43
см. также комплексные культурные диалоги; дискурс
Межуниверситетский центр (Дубровник), 26
Мексика, 214
меньшинства см. этнические группы; национальные меньшинства метанорма этичности дискурса, 127-128
Мид, Маргарет, 3
мозаичный мультикультурализм, 8-9, 19
модель культурных анклавов, 92 модель общественного разума (Роулз)
последствия для мультикультур-ных конфликтов, 131-134 сравнение с моделью совещательной демократии, 129-131
моральное, 47
моральное равенство
всеобщее уважение и презумпция морального равенства, 44-46 и этичность дискурса, 177-178 иносказание во «Втором трактате» Локка, 50-52
как задача признания, 9, 68 как основа легитимности национального государства, 208-212 как требование принципа беспристрастности, 133-134
как условие включения и приоб-
Указатель
щения к власти, 160
перераспределительные меры для его обеспечения, 85-86, 91, 135, 228 прим. 8
проблема женщин у аборигенных народов Канады, 63-64, 70, 233 прим. 3
связь с самоуважением и самооценкой, 61
сравнение либеральной и демократической концепций, 207-208 см. также социально-экономичес-
кое неравенство
моральные компромиссы, 174
моральные обязательства
их пределы, 241 прим. 3
либерально-демократических государств по отношению к детям, 147-150
либерально-демократических государств по отношению к претендентам на убежище, 184, 190, 250
прим. 16
национального государства по обеспечению свободы выхода и ассоциации, 204-205
моральный дискурс
отличие от культурного, 46-47
сравнение с политическим, 172-173
мультикультурализм двухуровневый подход к нему, 24-25
его влияние на положение женщин и детей, 103, 119-124
и законы в сфере личных и семейных отношений, 108-112
и когнитивные и аффективные искажения модели совещательной демократии, 160-175
и либерально-эгалитарная концепция справедливости, 134-136 и неформальная публичная сфера и парадокс мультикультурной уязвимости, 104-108, 124, 146
и политика признания, 56-57, 58 и этичность дискурса, 13-17
как антитеза модели гражданства по Веберу, 206
отличия моделей мультикультурализма в ФРГ и Нидерландах, 92-95
подходы к группам идентичности, 21-22, 23-26
совещательная демократия и мультикультурный институционализм, 176-180
современный политический спрос на него, 135-136
стратегия защиты уголовных преступников на его основе, ЮЗ-108
теоретические основы подхода автора к проблеме мультикультурализма, 19
см. также плюрализм «Мультикультурализм и политика признания» (Тейлор), 58-59, 60 «Мультикультурализм, феминизм и права человека», семинар (2000), 232 мультикультурная дилемма, ее решения
в модели общественного разума
Роулза, 129-131
в модели совещательной демократии, 136-146, 160-175 либеральный эгалитаризм и справедливость, 134-136 необходимость «расширенной ментальности», 170, 203-204 необходимые нормативные условия, 126 предложения Шачар, 146-154 мусульманская культура
«дело о платках», 112-119, 139-
142, 240 прим. 9
дело Шах Бано, 108-110,112,137-139
закон о разводе и мусульманские женщины, 108-112, 139
277
Указатель
обычай закрывать лицо, 113-114 мусульманские женщины (законопроект о защите их прав и разводе, 1986), 109-110, 116
н
Нагель, Томас, 27 Нарайан, Ума, 6-7 нарративы и собственная личность, 17-26 и формирование социальной перспективы, 243 прим. 8 культуры как оспариваемые сообщения, 6, 7-8, 122-124 правовое признание индейцев гиткссан, 169 субъективная идентификация культурной идентичности через нарративы, 224 прим. 2 формирование националистических идеологий, 10-12
население бывшей Югославии, 187 национализм
в Квебеке, 21 в Турции, 11-12 издержки для меньшинств, 64-65 подход Геллнера, 226 прим. 5 националистические идеологии отрицание «другого» как источника культуры, 9-10 стратегии их формирования, 10-12
Национальная ассоциация за прогресс цветного населения, 89 национальная идентичность отличие от коллективной, 193 связь с активным гражданством, 197 см. также идентичность национальная идеология последствия «дела о платках» для французской национальной идеологии, 118-119, 139-141, 240 прим. 9
Национальная федерация мусульман (Франция), 115 национальное государство
аргументы в пользу открытых границ, 181-184
взаимный контроль между правами человека и суверенитетом, 206, 208-212
идеал-типическая модель гражданства, 215-217
изменение задач современного национального государства, 214-215
как нарратив, 11 как «союз союзов», 202 комплексность объединений в рамках национального государства, 202
легитимация на основе принципа морального равенства, 208-209
моральные и политические издержки создания новых национальных государств, 179-180 ответные обязательства государства в связи со свободой выхода и ассоциации, 204-206 отношения между человеком и государством в связи с гражданством, 249 прим. 13 последствия для гражданства в связи с изменением в системе национальных государств, 215-217 проверка политики иммиграции и инкорпорирования, 184 сепаратистские движения, выступающие за создание новых национальных государств, 20,26,76,77, 78, 81, 179-180 становление «гибкого гражданства», 214 см. также суверенитет; государство; государство благосостояния национальные меньшинства
и нелиберальные законы, 236 прим.9
278
Указатель
исторические примеры их денатурализации, 210
нормативные правила определения, 74-76
отличие от этнических групп, 73-77
права групп иммигрантов в противоположность правам национальных меньшинств, 72
территориальная сосредоточенность и общность языка, 76
см. также этнические группы Национальный консультативный совет по этническим меньшинствам (Нидерланды), 92 неоплатонизм, 29-31 неправительственные организации, 218-219
несоразмерности, проблема
жесткая несоразмерность и совещательная демократия, 25-26, 161-164
и жанры дискурса, 36-87
и консенсус через обсуждение, 170-175
Лиотар о мультикультурализме и проблемах, возникающих в результате контактов между культурами, 229 прим. 4 релятивизм как один из ее аспектов, 37-40
нормативные правила
как требование межкультурного диалога, 43^44
различение национальных меньшинств и этнических групп, 75-76
нормы
выработанные путем консенсуса, 171-172
определение, 127
оспаривавшиеся в деле Шах Бано, 137-139
политического либерализма, 127-128
противоречие между реальнос-
тью и идеалом, 160
формальные и субстантивные критерии их оправдания, 244 прим. 9
Нью-Йорк (программы двуязычного образования), 228 прим. 9 Нюсбаум, Марта, 120
О
«обратная глобализация», 217 обретение гражданства через натурализацию, 199-200
общество
претензии на дифференцированное гражданство в демократическом обществе, 124
принятие плюрализма, 146 регулирование сферы секса и репродукции, 101-103
фикция «закрытого общества», 200
холистический взгляд на общества как на самодостаточные данности, 30-31
«одной капли крови», правило, 87-88, 89
Окин, Сьюзан Моллер, 103,119,120, 122
«Определить свое место» (Бенхабиб), 13, 44
открытые граница, аргументы в пользу, 182-185
Отто-Апель, Карл, 32, 44
Оттоманская империя, 10, 198 оценочное, 47
п
парадокс мультикультурной уязвимости
«культурная защита» В американских судах, 104-108, 239 прим. 4 описание, 124, 146
Парех, Биху, 100-101
279
Указатель
Патнэм, Хилари, 32, 36
«паутины собеседования» нарративы идентичности, 18
существование личности в них, 66 формирование идентичности на их основе, 66-68
см. также нарративы
перекрестный консенсус, 129-132 перепись населения в США (2000), 87-91, 237 прим. 15
Платон, 29, 98, 99
плюрализм
две проблемы в видении культурного плюрализма, 220-221
его восприятие публичной сферой, 146
и двуязычное образование, 228 прим. 9
плюралистическое «блокирование властных иерархий», 146—158 правовой плюрализм, 25,107-108 принятие его по мере необходимости, 146
проблема нормативной правильности и институциональной осуществимости, 149
совместимость с совещательной демократией, 25
три необходимых принципа мультикультурного плюрализма, 157-158
универсалистская трактовка культуры, 43-44
см. также мультикультурализм Полинекс, 116
политика
двухуровневый подход к ней в модели совещательной демократии, 126, 142-146
мультикультурные требования современной политики, 123-124 различие между признанием и идентичностью, 83-84
«Политика» (Аристотель), 98-99, 193-195
политика «возведения опор» в Ни-
дерландах, 93
политика гражданства в городе Амстердаме, 95
политика идентичности
и конфликт по поводу этнической идентификации, 88-89
отличие от политики признания, 82-84
политика перераспределения парадигма равенства, 83
связь с формированием групп идентичности, 97
устранение неравенства, 85-86, 92, 133, 228 прим. 8
политика признания выравнивание социально-экономического неравенства, 9, 67-68 ее внедрение, 58-60
задача обеспечения равенства, 9, 67-68
и дебаты в связи с переписью, 87-
92, 237 прим. 15
изъяны в аргументации Тейлора и Кимлики по ее поводу, 80-81 отличие от политики идентичности, 82-84
отношения с мультикультурализмом, 59
позиция Кимлики, 70-80, 81
позиция Тейлора, 60-70
см. также Тейлор, Чарльз политика равного достоинства, 61, 63-64, 70, 70
политика различий, 233 прим. 1 политика самобытности, 63-64, 68, 233 прим. 1
политическая власть
демократическая модель организации власти, 125-126
модель общественного разума Роулза, 129-134
пропорциональное представительство и передача полномочий, 177
политическая легитимность
изменение критериев, 214, 215
280
Указатель
истоки совещательной демократии, 125-126
моральное равенство как основа национального государства, 207-208
на основе консенсуса, 75,166-168 роль консенсуса, 75, 167-168 универсалистская необходимость права «равного голоса», 176-178 политическая теория
и теория глобального гражданского общества, 201
ошибочные посылки по поводу гражданства, 200-201
политический дискурс, 173-175 политический либерализм
диалектическая связь с конституционным реализмом, 156-157 на основе перекрестного консенсуса, 120-122
культура и индивидуальный выбор в условиях политического либерализма, 78-79
нормы и принципы политического либерализма, 127-128 претензии на дифференцированное гражданство, 124 противоречие между правами человека и самоопределением наций, 179-180
стандарты, устанавливаемые им для общественного разума, 128 убеждения [либералов] по поводу частной сферы, 102-103, увязка культурных прав и политического либерализма в концепции Кимлики, 70-80
см. также гражданские права; демократическая теория, либеральная демократия
«Политический либерализм» (Роулз), 129 политическое членство
дебаты по поводу политического членства в Европе, 191-192 демонстрация ценности реализа
ции политического членства, 202-203
отличие политического членства от разрешения на въезд, 204-205 привилегии гражданства, 194-195
этапы, ведущие к политическому членству, 185
см. также гражданство
понимание через привыкание, 164-165
понятие «принципиальной непереводимости», 35-36
понятие «принципиальной несоразмерности», 36-37
понятие «расширенной ментальности», 170, 203-204
понятие «реальной конфронтации», 42
последовательный контекстуализм, 47-48
постоянно возобновляемое утверж-
дение, 14
«Постэтническая Америка» (Холлингер), 87
«права гражданина» и «права человека», 209
права детей
глобализация и дискуссия о [правах детей], 218-219
переход к дискурсу, ориентированному на обеспечение справедливости [в вопросе о правах детей], 172-174
права женщин
глобализация и дискуссия о правах женщин, 219
и националистические движения, 63
переход к дискурсу, ориентированному на обеспечение справедливости [в вопросе о правах женщин], 173-174
противоречие с аспектами гражданства, связанными с его социальным происхождением и есте-
281 ,
Указатель
ст венным содержанием, 195 рассмотрение их в контексте всеобщих прав, 47-50 регулирование родства и брака аборигенных народов в Канаде, 63-64, 70, 233 прим. 3 права политического участия
и определение гражданства, 193-196
и три принципа приобретения гражданства, 198-199
права политического участия в современной Европе, 197-199 права человека
взаимный контроль между правами человека и суверенитетом, 205, 208-212
глобальная юрисдикция в отношении [прав человека], 210-212 достижение консенсуса по поводу [прав человека] между США и Китаем, 172
и глобальный контекст самоопределения, 180-184
и доступ к «паутине собеседования», 66-67
и его достоинство, 61, 63-64, 67
и процедуры натурализации, 199-200
метафора «естественного состояния», 50-51
описание, 182
«право их иметь», 210-212 противоречие с требованием самоопределения, 26, 179-180 свобода выхода и ассоциации как фундаментальное [право человека], 171-173
см. также гражданские права права эмиграции, 204-208 правовая гармонизация в ЕС, 189 правовая сфера
аргументы Шачар относительно семейного права, 150-154 денатурализация, 210 договоренности о мультикуль
ту рном плюрализме, 157-158 мультикультурная защита, применяемая в уголовных делах, ЮЗ-108, 239 прим. 4 натурализация гражданства, 199-200
национальные меньшинства и нелиберальные законы, 199—200 плюрализм в правовой сфере, 26, 107-108
синтаксис доводов в противоположность их семантике в правовой сфере, 167-168
см. также семейное право практические дискурсы, 126-129 «Пределы гражданства: мигранты и постнациональное членство в Европе» (Сойзал), 92
Предложение № 187 в Калифорнии, 250 прим. 18
претенденты на получение убежища моральные обязательства либеральных демократий по отношению к ним, 182, 192, 250 прим. 16 подход с позиции «завесы неведения», 182
право оспаривать касающиеся их решения, 207
Шенгенские и Дублинское соглашения, 188
привыкание, 164-165 признание
задача обеспечения морального равенства, 9-10, 68
и дискуссия в США в связи с переписью, 87-91, 237 прим. 15 и устранение несправедливости, 82
предположение о праве индивида на, 66-67
признание моральных требований либеральными демократиями, 203-204
формирование своей и групповой идентичности, 60-61 эмпирическая концепция Фрей-
282
Указатель
зер, 82-83
см. также политика признания признание несправедливости как противоположность парадигме перераспределения, 82 принципы
автономии, 63-64, 67, 70, 145, 232 прим. 1
беспристрастность как условие морального равенства, 132-134 беспристрастность как условие справедливости, 150
всеобщего уважения, 13,17,44-46, 127-128, 170
добровольного самопричисле-ния, 23, 126, 157-158, 178 метанорма, 127-128 мультикультурного плюрализма, 157-158
нормы политического либерализма, 127-128
определение, 127
самобытности, 63-64, 67, 232 прим. 1
свободы выхода и ассоциации, 23-24,126,157-158,178-180,204-205
jus sanguinis (этническое происхождение), 198-199, 200
jus soli и территориальности, 198, 199, 200
см. также эгалитарная взаимность
природа универсализма, 29-31
Притчард, Эванс, 3
проблема антагонизма, 35, 36 проблемы терроризма и безопасности, 250 прим. 15
программы двуязычного образования (Нью-Йорк), 228 прим. 9 прусский Эдикт об освобождении (1812), 199 публичная сфера
в модели общественного разума Роулза, 129 восприимчивость к плюрализму,
142
граница между частными делами и публичной сферой, 143-144 консенсус через обсуждение, 171-173
мультикультурализм и неофициальная публичная сфера, 25
мультикультурное понимание как необходимое условие демократической публичной сферы, 155
различение синтаксиса и семантики доводов, 168-169
совещательной демократии, 25, 125-146, 165-168
публичность и публичные форумы, 165-167
публичные обсуждения, 170-175 Пуэрто-Рико, сторонники независимости, 74
Пьюжоль, Жорди, 76
Р
рабочая группа Комитета по национальной статистике (1994), 90-91 равенство см. моральное равенство «Разрыв справедливости: критический взгляд на “постсоциалистическое” состояние» (Фрейзер), 58, 82-83
расовая дискриминация реструктурирование социально-экономических отношений для ее ликвидации, 82
ущерб самоуважению из-за нее, 61
реконструкция смысла, 40-42 религиозные обычаи
«дело о платках», 112-119, 139-142, 240 прим. 9
несводимость воедино всех культурных и религиозных обычаев, 145
отличие от культурных обычаев, 5-7, 14-16
283
Указатель
решение по Аборигенной американской церкви, 226 прим. 6
рефлексивное реконструирование коллективной идентичности, 85-86 родства, модели
дело «Санта Клара Пуэбло против Мартинес» об аборигенах Америки, 242 прим. 6
и брак у аборигенных народов Канады, 63-64, 69, 233 прим. 3 регулирование со стороны культуры, 101-103
семейное право и его функция демаркации [моделей родства], 145— 146
Рорти, Ричард, 32, 33, 38, 38-40, 230 прим. 5
Роулз, Джон, 16,24-25, 32,126, 129-132, 158, 192, 200-201
С
самобытности, принцип, 63-64, 67, 232 прим. 1
самоопределение
глобальный контекст прав человека, 180-182
компонент гражданства, связанный с политическими правами, 194-195
противоречие между правами человека и самоопределением, 25, 179-180
«Санта Клара Пуэбло против Мартинес», 242 прим. 6
Сартр, Жан-Поль, 31
сати, индуистский обычай, 6-7, 14-15 свобода выхода и ассоциации
и ответное обязательство национального государства, 204-205 использование в рамках мульти-культурного плюрализма, 157-158
как фундаментальное право человека, 204-205
необходимость для институцио-
нализации мультикультурализма, 178-180
необходимость для разрешения мультикультурных противоречий, 126
определение, 23-24
отличие от членства, 204-205
см. также иностранные резиденты; иммигранты и иммиграция
Селан, Поль, 41. 231 прим. 7 семантика доводов, 168-169 семейное право
аргументация Шачар относительно [семейного права], 150-154 дело Шах Бано и мусульманство, 108-110, 113, 137-139
его функция демаркации [границ между культурами], 147-148 см. также правовая сфера
сепаратистские движения
в Каталонии, 21, 76, 77, 81, 234 прим. 6
в Квебеке, 21, 76, 77,81 противоречие между требованиями суверенитета и правами человека, 25-26, 179-180
синтаксис доводов, 168-169 скрещивание, 101
Скэнлон, Томас, 32
Смит, Адам, 31
совещательная демократия двухуровневый подход к политике, 126,142-145
ее легитимность, 125-126
и мультикультурный институционализм, 176-180
и этика дискурса, 126-128
как модель организации функционирования власти, 125-126 критерий «разумности», 167 мультикультурализм и когнитивные и аффективные искажения [совещательной демократии], 160-175
мультикультуралистские решения проблем, 136-146, 160-175
284
Указатель
общие предпосылки с моделью общественного разума, 129-134 официальная и неофициальная стороны публичной сферы, 25, 137-146, 165-168
практические дискурсы, 151-152 проблема жесткой несоразмерности, 25-26, 161-164
публичные форумы и публичность, 165-167
синтаксическая структура публичных доводов, 168-170
совместимость с правовым и политическим либерализмом, 25 условия, необходимые для нее, 23-24
см. также либеральная демократия; универсализм
США
дебаты в США по поводу этнических категорий, используемых при переписях населения, 88-89, 237 прим. 15
достижение консенсуса по поводу [прав человека] между США и Китаем, 172
определение себя как страны иммигрантов, 247 прим. 10 растущее использование стратегии «культурной защиты» преступников, 103-108, 238 прим. 4 федеральные стандарты этнической и расовой классификации, 90-91
Сойзал, Ясмин, 92
Сократ, 98, 99
«Солидарность или объективность» (Рорти), 38
сообщество взаимозависимости, 43 сохранение культур, 93 социальная перспектива, 243 прим. 8
социальное позиционирование, 164 социально-экономическое неравенство
политика признания как метод
смягчения неравенства, 9-10, 68 программы перераспределения доходов как метод смягчения неравенства, 85-86, 91, 228 прим. 8 см. также моральное равенство
социальные блага, 48-49
социальные институты
идентичность корпоративного типа и динамика социальных институтов, 85-97
модель общественного разума Роулза и социальные институты, 128-129
мультикультурализм и совещательная демократия, 176-178
структура и организация социальных институтов, 71-72
социальные права, 195, 196-197
социальный конструктивизм нормативные последствия, 5-13 обеспечение социальной мобильности путем институциональной «перепланировки», 148-150 функциональные и структурные императивы, 13
социальный наблюдатель, б, 10
SOS: расизм (Франция), 118 Спенс, Дональд, 18-19 справедливость
взгляд на справедливость через «завесу неведения», 182-183
и парадигма признания, 83 и принцип беспристрастности, 150
мультикультурализм и либерально-эгалитаристская концепция справедливости, 132-134
теория политической справедливости, 200—201
требование открытости и взаимного уважения, 170
Фрейзер о парадигме перераспределения, 83-84
страны Восточной Европы, 187, 188 стратегия «культурной защиты», 103-108, 239 прим.4
285
Указатель
суверенитет
анализ политики иммиграции и инкорпорирования, 184 асимметрия прав на эмиграцию и иммиграцию, 204-208
взаимный контроль между правами человека и суверенитетом, 205, 208-212
описание, 182
права человека и сепаратистские требования о суверенитете, 26, 180-184
см. также национальное государство
«Сферы справедливости» (Уол-цер), 47
т
Тейлор, Чарльз, 47,48,49-50,51-57,
65, 67, 68, 75
см. также политика признания теория культурных прав (Кимлика)
исходная посылка, 70-71
об общественной культуре, 71-73, 79
о различении этнических групп и национальных меньшинств, 72-77
соединение либерализма и гражданских прав, 70—80
сравнение с аргументами концепции Тейлора, 78
теория прав меньшинства, 70
теория присвоения собственности, 55 теория современной субъектности
вклад Тейлора, 65-67
о переходе от «чести» к «достоинству», 62
«Теория справедливости» (Роулз), 130, 134
Тернер, Теренс, 5
территориальный принцип предоставления гражданства, 198,199,201 Тодоров, Цветан, 30
Тойнби, Арнольд, 27
Турция
временные работники из Турции, 187
использование алфавита в националистических целях, 11
курдское население Турции, 187, 245 прим. 3
Партия благосостояния (Рефах) и Партия добродетели (Фазилет), 142
Тьюлли, Джеймс, 52-53, 232 прим. 11
Тэтчер, Маргарет, 207
У
уважение см. всеобщее уважение
Уильямс, Бернард, 42, 56-57, 231 прим. 9
Уильямс, Мелисса, 159,167-170,141-142
универсализм
в современных философских дискуссиях, 31-33
во «Втором трактате» Локка, 50-
55
его правовой смысл, 32-33 его этноцентричность, 29-31,33-34
заместительный в противоположность интерактивному, 16-17 как стратегия Обоснования, 31-33 моральный смысл универсализма, 32
подход к человеческой сущности, 31
права женщин и детей в контексте универсализма, 47-50 приобретение морального опыта, 46
противоречие с релятивизмом, 29-31
совместимость с моделью совещательной демократии, 23
формулирование позиции этического универсализма, основан-
286
Указатель
ного на плюрализме, 43-44
см. также совещательная демократия
Уолцер, Майкл, 47-50, 205-206
упрощенческая социология культуры, 5
условие приобщения к власти, 160 условия временного пребывания, 184
условия постоянного пребывания, 184
усталость от сострадания, 231 прим. 10
Ф
Федеративная Республика Германия, 91-97
см. также Германия феминистский дискурс
в культурном контексте, 123-124 поляризация мнений в современном [феминистском дискурсе], 121
«Феноменология духа» (Гегель), 59 феномен русской матрешки, 180 Фергюсон, Джеймс, 80
фикция «закрытого общества», 200-201
Фисс, Оуэн, 251 прим. 18
«Флорида» (Гарсилазо де ла Вега), 27
формальная взаимность, 241 прим. 3 формирование корпоративной идентичности в Нидерландах, 92-95
Франкфуртская школа, 3
Франция
«дело о платках», 113-119, 139-142, 240 прим. 9
иностранцы, живущие во Франции, 185, 186-187
указания Байру (1994), 112
Фрейзер, Нэнси, 57, 58, 82-845, 89-
90, 142
«Фуга о смерти» (Селан), 231 прим. 7
Фуко, Мишель, 32
фундаментализм, 221-222
11 сентября 2001 года, 56, 250 прим. 15
X
Хабермас, Юрген, 32, 44, 158, 161, 170-171, 172
Хан, Мохаммед Ахмад, 108, 109
Хелд, Давид, 214
хмонги, обычай «женитьбы через изнасилование», 104, 105, 240 прим. 3
Холлинджер, Давид, 87
«холодная война», 156, 185
Хониг, Бонни, 104
Хоннет, Аксель, 60
Хосрохавар, Фархад, 116, 140
христианские сайентисты, 163
Ц
цивилизация
контакты между современной западной и другими [цивилизациями], 26-29
отличие от культуры, 2, 3, 223 прим. 2
Ч
Чандрачуд, Верховный судья Ин-
дии, 108
частная сфера
граница между общественной и частной сферами, 140-141
обычаи, связанные с частной собственностью, 50-56
три основных значения этого понятия, 238 прим. 1
убеждения политического либерализма относительно частной жизни, 101-103
человеческая природа вера в нее Эмре, 29-30
287
Указатель
вера универсализма в ее фундаментальный характер, 81
Ш
шариат, 108-111, 113
Шах Бано, дело, 108-110, 112, 131-133
Шачар, Айэлет, 124, 146-154, 173
Шеньер, Эрнест, 114
Шеффер, Пауль, 94
Шмитт, Карл, 208-210, 212
Э
эгалитарная взаимность использование в рамках мульти-культурного плюрализма, 157 как метанорма дискурсивной этики, 127-128
как указание к действию, 44 комплементарная в противоположность формальной, 241 прим. 3
необходимость для институционализации мультикультурализма, 177-178
необходимость для разрешения мультикультурных противоречий, 126
определение, 23
стратегии ее обоснования, 44-46
Эдмонстон, Барри, 90
«Элементарные структуры родства» (Леви-Стросс), 100
«Эль-Инка» (Гарсилазо де ла Вега), 2(5-27
Эмре, Юнус, 29-30
эпистемологические современники, 25, 162-163
«Этика и границы философии» (Уильямс), 231 прим. 9
этическое равенство, 47
этнические группы
и парадокс мультикультурной уязвимости, 104-108, 124, 146
и принцип гражданства jus sanguinis, 198-199
их денатурализация, 210-211
их инкорпорирование в ФРГ и Нидерландах, 92-95
их отличие от национальных меньшинств, 72-75
их признание в американских переписях, 87-89, 237 прим. 15
их сепаратистские движения, 20-21,26,74
нормативные правила их определения, 73-74
парадокс мультикультурной уязвимости и политика включения [этнических групп], 124 противоречия между общественными и природными аспектами и правами [этнических групп], 195 федеральные стандарты этнической и расовой классификации, 90-91
см. также национальные меньшинства
этноцентризм, 29-30, 33-34, 230 прим. 5
универсализм как [этноцентризм], 29-30, 31-33
частичное совпадение с солидарностью, 38-40
см. также «другие» и «инако-вость»
Ю
Юм, Давид, 31
Я
язык
демократическое участие и языковые различия, 177
как выражение турецкого национализма, 10-11
как фактор формирования мировоззрения, 65
288
Указатель
спор вокруг предложения о двуязычном образовании в Нью-Йорке, 228 прим. 9 языки национальных меньшинств, 76
Янг, Айрис, 142, 142-143, 169, 243 прим. 8
bildung (формирование души), 2 colon (культивирование, взращивание), 2
Columbia Law Review, 103
fusis (то, что дано от природы) и nomos (законы общества), 230 прим. 6
geworfenheit (вброшенность), 17 Horizontverschmelzung (взаимное проникновение, слияние или смешение горизонтов), 41, 42
jus sanguinis (этническое происхождение как принцип предоставления гражданства, 198-199, 201-202
jus soli как принцип предоставления гражданства, 198, 199, 201-202 kultur (культура), 2, 3
res publica mundialis (всемирная республика), 219
Verschmeltzung (сплавление воедино), 41
Zivilisation (цивилизация), 3
289
Научное издание
Сейла Бенхабиб
ПРИТЯЗАНИЯ КУЛЬТУРЫ
РАВЕНСТВО И РАЗНООБРАЗИЕ В ГЛОБАЛЬНУЮ ЭРУ
Научный редактор С. В. Чебанов Оформление С. С. Носова Компьютерная верстка И.Н. Кузиной Технический редактор А.А. Лебедева Корректор А.А. Лебедева
Подписано в печать 25.11.2003. Формат 60x90/16 Печать офсетная. Бумага офсетная № 1 ВХИ Печ. л. 22,0. Тираж 2500 экз. Заказ № 5172
Издательско-книготорговый дом «Логос»
105318, Москва, Измайловское ш., 4
Отпечатано во ФГУП ИПК «Ульяновский Дом печати»
432601, Ульяновск, ул. Гончарова, 14
По вопросам приобретения литературы обращаться по адресу:
105318, Москва, Измайловское ш., 4
Тел./факс: (095) 369-5819, 369-5668, 369-7727
Электронная почта: universitas@mail.ru Дополнительная информация на сайте http://logosbook.ru