Author: Аверкиева Ю.П.
Tags: охота земледелие северная америка индейскиие племена кочевое коневодство кочевое общество
Year: 1970
Text
Ю.П. Аверкиева
Индейское
кочевое общество
XVHI-XIX вв.
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ЭТНОГРАФИИ им. Н. Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯ
Ю. П. АВЕРКИЕВА
ИНДЕЙСКОЕ
КОЧЕВОЕ ОБЩЕСТВО
XVIII —XIX вв.
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
МОСКВА 1970
В книге рассказывается о переходе ряда индейских племен
Северной Америки от охоты, собирательства и отчасти земле-
делия к кочевому коневодству и верховой охоте на бизонов.
Этот переход чрезвычайно ускорил темпы развития индейского
общества, вызвав глубокие социально-экономические измене-
ния. Автор показывает, как на протяжении XVIII—XIX вв , до
вооруженного захвата колонизаторами индейских земель и по-
селения оставшихся индейских племен в резервации, в аме-
риканских прериях развивалось кочевое общество с призна-
ками военно-демократического строя Много внимания уделе-
но в монографии особенностям индейской кочевой общины и
пережиткам родового быта.
Книга рассчитана на специалистов историков, этнографов,
географов, а также на широкий круг читателей.
1-6-2
S9 — 1970
Пастушеские племена
выделились из остальной массы
варваров — это было первое
крупное общественное разделение
труда.
Ф Энгельс
В степной зоне североамериканского материка на
протяжении XVII—XIX вв. развивалась своеобразная культура
индейцев кочевников-коневодов и охотников на бизонов. Толчок
ее развитию дала европейская колонизация материка. Появле-
ние в Северной Америке вместе с колонизаторами лошадей обус-
ловило переход ряда индейских племен к кочевому коневодству,
что коренным образом изменило весь ход их общественного раз-
вития. Первые лошади были ввезены в Америку Колумбом в
1492 г. В Северной Америке они появились вместе с экспедицией
Кортеса 1519 г.
Переход к коневодству прежде оседлых земледельцев и полу-
оседлых охотников-рыболовов осуществил ся„в, необыкновенно ко-
роткие сроки. Он ускорил темпы социально-экономического раз-
вития этих племен по пути перехода от доклассовых общинно-
родовых отношений к формированию сословно-классовых отно-
шений.
В историческом развитии американских степняков можно про-
следить общие закономерности развития кочевого общества,
характерные для кочевников степной полосы Евразии. Разница
лишь в том, что исторически сложившаяся в Северной Америке
обстановка способствовала ускоренному прохождению индейца-
ми пути, преодоленному кочевниками Старого Света в течение
тысячелетий.
Яркие представления о воинственных кочевниках-коневодах
и охотниках на бизонов американских степей мы получаем еще
в детстве из книг Фенимора Купера, Майн-Рида и др. Сидящий
верхом на лошади индеец в короне из ярких перьев, в расшитых
бисером кожаных одеждах и плаще гордо смотрел на нас с по-
пулярных иллюстраций в описаниях романистами XIX в. неиспор-
ченного цивилизацией дикаря. Именно степные индейцы, лихие
наездники, храбрые воины являются непременными персонажа-
ми голливудских кинобоевиков об американском Западе и исто-
рии его освоения.
а
Такое внимание к себе они снискали не только яркостью и
кажущейся романтикой их степной жизни и культуры, но преж-
де всего упорной борьбой за свои земли. Они вписали в историю
освоения Северной Америки Испанией, Францией, Англией, за-
тем США немало ярких страниц самоотверженной борьбы за
свою свободу и независимость.
Но что же представляли собой в действительной жизни эти
идеализированные «дети природы», эти своего рода «скифы» или
«сарматы» степных пространств Северной Америки?
ЭТНОГЕНЕЗ СТЕПНЫХ ПЛЕМЕН
В центре североамериканского материка, от таежно-
го пояса на севере до Рио-Гранде на юге и от области Великих
озер и р. Миссисипи на востоке до предгорий Скалистых гор на
Западе, простирается огромная область травяных степей. По при-
родным условиям эти степи делятся на две части: восточную —
«прерии» — высокотравную низменную степь и западную — «рав-
нины»— низкотравную и более возвышенную. Область прерий
более благоприятна для земледелия, чем равнины. Граница меж-
ду двумя частями североамериканских степей проходит по
100-му меридиану, посередине штатов Северная и Южная Дако-
та, Небраска, Канзас и Техас.
В североамериканских степях паслись огромные стада бизо-
нов. Путешественники М. Лыоис и Дж. Кларк писали в 1804 г.,
что «степи покрыты стадами бизонов» *. По словам американско-
го художника Г. Кэтлина, путешествовавшего в степях в 1830-е
годы, «стада бизонов окрашивали степи в черный цвет» 1 2. Чис-
ленность этих стад достигала иногда нескольких тысяч жи-
вотных 3.
В конце XVIII в американские степи заселяло множество ин-
дейских племен, говоривших на языках различных лингвистиче-
ских групп. Наиболее многочисленны были племена языковых
семей сиу и алгонкинов. К первым относились: дакота, ассино-
бойны, кроу (самоназвание апсарока), хидатса, айова, канза,
манданы, Миссури, омаха, оседжи, ото, понка. Из алгонкинских
племен здесь обитали: черноногие, арапахо, чейепы, часть оджиб-
1 М. Lewis. The Lewis and Clark expedition, vol. 1. N Y, 1961, p 99
2 G. Catlin. Letters and notes on the manners, customs and conditions of the
North American Indians, vol. 1. Minneapolis, 1965, p. 256
3 V. Tixier. Tixier’s travels on the Osage Piairies. Norman, 1940, p. 197.
4
КАРТА РАССЕЛЕНИЯ СТЕПНЫХ ПЛЕМЕН К СЕРЕДИНЕ XIX в
веев и кри. Племена арикара, пауни и вичита говорили на язы-
ках группы кэддо. На юге степей кочевали кайовы и атапаскские
племена апачей, а на северо-западе — сарси. Баннок, команчи,
юте и шошоны на юге и юго-западе говорили на языках шошон-
ской группы.
5
Интенсивные археологические и этноисторические исследова-
ния последних двух-трех десятилетий показали, что большинство
из этих племен поселилось в степях на протяжении в основном
XVII и XVIII вв. Археологические исследования подтвердили ги-
потезу А. Кробера, согласно которой центральные степи долгое
время были слабо заселены. Они показали также, что на протя-
жении тысячелетий в этой зоне происходила последовательная
смена культур и народов.
Археологические находки древнейших в Северной Америке
стоянок с каменными орудиями типов «кловис» и «фольсом» сви-
детельствуют об обитании в степях в конце последнего леднико-
вого периода палеоиндейских охотников на крупную дичь — ма-
монтов, бизонов, диких лошадей, верблюдов,— ныне вымершую.
Наступление периода засух было причиной последовавшей депо-
пуляции степей и исчезновения их фауны. С наступлением улуч-
шения климата в степях вновь появились люди и мелкие виды
бизонов, выжившие на окраинах лесной зоны 4.
Испанские конкистадоры экспедиции Коронадо 5 застали на
юге степей племена с двумя укладами жизни — на востоке обита-
ли земледельцы и охотники, на западе — кочевые пешие охотни-
ки на бизонов, жившие в конусовидных кожаных палатках, ис-
пользовавшие собак на охоте и в качестве вьючных животных.
У этих-то племен и сложились многие элементы материальной
культуры кочевого быта, получившие развитие в последующий
период коневодства и верховой охоты на бизонов.
В долинах р. Миссури и ее притоков американские археологи
открыли поселения земледельцев, состоявшие из больших четы-
рехугольных жилищ, датируемые ими VII в. н. э. В связи с эти-
ми открытиями археологи США ввели новую периодизацию зем-
леделия в этом районе, назвав древнейший его период культурой
прямоугольных жилищ, которую сменила более поздняя культу-
ра круглых землянок. Преемниками культуры прямоугольных
жилищ считаются манданы, обосновавшиеся по среднему тече-
нию р. Миссури около тысячи лет тому назад. В пользу этого
допущения, по мнению исследователей, говорит прямоугольная
форма культовых сооружений манданов 6.
В течение XVII—XVIII вв степи были заселены новыми эт-
ническими группами. Это заселение было связано с европейской
колонизацией североамериканского материка. Решающую роль
сыграли при этом три главных фактора: 1) захват колонизатора-
ми индейских земель к востоку от р. Миссисипи и истребление
либо оттеснение индейцев на Запад; 2) развитие европейской
* W. R. Wedel Prehistoric man in the Great Plains. Norman, 1961.
5 G. P. Winship The Coronado expedition, 1540—1542 14-th ARBAE, pt 1,
1896, p 523—524.
6 Cm • A W. Bowers. Mandan social and ceremonial organization. Chicago,
1950, p. 16—17.
6
меховой торговли в Америке; 3) ввоз на материк лошадей и
огнестрельного оружия.
Европейская колонизация Северной Америки, начавшись с
прибрежных районов Атлантики, продвигалась постепенно на за-
пад. Колонизаторы стремились «очистить» от индейцев захваты-
ваемые земли. Это вызвало цепную реакцию перемещений ин-
дейских племен на запад, сопровождавшихся столкновениями
между ними. В результате этих перемещений в степях оказались
племена с самым различным историческим прошлым. Восточную
их окраину занимали племена, сочетавшие свою древнюю куль-
туру земледелия с коневодством и верховой охотой на бизонов.
Это были племена манданов, арикара и хидатса в верховьях
Миссури, племена ото, омаха, понка, оседжей, канза, Миссури
и куапо в ее низовьях.
Как устанавливают американские исследователи, большин-
ство племен р. Миссури были потомками создателей самой вы-
сокой в Северной Америке, к северу от Мексики, земледельче-
ской культуры, получившей в науке название «культуры средней
Миссисипи», с центром на юго-востоке материка. Создатели ее
жили в укрепленных городищах с квадратными площадями в
центре, они сооружали высокие земляные пирамиды с храмами
на их вершинах. Жилые дома квадратной формы и храмы строи-
лись из оштукатуренной плетенки, с крышами из тростника.
Керамические изделия жителей средней Миссисипи отличались
высоким художественным мастерством, напоминая художествен-
ные керамические изделия ацтеков, толтеков, майя. Обрядовым
блюдам придавалась форма животных, рыб, человеческих голов.
Эти народы знали обработку меди и изготовляли из нее орудия и
украшения. Высокого совершенства достигли они в резьбе по де-
реву, в обработке камня, в ткачестве и изготовлении украшений
из перьев. Ученые США допускают, что в политическом отноше-
нии они были организованы в города-государства, и сравнивают
их с майя 7.
Конец развитию этой культуры наступил с началом колони-
зации Северной Америки. Носители ее двинулись на запад северо-
американского континента. Около 1450 г. на территории сов-
ременного штата Южная Дакота появились предки современных
пауней и арикара, поднимавшиеся вверх по р. Миссури. Некогда
эти два племени были единым племенем 8. В степях они распа-
лись на два племени, разъединенных Дакотами и понка. Еще в
1804 г. М. Льюис и Дж. Кларк отмечали, что селения арикара
являются первоначальными колониями пауней и что манданы * s
7 Р. S Martin, G I. Quimby and D. Collier. Indians before Culumbus. Twenty
thousand years of North American history revealed by archaeology. Chicago,
1947, p. 283—284, 353—360.
s E T. Denig Five Indian tribes of the Upper Missouri. Norman, 1961, p. 41.
7
называют арикаров паунями 9. Л. Г. Морган во время своих по-
левых исследований на Миссури также отметил, что «арикара
являются ближайшими сородичами пауней» 10 11.
Согласно живо сохранявшимся еще в конце XIX в. предани-
ям, племена омаха, понка, оседжи, канза и куапо были некогда
единым племенем, жившим на юго-востоке и расколовшимся на
отдельные группы в процессе переселения на запад и северо-за-
пад от р. Миссисипи. В полевом дневнике Л. Г. Моргана, вед-
шемся им в 1859 г. во время его первого путешествия, также
было отмечено, что эти племена говорят на родственных язы-
ках п. Их языки относились к языковой семье сиу, представляя
в ней отдельную группу дхегиа. Другую группу в этой семье,
получившую название шивера, составляли языки айова, ото и
виннебаго. Третью группу — языки дакотов и ассинобойнов.
Переселяясь в степи, племена средней Миссисипи постепен-
но утрачивали культурные достижения своих предков, приобре-
тая новые навыки вместе с коневодством и охотой на бизонов,
сочетая эти занятия со своей древней культурой земледелия.
Примеры переселения в степи племен из северной части во-
сточной лесной зоны Северной Америки дает история чейенов,
дакотов, кроу и хидатса. Хидатса появились на Миссури в се-
редине XVI в., придя сюда из западных окраин лесной зоны.
Они нашли здесь манданов и поселились по соседству с ними 12.
Около 1776 г. от хидатса откололась группа под родовым на-
званием воронов (кроу); уйдя далее на запад в центральные
степи, она стала самостоятельным племенем 13.
Чейены и арапахо, считающиеся наиболее типичными племе-
нами американских степей, переселились в них сравнительно не-
давно. По мнению известного археолога США В. Веделя, еще в
середине XVIII в. чейены были полуоседлыми земледельцами,
жившими в восточной части современной территории штата Се-
верная Дакота 14. Согласно легендам о миграциях чейенов, их
родина находилась к северу от Великих озер 15. В ранних фран-
цузских источниках они локализуются в южной и центральной
частях современного штата Миннесота. Современный американ-
ский исследователь Дж. Джаблоу собрал интересные сведения
из исторических источников XVII и XVIII вв. о перемещениях и
9 М. Lewis. The Lewis and Clark expedition, vol. 1, p. 80, 91, 120.
10 Л. Г. Морган. Древнее общество Л., 1934, стр. 97.
11 L. Н. Morgan. The Indian Journals, 1859—1861. L. A. White (Ea.) Ann
Arbor, 1959, p. 82
12 A. W. Bowers. Hidatsa social and ceremonial organization. Bull. № 149
BAE, 1965, p. 22
13 E. T. Denig. Five Indian tribes..., p. 137; см. также R. H. Lowie The
Crow Indians. N. Y., 1956, p. 476.
W. R. Wedel. Prehistoric man.., p. 242.
15 G. B. Grinnell. The Cheyenne Indians, their history and ways of life,
vol 1. N. Y„ 1962, p. 4.
8
столкновениях племен в районе Великих озер и верховий Мисси-
сипи. «Можно себе представить,— пишет он,— что чейены второй
половины XVII в. были небольшой алгонкино-язычной земле-
дельческой группой, соседями земледельцев сиу на р. Миннесоте,
все они были жертвами нападений более подвижных охотничь-
их племен дакотов» 16. Перейдя в начале XVIII в. р. Миссури в ее
верховьях, они начали двигаться на запад и юго-запад от нее.
На своем пути чейены встретили племена кайова и команчей и
оттеснили их на юг степей, южнее р. Платт. В своем наступлении
чейены оттеснили индейцев кроу на запад. После того как они за-
няли Черные холмы и район рек Поудер-Ривер и Йеллоустон,
здесь появились дакота, которых теснили на запад оджибвеи,
раньше дакотов вооруженные огнестрельным оружием. Относи-
тельно арапахо высказываются предположения, что они «вместе
с черноногими были древними насельниками северных степей или
скорее подножий Скалистых гор и примыкавших к ним степей» 17.
Ацина считаются частью арапахо 18.
Дакота, в прошлом земледельцы и собиратели дикого риса в
районе Великих озер, двигаясь на Запад, постепенно утрачивали
старые хозяйственные навыки, переходя к коневодству, охоте на
бизонов, пушному промыслу. Они распались на семь племен, из
которых тетоны, продвинувшиеся дальше всех на Запад в степи,
превратились в чистых номадов-охотников. Другие племена в той
или иной степени сочетали старые занятия с новыми. В процессе
расселения от дакотов откололось племя ассинобойнов.
С севера в центральные степи переселились племена черноно-
гих, с северо-запада — команчи. Команчи, прошлое которых свя-
зывается с охотой и собирательством, в начале XVIII в. уже опи-
сываются как богатые табунами воинственные степные кочев-
ники. Часть лесных племен кри и оджибвеев, занимавшихся в
XVII—XVIII вв. промыслом пушного зверя, к концу XVIII в. пе-
решла к коневодству и верховой охоте на бизонов.
Освоение всеми этими племенами степных пространств бы-
ло непосредственно связано с развитием у них коневодства.
У племен, заселявших центральную полосу степи, склады-
вался в общем единый культурно-хозяйственный тип кочевого
коневодства и верховой охоты на бизонов. Современные иссле-
дователи степных индейцев не без основания пишут о револю-
ции в социально-экономической жизни этих племен, вызванной
их переходом к коневодству. В истории этих племен различаются
три больших исторических периода: 1) долошадный — до 1600 г.,
'2) лошадный — до 1880 г. и 3) резервационный — длящийся до
наших дней.
16 J. Jablow. The Cheyenne in Plains Indians trade relations 1756—1840. AES
Mon, № 19, 1951, p 6.
17 W. P. Wedel. Prehistoric man..., p. 243.
88 Там же, стр. 241.
9
Развитие индейского общества в этой степной полосе Север-
ной Америки на протяжении XVII—XIX вв. происходило парал-
лельно капиталистической колонизации материка с востока, юга,
запада и севера. Своеобразная индейская культура развивалась
в самой центральной части материка, окруженная кольцом коло-
низаторов. С начала XIX в. это кольцо стало быстро сужаться по
мере проникновения на запад от Миссури вначале торговцев и
путешественников, а затем лавины колонистов, жаждавших зе-
мель и наживы на далеком Западе.
КОНЕВОДСТВО
Появление на материке лошадей и распространение
их по степи обусловило переход индейцев от своих прежних за-
нятий к совершенно новому для них хозяйственному укладу и
вместе с ним к установлению новых социально-экономических
отношений.
Правда, не у всех племен новый хозяйственный уклад коче-
вого коневодства и охоты на бизонов полностью заменил их
древние занятия. Различные этапы перехода от оседлого земле-
делия к кочевому коневодству и охоте прослеживаются по отдель-
ным группам племен по мере продвижения от восточных окраин
степей к их центральной части.
У индейцев бассейна р. Миссури земледелие даже к концу
XIX в. сохраняло еще не меньшее значение, чем коневодство-
и охота; они жили оседлыми деревнями, выезжая в степи только-
на время, свободное от полевых работ; у племен же к юго-западу
от них — ото, пауней, омаха, оседжей, фокс — охота и коневодст-
во играли уже более важную роль, чем земледелие, в деревнях
они жили лишь в периоды посева и уборки урожая, большую
же часть года они вели кочевую жизнь. Чейены, арапахо, тетон-
дакота, кроу к концу XVIII в. уже оставили земледелие, став,
такими же типичными кочевниками коневодами и охотниками,
как кайова и команчи — в прошлом пешие охотники и собира-
тели.
У чейенов, как считают исследователи, процесс перехода от
земледелия к конному номадизму совершался между 1700—
1770 гг., завершившись к концу XVIII в. Правда, отдельные хо-
зяйства чейенов еще и в начале XIX в. засевали небольшие уча-
стки маисом и табаком 19. «Но уже в 1803—1805 гг., согласно,
19 J. Jablow. The Cheyenne in Plains Indians trade relations, p. 7—8.
10
сообщению Табо,— пишет Дж. Джаблоу,— чейены не занима-
лись земледелием, а выменивали земледельческие продукты у
арикара на продукты охоты»20. Арапахо, как отмечает
Дж. Юверс, превратились из земледельцев в номадов немного
раньше чейенов 21.
Не окончательно ясна ранняя история алгонкиноязычных чер-
ноногих. Долгое время в американской этнографии господство-
вало мнение, что они в прошлом были пешими охотниками и со-
бирателями. Однако в настоящее время высказывается мнение,
что когда-то черноногие занимались земледелием. В пользу этого
допущения говорит, по-видимому, и тот факт, что мотыга явля-
лась еще в XIX в. самым священным предметом в их главном
племенном обряде — пляске солнца. ’
Именно чейены, тетон-дакота, кроу, черноногие, Кайова и Ко-
манчи были создателями типичной для американских стейей
культуры кочевого коневодства и верховой охоты, яркие чер-
ты которой описаны во множестве этнографических монографий.
Особенности этой культуры изображались в американской лите-
ратуре и искусстве колониального периода как вообще типйч-
ные для всех индейцев черты.
Распространение лошадей
Относительно времени и источника распростране-
ния лошадей среди степных племен Северной Америки в аме-
риканской этнографической науке существовало две точки зре-
ния. Наиболее ранней была гипотеза, высказанная К. Уисслером,
связывавшая появление лошади у индейцев с экспедициями Де
Сото и Коронадо в 1541 г. Согласно этой точке зренйя лошади
уже к 1600 г. распространились почти по всей степи до верховь-
ев р. Миссури 22.
Последующие исследования этой проблемы Ф. Хайнсом пока-
зали необоснованность гипбтезы К. Уисслера. Согласно выводам
Ф. Хайнса, степные индейцы начали приобретать лошадей где-
то около 1600 г. и центром их распространения были испанские
скотоводческие хозяйства в Мексике и на юго-западе современ-
ных США, около Санта-Фе 23. Выводы Хайнса подтверждаются
20 Там же, стр. 10
21 J. С. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture. Bull № 159 BAE, 1955,
P 9
22 C. Wissler. The influence of the horse in the development of Plains culture.
AA, 1914, n.s., vol. 16, p. 9—10.
23 /?. Haines. Where did the Plains Indians get their horses? AA, 1938, vol. 40,
№ 1, p. 117; см. он же The Northward spread of horses among the Plains
Indians. AA, 1938, vol. 40, № 3.
11
КАРТА РАСПРОСТРАНЕНИЯ ЛОШАДЕЙ С ЮГА НА СЕВЕР ДО 1805 г.
1 — документированные пути; 2 — предполагаемые пути; 5 — центры распростра,-
нения лошадей
позднейшими исследованиями Б. Мишкина, Р. М. Денхардта,
Дж. Джеблоу, Дж. Юверса 24.
Совершенно бесспорно установлен факт распространения
лошадей с юга на север. Раньше всего они попали к племенам,
жившим на юге степей,— юта, кайова, апачам, кэддо, которые
снабжали ими племена к северу и востоку от них. К 1700 г. ло-
шадей имели уже вичита, пауни, Миссури, канза, ото, понка,
т. е. все племена к югу от р. Платт. С 1705 г. на юге степей по-
являются команчи, превратившиеся в последующие годы в лихих
наездников, делавших частые набеги на испанские ранчо в Но-
вой Мексике. К концу XVIII в. лошади появились у всех племен
до северных окраин степей к востоку и западу от р. Миссури — у
чейенов, дакотов, черноногих ассинобойнов, манданов, хидатса и
арикаров 25.
Число лошадей было различно у отдельных племен. Самые
большие табуны в начале XIX в. имели племена юга степей —
команчи, кайова, кайова-апачи, оседжи, а также шошонские и
селишские племена плато. Первые пополняли свои табуны глав-
ным образом путем набегов на ранчо мексиканцев и американ-
цев, вторые же стали искусными коневодами и специально раз-
водили лошадей для продажи, снабжая племена центральных и
северных степей. Богаты лошадьми были кроу. Согласно данным
одного из путешественников по центральной степи, Максимилиа-
на принца Видского, у кроу в начале XIX в. на 400 палаток на-
считывалось от 9 до 10 тыс. лошадей, в среднем по 25 лошадей
на семью26. Чейены, тетон-дакоты, арапахо и черноногие имели
меньшие табуны, чем кроу, команчи или кайова, но они лучше
были обеспечены лошадьми, чем земледельческие племена на
Миссури и северные охотники и звероловы — кри и ассино-
бойны 27.
Коневодство как отрасль
индейского хозяйства
Несмотря на относительно хорошую изученность
культуры степных племен, многие важнейшие вопросы их эконо-
мической и социальной жизни до сих пор слабо освещены
Множество этнографических монографий, посвященных этим
племенам, содержат обычно описания наиболее ярких сторон их
культуры: хорошо описаны, например, связанная с охотой и вой-
24 В. Mishkin. Rank and warfare among the Plains Indians. AES Mon, № 3,
1940; R. M. Denhardt. The horses of the Americas. Norman, 1947; J. Jablow.
The Cheyenne in Plains Indians trade relations; J. C. Ewers. The horse in
Blackfoot Indian Culture.
25 F. Haines. The Northward spread of horses..
26 M. A. Ph. Wied-Neuwied. Reise in das Innere America, Bd. 1. Coblenz,
1839, S. 398.
27 Cm.: J. C. Evers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 22—28.
13
ной обрядность, воинственность индейцев, их изделия из жожи,
культ солнца и бизона. Вопросам же индейской экономики иссле-
дователи уделяли очень мало внимания.
Обычно .степные племена изображались как примитивные
охотники на крупную дичь без учета места и значения в их эко-
номической жизни коневодства. Подробно описывалась органи-
зация верховой охоты на бизонов,и только из этого мы узнавали
о том, что то или иное племя имело лошадей. О лошади упоми-
налось в описаниях военных походов индейцев. В описаниях се-
мейно-брачных обрядов, религии и фольклора индейцев лошади
упоминались в качестве денежной единицы, мерила богатства
индейца. Характерны в этом отношении многолетние исследова-
ния Р. Лоуи индейцев кроу, одного из самых богатых лошадьми
племен. Кроу описываются в работах Лоуи как типичные степ-
ные охотники на бизонов, весь образ жизни которых якобы под-
чинен этому занятию и их военным походам. О коневодстве же
как отрасли индейского хозяйства не говорится ничего. Вообще
о наличии у кроу лошадей можно узнать лишь из описания вер-
ховой охоты и военных походов с целью захвата лошадей.
Этот явный недоучет значения коневодства в индейском хо-
зяйстве был следствием того, что общепринятым в американской
этнографии было положение, высказанное в 1914 г. К. Уиссле-
ром, что использование индейцами лошади лишь интенсифициро-
вало охоту и способствовало распространению в степях харак-
терных черт охотничьего быта, сложившихся в долошадный
период пешей охоты28. Иными словами, произошли лишь количе-
ственные изменения,, не затронув основных качеств примитивно-
го охотничьего хозяйства. Эта оценка значения лошади К. Уис-
слером постулировалась в большинстве этнографических моно-
графий о степных индейских племенах.
Взгляды К. Уисслера на значение коневодства в жизни степ-
ных племен разделяли такие исследователи быта этих племен, как
Дж. Ф. Доби и Ф. Г. Рое29. Исследователь политической жизни
степных племен М. Г. Смит в охоте на бизонов видел фактор,
определяющий характер социальной жизни степных племен. Би-
зон в его интерпретациях — «фокус культурного комплекса», «ин-
декс культуры» степняков30.
В дальнейшем на оценку значения лошади в жизни степных
племен большое влияние оказала энергетическая теория Л. Уай-
та и его учеников, согласно которой лошадь оценивалась как но-
28 С. Wissler. The influence of the horse in the development of Plains culture,
p. 16.
29 J. F. Dobie. Indian horse and horsemanship. «Southwestern Review», 1950,
vol. XXXV, p. 265; F. G. Roe. The Indian and the horse. Norman, 1955,
p. 178—180.
30 M. G. Smith. Political organization of the Plains Indians with special re-
ference to the council. Lincoln, 1925, p. 6—7.
14
вое средство производства в охотничьем хозяйстве, как более
производительное орудие охоты, способствовавшее возрастанию
в индейском обществе количества обузданной энергии на душу
населения. Лошадь рассматривалась в качестве нового источни-
ка энергии, заменившего двигательную энергию человека и со-
баки как тяглового животного и вызвавшего тем самым подъем
культуры охотников, сопоставимый с земледельческой,культурой.
Натуралистическая по существу точка зрения сторонников
этой теории оценивает лошадь лишь как продукт природы и все
выводит из земли, из природы, а не из общества, не из общест-
венно-производственных отношений. Она развивается и в послед-
ней работе С. Оливера, посвященной анализу социальной орга-
низации степных племен 31.
Сторонники указанных точек зрения учитывали лишь коли-
чественную разницу между конной охотой и пешей. Признавая,
что лошади, металлические орудия, огнестрельное оружие более
эффективны, чем каменные орудия, авторы этих концепций даль-
ше не идут. Совершенно не рассматривается ими вопрос о том,
как повлиял признаваемый ими рост производительности охот-
ничьего труда на производственные отношения между людьми.
Но еще более существенным недостатком этих концепций был
недоучет значения коневодства как отрасли хозяйства в эконо-
мике индейцев, следствием чего было почти полное отсутствие
в этнографических монографиях сведений об этом виде деятель-
ности индейцев. Необоснованность подобного рода недооценок
коневодства убедительно показали в своих исследованиях такиё
ученые США, как Б. Мишкин, Дж. Юверс, Дж. Джаблоу, К. Уиль-
сон. Первым против упрощенных интерпретаций индейского об-
щества, развивавшегося в течение XVIII—XIX вв. в зоне амери-
канских степей, выступил Б. Мишкин. Обобщив большой исто-
рико-этнографический материал,о коневодстве степных индейцев,
он убедительно показал, что их экономика и общественная жизнь
качественно были иными, чем у пеших примитивных охотничьих
племен. Основной вывод его исследования заключался в поло-
жении, что американские степняки были не просто охотниками,
а кочевыми коневодами-охотниками, что коневодство было важ-
ной отраслью хозяйства индейцев наряду с охотой, коренным
образом повлиявшей на социальную структуру этих племен. «На-
личие табунов лошадей,— писал Б. Мишкин,— создавало новый
вид экономической деятельности»32. Он приводит описание свя-
занных с коневодством занятий индейцев, которые обычно игно-
рировались в этнографических описаниях этих племен.
S1 S. С. Oliver. Ecology and cultural continuity as contributing factor in the
social organization of the Plains Indians. Berkeley, Los Angeles, 1962,
p. 17—18.
32 B. Mishkin. Rank and warfare..., p. 9.
15
Исследование Б. Мишкина было замечательным примером ис-
торико-материалистического подхода к объяснению специфики
экономического и социально-политического развития степных ин-
дейцев в связи с развитием у них коневодства. В нем дана со-
вершенно новая трактовка экономических основ индейского об-
щества в этой части Северной Америки. (К аналогичной трак-
товке значения коневодства в экономической жизни команчей
почти одновременно с Б. Мишкиным пришел А. Хобель, долгие
годы ведший этнографические исследования этого народа33.)
Однако намеченная Б. Мишкиным линия исследований не ока-
зала вначале существенного влияния на изучение степных пле-
мен этнографами США. Слишком велико было еще влияние тра-
диционных концепций, выдвинутых сторонниками антиисториче-
ской «исторической школы» в этнографии США. Б. Мишкина же
обвинили в «переоценке экономического детерминизма» 34.
С 1940 по 1955 г. о степных индейцах не появлялось работ,
которые продолжали бы линию, намеченную Б. Мишкиным. По-
этому выход в свет в 1955 г. работы Дж. Юверса был важной но-
вой вехой в истории изучения индейского коневодства. Характе-
ризуя степные племена как кочевых коневодов-охотников,
Дж. Юверс уделяет большое внимание описанию самого коневод-
ческого хозяйства. Пожалуй, впервые в его работе мы обнару-
живаем детальное изучение и описание всех сторон этого вида
хозяйствования индейцев.
Причину перехода к кочевому образу жизни некогда оседлых
и полуоседлых племен Юверс связывает прежде всего с потреб-
ностями коневодства, а не охоты, как считает еще большинство
американских этнографов. Он убедительно показывает, что по-
явление лошадей потребовало перестройки всего жизненного
уклада индейцев. Перед индейцем встала проблема приобрете-
ния лошадей, ухода за ними и их использования; потребность в
хороших пастбищах определила круглогодичные перекочевки и
выбор места стойбищ. Увеличились размеры самих стойбищ, что
было необходимо для совместной защиты табунов. Юверс опи-
сывает индейские методы пастьбы, треножения, охраны, загона
в корали и зимнего ухода за лошадьми. «Повседневная забота о
сохранении и разведении значительных табунов,— пишет он,—
придали отсталой охотничьей экономике новое качество скотовод-
ческого хозяйства, неизвестное примитивным народам» 35. Как и
Б. Мишкин, он подчеркивает влияние коневодства на социально-
политическую систему этих племен 36.
33 А Е Hoebel. The political organization and law-ways of the Comanche
Indians AAA Mem., № 54, 1940, p. 14.
34 F. Eggan. Methods and results. «Social anthropology of North American
tribes» Chicago, 1955, p 517
35 J C Ewers The horse in Blackfoot Indian culture, p. 300—301
36 Там же, cip. 388.
15
Нельзя не согласиться с мыслью Юверса о возможности со-
поставления этих племен с пастушескими народами Центральной
Азии, Ближнего Востока и Южной Америки.
К этой же линии исследований примыкает и работа Дж. Джаб-
лоу, показавшего значение коневодства в межплеменной торговле
американских степей. Говоря о революционизирующем влиянии
коневодства на общества земледельцев и пеших охотников,
Джаблоу справедливо отмечает, что «это влияние вызвано не
лошадью самой по себе, а лошадью в специфических историче-
ских условиях» 37.
Важное значение в истории оценки роли коневодства в жиз-
ни степных индейцев имеет работа К. Уильсона (1963), в кото-
рой дан критический анализ прежних подходов к этому вопросу:
«При оценке лошади как орудия охоты или как «большой соба-
ки»,— пишет он,— игнорируется пастушеский аспект степной
культуры»38. Интересны выводы автора. Для него совершенно
бесспорно, что индейские племена американских степей были
прежде всего кочевыми скотоводами, а затем уже охотниками на
'бизонов. «...Собственность на лошадей, их использование, а не
охота на бизонов,— пишет он,—- определяли специфику степной
экономики. Это оправдывает классификацию ее как скотоводче-
скую» 39.
В то же время автор подчеркивает, что нельзя недооцени-
вать и значение охоты на бизонов в жизни индейцев. Однако он,
на наш взгляд, переоценивает значение этой охоты, когда пишет,
что исчезновение бизонов привело к падению степной культуры 40.
Это «падение» было вызвано в действительности колонизацией
степей, кольцо которой все более и более сужалось вокруг ин-
дейцев. С нею связано было не только исчезновение бизонов, но
и сокращение индейских пастбищ, и преднамеренное уничто-
жение колонизаторами индейских табунов.
Не случайно в войнах с индейцами, как отмечают американ-
ские ученые, американские офицеры отдавали приказы об уничто-
жении в первую очередь индейских табунов41. Если бы не
колонизация, индейцы могли бы продолжать свое развитие пос-
ле исчезновения бизонов как чистые скотоводы, подобно конево-
дам степей Центральной Азии. Наличие, например, у команчей и
ряда других племен в XIX в. таких элементов чисто коневодче-
ского хозяйства, как потребление конины, использование кон-
ских кож и т. д., говорило о возможности такого пути развития.
37 J. Jablow The Cheyenne in Plains Indians trade relations, p. 13.
38 С. H. Wilson. An inquiry into the nature of Plains Indians culture. AA,
1963, vol. 65, № 2, p. 362.
39 Там же, стр. 365
40 Там же.
41 В Mishkin. Rank and warfare..., p. 9; J. Mooney. Calendar history of the
Kiowa Indians 17-th ARBAE, pt 1, 1898, p. 11.
17
На протяжении почти трехсот лет в американских степях раз-
вивалось индейское коневодческое хозяйство, разрабатывались
своеобразные методы ухода за лошадьми, их тренировки, защи-
ты от грабительских набегов, хищных зверей, холода и эпизо-
отий.
Индейцами были выведены две особые породы лошадей:
пинто и аппалуза. Индейское коневодство носило экстенсивный
пастбищно-кочевой характер. Скот круглый год был на поднож-
ном корму. Большие размеры табунов у некоторых племен вы-
зывали необходимость постоянного кочевания в поисках новых
пастбищ. Возможности к расширению пастбищ были ограниче-
ны, так как кочевое коневодство распространилось к концу
XVIII в. по всей степи. Земли были размежеваны между раз-
личными племенами, а иногда и внутри племени между общи-
нами. Забота о пастбищах находилась в центре внимания ин-
дейцев, особенно владельцев больших табунов. Она приводила
к межплеменным столкновениям и перемещениям племен.
Во время путешествия Л. Г. Моргана по р. Миссури в 1862 г.
кроу обитали у подножий Скалистых гор южнее Йеллоустона;
Но согласно записанной Морганом племенной легенде кроу
первоначально их земли были на Миссури выше порогов, откуда
их оттеснили черноногие. «Они говорят,— писал Морган,—что-
когда они занимали земли, где теперь расселены черноногие, то>
шошоны-змеи обитали на их теперешних землях, а команчи за-
нимали район, где теперь живут шошоны-змеи» 42. Морган сооб-
щает далее, что первых лошадей кроу купили у команчей вг
1750 г. Но в первую зиму много лошадей погибло из-за отсут-
ствия кормов. Это заставило кроу пойти войной на шошонов-
змей и захватить их земли в долине Йеллоустона, где были хоро-
шие пастбища. Во время путешествия Максимилиана в 1833 г.
кроу кочевали в районе рек Йеллоустон и Биг-Хорн. Но сами
кроу были оттеснены оттуда позднее чейенами к подножиям Ска-
листых гор 43. Потребность в пастбищах была причиной движе-
ния чейенов на запад и юго-запад, в процессе которого они от-
теснили кроу на запад, тесня на юг их соседей команчей и кайо-
ва, также обитавших в районе Йеллоустона и Черных Холмов.
К началу XIX в. команчи и кайова занимали юг степей и р. Ар-
канзас отделяла их от чейенов, живших к северу от нее44.
Хотя номадизм был характерен для индейских племен, осо-
бенно богатых табунами, и диктовался потребностью прокорма;
лошадей, однако кочевание их носило преимущественно сезонный
характер. Юверс, изучавший эту проблему у черноногих, пришел
к выводу, что черноногие менее «номадны», чем подразумевает
42 L. Н. Morgan. The Indian journals.., p. 167.
43 Там же, стр. 197.
44 G. В. Grinnell. The Fighting Cheyenne. Norman, 1956, p. 35—38’.
18
прямое значение этого слова, что их номадизм варьировал в за-
висимости от сезона и обусловливался наличием пищевых ре-
сурсов, погодой, летним общеплеменным праздником. Наиболее
«номадны» черноногие были весной, в середине лета и осенью.
Дж. Юверс устанавливает ритм сравнительно активного и пас-
сивного номадизма 45.
О сезонности кочевания степняков писал и К. Уисслер, хотя
и связывал его только с потребностями охоты на бизонов. «Хотя
мы представляем эти племена как номадов,— писал он,— необ-
ходимо помнить, что их номадизм был ограниченным в основ-
ном летними месяцами... На зимний сезон, как правило, эти пле-
мена распадались на составляющие их общины и обосновыва-
лись в постоянных зимних стойбищах, которые располагались
обычно более или менее перманентно у ручья или реки в лесных
зарослях. Здесь они существовали как могли до наступления
лета, когда общины каждого племени объединялись для боль-
шой охоты» 46.
В окрестностях индейских летних стойбищ паслись иногда
табуны, насчитывавшие тысячи коней47. Старейшины стойбищ
выбирали место стоянки в зависимости от наличия хороших па-
стбищ и водных источников в окрестностях. Зимние же стойби-
ща разбивались в лесных зарослях вдоль рек, где животные до-
бывали себе корм из-под снега. Но когда снег бывал особенно
глубоким и лошади не могли пользоваться подножным кор-
мом, индейцы кормили их корой тополя, которую иногда заго-
товляли, срубая деревья. Очищенные от коры бревна использо-
вались на следующий год в качестве топлива. Свои зимние стой-
бища индейцы стремились разбивать вблизи зарослей тополя,
чтобы иметь заслон от ветров и дополнительный корм для
лошадей. Учитывалась при этом также близость водных источни-
ков. Иногда приходилось менять место зимнего стойбища.
За зиму лошади тощали, много их гибло. Дожившие до вес-
ны индейские лошади были страшно худы и медленно поправля-
лись на весенних пастбищах. При этом лошади богатых индей-
цев поправлялись быстрее.
В первый период распространения лошадей по материку Се-
верной Америки торговля была главным способом их приобре-
тения. Племена юга степей — кайова, кайова-апачи, команчи —
покупали или угоняли лошадей у испанцев и перепродавали их
племенам, жившим к северу от них,— чейенам, арапахам, и к
западу от них — шошонам плато. Последние в свою очередь пе-
репродавали лошадей племенам севера степей. В межплеменной
торговле сложилось в течение XVIII в. три центра распростра-
45 J. С Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 129.
46 C. Wissler. General introduction to Societies of the Plains Indians.
APAMNH, 1916, vol. 16, p. V.
47 J. C. Ewers The horse in Blackfoot Indian culture, p. 36.
19
ЛОВЛЯ и ОБУЗДЫВАНИЕ МУСТАНГОВ
нения лошадей: 1) шошонский центр, снабжавшийся лошадьми
племенами юта и команчей и продававший их более северным
племенам селишей; 2) центр в верховьях Миссури, в селениях
оседлых земледельческих племен манданов, хидатса и арикара,
где шла активная торговля лошадьми, поставлявшимися сюда
кайовами, кайова-апачами, команчами и кроу. Кроу покупали
лошадей у шошонов плато и перепродавали их племенам верхо-
вий Миссури; 3) центр на р. Джемс, где открывалось ежегод-
ное торжище дакотских племен, на котором тетон-дакоты пере-
продавали более восточным дакотским племенам лошадей, ску-
павшихся ими у арикара 48: Ежегодные торжища имели место
еще в начале XIX в.
Племена плато, специально разводя лошадей для продажи
степным племенам, обменивали их на кожаные покрышки пала-
ток, плащи из шкуры бизона и замшевую одежду, а также на
ружья, шерстяные одеяла и другие товары европейского произ-
водства.
Цена коня зависела от его качеств. Хороший скакун стоил
несколько вьючных коней. А. Маккензи писал, например, в 1790 г.
что у ассинобойнов вьючная лошадь стоила 1 ружье, а хороше-
го скакуна нельзя было приобрести и за 10 ружей49. Хороший
конь мог стоить кожаной покрышки типи из 12—14 бизоньих кож
или 2—8 плащей из бизоньих кож50.
48 /. С. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 16—17, 332—333.
49 A. Mackenzie. Voyages from Mountreal on the river St Laurence through
the continent of North America. Toronto, 1927, p. 78.
50 J. C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 218—225.
20
Однако по мере того, как лошади приобретали важное эко-
номическое значение в качестве средства охоты, транспорта,
предмета торговли и мерила богатств, развивалась практика
хищения лошадей. Согласно собранным Б. Мишкиным и Дж.
Юверсом данным, к концу XVIII в. угон лошадей становится по
всей степной зоне Северной Америки главным способом попол-
нения табунов51. Наряду с этим развивалась практика ловли
мустангов. По наблюдениям художника Кэтлина, особенно сла-
вились этим тетон-дакоты 52. Однако сколько-нибудь существен-
ного значения для увеличения табунов она не имела.
Вместе с тем шел естественный прирост табунов, и в индей-
ском коневодческом хозяйстве вырабатывалась практика разве-
дения лошадей и ухода за молодняком. Дж. Юверс совершен-
но справедливо отмечает, что эта сторона коневодческого хозяй-
ства степных индейцев оставалась в тени. В этнографических
монографиях главное внимание уделялось более яркой теме —
описанию грабительских походов как источника обогащения 53.
Между тем к середине XIX в., устанавливает Дж. Юверс, соб-
ственное коневодство стало важнейшим способом увеличения
табунов54. У черноногих владельцы большого числа лошадей
славились как опытные коневоды. Они стремились к улучшению
породы лошадей путем отбора племенных маток и жеребцов.
В табунах богачей содержались племенные животные, необъез-
жавшиеся и не использовавшиеся для других целей. Большинст-
во же семей могло содержать только одного племенного жереб-
ца, а семьи победнее вынуждены были использовать в работе и
племенных лошадей. «Черноногие верили,— пишет Дж. Юверс,—
что индейцы, преуспевающие в разведении лошадей, обладали
сверхъестественным даром, обеспечивавшим им успех в этом
деле» 55.
Есть ряд свидетельств о том, что индейцы на первых этапах
знакомства с лошадьми использовали их как дичь согласно сво-
им традициям охотников 56. Но этот период был очень кратко-
временным, индейцы быстро поняли огромное хозяйственное зна-
чение лошади. Опыт верховой езды индейцы заимствовали у ис-
панцев и мексиканцев. Племена юга степей, похищая лошадей,
брали в плен мексиканцев и испанцев и превращали их в пасту-
хов и учителей в обращении с лошадьми и их использовании.
Сначала школу коневодства прошли племена кайова, юта,
команчи благодаря их близости к поселениям испанцев и мекси-
канцев. Это обусловило их быстрое превращение из пеших охот-
Там же, стр 333, В Mishkin. Rank and warfare..., p. 6.
52 G. Catlin. Letters and notes..., vol. 1, p. 208.
53 J. C Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 53.
54 Там же, стр. 53
55 Там же.
56 Н. Driver. Indians of North America. Chicago, 1962, p. 34.
21
ников и собирателей в коневодов и верховых охотников на би-
зонов. Они стали затем наставниками в коневодстве более се-
верных племен. К концу XVIII в. лошади уже широко использо-
вались в индейском хозяйстве по всей степи.
В индейском обществе лошади приобрели значение средства
транспорта, орудия охоты и мерила богатств. Индейцы объезжа-
ли и тренировали лошадей для выполнения четырех главных
функций: 1) для обычной верховой езды; 2) для охоты, военных
набегов и скачек; 3) под вьюк и 4) для упряжки в волокуши.
Большое число необъезженных лошадей в табунах богачей
служило их богатством и товаром, который они могли реализо-
вать. Таким образом, лошади в индейском обществе были не
только основными хозяйственными, но и товарными животными.
Индейцы объезжали лошадей в возрасте 1—2 лет. Обычно
это делали мальчики начиная с 12—13 лет. Способы укрощения
лошадей были довольно примитивны: их объезжали либо в воде,
либо в глубокой грязи, сковывавшей движения животных.
Дж. Юверс, описывая эти методы объездки лошадей, справедли-
во делает вывод, что их примитивность может служить указанием
на сравнительно быстрое превращение пеших индейцев в коне-
водов 57.
57 J. С. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 332.
22
У команчей лошадей часто объезжали пленные мексиканцы..
В индейских общинах появились свои специалисты по объездке*
лошадей, знахари-ветеринары. Вместе с тем каждый индеец знал
ряд средств для лечения обычных конских недугов. Жеребцов,
кроме отобранных на племя, кастрировали. Это делали особые
специалисты, труд которых хорошо оплачивался. Среди них были:
богатые люди 58.
Вместе с развитием индейского коневодческого хозяйства по-
являются и новые орудия производства. К ним относится прежде
всего конская сбруя. Характерно, что она не была заимствована
у испанцев, а возникла, особенно у племен северных степей, в.
ее примитивных формах, которые очень напоминали сбрую ран-
них кочевников Евразии, например скифов VIII—VII вв. до н. э.
У большинства племен изготовлением конской сбруи занима-
лись женщины. Из сыромятной бизоньей кожи они вырезали
удила, поводья, подпруги и т. п. Индеанки изготовляли три типа
седел. Это прежде всего мягкие мужские седла, представлявшие-
собой набитую бизоньей или оленьей шерстью кожаную подуш-
ку, которая закреплялась одним или двумя подпружными рем-
нями 59. Углы подушки расшивались иглами дикобраза, позднее-
бисером, и украшалась она по краям бахромой из кусочков
кожи. Этими седлами индейцы пользовались при охоте, в воен-
ных походах, на скачках. Мягкое седло было широко распро-
странено среди степных племен в XVIII в. Им пользовались еще
в середине XIX в. Дж. Юверс пишет, что оно вышло из употреб-
ления после поселения индейцев в резервации 60. Ранние сведе-
ния путешественников и торговцев говорят об использовании
этих седел «без стремян» 61.
Любопытно сравнить мягкие седла индейцев с древнейшей
формой седла, которой пользовались алгайцы во II—I тысячеле-
тиях до н. э., известной по находкам в Пазырыкском кургане.
По описанию Л. П. Потапова, алтайское «седло состояло из двух
соединенных подушек, набитых шерстью оленя, туго простеган-
ных, и не имело ни деревянной основы, ни стремян. Держалось
оно на спине лошади при помощи подпруги с двумя прикреплен-
ными ремнями. Имелся простой нагрудник и подхвостник, при-
крепленный к подушкам седла»62.
Женщины, дети и старики пользовались «женским» седлом
с деревянным остовом, обшивавшимся кожей. Для длинных пе-
реездов мужчины предпочитали третий вид седла, которое было
38 Там же, стр. 57.
59 См. описание мягкого седла: J. С. Ewers. The horse in Blackfoot Indian
culture, p. 81—84.
60 Там же, стр. 83.
C1 M. Lewis The Lewis and Clark expedition, p. 562
62 Л. П. Потапов. Очерки по истории алтайцев, т. 1. М—Л, стр. 65.
23
ДЕРЕВЯННЫЙ ОСТОВ ЖЕНСКОГО ИНДЕЙСКОГО СЕДЛА
сходно с «женским», но отличалось от него формой и материа-
лом лук. Последние изготовлялись из рога.
Дж. Юверс подробно описывает технику изготовления кон-
ской сбруи и седел у черноногих, приводя сравнительный мате-
риал о других племенах. Он устанавливает общность форм
конской сбруи у всех степных племен, отмечая заимствованные
у испанцев и самостоятельные индейские изобретения. О послед-
них говорит примитивность индейской седловки 63.
В начале XIX в. у индейцев засвидетельствованы простейшие
стремена в виде ременных или деревянных петель, обшитых ко-
жей. С середины XIX в. в обиход входят железные стремена.
Эволюция индейских стремян по существу повторила путь их
формирования у древних кочевников Евразии. Простейшие стре-
мена индейцев удивительно напоминают примитивные стре-
мена скифов V в. до н. э.64
Любимого коня индеец украшал богатым конским набором.
У черноногих и чейенов путешественники XIX в. описывают кон-
ский головной убор в виде маски с глазницами, увенчанной па-
рой рогов и напоминавшей голову бизона или оленя. Художник
Ф. Ремингтон в 1880-х годах описал экипировку военного коня
черноногих, состоящую из маски и головного убора, ярко укра-
163 J. С Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 73—95
й4 А. П. Смирнов. Скифы M., 1966, стр. 153
21
шенных красной фланелью, медными шляпками гвоздей, сереб-
ряными пластинками и перьями 65. Дж. Юверс, видевший такую
маску в резервации черноногих в 1942 г., следующим образом
описывает ее: «Это была красивая маска, сделанная из одного
куска кожи и вся расшитая иглами дикобраза. Ее надевали на
голову лошади, и она покрывала лоб и морду. Для глаз в ней
прорезаны были дыры» 66. К. Уисслер приводит рисунок индейца,
изображающий конскую маску пиеганов67. Поражает сходство
конских масок индейцев с конскими масками древних алтай-
цев 68.
Ранние путешественники, торговцы, военные, сталкивавшиеся
с индейцами-степняками начиная с 1754 г., неизменно высказы-
вали восхищение индейцами как прекрасными наездниками. Сами
индейцы считали лучшими наездниками команчей и юта, что
подтверждалось европейскими наблюдателями и офицерами аме-
риканской армии середины XIX в. Отчасти это объяснялось тем,
что команчи и юта были самые богатые лошадьми племена. Они
имели больше возможностей выбирать себе лучших скакунов
из больших табунов.
Собственность на лошадей
Ученых давно занимает вопрос об исторических
формах собственности на скот. Наиболее ранние сведения о ко-
чевниках-скотоводах Азии, относящиеся к рубежу нашей эры,
неизменно говорят уже о наличии у них частной собственности
на скот. Думается, что эта проблема могла бы быть исследована
по материалам об индейском коневодстве, поскольку индейцы
в сравнительно недалеком историческом прошлом перешли от
земледелия и пешей охоты к скотоводству. Собранные Дж. Ювер-
сом указания из ранних источников о распределении лошадей
в отдельных индейских племенах неизменно говорят о частной
собственности на лошадей и о наличии имущественной диффе-
ренциации. В каждом племени были богатые коневладельцы, на-
считывавшие в своем табуне от 40 до 100 лошадей и более.
О команчах, например, в 1819 г. сообщается, что предприимчи-
вые люди имели от 100 до 300 лошадей и мулов. Преуспеваю-
щие воины имели от 50 до 200 лошадей, и каждый рядовой ко-
манч имел хотя бы одну лошадь 69. О собственности на лошадей
у другого богатого табунами племени юга степей — кайова —
65 F. Remington. Horses of the Plains. «Century Magazin», 1889, vol. 37,
№ 3, p 340
66 J. C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 100.
67 C. Wissler. Societies and dance associations of the Blackfoot Indians.
APAMNH, 1913, vol. XI, pt 4, p. 457, fig. 29.
68 Л. П Потапов. Очерки по истории алтайцев, т. 1.
69 J. С. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 31.
25
данные приводит Б. Мишкин. Несколько богачей кайова считали
своих лошадей сотнями, зажиточные имели по 20—50 лошадей,
у многих было 6—10 лошадей и немало было безлошадных70.
В 1805 г. торговец Ф. Ларок сообщал, что у кроу «бедняком
считается человек, не имевший 10 лошадей весной, до открытия
торговли на Миссури; многие имеют по 30—40 лошадей. На ло-
шадях ездят все — мужчины, женщины и дети» 71. Но уже в се-
редине прошлого столетия, согласно наблюдениям торговца
Э. Денига, бедным считался индеец, не имевший по крайней
мере 20 лошадей. Большинство мужчин среднего возраста имели
от 30 до 60 лошадей, а в некоторых случаях и до 100 лошадей 72.
О чейенах этого периода сообщалось, что некоторые семьи
владели 30—40 лошадьми73. У тетон-дакотов люди, имевшие
30—40 лошадей, считались уже богатыми 74.
У черноногих около 5% населения составляли люди, имев-
шие от 40 до 100 лошадей. Информаторы Юверса помнили со-
племенника, в табунах которого насчитывалось от 500 до 1000 ло-
шадей 75.
Место индейца в обществе определялось числом лошадей, ко-
торыми он владел. Но относительные размеры его богатства
оценивались в зависимости от конского поголовья в племени
в целом. У племен, менее богатых лошадьми, меньшее число их
определяло статус богатого человека. Например, у пауней самый
выдающийся вождь владел 10 лошадьми, а наличие в хозяйстве
4—5 лошадей делало его зажиточным 76. В то же время у степ-
ных кри владелец 5 лошадей считался уже богачом, тогда как
у черноногих такой владелец относился к беднякам, а у кроу,
неперсе или команчей человек, имевший лошадей даже в пять
раз больше, не пользовался славой богатого человека в племени.
У ассинобойнов, по данным Денига, в большом стойбище Уз ин-
дейцев не имела лошадей77. У племен плато и юга степей про-
цент богатых коневладельцев был выше, чем у черноногих.
«Внутри каждого племени,— писал Дж. Юверс,— были люди,
сравнительно богатые лошадьми. Другие же были отчаянно
бедны» 78.
Очевидно, что все эти данные относятся к началу XIX в. Мо-
жет быть, когда-то раньше лошади у индейцев были общинной
собственностью? Имеющиеся материалы не дают основания для
70 В. Mishkin. Rank and warfare..., p. 19.
71 Fr. Larocque. Journal of Larocque from the Assinoboine of the Yellowstone,
1805. «Canada Archives Publications», 1910, № 3, p. 64.
72 E. J. Denig. Five Indian tribes .., p. 144—145.
73 J. C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 31.
74 M. A. Ph. W ied-N euwied. Reise.., Bd. I, S. 360.
75 J. C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 29.
76 J. Weltfish. The lost Universe. N. Y., 1965, p. 140.
77 E. T. Denig. Five Indian tribes..., p. 96.
78 J. C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 20.
26
положительного ответа на этот вопрос. Лошадь как средство
транспорта и охоты, находившаяся в индивидуальном пользова-
нии, вероятно, с самого начала, подобно индивидуальным ору-
диям труда — луку, топору и т. д., становилась личной собствен-
ностью индейца и как таковая уничтожалась на могиле владель-
ца вместе с другими личными вещами и орудиями труда. Ранние
источники и этнографические монографии неизменно свидетель-
ствуют о повсеместном в степях обычае индейцев убивать
лошадей на могилах их собственников. Иногда, по свидетельству
материалов Уалласа и Хобеля, на могиле команча убивали весь
его табун, иной раз до 300 лошадей 79.
Параллели этой практике индейцев мы находим в описаниях
скифских курганов, исследователи которых устанавливают мас-
совые захоронения лошадей в могилах людей. При этом в боль-
ших курганах, видимо выдающихся людей, обнаружены скелеты
от 7 до 22 лошадей, в рядовых же курганах— 1—2 лошадей80.
Вместе с ростом экономического значения лошадей в индей-
ском обществе в качестве дорогого средства производства и то-
вара они приобретают значение частной собственности. Уничто-
жение их на могилах собственников становится экономически
крайне невыгодным. Древний обычай постепенно был ограничен
уничтожением лишь части табуна или сопогребением лишь лю-
бимого коня умершего. У остальных его коней отрезали гриву и
хвост и выставляли их на его могиле как части-символы целого.
Частная собственность на лошадей у индейцев установилась
очень быстро благодаря специфическим условиям развития их
коневодства. Но на эту собственность долгое время в какой-то
форме распространялось представление об общности родовой и
общинной собственности. Дольше всего оно распространялось
на лошадей в табуне, тогда как объезженные лошади, находив-
шиеся в личном пользовании, прежде всего стали частной собст-
венностью.
Устойчиво держались представления о том, что сохранив-
шаяся после смерти человека собственность принадлежит роду
или общине. Они руководили поступками общинников еще в се-
редине XIX в. Иллюстрацией этому могут служить обычаи рас-
пределения лошадей умершего, описанные у различных племен.
Наиболее часты указания на то, что собственность умершего
распределялась среди его родственников и друзей. У команчей,
как сообщают Уаллас и Хобель, к 1870 г. на могиле умершего
убивали только любимого коня, за исключением случаев, когда
индеец перед смертью завещал его кому-нибудь. Остальной же
79 Е Wallace and A Hoebel. The Comanches: lords of the South Plains.
Norman, 1952, p. 152—153.
80 С. И. Руденко. Культура населения центрального Алтая в скифское вре-
мя. М , 1960, стр. 195—240.
27
табун раздаривали родственникам и друзьям. Обычно имущество
переходило вдове, но она обязана была распределить его среди
родственников мужа (мать, отец, братья) и одарить его близких
друзей81. У черноногих, как пишет Юверс, старший сын умер-
шего брал на себя обязанность распределения собственности
умершего. Однако если при этом был обойден даже дальний
родственник последнего, то он самовольно мог захватить любую
лошадь из табуна умершего.
Юверс описывает случай распределения лошадей самого бо-
гатого черноногого в 1866 г. Дележом занимался старейшина
селения, но по указанию старшей дочери умершего 10 лошадей
‘были отобраны для того, чтобы быть убитыми при погребении.
Много лошадей получили каждая из трех жен умершего, его до-
чери и сын. Остальной табун раздали общинникам. Каждый член
общины, главой которой был умерший, получил одну лошадь.
Получили лошадей также и некоторые индейцы, не принадлежав-
шие к этой общине 82.
Однако бывали случаи, когда общинники, узнав о смерти бо-
гатого индейца, бросались к его табуну и захватывали лучших
коней. Они могли пренебречь завещанием умершего и ничего
не оставить его вдове и детям83. Информаторы К- Уисслера
(1911 г.) говорили, что расхватывали лошадей родственники
умершего, по данным же информаторов Юверса (1940-е годы),
любой член общины мог участвовать в таком дележе84. Сведе-
ния двух авторов, видимо, не противоречат друг другу, а отра-
жают эволюцию взглядов в связи с переходом родовых норм на
общину. Ближайшие родственники умершего не имели права
препятствовать этому расхищению наследства. С особенным рве-
нием оно осуществлялось в отношении собственности скупых
богачей 85.
Наряду с такого рода распределением лошадей умершего
между членами общины у всех племен признавалось право ин-
дейца завещать свое имущество. Право наследства утвержда-
лось, таким образом, через завещание.
На протяжении XIX в. в индейском обществе активно шел
процесс выделения главного наследника имущества умершего.
У оседжей, например, признавался уже старший сын наследни-
ком лошадей отца, старшая же дочь наследовала палатку8б.
Но почти у всех племен палатка считалась собственностью жен-
щин, и в порядках наследования у оседжей мы видим проявле-
81 Е. Wallace and A Hoebel. The Comanches..., p. 242.
82 J. C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 287
83 C. Wissler. The Social life of the Blackfoot Indians. APAMNH, 1912,
vol. VII, pt 1, p. 26-27.
84 J. C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p 288.
85 Там же.
,8G V. Tixier. Tixier’s travels'...., p. 184.
28
ние двух линий — матрилинейной и патрилинейной. Становление
майората и патрилинейности можно видеть и в обычаях черно-
ногих и кри, у которых старший сын делил наследство отца
между братьями и сестрами, выделяя и долю матери.
У чейенов признавалось право вдовы на имущество мужа, у
ацина же она не получала ничего. Наследниками умершего счи-
тались его отец, мать, братья, сестры и дети. У арапахо, по дан-
ным Кробера, на имущество умершего претендовали многие род-
ственники, хотя основная часть переходила в руки братьев и
сестер 87.
КОНЕВОДСТВО И ОХОТА
НА БИЗОНОВ
Мы уже отмечали выше, что степные племена, наи-
более богатые лошадьми, в этнографической литературе изобра-
жались обычно как преимущественно охотники на крупную дичь.
Бесспорно, охота играла в жизни этих племен важнейшую роль,
доставляя им бизонье мясо — их основную пищу и кожи,
служившие материалом для одежды, жилищ и домашней ут-
вари.
Главное значение в индейском хозяйстве имела летняя охота,
носившая в большинстве случаев общеплеменной характер. Ис-
ключением были команчи и тетон-дакоты, у которых летняя
охота устраивалась отдельными общинами или объединениями
нескольких кочевых общин.
В общих чертах организация охоты у всех племен была сход-
на. Всюду выделялись специальные руководители охоты, блюсти-
тели порядка в общем стойбище и следопыты, выявлявшие ме-
стонахождение бизоньего стада. Практиковались два способа
охоты: 1) путем окружения стада мчащимися на своих скакунах
охотниками и 2) путем преследования стада верховыми охотни-
ками. Первый способ применялся более широко, он представлял
собой продолжение традиций пешей загонной охоты. С прибли-
жением к стаду охотники разделялись на два крыла, которые
охватывали стадо с двух сторон. Во главе каждого крыла ехали
по два-три руководителя (акацита). Если одно крыло продвига-
лось слишком быстро и тем самым спугивало стадо раньше, чем
замыкался круг, то руководители этого крыла наказывались
®7 A. L. Kroeber. The Arapaho. «Bull, vol 18. American Museum of Natural
History», N. Y., 1902—1907, p. 11.
29
руководителями другого крыла. По правилам охоты ни одна
стрела не должна была быть пущена раньше, чем соединятся
оба крыла. Когда круг замыкался, тогда акацита давали знак
к атаке и охотники начинали пускать свои стрелы в бизонов.
Характерно, что индейская организация коллективной облав-
ной охоты была похожа на летние коллективные облавные охо-
ты, предпринимавшиеся еще в конце XIX в. бурятами. У послед-
них она также проводилась всем племенем, съезжавшимся в уста-
новленный срок в определенном месте, где разбивали кольцевой
лагерь из палаток. Конные участники облавы у бурят, так же
как и у дакотов, например, разбивались на два крыла88. О пра-
вильной организации больших облавных охот у монголов писал
Б. Я. Владимирцев 89.
Индейских верховых охотников напоминали древние номады
Евразии, также охотившиеся верхом и с помощью лука и стрел.
На тюркских петроглифах р. Лены I тысячелетия н. э. изобра-
жена верховая охота на лосей 90. По сообщению Геродота, скифы
охотились верхом на конях, вооруженные луком и стрелами (Ге-
родот, IV, стр. 21). «Азиатские, как и европейские скотоводче-
ские племена середины I тысячелетия до н. э.,— писал советский
исследователь Руденко,— выезжали на охоту верхом, вооружен-
ные луком и стрелами. Они преследовали зверей на лошадях с
собаками»91. О верховой охоте на мясного и пушного зверя как
ведущей наряду со скотоводством отрасли хозяйства у тувинцев
и эвенков XIX в. пишут советские сибиреведы 92.
Оценивая важное значение охоты на бизонов в экономике
степных племен Северной Америки, мы должны иметь в виду,
что применение лошади в охоте как важнейшего средства произ-
водства внесло в эту отрасль индейского хозяйства коренные
изменения. Качественное отличие конной охоты от пешей прояви-
лось прежде всего в области разделения труда. При пешей за-
гонной охоте вдюй участвовало все население общины, включая
женщин и детей, конная же охота стала чисто мужским делом,
женщины из участия в ней были высвобождены. Уделом жен-
щины стала переработка охотничьей добычи. Разделение охот-
ничьего хозяйства на две отрасли: добывающую с мужским
трудом и обрабатывающую с женским трудом — поднялось на
новую ступень.
В верховой охоте могли участвовать лишь охотники, имевшие
88 В. Клеменц и М. Хингалоз. Общественные охоты у бурят. «Материалы по
этнографии России», т. I. СПб., 1910.
89 5. Я. Владимирцев. Общественный строй монголов. Л , 1934, стр 40
90 А. П Окладников и В. Д. Запорожская Ленские писаницы. М.—Л , 1959,
рис 54, 486, 590, 673.
91 С. И. Руденко. Культура населения центрального Алтая..., стр. 194
92 Л. П Потапов. Очерки народного быта тувинцев. М, 1969, стр 82—92;
Г. Л4 Василевич Эвенки Л , 1969, стр. 87.
30
ОХОТА НА БИЗОНОВ
специально тренированных быстроногих охотничьих коней. Успех
конного охотника зависел не только от его ловкости и меткости,
но и от качеств его лошади как орудия его труда, и в совершен-
ствование этих качеств индейцы вкладывали много сил. Путе-
шественник Тиксиер писал в 1840 г., что лучшая дичь в степях
принадлежит лучшей лошади и поэтому индейцы говорят: «моя
лошадь убила много бизонов» 93. Самые ловкие охотники на луч-
ших конях могли убить за одну охоту четыре-пять бизонов.
Охотники на худших конях убивали одного-двух бизонов, а на
плохих конях убивали лишь отставших животных, а иногда не
убивали ни одного бизона 94.
Распространение среди индейцев огнестрельного оружия не
вытеснило лука и стрел как орудий охоты. Стрелы каждого
охотника обозначались метками, и по ним определялась убитая
им дичь.
Разделка убитой охотниками дичи была не менее важной
отраслью производительной деятельности индейцев, чем сама
охота. Это было так же, как и охота, мужским занятием, но
часто удачливые охотники разделку своей добычи поручали без-
лошадным соплеменникам, вознаграждая их за это мясом. Об-
работка же шкур, консервирование и приготовление мяса были
делом женщин. Мясо заготовлялось впрок в вяленом виде или
в порошке, называвшемся пеммикан. Пеммикан мог сохранять-
ся в течение нескольких лет; употребляли его, смешав с жиром,
или делали из него мясные лепешки. Эти продукты охотничье-
го хозяйства находили с начала XIX в. широкий сбыт среди на-
ступавшей с востока волны колонизаторов. Шедшие впереди ее
-скупщики пушнины в больших количествах покупали продукты
индейской охоты. Последние имели сбыт также у периферий-
ных земледельческих племен, будучи обмениваемы на продукты
земледелия — маис, табак, бобы, тыквы и т. д.
93 V Tixier. Tixier’s travels..., р. 191.
04 J. С. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 159.
31
ВЫШИТАЯ ИГЛАМИ ДИКОБРАЗА КОЖАНАЯ СУМКА
Очень важной отраслью перерабатывающего «промысла» в
индейском хозяйстве была обработка кож, служивших материа-
лом для жилья, одежды, обуви, утвари и конского снаряжения,
а затем и товаром.
Индейские кожевницы с помощью очень примитивных средств
труда выделывали несколько сортов кожи. Хотя обработка кож
производилась в каждом индейском хозяйстве, но выделялись
мастерицы-кожевницы, выполнявшие заказы за определенную
плату. Особо ценилось мастерство в изготовлении покрышек
для палаток. Коническая кожаная палатка, известная в литера-
туре под дакотским названием «типи», была общераспростра-
ненным типом жилища степных кочевников. Ею пользовались
и земледельческие племена во время летних охотничьих экспе-
диций в степь, жившие обычно в землянках. Покрышки пала-
ток сшивались в среднем из 12—-14 бизоньих шкур. Но разме-
ры палатки зависели от состоятельности занимавшей ее семьи.
На самые маленькие палатки покрышку сшивали из шести кож,
на самые большие — из 30—40 кож. Добротно и красиво сши-
тые покрышки были делом чести богатых индейцев. Они нани-
мали для их изготовления лучших кожевниц общины.
Покрышки для палаток играли роль товара в межплеменной
торговле. Одна покрышка могла стоить пять-шесть лошадей.
Высоко ценилась и в домашнем быту, и в торговле также зам-
шевая, расшитая иглами дикобраза, а позднее бисером одежда
32
и обувь, различного рода кожаные мешки, сундуки и футляры,
изготовлявшиеся индейскими женщинами.
Все изделия индейских кожевниц пользовались большим
спросом среди племен степных окраин, а с начала XIX в. би-
зоньи кожи стали скупаться в торговых постах европейско-аме-
риканских торговых компаний.
Таким образом, женский труд в индейском хозяйстве при-
обрел уже значение труда, производящего товары. Эксплуата-
ция женского труда собственниками основного средства произ-
водства — охотничьих лошадей — облекалась в древние формы
родовых и семейных отношений. Использование в охоте лоша-
ди увеличивало производительность охотничьего труда. Разви-
тие же торговли стимулировало его рост, вызывая необходи-
мость расширения переработки продуктов охоты, обращавшихся
в товары. Поскольку методы этой переработки оставались при-
митивными, то расширение ее масштабов могло осуществляться
лишь путем увеличения числа рабочих рук. Это достигалось
путем использования труда бедных родственниц из семей, не
имевших охотничьих лошадей, но чаще всего увеличением числа
жен и пленниц. Именно о таком способе расширения рабочей
силы говорят слова одного индейского вождя, что его восемь
жен за год успевают обработать 150 бизоньих кож, тогда как
одна жена смогла бы обработать лишь десять кож95.
Долгие годы проживший среди индейцев торговец Э. Дэниг
писал, что «индеец с одной женой не может накопить богатст-
ва, потому что все ее время занято необходимыми домашними
делами и ей некогда собирать кожи для торговли»96.
Скупщик пушнины Ч. Ларпентер в 1860 г. писал, что «ин-
деец, имевший одну жену, всегда был беден; но тот, у кого три-
четыре жены, может стать богатым — одним из лидеров, если не
вождем... Приятно видеть одного из этих больших людей чер-
ноногих, имеющего две-три палатки, пять или шесть жен и 20—
30 детей и от пятидесяти до ста голов лошадей; его годовой
торговый оборот превышает 2000 долл., и я уверяю вас, такой
человек держится с большим достоинством» 97.
Среди жен выделялась «любимая жена», или «главная
жена», сопровождавшая мужа на празднества, освобожденная
от черной работы и руководившая работой других жен. По сло-
вам Э. Денига, первая и последняя жены индейца освобожде-
ны от тяжелого труда, «остальные же считаются просто ра-
ботницами»98 99. У черноногих термин для четырех или пяти жен
95 М Lewis The effects of «White» Contact upon Blackfoot culture with
special reference to the role of the fur trade. AES Mon., № VI, 1942, p. 30
96 E T. Denig. Indian tribes of the Upper Missouri. 46-th ARBAE, 1930, p. 505.
91 Ch. Larpenteur. Forty years a fur tiader on the Upper Missouri. The per-
sonal narrative of Charles Larpenteur, vol. II. N. Y., 1890, p. 400—401.
98 E. T. Denig. Indian tribes of the Upper Missouri, p 506.
99 O. Lewis. The effect of «White» contact..., p. 40.
ГО. П. Аверкиева 33
означал жена-рабыня и вполне характеризовал ее участь".
Р. Курц в 1851 г. писал по этому поводу: «Полигамия у индей-
цев не является признаком чувственности, а просто свидетель-
ствует о существующей у них системе труда... Индеец стремит-
ся иметь одну жену для личных удовольствий, остальные же
являются главным образом работницами...»100 Экономическое
значение многоженства здесь выступает предельно ясно. Разви-
тие торговли повело к возникновению своеобразной формы экс-
плуатации женского труда для производства товара внутри се-
мьи как производственной ячейки. Внутри семьи было положено
начало выделению ремесла и развитию второй, по определению
Энгельса, формы разделения труда.
Конная охота отстранила женщину от участия в этом про-
изводстве, оставив ей труд по переработке продуктов охоты.
Развитие торговли этими продуктами сделало ее труд произво-
дящим товары из сырья, добытого мужчинами. Это требовало
высокой квалификации женского труда, ибо только изделия вы-
сокого качества находили сбыт. Все это способствовало много-
женству богачей и росту специализации женского труда. Как
отмечает О. Льюис, «богатому коневладельцу было выгодно об-
менять часть своего табуна на несколько жен, обратив таким
образом «бездействующий» капитал (избыток лошадей) в про-
изводительный капитал (женщин)»101.
Вторым источником рабочих женских рук стало рабство. Каг
пишет О. Льюис, «черноногие после 1830 г. уже не продавали
своих пленниц. Они ценились теперь как дополнительная рабо-
чая сила, необходимая для возросших потребностей в обработке
кож и консервировании мяса для огромного рынка, открытого
меховой торговлей»102. Возросший спрос на кожи и кожевен-
ные изделия поднял значение женского труда. Индейцы пред-
принимали специальные набеги для захвата пленниц.
Обработка кож и изготовление из них различного рода из-
делий были еще на стадии домашнего ремесла. В каждой се-
мье велась обработка кож для собственных нужд. Но появились
уже кожевницы-профессионалки, которые производили продук-
цию не столько для себя, сколько на продажу. В области своей
специализации они достигали большого мастерства. Имели ме-
сто уже зародышевые формы цехов кожевниц и вышивальщиц
по коже в виде их объединений в специальные женские обще-
ства кожевниц и вышивальщиц.
Характеризуя эти индейские племена как чисто охотничьи,
многие этнографы США подчеркивали коллективизм у этих
100 К. Е Kurz. Journal of Rudolf Fr. Kurz, 1846—1852. Bull. № 115, BAE,
1937, p 155.
101 O. Lewis. The effect of «White» contact.., p. 40.
102 Там же, стр. 50
34
племен, якобы отличавший их от индивидуализма «охотничьих»
же племен канадского севера. Но учет коневодства как важ-
нейшей отрасли индейской экономики и развития частной соб-
ственности на лошадей вскрывает несостоятельность такого
изображения общественных отношений в степях. Частная собст-
венность на лошадей становилась основой складывавшихся в
охотничьем хозяйстве индейцев производственных отношений.
Главным содержанием этого процесса было преодоление принци-
пов древнего коллективизма в производстве и распределении и ус-
тановление отношений неравенства и эксплуатации. Это про-
являлось во всем. «Коллективизм» летней общеплеменной охо-
ты, по словам Дж. Юверса, «сохранял лишь фикцию равных
возможностей для всех» 103. По существу же он ограничивался
лишь совместной облавой стада бизонов кольцом конных охот-
ников. Убитая же дичь считалась собственностью убившего ее
охотника.
Поражает строгость в соблюдении правил летней охоты. Са-
мым тяжелым преступлением в этот период было нарушение
запрета одиночной охоты 104. Он был направлен фактически про-
тив бедняков, у которых не было запасов пищи, а из-за отсут-
ствия лошадей многие из них не могли принять участия в об-
лаве. Этот запрет строго соблюдался, «когда в некоторых палат-
ках стойбища люди голодали», пишет Дж. Юверс. Он давал
возможность владельцу лучшего коня первым достигнуть ста-
да. Он лишал бедняка, не имевшего охотничьей лошади, права
на охоту. «Очевидно,— заключает исследователь,— в этих усло-
виях положение бедняка было более тяжелым, чем жизнь ин-
дейца в долошадный период, когда каждая семья в стойбище
активно участвовала в охоте и принимала участие в распре-
делении добычи» 105.
Использование лошади как средства производства, находя-
щегося в частной собственности, по существу нарушило преж-
ний принцип коллективного распределения добычи. Семьи без-
лошадных и не имевших в семье охотника всецело зависели от
благотворительности богатых. Как устанавливает Дж. Юверс,
они нередко отправлялись со своими собаками и плохими ло-
шадьми к месту, где разделывались туши убитых бизонов в на-
дежде, что кто-нибудь из удачливых охотников даст им мяса.
Но последние жалели отдавать им мясо жирных бизоних. Они
предпочитали давать беднякам постное мясо106. Жива еще была
традиция, согласно которой никто в племени не должен голо-
дать. У команчей молодым охотникам специально поручалось
убить одну-две буйволицы для снабжения стариков.
103 J. С. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 305.
104 Там же, стр 164, таблица наказаний у различных племен.
105 Там же, стр 305
106 Там же, стр 162.
35
2*
Пережиточной формой прежнего коллективизма были общие
трапезы вернувшихся с охоты охотников, совместное поедание
языков бизонов. Но бедняки не всегда были участниками этих
трапез Сохранялось еще представление об обязанности старей-
шин общин заботиться о том, чтобы все в стойбище были сыты.
Но и эта обязанность превращалась в свою противополож-
ность.
Коллективизм собственности на землю также становился уже
фикцией; частная собственность на скот в корне подрывала его
основы. Хотя пастбища и охотничьи угодья считались общей
собственностью племени, фактически они находились в преиму-
щественном пользовании владельцев больших табунов и охот-
ничьих лошадей. При этом общинная форма собственности пол-
ностью соответствовала интересам последних, так как они име-
ли неограниченные возможности использования большей доли
общинных угодий. Этот дуализм общинной собственности на
землю и частной — на скот был также характерной чертой
большинства кочевников-скотоводов Азии и Африки. «У мон-
гольских кочевников,— пишет, например, С. Е. Толыбеков,— в
пределах одного и того же племени зимние и летние пастбища
были общими для всех, богатство определялось не количеством
десятин земли, а числом голов скота»107. У киргизов XVIII в.,
пишет С. М. Абрамзон, «владение пастбищами внешне имело об-
щинный характер. Племенная и родовая собственность на паст-
бища существовала лишь номинально, выступая как юридиче-
ская фикция фактически феодальной формы земельной собст-
венности» 108.
КОНЕВОДСТВО И ЗЕМЛЕДЕЛИЕ
В степной зоне Северной Америки сложилось в
XVIII-XIX вв. своеобразное разделение труда между конево-
дами-охотниками и земледельцами-коневодами. Как уже отме-
чалось, вдоль восточной окраины степей обитали племена, ми-
грировавшие сюда из земледельческих восточных и юго-восточ-
ных районов материка. Здесь у них складывался комплексный
тип хозяйства, в котором сочетались земледелие, коневодство
и сезонная охота на бизонов. Все эти плёмена имели летние
оседлые селения, окруженные полями кукурузы, тыкв, бобов,
табака. Селения укреплялись земляными валами или бревен-
107 С. Е. Толыбеков. Общественно-экономический строй казахов в XVII—
XIX вв. Алма-Ата, 1959, стр. НО
108 С. М Абрамзон. Киргизы в их этногенетических и историко-культурных
связях с народами сопредельных стран Л , 1968, стр. 18.
36
чатыми палисадами для защиты от нападений кочевников. Ме-
стоположение этих селений определялось наличием топлива,
земли под огороды и пастбища. Жилищем в них служили боль-
шие круглые землянки. Все эти племена были той земледель-
ческой окраиной, которая развивалась в борьбе и взаимодейст-
вии с кочевниками центральных степей. Связи между двумя
группами племен были самые тесные, устанавливались они пу-
тем торговли, военных столкновений и военных союзов. Актив-
ную роль в установлении этих связей играли кочевники, нападая
и разоряя селения земледельцев, навязывая им свои условия
торговли и мира.
В сравнении с кочевниками лошадей у земледельческих пле-
мен было значительно меньше. Их коневодство, сочетавшееся
с земледелием, носило иной, чем у степняков, характер, прибли-
жаясь по своей системе к отгонному типу скотоводства.
Лошадей выпасали вблизи оседлых поселений. Оседлый об-
раз жизни позволял этим племенам осваивать только ограни-
ченную территорию для выпаса скота, находящуюся недалеко
от деревни. Это обстоятельство в условиях отсутствия практики
заготовки кормов ограничивало размеры их коневодства. Даль-
ний выпас лошадей практиковали летом в свободное от земле-
дельческих работ время. Как отмечают наши источники, май-
даны, хидатса и арикара высоко ценили лошадей, но держали
их в небольшом числе. Об этом говорит и тот факт, чго в жи-
лищах хидатса отводилось специальное место для загона лоша-
дей 109. О майданах Льюис и Кларк писали, что они ночью дер-
жали лошадей в своих жилищах110. Немного лошадей было так-
же и у племен юго-востока степей — пауней, омаха, ото и пон-
ка. В их селениях много было безлошадных. Часто в качестве
транспортных животных использовались еще собаки.
В земледелии лошадей не применяли. Они ценились как
средство охоты, транспорта и обмена. Лошади использовались
главным образом во время летних откочевок в степь для охоты
на бизонов. Охотничьи экспедиции обычно предпринимались в
свободное от земледельческих работ время. Чаще всего в степь
откочевывали после того, как ростки кукурузы достигали высо-
ты колена. Поля оставляли прополотыми и растения окучен-
ными.
Но в охоте принимали участие лишь люди, имевшие коней,
безлошадные и немощные оставались в селении.
Охотничье стойбище разбивалось в форме кольца, состояв-
шего из кожаных палаток. Между палатками натягивались
ремни и внутри кольца получался своеобразный кораль, куда
на ночь загоняли лошадей. Характерно, что не одни индейцы
109 A W. Bowers. Hidatsa..., р. 160.
110 М. Lewis. The Lewis and Clark expedition, vok 1, p. 140.
37
изобрели такой способ охраны своих лошадей. Монголы во вре-
мя остановок в степи таким же образом охраняли свой скот*
загоняя его внутрь кольца из кибиток111.
Ко времени уборки урожая все возвращались в деревню.
Урожай убирали в ямы, и на зимние месяцы жители деревни
разъезжались по нескольким зимникам в лесные долины, где*
можно было найти подножный корм для лошадей. Иногда для
лошадей сооружали своеобразные конюшни 112 113 114. В тяжелое зим-
нее время манданы, например, кормили коней кукурузой, а в
самые холодные ночи брали имевшихся у них немногочисленных
животных в свои жилища пз.
Селения манданов, хидатса и арикара были центрами тор-
говли между кочевниками и земледельцами. Лошади в этих се-
лениях пользовались большим спросом, так как перепродава-
лись племенам, жившим к северу и востоку от них. Лошади
были у этих племен, как и у степняков, в частной собственно-
сти. Земля под поля распределялась между домохозяйствами*
старейшиной общины, при этом семьям высокого ранга, на ко-
торых лежала обязанность раздачи богатств, отводились поля
больших размеров. Территориальные притязания на обрабаты-
ваемую землю жрецов-хранителей священных узлов у хидатса
связывались с верой в сверхъестественную силу этих узлов111.
Пастбища же и охотничьи угодья считались общей собствен-
ностью племени, но пользовались ими лишь владельцы лоша-
дей. Безлошадные могли участвовать в откочевках в степь лишь
в качестве батраков или арендаторов чужого коня. Вообще же
они оставались в селении и вели оседлую жизнь. Необходимые
им продукты охоты они могли выменять у степняков, приво-
зивших в селения земледельцев изделия из кожи, сушеное мясо,
лошадей, в обмен на продукты земледелия.
Хотя, у земледельческих племен, как и у кочевников, сложи-
лась уже частная собственность на лошадей, в области распре-
деления охотничьей добычи сохранилось больше элементов кол-
лективизма, чем у чистых кочевников.
В сезоны индивидуальной охоты вернувшийся с добычей
охотник обязан был делиться мясом убитого животного или с
жителями всего селения, или со всеми, кто подходил к нему.
Нередко ему оставалась лишь шкура, но и то не всегда. В пе-
риод же летней общей охоты у хидатса и манданов, например,
мясо убитой охотниками дичи свозилось в одно место, около
охотничьего стойбища, и считалось общей собственностью всего
стойбища. Каждое домохозяйство могло брать столько мяса,
111 Б. Я. Владимирцев. Общественный строй монголов, стр. 37.
112 A. W. Bowers Hidatsa .., р. 44.
113 J. С. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 327.
114 A. W. Bowers. Hidatsa. , p. 41.
38
сколько оно в состоянии было съесть и законсервировать. Для
заготовки мяса нужны были женские силы, но они были не оди-
наковы во всех домохозяйствах. У хидатса более сильные жен-
щины помогали более слабым родственницам. Но богатые ин-
дейцы, имевшие по нескольку жен и использовавшие труд бед-
ных родственников, естественно, успевали переработать льви-
ную долю продуктов охоты, сочетая таким образом интересы
личного обогащения с видимостью соблюдения древних норм
коллективного распределения.
ОБЩЕСТВЕННОЕ РАЗДЕЛЕНИЕ ТРУДА
МЕЖДУ КОЧЕВНИКАМИ
И ПОЛУКОЧЕВНИКАМИ.
ТОРГОВЛЯ
Выделение племен коневодов-охотников из массы
индейских племен земледельцев и охотников свидетельство-
вало о том этапе в развитии индейского общества, на кото-
ром, по словам Ф. Энгельса, происходит «первое крупное об-
щественное разделение труда», сделавшее возможным регу-
лярный обмен между коневодами-охотниками и земледельцами.
«...После выделения пастушеских племен,— писал Энгельс,— мы
находим готовыми все условия для обмена между членами раз-
личных племен, для его развития и упрочнения как постоянного
института»115. Действительно, материалы XVIII и XIX вв. о степ-
ных племенах убедительно свидетельствуют о существовании
у них регулярного межплеменного обмена, о развитости его
как постоянного института и о появлении производства на
обмен.
Как справедливо отмечает Дж. Джаблоу, посвятивший изу-
чению торговли у степных племен специальное исследование,
эти племена участвовали в двух системах торговли, сосущест-
вовавших и взаимопроникавших. Одну из них представляла ка-
питалистическая меховая торговля, вторую — межплеменная
торговля. Обе системы еще в начале XIX в. носили характер ме-
новой торговли. В обеих системах индеец выступал, по словам
Дж. Джаблоу, «как производитель и продавец-покупатель».
Производимые им товары обменивались на другие товары в
обеих системах, «но значение их в двух системах было раз-
лично» 116.
115 /<. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21, стр. 160.
116 J Jablow. The Cheyenne in Plains Indians trade relations, p. 12.
39
До конца XVIII в. в европейскую меховую торговлю были
втянуты главным образом племена лесной зоны североамери-
канского материка, к востоку и северо-востоку от полосы сте-
пей и прерий, промышлявшие пушного зверя и получавшие за
пушнину европейские товары. Через них началось проникнове-
ние этих товаров в систему межплеменной торговли в степной
полосе. В системе индейской межплеменной торговли из евро-
пейских товаров главное значение имели ружья и боеприпасы.
Важнейшим же товаром и средством обмена в ней были ло-
шади, хотя наряду с ними в этой системе обращалось большое
количество продуктов индейского земледелия, охоты и рыболов-
ства. Но все эти товары оценивались в лошадях и ружьях.
Здесь мы видим явление, аналогичное отмеченному Энгельсом
у пастушеских племен Старого Света, когда «скот сделался
товаром, посредством которого оценивались все другие товары
и который повсюду охотно принимался и в обмен на них,—
одним словом, скот приобрел функцию денег и служил деньга-
ми уже на этой ступени» 117.
Лошади индейцам всегда были нужны как средство произ-
водства, как товар, как единица накопления богатства и как
денежная единица, за которую можно было купить вошедшие
в быт товары фабричного производства, изделия других племен.
Однако в степях наряду с лошадьми значение денежной еди-
ницы приобрело также ружье. Роль мелкой разменной монеты
выполняли европейские металлические изделия—-ножи, шилья
и пр., а также индейские изделия из кожи.
Обменивавшиеся товары приобретали более или менее оп-
ределенные цены, хотя стоимость товаров зависела от спроса и
предложения.
В межплеменную индейскую торговлю было втянуто четыре
группы племен: 1) лесные племена звероловов-охотников; 2) зем-
ледельцы бассейна р. Миссури и ее притоков; 3) степные кочев-
ники — коневоды-охотники и 4) племена охотников-рыболовов
и коневодов плато.
Земледельческие племена — манданы, хидатса и арикара —•
вели активный обмен с жившими на востоке и севере от них
«лесными» племенами кри, оджибвеями, ассинобойнами, играв-
шими роль торговых посредников, связывавших их с европей-
скими торговыми постами, действовавшими на юге Канады и
в области Великих Озер. Кри, оджибвеи, ассинобойны посеща-
ли селения земледельцев бассейна Миссури и обменивали ме-
таллические ножи, топоры, шилья, медные котлы, железные
браслеты, пики, наконечники стрел, ружья и боеприпасы на ло-
шадей и продукты земледелия и охоты. Манданы, хидатса и
арикара в свою очередь обменивали эти товары на лошадей и
117 К Маркс и Ф Энгельс. Сочинения, т. 21, стр. 160.
40
продукты охоты племен центральных степей, у которых евро-
пейские товары, особенно ружья, пользовались большим спро-
сом, и манданы, хидатса и арикара были их главными постав-
щиками. Селения манданов, хидатса и арикара были центрами
торговли между земледельцами и кочевниками. С конца XVIII в.
в их селения начали проникать европейские торговцы118 и эти
племена начали играть роль торговых посредников между тор-
говцами и племенами центральной степной зоны.
Участие в активной межплеменной торговле и спрос на про-
дукты земледелия способствовали развитию земледельческого
хозяйства этих племен. Как отмечают первые путешественники
и торговцы, попадавшие в селения манданов, хидатса и арика-
‘ра, они выращивали кукурузу, бобы, тыквы, кабачки в значи-
тельно больших количествах, чем необходимо было для их
собственных нужд. Излишки они обменивали на лошадей, меха,
кожи и мясо у степных племен, а также снабжали ими скупщи-
ков пушнины в обмен на европейские товары.
На большом этноисторическом материале Дж. Джаблоу про-
слеживает историю развития торговли кочевников центральных
степей с племенами степных окраин: селишскими и шошонски-
ми племенами плато и предгорий Скалистых гор и земледель-
ческими племенами бассейна р. Миссури119 120. Связи между этими
труппами племен устанавливались путем мирной торговли или
военных набегов степняков на оседлые селения земледельцев.
Торговые связи между ними носили организованный харак-
тер. Это подметили и первые скупщики пушнины, попавшие в
эти районы. Торговля велась между постоянными торговыми
партнерами и обставлялась целым рядом обрядов, укреплявших
их связи. Партнеры встречались регулярно в определенных
местах торжищ. Кроу были торговыми партнерами манданов
и хидатса, связывая их с племенами западных окраин степей.
Они совершали регулярные торговые поездки в селения ман-
данов и хидатса для обмена лошадей и продуктов своей охо-
ты— сушеного мяса, изделий из кожи (меховые и замшевые
плащи, ноговицы, замшевые рубашки, покрышки для палаток)
на кукурузу, тыквы, табак. Дж. Джаблоу приводит описание
торговцем Маккензи торжественного въезда в 1805 г. в селение
хидатса 300 кроу, одетых в лучшие свои одежды. Они привели
с собой около 2000 лошадей 12°. Р. Ричардсон описывает торжи-
ще, состоявшееся в 1750 г. в селении индейцев вичита, в кото-
ром команчи обменивали рабов из племени апачей, лошадей
118 М Lewis. The Lewis and Clark expedition, vol. I, p. 93, E. T. Denig.
Five Indian tribes of the Upper Missouri, p. 46, J. Jablow The Cheyenne
in Plains Indians trade relations, p. 30.
119 J Jablow. The Cheyenne in Plains Indians trade relations
120 Там же, стр. 46.
41
и мулов на французские ружья и земледельческие продукты
вичита 121 122.
Лошади в этой торговле имели важнейшее значение. Кроу
скупали их у селишских и шошонских племен плато, специально
разводивших хорошую породу местных лошадей, получившую
обозначение «каюза». Кроме того, племена плато поставляли
степнякам произведения индейцев северо-западного побережья:
рыбий жир, лососевый пеммикан, упакованный в лососевую
кожу, сушеные съедобные корни, ягодные пряники, раковины,
вампум, трубки из яшмы, луки и стрелы с наконечниками из
рога или дерева. Эти луки степняки ценили выше своих,22.
У своих партнеров-степняков племена плато выменивали ру-
жья и другие европейские товары, а также головные уборы из
перьев, расшитые замшевые плащи и одежду. Кроу в этой
торговле служили главными посредниками.
Чейены были другим степным племенем, игравшим актив-
ную посредническую роль в межплеменной торговле. Они были
торговыми посредниками, связывавшими земледельческие племе-
на верховий Миссури—хидатса, манданов и арикара с кочевника-
ми юга степей — команчами, кайова и кайова-апачами. Они пе-
риодически съезжались на регулярные места торжищ с этими пле-
менами на реках Платт или Арканзас. Один из путешественни-
ков описывал торжище на р. Арканзас 1821 г. как огромный
лагерь из 700 палаток, в который съехались кайова, команчи,
арапахо, шошонское племя змей и чейены. Сюда было согнано
до 20 тыс. лошадей, пасшихся внутри кольцевого лагеря 123.
Чейены были постоянными торговыми партнерами хидатса
и арикара. С последними у них установились наиболее тесные
отношения.
На севере степей активная торговля, главным образом ло-
шадьми, велась между тремя племенами черноногих: пиегана-
ми, кайнахами и сиксиками 124, а также между ними и племе-
нами плато. С первой четверти XIX в. черноногие стали главными
поставщиками мяса и кож в посты торговых компаний на юге
Канады.
Наряду с мирными торговыми отношениями между степня-
ками и земледельческими племенами восточной окраины сте-
пей последние были объектом постоянных набегов враждебных
им кочевых племен. Тетон-дакоты держали в постоянном стра-
хе земледельческие племена всего бассейна Миссури. Не слу-
чайно за ними закрепилось в исторической литературе название
121 R. N. Richardson. The Comanche barrier to South Plains settlements Glen-
dale (Cal.), 1933, p. 59.
122 У. Teit. The Salishan tribes of Western Plato. 45-th ARBAE, 1930,.
p. 113—114.
123 J. Jablow. The Cheyenne in Plains Indians trade relations, p. 60.
124 J. C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 217.
42
«пиратов Миссури». В этом отношении они напоминали роль
ирокезов XVII—XVIII вв. на р. Святого Лаврентия.
Своеобразно сложились отношения между тетонами и ари-
карами. С одной стороны, тетоны то и дело нападали на селе-
ния арикара, грабили их поля, угоняли жен и детей. В то же
время они установили с ними отношения торгового, но далеко
не равноправного партнерства, диктуя условия торговых отно-
шений. Путешественник Табо подробно рисует зависимое поло-
жение арикара от тетон-дакотов: «Они своего рода рабы,—
писал он,— которые возделывают для них землю и находятся
у них на положении женщин... В конце августа тетоны съез-
жаются к селению арикара со всех сторон, нагруженные суше-
ным мясом, жиром, кожами и европейскими товарами. Цены на
свои товары они устанавливают сами и в обмен за них требуют
много кукурузы, табака, бобов и тыкв. Они разбивают свои па-
латки поблизости в степи и занимаются открытым мародерст-
вом... крадут лошадей, бьют женщин и наносят всяческие
оскорбления.
Хорошо снабженные всем необходимым, некоторое время они
кочуют вдали от селения (арикаров), но окружая его так, чтобы
не подпускать к нему бизонов. Из степи время от времени они
подвозят грузы мяса и необработанных шкур, из которых изго-
товляется большая часть поставляемых арикарами плащей»125
Такой же рисуют судьбу арикаров путешественники Льюис
и Кларк, посетившие селение арикаров в 1804 г. и писавшие, что
арикарам «принадлежит только земля, на которой стоят их де-
ревни и поля, которые они возделывают, землю же вокруг тето-
ны считают своей. Хотя они являются древнейшими насельни-
ками, здесь по существу их можно считать земледельцами-арен-
даторами, всецело зависящими от воли этого безудержного
дикого и хищного племени тетонов, которые захватывают их ло-
шадей, грабят их поля и огороды, убивают их без всякого сопро-
тивления с их стороны» 126. В то же время эти же путешествен-
ники пишут, что арикара вели торговлю с тетонами, «поставляя
им лошадей, мулов, маис, бобы, особый сорт табака и получая в
обмен ружья, боеприпасы, котлы, топоры и другие товары, кото-
рые тетоны приобретают у северных янктон и сиссетон... Лоша-
дей и мулов арикара покупают у своих западных соседей, кото-
рые часто их посещают с целью торговли» 127.
Этими соседями с запада были чейены, которые являлись
торговыми партнерами арикара и в отличие от дакотов поддер-
,25 «Tabeau’s narrative of Loisel’s expedition to the Upper Missouri». Annie
H. Abel (Ed.). Norman, 1939. Цит. по kh • J. Jablow. The Cheyenne in
Plains Indians trade lelations, p. 53
126 «Original Journals of the Lewis and Clark expedition», vol. II. N. Y„
1905, p. 89.
427 Там же, т. VI. стр. 89
43
живали с ними отношения дружбы и равенства. Торговые инте-
ресы чейенов и тетонов отчасти сталкивались. Тетонам не нрави-
лось, что арикара перепродают чейенам ружья, которые они им
поставляют. Характерно, что сами арикара объясняли Льюису и
Кларку свою зависимость от тетонов тем, что только от послед-
них они получали ружья и другие европейские товары 128. Путе-
шественники отмечают здесь же, что ассинобойны обращаются
с манданами так же, как тетоны с арикара 129.
До своего посещения арикаров тетоны съезжались каждую'
весну с другими дакотскими племенами на торжища, устраивав-
шиеся на р. Сан-Пиер или р. Де-Мойн. Здесь они на меха и кожи
выменивали фабричные товары. Табо, описывая эти торжища
дакотских племен, отмечал, что иногда в них разбивалось до
1000 палаток и объединялось до 3 тыс. вооруженных людей.
На этих торжищах шла большая торговля. Одни привозили
ружья, котлы, трубки из красного камня, луки из орехового де-
рева; тетоны же доставляли сюда лошадей, кожаные покрышки
для палаток, плащи из бизоньих шкур, рубашки, ноговицы из
кожи антилопы, т. е. все, что они изготовили сами или награбили
у других племен 13°.
Анализируя специфику отношений между тетонами и арика-
рами, Дж. Джаблоу видит в них «элемент колониального типа
эксплуатации»131. Нам представляются эти отношения скорее
типичными для эпохи военной демократии. В них скорее можно-
видеть зародыш феодального типа даннических отношений. Не-
сомненно, что такого же типа отношения складывались в свое
время между ацтеками и подчиненными им племенами. Анало-
гичного типа отношения устанавливались, по данным А. И. Пер-
шица, у бедуинов с полукочевыми и оседлыми племенами в Се-
верной Аравии 132.
Из описаний торговцев, побывавших в индейских стойбищах
и селениях, выявляется довольно отчетливо роль их старейшин в
организации торгового дела. По прибытии торговцев старейшина
созывал совет общины, на котором обсуждались и устанавлива-
лись цены на товары. Он объявлял общинникам о приезде тор-
говцев, о привезенных ими товарах и ценах на них, о товарах^
которые он сам собирается покупать. Торговые сделки соверша-
лись в жилище старейшины или около него. Широко использо-
вали эту практику затем европейские торговцы.
В межплеменной торговле складывались две формы обмена:
1) обрядовая общеплеменная или общинная форма обмена и
128 М. Lewis The Lewis and Clark expedition, vol. 1, p. 112, 120.
129 Там же, т. 1, стр. 112, 120.
130 J. Jablow. The Cheyenne in Plains Indians trade relations, p. 55.
131 Там же, стр 53.
132 А. И. Периищ. Хозяйство и общественно-политический строй Северной
Аравии в XIX — первой половине XX в. М., 1961, стр. 133.
44
2) индивидуальные торговые сделки. Первая форма укрепляла
роль старейшин и жрецов, способствуя росту их власти. Наличие
второй формы было одним из показателей развитости торговли
в индейском обществе.
Коневодство и торговля были, несомненно, теми факторами,
которые коренным образом преобразовывали индейское обще-
ство XVIII и XIX вв., обусловливая превращение его в классовое
общество. Использование лошади как средства передвижения и
транспортировки товаров расширяло торговые связи между пле-
менами, ускоряя темпы товарооборота. Возрастало количество
обмениваемых товаров, их качество. Все большее значение при-
обретал обмен предметами первой необходимости.
Уровень развития торговли между племенами степей и их
окраин еще раз убедительно говорит об ошибочности трактовки
социальных отношений в обществах степных индейцев как пер-
вобытно-эгалитарных.
Активизация торговли усиливала эксплуатацию бедняков.
Наличие рынка сбыта для лошадей и продуктов охоты стимули-
ровало расширение их производства для обмена. Все меньшее
количество производимых в обществе продуктов подлежало рас-
пределению на основе принципов коллективизма и взаимопомо-
щи, увеличивалась доля продуктов как товаров.
В индейскую общину проникали товарные отношения, в корне
подрывавшие нормы первобытного коллективизма. Обществен-
ное разделение труда в кочевом индейском обществе шло по ли-
нии полового разделения труда внутри семейной общины:
добыча сырья было делом мужчин, обработка же его всецело
была уделом женщин. Это было началом второго разделения
труда по определению Энгельса, т. е. началом выделения ремесла.
Оно стимулировалось развитием торговли, в которой изделия
домашнего ремесла кожевниц приобрели значение товаров.
Спросом пользовались лучшие изделия из кожи, что способство-
вало росту специализации женского труда в области кожевен-
ного производства.
СОЦИАЛЬНАЯ ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ.
Отношения экономической зависимости
Экономическое положение индейской семьи опреде-
лялось не только числом лошадей, но и их качеством. Как пока-
зало изучение советскими учеными кочевников XVIII—XIX вв.
Средней Азии и Казахстана, кочевое хозяйство возможно лишь
45
ЛОШАДЬ, ВПРЯЖЕННАЯ В ВОЛОКУШУ
при определенном составе стада и определенном числе голов ско-
та. Эта же закономерность отмечена и исследователями кочевого
хозяйства индейцев Северной Америки. Табун богатого индейца
состоял из четырех групп лошадей. Наибольшую из них состав-
ляли необъезженные кони. Ко второй группе принадлежали
транспортные лошади: вьючные для перевозки мяса, палаток,
одежд, шкур; специальные лошади впрягались в волокушу.
Третья группа состояла из верховых коней членов семьи, четвер-
тую группу составляли лучшие беговые кони, используемые для
охоты, а также военных походов и скачек.
Для ведения хозяйства средней семьи кайова, состоящей из
5 взрослых, по данным Б. Мишкина, необходимо было иметь
10 вьючных лошадей, 5 верховых и 2—3 охотничьих 133. У черно-
ногих, по данным Дж. Юверса, для обеспечения всем необходи-
мым средней семьи из 5 взрослых (2 мужчин и 3 женщин) и
3 детей нужно было иметь около 12 лошадей: 5 транспортных —
1 для перевозки покрышки палатки, 2 упряжные лошади для
перевозки жердей палатки, 2 под вьюки с запасами пищи и
утвари; 3 верховые лошади, впрягаемые в волокуши для транс-
портировки женщин и детей; 2 верховые лошади для мужчин и
2 специально тренированных охотничьих коня. Но кроме этого
для нормального функционирования среднего индейского хозяй-
ства необходимо было иметь еще 4—5 лошадей для подмены вы-
шедшей из строя лошади. Для семьи, состоящей из мужа и жены,
по мнению информаторов Дж. Юверса, необходимы были 5 ло-
133 В Mishkin Rank and warfare..., p. 20.
46
шадей: 2 вьючные, 1 верховая, впрягаемая в волокушу для жены,
1 верховой конь и 1 охотничья лошадь для мужа 134.
Но далеко не все семьи могли обеспечить себя необходимым
минимумом лошадей. Дж. Юверс устанавливает, например, что
у черноногих около 25% семей имели менее 6 лошадей 135. По со-
бранным им данным, в середине XIX в. у черноногих в среднем
приходилось по 8—10 лошадей на палатку и по 1 лошади на че-
ловека. Сопоставляя эти данные с указанием, что семья из 8 че-
ловек нуждалась в 12 лошадях и более, что были индейцы, в та-
бунах которых насчитывалось по 30—100 голов и более, мы по-
лучаем наглядную картину резкого имущественного неравенства
в этом «эгалитарном» индейском обществе.
Семьи, не располагавшие необходимым для ведения хозяй-
ства числом лошадей, перегружали работой имевшихся у них
животных, впрягали в волокуши собак. «Используя меньшее
число транспортных и охотничьих лошадей, семья,— как пишет
Юверс,— ограничивала свои возможности в заготовке мяса и
транспортировке запасов пищи, особенно важной осенью перед
поселением в зимнем стойбище 136. Были семьи, которые не имели
хороших, годных для охоты коней, были и безлошадные. Напри-
мер, бедняки (коон) кайова, по данным Б. Мишкина, редко
имели охотничьих коней, часто им недоставало и вьючных лоша-
дей для перекочевок. «Они вынуждены были,— пишет Б. Миш-
кин,— одалживать их у богатых (энгоп). Но, одалживая лошадь,
они должны были следовать за своими более преуспевающими
родственниками, теряя в какой-то мере свободу передвижения и
выполняя некоторые работы в их хозяйстве» 137. За свою «доб-
роту» богатые кайова требовали от бедняков определенных
услуг. Иногда они должны были охотиться для своих благодете-
лей или, охотясь на их скакунах, отдавать им часть добычи, а
также значительное время пасти их табуны. Типичен в этом отно-
шении пример с одним из богатых коневладельцев, которому
нужны были кожи для новой покрышки и в то же время он то-
ропился в поход. Чтобы выйти из положения, он дал пять своих
охотничьих лошадей бедным родственникам с уговором, что
мясо убитых животных они возьмут себе, а все шкуры отдадут
ему. Таким путем он приобрел десять шкур за один день и смог
отправиться в поход 138.
Бедные молодые люди занимали лошадей для участия в на-
беге. Захватив в походе двух лошадей, они возвращали арендо-
ванную лошадь ее хозяину и отдавали в качестве арендной пла-
134 J. С. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 138—139.
135 Там же, стр. 30.
136 Там же, стр 139.
137 В. Mishkin. Rank and warfare.., p. 45.
138 Там же.
47
ты одного из захваченных в походе коней 139. Такими походами
бедняк мог добиться экономической независимости. Но, богатея,
он обязан был регулярно дарить одну-две лошади богатым род-
ственникам, своим прежним «покровителям» 14°.
Как сообщает А. Марриотт, у кайова немолодые уже собст-
венники лошадей отдавали хорошую охотничью лошадь в аренду
молодым охотникам, не имевшим охотничьих лошадей, взимая
с них часть убитой дичи 141. Нередко молодой воин, отправляясь
в поход, нанимал бедного юношу для ухода за своими оставши-
мися дома лошадьми. Батрак должен был также обеспечивать
его родителей пищей и топливом. «Некоторые из бедняков начи-
нали именно с этого,— пишет Дж. Юверс,— становясь затем вла-
дельцами лошадей» 142. Ханксы, описывая одно из хозяйств пред-
приимчивого черноногого середины XIX в., сообщают, что хотя
табун его был невелик, но он получал большой доход, разводя и
специально тренируя лошадей под седло. При нем почти постоян-
но жили три батрака с семьями, им и их женам он давал пищу
и жилище, немного денег на расходы, разрешал пользоваться
лошадьми. Кроме того, он содержал пять стариков, которые
жили в палатках вблизи от него и которым время от времени он
давал старые одежду и одеяла. В то время как их внуки пасли
лошадей, старики развлекали хозяина, рассказывая ему племен-
ные предания 143. Они сопровождали его на праздники Солнца
и Табака, составляя как бы его свиту, где жили в его палатке и
где им перепадало кое-что из пищи сверх обычной.
По данным Юверса, в прошлом столетии один из богачей чер-
ноногих по имени Многолошадный для ухода за своим табуном
пользовался трудом 10 молодых людей и более. При перекочев-
ках он также сдавал лошадей в аренду безлошадным 144. В дру-
гих случаях табуны богачей перегонялись под надзором мальчи-
ков из своих семей, часто усыновленных сирот, или нанятых из
других семей, которым давали за услуги по жеребцу 145.
Таким образом, нехватка лошадей в хозяйстве вынуждала
индейцев арендовать их у богачей или идти к ним в батраки.
Складывались две категории экономически зависимых людей:
1) арендаторов, имевших сколько-то лошадей, но у которых не
было, например, охотничьей лошади или недоставало лошадей
под вьюк, и 2) работников-батраков, которыми становились без-
лошадные. Последние включались в хозяйство богатея, и экс-
139 В. Mishkin. Rank and warfare..., p. 45.
140 Там же, стр 46
141 A. Marriott. The ten grandmothers Norman, 1945, p. 28
142 J. C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 37.
143 L. M. Hanks and J. Richardson Hanks. Tribe under trust. Toronto, 1950,
p. 87.
144 J C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 30.
145 Там же, стр. 140.
48
плуатация их облекалась в формы родственной взаимопомощи.
Внутри большесемейной общины они работали за кров, пищу и
одежду, причем труд всех членов семьи бедняка использовался
в этом хозяйстве. Они оставались еще в принципе свободными,
хотя есть указания на попытки богачей закрепить в своем хозяй-
стве батраков-родственников, используя для этого узы родства.
Широко применялся в этих целях также институт усыновления
сирот.
Иногда безлошадные уходили из степи в лесную зону для
промысла пушнины и пешей охоты на мясного зверя.
Таким образом, на основе неравенства в отношении собствен-
ности на лошадей как основного орудия производства в кочевом
индейском хозяйстве начали развиваться отношения эксплуата-
ции и экономической зависимости. Но они облекались еще в
формы родственных взаимоотношений, родовой взаимопомощи.
Богач, используя труд бедняков, изображал это как помощь со-
родичам. «Родственные связи,— писал Б. Мишкин о кайова,—
служили стимулом для богачей помогать бедным родственникам,
а ответные услуги бедняков облекались в родственные обяза-
тельства и не относились к категории наемного труда» 146.
Владельцам больших табунов необходимы были дополнитель-
ные рабочие руки. Их поставляли рабы и бедняки-сородичи. Как
отмечают Ханксы, «кандидатами в батраки были сородичи либо
свояки» 147. Родство использовалось как приемлемая оболочка
отношений эксплуатации.
Наряду с эксплуатацией общинников у большинства конево-
дов-номадов были рабы, лично несвободные; труд рабов исполь-
зовался в коневодстве, а рабынь — в домашней переработке про-
дуктов охоты. Особенно ценился труд кожевниц.
Как форму коллективизма в распределении широко принято
объяснять общераспространенную в степях практику одалжива-
ния богатыми индейцами специально тренированных охотничьих
лошадей своим менее удачливым соплеменникам. Не говоря уже
о безлошадных, даже индейцы с небольшим числом лошадей не
всегда имели хорошую охотничью лошадь и вынуждены были
одалживать ее у богатых, особенно на время летней охоты.
Богатые коневладельцы держали в своем табуне значительно
больше объезженных и тренированных для охоты и транспорта
лошадей, чем необходимо было для удовлетворения нужд их
семьи. Это объяснялось обычной практикой богачей давать этих
лошадей в пользование менее удачливым для охоты и перекоче-
вок148 или нанимать безлошадных молодых людей на сезон
охоты «за пищу и заботу» (по словам черноногих) 149.
146 В Mishkin Rank and warfare..., p. 48
147 L. M Hanks and J. Richardson Hanks. Tribe under trust, p. 72.
148 J. C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. GO.
149 Там же, стр. 245.
49
Практика аренды охотничьих лошадей была широко распро-
странена у степных племен. Некоторые богачи держали в своем
табуне до 10 охотничьих коней, используя их как средство
эксплуатации бедняков. Тиксиер писал, например, об оседжах,
что «чем больше лошадей имел дикарь, тем большее число охотни-
ков он мог послать для охоты на бизонов» 15°. К- Левелин и Хо-
бель сообщают о чейснке, которая давала лошадь для охоты и
получала за это одну-две шкуры 151. У арапахо плата за аренду
также варьировала 152. Боллер писал о майданах и хидатса, что
у них богач всегда мог пользоваться услугами хорошего охот-
ника, отмечая, что человек, лишившийся лошадей, шел в охот-
ники к богатому лошадьми сородичу, который давал ему время
от времени шкуру бизона как плату за работу. Со временем он
мог надеяться восстановить свое хозяйство153. О практике
аренды лошадей как охотничьих, так и вьючных убедительный
материал собрал Дж. Юверс 154. Вместе с тем он отмечает, что
у всех даже самых богатых лошадьми племен щедрое использо-
вание лошадей для блага бедных расчищало путь к социальным
и политическим отличиям 155. Здесь действовала в распределении
еще древняя традиция коллективизма, правда уже значительно
редуцированного.
Практиковалась также аренда вьючных лошадей для пере-
возки палаток и имущества во время перекочевок. Для этой цели
богатые индейцы держали в своем табуне больше вьючных ло-
шадей, чем это было необходимо для перекочевки их семей. Бед-
няк, имевший одну лошадь, обычно перекочевывал пешком,
погрузив на лошадь свое имущество и детей, используя собак
для транспортировки жердей палатки. Однако многие из бедня-
ков вынуждены были одалживать лошадь у богачей-родичей,,
вождей. Как они возмещали затем свой долг богачу,— устано-
вить трудно. Но о том, что рента за такую аренду взималась, го-
ворят, например, сообщения, что бедняков-стариков, не способ-
ных ее внести, оставляли часто на старом стойбище на произвол
судьбы. Об этом же говорят слова информаторов Юверса, что
«ленивому бедняку в аренде вьючной лошади отказывали» 156.
Слово «ленивый» в данном случае подразумевало, очевидно,
человека, неспособного уплатить ренту. Оплата аренды лошадей
,50 V Tixier. Tixier’s travels. , р. 184.
Г1 К. N. Llewellyn and A. Hoebel. The Cheyenne way: conflict and case law
in primitive juresprudence Norman, 1941, p. 229.
152 G. Elkin. The Northern Arapaho of Wyoming. «Acculturation in seven
American Indian Tribes». N. Y, 1941, p. 224.
153 H. A. Boiler. Among the Indians. Eight years in the Far West, 1858—1866.
Philadelphia, 1868, p 52, 195
154 I. C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 162.
155 Там же, стр. 162.
156 J C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 142.
50
вообще не была еще строго определена, что говорило, несом-
ненно, о ранней форме аренды. Например, один из информато-
ров Юверса, говоря о своем отце, дававшем коней беднякам, от-
мечал, что «заранее плата за использование лошади не оговари-
валась. Если арендатор ценил это, то давал отцу много лучших
кусков мяса убитых им животных. Но если человек отличался
скупостью и не предлагал мяса моему отцу, то в следующий раз
он получал отказ... Если случалось с лошадью несчастье во вре-
мя охоты, то если одалживаемый был честным, положительным
человеком»... ему все прощалось, с безответственного же чело-
века требовалось возмещение лошади 157.
Широко распространена трактовка этой аренды как проявле-
ния первобытного эгалитаризма. По словам Уалласа и Хобеля,
например, команчи «давали лошадей в свободное пользование
неимущим соплеменникам»158. Однако скрупулезно собранные
Юверсом сведения об этой практике у различных племен убеди-
тельно опровергают эту точку зрения. Юверс подчеркивает, что
сдача в аренду лошадей диктовалась личными интересами бога-
тых семей, которые преследовали цель увеличения производства
продуктов охоты для обмена их на лошадей и на товары фабрич-
ного производства. Эта форма эксплуатации, носившая еще
видимость первобытнородовой взаимопомощи, вообще широко
распространена у скотоводческих народов других частей света.
Аналогии ей мы находим, например, у ненцев, эвенков, якутов и
кочевых скотоводов Средней Азии, Алтая, Аравии и Африки.
Бесплатная работа бедняков в хозяйствах крупных оленево-
дов за питание и одежду отмечена, например, М. М. Бродневым
у ненцев 159. Им описан обычай «подерно», это отдача богатым
оленеводом оленей в пользование на определенный срок мало-
оленному ненцу за арендную плату. Аналогичная практика опи-
сана И. С. Гурвичем у якутов. «Отношения зависимости и экс-
плуатации среди оленекских и анабарских якутов,— пишет
И. С. Гурвич,— складывались не на основе владения охотничьи-
ми угодьями, а на основе частной собственности на оленей...
Слабо обеспеченные оленями хозяйства неизбежно попадали в
зависимость к владельцам крупных стад и жестоко эксплуатиро-
вались. Однако все формы эксплуатации выступали под оболоч-
кой родственной или родовой «помощи». Маломощные хозяйства
брали у богатых родичей оленей на сезоны охоты и за это рас-
плачивались пушниной... Бедняцкие хозяйства, потерявшие своих
оленей и не имевшие возможности охотиться самостоятельно,
вынуждены были кочевать совместно с крупными оленеводами.
При этом тяжесть охраны стад падала на неимущих. К совмест-
157 Там же, стр 161
158 Е Wallace and A. Hoebel. The Comanches , p. 243
159 M M. Броднев От родового строя к социализму. СЭ, 1950, № 1,
стр 98—99
51
ному кочеванию бедняков принуждали и сами владельцы круп-
ных стад, опутав их долгами и «услугами» 1б°.
Эти же явления описаны Никульшиным у оленеводов эвен-
ков 160 161.
Они прослеживаются у всех кочевников-скотоводов 162.
Зачатки классовой дифференциации
Неравенство в отношении собственности на лошадей
было основой социальной дифференциации, описанной у всех
индейцев-коневодов. Большинство американских исследователей
степных племен, отмечая наличие у них социальной дифференциа-
ции, основу ее видели прежде всего в военных заслугах, затем;
во владении священными узлами. Они подробно описывали си-
стему учета военных заслуг каждого воина, но игнорировали
совершенно или в последнюю очередь добавляли к указанным
двум первоосновам «статута» владение лошадьми. Говоря, на-
пример, о социальных различиях у кроу, Лоуи писал, что «со-
циальное положение и место вождя зависели от военных успехов,
и это был единственный (?!) путь к отличиям. Ценились и дру-
гие качества, такие, как щедрость (!), умение рассказывать, зна-
харство» 163. Только в упоминавшихся уже трудах Б. Мишкина,
Дж. Юверса и К. Уильсона мы находим должную оценку значе-
ния собственности на лошадей как основы социальной диффе-
ренциации индейцев.
Эти исследования подчеркивали, что вызванные коневодством
изменения в жизни индейцев особенно глубоки были в области
социальной. Дж. Юверс писал, например, что в результате раз-
вития коневодства индейское «общество из доклассового превра-
щалось в классовое»1б4. Подчеркивая, что классовая система,
основанная на собственности (в частности, на лошадей), являет-
ся характерной чертой конных охотников, он отмечает, что именно
эта черта качественно отличала их общественную жизнь и куль-
туру от общественной жизни и культуры пеших охотников 165.
160 И С Гурвия Социалистическое переустройство хозяйства и быта якутов
бассейнов Оленека и Анабары. СЭ, 1950, № 1, стр. 10—108.
161 Н. П. Никулыиин. Первобытные производственные объединения и со-
циалистическое строительство у эвенков. Л, 1939, стр. 14—15.
162 См • А. И. Першиц. Хозяйство и общественно-политический строй Север-
ной Аравии , стр. 124—129, L. Holy. Social stratification in Rwanda.
«Social stratification in tribal Africa» Prague, 1968, p. 70; M. Stuchlik.
Social stratification of the Herero «Social stratification in tribal Africa»,
p. 158
163 R. H. Lowie. The Crow Indians, p 215.
164 J. C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p 12.
165 Там же, стр. 339.
52
Дж. Юверс выделяет три «класса» в обществе индейских
коневодов, «которые незаметно переходили один в другой. При-
надлежность к тому или иному классу,—• писал он,— определя-
лась числом лошадей. Этими классами были привилегирован-
ный, но несущий ряд ответственностей высший класс, относитель-
но независимый средний класс и непривилегированный зависи-
мый низший класс» 166. Но, называя эти социальные группы или
сословия в индейском обществе «классами», Дж. Юверс справед-
ливо замечает, что эти «классы» еще не «откристаллизовались».
Богатые не всегда оставались богатыми. Вражеские набеги, зим-
ние бураны и эпизоотии могли внезапно лишить человека всего
его табуна. Если богатство бывало непродолжительным, то и
бедность могла не быть постоянной участью бедного молодого
человека, обладавшего амбицией и храбростью. Путем набегов
на стойбища врагов он мог добыть нужное число лошадей, что-
бы поднять свой экономический и социальный статус. «Возвы-
шение бедных молодых людей и падение несчастных богатеев
делали классовую систему неустойчивой» 167.
Интересный анализ социальной дифференциации кайова сде-
лан был Б. Мишкиным. Он устанавливает прежде всего деление
кайова на рабов и свободных и затем прослеживает расслоение
в среде свободных на четыре социальные слоя: 1) «лучших лю-
дей» — «энгоп» — это главы кочевых общин, военачальники, ру-
ководители мужских обществ; 2) богатых, щедрых, но не имею-
щих военных заслуг — это шаманы, хорошие охотники, пастухи,
художники; 3) бедняков — «коон» — людей, зависимых от бога-
тых соплеменников и 4) «дапом» •— беспомощных, бесполезных,
«люмпенов», по словам Б. Мишкина 168.
Лучшие люди всячески выделяли себя как особую группу
людей. Путем расточительной и щедрой раздачи богатств они
поддерживали свой высокий ранг и обеспечивали социальное
продвижение своих любимых детей 169 170. Молодые люди из бога-
тых семей освобождались от ухода за лошадьми и от охоты. Они
делали военную карьеру, так как военные доблести наряду с бо-
гатством были необходимы, чтобы быть энгоп. По словам одного1
из информаторов Б. Мишкина, энгоп составляли 10% кайова,
средний слой — 40%, бедняки коон — 40% и дапом — 10% 17°.
Быт богачей отличался довольством и роскошью, в их палат-
ках было много европейских товаров и произведений ремесла
других племен. Благодаря большому табуну богач мог обеспе-
чить себя большим количеством кож и мяса для пиров; они
использовались также для обмена на продукты земледелия у
166 Там же, стр 338
167 Там же, стр 315
168 В. Mishkin. Rank and warfare p. 35.
169 Там же, стр. 51.
170 Там же, стр. 37.
53
ДАКОТСКИЙ ВОЖДЬ
других племен и на фабричные товары — металлические орудия,
огнестрельное оружие, ткани, украшения, предметы домашнего
обихода. Палатки у богачей были больших, чем у других, разме-
ров и покрышки палаток сшивались лучшими мастерицами из
лучших кож. Богатые индейцы меняли покрышки своих палаток
каждое лето, поэтому и внешне палатки богачей отличались от
палаток других слоев населения своей белизной. Одежда бога-
того индейца и членов его семьи выделялась богатством украше-
ний, особенной яркостью отличались их парадные одежды.
Сбрую своего любимого коня индеец стремился сделать как
можно более богатой. Говоря о выезде богатого команча, А. Хо-
'бель пишет, например, что на индейце, его жене и лошади было
множество серебряных украшений. Жены богатых команчей уни-
зывали свои руки серебряными браслетами от запястья до локтя,
расшивали мокасины серебряными монетами, серебром укра-
шали уздечки лошадей 171.
171 A. Hoebel. The political organization and law-ways of the Comanche In-
dians, p. 122.
ГI
Благодаря своему богатству богачи имели возможность всту-
пать в мужские военные и обрядовые общества, широко пользо-
ваться услугами шаманов. У них было по нескольку жен. Перед
смертью богач мог завещать свои богатства сыновьям. Хорошим
ведением хозяйства богатые коневоды приумножали свои богат-
ства. Однако жили они в постоянном страхе потерять их в ре-
зультате неожиданного набега вражеского отряда или эпизоотии.
Многие индейцы обращали свои богатства не только в табуны,
но и накапливали их в виде одежды, кож, оружия, священных
узлов, которые в случае необходимости могли быть проданы или
обменены на главный предмет богатства — на лошадей.
Средний слой населения составляли люди, имевшие лошадей
в достаточном для ведения кочевого хозяйства количестве. Но их
возможности для накопления кож и запасов пищи и одежды
были значительно ограниченнее, ограниченной была и их торговая
деятельность, а в их домашнем обиходе было меньше фабрич-
ных изделий. Их палатки были меньших размеров, чем у бога-
чей, да и внешне не так свежи, так как меняли они их покрышки
не чаще, чем раз в два года. К этой группе населения относились
и выделявшиеся в индейском обществе специалисты: шаманы,
знахари-ветеринары, кожевницы, художники. Это была, как пи-
шет Дж. Юверс, преобладающая часть населения 172.
Внизу социальной лестницы находились малолошадные или
безлошадные бедняки. Семью бедняка легко узнавали по малень-
ким размерам палатки, покрышка которой была ветха и грязна.
Нередко в качестве покрышки своей палатки бедняк использо-
вал верхнюю часть старой покрышки с палатки богача. Одежда
бедняка, его домашние вещи, конская сбруя — все было отме-
чено следами бедности. Стариков-бедняков нередко бросали на
голодную смерть в покинутом стойбище. У черноногих, как уста-
навливает Дж. Юверс, бедняков было больше, чем богачей, но*
меньше, чем середняков 173.
По данным Б. Мишкина, бедняки, как уже отмечалось, со-
ставляли 40% в обществе кайова174.
Потлачи
У всех степных племен положение человека в обще-
стве определялось не только размерами накопленных им бо-
гатств, но и мудростью, смелостью, военной доблестью и славой.
Но самым непременным качеством, выделяющим человека, была
172 J. С. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 242.
173 Там же, стр. 243.
174 В. Mishkin. Rank and warfare..., p. 37.
55
щедрость. Щедростью не только достигали уважения и призна-
ния, но она была постоянной обязанностью «лучших» людей в
каждом племени. Скопидомство, скупость осуждались. От бога-
того человека ожидалось, что за все услуги он платит дороже.
Он в свою очередь в своих публичных выступлениях подчерки-
вал свою щедрость в вознаграждении услуг шаманов, жрецов,
ремесленников, в оплате права вступления в мужские союзы, при
покупке священных узлов. Как сообщает Р. Лоуи, у кроу богач
мог предложить родителям жены 20 лошадей вместо пяти 175.
Но главной формой проявления щедрости были аналогичные
потлачу институты публичной демонстрации и раздачи накоп-
ленных богатств. Поводом к этим раздачам могли быть самые
различные события в жизни богатой семьи: рождение ребенка,
наречение имени, первая охота и первый скальп, принесенный из
похода сыном, первые менструации дочери, свадьба, похороны,
поминки по умершим. У черноногих наиболее грандиозные раз-
дачи богатств приурочивались к празднику солнца.
У кайова, писал Б. Мишкин, чтобы поддерживать свой пре-
стиж, семьи «лучших» людей вынуждены были постоянно разда-
вать богатства. Хотя постоянная щедрость необходима для под-
держания ранга энгоп, однако она достигала крайней расточи-
тельности в связи с продвижением любимого сына или дочери
в ранг эдеи 176. Это продвижение стоило всего имущества бога-
той семьи. Каждая ступень в жизни любимого ребенка отмеча-
лась раздачей имущества. Путем постоянного расточительства
богачи соперничали друг с другом и поддерживали свою обособ-
ленность от простого люда. Иногда к старости члены группы
энгоп отказывались от своего статуса, не желая больше продол-
жать раздачи лошадей ради поддержания своего престижа.
Э. Уоллас и А. Хобель описывают обряд раздачи богатств
(«пляску раздачи») у команчей, говоря о соперничестве в этих
раздачах между богачами 177.
Тетон-дакоты, по словам С. Мекила, свою «щедрость демонст-
рировали на каждом общественном сборе. Этими сборами поль-
зовались как случаем для раздачи имущества. Поводом к этому
могло служить: присутствие чужестранца, первые менструации
175 R Н Lowie The Crow Indians, p. 228
176 В. Mishkin Rank and warfarep 51
Эдеи — «любимцы», класс праздных людей из детей «лучших людей»—
энгоп: их с детства приучали к безделью, они должны были одеваться с
наилучшим зкусом, есть самую изысканную пищу, жить в самых красивых
палатках Наличие в семье эдеи возвышало ее престиж См работу о «лю-
бимцах» родителей у степных племен: R Krusche. Die Institution des «Ве-
vorzugten Kindes». Ein Beitrag zur Untersuchung der sozialen Differenzierung
Tei den Prarie Indianern. «Jahrbuch des Museum fur Volkerkunde zu Leipzig»,
Bd XX Berlin, 1964.
177 E Wallace and A. Hoebel. The Comanches , p 131, 152—153.
56
дочери, первая охота сына или повествование о делах минув-
ших... Раздача имела место также при похоронах, рождении,,
свадьбе, по выздоровлении и радости по случаю возвращения
родных и т. п.» 178
Дж. Мирская, описывая раздачи богатств у тетон-дакотов,
устанавливает у них три вида подарков: 1) те, что требовали от-
дарка, 2) добровольный дар, воспринимавшийся как отдарок, и
3) благотворительные подарки, не вызывавшие необходимости
отдаривания 179. Последний вид подарков получали нуждающиеся
соплеменники, благотворительность в отношении которых возвы-
шала престиж и влияние в общине щедрого богача. Однако наи-
больший почет приносила ему раздача богатств среди гостей-
чужеплеменников или членов других общин. Она сопровождала
большие племенные празднества. Обменом богатыми подарками
между племенами — торговыми партнерами начинались сезон-
ные торжища. Наряду с празднествами раздачи богатств суще-
ствовала также практика вынуждать богача давать богатые по-
дарки от случая к случаю.
Об одном характерном случае рассказано в путешествии
В. Тиксиер. Индеец из племени канза, попав в стойбище оседжей,
увидел на привязи у палатки несколько прекрасных лошадей.
Узнав имя их владельца, он начал громко по всему стойбищу
прославлять его как величайшего из воинов оседжей и делал
он это до тех пор, пока не получил в награду одну из тех лоша-
дей 18°. У кроу сородичи отца богатого человека время от време-
ни занимались прославлением его добродетелей, вынуждая
одаривать их 181. Р. Фляннери описала сходный случай у ацина.
После одного героического поступка женщины-воительницы
«так много людей подходили к ее палатке и воспевали ее под-
виг, что она и ее родители в знак благодарности за оказанную
ей честь вынуждены были раздать такое количество имущества,
как если бы она была мужчиной» 182.
Самым ценным подарком были, конечно, лошади. Такой дар-
наиболее удовлетворял одариваемого и высоко поднимал пре-
стиж дарителя. На первый взгляд может показаться, что прак-
тика обязательных раздач богатств и, в частности, лошадей была
своеобразной формой уравнительного перераспределения бо-
гатств и исключала возможность неравенства в отношениях:
собственности.
178 S. Mekeel. The economy of modern Dacota community. «Yale University
Publications in Anthropology», 1936, № VI, p. 11.
179 J. Mirsky. The Dakota. «Cooperation and competition in primitive Society».
N, Y, 1937, p 388—389
180 V. Tixier. Tixier’s travels, p 199.
181 R H. Lowie The Crow Indians, p. 21, 226, 259.
182 R. Flannery. Individual variation in culture. «Men and cultures». Phila-
delphia, 1961, p. 91.
57
В действительности, однако, нивелировки в отношениях соб-
ственности не происходило. Наиболее богатые подарки раздава-
лись богачам из других общин и племен, и сам институт разда-
чи стал своеобразной формой обмена богатствами между «луч-
шими» людьми разных общин или разных племен.
При этом предусматривалось, чтобы раздачи не доводили
хозяйство до разорения, иначе престиж щедрого богача не под-
нимался, а падал. Лишенный всего, он попадал в экономическую
зависимость от богатых. Если семья черноногого, например, пу-
тем щедрых угощений и раздачи богатств доводила себя до ра-
зорения, то она становилась предметом насмешек и осуждения
за претензии жить не по средствам 183. Из этого ясно, что разда-
че подлежала лишь часть богатств.
Очевидно, что раздачи богатств у степных племен, как и пот-
лач у северо-западных индейцев, были средством публичного
узаконения имущественной дифференциации и социального не-
равенства.
Традиция раздачи богатств была настолько стойкой, что у
многих степных племен она сохранялась долгое время еще в ус-
ловиях их жизни в резервациях. С. Мекил сообщал, например, о
тетон-дакотах, что у них «начиная с 1892 г. 4 июля отмечалось
специальным праздником раздачи, получившим особое название
«красная железка» (имеется в виду пенни.— Ю. Л.), на котором
член одной из общин раздавал членам других общин бисерные
вышивки, лошадей, куски ткани, сундуки, предметы утвари.
В накоплении их ему помогала его община. Подарки раздава-
лись после того, как их торжественно обвозили вокруг празд-
ничного костра» 184.
Дж. Юверс описывает пережиточную форму подобных же раз-
дач подарков в одной из современных резерваций черноногих,
где одна община устраивала другим пляску, во время которой
гостям раздавались подарки в виде монет и предметов обихода.
Получавшие подарки считали своим долгом со временем отда-
рить дарителей 185.
У южных пиеганов в начале XX в. возникла пляска «черной
лошади» как повод к раздаче лошадей. Но вскоре индейцы на-
шли ее невыгодной и выбросили череп лошади, игравший куль-
товую роль в этом обряде, положив этим конец пляске и раз-
дачам 186.
Характерно, что аналогичные институты раздачи имущества
и культ щедрости зафиксированы у кочевников Средней Азии.
У казахов, как писал С. Е. Толыбеков, «немаловажное значение
для усиления авторитета крупного скотовладельца и его эконо-
183 J. С Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 52.
184 S Mekeel. The economy of modern Dacota community, p. 12.
185 J C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p 256.
486 Там же, стр. 279.
58
мического влияния на массу кочевников имели периодически
устраиваемые пиршества и система гостеприимства» 187.
Так же, как и у индейцев, их пиршества принимали иногда
грандиозные размеры и сопровождались раздачей даров и лоша-
дей. Устраивая их, богачи демонстрировали свое презрение к
скупости, подчиняя в то же время своему влиянию гостей.
Все это говорит о крайней стойкости традиций древнего кол-
лективизма. Возникающая и уже сложившаяся частная собст-
венность долгое время не могла преодолеть традиции общей соб-
ственности, приспосабливая, однако, их к новым отношениям,
частной собственности.
Большесемейная
индейская
ОБЩИНА
община
Материалы, характеризующие социальную жизнь
степных племен к началу XIX в., свидетельствуют о том, что
основной хозяйственной единицей в то время была большесемей-
ная община. Структурные принципы этой общины были различ-
ны у отдельных групп племен. У чейенов, кроу, арапахов и кайо-
ва-апачей она формировалась на основе матрилокальности и
была объединением семей сестер. Индивидуальные семьи раз-
мещались либо в одной большой палатке, либо в нескольких ря-
дом стоящих палатках меньшего размера. Совокупность этих
палаток образовывала кочевой двор, и термин, которым чейены
обозначали его («сигита»), имел именно это значение. «Хотя каж-
дая семья,— пишет о чейенах Ф. Эгган,— обитала в отдельной
палатке, но кочевой двор был экономической единицей: зятья
охотились и работали в нем, пища приготовлялась в палатке ма-
тери, каждая дочь брала долю в свою палатку...» 188
У каждого племени был свой термин для обозначения этой
большесемейной общины. Численность таких общин варьировала
от 20 до 50 человек и более. У тетон-дакотов она называлась
«тийёспе» и объединяла 10—20 индивидуальных родственно свя-
занных семей 189. В составе ее прослеживаются уже черты пере-
ходного характера. Матрилокальность и патрилокальность име-
ли в начале XIX в. почти одинаковое значение, в результате
187 С. Е. Толыбеков Общественно-экономический строй казахов..., стр. 95.
188 F. Eggan. The Cheyenne and Arapaho social organization. «Social anthro-
pology of North American tribes». Chicago, 1955, p. 61.
189 F. C. McGregor. Warriors without weapons. Chicago, 1946, p. 51—52.
59
чего тетон-дакотская большесемейная община носила характер
сестринско-братского объединения. Домохозяйство ее могло со-
стоять из нескольких палаток. Но жизнью ее руководил старей-
шина, и это было действительно единое экономическое целое.
У команчей же и черноногих сложилась большая патриар-
хальная семья, включавшая нескольких жен главы домохозяйст-
ва и зависимых от него лиц. Число жен у команчей могло дости-
гать шести. Нередко это были сестры первой жены, часто вторы-
ми женами были пленницы. Любимая жена команча обознача-
лась особым термином. При перекочевках она несла его щит 190.
При наличии двух-трех жен все они жили в одной типи. Но у
богатых команчей каждая жена имела отдельную палатку недале-
ко от палатки мужа, обращенную входом к последней. Как пи-
шут Э. Уаллас и А. Хобель, от постели каждой жены был протя-
нут ремешок в палатку мужа, дернув который он мог вызвать
к себе любую из жен 191.
Большая семья одного из черноногих описывалась как состоя-
щая из пяти-шести жен и 20—30 детей, размещавшихся в трех
палатках 192. У кайова кочевой двор главы стойбища состоял из
пяти палаток: в четырех небольших палатках жили его четыре
жены, пятая, больших размеров, служила местом его советов с
лучшими людьми стойбища 193.
Очевидно, указанные группы племен имели разные типы
большесемейной общины. У матрилокальных чейенов, кроу, ара-
пахов и кайова-апачей преобладал демократический тип боль-
шесемейной общины, в ней больше сохранялось черт, унаследо-
ванных от родового коллективизма, важную роль в ней играла
старшая женщина, обычно мать. Глава такой общины — муж
старшей женщины — не был еще тем патриархом-деспотом, ко-
торый сложился уже у команчей и черноногих и складывался у
тетон-дакотов. Власть его ограничивалась ролью братьев стар-
шей женщины в ее домохозяйстве. Однако рост значения инди-
видуально-семейной собственности на лошадей и у этих племен
вел к тому, что, говоря словами Энгельса, «имущественные раз-
личия между отдельными главами семей взрывают старую ком-
мунистическую домашнюю общину...» 194, способствуя становле-
нию патриархальной семьи. Богатый индеец мог уже завести
свое хозяйство с несколькими женами.
В своем анализе характера большесемейных общин у этих
племен Г. Драйвер справедливо отмечает их своеобразие у от-
дельных групп степных племен. Но, учитывая лишь различия в
локальности брачного поселения, он называет одни из них «мат-
190 Е. Wallace and A. Hoebel. The Comanches.p 138.
19! Там же, стр. 142.
192 J. C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 29.
193 A. Marriott. The ten grand mothers, p. 16.
194 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21, стр. 164.
60
ридемы», другие «патридемы» 195. Нам, однако, представляется
ошибочным применение общего термина «дем» к двум типам
большой семьи (чейенской и команчской). Этим игнорируются
стадиальные различия между ними как двумя исторически сме-
няющими друг друга формами семьи.
Вероятно, большесемейные кочевые дворы команчей соответ-
ствовали аилам древних монголов 196 и южных алтайцев. «Основ-
ной экономической единицей южных алтайцев,— писал Л. П. По-
тапов,— являлась семья, составлявшая кочевой или полукоче-
вой двор — аил... Аил состоял иногда из нескольких юрт, принад-
лежавших одной семье. Каждая семья вела самостоятельное
хозяйство, которое было экономически обособлено от других. Ис-
ключением были хозяйства бедняков, экономически зависимых
от баев и поэтому вынужденных жить вблизи последних, обслу-
живая их своим трудом» 197.
Соседская кочевая община
Большесемейные общины каждого племени объеди-
нялись в соседскую кочевую общину, которая ока
залась наиболее соответствующей сложившемуся в степях хозяй-
ственному и бытовому укладу. Большинство исследователей
характеризует индейскую кочевую общину как самостоятельную
в экономическом, социальном и обрядовом отношении единицу.
Каждая община представляла собой единицу защиты и нападе-
ния, каждая община имела свой район кочевания в пределах
племенной территории. Однако границы общинных земель не
были строго разграничены и общины сотрудничали между собой
в нужные моменты.
Индейская кочевая община могла состоять из одной и не-
скольких больших семей. Например, согласно данным С. Оливе-
ра, тетон-дакотские общины объединяли 10—20 семей 198. Дж.
Уолкер отмечал, что наименьшие из этих общин должны были
состоять не менее чем из семи палаток 199.
Согласно данным Б. Мишкина, кочевая община кайова —
«топотога» могла состоять из «расширенной семейной группы,
(вероятно, то же, что большесемейная община.— Ю. А.) с прим-
кнувшими к ней семьями друзей и прихлебателей. Большая
семья, преобладавшая численно и политически, составляла ядро
топотоги. Из нее выходил «топотоки», или глава общины, автори-
195 Н. Driver. Indians of North America, p. 305—308.
196 См. их описание: Б. Я. Владимирцев Общественный строй монголов,
стр. 37.
197 Л. П. Потапов. Очерки по истории алтайцев, т. 1, стр 216
198 S. Oliver. Ecology and cultural continuity..., p. 35.
199 J. R. Walker. The sun dance and other ceremonies of the Oglala division
of the Teton Dakota. APAMNH, 1917, vol. XVI, pt II, p. 73.
61
тет которого основывался на том, что он был главой самой
сильной семьи в топотоге... Правящая семья распространяла
свои права как на членов своей семьи, так и на примкнувших к
ней членов...» 200
Э. Уаллас и А. Хобель писали, что размер общин команчей
мог колебаться от одной отдельно кочевавшей семьи или не-
большого стойбища «расширенной группы семей» до больших
групп из нескольких сотен человек. Эти авторы подчеркивали,
что в организации общин «принцип родства был слаб даже в
рамках «расширенной семейной группы»», потому что при нали-
чии тенденции поселения родственников вместе связь человека с
общиной основывалась на свободе присоединения. Любой чело-
век по желанию мог покинуть одну кочевую общину и присоеди-
ниться к другой201. Ф. Эгган, устанавливая, что чейенская коче-
вая община состояла из кочевых дворов, сообщает, что она мог-
ла насчитывать от 150 до 500 человек, численно увеличиваясь
или уменьшаясь в зависимости от военных и охотничьих удач.
Лидерство в этих общинах имело огромное значение. «Очень ча-
сто община организовывалась вокруг ядра близких родственни-
ков лидера или вождя, но любой, независимо от родства, мог
присоединиться к общине» 202.
Вообще размеры кочевых индейских общин зависели от мно-
гих причин: от размеров табунов и пастбищных пространств, от
времени года и травостоя, от наличия бизонов, от безопасности
кочевой полосы. В каждом племени выделялись более крупные;
главные общины, которые могли временно распадаться на более
мелкие и вновь объединяться. Поэтому сведения авторов о чис-
ле общин в каждом племени не всегда совпадают. Обычно ука-
зываются лишь самые большие общины. Так, у тетон-дакотов на-
считывалось в середине XIX в. семь таких общин, у кроу — три,,
у чейенов — десять. О числе общин у команчей сведения авторов
разноречивы. Морган насчитывал у них в 1859 г. восемь общин 203,
по мнению Э. Уалласа и А. Хобеля, у команчей XIX в. было»
пять главных общин и несколько мелких. Сами команчи в 1933 г.
помнили о восьми общинах 204.
Каждая кочевая община имела свое название. В историю'
«освоения» американского Запада вошли названия самых выда-
ющихся индейских кочевых общин. Таковы пять общин коман-
чей, носивших названия по животным — бизону, антилопе, сове,
пчеле, мифической водяной лошади, семь общин дакотов, три
общины кроу.
200 В. Mishkin. Rank and warfare..., p. 26.
201 E Wallace and A. Hoebel. The Comanches , p. 22—23.
202 F Eggan The American Indian. Perspectives for the study of social
change. Chicago, 1966, p. 53.
203 L. H. Morgan. The Indian journals.<, p. 63.
204 E Wallace and A Hoebel. The Comanches..., p. 215.
62
Э. Уаллас и А. Хобель приводят некоторые данные о разме-
рах команчских общин: согласно сведениям одного испанского
эмиссара, в 1786 г. кочевья команчской общины Бизона зани-
мали территорию в 100 кв. миль и члены ее расселялись по вось-
ми «ранчериям», из которых самая мелкая состояла из 30 пала-
ток, а в общей сложности все восемь насчитывали около 700 па-
латок. Испанец отмечал также, что в каждой палатке было три-
четыре воина, «что дает общую численность населения общины
6—7 тыс. человек», заключает автор. Уаллас и Хобель считают
эту численность преувеличенной, но допускают, что указание ис-
панца на наличие в общине 900 лошадей и мулов могло соответ-
ствовать действительности 205. Община Антилопы в 1867 г. на-
считывала около 2 тыс. человек и владела 15 тыс. лошадей и
300—400 мулами 206. По-видимому, эти «большие общины» ко-
манчей представляли собой уже орды, распадавшиеся на от-
дельные стойбища (ранчерии).
Согласно сведениям Денига, кочевые общины тетон-дакотов
в середине XIX в. состояли из 500, 250, 100, 50 палаток 207. Опи-
сывая одну из этих общин, по названию Брюле, насчитывавшую
в 1830-х годах до 500 палаток, он сообщает, что это была самая
богатая табунами община, члены которой были хорошими охот-
никами, всегда хорошо одетыми и с большими запасами пищи.
Они разнообразили свои занятия охотой на бизонов, ловлей ди-
ких мустангов и военными походами против арикара, живших в
верховьях р. Миссури, или против пауней, обитавших в низовь-
ях этой реки 208. Вторую по величине кочевую общину этого пле-
мени он описывает как хорошо организованную военную едини-
цу, которую «уважали и боялись соседние общины» 209.
Имеющиеся сведения о кочевых общинах индейских конево-
дов позволяют сопоставить их с аульными общинами кочевых
народов Средней Азии, Казахстана и Южной Сибири XIX в.
Команчские кочевые общины, например, имели много общих
черт с казахскими аульными общинами XIX в.; и в тех, и в дру-
гих вокруг богатых скотом домохозяйств объединялись менее со-
стоятельные семьи. Но у казахов кочевые аулы богатой знати
были более многочисленными210. Такой же характер носили ко-
чевые общины черноногих, тетон-дакотов, кайова, кроу и дру-
гих индейских племен, у которых наряду с крупными общинами
богачей были небольшие стойбища бедняков. Дж. Юверс при-
водит, например, сведения об одном из таких стойбищ черноно-
205 Там же, стр. 39.
206 Там же.
207 Е. Т. Denig. Five Indian tribes.ч., p. 14—15.
208 Там же, стр. 17.
209 Там же, стр. 22.
210 С. 3. Заманов. Общественный строй казахов XIX в. М., 1958, стр. 70;
С. Э Толыбеков. Общественно-экономический строй казахов, стр. 130.
63
гих, состоявшем в 1855 г. из 18 палаток, жители которых были
так бедны, что имели только собак в качестве транспортного
средства 211.
Процесс экономической дифференциации и роста богатств
отдельных семей вызывал раскол общины, выделение из нее но-
вых самостоятельных общин. Например, по сообщению Денига,
одна из дакотских общин Янктонай, насчитывавшая в 1833 г.
400 палаток, после смерти ее лидера распалась в 1840 г. на три
общины, которые состояли из 250, 100 и 50 палаток212. Однако
в периоды опасности, в предвидении вражеских набегов, особен-
но в летние месяцы, общины либо объединялись в племенном
масштабе, либо укрупнялись путем объединения мелких общин
с более крупными Примеры такого слияния приводятся иссле-
дователями, например, у команчей 213.
Ввезенные колонизаторами эпидемии вызвали резкое паде-
ние численности индейцев и сокращение индейских стойбищ. Тот
же Дениг приводит красноречивые в этом отношении цифры от-
носительно дакотских общин. Община Брюле после эпидемии
1853 г. насчитывала вместо 500 палаток 150, а Оглала после
эпидемии 1855 г. вместо 300 насчитывала 18 палаток. Сокраща-
лось резко и число обитателей палаток. Например, Льюис и
Кларк писали в начале XIX в., что в палатках тетонов «живут
10—15 человек»214, а через 50 лет Э. Дениг сообщал об этом
же племени, что на палатку приходится пять человек215.
Все исследователи подчеркивали текучесть состава кочевых
общин индейцев как типичную их черту. Но Дж. Юверсу и Дж.
Джаблоу удалось установить, что ядро общины, которым было
самое богатое домохозяйство, всегда было устойчиво. У кайова
это ядро составляли «ближайшие родственники главы общины:
его братья и сестры, их супруги, его родители, братья его матери
и отца, сыновья и дочери с семьями...»216. Меняли свою принад-
лежность главным образом дальние родственники и чужаки,
чаще всего очень бедные и присоединявшиеся к той общине, ли-
дер которой казался им более щедрым. «Иногда этих нищих,—•
пишет Юверс,— становилось так много, что удовлетворение их
нужд становилось тяжелым бременем для главы общины» 217.
Но как устанавливает Дж Ричардсон, «бедняки составляли не-
обходимую группу работников и главы общин конкурировали в
привлечении их в свои общины» 218.
211 J. С. Ewers The horse in Blackfoot Indian culture, p. 248.
212 E. T. Denig. Five Indian tribes, p. 22
213 E Wallace and A. Hoebel. The Comanches , p 23—29.
214 Л4 Lewis. The Lewis and Clark expedition, vol. 1, p. 50.
215 E. T Denig Five Indian tribes, p. 15.
2i6 J. Richardson. Law and Status among the Kiowa Indians. AES Mon., 1940,
№ 1, p. 6
217 J. C Ewers The Horse in Blackfoot Indian Culture, p. 248.
218 J. Richardson. Law and Status ., p. 6.
64
СХЕМА ОБЩЕПЛЕМЕННОГО КОЛЬЦЕВОГО ЛАГЕРЯ
ЧЕЙЕНОВ
Характерно, что текучесть состава кочевых общин была спе-
цифична не только для индейских коневодов-охотников, но и
для скотоводов-кочевников Средней Азии. Она продолжалась до
тех пор, пока бедняки не оказывались тем или иным способом
прикрепленными к хозяйству богатого скотовладельца. Тенден-
цию к этому прикреплению можно проследить уже и на индей-
ском материале. Отдельные богачи пытались опутать бедняка
долгами, обязательствами родственной взаимопомощи до такой
степени, что это ограничивало уже свободу его перемещения из
одной кочевой общины в другую. Этим закладывались основы
утраты личной свободы общинников, выступавшей под видом
добровольного принятия ими покровительства со стороны бога-
того родственника.
Община была также обрядовой единицей. О команчах, на-
пример, Уаллас и Хобель писали, что каждая община имела
свою обрядовую пляску 219. Обрядность команчской общины была
связана с культом животного эпонима. У большинства племен
219 Е Wallace and A. Hoebel. The Comanches ., p. 24
3 Ю. П Аверкиева
65
каждая община имела священный узел и связанную с почитани-
ем его обрядность, а также жрецов—-хранителей веры и орга-
низаторов этой обрядности 220.
Управление общины
Общину возглавляли старейшина и военачальник.
Как сообщал в середине XIX в. чиновник по индейским делам
правительства США, у черноногих «каждое племя делится на
общины, которые управляются вождем и военачальником. Пер-
вая должность наследственна, вторая зависит от личной храб-
рости и военных заслуг» 221.
У всех племен главой общины мог быть только богатый и
прославивший себя на войне человек. Р. Хассрик пишет о те-
тон-дакотах, что главе общины, кроме богатства лошадьми и
удачи в охоте, необходимы были еще следующие добродетели:
храбрость, сила духа, щедрость и мудрость 222. У кроу вождем
общины мог быть богатый и отличившийся в войнах человек.
Став вождем общины, он получал титул «мирного» вождя и
совсем переставал участвовать в военных походах или принимал
в них участие в редких случаях. За вождем общины закрепля-
лось наследственное имя-титул по животному. Широко распро-
странены были, например, имена, производные от обозначений
медведя, бизона, волка, лисицы, орла. В этом можно видеть чер-
ту, унаследованную старейшинами общин от родовых вождей,
носивших некогда имена тотемов рода. Но имена-титулы старей-
шин общин, будучи семейно-наследственными, создавали новые,
по существу семейные генеалогии общинной знати, лишь внешне
сходные с древними родами. Однако это формальное по суще-
ству сходство использовалось для укрепления влияния общин-
ной знати традициями древности. Права и обязанности старей-
шин также несли печать функций родовых вождей. Важнейшей
обязанностью старейшины считалась защита общины от внешних
врагов, организация ее внутренней жизни, забота о бедных об-
щинниках. Но в силу этого он пользовался добровольными при-
ношениями и услугами общинников. Щедрость в раздаче богатств
считалась главным качеством старейшин кочевых общин. Толь-
ко этим они могли снискать себе уважение, и поэтому богатство
было непременным условием для занятия должности старей-
шины.
220 См.: С Wissler Societes and dance associations of the Blackfoot Indians,
J R. Walker. The sun dance and other ceremonies of the Oglala...;
B. Mishkin Rank and warfare , p. 27.
221 J C Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 245.
222 R В Hassrick The Sioux: life and customs of a Warrior Society. Nor-
man, 1964, p. 14.
66
При старейшине общины действовал совет общины, состоя-
щий из «лучших» людей — глав домохозяйств и прославленных
воинов общины. У команчей он назывался «советом мирных».
Он решал вопросы, связанные с охотой, перекочевками общины,
общими обрядами общины, в его компетенции было также ре-
шение вопросов торговли, войны или мира и союза с другими
племенами. Совет же назначал военачальника общины из са-
мых выдающихся воинов, который отвечал за организацию за-
щиты общины и набегов на другие племена. Во время военных
действий военачальники пользовались неограниченной властью.
Гражданская и военная власть были, таким образом, разделе-
ны, но тенденция была в сторону ее слияния. Выдающиеся вои-
ны, допускавшиеся в совет мирных, пользовались в нем большим
влиянием и нередко вытесняли из пего наследственных вождей
Военные успехи и размеры богатства воинов и их влияние были
взаимосвязаны. Сила питала богатство и обеспечивала продви-
жение в социальную верхушку общины. У тетон-дакотов, по
данным Мак-Грегора, военная аристократия в середине XIX в.
уже вытеснила наследственную, то же самое отмечал Р. Лоуи
У кроу.
РОД, СЕМЬЯ, ОБЩИНА
О характере социальной структуры индейских пле-
мен американских степей много уже было написано и в специаль-
ных этнографических монографиях, и обобщающих работах XX в
Главной темой этих исследований был вопрос о том, существо-
вал ли род как социально-экономическая ячейка в племенной
структуре кочевников американских степей. Вопрос этот был
выдвинут развернувшейся с начала XX в. полемикой американ-
ских этнографов Дж. Суантона, А. Кробера, Р. Лоуи и Дж. Мор-
дока, выступивших против положения Л. Г. Моргана, что все
племена доколониальной Северной Америки были организованы
на основе материнского рода 223. Общепринятым в американской
этнографической литературе 20—30-х годов XX в. было положе-
ние, выдвинутое Суантоном еще в 1906 г.224, о безродовом-харак-
тере социального строя степных племен.
223 Л Г Морган Древнее общество, стр. 52.
224 J. Swanton. A reconstruction of the theory of social organization. «Boas’
Anniversary Volume». N. Y., 1906.
3*
67
Однако современные этнографы США подходят к этому во-
просу более осторожно и более исторично. Они говорят, что ро-
довой организации у степных племен «не было ко времени их
изучения этнографами», что «некогда она могла иметь место» 225.
С таким подходом, безусловно, можно согласиться. Множество
исследований последних лет в области этнической истории этих
племен, их социальных институтов и терминологий родства по-
зволяют уже теперь сделать вывод в отношении большинства
племен, что до переселения в степи они жили в условиях мате-
ринско-родового строя. Это бесспорно доказано в отношении
таких типично степных кочевников, как чейены и кроу, дакота,
кайова-апачи и апачи. В процессе переселения и освоения сте-
пей, развития кочевого коневодства и верховой охоты на бизо-
нов происходил естественный распад родовых связей.
Современные исследователи общественной жизни степных
племен в общем разделяют одну точку зрения, считая, что в
условиях степного кочевого быта прежнее родовое устройство
уступило место общинному, что не род, а кочевая община оказа-
лась более соответствующей новому типу хозяйственного и бы-
тового уклада кочевников. И это верно не только в отношении
индейцев североамериканских степей. Их кочевая община имеет
свои аналогии в кочевых общинах кочевников-скотоводов Азии
и Африки. Например, сходен с ней монгольский курень XI—
XII вв., который, как сообщал Б. Я. Владимирцев, состоял из
скопления аилов, т. е. кочевых дворов, состоявших из отдельных
телег и кибиток и юрт» 226. Л. П. Потапов о кочевой общине ал-
тайцев X—XII вв. пишет, что она была «экономической необходи-
мостью в условиях... экстенсивного кочевого скотоводства и бес-
прерывных столкновений кочевников...227.
Изучая и описывая индейскую кочевую общину, американ-
ские исследователи неизменно и справедливо подчеркивали ее
отличие от рода.
Однако, складываясь в условиях распада родовых связей,
индейская кочевая община, естественно, восприняла некоторые
признаки рода, изменяя их внутреннее содержание по мере свое-
го развития. Один из таких признаков проявлялся в бытовании
в кочевой общине, особенно на раннем ее этапе, родственного
принципа объединения семей. У чейенов, как отмечают и Ф. Эг-
ган, и С. Оливер, ядро общины составляла группа родственных
семей 228. Дж. Ричардсон пишет, что «поскольку большинство
прав и обязанностей у кайова связывалось с линиями родства,
225 S Oliver. Ecology and cultural continuity ., p 30
226 Б. Я Владимирцев. Общественный строй монголов, стр 37
227 Л П. Потапов Очерки по истории алтайцев, т 1, стр. 102
228 F. Eggan. The American Indian., p. 53; S Oliver. Ecology and cultural
continuity, p. 30
68
их община (топотога) на основе узаконенной фикции считалась
родственной группой... Состояла она из родственников, свояков
и неродственников, примкнувших к главе общины» 229. У индей-
цев долго сохранялось представление о родственных связях меж-
ду членами кочевой общины. Но в отличие от родовых связей
родственные связи понимались очень широко, включая кровное
родство, свойство и узаконенное через специальные обряды фик-
тивное родство.
Широко распространена была практика оформления чисто
соседских связей в родственные. Это было выгодно богатой об-
щинной верхушке, использовавшей родственные связи как форму
внеэкономического принуждения. Однако было бы ошибкой пе-
реоценивать значение родственных связей как действительной
основы кочевой общины и недооценивать их значение как фор-
мы, в которую облекались отношения экономического неравенст-
ва. Тот факт, что зарождающиеся отношения эксплуатации об-
лекаются в связи по родству, лишний раз свидетельствует о том,
что род тысячелетия был экономической единицей общества, и
даже после того, как экономические функции выделились из рода
и приобрели совершенно новые функции, они облекаются очень
долго в форму родовых, а затем просто родственных, трактуе-
мых весьма широко отношений и связей.
Исследования социальной жизни североамериканских степня-
ков за последние два-три десятилетия убедительно подтвержда-
ют высказанную Л. Г. Морганом мысль, что до переселения в сте-
пи и перехода к кочевому коневодству и верховой охоте на би-
зонов большинство этих племен жило в условиях материнско-
родового строя.
Во время своих путешествий к степным племенам в 1859—
1862 гг. Л. Г. Морган сделал ряд глубоких наблюдений относи-
тельно бытования у них родовых институтов. Им впервые было
отмечено наличие матрилинейного счета происхождения у кроу,
манданов, ото, Миссури; патрилинейности — у омаха, понка, айо-
ва; о делении этих племен на роды и об отсутствии родов у да-
котов, пауней и др.
Однако, учитывая подобного рода сведения Моргана, как и
других исследователей, мы должны иметь в виду, что индейское
общество в этом районе Северной Америки, достигнув апогея
своего развития к началу XIX в., в середине его находилось уже
в состоянии предсмертной агонии. Кольцо колонизации матери-
ка с востока, юга, севера и запада все теснее смыкалось вокруг
этих племен, занимавших центр материка. Борьба за свои зем-
ли, за свою независимость была основным содержанием их жиз-
ни в этот период. Во время путешествия Л. Г. Моргана многие
из племен жили уже в резервациях.
229 J. Richardson Law and Status ., p 37.
69
По-видимому, уже к концу XVIII в. у большинства племен
род как экономическое целое распался, хотя отдельные его функ-
ции как экономического в прошлом института перешли на коче-
вую общину в виде общей собственности на землю, коллективиз-
ма форм ее освоения, отношений взаимопомощи и коллективной
ответственности членов общины.
Следы родовой организации долго сохранялись в обрядовой
жизни индейских племен. В индейском обществе этого периода
прослеживается тот же процесс распада рода, который был от-
мечен К. Марксом у древних греков: «Нелепый религиозный эле-
мент становился самым главным фактором для рода по мере
того, как исчезали реальное сотрудничество и общая собствен-
ность; запах ладана — он-то оставался» 230. Долго сохранялось
также представление о роде как генеалогическом и брачно-регу-
лирующем институте. Функции его в этом значении проявлялись
в формах наследования имущества и особенно должностей, в
различных формах семейно-родственных отношений. Но сами эти
отношения отражали коренные изменения в экономической жиз-
ни и под влиянием последних претерпевали глубокие изменения.
Развитие в степях нового хозяйственного уклада сопровождалось
глубокими изменениями в общественных связях людей. Однако
новые производственные отношения складывались в индейском
обществе в недрах родовых отношений, а не отдельно от них.
Поэтому новые экономические связи на какой-то период сохра-
няли некоторые черты прежних отношений, облекаясь подчас в
старые формы. Но последние использовались уже для обслужи-
вания новых общественных отношений.
По степени и характеру распада древних родовых норм и
значению развивающихся семейно-родственных отношений пле-
мена кочевых коневодов-охотников отличались от полуоседлых
земледельцев-коневодов и охотников.
Племена со следами
материнско-родового строя
Чтобы отчетливее проследить ход развития семейно-
родственных отношений у типичных кочевников, начнем анализ
его с племен верховий Миссури—-хидатса, майданов и арикара,
дающих представление о более раннем пласте социальных отно-
шений, который был, несомненно, характерен и для типично степ-
ных племен до их перехода к кочевничеству. Основанием для
этого суждения служит этногенез большинства кочевников се-
вероамериканских степей как отколовшихся частей оседлых и
полуоседлых земледельцев степных окраин.
230 Архив Маркса и Энгельса, т. IX. М, 1941, стр. 139
70
У земледельцев верховий Миссури — майданов, арикара и
хидатса — становление отношений частной собственности про-
исходило в условиях более медленного преодоления норм мате-
ринско-родовой организации, чем у кочевых их собратьев. Еще
в 1862 г. Л. Г. Моргану во время его этнографической экспеди-
ции вверх по р. Миссури удалось собрать данные о прежнем де-
лении этих племен на матрилинейные, экзогамные роды231.
Но уже в то время их родовая структура была разрушена, да
и сами племена почти истреблены эпидемиями оспы и набегами
степняков.
Как устанавливают путешественники М. Льюис и У. Кларк,
майданы, жившие в 1804 г. в двух укрепленных деревнях, со-
рок лет до этого расселялись по девяти деревням ниже по р. Мис-
сури, руины которых путешественники посетили. Археологиче-
ские исследования показали, что древние поселения манданов
были окружены рвами и палисадами с бастионами 232. Под влия<
нием эпидемий оспы и набегов дакотов численность манданов
катастрофически сокращалась. В поисках безопасности они под-
нимались вверх по реке, оставляя свои старые деревни. К 1804 г.
остатки населения девяти деревень объединились в две, состояв-
шие из 40—50 землянок 233. Одну из этих деревень посетил ь
1837 г. художник Кэтлин, оставив прекрасную зарисовку ее и
сообщив, что одна деревня состояла из 65, вторая из 38 земля-
нок и что каждая землянка вмещала по 20—40 человек.234.
Сильнейшая эпидемия оспы 1837 г. вызвала огромное сокраще-
ние численности манданов. В дни полевых исследований
Л. Г. Моргана численность манданов свелась уже к 200 человек,
которые поселились в одном селении с хидатса 235. К началу
XX в. племя почти исчезло 236.
Такова же судьба и арикара. М. Льюис и У. Кларк описали
оставленные арикарами укрепленные земляным валом селения
вдоль р. Миссури. В одном они насчитали 17, вдруго'м80 восьми-
угольных в плане землянок. Арикара жили в то время в трех
селениях, насчитывавших 150, 200 и 300 человек 237. Побывавший
в этих же местах в 1862 г., Л. Морган также упоминает поки-
нутые арикарами под давлением дакотов селения и описывает
их предпоследнее селение, оставленное в 1861 г., которое состоя-
ло из 40 больших круглых землянок диаметром 40 футов, вме-
щавших 10—15 семей каждая. Тогда в селении насчитывалось
231 Л. Г. Морган. Древнее общество, стр 93.
232 М. Lewis. The Lewis and Clark expedition, vol. 1, p. 114.
233 A. W. Bowers. Mandan..., p. 16.
234 C Catlin. Letters and notes..., vol 1, p. 80—82.
235 L H. Morgan. The Indian journals..., p. 167.
236 A. W. Bowers. Mandan..., p. 90.
237 M. Lewis The Lewis and Clark expedition..., p. 90.
71
СЕЛЕНИЕ МАНДАНОВ
около 900 человек, за 10 же 15 лет до этого население деревни
состояло из 2400 человек 238.
Таким образом, постоянные укрепленные селения и большие
домохозяйства в них были еще в конце XVIII в. основными со-
циальными единицами этих племен и представление о родовом
делении внутри племен сохранялось в рамках их сельских об-
щин. Все племена были втянуты уже в торговлю с белыми тор-
говцами, о чем пишут уже Льюис и Кларк. В складывавшихся
у них условиях их род носил, несомненно, характер лишь гене-
.алогической общности. Как экономическое единство он уступил
уже место матрилокальной большесемейной общине. Но в эко-
номической жизни и обрядности этой общины сохранялось мно-
жество следов былого экономического единства материнского
рода. Оно проявлялось прежде всего в отношениях взаимопо-
мощи между братьями и сестрами. Учитывая, что терминами
«брат» и «сестра» обозначалась у этих племен большая группа
•сородичей по линии матери, то очевидно, что речь идет о взаимо-
отношениях между группами мужчин и женщин, составлявших
некогда материнский род как экономическое единство. Экономи-
ческая сторона этих взаимоотношений между братьями и сест-
рами проявлялась в целом ряде взаимных обязательств и в пра-
ве наследования имущества умершего сородича. У хидатса 239,
например, выдающийся брат матери считался еще главой домо-
хозяйства сестры и отвечал за воспитание и поведение мужского
населения этого домохозяйства младшего, чем он сам, поколе-
ния. В силу господствовавшей еще в начале XIX в. матрилокаль-
ности браков брат уходил в домохозяйство матери жены. Но этим
не прерывались его экономические связи с домохозяйством своей
матери и сестер. Он не переставал заботиться об его благополу-
чии, снабжая его мясом и лошадьми. Его лошади и личные
богатства оставались в домохозяйстве его матери или сестры.
Поэтому он свободно мог пользоваться лошадьми этого хозяй-
ства. После его ухода в семью жены ожидалось, что он будет
часто посещать дом матери для еды.
У хидатса и манданов держалось еще представление о том,
что главные интересы человека связаны с хозяйством матери и
сестер и что его военные походы преследовали цель обогащения
домохозяйства матери. Воинская добыча человека считалась
принадлежащей прежде всего матери и ее женским сородичам.
Сестра должна была первой встретить за деревней возвращавше-
гося из похода воина, и он передавал ей захваченных им лоша-
дей. При устройстве потлачей братья и сестры помогали друг
другу в собирании нужных для этого богатств. Старший брат
считался защитой и опорой женщины. Сестры шили брату одеж-
ду и обувь. О прежнем экономическом единстве рода говорили и
238 L. Н. Morgan. The Indian journals.., p. 161.
239 A. W. Bowers Hidatsa ., p 116.
73
отношения между индейцем и детьми его сестер. Нередко сын
сестры бывал зятем индейца и отношения кровного родства пе-
реплетались со свойством. У манданов культовые принадлежно-
сти наследовались сыном сестры, а дом со всем его содержимым
и поля переходили от матери к дочери.
Из прежнего единства рода как экономической единицы вы-
текало и своеобразие отношений между шурином и зятем. Кров-
ные братья жены пользовались особым уважением зятя. Отно-
шения между этими категориями лиц были дружественными и
скреплялись постоянным обменом подарками.
Матрилокальный муж у этих племен нес фактически обяза-
тельства по отношению к трем категориям родственников. Наря-
ду с заботой о благополучии родственников по линии матери он
нес определенные обязательства и в отношении «отцов», т. е.
сородичей отца. Он должен был одаривать их лошадьми и цен-
ными подарками, устраивать им время от времени угощения.
Последние же несли главным образом обязанности, связанные с
обрядовой стороной жизни индейца. У хидатса культовые при-
надлежности, священные узлы, связанные с почитанием личных
духов-покровителей, наследовались сыном, но в связи с этим
он и его материнские сородичи должны были устраивать уго-
щение и раздачу подарков сородичам отца. А. Боуэрс приводит
случай, когда военачальник селения не захотел наследовать свя-
щенный узел отца, а сделал свой. Это вызвало недовольство со-
родичей отца, лишившихся в связи с этим отказом большого уго-
щения и богатых подарков 240.
Сородичи отца помогали индейцу в обрядах его посвящения
в различного рода мужские союзы. Но он обязан был оплачивать
все их обрядовые услуги. Они же устраивали обряд погребения
умершего, но сородичи по линии матери оплачивали все свя-
занные с этим расходы 241. Главную роль в погребальном обряде
играла сестра отца 242. Отношения же между детьми и отцом у
хидатса, как устанавливает А. Боуэрс, были отдаленными. «Бла-
годаря воспитательным функциям сородичей матери,— пишет
он,— особенно ее старших братьев, роль отца как воспитателя
была чрезвычайно малозначима» 243. Правда, отец у хидатса
обучал сына военному делу и приемам похищения лошадей, но
сын обязан был оплатить эту учебу каким-то числом угнанных
им лошадей 244.
Характерно также, что у хидатса имя индеец получал из ро-
довых имен матери, но обидную кличку ему давали по ошибкам
240 A. W. Bowers. Hidatsa. , р. 43.
241 Там же, стр. 75
242 Там же, стр. 117.
243 Там же, стр. 73
244 ТахМ же, стр. 108—109.
74
и проступкам его «отцов» 245. У майданов же обряд наречения
имени устраивали отцы, а расходы в связи с этим несли сороди-
чи матери.
Из сказанного очевидна глубокая разница между связями
индейца с сородичами по линии матери и родственниками по ли-
нии отца. Первые окрашены отношениями родового коллективиз-
ма и взаимопомощи, вторые же несут печать возникающих отно-
шений частной собственности, свидетельствуя о связи становле-
ния патриархальных норм с появлением и укреплением частной
собственности.
В области хозяйственной жизни сильны еще связи по мате-
ринской линии и возникающие новые экономические отношения
как бы блокированы живучестью этих связей. Новые же отно-
шения собственности в форме патриархальных норм проклады-
вают свой путь уерез культовую обрядность. Через уже индиви-
дуализированный культ личных духов-покровителей делается по-
пытка установить новые нормы распределения материальных бо-
гатств. В форме обязательных подарков и оплаты обрядовых
услуг часть частных богатств индейца попадала уже в руки его
«отцов», и этим нарушалось монопольное право на них сороди-
чей по линии матери.
Характерно, что отцы обучают сыновей лишь искусству до-
бычи богатств путем грабительских набегов. Все это свидетель-
ствует о том, что патриархальные нормы вторичны, что ошибочна
попытка трактовать сосуществование связей по линии матери и
по линии отца, т. е. билатеральных связей, как исконное явление
и обвинять «эволюционистов» в «провалившихся попытках ли-
шить первобытного человека отцовства» 246.
Третьим домохозяйством, в отношении которого индеец нес
экономические и другие обязательства, было домохозяйство ма-
тери его жены и, следовательно, его детей. Сам же он приобре-
тал какие-то права в этом домохозяйстве лишь после появления
у него детей. А после поднесения теще добытого в походе скаль-
па он становился «сыном» и приобретал в домохозяйстве тещи
те же права, что и в доме своей матери. У хидатса и манданов
матрилокальность принимала иногда форму проживания мужчи-
ны «между двумя» домохозяйствами Это имело место, когда ин-
деец имел жен в двух домохозяйствах и поочередно жил в каж-
дом из них или в случаях левиратного брака уже женатого
человека.
Однако во второй половине XIX в. матрилокальные браки не
были уже абсолютной нормой. В 1872 г., по данным А. Боуэрса,
у хидатса из 39 домохозяйств 22 были матрилокальны, 11 патри-
245 R. Н. Lowie Notes on the Mandan, Hidatsa and Crow social organiza-
tion APAMNH, 1917, vol. XXI, pt 1, p. 41.
246 G. T Murdock. Social structure. N. Y., 1949, p. 186.
75
локальны, 6 — переходного типа 247. Патрилокальными были бра-
ки обычно в случае отсутствия в домохозяйстве мужа его сестер
Как устанавливает А. Боуэрс, в этих случаях и у манданов, и
хидатса женщине платили за то, что она переселится в домохо-
зяйство мужа 248. Не в этой ли практике изначальные корни ка-
лыма? Через несколько лет жизни в домохозяйстве мужа женщи-
на как бы удочерялась и начинала называть мать и бабку мужа
«матерями», а они ее «дочерью». Она же затем как «дочь» стано-
вилась наследницей дома, огорода и прочего в домохозяйстве
матери мужа. Этим сохранялась фикция наследования по жен-
ской линии.
При кросскузенных браках, считавшихся ортодоксальной
формой брака, связи по браку совпадали с отношениями родст-
ва по линии отца Это нашло свое отражение в терминологии род-
ства этих племен. У хидатса, например, теща и жены братьев
матери индейца обозначались тем же термином, что и сестры
отца, тесть и брат матери обозначались одним термином. Вообще
же хидатсы предпочитали, по данным А. Боуэрса, линию кровно-
го родства и стремились свойство перевести в кровное родство 249.
А. Боуэрс отмечает морфологическое родство у манданов меж-
ду терминами «тесть» и «брат матери», между терминами «теща»
и «сестры отца» 25°.
Сами отношения кровного родства в этих обществах понима-
лись уже довольно широко. Это были отношения, устанавливае-
мые на основе генеалогии, прослеживаемой по женской линии.
Дети становились членами генеалогии матери. Причем в мате-
ринско-родовой группе устанавливались две генеалогии: 1) по
линии мужчин и 2) по линии женщин. Наряду с этим широко
практиковалась адаптация в род. В род принимали не только1
соплеменников-чужеродцев, но и членов других племен, особенно
из тех, с которыми велась регулярная торговля. Отношения тор-
гового партнерства часто облекались в отношения кровного род-
ства по линии отца. В отношения отцы — сыновья облекались
связи между членами мужских союзов, матери — дочери между
членами женских обществ 251.
Сопоставим теперь с социальными нормами земледельцев-
коневодов хидатса некоторые институты их бывших соплеменни-
ков — индейцев кроу. Родство кроу и хидатса впервые было от-
мечено Морганом в дневнике его путешествия к Скалистым го-
рам в 1862 г.252. Согласно племенной традиции кроу первона-
чально представляли собой род сороки (кроу) племени хидатса
247 A. W Bowers Hidatsa ., р ПО.
248 Там же, стр. 118.
249 Там же, стр 99.
250 A. W. Bowers. Mandan..., р. 55— 56.
251 Там же, стр. 62—63
252 L. Н Morgan. The Indian journals ., p. 165.
76
ИНДЕЙЦЫ ПЛЕМЕНИ КРОУ
В процессе переселения в степи около 1776 г. он откололся от
хидатса, уйдя дальше на запад, в центр степной зоны, и превра-
тился в самостоятельное племя кочевых коневодов — охотников
на бизонов. К середине XIX в. кроу представляли собой одно из
наиболее сильных и богатых табунами степных племен, насчи-
тывавшее в 1833 г., по данным Максимилиана, около 3500 чело-
век и владевшие 9—10 тыс. коней 253. Племя делилось на два
географические подразделения низовых и верховых кроу, во гла-
ве каждого стоял вождь. В полевом дневнике Л Г. Моргана при-
ведены сведения о делении племени на 13 матрилинейных родов,
полученные от торговца Роберта Мельдрум, 25 лет прожившего
с кроу и женатого на женщине из этого племени. Приведены и
названия этих родов254. Но позднее, в «Древнем обществе», Мор-
ган пишет, что «некоторые названия родов кроу скорее подходят
к ордам, чем к родам» 255. Действительно, наличие в большинст-
ве этих названий суффикса со значением жилище позволяет ви-
253 7И. A Ph Wied-Neuwied. ReiseBd. 1, S 398
254 L H. Morgan. The Indian journalsp. 167.
255 Л. Г Морган. Древнее общество, стр 93
77
деть в них разросшиеся большесемейные общины, т. е. образова-
ния вторичного порядка, возникшие после отделения кроу от хи-
датса и их перехода от земледелия к кочевому быту в степях.
Р. Лоуи по поводу сведений Л. Г. Моргана писал, что Морган
«открыл матрилинейную экзогамную организацию у кроу. Это
наблюдение,— пишет Лоуи,— сначала отрицалось, но позднее
было полностью подтверждено» 256. В то же время Лоуи спра-
ведливо отмечал, что жизнь в степях вызвала модификацию
первоначальной клановой системы кроу. Суть этой модификации
заключалась в становлении патриархальной семьи как экономи-
ческой ячейки и сведении функций рода к кровной мести и не-
которым формам взаимопомощи. Вместе с тем в формах станов-
ления патриархальных норм у кроу прослеживаются общие чер-
ты с хидатса.
Наряду со становлением патрилокальности у кроу долго со-
хранялась матрилинейность счета происхождения и наследо-
вания.
Заслуживает внимания и тот факт, что терминология родства
кроу отражала еще структурные принципы матрилинейной ро-
довой группы. Характерной особенностью этой системы было
игнорирование принципа поколений и отнесение ю категории
«сестер отца» двух последующих поколений женщин — потомков
сестер отца, а к категории «отцов» — братьев матери отца, брать-
ев отца и сыновей сестры отца. В результате все члены материн-
ской родовой группы отца были для индейца независимо от по-
коления либо «сестрами» отца, либо «отцами». В родовой группе
матери он различал старших и младших братьев, причем в кате-
горию братьев попадали и братья матери, женское же население
этой общины состояло из матерей, старших и младших сестер.
Эти особенности терминологии родства кроу говорили о том,
что процесс становления патриархальной семьи не имел у них
большой исторической глубины и не успел еще внести глубоких
изменений в терминологию родства. Дж. Мордок, как известно,
выделил систему родства «кроу» в типологическую форму, отме-
тив наличие ее у пауней, хайда, тлинкитов, тробриандцев и ряда
других племен 257, что отражало, несомненно, сходный уровень
общественного развития этих племен.
Вплоть до конца XIX в. у кроу сохранялось наследование
земли по материнской линии. «Прежде земли общины,—писал
Р. Лоуи,— были общей собственностью и вопрос об их наследо-
вании не стоял. Но когда уже в резервациях правительство США
разделило общинные земли на индивидуальные участки, наслед-
никами их считались братья и сестры, а не сыновья. Так же на-
256 7?. Н. Lowie. Lewis Н Morgan in historic perspective. «Essays in Anthro-
pology, presented to A. L. Kroeber». Berkeley, 1936, p. 169.
257 G. P. Murdock. Social structure, p. 102, 117, 247, 257.
78
следовались лошади, хотя перед смертью индеец мог завещать
одну-две лошади жене или сыну, но основная масса лошадей по-
падала брату умершего» 258.
Как и у хидатса, у кроу считалось еще, что сородичи отца
не несут никаких материальных обязательств по отношению к
«детям рода», так назывались дети мужчин данного рода. Функ-
ции отцов были обрядового порядка. Они публично восхваляли
военные подвиги «детей рода», последние же могли быть наслед-
никами священных узлов и других предметов культа своих «от-
цов», а также их военных доспехов. Но за все это «дети рода»
обязаны были устраивать угощения и подносить богатые по-
дарки сородичам отца.
Священный узел индейца можно было купить, но оформля-
лась эта сделка как обряд усыновления и установления отноше-
ний отец—-сын 259. Характерно, что отношения между индейцем
и его духом-покровителем оформлялись так же, как отношения
между сыном и отцом.
Своеобразной формой становления патрилинейности у кроу
был обычай «дарить» молодоженами своего первенца родителям
мужа. Имена детям давал уже не род матери, но и не род отца.
У них возник как переходная форма институт «крестного отца».
Им был обычно выдающийся воин, который по просьбе отца да-
вал имя ребенку 26°.
Таким образом, у кроу наряду с бытованием разграничений
в правах и обязанностях человека в отношении сородичей ма-
тери и сородичей отца целый ряд обычаев говорил о становлении
патриархальной семьи. Этот процесс нашел свое отражение в
установлении строгого траура для жены по умершем муже. Вдо-
ва погибшего воина обрезала волосы, отрубала фалангу пальца,
калечила свое тело. Социальный статут женщины определялся
подвигами ее мужа. В обрядовой жизни кроу всячески подчерки-
валось единство мужа и жены 2б1.
Много следов материнско-родовой организации сохранялось
еще в XIX в. в социальных институтах чейенов — другого типич-
но степного племени кочевников. Как уже говорилось, матрило-
кальность их большесемейных общин отмечалась еще в середи-
не XIX в., хотя принцип матрилокальности в то время уже не
всегда строго соблюдался. Что касается счета происхождения и
наследования, то, согласно Ф. Эггану, в XIX в. он велся по
двум — материнской и отцовской — линиям и даже с некоторым
перевесом в сторону патрилинейности 262. Однако ребенок счи-
тался еще принадлежащим главным образом матери и к отцу
258 Н. Lowie The Crow Indians, p 13.
259 Там же, cip 249.
260 Там же, стр 42.
261 Там же, сгр. 14.
262 F. Eggan The Cheyenne and Arapaho..., p 61.
79
имел отношение только как к мужу матери. Но имя ребенку да-
вала сторона отца. Как устанавливает Ф. Эгган, «мальчикам
обычно дают имя брата отца или кого-либо из его старших муж-
ских родственников, девочку же называли по сестре или матери
отца» 2б3.
Дж. Мордок относил чейенов к изначальной билатеральной
форме социальной структуры гавайского типа, при которой со-
циальной ячейкой является большая семья, характерными же
чертами этой структуры, по мысли Мордока, являются сосущест-
вование патрилинейности и матрилинейности, патрилокальности
и матрилокальности, преобладание ограниченной полигамии 264.
Несомненно, что такая форма социальной структуры у чейенов
была естественным следствием развития у них кочевого скотовод-
ства. Складывалась она на протяжении XIX в. как переходная
форма от материнско-родовой организации к патриархату и мо-
ногамии. Характерно, что Л. Г. Морган во время своей этногра-
фической поездки по степи в 1862 г. устанавливал, что у чейенов
родов в то время уже не было, но о былом их родовом устрой-
стве говорил институт авункулата 265.
Сведения информаторов крупнейшего знатока этнографии
чейенов Дж. Б. Гриннеля свидетельствуют о том, что билатераль-
ной форме организации у чейенов предшествовала организация в
матрилинейные строго экзогамные группы. «Каждая группа
предположительно состояла из родственников, потомков обще-
го предка. Каждая группа или подразделение имели свои табу
и обряды, и предметы культа, связанные с обрядностью груп-
пы» 266. Браки были матрилокальны. Отмеченные Гриннелем
признаки группы рисуют ее, несомненно, как родовую группу.
В то же время Гриннель отмечает, что «теперь невозможно уз-
нать что-либо об этих древних обычаях, потому что строгое со-
блюдение их ушло в далекое прошлое», и молодые люди «ни-
чего не знают об этих обычаях. Эти молодые люди будут утверж-
дать, что теперь счет происхождения ведется по мужской линии
и совершенно бесспорно, что изучение современности поведет к
такому заключению» 267.
Проделанный Ф. Эгганом анализ терминологий родства чейе-
нов и близких им по языку и культуре соседних племен арапахо
и ацина привел его к заключению, что «до переселения в степи
эти племена имели, по-видимому, матрилинейный счет происхож-
дения и матрилокальность» 268. «Хотя Дж. Муней и другие иссле-
дователи,— пишет Ф. Эгган,— отрицали существование у чейе-
263 F Eggan. The Cheyenne and Arapaho .., p. 63.
264 G P Murdock Ethnographic Atlas. Pittsburgh, 1967, p. 110—113.
265 L H. Morgan The Indian journals., p. 110—111.
266 G B. Grinnell The Cheyenne Indians .., vol 1, p. 90—91.
267 Там же, стр 91—92
268 F. Eggan. The methods and results, p. 537.
80
нов клановой организации в прошлом, однако очень возможно,
что их прежняя организация была менее аморфна» 269, чем об-
щинная система.
Драйвер в своем обобщающем труде об индейцах Северной
Америки уже определеннее высказывает этот взгляд. Называя
матрилокальную семейную общину чейенов и арапахо «матриде-
мом», он пишет: «Есть указания на то, что когда оба племени
жили восточнее и занимались земледелием, их матридемы пред-
ставляли собой матрикланы. Кочевая жизнь в степях, по-види-
мому, изменила более раннюю и более строгую матрилинейную
систему в более гибкие матридемы» 270. Гибкость эту Драйвер
видит в смешении принципов матрилинейности и патрилиней-
ности.
Безусловно, взгляды и Ф. Эггана и У. Драйвера вполне исто-
рически обоснованы. Сомнение вызывает лишь тенденция обоих
авторов связывать былую материнско-родовую организацию
чейенов только с земледелием, а не с уровнем их социально-эко-
номического развития.
Характерно, что у чейенов, как и у кроу и хидатса, значение
отца и его сородичей начинало устанавливаться через обрядовую
жизнь, возникающую в связи с развитием культа личных духов-
покровителей, а также через военные организации этих племен.
Сын наследовал место отца в одном из военных обществ племе-
ни. Все это говорило о том, что, как и у хидатса и кроу, у чеш,-
нов патрилинейность наследования пробивала свой путь через
новые формы религии и обрядности и через военные союзы.
Все эти племена — как полуоседлые манданы, арикара и xpj-
датса, так и кочевые чейены, арапахо и кроу — дают характер-
ный исторический пример прямого перехода от доклассового ма-
теринско-родового общества к классовому. Анализ специфики
и закономерностей такого перехода был дан С. П. Толстовым на
примерах обществ Древнего Хорезма 271.
У всех указанных индейских племен характерной чертой от-
ношений внутри большесемейных общин, сменивших прежние
родовые деления, был дуализм, сосуществование унаследованно-
го от родового общества демократизма и зачатков экономическо-
го неравенства. Это проявлялось в самом составе большесемей-
ных коллективов у этих племен, в которых наряду с семьями за-
мужних дочерей и женатых сыновей, неженатыми сыновьями и
дочерьми присутствовали усыновленные и экономически зависи-
мые родственники, а также рабы.
269 F Eggan. The Cheyenne and Arapaho..., p. 85.
270 H. Driver Indians of North America, p. 308
271 С II. Толстов. Древний Хорезм Опыт историко-археологического иссле-
дования Экскурс III Пути карибантов Разд II. Скверна Муканна.
М , 1948, стр. 320—338.
81
Племена с патриархально-родовыми
институтами
Наряду с племенами с яркими следами архаической
материнско-родовой организации в американских степях обитали
племена с уже установившимися или развивающимися институ-
тами патриархально-родового быта. И эти племена можно разде-
лить на две группы: 1) полуоседлые земледельцы-коневоды и
охотники юго-восточной окраины степей — понка, омаха, оседжи,
канза, куапо и 2) степные кочевники — команчи, черноногие,
тетон-дакота.
В монографических описаниях все эти племена обычно харак-
теризуются как изначально патрилинейные, причем племена пер-
вой группы изображаются как патриархально-родовые, а вто-
рой — как безродовые.
Среди племен первой группы, у сиуязычных — понка, омаха,
оседжи, канза, куапо — живы были еще в XIX в. предания, сог
ласно которым все они до переселения в прерии были единым
племенем, носившим название Дехиа. Раскол на пять племен
произошел в процессе их переселения в прерии. Позже всех от-
кололись омаха и понка. Согласно племенной традиции понка
первоначально были одним из родов омаха. Свидетельством это-
му может служить тот факт, что слово «понка» фигурирует в ка-
честве родового названия у оседжей, канза и куапо и отсутст-
вует у омаха 272 У всех этих племен исследователи конца XIX и
XX в. (А. Флетчер, Ф. Лафлеш, У. Уитмэн, Дж. Дорсей, А. Скин-
нер, Дж. Ховард) устанавливают яркие черты патриархально-
родового быта с делением каждого племени на две половины и
терминологией родства типа «омаха», характеризующей отноше-
ния внутри патриархальной большесемейной общины.
Омаха, давшие название этой системе, в середине XIX в. за-
нимали одно общеплеменное селение. М. Льюис и У. Кларк виде-
ли в 1805 г. старую деревню омаха, состоявшую из 300 жилищ,
которая была сожжена после эпидемии оспы в 1801 г.273 У них
сохранялись следы прежнего деления племени на две фратрии —
неба и земли и пять родов, проявляясь в политической и обрядо-
вой жизни омаха, а также в организации летнего лагеря. Лагерь
незримо делился на две половины. Во время охоты охотники
каждой фратрии образовывали крыло загонщиков бизонов. Для
игры в мяч игроки объединялись по фратриальному принципу. Во
главе племен стояли два вождя, представлявшие обе фратрии 274.
Социальная структура понка в описании Дж. Дорсея выглядит
272 J. Н. Howard The Ponka tribe. Bull. № 195 BAE, 1965, p. 5.
273 7И Lewis The Lewis and Clark expedition, vol. 1, p. 39.
274 A. Fletcher and F. La Flesche. The Omaha tribe. 27-th ARBAE, 1911,
p. 195—197.
82
довольно сложной. Он пишет, что племя делилось на две фрат-
рии, состоявшие из родов и подродов 275. Более поздние исследо-
вания, однако, не устанавливают фратриального деления понка.
Последние исследования Д. Ховарда позволили ему установить
деление понка в прошлом на восемь родов 276. Эти же восемь ро-
дов фигурируют у Л. Г. Монтана 277. Характерно, что и названия
родов у двух исследователей в общем совпадают. Большинство из
этих названий образованы от обозначений животных — медведя,
бизона, дикой кошки, оленя, змеи, хорька. С последними были
связаны личные имена и обряды понка. Соблюдались табу в от-
ношении указанных эпонимов. Наблюдались признаки специали-
зации отдельных родовых групп. Например, члены рода Змеи счи-
тались лучшими следопытами в племени, на них лежала обя-
занность охраны входа в летний кольцевой лагерь охотников пле-
мени. Им запрещалось в то же время прикосновение к змее. Чле-
ны рода Оленя лечили головную боль и славились как парикма-
херы. Для них табуировалось прикосновение к коже оленя. Род
Медведя был правящим родом. Род Птицы-грома или Орла ве-
дал обрядами вызывания дождя. Род Дикой Кошки устраивал
обряд магического вызывания дичи. В его же ведении был обряд
возведения вождей. Члены рода Красно-желтого бизона счита-
лись лучшими знатоками трав 278. Д. Ховард устанавливает так-
же, что понкам пришлось создать новый род Сыновей белого,
чтобы включить в племенную систему сыновей индеанок от белых
торговцев. Как и другие роды, он был экзогамным, но не имел
никаких обрядовых функций. Во время полевой работы Ховарда
названия родов были уже забыты 279.
Оценивая материалы о родовом делении понка, мы должнь!
учитывать, что их родовая система была вторичным образова-
нием, возникшим после отделения понка как рода племени омаха
и превращения его в самостоятельное племя. По-видимому, все
же это были не роды, а большесемейные генеалогии, истоки кото-
рых, несомненно, уходили в древние родовые деления.
Материалы А. Скиннера 280 свидетельствуют о том, что племя
айова, живя в середине XIX в. в одном племенном селении, дели-
лось на две фратрии — Зимы и Лета и на 9—10 родов. Во главе
племени стояли два вождя, выбиравшихся из одного правящего
рода каждой фратрии: рода Медведя во фратрии Зимы и рода
Бизона во фратрии Лета. Каждый из них руководил жизнью пле-
275 J О. Dorsey. The social organization of the Siouan tribes. «Journal of
American Folklore», 1891, vol. 4, p. 331—332.
276 J H. Howard. The Ponka tribe, p. 89—90.
277 Л. Г. Морган Древнее общество, стр. 91.
278 J. Howard. The Ponka tribe, p. 89—90.
279 Там же, стр. 90
280 A Skinner Societies of the Iowa, Kansas and Ponka tribes. APAMNH,
1915, vol. XI, pt 9, p. 683-686.
83
мени в течение полугода. При каждом вожде состояли два воина,
несших функции блюстителей порядка и организаторов безопас-
ности племени.
Сходна была племенная структура родственного айовам пле-
мени ото, о котором М. Льюис и У. Кларк писали в 1804 г., что
«некогда это была сильная нация», но в то время оно жило в
одной деревне и насчитывало около 400 человек281. Некогда пле-
мя делилось на девять родов, из которых род Медведя был пра-
вящим. Весенней охотой племени руководил род Бизона, осен-
ней — род Медведя. Каждый род имел вождя и группы воинов и
жрецов. Совет вождей был высшим органом племенного управ-
ления 282.
У всей группы этих племен счет происхождения и наследова-
ния был патрилинейным. Господствовавшая у них терминология
родства «типа омаха» отражала структурные принципы патриар-
хальной болыпесемейпой общины. Внутри этой общины братья
отца обозначались термином «отцы», их жены — «матери», их
дети — «братья и сестры», а дети последних — «внуки» «Его».
Данная община состояла в отношениях обмена женщинами с
другой такой общиной, в которой для «Его» все мужчины были
«братьями матери» (сюда входили и братья матери, их сыновья,
внуки и правнуки) и потенциальными мужьями сестер отца; жен-
щины же этой общины, включая сестер матери и дочерей
«братьев» матери, были «матерями», т. е. потенциальными же-
нами «отцов».
Вероятнее всего, так называемые роды этих племен представ-
ляли собой к началу XIX в. патронимии, члены которых просле-
живали свое происхождение по мужской линии от общего пред-
ка. Они возникали в результате разрастания и сегментации боль-
шой семьи. Члены патронимии не вели общего хозяйства, но у
них сохранялось представление об общности экономических ин-
тересов и право на имущество «сородича». Понятие родственной
близости совмещалось здесь с понятием совладения. Патронимии
сохраняли общее имя по реальному или мифическому предку,
носившему древнее тотемное имя, от которого и велась генеа-
логия.
У айова, например, реальный предок представлялся челове-
ком, но он нес атрибуты животного предка, имя которого носил
род. Согласно родовым легендам этого племени предками его
родов были животные, превратившиеся в предков-людей. Соглас-
но генеалогической легенде оседжей они произошли от союза
дочери бобра и улитки, превратившейся в индейца. Оседжи не
убивали бобров, как сообщают Льюис и Кларк, «потому что, уби-
281 М Lewis. The Lewis and Clark expedition, vol 1, p 29.
282 W Whitman. The Oto. «Columbia University Contribution to Anthropology».
N. Y, 1937, № 28.
84
вая бобра, они убивали как бы брата оседжей. Но за последние-
годы торговля с белыми сделала шкурки бобра чрезвычайно цен-
ными и святость этих материнских родственников явно упала
и бедные животные лишились почти всех привилегий сороди-
чей» 283.
С почитанием этих предков — людей-животных — были свя-
заны и обряды патронимий, их обрядовая специализация, их пра-
ва и обязанности.
Очевидно, что патриархальные институты у этих племен уже к
началу XIX в., если не ранее, были более развиты, чем у хидатса,
манданов, арикара, также сочетавших земледелие с коневодством
и охотой на бизонов, более развиты даже, чем у таких типично'
степных кочевников, как кроу и чейены. Причины этой разницы,
несомненно, надо искать в историческом прошлом этих племен.
Накопленные за последние годы материалы по исторической этно-
графии и этногенезу коневодов-охотников Северной Америки
убеждают нас в ошибочности оценки этих племен как представи-
телей особой патриархальной линии развития родового обще-
ства.
Лишенной оснований представляется и характеристика этих
племен как представителей первобытнородового общества. Как
уже отмечалось выше, современные археологические исследова-
ния и племенные предания позволяют видеть в них потомков соз-
дателей городов-государств, развивавшихся вплоть до открытия
Северной Америки европейцами на юго-востоке современных
США и по среднему течению р. Миссисипи.
Таким образом, ко времени поселения в прериях омаха, айова,
ото, пауни и другие племена имели уже богатое прошлое. В про-
цессе переселения на запад они утратили целый ряд достиже-
ний своих предков в строительном деле, в керамическом искусст-
ве. В прериях они освоили коневодство и верховую охоту на бизо-
нов, сочетая их со своим древним занятием — земледелием. Эта
комплексность их хозяйственной деятельности вызвала необхо-
димость их перехода к полукочевому образу жизни, к чередова-
нию жизни в оседлых селениях с жизнью в кочевом стойбище во
время летнего выпаса табунов и коллективной охоты на бизонов.
В оседлых селениях они строили большие землянки, в степях же-
пользовались кожаной палаткой.
В социальном плане у всех этих племен исследователи отме-
чают наличие «сильной социальной дифференциации» 284 и сло-
жившиеся черты патриархально-родового быта. Патриархальная
большая семья выявляется, как уже отмечалось, в качестве основ-
ной экономической ячейки, что нашло свое отражение и в их тер-
минологии родства. Однако наряду со свидетельствами о сложив-
283 М. Lewis The Lewis and Clark expedition, vol. 1, p. 8—9.
284 A Skinner. Societies of the Iowa, Kansas and Ponka tribes, p. 683—684.
85
шемся патриархате у этих племен имеются указания на наличие
у них более древнего пласта допатриархально-родовых институ-
тов Заслуживает внимания в этой связи установленный впервые
Р. Форчуном факт, что основной хозяйственной ячейкой омаха в
период земледельческих работ в оседлом селении была некогда
матрилокальная большая семья, занимавшая полуземлянку, «тог-
да как состав жителей кожаных палаток в охотничьих стойбищах
определялся на основе патрилокальности» 285. В 1955 г. Ф. Эгган
писал: «О том, что матрилокальное поселение относительно древ-
нее у некоторых центральных сиуязычных племен, таких, как
оседжи, свидетельствуют исторические данные» 286. Анализу этих
данных посвящена специальная работа Б. Р. Нетта 287.
„Безродовые“ племена
Если в отношении двух групп земледельцев-конево-
дов верховий и низовий Миссури на восточной степной окраине
исследователи единодушно признают бытование в прошлом родо-
вой системы, у одних — патриархально-родовой, у других — мате-
ринско-родовой, то такие типично степные племена, как дакота,
черноногие и особенно команчи, обычно изображаются исконно
безродовыми, билатерально организованными племенами. Эта
точка зрения, в частности, нашла свое развитие и в обобщающем
труде Дж. Мордока «Социальная структура».
Однако так называемая билатеральность этих племен была
лишь одним из ярких проявлений становления отношений частной
собственности и связанного с ними становления патриархальных
норм. Именно у этих племен она проявлялась наиболее ярко в
связи с более быстрой ломкой всего их жизненного уклада, выз-
ванной переходом к кочевому коневодству и верховой охоте.
Однако становлению норм патриархата мешала живучесть тыся-
челетней давности принципов коллективизма материнско-родово-
го общества. Внешне она проявлялась прежде всего в стойкости
матрилинейности и матрилокальности, которая и была причиной
«билатеральности», когда в жизнь входила патрилинейность, но
сохраняла свое значение еще и матрилинейность; патрилокаль-
ность браков в различных формах сосуществовала с матрило-
кальностью. Это соотношение принципов патриархата и матриар-
хата было различно у разных племен. Рассмотрим каждое из
этих племен в отдельности.
285 R. Fortune Omaha secret societies. «Columbia University Contributions
to Anthropology». N. Y., 1932, № 14, p. 24.
286 F. Eggan Methods and results, p 505.
287 В R. Nett. Historical changes in the Osage Kinship system «South-
western Journal of Anthropology», 1952, vol 8, № 2, p. 164—168.
86
Дакота
В процессе движения дакотов на запад Северной
Америки, по-видимому, некогда единое племя распалось на семь
самостоятельных племен: мдевакантон, вахпекьюте, вахпетон,
сиссетон, янктон, янктонаи й тетон. Миссионер С. Риггс писал об
этих племенах в середине XIX в., что это «семь основных общин
(bands), которые составляли одно племя или нацию, называвшую
себя «дакота», что значит «дружественные», или «оцети сако-
вин» — «семь костров»» 288. По мнению же Дж. Дорсея, племена
дакотов первоначально были родами одного племени 289. К началу
XIX в. указанные племена распадались на три географических под-
разделения, различавшихся в хозяйственном и социальном плане.
Первые четыре племени (мдевакантон, вахпекьюте, вахпетон и
сиссетон) под общим обозначением «санти» получили в этногра-
фической литературе название «восточных дакотов»; племена
янктон и янктонаи составляли второе подразделение, а племя те-
тонов — третье. Последние были самой западной частью дакотов,
достигших Черных холмов между 1750—1775 гг.290 Санти сочета-
ли коневодство с земледелием, собиранием дикого риса, промыс-
лом пушного зверя и охотой на бизонов. У них были оседлые лет-
ние деревни. У янктон и янктонаи земледелие играло незначи-
тельную роль, больше времени они уделяли коневодству и верхо-
вой охоте на бизонов. Тетоны же превратились в типичное племя
кочевников коневодов и охотников, численно составлявшее почти
половину всех дакотов.
Исследователи социальной структуры дакотских племен во
второй половине XIX в. отмечают процессы разрастания и сегмен-
тации первоначальных социальных единиц внутри этих племен.
В интерпретации этих процессов Дж. Дорсеем новые социальные
образования повторяли структуру предшествующих. Однако
определить истинную сущность новых и первоначальных социаль-
ных единиц на основе имеющихся данных — чрезвычайно грудная
задача. Особенно усложняет ее тот факт, что исследователи со-
вершенно разные социальные единицы — род, большую семью, со-
седскую общину — обозначали каким-либо одним термином — то
клан, то гене, то band.
Л. Г. Морган, посетив дакотов в 1861 —1862 гг., определенно
писал, что родовая организация у них распалась. В то же время,
по мысли Моргана, данные путешественника Дж. Карвера, побы-
вавшего у восточных дакотов в 1767 г. и писавшего о делении их
288 S. Riggs. Dakota grammar, texts and ethnography. «Contributions to
North American ethnology» U.S Department of Interior, 1893, vol. 9,
p XV.
289 J. O. Dorsey. Siouan sociology. 15-th ARBAE, 1897, p. 215.
290 J. Mooney. Calendar history of the Kiowa Indians 17-th ARBAE, 1898,
p. 157.
87
на группы, носившие названия по животным, «не дают основании
сомневаться в том, что гентильная организация у них в то время
была в полной силе. Когда же я посетил восточных дакотов в
1861 г. и западных в 1862 г.,— писал Морган,— я не смог устано-
вить достаточно ясных следов их генсов. Изменение в образе жиз-
ни дакотов, происшедшее между этими двумя датами, когда они
были оттеснены в степи и распались на кочевые общины, возмож-
но может объяснить упадок у них гентилизма»291. Это допуще-
ние Л. Г. Моргана подкрепляется историей освоения дакотами ко-
неводства. Во время посещения Дж. Карвером восточных дакотов
у них не было еще лошадей и путешественник подчеркивал, что
они пользуются лодками вместо лошадей 292. Однако уже через
шесть лет торговец П. Пэнд отмечал, что лошадьми в этом подраз-
делении дакотов пользуются все. Побывавший у них в 1796 г.
Д. Томпсон подчеркивал, что индейцы пользуются лошадьми вме-
сто лодок. По мнению Хайнза, приводящего сведения этих путе-
шественников, это замечание Д. Томпсона подчеркивало сравни-
тельно недавний переход от лодки к лошади как главному виду
транспорта 293.
Таким образом, приведенные Морганом две даты отмечали
начало периода кочевого коневодства и верховой охоты на бизо-
нов в истории дакотов и его конец. Это был, несомненно, период
глубоких социально-экономических сдвигов в жизни дакотских
племен. Неудивительно, что ко времени путешествий Л. Г. Мор-
гана родовая их организация уже распалась и место рода заняли
более соответствовавшие уровню их развития в степях кочевая
община и большая семья.
Исследования различных групп дакотов этнографами США
XX в. подтверждают это общее положение. Но исследователи
долгое время родовую организацию или ее следы находили лишь
у восточных дакотов. А. Скиннер устанавливал, например, что у
восточных дакотов помимо деления на общины сохранялось еще
деление на экзогамные патрилинейные роды (генсы). Каждый
род имел свое определенное место в летнем лагере 294. Даже Дж.
Мордок, будучи сторонником изначальности билатеральности
дакотов, признавал, что у восточных дакотов преобладала матри-
локальность 295.
Тетон-дакоты, в отличие от их восточных соплеменников, обыч-
но описывались как безродовое племя.
291 Л Г. Морган Древнее общество, стр. 90
292 J Carver. Three years travel through the interior parts of North Ame-
rica Philadelphia, 1796, p 50
293 F Haines. The Northward spread of horses ., p 434.
294 A Skinner. A sketch of Eastern Dakota ethnology. AA, 1919, vol. 21, № 2,
p 164—174
2Э5 q p Murdock. North American social organization. «Davidson Journal
of Anthropology1», 1955, № 1, p. 4.
88
Социальное устройство тетон-дакотов Мордок характеризует
как дородовую общинную форму организации с билатеральным
счетом происхождения, основной экономической ячейкой, в кото-
рой является большая патрилокальная семья 296. Однако иссле-
дования отношений родства тетонов американским этнографом
Р. Хассриком привели его к выводу, что еще в середине XIX в. у
тетонов практиковались и матрилокальность, и патрилокаль-
ность 297. По мнению исследователя, обе формы, локальности носи-
ли временный характер. «Обычно молодой паре,— пишет он,—
сооружалась отдельная палатка около палатки родителей одного
из них» 298 299 300. Но ведь и в этом случае брак был матрилокальным
либо патрилокальным, потому что, как отмечает сам Р. Хассрик,
данная семья в экономическом отношении не была самостоятель-
ной. Не убедительна попытка Хассрика объяснить отсутствие по-
стоянной матрилокальности или патрилокальности строгими обы-
чаями избегания, затрудняющими якобы приспособление одного
из супругов к семье другого 2". Известно, что у множества наро-
дов матрилокальность или патрилокальность строго соблюдают-
ся, несмотря на те же нормы избегания. В данном случае мы
имеем, несомненно, пример переходного состояния, когда преоб-
ладание матрилокальности уже нарушено, но не установилось
еще господство патрилокального поселения.
Утверждение Мордока о патрилокальности большой семьи
тетонов, видимо, фиксирует положение вещей уже на середину
XIX в. Становление патриархальных норм у тетонов шло быстры-
ми темпами в связи с развитием у них коневодства и военной де-
мократии, укреплению которой способствовали войны с колониза-
торами.
Оба автора видят в большой семье основную социальную еди-
ницу тетонов. Говоря об индивидуальной семье как части больше-
семейной общины, Р. Хассрик подчеркивает ее неустойчивость, в
отличие от которой большесемейная община была постоянной со-
циальной единицей и человек нес по отношению к ней определен-
ные обязанности в течение всей жизни независимо от локально-
сти брака. Особо важное значение имеет его указание на устой-
чивость связей между братьями и сестрами, длящихся в течение
всей их жизни. «Для брата, а не для мужа шила сестра мокаси-
ны. Для детей братьев и сестер изготовляла она люльки, а не для
детей своего мужа. Брат приносил скальпы матери и сестре, а не
жене» 30°.
296 G. Р Murdock Social structure, р. 232.
297 R. В. Hassrick. Teton Dakota kinship system. AA, 1944, vol. 46, № 3,
p. 340, он же. The Sioux..., p. 98, 118.
298 R. B. Hassrick. The Sioux..., p 98.
299 Там же
300 R. В. Hassrick. Teton Dakota kinship system, p. 340; он же The Sioux.....
p. 99.
89
Аналогичные институты, как мы уже видели выше, имели
место у матрилинейных кроу и хидатса. Все они, бесспорно, сви-
детельствуют о бытовании и у кроу и хидатса, и у тетон-дакотов
в прошлом материнского рода как экономической единицы.
После исследований Ф. Эггана и Р. Хассрика можно считать
установленным существование практики кросс-кузенных браков
в прошлом тетон-дакотов. У них сохранялись такие древние ин-
ституты, как левират и сорорат, проявлявшиеся не только в обя-
занности вступать в брак с вдовой брата или вдовцом сестры, но
и в общности жен братьев и особенно побратимов. «Обмен жена-
ми между побратимами,— писал Р. Хассрик,— был выражением
родства побратимов»301.
Побратимы, пишет этот автор в более поздней работе, «часто
женились на сестрах, и поскольку ожидалось, что они должны
всем делиться, они могли иногда обмениваться женами» 302.
Сороральная полигамия вообще стала одной из форм много-
женства богатых индейцев.
Большое внимание уделяли американские исследователи изу-
чению дакотской системы родства. Мордок считал ее вообще ти-
пичной для билатерально организованных племен.
А. Лезер попытался доказать соответствие дакотской системы
родства безродовой общинной организации, считая системы ома-
ха соответствующими патрилинейным кланам и фратриям, а тип
кроу — матрилинейным кланам и фратриям 303.
Один из характерных принципов дакотской системы родства
заключался в терминологическом слиянии прямых и коллате-
ральных родственников (братья отца, параллельные кузены отца
и отец обозначались одним термином, так же и мать, ее сестры и
параллельные кузины обозначались одним термином; братьями
и сестрами считались как родные братья и сестры, так и дети бра-
тьев отца и сестер матери). В то же время тетоны терминологи-
чески выделяли кросс-кузенов и кросс-кузин; существовали спе-
циальные термины для обозначения братьев матери и сестер
отца. Родители супругов относились к группе дедов, зятья и не-
вестки •— к группе внуков.
Эти черты терминологии родства дакотов сближают ее с иро-
кезской. Не случайно Л. Уайт объединил две системы в единый
дакота-ирокезский тип 304. Как известно, связь ирокезской систе-
мы с родовой организацией никем не оспаривается. Но Р. Лоуи
еще в 1919 г. писал, что и дакотская система родства «логически
и фактически связана с системой сибов и отсутствует у племен,
301 /?. В Hassrick Teton Dakota kinship system, p. 340
302 R B. Hassrick. The Sioux..., p. 101
303 A. Lesser. Some aspects of Siouan kinship. «Proceedings of the 23-d In-
ternational Congress of Americanists», 1928, p. 571.
304 L. White A problem in kinship terminology. AA, 1939, vol. 41, № 4.
90
не имеющих сибов. Я пришел к выводу, что сиб является предпо-
сылкой развития системы дакотского типа» 305.
Однако Дж. Мордок и А. Лезер исключают допущение родо-
вой организации у тетон-дакотов, считая, чго билатеральность
счета происхождения, устанавливаемая у них, говорит об их до-
родовой стадии.
Несколько иную точку зрения на характер древней социаль-
ной организации тетон-дакотов высказывает Л. Уайт. По его мне-
нию, дакота-ирокезская система родства соответствует «молодой
и слабой еще системе кланов... Но по мере развития клана, на-
чинающего оказывать все большее влияние на социальную жизнь
племени, дакота-ирокезская система трансформируется в тип
кроу в матрилинейном обществе и в тип омаха в патрилиней-
ном»306. Рациональным зерном в этом положении Л. Уайта явля-
ется установление исторической преемственности дакота-ирокез-
ской системы с системами кроу и омаха. Но нельзя согласиться
с автором в его понимании самого хода развития рода. Оно по
существу сходно с концепциями Мордока и Лезера, правда у них
не «слабый род», а билатеральная организация является исход-
ной, из которой идет затем параллельное развитие матрилиней-
ного и патрилинейного рода. Нельзя согласиться также с мне-
нием Л. Уайта, что дакота-ирокезская система соответствует «мо-
лодой, еще слабой системе кланов». История ирокезов XVII—
XIX вв. позволяет видеть в ней соответствие уже отживающей и
поэтому «слабой» системы кланов, на смену которой идет боль-
шая семья и соседская община.
Широко распространено в американской этнографической
литературе применение термина «дакотский тип» к патрилиней-
ным системам. Дж. Мордок считает это ошибочным, так как
сами дакоты, по его мнению, искони «исключительно билатераль-
ны»307 и, следовательно, не достигли еще патрилинейности.
Исключая вообще связь дакотской системы родства с родовой
организацией, исследователи пытаются дать свои обоснования
происхождению этой системы родства. А. Лезер, например, пы-
тался объяснить ее как прямое следствие левирата и сорората,
понимая их в поздних формах 308. Ф. Эгган, считая, что подход
Лезера ничего не объясняет, высказывает предположение, что
система «дакотов» возникла на основе кросс-кузенных браков,
практиковавшихся Дакотами прежде, но оставленных ими в про-
цессе приспособления к жизни в степях 309. Эту же точку зрения
305 /?. Н. Lowie Family and Sib АД, 1919, vol. 21, № 1.
зов L White. A problem in kinship terminology. AA, 1939, vol. 41, № 4,
p 569-570
507 G P. Murdock. North American social organization, p. 3.
308 A. Leser. Some aspects of Siouan kinship, p. 571.
Зоэ p Eggan The Cheyenne and Arapaho..., p. 69, 95.
91
развивает в своем исследовании дакотской терминологии родства
Г. Мэтьюс310.
Нам представляется, что левират, сорорат и кросс-кузенные
'браки возникают в условиях дуально-родовой организации, следы
которой и сохранила дакотская система родства.
Исследования за последние десятилетия социальных институ-
тов тетонов значительно уточнили их историю. Это нашло свое
отражение в обобщающей работе Оливера, где определенно гово-
рится, что тетон-дакоты некогда имели родовую организацию, но
-оставили ее в процессе приспособления к жизни в степях311.
Черноногие
Как отмечалось уже выше, богаты косяками лоша-
дей были алгонкинские племена черноногих, кочевавшие на се-
вере степной зоны Северной Америки. Обычно черноногие опи-
сывались как конфедерация трех племен: сиксики, кайнахи и
пиеганы. По-видимому, первоначально это было одно племя,
позднее, в процессе передвижения в степи и освоения послед-
них, распавшееся на три самостоятельных, но поддерживающих
тесные контакты между собой племени 312.
Историческое прошлое этого племени связывалось обычно с
хозяйством пеших охотников-рыболовов. Однако за последнее
время высказываются допущения, что некогда черноногие зани-
мались земледелием, но в степи переселились еще в долошадный
период, где занимались пешей охотой на крупных животных у
подножий Скалистых гор, сохранив от земледельческого прошло-
го возделывание табака313. В пользу земледельческого прошлого
черноногих говорит и тот факт, что главной племенной святыней,
хранившейся в их племенном священном узле, почиталась мо-
тыга, культ которой в степях был связан у них с пляской солнца.
В полевом дневнике Л. Г. Моргана, ведшемся во время его
второго путешествия в степи (1860 г ), записано, что родов (назы-
вавшихся в то время Морганом «племенами») у черноногих нет,
но они должны были как алгонкинское племя иметь их в прош-
лом314. Однако в дневнике третьего путешествия в 1861 г. по-
являются две записи о родовом делении черноногих. В одной из
них говорится о делении черноногих (вероятно, сиксиков) на
три экзогамных рода 315. Во второй записи Л. Г. Морган приводит
310 G. N. Mathews Proto-Siouan kinship terminology ДА, 1959, vol. 61, № 2
311 S. Oliver. Ecology and cultuial continuity , p, 56
312 В 1860 г. численность этих племен оценивалась в следующих цифрах-
пиеганов —3700 человек, 460 палаток, кайнахов — 1200 человек, 150 пала-
ток, сиксиков — 2400 человек, 300 палаток (/. С. Ewers. The horse in
Blackfoot Indian culture, p. 21)
813 S Oliver. Ecology and cultural continuity.., p. 20.
314 L H Morgan. The Indian journals .., p. 98.
315 Там же, стр 126
92
названия восьми родов пиеганов, отмечая их экзогамность и пат-
рилинейность счета происхождения316. В «Древнем обществе»
Морган приводит названия пяти матрилинейных родов кайнахов
и восьми патрилинейных родов пиеганов, отмечая в тоже время,
что «некоторые из приведенных названий (пиеганов.— Ю. Л.)
скорее подходят к общинам, чем к родам»317.
Оценивая сведения Л. Г. Моргана, Ф. Эгган в последней своей
работе отмечает, что Морган ошибочно принял за роды носившие
названия общины черноногих и ацина и что позднее Кробер и
Уисслер повторили ошибку Моргана318. Дж. Суантон в своем
первом выступлении против учения о роде Л. Г. Моргана относил
черноногих к примитивным племенам Северной Америки с пат
риархальной родовой организацией319. Однако в следующей егс
работе черноногие стоят уже в списке безродовых племен 320.
Обобщая позднее накопленные материалы, Дж. Мордок изобра-
жает черноногих как племя с исконно билатеральной общинной
организацией, не достигшей якобы еще уровня однолинейности в
счете происхождения, а следовательно, и родового устройства321.
Дж. Стюард, возражая Л. Г. Моргану, подчеркивал ошибоч-
ность трактовки «кочевых общин черноногих как генсов» (т. е.
родов). Сам Стюард характеризует эту общину как «предпочти-
тельно, но не обязательно экзогамную и патрилокальную», видя
в ней изначальную форму социального устройства черноногих 322.
О случайной экзогамности кочевых общин черноногих писал еще
раньше К. Уисслер 323. Дж. Мордок характеризует кочевую общи-
ну черноногих как экзогамную единицу, состоящую из больших
семей, объединенных на основе смешения патрилокального и мат-
рилокального принципов 324. Все эти сведения различных авторов
и их расхождения свидетельствуют, несомненно, о том, что сама
кочевая община черноногих, как и других степных племен, не
была чем то раз навсегда данным, а развивалась и изменялась,
утрачивая постепенно черты (экзогамность, матрилокальность
и др.), унаследованные ею от рода.
Подходя к этой проблеме с большим историзмом, Дж. Юверс
высказывает предположение, что в предшествующий коневодству
период пешей охоты основной социальной единицей у черноно-
316 Там же, стр. 129.
317 Л Г Морган Древнее общество, стр. 100—101
418 F Eggan The American Indian ., p 57
319 J R Swanton. The social organization of American tribes AA, 1905, vol 7,
p 668
320 J R. Swanton. A reconstruction of the theory of social organization «Boas’
Anniversary Volume». N,. Y., 1906, p. 171.
321 G P Murdock North American Social organization, p 3.
322 J Steward. The Blackfoot: United States Department of Interior. National
Park Service, 1934, p. 7, цит. no kh : S. Oliver. Ecology and cultural con-
tinuity. , p. 20
323 C. Wissler. The Social life of the Blackfoot Indians, p. 3.
.324 q p Murdock. Ethnographic Atlas..., p. Ill—113.
1 93 .
гих была «устойчивая экзогамная группа кровных родственни-
ков, руководимая наиболее способным из взрослых мужчин» 325.
Юверс подчеркивает равенство членов этой группы, отсутствие
в ней деления на бедных и богатых. Иными словами, он подчер-
кивает именно то главное, что отличало род от кочевой общины
В течение последующих десятилетий, по мысли Юверса, в процес-
се развития коневодства и верховой охоты на бизонов складыва-
лась кочевая община черноногих, приобретая черты «неустойчи-
вой по своему составу организации, состоящей из родственных
и неродственных семей, внутри которой браки были разреше-
ны»326. Как показывает исследование этого автора, прежний ро-
довой принцип коллективизма и эгалитаризма в конный период
вытеснялся принципом экономического неравенства и главное
отличие кочевой общины от рода заключалось в том, что она
объединяла экономически неравных людей.
Наиболее стойко следы прежней родовой организации дер-
жались в характере личных имен черноногих и в самом порядке
наречения имени. Как и у других степных племен, следы родово-
го тотемизма у черноногих можно видеть в преобладании у них
личных мужских имен, производных от названий животных или
птиц. Эти имена были наследственны и передавались по мужской
линии, создавая ту генеалогическую цепочку родственников, кото-
рая составляла отцовский род. Древняя практика образования
имен по животным эпонимам нашла позднее свое проявление в.
том, что в XVIII—XIX вв. стали появляться имена, связанные с ко-
неводством, такие, например, как Всадник на черном коне, Быст-
роногий охотничий конь, Дневной наездник, Много белых лоша-
дей, Черная лошадь, Первый наездник и т. д. Но, как отмечает
Дж. Юверс, подобного рода имена занимали незначительное ме-
сто в списках индейских имен. Анализируя, например, список
имен 80% мужского населения одной из резерваций черноногих,
подписавших в 1895 г. акт о «передаче» своих земель правитель-
ству США, он устанавливает, что из 315 имен только 11 связаны
с коневодством, 94 — указывают на птиц и животных, в том числе
33 — на птиц, 22 — на бизонов, 17 — на медведя. «В среде чисто-
кровных индейцев имена, указывающие на диких зверей и птиц,—
пишет Юверс,— продолжают преобладать над именами по лоша-
ди до наших дней» 327.
Важное значение для прослеживания былого социального
устройства черноногих, как и большинства степных племен, имеют
сообщения о бытовании у них сороральной полигамии, левирата,
полового гостеприимства как пережиточных форм группового
брака, существовавших в условиях дуально-родовой организа-
325 J. С. Ewers The horse in Blackfoot Indian culture, p. 316.
526 Там же, стр 316.
327 Там же, стр. 254—255.
91
ции. В условиях степной экономики кочевников эти институты
приобретали, однако, новую сущность. Но представление об эко-
номической общности сородичей сказывалось, как отмечалось
выше, еще в конце XIX в. в дележе собственности умершего ин-
дейца.
Команчи
Как уже говорилось ранее, команчи были одним из
первых племен, приобретших лошадей. Их набеги на селения ис-
панцев на юге США с целью захвата лошадей упоминаются уже в
1705 г. По существу они раньше других типично степных племен
перешли к образу жизни кочевых коневодов и верховых охотни-
ков на бизонов. В начале XIX в. они описываются как воинствен-
ное племя лихих наездников, одно из самых богатых табунами
лошадей 328. Не удивительно, что и в социальных институтах ко-
манчей к этому времени произошли значительно большие изме-
нения, чем у перечисленных выше племен. Именно у них наибо-
лее отчетливо прослеживается развитие элементов полуфеодаль-
но-патриархальных отношений и рабства.
Процесс распада родо-племенных отношений зашел у них на-
столько далеко, что исследователи вообще отрицали существова-
ние у них родо-племенной организации когда-либо. Современные
исследователи команчей Э. Уаллас и А. Хобель трактуют общест-
во команчей с позиций якобы искони присущего им индивидуа-
лизма и «атомизма», исключавшего самую возможность родовых
отношений у них 329 330. В этом атомизме социальной жизни коман-
чей они видят их древнюю шошонскую праоснову. Трактуя все
племена шошонов как представителей самой примитивной стадии
общественного развития, они основываются на материалах XIX в.,
когда в социальной жизни этих племен произошли уже глубокие
трансформации под влиянием колонизации и развития коневод-
ства. А эти материалы, несомненно, говорят о том, что к началу
XIX в. у команчей уже сложилась большая патриархальная
семья. Э. Уаллас и А. Хобель трактуют ее как расширение инди-
видуальной семьи, видя в последней древнюю праоснову социаль-
ной организации всех искони безродовых шошонов.
Кочевая община команчей удивительно стойко сохраняла мно-
гие черты рода и прежде всего его тотемное название. Не случай-
но Морган в своем полевом дневнике 1859 г. назвал кочевые
общины команчей «племенами», перечислив названия «племен»:
Волка, Медведя, Бизона, Лося, Оленя, Кузнечика, Собаки и Анти-
лопы 33°. В «Древнем обществе» Морган перечисляет шесть из
328 Этот образ команчей хорошо показан в книге' Е Wallace and A Hoehel.
The Comanches
329 Там же.
330 L. Н. Morgan The Indian journals..., p. 63.
95
этих названии, но называя племена команчей «генсами» и упус-
кая названия Собаки и Бизона331.
Э. Уаллас и А. Хобель приводят индейские названия общин
команчей; их расшифровки значения этих названий, за исклю-
чением названия Антилопа, могут служить лишь косвенным ука-
занием на названия по животным 332. Например, расшифровка
ими названия пэнанз — как «любители меда» или «лесной народ»
может служить указанием на медведя в качестве древнего эпони-
ма. Объяснение Хобелем названия ямпарика как «едоки карто-
фелеподобного корня», свидетельствующего якобы о выкапыва-
нии корней (древний способ добывания шошонами пищи), может
указывать на исходное название по кроту, содержащееся в спи-
сках Моргана.
Материалы А. Хобеля и Э. Уалласа говорят о том, что каждая
община имела свои обряды и пляски, связанные с ее эпонимом.
Наиболее ярко это описано авторами у общины Антилопы.
Сохранение у команчей таких порожденных родовым строем
институтов, как авункулат, левират и сорорат, временная матри-
локальность браков внутри общины и предпочтительная матри-
локальность браков вне общины, пожизненная обязанность зятя
снабжать мясом родителей жены,— все это, бесспорно, говорит
об их родовом прошлом, опровергая утверждения об исконности
у них патриархальной моногамной семьи.
Заканчивая краткий обзор следов древнего родово-
го устройства у различных групп степных племен Северной
Америки, можно сказать, что у них всех материнско-родовые свя-
зи имели жизненное значение даже в середине XIX в. Они сосу-
ществовали и переплетались с развивавшимися соседскими свя-
зями и классовыми отношениями, приобретая новое значение.
По существу здесь в форме родовых связей выступали уже
различные виды полуфеодальных отношений, и имущественная
верхушка племени, используя эту форму, стремилась к ее консер-
вации. Патриархальный род, описываемый у ряда степняков, был
по существу тем вторичного порядка коллективом родственников,
ведших свое происхождение от одного предка, который в трудах
М. О. Косвена получил название патронимии. С. М. Абрамзон,
анализируя аналогичные социальные единицы у кочевых казахов
и киргизов прошлого века, назвал их «генеалогическим» родом.
«Казахи и киргизы,— пишет С. М. Абрамзон,— представляли
себе свой род, вернее родословную, как цепочку предков по муж-
331 Л. Г. Морган Древнее общество, стр. 105
332 Е. Wallace and A. Hoebel The Comanches..., p. 27; A. Hoebel. The poli-
tical organization and law-ways of the Comanche Indians, p. 13.
96
ской линии (ата) 333, начиная от близких («берки ата») и кончая
отдаленными («арки ата») во главе с родоначальником («туп
ата»)» 334. Ю. В. Бромлей подобного же происхождения родствен-
ные коллективы предложил называть братствами 335. Нам пред-
ставляется, что последний термин в наибольшей мере отражает
сущность индейских «родов» XIX в. Не случайно исследователи
подчеркивают первостепенное значение братских связей в обще-
стве степных племен. Именно братство было той формой, в кото-
рой реализовались родственные связи индейцев. У дакотов, на-
пример, по словам Ф. Эггана, «братья» образовывали наиболее
крепкую группу 336. О человеке без братьев говорили как о че-
ловеке безродном. Причем понятие братства трактовалось до-
вольно расширительно. У всех племен в эту категорию объединя-
лись и параллельные кузены, ж побратимы. Пиеганы к группе
братьев относили и боковых мужских родственников первого вос-
ходящего и первого нисходящего поколения.
У всех племен отмечается практика многоженства, но чаще
всего в форме сороральной полигамии. Однако полигамия в
условиях матрилокальной большесемейной общины принципиаль-
но отличалась от многоженства в патриархальной семье. В первом
случае она была пережиточной формой группового брака, во
втором — более поздней формой эксплуатации женского труда в
хозяйстве коневода и охотника. Наиболее развитые формы она
приобрела у команчей, черноногих и тетон-дакотов, но по этому
пути шли уже и чейены, и кроу вместе со становлением у них пат-
рилокальности.
Характерно, что об экзогамии у степных племен пишут почти
все исследователи. Сторонники родового строя у этих племен пи-
шут об экзогамности их родов. Не всегда понятно, об экзогамно-
сти каких социальных единиц пишут сторонники безродового
прошлого этих племен. Одно совершенно ясно, что в тех и других
случаях речь идет об экзогамии, качественно отличной от подлин-
но родовой экзогамии, потому что сам «род», как отмечалось,
был качественно иной социальной единицей, чем превобытный
род. Большое значение для понимания различных форм экзога-
мии, существовавших на разных этапах развития первобытнооб-
щинной формации, имеет исследование этого вопроса на средне-
азиатском материале С. М. Абрамзоном. «По крайней мере мате-
риалы казахской и киргизской этнографии,— пишет С. М. Абрам-
333 Характерно совпадение термина «ата» казахов и киргизов как обозна-
чение «отцов» с ahta дакотов, тоже как обозначения «отцов».
334 С. М Абрамзон. Формы родоплеменной организации у кочевников Сред-
ней Азии «Родовое общество». «Труды Института этнографии». М,
1951, стр 138.
335 Ю. В Бромлей. Становление феодализма в Хорватии М , 1964, стр. 182—
183
336 F Eggan The Cheyenne and Arapaho..., p. 94.
4 Ю. П. Аверкиева 97
зон,— говорят о том, что эта «экзогамия» не носила характера
родовой экзогамии, а скорее может быть названа... «поколенной»
экзогамией... Этот тип экзогамии в каждом отдельном случае
связан с тем или иным генеалогическим преданием, цель которо-
го — обосновать запрет на вступление в брак потомков одного
предка по мужской линии в определенном поколении...» «Имеют-
ся все основания считать,— заключает исследователь,— что «эк-
зогамия» у казахов и киргизов является социальной нормой, выра-
ботанной в условиях развития патриархальной семьи и имевшей
целью естественное регулирование брачных отношений» 337.
Именно такой характер, по нашему убеждению, носила экзо-
гамия степных племен Северной Америки в XIX в. Характерно
в этом отношении, пожалуй, единственное в американской этно-
графической литературе уточнение экзогамной единицы тетонов,
данное в работе Р. Хассрика. «Браки в идеале экзогамны,— пи-
сал он.— Люди, имевшие общего деда или бабку, не могли всту-
пать в брак» 338. Фактически речь у Хассрика идет об экзогамно-
сти большесемейной общины. Кочевая аульная община у всех
племен не экзогамна.
Становление патриархальной семьи и моногамии для жен-
щин определяло изменения в семейно-брачных отношениях степ-
ных племен на протяжении XVIII—XIX вв Преодолевались и
видоизменялись различные формы группового брака, пережитки
которого отмечались путешественниками еще в начале XIX в. в
виде сороральной полигамии, общности жен братьев и левирата.
У всех племен братья мужа (родные и классификационные) счи-
тались потенциальными мужьями его жен, а жены братьев и се-
стры этих жен — его потенциальными женами. Добрачные и вне-
брачные связи между этими категориями лиц в той или иной
форме имели место. Наиболее стойко эти обычаи держались у
полуоседлых хидатса, арикара и манданов, но даже у патриар-
хальных команчей идея общности жен братьев была настолько
еще сильна в XIX в., что любовника жены называли «братом»
ее мужа 339. У многих племен в обрядах промыслового культа,
связанных с почитанием бизона, зафиксировано бытование ор-
гаистических элементов. При совершении этих обрядов допуска-
лось половое общение между широким кругом лиц двух взаимо-
брачуюшихся племенных групп.
В то же время сказывалась уже власть мужа. Он имел пра-
во одолжить свою жену брату, другу, гостю, посвятить ее чере-
пу бизона. Последнее означало, что жена охотника должна была
в течение нескольких дней обряда сожительствовать с руково-
337 С М. Абрамзон. Формы родоплеменной ор1анизации у кочевников
Средней Азии, стр 140.
338 R. В. Hassrick. Teton Dakota kinship system, p 339
389 E. Wallace and A. Hoebel. The Comanches p 139.
98
дителями обряда. Хидатса мог свою неугодную жену отдать вои-
нам, объединенным в военном союзе «хефашка», на время их
празднеств, после окончания которых женщина могла вернуться
лишь в дом своих родителей 340.
Древние обычаи полового гостеприимства черноногие, напри-
мер, использовали в XIX в. для прикрытия практики проституи-
рования своих жен среди белых. В то же время любовная связь
женщины по ее собственному влечению считалась изменой су-
пружеской верности и жестоко наказывалась. Широко в степях
было распространено наказание неверных жен путем отрезания
кончика носа. Например, путешественник Максимилиан 341 сооб-
щал в 1833 г , что в одном из стойбищ черноногих он видел мно-
го женщин с отрезанными носами У команчей муж мог убить
жену, отрезать ей нос, сжечь пятки, подвергнуть любым пыткам,
чтобы узнать имя ее любовника 342. От любовника же требова-
лось вознаграждение лошадьми за поруганную честь мужа.
Существовал специальный термин «наневока» для обозначения
этой компенсации. Общественное мнение обязывало мужа взыс-
кивать наневока, и если он не отваживался сделать это сам, то
один из воинов общины брал это дело на себя. Делал он это без-
возмездно, так как, проводя в жизнь этот неписанный закон
моногамной семьи, он тем самым прославлял себя 343. Наказание
неверной жены и ее любовника рассматривалось не как личное
дело пострадавшего, а как общее дело всей общины.
У всех племен существовал обычай публичного испытания
верности жен и восхваления верных жен. Он приурочивался к
какому-либо обряду. У команчей верность жен испытывалась во
время праздника окончания охоты и обрядового поедания би-
зоньих языков мужчинами общины. У кроу и чейенов он приуро-
чивался к пляске солнца У дакотов был обряд всенародного вос-
хваления пожилых женщин, проживших свою жизнь в супруже-
ской верности. Неверных жен подвергали всеобщему осмеянию,
мужья жестоко их наказывали.
Путем жестокости и насилия над женщинами насаждалась в
индейской семье моногамия. Но это была односторонняя моно-
гамия патриархальной семьи, при которой супружеской верно-
сти требовали лишь от жен, а мужья сохраняли право на много-
женство и сожительство с пленницами Л Г. Морган, говоря об
укреплении брачных связей в парной семье в связи с «процессом
изобретений и открытий» и отсутствием в ней «основного эле-
мента моногамной семьи — исключительного сожительства», как
известно, писал: «Уже в самом начале периода варварства муж-
340 Д. Skinner. Societies of the Iowa. Kansas and Ponka tribes, p. 784—785;
J Howatd The Ponka tribe, p. 83
341 M A. Ph. Wied-Neuwied. Reise , Bd 1, S 572
342 E Wallace and A. Hoebel. The Comanches , p 225—234
343 Там же, стр 226, 230
99
4*
чина стал под угрозой зверских наказаний требовать верности
от жены, претендуя на полную свободу для себя самого» 344.
Конкретизируя этот процесс утверждения фактического гос*
подства мужчины в доме и ниспровержения материнского права,
Ф. Энгельс убедительно показал его связи с изменением общест-
венного разделения труда, которое «совершенно перевернуло...
существовавшие до того домашние отношения» 34°. Это положение
Ф. Энгельса ярко иллюстрируют семейно-брачные отношения
степных индейцев XVIII—XIX вв.
У всех племен американских степей практиковалось много-
женство. Сорорат становился одной из форм многоженства пат-
риархальных глав семей. Сущность его сводилась к праву ин-
дейца, женившегося на старшей сестре, считать своими потенци-
альными женами всех ее сестер. Сороральная полигамия к нача-
лу XIX в. получила в американских степях повсеместное распро-
странение.
Само многоженство было экономической необходимостью в
обществах степняков. Применение лошади в охоте значительно
повысило производительность труда охотника, и обработка уве-
личившегося количества добычи потребовала дополнительных ра-
бочих рук. «Большой спрос на кожи,— пишет Г. Драйвер,— ока-
зал решительное влияние на брачную структуру племен север-
ных степей. Хотя мужчина убивал бизона, но согласно половому
разделению труда его жена обрабатывала шкуры и сушила мясо.
По мере того как рос спрос на шкуры, удачливые охотники поку-
пали все больше и больше жен для обработки кож и сушки
мяса. У черноногих, например,— писал он,— количество жен воз-
росло с шести в 1787 г. до 20, а возможно и 30 в 1840 г. Посколь-
ку жен покупали на лошадей, а лошади были необходимы для
охоты, эта крайняя полигамия не могла возникнуть без большо-
го числа лошадей» 346.
В своих полевых дневниках 1862 г. Морган, говоря о соро-
ральной полигамии у черноногих, писал: «Если индеец не имеет
по крайней мере трех жен, с ним не особенно считаются. Чем
больше жен он имеет, тем больший ему почет и уважение...347
Свидетельства обоих авторов говорят о том, что много жен
имели только богачи. Бедняк мог иметь лишь одну жену, часто
добиваясь ее путем отработки. Человек, не имевший жен, ста-
новился бедняком и зависимым человеком.
Многоженство было формой эксплуатации женского труда в
кочевом обществе. Несмотря на экономическую важность жен-
ского труда в кочевом хозяйстве, он носил характер подсобного
труда. Главное значение имел труд коневода и охотника-воина.
344 Л. Г. Морган. Древнее общество, стр. 219.
345 К- Маркс и Ф. ЭнгеЛьс. Сочинения, т. 21, стр. 162.
346 Н. Driver. Indians of North America, 233.
347 L. H. Morgan. The Indian journals..., p. 145.
100
И это определяло зависимое положение женщины в семье.
Э. Уаллас и А. Хобель сравнивают положение женщины в ко-
манчском обществе с положением рабочего скота 348. У дакотов
приниженность женщины нашла свое отражение даже в
языке: дакотка говорила о своем муже с позессивпым префик-
сом «ми», выражавшим идею неотчуждаемости и применявшим-
ся в тех случаях, когда речь шла о части тела (моя рука, моя
нога и т. д.). Муж же употреблял в отношении своей жены дру-
гой префикс «мита», обозначавший владение отчуждаемой соб-
ственностью, например, лошадью, топором 349 350.
Об этом же неравноправии дакотских женщин писал худож-
ник Кэтлин, оставивший замечательную коллекцию портретов
вождей степных племен. Решение художника нарисовать порт-
рет индейской женщины вызвало протест вождей и воинов, ко-
торые заявили ему, что если он будет рисовать женщину, то
•они требуют уничтожения почти законченных их портретов, пото-
му что женщины не могут удостаиваться той же чести, что муж-
чины, «ибо ни одна женщина не сняла ни одного скальпа и не
•сделала ничего лучшего, как разводить костер и чистить кожи» 35°.
Из этого заявления очевидно, что на женские работы индейский
пастух и воин смотрели с презрением, подобно ирокезу, считав-
шему земледелие для себя унизительным, уделом женщин.
Таким образом, у всех степных племен Северной Америки в
XVIII—XIX вв под влиянием коневодства и верховой охоты шел
процесс развития соседских связей, формирования аульной ко-
чевой общины и патриархальной большой семьи как основной
экономической ячейки общества. Почти у всех племен прослежи-
ваются в большей или меньшей степени следы их древней ма-
теринско-родовой организации и различные степени становления
патриархально-родовых и полуфеодальных отношений. Но об-
щий процесс их развития шел в одном направлении и определял-
ся развитием частной собственности на скот. Эту основную и
общую закономерность в развитии индейского общества в аме-
риканских степях впервые, как уже отмечалось, проанализировал
Б. Мишкин. Но многие его коллеги обвинили его в преувеличе-
нии значения экономического детерминизма. И его подход и
идеи разделяются пока что немногими учеными США. В то же
время широкое распространение имеют так называемые эколо-
гические объяснения хода общественного развития у этих пле-
мен. Четко эта линия сформулирована в общей работе Оливера
Пояснив, что экологические объяснения исходят из «учета харак-
тера взаимоотношений между человеком, его культурой и сре-
дой, в которой он живет», Оливер пишет: «Необходимо иметь в
348 Е. Wallace and A. Hoebel. The Comanches..., p. 234.
349 S. Riggs Dakota grammar, texts and ethnography, p. 207.
350 G Catlin Letters and notes .., vol. 1, p. 226—227.
10!
виду, что культура степных племен полностью зависела от бизо-
на . жизнь в степях обусловливалась миграциями бизонов.
жизнь индейцев была приспособлена к привычкам бизонов и
прежде всего к циклу их передвижений, концентрации стад ле-
том и рассеивания их зимой. Это и необходимо прежде всего учи-
тывать при объяснении ее»351. Кочевой образ жизни индейцев,
по Оливеру, вызван был именно миграциями бизонов. Подобно
бизонам, пасшимся летом большими стадами, индейцы объеди-
нялись в большие летние стойбища, а на зимний период распа-
дались на более мелкие кочевые группы соответственно рассеи-
ванию стад бизонов.
Лошадь, на которой индеец охотился, Оливер трактует как
один из факторов экологии, лишь как орудие эффективной охоты
на бизонов, не подконтрольных человеку. Поэтому индейцы долж-
ны были приспосабливаться к привычкам бизонов.
С подобного же рода экологическим детерминизмом мы встре-
чаемся в работах Ф. Спека и Айзелея об атапасках и алгонкинах
Северной Канады, в которых также формы общежития индей-
цев поставлены в зависимость от привычек животных, которых
они промышляли.
Подобного рода поиски причин развития различных форм
социальной жизни народов в условиях естественной среды игно-
рируют самое существенное, исторически складывающуюся со-
циально-экономическую среду, в которой живет данный народ
Сторонники экологических интерпретаций игнорируют, например,
социальные последствия развития у степных племен кочевого
коневодства. А ведь если взять даже лишь одну из сторон соци-
альной жизни степных племен — цикличность и ритмичность ко-
чевания летом и зимой, общеплеменной характер летовок и
общинные зимовки, то и тут мы увидим уже решающее и опреде-
ляющее значение не привычек бизонов, а коневодства. Экстен-
сивный характер последнего вызывал потребность в перекочев-
ках, направление и цикл которых определялись прежде всего на-
личием пастбищ и водопоев для лошадей. Богатые травой летние
пастбища могли обеспечить кормом большие табуны лошадей,
поэтому возможны были большие племенные стойбища, в кото-
рых индейцы объединялись для коллективной охоты, общих
праздников и общей защиты. Племенные стойбища диктовались
условиями состояния войны, в которой племена находились друг
с другом. Но и бизоны выбирали себе также богатые травой
пастбища. Благодаря лошадям индейцы могли достигнуть ста-
да бизонов, находящегося на любом расстоянии от стойбища
Социальные последствия появления скотоводства в истории
человечества были глубоко проанализированы Ф. Энгельсом, и
его выводы, сделанные на основе изучения народов Старого Све-
351 5. Oliver. Ecology and cultural continuity , p. 14—18.
102
та, вполне подтверждаются историей индейских племен конево-
дов Америки. «Стада,— писал Энгельс,— были новыми средства-
ми промысла; их первоначальное приручение, а позднее уход за
ними были делом мужчины. Поэтому скот принадлежал ему; ему
же принадлежали и полученные в обмен на скот товары и рабы...
Та самая причина, которая прежде обеспечивала женщине ее
господство в доме — ограничение ее труда домашней работой,—
эта же самая причина теперь делала неизбежным господе изо
мужчины в доме» 352. Именно вся история индейцев XVIII—
XIX вв. была историей ниспровержения женского права и уста-
новления господства в доме мужчины — пастуха, охотника и
воина.
W
ВОЕННАЯ ДЕМОКРАТИЯ
Закономерности переходного этапа от доклассового
родового общества к классовому, убедительно прослеженные
Ф. Энгельсом на материалах истории пастушеских племен Ста-
рого Света, действовали, хотя и значительно позднее, но с той
же неизбежностью и у пастушеских народов на американском
материке.
Материалы по истории этих народов XVII—XIX вв. позво-
ляют в то же время конкретизировать многие стороны раннего
этапа в развитии кочевого скотоводства, слабо прослеживаемые
у народов Старого Света. Они дают богатую источниковедческую
основу для уточнения условий и закономерностей становления
наиболее ранней в истории человечества формы политической
организации, сменяющей родовое устройство общества. На ос-
нове этих материалов довольно наглядно прослеживается про-
цесс крушения первобытнокоммунистических основ родового
общества под натиском развивающейся частной собственности
на скот и связанных с этим войн. В то же время выявляется
диалектическая сущность этого процесса: с одной стороны, ру-
шатся нормы родового коллективизма, с другой — внешняя фор-
ма родовых институтов используется для становления отношений
неравенства
Приспособление родовых институтов в качестве структурных
элементов военно-демократического строя позволило многим уче-
ным Запада назвать этот строй «родовым государством», хотя
по своей сущности он далеко не был ни родовым, ни государством.
352 д- Маркс и Ф Энгельс. Сочинения, т. 21, стр 162.
ЮЗ
В своем анализе военной демократии у американских степня-
ков мы исходим из определения сущности ее Ф. Энгельсом, кото-
рый писал об этой организации общества как «военной» «пото-
му, что война и организация для войны становятся теперь регу-
лярными функциями народной жизни... Война, которую раньше
вели только для того, чтобы отомстить за нападения, или для
того, чтобы расширить территорию, ставшую недостаточной, ве-
дется теперь,— писал Ф. Энгельс,— только ради грабежа, стано-
вится постоянным промыслом» 353. Эта характеристика Ф. Энгель-
сом состояния общества на этапе военной демократии прекрасно
применима к обществу степных племен Северной Америки
XVII—XIX вв
Индейские войны
В индейском обществе того периода еще сосущество-
вали обе отмеченные Ф. Энгельсом формы войны: войны с целью
мести за смерть соплеменника или захвата территории и 2) похо-
ды с целью грабежа. Характерно, что сами индейцы различали
эти два типа войн 354, и кайова, например, обозначали их разными
терминами 355.
Правда, первая форма войн в XIX в. была уже более редким
явлением, чем вторая. Она отличалась от грабительских набегов
тактикой, вооружением воинов и сложной обрядностью, которой
обставлялись подготовка воинов к походу и их возвращение.
Военные походы с целью мести, получившие название «походов
за скальпами», предпринимались большими (от 100 до 1000 че-
ловек) отрядами конных воинов и носили чаще всего общепле-
менной характер. Иногда эти отряды состояли из воинов союзных
племен. Предводителями их были выдающиеся военачальники»
иногда верховные вожди племен.
Степные племена Северной Америки выработали в общем
сходные приемы ведения войны, которые американский историк
У. Уошборн сравнивает с «партизанской» тактикой войны 356. Ин-
дейцы вели свои военные действия небольшими, очень подвиж-
ными стремительно и внезапно нападающими на врага отрядами.
Индейская конница, вооруженная огнестрельным оружием, пред-
ставляла собой опасного врага для европейцев. В начале коло-
низации «европейцы,— по словам У. Уошборна,— вынуждены
были изменить свои методы войны с индейцами как в отношении
тактики, так и вооружения... Большие построения войска уступи-
353 X. Маркс и Ф. Энгельс Сочинения, т. 21, стр 164
354 /?. Н. Lowie The Crow Indians, p. 220; /. C Ewers. The horse in Black-
foot Indian culture, p. 194.
355 B. Mishkin Rank and warfare.., p 28
356 W. E Washbourn. The Indian and the White man (Documents in Ame-
rican Civilization series). N Y, 1964, p 220
101
РИСУНКИ НА КРУПАХ ЛОШАДЕЙ
И КОНСКИЕ РОГАТЫЕ МАСКИ
ли место группировке солдат в небольшие отряды с максимумом
возможности к разведке и действию» 357.
Перед походом за скальпами воины кочевых племен устраи-
вали большое празднество, сочетая скачки с плясками. Они наде-
вали на себя парадный военный наряд, раскрашивали тело крас-
ками войны, на крупах боевых коней изображали пиктограммы
своих подвигов, надевали на их головы маски, мартингалы с бу-
бенцами, в хвосте укрепляли перья орла В этом облачении с
оружием в руках воины устраивали скачки вокруг или вблизи
стойбища, затем, спешившись, исполняли пляски. Все это сопро-
вождалось гиканьем, боем барабанов. Описывая этот обряд под-
готовки воинов к походу черноногих, К Уисслер отмечал, что
целью его было поднять «боевой дух и энтузиазм воинов» 358.
Перед походом воины постились В поход отправлялись в по-
вссдневной одежде, но к седлу привязывали сверток с предмета-
ми парадного военного костюма и с амулетами У богатых и
S5Z Там же, стр 220
358 С. Wissler Societies and dance associations of the Blackfoot Indians,
p 456
105
ИНДЕЙСКИЙ ВОИН
прославленных воинов этот костюм состоял из замшевых расши-
тых иглами дикобраза рубахи и ноговиц, а также плаща из шку-
ры бизона. Самые выдающиеся из них были обладателями зна-
менитого головного убора в виде короны из перьев орла и поло-
сок из шкурок ласки, хранился он в кожаной цилиндрической
коробке. Захват этого убора врагом считался величайшим позо-
ром как для военачальника, так и для его воинов. Перед боем
воины, если успевали, одевались в парадные военные костюмы и
раскрашивали свои лица 359.
Возвращение отряда из удачного похода также обставлялось
большими торжествами. У кроу, по описанию Р. Лоуи, возвра-
щаясь из удачного похода, воины проводили ночь на привале не-
далеко от своего стойбища. Здесь они наносили на свои плащи
или рубахи знаки, возвещавшие о совершенных ими подвигах:
конские следы, параллельные черточки и очертания человеческих
фигур, изображавших захваченных коней и убитых или полонен-
ных врагов. Плащ или рубаха воина, первым выхватившего
ружье из рук врага или первым ударившего врага, сплошь окра-
359 J. С. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 199.
106
шивались в черный цвет; плащ сделавшего это вторым или треть-
им окрашивался в черный цвет лишь наполовину, а у четвертого
в черный цвет окрашивались лишь рукава рубахи.
На следующий день о своем приближении к стойбищу воины
возвещали залпом из ружей и въезжали в него с барабанным
боем. У стойбища воинов встречали женщины с шестами для
скальпов в руках и входили впереди воинов в стойбище. Возвра-
щение воинов отмечалось празднествами, длившимися несколько
дней. На них публично объявлялось о подвигах каждого воина.
В случае гибели начальника войска воины лишь приближа-
лись к своему стойбищу, давая знак о постигшем несчастье, и
вновь отправлялись в поход, чтобы отомстить за смерть воена-
чальника. Все стойбище в это время находилось в трауре 360.
Во второй половине XIX в. такого рода войн почти уже не
было. Сражения индейцев велись с солдатами армии США.
Вооружение воинов, составлявших отряды в этого рода вой-
нах, отличалось от вооружения участников грабительских похо-
дов Еще в начале XIX в оно состояло у многих племен из лука,
тяжелого копья, палицы и кинжала. Наряду с этим упоминаются
индейцы, вооруженные дробовиками, но для конного воина они
были менее удобны, так как трудно заряжались.
Ранние путешественники в американские степи описывают
индейских воинов одетыми в кожаные панцири в виде безрукав-
ных рубах до колена, изготовленных из трех, шести, восьми слоев
кожи, отмечая их непроницаемость для стрел361. Характерно, что
солдаты экспедиции Коронадо, как отмечает историк этой экспе-
диции Айтон, сменили свои металлические панцири на индейские
кожаные, потому что они были удобнее испанских и защищали
от индейских стрел 362. По мнению Дж. Юверса, эти панцири были
оставлены индейцами к концу XVIII в., так как не защищали от
ружейных пуль и стрел с железными наконечниками 363.
Воины племен юга степей (вичита, команчи, апачи) изобрели
для защиты своих боевых коней панцири из нескольких слоев
кожи, обмазанные сверху слоем песка, смешанного с клеем 364.
Они также вышли из употребления вместе с панцирями воинов.
Высоко ценились индейскими воинами щиты как средства лич-
ной защиты Они были круглой формы и изготовлялись из дубле-
ной кожи с шеи бизона. Упругость и твердость ей придавали пу-
тем пропитки клеем, вываривавшимся из копыт и суставов бизо-
на. Щиты покрывали магическими рисунками и оторачивали
перьями орла. Перед боем щит освящался шаманом, и поскольку
360 /? Lowie. The Crow Indians, p 224—227
561 J. C Ewers The horse in Blackfoot Indian culture, p 203—205.
362 A S Alton Coronados muster roll «American Historical Review», 1933,
vol 44, № 3, p 558—559
363 J C Ewers The horse in Blackfoot Iridian culture, p 205
364 Там же, стр 205
107
это стоило лошади, бедные воины не всегда имели щит, заменяя
его сложенной в несколько слоев шкурой бизона, перекинутой
через левое плечо 365. Но от ружейных пуль они не защищали.
Дж. Юверс приводит сведения о попытке американской мехо-
вой компании ввести металлические щиты, но этому воспротиви-
лись шаманы, боявшиеся потерять источник дохода от практики
освящения щитов 366. Потеряв свое функциональное значение
средства защиты, щиты приобрели религиозное значение, став
символами магической силы военачальников или знаменем пле-
мени. Такова же была судьба лука, который приобрел, например,
у тетон-дакотов значение священного знамени племени. Впереди
выступавшего в поход отряда тетон-дакотов специальный жрец
нес «священный лук». Плащ и тело жреца разрисовывались маги-
ческими символами. У чейенов знаменем племени считались че-
тыре стрелы.
Индейцы разрабатывали способы коллективной защиты стой-
бища и главным образом табунов. На ночь лошадей загоняли в
центр лагерного кольца или угоняли в укрытые места, или соору-
жали коррали, около которых выставляли охрану. Стойбище ох-
раняли собаки 367.
В общем же стойбище кочевников охранялось слабо, и это
объяснялось тем, что они вели по преимуществу наступательные
войны. Полуоседлым же земледельцам — верховым охотникам
степных окраин чаще приходилось вести оборонительные войны
и развивать тактику этих войн. Омаха, например, достигли зна-
чительных успехов в развитии системы оборонительных войн,
имевшую свою обрядность, отличную от обрядности наступатель-
ной войны 368. Значительного совершенства достигла у этих пле-
мен техника сооружения оборонительных брустверов и укреплен-
ных селений. Например, деревни манданов описываются обнесен-
ными палисадом с бастионами, вокруг которого вырывался
ров 369 Понка сооружали земляные крепости 370.
Кэтлин писал, что деревни манданов «удачно расположены
для обороны». Главная их деревня располагалась на высоком
мысу, и укрепить ее нужно было только со стороны суши. Укреп-
ление состояло из палисада в 5—6 м высотой, сооруженного из
бревен диаметром около 30 см, врытых в землю на таком рас-
стоянии одно от другого, чтобы проходило дуло ружья. Вдоль
палисада внутри укрепления вырывался ров в 1 —1,2 м глубиной
для укрытия воинов, где они заряжали ружья371. Этот же автор
365 J С. Ewers The horse in Blackfoot Indian culture, p. 203
366 Там же.
367 Там гке, стр 208
368 В Mishkin Rank and warfare , p 2
369 A. W Bowers Mandan , p 16
370 J И Howard. The Ponka tribe, p. 5.
571 G Catlin Letters and notes ., vol 1, p 81
108
сообщает о деревне арикара, состоявшей из 150 жилищ и также
окруженной палисадом в 3—4 м высотой 372.
В отличие от войн с целью мести набеги с целью угона лоша-
дей в XIX в. стали в индейском обществе повседневным явлением
как способ обогащения. Они действительно превратились в раз-
новидность промыслового труда. Дж. Гриннель буквально повто-
ряет характеристику Энгельсом этих войн как промысла, когда
пишет, что у чейенов было много «храбрых и удачливых воинов,
которые в своих походах избегали близкого контакта с врагами
и не стремились их убивать. Такие люди,— писал он,— шли в по-
ход с единственной целью увеличить свои богатства путем угона
лошадей: это значило, что они занимались войной, как ремеслом,
ради прибыли» 373.
Набеги с целью угона лошадей, как правило, предпринима
лись небольшими отрядами в 10—12 человек, формировавшими
ся в рамках общины, на началах личной инициативы того или
иного опытного воина. Такой отряд мог угнать 40—50 лошадей.
Характерно, что у большинства племен в отличие от войн первого
типа воины шли в поход пешком, беря с собой сверток с запасом
мокасин, который иногда несли собаки 374. Возвращались же они
из набега на угнанных лошадях. Только с середины XIX в. рас-
пространились конные набеги. Одеты воины бывали в повседнев-
ную одежду и вооружались луком или ружьем и тесаком. Каж-
дый воин имел лассо. В этих набегах нередко принимали участие
и прославлялись женщины. Одна из них стала героиней книги
У. Шультца «Бегущий Орел, девушка-воин».
В предыдущих разделах нашего исследования было уже по-
казано, что общественное положение индейца в пастушеском
племени определялось числом лошадей в его табуне, и пока глав-
ным источником его богатств был грабеж, высоко ценились его
воинские качества. Военные набеги как источник обогащения
становятся третьим ремеслом коневода и охотника.
Военные столкновения и угон лошадей были нормальным со-
стоянием индейского общества в амерш анских степях почти до
середины XIX в. По-видимому, мы имеем здесь пример общества
на той стадии его развития, на которой военное дело, завоевание
по существу относились к экономическим условиям существова-
ния этого общества 375. Благодаря этому само общество приобре-
ло характер военизированного общества. Индейские кочевники
были в постоянной готовности с оружием ь руках защищать
свои табуны и земли или отправиться в поход с целью захвата
чужих коней.
872 Гам же, стр 204
373 G В Grinnell. The Cheyenne Indians ., vol II, p. 2.
374 J C Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 182
375 См /< Маркс Формы, предшествующие капиталистическому производ-
ству М, 1940, стр. 8.
109
Все мужчины племени были воинами. Не случайно европей-
ские колонизаторы степей величину индейских племен определя-
ли по числу воинов в каждом племени. Один из первых чиновни-
ков по индейским делам США на юге степей сообщал, что в
1836 г. команчи насчитывали 4500 воинов, отмечая в то же вре-
мя, что мексиканское правительство оценивало военную силу
этого народа в XVIII в. в 8 тыс. воинов. В 1837 г. военные власти
насчитывали 5400 команчских воинов. В 1849 г. общая числен-
ность команчей оценивалась в 20 тыс. человек с 4 тыс. воинов 376.
В источниках XIX в. указывалось, что кроу насчитывали от
1000 до 1200 воинов, что соответствовало общей численности пле-
мени 3250—3560 человек 377. Согласно данным Р. Курца, черно-
ногие насчитывали в середине XIX в. около 4 тыс воинов 378.
Война у американских кочевников считалась самым почетным
занятием мужчин и воинская храбрость — их высшей доброде-
телью. Мальчиков с детства готовили быть хорошими охотниками
и воинами. Юношей подвергали тяжелым постам и жестоким
пыткам, чтобы научить их стойкости и мужеству, которые могут
им понадобиться в войне. Их учили тому, что, попав в плен, они
должны не только стойко переносить все пытки, но, пренебрегая
болью, насмехаться над врагом 379.
Война пронизывала все стороны жизни кочевников. И, как
пишет Р. Лоуи, «она была делом не одного класса и даже не толь-
ко мужчин, а всего народа от люльки до могилы. Девочкам, как
и мальчикам, давались имена, производные от успехов воинов.
Женщины исполняли пляски, держа скальпы и военные доспехи
мужей. Воинская слава мужа определяла и их положение в об-
ществе» 380.
Грабительские войны усиливали роль в общественной жизни
племени военачальников и воинов. Не случайно военные успехи
индейца были одним из важнейших факторов, определяющих его
положение и влияние в обществе, ибо от них зависело его богат-
ство. Этим объяснялись детализация и скрупулезность, с которы-
ми велся в каждом племени публичный учет воинских подвигов
индейца. В степях сложилась в общем сходная система градации
четырех главных подвигов воинов, дававших им основу для при-
тязаний на занятие постов военачальников381.
Характерно, что у всех племен наиболее ценилась храбрость,
проявленная в рукопашном бою 382, а затем уже в систему подви-
376 Е Wallace and A. Hoebel. The Comanches..., p. 31—32.
377 R. H. Lowie The Crow Indians, p. XIV.
378 R. F. Kurz. Journal of Rudolf Friederich Kurz Bull № 115 BAE, 1937, p. 165.
779 Там же, стр 351.
380 R. H. Lowie The Crow Indians, p. 215.
381 Там же p 216—219; J C Ewers The horse in Blackfoot Indian culture,
p. 2I2--213, E. Wallace and A Hoebel The Comanches..., p 246.
382 R. F. Kurz, Journal of Rudolf Friederich Kurz, p. 350.
110
гов был включен угон лошадей. У кроу, например, самым высо-
ким подвигом считалось прикосновение к врагу независимо от
того, приносило это ему смерть или нет. Черноногие же различа-
ли и более высоко оценивали прикосновение к живому врагу, чем
к уже падшему. Прикосновение к мертвому врагу и снятие его
скальпа считались подвигом третьего значения в их четырехсте-
пенной системе. Захват оружия врага черноногие ставили на пер-
вое место, тогда как у кроу это считалось подвигом второй сте-
пени. Третьим по значению подвигом кроу считали угон привя-
занных к палаткам врага лошадей, тогда как у черноногих этот
подвиг ставился на четвертое место, у тетон-дакотов же на пер-
вое. На четвертое место у кроу ставились заслуги воина как вое-
начальника— организатора походов. У всех племен более высоко
ценилось умертвление врага копьем или дубиной, чем пулей или
стрелой. В то же время значение скальпов в качестве военных
трофеев, по свидетельствам исследователей в XIX в., явно упало
у всех племен. Скальпы ценились лишь как материал для бах-
ромы, украшавшей костюм воинов 383 У кроу сохранялась еще в
1910 г. память о военачальнике, превосходившем своими подви-
гами остальных. На его счету были захват пяти ружей врага, по-
хищение двух стоявших на привязи коней, нанесение шести уда-
ров по вражеским воинам, руководство не менее 11 походами 384.
На одежду прославленных воинов наносились символические
знаки их подвигов. У кроу, например, воин, ударивший врага, при-
креплял к пяткам своих мокасинов волчьи хвосты; захвативший
оружие врага украшал свою рубаху шкурками горностая; воз-
вратившийся с добычей руководитель отряда украшал свои ного-
вицы бахромой из полосок горностая или локонов скальпов.
О подвигах воина говорили пиктограммы на его плаще, на занаве-
сях, отделявших его место сна в палатке, на покрышке палатки.
У кроу большим почетом пользовались те военачальники, ко-
торые возвращались из походов без потерь, чем те, которые все-
гда пригоняли лошадей или «всегда убивали врага» 385.
Однако, уделив большое внимание изучению системы оценок
воинских подвигов у разных племен американских степей, иссле-
дователи, как нам представляется, переоценивали значение воин-
ских заслуг, видя в них основу социальной дифференциации.
Многие авторы этих исследований видели главный мотив их войн
в погоне за славой. Например, по мнению Р. Лоуи, у кроу
«страсть к славе была целью всех войн» 386. Признавая, что имел
значение и захват лошадей, исследователь в то же время подчер-
кивал, что «утилитарные мотивы не были доминирующими». Это
383 7?. Н. Lowie The Crow Indians, p 217, J Ewers The horse in Blackloot
Indian culture, p. 214.
384 R H Lowie The Crow Indians, p. 216
385 Там же, стр 227
386 Там же, стр 219
111
ВОЖДЯ с ПИКТОГРАФИЧЕСКОЙ
ЗАПИСЬЮ ЕГО ПОДВИГОВ
положение Р. Лоуи подкреплял тем, что у кроу более почетным
считалось угнать одну лошадь, стоявшую на привязи у палатки
врага, чем дюжину голов из табуна 387. Однако к оценке этой
практики необходимо подходить, учитывая наличие в индейском
обществе двух форм войны и имущественного неравенства, осно-
ванного на частной собственности на лошадей. Необходимо также
принимать во внимание и то, что у палатки привязывались луч-
шие боевые и охотничьи кони. Для богатого лошадьми воина до-
статочно было угнать лучшую лошадь, которая как средство про-
изводства стоила десятка необъезженных коней из табуна, в то
же время самый угон этой лошади, как более трудный, чем набег
на табун, возвышал престиж индейца.
В отношении команчей, одного из самых богатых лошадьми
племени, Э. Уаллас и А. Хобель также писали, что военные заслу-
ги были у них основой общественного положения индейца388
Однако за последние годы многие этнографы США подвергли
критическому пересмотру эту идеалистическую, по сути, оценку
значения войн в индейском обществе. Экономические причины ин-
дейских войн были убедительно вскрыты уже в работе Б. Мишки-
на, писавшего, что до этого «ранг и война рассматривались в
отрыве от социально-экономического их содержания, без долж-
ного учета значения лошадей в жизни индейцев... Путаница в
анализе природы войн в степях,— писал он,— происходит глав-
ным образом вследствие смешения трех различных факторов:
причин войн, форм войны и личных мотивов воина» 389. У. Нью-
комб, развивая мысль Б. Мишкина в своем интересном анализе
природы войн, отмечал, что в работах американских этнографов
«преувеличена и неправильно истолкована развлекательная сто-
рона войны» 39°. Дж. Юверс в своем исследовании убедительно
показал, что в военных набегах индейцев «доминировал экономи-
ческий мотив... Нужда, а не слава была главным стимулом, за-
ставлявшим большинство молодых людей участвовать в трудном
и опасном деле набега. Богатые составляли незначительное мень-
шинство в отрядах. Ими были обычно люди средних лет, кото-
рые преуспевали в разведении лошадей... В то же время очень
мало молодых людей не испытывало нужды в большем количе-
стве лошадей, чем имели их семьи, в связи с женитьбой и содер-
жанием семьи; сыновья бедняков, превышавшие численно сыно-
вей богачей, были обычно наиболее активными и закоренелыми
похитителями лошадей»391.
387 Там же, стр 228
388 Е Wallace and /1. Hoebel. The Comanches , p 245
389 В Mashkin Rank and warfare , p 59.
390 W W Newcomb A reexamination of the causes of Plains Indians war-
fare AA, 1950, vol. 52, № 3, p 329; см также F. R Secoy Changing
military patterns on the Great Plains AES Adon, № 21, 1953
391 J C Ewers. The horse in Blackfoot Indian cultuie, p 311.
113
Военная организация
Военная организация степных племен в XVIII и еще
XIX вв. носила архаическую форму системы мужских союзов,
организованных у большинства племен по возрастному принципу.
Все мужское население племени делилось на несколько муж-
ских союзов, называемых в литературе мужскими «клубами»,
«обществами», «военными союзами». Об архаических корнях
этих союзов говорит прежде всего то, что у большинства племен
они носили названия по животным. Например, дакотские обще-
ства носили названия Бизона, Оленя, Барсука, Белой лошади,
Лисицы, Ворона 392. У кроу в 1833 г. были зафиксированы обще-
ства Бизонов, Лисиц, Воронов, Щенков, Собак, Кистеня, Камен-
ного топора, Полубритых голов 393. У пиеганов насчитывалось 10'
мужских обществ, называвшихся Голуби, Москиты, Храбрецы,.
Храбрые собаки, Переднехвостые (носят спереди хвосты бизо-
нов), Вороны, Собаки, Лисята, Быки, Хватающие 394. Интересно
наблюдение Р. Курца, что военные общества индейцев никогда не
носили названий «священных животных, мясо которых они не
едят, шкуры которых не обрабатывают для продажи. Такие пти-
цы и животные не идентичны в разных племенах» 395. Видимо,
речь идет о тотемных животных, которые не использовались в ка-
честве эпонимов мужских военных союзов.
Каждое общество имело свои знаки отличия, изображавшиеся
на одежде, обуви, на лице, теле, на форме прически и головного'
убора. Каждое общество имело свое знамя. Например,- эмблемой
общества Кистеня у кроу была дубина, на утолщенном конце ко-
торой была вырезана голова лошади с бубенцами на шее. Обря-
ды и пляски также отличали одно общество от другого. И все
эти различия в той или иной форме связывались с эпонимами
мужских союзов.
Очевидно, что эти особенности мужских обществ носили псев-
дототемический характер и могут быть поняты как пережитки
родового тотемизма, приспособленного к совершенно отличной от
родовой форме организации. Мужские союзы, объединяя членов
различных аульных общин, носили общеплеменной характер и
функции их и обрядовая жизнь проявлялись главным образом во>
время летних общеплеменных сборов.
Число членов каждого общества варьировало от 30 до 100 че-
ловек и более. Численность и значение того или иного общества
менялись на протяжении племенной истории. Принадлежность к
некоторым обществам у дакотов, по данным Денсмор, некогда
392 F. Densmore. Teton Sioux music. Bull. № 13 BAE, 1918, p 284—285.
393 R. H Lowie The Crow Indians, p. XIV.
394 C. Wissler Societies and dance associations of the Blackfoot Indians,
p. 366, 369.
395 R. F. Kurz Journal of Rudolf Friederich Kurz, p. 182.
114
-определялась видением, явившимся индейцам во время их поста
и молитв о сверхъестественном покровительстве, «теперь же они
открыты для отличившихся на войне людей» зэб. У кроу же, по
сведениям Р. Лоуи 396 397, принадлежность к тому или иному муж-
скому обществу определялась часто родством. Индеец становил-
ся членом того общества, в котором состояли братья его матери и
его братья. Нередко отец завещал сыну свое место в обществе.
Иногда инициатива в замещении вакантных мест исходила от
членов общества, подносивших подарки человеку, которого они
хотели бы видеть в своих рядах. У ряда племен существовал
вступительный взнос. У кайова, черноногих, арапахо люди раз-
ного достатка платили дифференцированный вступительный
взнос, но в зависимости от этого различна была и их роль внутри
союза Люди, достигавшие самого высокого положения в союзе,
располагали значительными средствами.
У кроу, как отмечает Р. Лоуи, практики внесения вступитель-
ного взноса не было, но право вступления в мужское общество
человек приобретал отчасти путем обрядовой проституции своей
жены среди членов общества 398.
Очевидно, что и в критериях формирования мужских обществ
архаические элементы (наследование права на членство по мате-
ринской линии) сосуществуют с такими более поздними поряд-
ками, как наследование по линии отца через завещание, приоб-
ретение права вступления через индивидуальный поиск сверхъ-
естественного указания, покупка права вступления в общество.
Сосуществование пережитков родового строя и новых отно-
шений социального неравенства проявлялось также в представ-
лении об обязанности членов мужского общества помогать друг
другу. Например, эта помощь оказывалась при похоронах родст-
венника одного из членов союза Характерно, что в XX в. члены
одного общества у кроу помогали друг другу в обработке полей.
Члены одного общества называли друг друга братьями. Не ана-
логичны ли мужским военным союзам индейцев древнерусские
братчины? В то же время авторы отмечают наличие социальной
дифференциации внутри каждого общества, выделение в них
слоя военной аристократии. Возглавлялось каждое общество вое-
начальником, должность которого не была наследственной, по-
этому между выдающимися воинами шла постоянная борьба за
эту должность.
Интересные данные о структуре военных обществ в орде Огла-
ла тетон-дакотов приведены К Усслером. Он сообщал, например,
что общество Лисят состояло из 2 руководителей, 2 хранителей
священных трубок, 4 копьеносцев, 2 кнутоносцев, 2 своего рода
396 F Densmore Teton Sioux music, p 284
397 -R. H Lowie The Crow Indians, p 172
398 Там же, стр 172
«кравчих», 1 глашатая, 8 певцов, 1 барабанщика и 30—40 ря-
довых членов. Копьеносцы шли всегда впереди отряда и ни-
когда не отступали. Кнутоносцы следили за дисциплиной чле-
нов общества и наказывали виновных. «Кравчие» заготовляли
пищу для пиров общества и распределяли ее. Один из них
считался слугой руководителей общества и подносил им
пищу 399. Сходной в основном была и структура общества Ворон.
В нем также были 2 руководителя, 2 хранителя священных тру-
бок, но в этом обществе были 2 хранителя шкурок вороны,
2 копьеносца, вооруженных короткими копьями, и 4 — длинными;
2 трещеточника, 4 барабанщика, 1 глашатай 400.
По своим основным функциям каждый мужской -союз пред-
ставлял собой военную единицу общеплеменной военной органи-
зации. Совокупность этих союзов и образовывала военную орга-
низацию племени. Р. Лоуи общеплеменную систему мужских сою-
зов кроу назвал «единым орденом»401. У черноногих совокупность
возрастных мужских союзов в целом образовывала военную
организацию племени и обозначалась термином «все друзья» 402.
Характерно совпадение значения этого названия со старорусским
термином «дружина». По словам Владимирцева, «подобно древ-
негерманской дружине и старорусской древнемонгольские дру-
жинники назывались nokod-nokud — «друзья»» 403.
У арапахов общей системой мужских союзов руководили семь
военачальников, воплощавших, по словам А. Кробера, «все наи-
более священное в жизни арапахов» 404.
В войнах племенного значения каждое мужское общество вы-
ступало как отдельный отряд воинов, имевший своих знаменос-
цев, одетых в регалии своего общества. Из числа рядовых чле-
нов общества выбирали двух самых храбрых воинов, которые
должны были в походе идти впереди всех, выделяясь особым
убранством своего наряда. Например, в дакотском обществе
Лисят тела их окрашивались в красный цвет, на них надевали
пояс с бахромой из лисьих хвостов, а головной убор украшался
челюстями лисят. Это были своего рода смертники, бегство с
поля боя было для них преступлением. Читая описания убранства
воинов различных «звериных лож» степных индейцев, невольно
вспоминаешь изображения воинов майя и ацтеков в сложных го-
ловных уборах из перьев с головными масками, изображающими
различных животных. Не строились ли и их отряды по принципу
399 С. Wissler. Societies and ceremonial associations of the Oglala division
of the Teton-Dakota. APAMNH, 1912, vol. XI, pt 1, p. 14—16.
400 Там же, стр. 23
401 R. H Lowie The origin of the state N. Y., 1927, p 95
402 C. Wissler. Societies and dance associations of the Blackfoot Indians,,
p. 365—366.
403 Б. Я. Владимирцев. Общественный строй монголов, с гр 87
404 A. Kjoeber The Arapaho, р. 207
116
звериных мужских лож? Заслуживает в связи с этим внимания'
сообщение Дж. Вайяна, что у ацтеков было три военных ордена,
носивших названия «рыцари Орла», «рыцари Оцелота» или «Тиг-
ра», орден «Стрелы» 405. Вероятно, эти ордены можно сопоста-
вить с военными обществами степных племен.
Внутри военной организации каждого степного племени су-
ществовала иерархическая градация военных обществ, но она
не была твердо закрепленной, и поэтому каждое общество стреми-
лось занять первое место, соревнуясь с другими в удали и храб-
рости.
В походах каждое общество стремилось первым напасть на
врага. В мирное время они состязались в скачках, играх, в свое-
образном обычае похищения жен членов другого и главным обра-
зом соперничающего общества. Обычно отношения постоянного
соперничества устанавливались между двумя определенными об-
ществами. Например, у кроу соперничали и похищали жен друг
у друга общества Лисиц и Кистеней, которые около 1870 г. были
самыми выдающимися обществами кроу 406. У чейенов самым
влиятельным в 1840-х годах было общество Собак 407.
Военные общества были своеобразными школами воинов. По
существу этому и была подчинена деятельность обществ в мир-
ное время, тренировавших и закалявших своих членов в состяза-
ниях, играх, скачках, плясках. В плясках, в частности, отрабаты-
валась согласованность движений, необходимая воинам на поле
боя. Характерна, например, пляска «небегущих от врага» у кроу,
в которой отрабатывалась согласованность движений у юношей,
не вступивших еще на тропу войны. При этом соблюдалась стро-
жайшая дисциплина. Воинов приучали к спартанскому образу
жизни. В рамках этих же обществ велось идеологическое воспи-
тание воинов, закалялся их боевой дух путем рассказов о слав-
ных подвигах их соплеменников, путем обрядов, посвященных
сверхъестественным покровителям обществ. Воинам внушалось,
что умереть на поле боя почетнее, чем дожить до старости.
Большой интерес представляет вопрос о наличии или отсут-
ствии военных обществ у команчей. Р. Лоуи, изучавший коман-
чей в начале XX в., сообщал, что у них были общества, носившие
названия Воронов, Лисиц, Барабанов, Лошадей, Жеребят 408. Со-
временный же исследователь этого племени А. Хобель пишет
лишь об очень слабых и мало убедительных следах этих об-
ществ 409. Во время своих исследований он не обнаружил назван-
405 Дж Вайян История ацтеков М , 1949, стр 154
406 R Н. Lowie. The Crow Indians, p. 172.
407 J Jablow The Cheyenne in Plains Indians trade relations, p. 87
408 R H Lowie Dances and societies of the Plains Shoshone. APAMNH,
1916, vol 11, pt X, p. 809—811.
409 A. Hoebel The political organization and law-ways of the Comanche
Indians, p. 38.
117
ных у Р. Лоуи обществ. Вместе с тем он приводит интересные
данные из одного испанского документа XVIII в., в котором гово-
рится, что воины отряда команчей, действовавшего совместно с
испанцами против арапахо в 1788 г., делились на пять групп во
главе с вождями. Анализируя список этих групп и их вождей,
приводимый в испанском документе, А. Хобель приходит к выво-
ду, что речь идет в нем о старейшинах команчских кочевых об-
щин 41°. Из этого можно заключить, что воины команчей делились
уже по общинному принципу. Как известно, такое деление было
характерно для ряда кочевых народов Средней Азии. Например,
Р. Я. Рассудова приводит данные о сохранении следов деления
узбекского войска по общинному принципу410 411. И это, несомненно,
является более поздним принципом войсковой структуры, преодо-
левшим уже деление воинов по архаическим мужским союзам.
В то же время материалы А. Хобеля о существовании постоян-
ных своего рода военных «орденов» в команчских кочевых общи-
нах свидетельствуют о наличии в этих общинах постоянного воен-
ного контингента. Высший из этих «орденов» состоял из высших
военачальников, «носящих короны из перьев орла»; второй по
значению объединял военных лидеров, знаком отличия которых
была шапка из бизоньего скальпа; в третий входили воины, «но-
сящие кисточки из вороньих перьев». Последние, прикрепив к
плечу и волосам кисточки, тем самым посвящали себя войне как
постоянной профессии Они всегда были в походах. Об одном
воине из этой группы говорится, что он ушел в поход молодым
человеком и возвратился уже пожилым. В этот «орден» вступала
не имевшая семью молодежь, стремившаяся прославить себя
И если воин оставался жив, он имел право в пожилом возрасте
выйти из него, совершив обряд снятия кисточки, и заняться мир-
ными делами, пользуясь достигнутой славой. Четвертая группа
людей, посвятивших себя войне, объединялась в «орден» «вла-
дельцев большой лошади», состоявший из людей незнатных, но
стремившихся к отличиям. Знаком их отличия был длинный
пояс412 Эти материалы определенно говорят о выделении в ко-
манчском обществе иерархически организованного военного сос-
ловия и развитии системы знаков отличия. «Очевидно, что воен-
ная корона и другие знаки отличия,— пишет А. Хобель,— выпол-
няли определенную социальную функцию: они отмечали статут
военачальника, выделяя его из меньших военных лидеров, отли-
чая посвятивших себя культу войны от простых воинов»413.
410 A Hoebel. The political organization and law-ways of the Comanche In-
dians, p 39.
411 P Я Рассудова. Следы общинно-военной организации у узбеков. СЭ,
1968, № 5 ,
412 A. Hoebel The political organization and law-ways of the Comanche
Indians, p 26—33
413 Там же, стр 34
1'3
ВОЕННЫЙ ОТРЯД КОМАНЧЕЙ ПРИ ВСТРЕЧЕ С АМЕРИКАНСКИМИ ДРАГУНАМИ
Древние корни системы мужских военных союзов, как наи-
более ранней формы военной организации в истории человече-
ства, надо искать, несомненно, в поло-возрастных делениях ро-
дового общества. В этом убеждает нас и возрастной характер
мужских обществ у многих племен. После переселения в степи и
перехода к номадизму с сопутствующей ему военизацией обще-
ства древние мужские союзы претерпели коренные изменения,
превращаясь постепенно в военные единицы племени, а затем в
военные дружины выдающихся военачальников.
Описанию мужских союзов степных племен посвящена уже
значительная литература414. Однако основное внимание исследо-
вателей привлекала обрядовая сторона в деятельности этих сою-
зов. Многие из американских этнографов, подчеркивая огромное
значение мужских союзов в социальной жизни степных племен,
пытались усмотреть в них древнейшую альтернативу родовой
организации, якобы опровергающую утверждение Л. Г. Моргана,
что родовая организация является древнейшей формой общест-
венного устройства североамериканских индейцев. Однако на-
4,4 R. Н Lowie. Plains Indians age societies. APAMNH, 1916, vol. XI,
pt XIII; C. Wissler. Societies and dance associations of the Blackfoot
Indians, C. Wissler. Societies and ceremonial associations of the Oglaia
и др.
119
копленные американской этнографией богатые материалы о
мужских обществах у степных племен, бесспорно свидетельствуя
о важнейшем значении их в жизни этих племен, в то же время
убеждают нас в том, что эти общества не были альтернативой
родового строя, а представляли собой более высокую и более
.позднюю, выросшую из родового строя форму общественной орга-
низации. Развитие ее на последних этапах истории степных пле-
мен было, несомненно, связано с развитием военной демократии.
Как показывает история этих обществ, они сыграли роль мо-
гильщиков родового строя, превращаясь в органы власти имущей
родо-племенной верхушки.
* * *
В отличие от степных кочевников у полуоседлых
'племен низовий Миссури военная структура приспосабливалась к
сохранявшейся у них «родовой» структуре.
Дж. Дорсей, изучавший в конце прошлого столетия полукоче-
вые земледельческие племена нижней Миссури — омаха, понка,
канза, оседжей, устанавливал, что военные функции у них выпол-
няли определенные роды. У омаха, например, род Оленя руково-
дил военными делами племени, хотя в войнах участвовали и
члены других родов. У канза два рода составляли военную фрат-
рию племени, хотя не все воины обязательно были членами этих
двух родов. У оседжей в летнем кольцевом лагере все роды по
правой стороне были военными родами, но первые два от входа
выполняли функцию полицейских или солдат415. Дорсей, как ви-
дим, различает три группы воинов у этих племен: 1) воины —
члены военных родов, представляющие, видимо, регулярное вой-
ско племени; 2) воины — члены военных родов, но исполняющие
специальные функции «полицейских», т. е. функции органа управ-
ления племенной верхушки; 3) воины-ополченцы, принимающие
участие в войнах, не будучи членами военных родов. У полуосед-
лых же племен верховий р. Миссури (манданов, арикара, хидат-
са) существовали возрастные мужские общества как единицы
их военной системы416.
У всех племен степной зоны Северной Америки, как кочевых,
так и полуоседлых, особенно у первых, культ войны пронизывал
все стороны их жизни, он нашел свое яркое отражение во всех
сферах идеологии индейцев: в их мировоззрении, фольклоре, об-
щественном сознании, религиозных представлениях и обрядности.
Трубка мира и войны, щит, меч и лук превратились в предметы
военного культа. Широко распространены были гадания об удаче
415 / О Dorset-) Siouan sociology, р 214
416 А Ж. Bowers Mandan..; он же. Hidatsa , Р. Holder. Social stratifi-
cation among the Aricara
120
в предстоящем походе. Индейцы верили, что каждый военный
успех одержан благодаря сверхъестественному покровительству.
«Военные успехи,— пишет Лоуи,— стали главным содержанием
их молитв» 417.
Племенная организация
Походы с целью грабежа, война как источник обога-
щения укрепляли положение племенной верхушки, способство-
вали развитию военной демократии. На этой стадии развития,
по словам Энгельса, «органы родового строя постепенно отры-
ваются от своих корней в народе, в роде, во фратрии, в племени,
а весь родовой строй превращается в свою противоположность:
из организации племен для свободного регулирования своих соб-
ственных дел он превращается в организацию для грабежа и
угнетения соседей, а соответственно этому его органы из орудий
народной воли превращаются в самостоятельные органы господ-
ства и угнетения, направленные против собственного народа»418.
Сказанное Энгельсом прекрасно характеризует сущность полити-
ческой структуры степных племен Северной Америки. Сохраняв-
шиеся институты родового общества у этих племен приобретали
новые качества. Сама племенная организация в отличие от ее
сущности в родовом обществе превратилась здесь в форму поли-
тической организации, в которую облекался военно-демократиче-
ский строй.
Несмотря на своеобразие этой организации у каждого пле-
мени, основные ее звенья — верховный вождь племени, военачаль-
ник, совет племени и военная организация — были представлены
везде.
Племенной совет всюду состоял из наиболее влиятельной пле-
менной верхушки — из глав кочевых общин и выдающихся
воинов племени. В совет входили также жрецы и шаманы. Пле-
менной совет возглавлял глава самой сильной и влиятельной ко-
чевой общины. Племенной совет нес функции законодательного'
органа, делавшего попытки кодификации норм обычного права.
Он ограничивал власть верховного вождя и военачальника. Зада-
чи, подлежавшие обсуждению на совете племени, были многооб-
разны и затрагивали все стороны жизни племени. Американские
исследователи, много писавшие о значении племенных советов,
неизменно в качестве главных его задач отмечали: решение во-
просов мира и войны, назначение военачальника и воинов— блю-
стителей порядка в общеплеменном стойбище, определение вре-
мени общей охоты на бизонов и организация этой охоты, опре-
деление мест кочевий племени.
417 R. Н. Lowie. The Crow Indians, p 215
418 К. Маркс и Ф. Энгельс Сочинения, т. 21, стр 164—165
121
Двойственность верховной власти, как характерная черта
военно-демократического строя вообще, имела место у всех пле-
мен американских степей. Военачальник в каждом племени ведал
делами войны и предводительствовал в походах. Верховный
вождь, за которым закреплялось название «мирного» вождя, ве-
дал всеми гражданскими делами племени. Должность последнего
была у большинства племен семейно-наследственной, тогда как
пост военачальника занимался благодаря личным успехам воина.
Однако множество фактов говорит о развивавшейся в индей-
ском обществе тенденции к слиянию функций мирного вождя и
военачальника в лице одного выдающегося военачальника.
Политическая организация
полукочевников
Несмотря на эти общие черты, в племенном управ-
лении кочевых и полукочевых племен прослеживаются некоторые
различия. Отмечая наличие этих различий, исследователи обыч-
но считали, что политическая организация кочевников пред-
ставляла собой менее развитую форму государственности, чем
лолуоседлых земледельцев-коневодов. Однако, как нам представ-
ляется, разница заключалась не столько в степени развития го-
сударственности, сколько в ее формах. Политическая организа-
ция полуоседлых земледельцев-коневодов и охотников долины
Миссури корнями своими уходила в их далекое земледельческое
прошлое, связанное с развитием раннеклассовой государственно-
сти на средней Миссисипи. Характерной особенностью последней
было сохранение родовых делений в качестве ее структурных эле-
ментов. Эта же структурная канва, описываемая обычно как «ро-
довая», сохранялась и в политической организации племен до-
лины Миссури почти до середины XIX в. Но как уже отмечалось
в предыдущей главе, так называемые роды у этих племен
по своей сущности в корне отличались от родов древности. Это
были лишь генеалогии, прослеживаемые по женской или мужской
линии от первопредка. К этому понимаю «родов» у этих племен
пришел в своих исследованиях лишь А. Скиннер. Описывая по-
литическую организацию айова, он сообщает, например, что пол-
года жизнью племени правил «старший потомок по линии перво-
предка рода Медведя, вторую же половину года правил старший
потомок по линии первопредка рода Бизона»419. Первый правил
в зимние месяцы, второй — в летние. При каждом вожде, сооб-
щал А. Скиннер, состояло два воина, которые проводили в жизнь
его решения и пользовались особыми привилегиями. Подчерки-
419 A Skinner. Societies of the Iowa, Kansas and Ponka Tribes, p. 685.
122
вая, что вожди обладали большой властью, он в то же время от-
мечает, что важное значение в жизни племени имели советы, со-
стоявшие из выдающихся воинов 420. В чередовании племенных
вождей, несомненно, можно видеть следы древнего дуально-ро-
дового деления племени. Оно прослеживается и в племенной
структуре соседних с айова племен. В племенной организации
омаха также сохранилось представление о делении племени на
две половины, носившие названия Неба и Земли421. Племенной
совет омаха состоял из семи вождей, места которых были наслед-
ственными в определенных семьях семи генеалогий (называемых
исследователями «роды»). Воины могли попадать в совет лишь
на освобождающиеся места, при условии исключительных заслуг
перед племенем. В племенной совет входили также пять храните-
лей культов племенных святынь — священного столба, священной
шкуры бизона, двух священных трубок, священной палатки вои-
нов. Но они имели лишь совещательный голос. Вожди омаха, по
словам Дж. Дорсея, «были религиозными и гражданскими пра-
вителями племени» 422.
Племенной совет решал вопросы, касавшиеся мира и войны,
порядка в племени, определял время начала весеннего сева и по-
следующего выезда в степь для охоты. Он назначал руководителя
охоты, выдвигал воинов на роль проводников в жизнь решений
совета, блюстителей порядка, обладавших полномочиями судить
и наказывать виновных в нарушении порядков племени. Члены
совета семи лишь в исключительных случаях могли быть воена-
чальниками. Обычно совет возлагал эти функции на выдающихся
воинов племени Военными делами племени ведала специальная
генеалогия, восьмой «род» племени, символом чего были храня-
щиеся в нем военные трубки. Решения совета семи объявлялись
священными, народу их возвещал специальный глашатай. Как
утверждают исследователи, у омаха не было народного собрания,
вся власть принадлежала совету семи вождей. Заседания совета
обставлялись сложным ритуалом, в котором каждый член сове-
та играл определенную роль. Заседания его заканчивались общей
трапезой.
А. Флетчер и Ф. Ляфлеш устанавливают, что эта схема управ-
ления была общей для оседжей, Канзас, понка и куапо, с кото-
рыми омаха некогда составляли единое целое. Они высказывают
предположение, что эта форма управления сложилась до того,
как единое племя распалось на несколько племен 423. Это допу-
щение может быть вполне обосновано общностью происхождения
420 Там же
421 A Fletcher and F La Fleche The Omaha tribe 27-th ARBAE, 1911.
J О Dorsey The Omaha sociology 3-d ARBAE, 1884
422 J О Dorsey The Omaha sociology, p. 363
423 A Fletcher and F La Fleche The Omaha tribe, p 256
123
этих племен как потомков строителей курганов на средней Мис-
сисипи.
Во главе племени понка 424> например, также стоял совет семи,
состоявший из вождей семи генеалогических родов. Должность
главного вождя была наследственной в генеалогической линии
Медведя. В племени различались три ранга вождей: большие
вожди, малые вожди и внуки. К малым вождям относились про-
славившиеся воины и члены родов больших вождей. В класс
больших вождей переходили их потомки, но после нескольких лет
пребывания в разряде малых вождей. Прославившиеся воины
составляли третью группу вождей, носившую название внуков.
Главный вождь племени, как хранитель священной трубки —
символа племени, совмещал в своем лице правителя и жреца, на-
поминая вождей-жрецов племен юго-востока Северной Америки.
Большие вожди на своем совете могли решать большинство пле-
менных дел. Но для решения особенно важных вопросов пригла-
шались малые вожди, а иногда и внуки. Мелкие вопросы мог раз-
бирать совет малых вождей. Каждый из вождей обоих классов
имел определенные обязанности. Один из малых вождей вел, на-
пример, племенной «счет зим», т. е. был своеобразным летопис-
цем (вернее зимописцем) племени Хотя место главного вождя
было наследственным, но авторитет его держался на богатстве
и щедрости. Иногда этой должности добивался человек не из пра-
вящей линии путем военных подвигов, перехода из одного военно-
го ранга в другой, более высокий, и сопряженных с этим раздач
огромных богатств. Вождей своих понка «поднимали» на спе-
циальном празднестве. Характерно, что организация этого празд
иества была привилегией «рода» дихида, который, по словам
Дж. Дорсея, «можно рассматривать как род воинов племени» на-
ряду с частью другого рода, носившего название никапасна 425.
Дж. Хоуард считает наблюдение Дж. Дорсея справедливым, под-
тверждающимся и значением названий этих «родов» — первого
как «кровь», второго — «голая (скальпированная) голова» 426. Та-
ким образом, воины племени играли далеко не последнюю роль
в избрании членов племенного управления. Решения племенного
совета вождей проводились в жизнь назначаемой советом груп-
пой воинов, называемых в работах американских исследователей
«бизоньей полицией», так как их полномочия особенно резко про-
являлись во время летних кочевий в степи с целью охоты па
бизонов. При каждом вожде постоянно состояли один-два воина,
всегда готовых к исполнению их воли.
Во главе оседжей 427 стояли два наследственных вождя, пред-
-ставлявших две половины племени, носившие, как и у омаха, наз-
424 J Н. Howard. The Ponka tribe, p. 92—93.
425 J. O. Dorsey. Siouan sociology, p. 214.
426 J Howard. The Ponka tribe, p. 135.
127 A. Fletcher. The Osage tribe. 36-t ARBAE, 1921
124
вания Небо и Земля. Вождь половины Неба был выше рангом,
чем вождь половины Земли. Они созывали совет племени, места
членов которого были наследственными в определенных генеало-
гиях. Для обсуждения военных вопросов совет вождей созывал
выдающихся воинов. Последние соперничали с наследственной
родовой аристократией, добиваясь большего влияния в племенном
совете. Шаманы также оказывали влияние на решения вождей.
Во главе племени канза стоял совет из пяти вождей, места
которых были наследственными по мужской линии в пяти глав-
ных родах племени. Каждого вождя сопровождали воины. Путе-
шественник Г. Сиблей, посетивший канза в 1811 г., отмечал, одна-
ко, что на дела племени наряду с наследственными вождями
большое влияние оказывают прославленные воины 428. Во главе
«некогда сильной нации» 429 ото, подобно тому, как и у айова,
стояли два вождя, должность одного из них была наследственная
в генеалогии Бизона, второго — в генеалогии Медведя. Первый
руководил весенней охотой, второй — осенней.
У всех этих племен единство племени идеологически скреп-
лялось почитанием племенных святынь. Нередко главные племен-
ные вожди совмещали в своем лице правителей и служителей пле-
менного культа. Это особенно ярко проявилось в племенной орга-
низации пауней-скиди, у которых еще во второй половине XIX в.
почитались четыре племенные святыни в форме священных узлов.
С культом каждого узла связаны были два должностных лица:
1) хранитель узла и 2) жрец — хранитель связанного с культом
узла ритуала. Эти хранители и служители культа племенных
узлов и правили племенем. Жрецы четырех узлов были главными
правителями племени, поочередно правившими в течение года
каждый. Они возглавляли племенной совет, состоявший из наслед-
ственных старейшин деревней, в каждой из которых был свой
священный узел. Каждый глава деревни назначал себе помощни-
ка и советника из пожилых воинов, последний выбирал трех вои-
нов — исполнителей воли старейшины и блюстителей порядка в
деревне. Деревня, в которой хранились четыре племенных узла,
была как бы столицей скиди 43°.
Племенное управление пауней-скиди дает пример начала слия-
ния светской и духовной власти, характерного для индейцев юго-
востока Северной Америки, свидетельствуя в то же время о росте
значения воинов в социальной жизни племени.
Арикара, отколовшиеся от пауней-скиди, сохраняли в основ-
ном эту же схему политической организации 431.
428 См.: М. G. Smith. Political organization of the Plains Indians, p. 71.
429 M. Lewis. The Lewis and Clark expedition, vol. I, p 29.
430 См. описание племенной организации пауней-скиди в работе: J Weltfish.
The Lost Universe. N. Y., 1965.
431 P. Holder. Social stratification among the Aricara, p 210—218.
125
У манданов руководство жизнью сельских общин и племени в
целом находилось в руках иерархии старейшин-жрецов, храни-
телей культа священных узлов 432. Из их среды избирались два
главных вождя: «мирный» вождь и военачальник. Они должны
были быть членами разных половин племени. Во время заседаний
советов вожди надевали головные уборы, увенчанные рогами
бизона, как символ своей должности
Совет каждой деревни состоял из глав больших семей и огра-
ничивал власть вождей. Военное общество Черноротых было об-
лечено полномочиями проводников в жизнь решений совета и
блюстителей порядка Символом общеплеменного единства был
черепаховый барабан, хранившийся в одной из деревень, играв-
шей роль своего рода столицы манданов.
Реальной единицей в политической структуре этих племен
была, несомненно, сельская община. Единство последней цемен-
тировалось не только общностью экономических интересов, но и
общим почитанием священных узлов У манданов в центре куль-
товой площади деревни воздвигался священный столб как символ
единства общины. Каждая деревня имела свои священные узлы,
хранение которых было наследственной привилегией определен-
ных семей, главы которых входили в совет деревни.
У всех этих племен, как видим, главная власть сосредоточена
еще в руках наследственной родовой знати (светской и духовной).
Военная аристократия допускается к управлению племенем лишь
в качестве советников, помощников вождей, проводников в
жизнь решений совета вождей в качестве военачальников на
время войн.
Вместе с тем отмечается уже стремление заслуженных вои-
нов влиять на дела племени, их соперничество с наследствен-
ными вождями, их проникновение в среду наследственных вож-
дей. Значение воинов особенно возросло в связи с приобщением
некогда земледельческих племен к коневодству и верховой охо-
те в степях, что означало включение их в общую систему степ-
ного кочевого общества, в котором войны относились к эконо-
мическим условиям существования каждого племени. Решающее
значение в борьбе за власть между наследственными вождями
и военной аристократией имела щедрость. Кто оказывался щед-
рее, тот становился влиятельней. Щедрость, а следовательно, и
богатство, ее питавшее, считались самыми непременными каче-
ствами вождя. В этом проявлялась цепко удерживавшаяся древ-
няя традиция, согласно которой родовой вождь обязан был за-
ботиться о благополучии сородичей. Затем эта обязанность была
перенесена на старейшин кочевых общин, но приобрела по сво-
ей сущности совершенно новое содержание. На основе воин-
432 A W Bowers Mandan , р 33—36
126
ских подвигов и щедрой раздачи военной добычи в этом обще-
стве началось выделение военной элиты, добивавшейся влияния
в племени и угрожавшей власти наследственной родовой знати.
Не случайно у арикара, например, военная аристократия была
сторонницей перехода племени к кочевой жизни, которая, несом-
ненно, более соответствовала ее интересам. Но наследственная
верхушка оседлых селений оказывала сопротивление переходу
к кочевому охотничьему образу жизни, цепко держась за ста-
рые устои их общинной организации 433.
Существовавшая у многих племен бассейна Миссури практи-
ка чередования племенных вождей по родам и фратриям нахо-
дит ближайшие аналогии в такой же практике у юго-восточных
племен Северной Америки, а также у майя классического пе-
риода. У последних она нашла свое отражение позднее, как
устанавливает Ю. В. Кнорозов, в представлениях о том, что их
боги правят поочередно в течение определенного периода 434.
Эта практика чередования вождей у майя, криков, айова, ото и
других говорит, несомненно, о том, что земледельческие народы
Америки проходили сходный путь развития от родового строя
к государственности. Характерными чертами этого пути разви-
тия были: 1) продолжительное сохранение формы родовых де-
лений в качестве структурных элементов возникающей государ-
ственности; 2) соперничество между «родовой» наследственной
знатью и военной аристократией и постепенная узурпация вла-
сти последней.
Политическая организация
кочевников
Становление племенного управления у кочевников
подчинялось тем же общим закономерностям, что и у вышеука-
занных народов. Однако в силу специфики их исторического
пути у них сложились и некоторые особенности.
Материалы, характеризующие политическую организацию ко-
чевников— чейенов, кроу, арапахо, кайова, черноногих, тетон-
дакотов и команчей к началу XIX в., свидетельствуют, с одной
стороны, о разделении власти между «мирными» наследствен-
ными вождями и военачальниками, а с другой — убедительно
говорят о несколько ином соотношении ролей в племенном уп-
равлении «мирных» вождей и военачальников. У кочевников
процесс выделения военной аристократии и укрепления ее зна-
чения в общественной жизни шел быстрее, чем у полуоседлых
433 Р. Holder. Social stratification among the Aricara «Ethnohistory», 1958,
vol. 5, № 2.
434 Ю. В Кнорозов. Письменность индейцев майя М—Л., 1963, стр 12.
127
племен. Особенно большого влияния добились военачальники
к середине XIX в. в связи с войнами против наступающих на
степи колонизаторов. В этнографических описаниях этих племен
мы еще читаем, что племенное управление было в руках наслед-
ственных «мирных» вождей и что они назначали военачальни-
ков племени и общины, однако наряду с этим авторы этих же
описаний отмечают, что военачальники являются не только по-
стоянными членами племенных и общинных советов, но нередко
занимают пост верховного вождя племени.
Р. Лоуи, говоря, что племенной совет кроу состоял из «луч-
ших» людей, в то же время называет этих людей «военной ари-
стократией», достигшей высшей почести путе^м свершения четы-
рех подвигов, считавшихся в племени главными.
Один из военачальников занимал пост главы общеплемен-
ного летнего стойбища и держал его до тех пор, пока другой
честолюбец не превосходил его подвигами и богатством. При
нем действовал совет племени, назначавший на сезон летней
охоты и выпаса табунов одно из военных обществ в качестве
блюстителей порядка и организаторов охоты 435. На время же
пляски солнца вся власть управления переходила в руки глав-
ного жреца
У чейенов наследственная знать делила власть с прославив-
шимися военачальниками Племенной совет чейенов состоял из
44 человек, избиравшихся на десять лет. Из них четверо были
главными правителями племени, и должности их были пожиз-
ненными и наследственными в том смысле, что каждый вождь
мог назначать себе восприемника. Но чтобы занять этот пост,
избраннику мало было хорошего происхождения. Последнее
должно было подкрепляться военными заслугами и щедрыми
раздачами богатств. От каждой из десяти кочевых общин в со-
вет входили по четыре представителя, избиравшихся из глав
больших семей. Помимо этого, членами совета считались руко-
водители главных военных обществ и пять жрецов. Характерно,
что Дж. Гриннель, описывая племенную организацию чейенов,
подчеркивал, что военные общества «оказывали давление на
вождей и вынуждали племенной совет поступать так, как им
было нужно» 436. Об этих обществах чейенов он писал, что это
были «полицейские и главные военные силы племени» 437.
У. Кларк дает описание племенной организации союзного
с чейенами племени арапахов
«Прежде,— писал он,— главный вождь нации арапахо изби-
рался большим советом; но это была простая формальность,
потому что, как они говорят: «Человек, который водил людей
435 R. Н. Lowie. The Crow Indians, p. 5.
436 G. B. Grinnell The Cheyenne Indians..., vol. 1, p 337—338.
437 Там же, стр 337/
128
на войну, совершил много отважных подвигов, был уверен в вы-
боре». У них были также меньшие вожди, руководители военных
обществ, нередко также и совет или мирный вождь, который,
как правило, держался силой своего красноречия» 438.
А. Кробер, изучавший это племя в начале XX в., установил,
что у арапахо были четыре племенных вождя, избиравшихся из
членов военного общества Собак, объединявшего пожилых вои-
нов, совершивших по крайней мере четыре из шести главных об-
рядов племени 439 440. Функции «солдат-полицейских» у арапахо
были уже закреплены за одним из мужских союзов44{).
У черноногих, как пишет Дж. Юверс, каждое из трех пле-
мен имело наследственного (в определенной семье) вождя и
ненаследственного военачальника. «Позднее функции обоих име-
ли тенденцию к слиянию в одном лице»441. На племенные со-
веты вождь созывал не только старейшин общин, но и руково-
дителей военных обществ. О союзе выдающихся военных об-
ществ черноногих, обозначавшемся термином «все друзья»,
Э Куртис писал, что это был «доминирующий фактор в племен-
ной организации и власть верховного вождя зависела главным
образом отего сотрудничества с этим союзом» 442. Позднее
Дж. Гриннель и К. Уисслер подчеркивали огромную роль воен-
ных обществ в племенном управлении черноногих 443.
У кайова место племенного вождя было закреплено в одной
из кочевых общин, которая занимала центральное место в лет-
нем кольцевом лагере племени. Их племенной совет состоял из
племенного вождя, глав аульных кочевых общин и военачаль-
ников. Исполнительная власть была в руках специальной груп-
пы воинов 444.
Политическая структура всех этих племен начиналась с ко-
чевой общины как основной ячейки этой структуры. Обычно ко-
чевая община была самостоятельной политической единицей
большую часть года Степень же политической организации по-
следней зависела от ее размеров. Небольшие общины возглавля-
лись обычно богачом, главой наиболее состоятельной семьи.
В больших общинах жизнью руководили старейшина и воена-
чальник, созывавшие в случаях необходимости совет общины,
состоявший из выдающихся людей общины. Организация уп-
равления в больших общинах была сходна с племенной.
438 W. Р Clark. The Indian sign language Philadelphia, p. 43.
439 A. L. Kroeber. The Arapaho, p 8—9
440 J Mooney. The Ghost-dance religion. 14-th ARBAE, 1896, p 988.
441 J. C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 248.
442 E. S Curtis The North American Indian. Цит. по кн.: C. Wissler
Societies and dance associations of the Blackfoot Indians, p. 18.
443 G В Grinnel Blackfoot Lodge tales. N Y., 1892, p 219, C. Wissler.
The Social life of the Blackfoot Indians, p 25
444 J. Mooney. Calendar history of the Kiowa Indians, p. 233
5
Ю. П. Аверкиева
129
Большие кочевые общины тетон-дакотов и команчей были
самостоятельными политическими единицами круглый год. П»
численности населения эти кочевые общины соответствовали
племенам кроу, чейенов и др. Например, команчская община
Антилопы насчитывала в 1867 г. около 2 тыс. человек, а в табу-
нах ее паслось около 15 тыс. лошадей и 300—400 мулов445.
К таким кочевым общинам справедливо было бы применить
термин орда в том значении, в котором он употребляется в опи
саниях политической организации древних монголов. Каждая
орда команчей, например, делилась на более мелкие кочевые об-
щины, и ее политическое устройство вполне соответствовало пле-
менной организации численно меньших племен (кроу, чейенов,
арапахо и др.).
Команчи представляли собой по существу большое племя,
разделенное на три больших географических подразделения, ко-
торые в свою очередь делились на большие кочевые общины
или орды. Сведения об общеплеменной организации команчей
весьма противоречивы. Исследователи XX в. Э. Уаллас и А Хо
бель утверждают, что у команчей не было верховного вождя и
общеплеменного совета, подчеркивая в то же время наличие
у команчей сильного племенного самосознания, основой которо-
го была общность языка, культуры и территории 446. По данным
этих исследователей, первые общеплеменные объединения ко-
манчей имели место лишь в 1867 и 1876 гг. и вызваны были не-
обходимостью общего решения вопроса об отношениях с пра-
вительством США 447.
Между тем авторы XIX в. определенно говорят о наличии
у команчей и верховного вождя и племенного совета 448. У. Кларк
писал, что у команчей «не было особой формы избрания вождя,
общественное мнение поднимало на высшую ступень власти
наиболее заслуженных воинов. Для этого не созывался совет,
поле боя решало все» 449. В то же время исследователи XIX в.
отмечают, что власть верховного вождя была ограничена сове-
том вождей и старейшин, выражавших народное мнение Ко-
гда общины съезжались, они держали общий совет. Заседания
совета считались открытыми для всех, хотя места в нем на-
ходили лишь вожди и несколько старых прославленных воинов.
Совет открывался и закрывался обрядовым курением трубки со-
445 Е Wallace and A Hoebel. The Comanches ., p 39
446 Там же, стр. 22
447 Там же, стр 214
448 R. S. Neighbors. The Comanches. В кн.: Н. Schoolcraft. Historical and
statistical information respecting the historical conditions and prospects
of the Indian tribes of the Unites States Philadelphia, 1851 —1857, p 127,
130; H. H. Bancroft The native races of the Pacific States vol. 1 London,
1875, p. 507—510.
449 W. P. Clark The Indian sigh language, p. 121.
130
вета. Для принятия решения необходимо было единогласие 450.
Г. Банкрофт приводит сообщение середины XIX в., в котором
отмечается, что совет стремился избегать решений, которые
противоречили бы желаниям «более бедных, но более много-
численных классов»451.
Описывая политическую организацию команчских орд.
Э. Уаллас и А. Хобель подчеркивают, что разделение граждан-
ского и военного руководства было ее основным принципом, и
отмечают, что «для воинственного народа это разделение за-
служивает внимания» 452. В то же время авторы отмечают, что
их информаторы расходились в мнениях по поводу «соотноше-
ния власти мирного вождя и военачальника. Большинство ука-
заний говорит о том, что теоретически гражданский вождь был
выше военачальника, но если первый был в преклонном возра-
сте и дряхл, а военачальник силен и влиятелен, то значение
гражданского вождя было скорее юридическим, чем реаль-
ным»453. Фактически же военачальники были, несомненно, бо-
лее влиятельны. Во время войны их власть была абсолютной,
тогда как власть мирного вождя ограничивалась влиянием со-
вета и военачальников. Авторитет военачальника зависел отего
успехов как предводителя военных отрядов и от щедрости и
справедливости в дележе добычи. Знаком его отличия была
корона из перьев. «Коронованные военачальники составляли
высший слой военной элиты команчей, обозначавшийся специ-
альным термином тэкниуап» 454. Они никогда не должны были
отступать перед врагом. Свой головной убор они должны были
защищать ценой жизни Он не только не должен был попасть
в руки врагов, но и просто упасть с головы военачальника. Вои-
ны должны были защищать грудью своих военачальников и их
короны. С ношением этого знака высших воинских отличий
были связаны, по словам А Хобеля, «большой почет, привиле-
гии, обязанности и опасности» 455. Они не наследовались, а ос-
новывались на личной храбрости. Отступление перед врагом,
большие потери воинов навсегда лишали человека права носить
военную корону и всех связанных с этим почестей. За ним за-
креплялась оскорбительная кличка «старшая сестра» 456.
«Хотя военные заслуги,— пишут Э. Уаллас и А. Хобель,—
были не обязательны для того, чтобы стать мирным, или граж-
данским, вождем, однако нередко за последние годы военачаль-
450 7? S Neighbors. The Comanches, р. 130
451 Н Н Bancroft The native races, p. 509.
452 E Wallace and A Hoebel. The Comanches , p 210.
453 Там же, стр 213.
454 A Hoebel The political organization and law-ways of the Coman he
Indians, p 26
455 Там же, стр 35.
456 Там же, стр 26
5*
131
ник достигал этого положения» 457. Мирным вождем обычно ста-
новился человек, дни военных набегов которого были уже по-
зади, хотя иногда он мог встать на тропу войны, назначив своим
заместителем жену или друга.
Влияние его, как отмечают указанные авторы, ограничива-
лось внутренними и гражданскими делами. Не в его силах, на-
пример, было предотвратить поход военного отряда В его ре-
альной компетенции было определение времени и места пере-
кочевки. Команчский вождь имел своего глашатая и всегда был
окружен штатом воинов, которых он считал своими телохрани-
телями, помощниками и советниками. Для них же состоять при
вожде считалось почетным. Характерно, что таковы же были
функции дружинников древнерусских князей и нукеров древне-
монгольских предводителей
О тетон-дакотах Э. Дениг писал, что «племенное управле-
ние у них осуществляется вождями и воинами, поднятыми на
эти должности с согласия всей общины» 458.
Довольно четкое представление о военно-демократической
структуре дакотских кочевых орд дают описания политического
устройства одной из крупных орд тетон-дакотов, известной под
названием Оглала 459. Руководящую роль в жизни орды играло
общество прославленных воинов сорока лет и старше. Из своей
среды оно выбирало семь пожизненных вождей, должности ко-
торых становились наследственными в семье. Преемника вождя
избирали из достойных его родственников, им мог быть и сын
вождя. Эти семь вождей не участвовали непосредственно в по-
вседневном управлении, а передавали свои полномочия более
молодым и жизнедеятельным людям, назначая также четырех
пожизненных советников. В их руках была реальная власть. Их
титул означал «носящие рубахи», так как их официальной фор-
мой были замшевые рубахи, отороченные бахромой из локонов
со скальпов врага. Это подчеркивало их воинские подвиги. «Об
этих рубахах,-—писал К. Уисслер,— говорят, что они принадле-
жат племени» 460. Обязанностью «носящих рубахи» считалась за-
бота о благополучии стойбища, об организации удачной охоты,
о выборе хорошего места для кочевий и стойбища.
Кроме носящих рубахи выбирались еще четыре должностных
лица с титулом «вакикун», исполнявших волю носящих рубахи
и фактически руководивших жизнью стойбища. Они избирались
на год В свою очередь вакикуны назначали одно из военных
обществ на роль акицита.
457 Е WZ/ace^and A Hoebel. The Comanches р 212
458 Е Denio Five Indian tribes, p 15
4E9 J R Walker The sun dance and othei ceremonies of the Oglala , p 74—
75; S Riggs Dakota grammar texts and ethnography , p 197, C Wiss-
ler. Societies and ceremonial associations of the Oglala
460 C Wissler. Societies and ceremonial association of the Oglala , p 7.
132
В центре кольцевого лагеря разбивался большой шатер «ти-
отипи», «шатер шатров» по-дакотски. Сооружали его женщи-
ны, покрышку тиотипи шили самые искусные кожевницы племе-
ни из лучших кож. Женщины же снабжали тиотипи водой, то-
пливом, лучшими кусками привезенного охотниками мяса, но
сами не имели права в нее входить. Тиотипи считалась свя-
щенной. В задней части ее устанавливалась священная труб-
ка—-знамя Оглала, там же хранились две связки черных и крас-
ных палочек, по которым велся учет воинов орды. Черные
палочки обозначали «настоящих» прославившихся на тропе вой-
ны воинов, красные же —молодых людей и мужчин, не носив-
ших еще в своих прическах перья орла, т. е. еще не прославив-
ших себя воинскими подвигами. На четырех палочках в каждой
связке наносились особые знаки, которые символизировали вое-
начальников каждой группы воинов461.
Тиотипи была средоточием политической власти орды. Семь
вождей и их четыре советника имели в ней постоянные сидения.
Вакикуны постоянно находились в ней, решая вопросы повсе^
дневной жизни стойбища. Они устанавливали день перекоче-
вок, назначали время охоты и организовывали ее. Они же раз-
решали споры и наказывали виновных. Свои решения вакикуны
проводили в жизнь через акицита.
Большой интерес представляет описание процедуры назна-
чения в акицита военного общества. Главу назначаемого на эту
роль общества приглашали в тиотипи, куда он являлся в парад-
ной накидке из бизоньей кожи, но без оружия. Его сопровожда-
ли 8—10 воинов, членов этого общества. Им сообщали о назна-
чении, и на голову руководителя общества торжественно наде-
вали головной убор в виде короны из перьев орла, а по щекам
проводили две черные полосы. Затем оратор верховного вождя
или сам вождь обращался к воинам с весьма характерной
речью:
«Вы будете помогать нам в управлении народом. Вы дол-
жны следить за тем, чтобы не загорались степи, чтобы никто
не спугнул стадо бизонов, чтобы никто не селился за пределами
стойбища, чтобы во время охоты никто не заезжал вперед и не
пускал стрелу в бизона раньше времени, чтобы виновные нака-
зывались» 462.
В знак возложенных на общество полномочий его главе вру-
чался кнут. Через вооруженных кнутом акицита вакикуны про-
водили в жизнь решения племенного совета.
По этому же плану с небольшими вариациями было органи-
зовано управление других орд тетон-дакотов.
461 S. Riggs Dakota grammar, texts and ethnography, p. 197.
462 C. Wissler. Societies and ceremonial associations of the Oglala..., p 7—8
133
Как отмечают Дж Дорсей и К- Уисслер, должности вождей
в ордах дакотов были наследственными и место отца занимал
достойный из сыновей4б3.
Несмотря на политическую самостоятельность кочевых об-
щин или орд тетон-дакотов, у них имело место сознание принад-
лежности к одному племени. На лето некоторые из общин объе-
динялись в общих летовках, большинство общин съезжалось на
общее торжище с восточными дакотскими племенами. Общепле-
меннос самосознание тетонов проявлялось во взаимной поддерж-
ке общин при военных столкновениях с другими племенами. Ино-
гда общины объединялись в одном стойбище.
В середине XIX в., например, зафиксированы случаи объеди-
нения тетон-дакотских орд в едином стойбище. Они диктова-
лись необходимостью выработки общей тактики в отношениях
с белыми колонизаторами. Так, в своем путешествии по степям
в 1830-х годах американский художник Дж Кэтлин описывает
общее стойбище тетон-дакотских орд около форта Пьер. Кэт-
лин сообщает, что стойбище состояло из 600—700 кожаных па-
латок, в которых расселялись члены «около 20 орд с вождем
во главе каждой, над которыми стоял верховный вождь по име-
ни Однорогий. Он принадлежал к орде Миннеконьжу. До свое-
го избрания Однорогий славился среди соплеменников атлети-
ческими достижениями. В беге он всегда был первым, он мог
догнать бизона и пустить в его сердце стрелу. Его вигвам был
всегда переполнен скальпами, снятыми им с вражеских го-
лов»464. Последняя фраза говорит, несомненно, о воинских до-
блестях Однорогого, которого Кэтлин называет вождем «всей
нации сиу» 465.
Таким образом, тетон-дакоты, как и команчи, как правило,
не организовывали общеплеменных летних стойбищ. Из-за
больших размеров их орд и многочисленности табунов это было
для них физически невозможно. Но как и у других кочевников
с типично племенной политической организацией, представляв-
шей собой оборонительно-наступательное объединение кочевых
общин, общины команчей и тетон-дакотов объединяли время
от времени свои силы для общей защиты или совместного по-
хода. Но эти объединения носили у них нерегулярный, спора-
дический характер.
В летнем большом стойбище материализовалась племенная
политическая организация кочевников Это стойбище разбива-
лось в форме кольца, в котором каждая аульная община имела
свое закрепленное традицией место 466 Кольцевая форма лет-
46'J J О Dorsey Siouan sociology, р 222.
464 G Catlin. Letters and notes , vol I, p 211.
465 Там же, стр 220
466 C Wissler North American Indians of the Plains «American Museum of
Natural History. Handbook Series», № 1, 1927, p. 94
134
него стойбища была общепринятой не только у кочевых, но и
у полуоседлых племен во время их откочевок в степь для лет-
ней охоты и выпаса коней. В центре кольца разбивалась па-
латка племенного совета, как средоточие власти племенного
совета. У дакотов, как уже отмечалось, она называлась тиоти-
пи — шатер шатров, у большинства же племен за ней закрепи-
лось уже название «палатки воинов».
Кольцевое расположение стойбища было, по-видимому, наи-
более подходящей формой поселения военизированного коче-
вого племени вообще. Не даром оно было распространено и у
кочевников евроазиатских степей. Монгольский курень XI—
XII вв. в описании Рашид-ад-Дина по существу точная копия
индейского кольцевого стойбища. «Значение куреня есть тако-
во,— писал Рашид-ад-Дин,— когда в поле кибитки во множест-
ве ставят кругом в виде кольца, то называют его курень...»
«Значение куреня есть кольцо,— писал он в другом месте свое
го труда.— В старинные времена, когда какое-нибудь племя
останавливалось на каком-нибудь месте наподобие кольца, а
старший из них был подобен точке в середине круга, это на-
зывалось курень» 467.
Кочевники южно-русских степей III—IV вв. также организо-
вывали свои стойбища в форме круга 468.
Историк эпохи великого переселения народов Аммиан Мар-
целлини (IV в. н. э.), давая классическое описание жизни ко-
чевников той эпохи гуннов и аланов, о последних писал: «Дой
.дя до богатой травою местности, они ставят свои кибитки вкруг
и кормятся, как звери, а когда пастбище выедено, нагружают
город на кибитки и двигаются дальше» 469.
Вся жизнь летнего стойбища была подчинена совету вож-
дей, который проводил в жизнь свои решения, опираясь на во-
енные мужские союзы Как уже отмечалось, на время объедине-
ния племени или орды в едином стойбище совет наделял одно
из военных обществ особыми полномочиями. В функции его
входили: организация летней охоты, регулирование жизни в
стойбище, его охрана, наказание нарушителей неписаных зако-
нов племени. Члены этого общества имели право применения
-физической силы в отношении нарушителей племенных норм,
конфискации или разрушения их имущества. Кнут был симво-
лом их власти. Особенно жестоко каралось нарушение норм
общей охоты. Дж. Юверс приводит интересную таблицу форм
наказания у различных племен за нарушения норм, регулирую-
щих общую охоту. У кроу и чейенов, например, нарушителя
били, его оружие уничтожали и палатку разрушали 470.
467 См. Б. Я. Владимирцев. Общественный строй монголов, стр. 37.
468 М И Артамонов История хазар. Л , 1962, стр. 45.
469 Аммиан Марцеллин. История, вып III Киев, 1908, стр. 241
*170 J С. Ewers The horse in Blackfoot Indian culture, p. 164.
135
Полномочия такого общества у большинства племен носили
сезонный характер, на следующее лето они должны были пере-
даваться другому обществу, фактически же выбор чаще падал
на одни и те же общества471. У чейенов, арапахо, хидатса и
манданов они закреплены были уже за одним обществом.
Специфические функции и широкие полномочия такого рода
мужских военных обществ, выполнявших роль органов власти
племенных вождей, превращали их в новую по сравнению с ро-
довыми институтами общественную силу, вызванную к жизни
развивавшимися в обществе кочевников противоречиями Не
случайно Г. Хикерсон видел причину наделения военных об-
ществ особыми полномочиями в «противоречивости интересов
больших племенных подразделений, временно объединившихся
в одном лагере» 472. Эти военные общества играли уже роль
публичной власти, не совпадавшей с властью вооруженного на-
рода, они несли в себе элементы зарождавшейся общественной
власти не только отделенной от народа, но и в огромной степени
направленной против него. Как уже отмечалось в разделе, по-
священном охоте, нарушителями общеплеменных правил охоты
чаще всего были бедняки, которые едва дотягивали до весны; го-
лод вынуждал их охотиться до того, как начнется общая охота, в
которой они не всегда даже могли участвовать. Против них-то и
была направлена вся суровость наказания, в то время как за-
служенные воины не подвергались наказаниям за нарушение
норм обычного права 473.
Как вытекает из вышеизложенных материалов, помимо этой
сезонной роли военных обществ при каждом вожде постоянно
состояло несколько воинов — его телохранителей, помощников
и советников, избиравшихся из среды членов военных об-
ществ.
За этими воинами — свитой вождей, так же как и за члена-
ми указанных обществ, в этнографических описаниях закрепи-
лось дакотское название «акицита», которое американские ис-
следователи обычно переводят как «полицейский», характери-
зуя их функции как «полицейские» функции. «Слово акицига,—-
писала, например, Ф. Денсмор,— обычно переводится как «сол-
дат», но его значение ближе к понятию «охранник» или «по-
лицейский» 474.
Однако У. Уошборн писал в отношении дакотов, что акици-
та обозначал «солдата регулярной армии сиу в отличие о г
охотника или простого индейца. Это была своего рода военная
471 С. Wissler. Societies and ceremonial associations of the Oglala..., p 13,
R H. Lowie. The Crow Indians p, 172.
472 H. Hickerson. The Southwestern Chippewa an ethnohistoric study. AAA
Mem . № 92, 1962, p. 5.
473 S. Riggs. Dakota grammar, texts and ethnography, p. 200.
474 F. Densmore. Teton Sioux music, p. 313.
136
гильдия сиу» 475. По-видимому, эта военная гильдия сложилась
у дакотов к середине XIX в. в результате почти непрерывных
сражений с наступающими войсками колонизаторов.
Характерно, что дореволюционные русские исследователи
Алтая в отношении должностных лиц ойротов и теленгитов, по-
могавших их зайсанам в сборе податей и соблюдении порядка,
также применяли термин «полицейские» 476.
Нам представляется, что более исторически оправданным
было бы сопоставление роли и значения акицита в индейском
обществе с функциями древнерусских дружинников и нукеров
древних монголов. Возьмем, например, характеристику Б. Я-
Владимирцевым роли и значения нукеров в древнемонгольском
обществе: «Нукеры древнемонгольских предводителей,— писал
он,— живут вместе со своими вождями, разделяют с ними горе
и радость, являются их «домашними людьми» в полном смыс-
ле слова... Можно сказать, что монгольский предводитель XI—
XII вв. всегда во всех случаях жизни неразлучен со своими ну-
керами, они всегда в том или другом количестве при нем, они
составляют его свиту. Нукер в ставке своего предводителя ока-
зывается прислужником, на войне или во время набега он воин,
во время облавных охот — он помощник; он заведует всегда
чем-нибудь, наблюдает, состоит в свите: он же является бли-
жайшим другом и советником своего предводителя... Нокёд —
дружинники — это прежде всего военные слуги... В свою оче-
редь древнемонгольский предводитель должен был содержать
своих нукеров, предоставляя им кров, пищу, одежду, вооруже-
ние» 477.
Заслуживает внимания и характеристика этим ученым мон-
гольских нукеров как «эмбрио-армии и эмбрио-гвардии» 478.
Если мы сопоставим теперь с нукерами индейских акицита,
то мы увидим много стадиально общего в становлении и об-
щественной роли этой категории лиц.
Обобщая материалы о функциях акицита у степных кочев-
ников Северной Америки, Дж. Дорсей с полным основанием де-
лает вывод, что у этих племен в течение XIX в. складывался
особый класс воинов, названный им «слугами вождей» 479.
Все изложенные выше материалы убеждают нас в том, что
политическая организация степных племен представляла собой
начальную стадию зарождения государственности, несшей все
характерные черты военной демократии. Походы с целью гра-
бежа способствовали развитию этого строя, выделению и
укреплению власти племенной аристократии. Сам этот строй про-
475 W. Е. Washburn. The Indian and the White man, p. 291.
476 Л. П. Потапов. Очерк истории Ойротии. Новосибирск, 1938, стр. 59..
477 Б. Я. Владимирцев. Общественный строй монголов, стр. 92—95.
478 Там же, стр. 92.
479 J. О. Dorsey. Siouan sociology, р. 214.
137
ходит в своем развитии ряд этапов. Отдельные этапы в разви-
тии у индейцев военной демократии характеризовались степе-
нью преодоления архаических институтов, унаследованных от
родового общества, степенью участия в управлении общиной и
племенем народа и спецификой соотношения влияния родовой
зн-ати и военной аристократии.
Все эти черты определялись уровнем развития отношений
частной собственности. У всех племен шел процесс выделения
и усиления военной знати и вытеснения ею наследственных ро-
довых вождей. Можно считать, что к середине XIX в. в руках
ее уже сосредоточилась и военная, и гражданская власть. При-
дя к власти, индейские военачальники стремились сделать свои
посты лично наследственными. Характерно также и то, что про-
славленные воины, заняв место верховного вождя, в походах
участвовали лишь в исключительных случаях общеплеменных
войн, принимая тем самым как бы качества мирного вождя.
В один из периодов истории индейских кочевников богатст-
во и война были взаимосвязаны, однако развитие коневодче-
ского хозяйства привело к тому, что люди, владевшие многими
табунами и научившиеся разводить лошадей, теряли интерес к
набегам, тем более, что каждый набег влек за собой контрна-
бег, грозивший потерей табунов. Эту тенденцию хорошо про-
слеживает Дж Юверс на истории коневодства у черноногих.
Характерной чертой развития индейского общества было воз-
растание роли военных обществ как органов осуществления
власти племенной верхушки. Из этих обществ набиралась и
личная дружина индейских вождей и военачальников.
К середине XIX в. у большинства племен демократические
основы их военно-демократического строя значительно сузи-
лись. Власть все более сосредоточивалась в совете, состоявшем
из племенной знати. Степень участия общинников в заседаниях
советов определялась воинскими заслугами и имущественным
положением. Все исследователи отмечают, что беднякам не было
места в собраниях совета, что с мнением их не считались. Дор-
сей пишет, например, что у племен сиу люди, не отличившиеся
на войне или другим каким-либо путем, не имели голоса в за-
седаниях совета.
У большинства племен женщины не только не допускались
на заседания советов, но даже вход в палатку совета им был
запрещен.
Племенные союзы
Своеобразной чертой этой героической эпохи в ис-
тории степных племен были племенные союзы. Как известно,
образование таких союзов было характерной чертой военной
демократии в истории народов Старого Света, и в этом отно-
138
шении индейцы лишь повторили путь, пройденный теми наро-
дами в глубокой древности.
Как и всюду, индейские межплеменные союзы и конфедера-
ции носили оборонительно-наступательный характер. Заключа-
лись они обычно па добровольных началах, но были примеры
и принудительного вступления в военный союз одного племени
с другим. Например, тетон-дакоты вынуждали арикара и пау-
ней вести вместе с ними войны против других племен.
В американских степях XIX столетия действовали три силь-
нейших военных союза: 1) союз трех племен черноногих с сар-
си и ацина; 2) конфедерация дакотских племен, носившая на-
звание «Семь костров племенных советов», и 3) союз команчей
с айова и кайова-апачами. Эти союзы вели преимущественно
наступательные войны и были грозой как соседних, так и более
отдаленных племен. Например, отряды черноногих не только
совершали набеги на стойбища живущих к востоку от них ас-
синобойнов, степных кри и степных оджибвеев, на селишские
и шошонские племена к западу и юго-западу от них, но и пред-
принимали далекие походы, достигая испанских поселений на
юге степей. Черноногие были в постоянной вражде с тетон-да-
котами и кроу.
Остальные племена также стремились объединить на более
или менее длительный срок свои усилия в защите от пиратских
набегов крупных союзных племен. На севере степей ассинобой-
ны, степные кри и степные оджибвеи объединяли свои силы
против черноногих. Будучи лучше вооруженными, они представ-
ляли реальную угрозу безопасности черноногих.
Кроу были в дружественных отношениях с манданами и хи-
датса и выступали против черноногих и тетон-дакогов. Они за-
ключили также союз с ассинобойнами против черноногих, враж-
да с которыми длилась у них до 1885 г.
Межплеменные военные союзы были кратковременные и бо-
лее длительного характера. Нередко союзники становились вра-
гами, примером этого могут служить отношения между черноно-
гими и ацина, сначала союзнические, а потом враждебные. Чей-
ены в начале XIX в. были в союзе с кайова и команчами, в
1838 г.— в состоянии войны с ними, а в 1840 г. вновь был за-
ключен мир между этими племенами.
Воины союзных племен должны были уважать собственность
коневладельцев союзников. Нарушение этой нормы и угон ло-
шадей нарушал союз, и дружественные племена становились
врагами.
Угон лошадей и захват земель были главной причиной меж-
племенных войн. Черноногие, например, высоко ценили лоша-
дей кроу, но еще выше ценили коней плоскоголовых, кутенэ,
неперсе и калиспель, живших к западу от Скалистых гор. Эти
племена и были постоянным объектом набегов военных отрядов
139
черноногих. Отсюда постоянная вражда между этими племе-
нами.
Союзнические отношения скреплялись совместным пользова-
нием пастбищными и охотничьими угодьями, обменом людьми
через браки, адаптацию и побратимство. Характерный пример
таких отношений дает союз кроу и ассинобойнов. Ассинобойпы
допустили кроу на свои земли пасти табуны в зимние месяцы,
а кроу за это давали им копей, так как у ассинобойнов их
было мало.
В общей борьбе степных племен с колонизаторами формиро-
вались новые племенные объединения
О становлении государственности у степных племен
Северной Америки писали многие этнографы США. Например,
Дж. Дорсей, изучавший степные племена полукочевников (осед-
жей, омаха, понка, канза) в 1880—1890-х годах, пришел к
убеждению, что у них складывалась государственность, основы-
вавшаяся на отношениях родства. Называя политическую орга-
низацию этих племен «kinship state», он писал, что сущность ее
«заключалась в том, что функции управления выполнялись
людьми, должности которых определялись родством, а также
в том, что правила, относящиеся к родству и воспроизводству,
составляли основное содержание признаваемого закона»48С. Этот
закон регулирует, по Дорсею, брак, взаимные права и обязан-
ности людей в отношении своих родственников. «При распреде-
лении охотничьей добычи или продуктов рыболовства, — писал
Дж. Дорсей,— также до некоторой степени принимались в рас-
чет родственные отношения»481.
Очевидно, что исследователь верно уловил родовую окраску
этой ранней формы становящейся государственности, которая
наиболее ярко проявилась у полукочевников. Правда, он не за-
трагивал вопроса об экономических основах, вызвавших ее ста-
новление. Дж. Дорсей дает довольно четкий анализ структуры
этой государственности, различая в ней два уровня управления:
первый уровень — должностных лиц, имеющих прямое отноше-
ние к власти, и второй уровень — мужских союзов, косвенно'
связанных с властью. «Хотя должностные лица,— писал он,—
не резко дифференцировании!, однако отчетливо различаются
среди них три класса: вожди, полицейские или воины и молод-
цы или простые люди. Вожди — это гражданские и религиозные
лидеры масс; полицейские — это слуги вождей; молодцы—это
480 J. О. Dorsey. Siouan sociology, р. 213.
481 Там же, стр. 213.
140
люди, не отличившиеся ни в войне, ни другим путем. Последние не
имели голоса в собраниях, состоявших из одних вождей» 48?.
Р. Лоуи в специальной работе «Происхождение государст-
ва», отмечая, что военные общества кочевых племен в летний
сезон приобретали особые полномочия и управленческие функ-
ции, видел в них форму зарождающейся государственности483
Позже А. Хобель поддержал это положение Р. Лоуи. На при-
мере чейенов он попытался показать, что военные мужские об-
щества индейцев представляли собой «всегда готовую армию
государственности, проявляющей себя по многим поводам, по-
мимо потребностей общей охоты на бизонов» 484. Разница в по-
зициях двух исследователей заключалась в гом, что, согласно
Р. Лоуи, возникающая государственность проявлялась в индей-
ских обществах лишь в летний период, тогда как А. Хобель
подчеркивал постоянный характер ее функционирования.
Современные американские исследователи племенных струк-
тур Д. Аберле и Э. Сервис также в политической структуре
степных племен, координирующей деятельность племени во вре-
мя летних общеплеменных сборов, видят «минимально разви-
тую форму государственности», называемую ими часто «chief-
dom» 485 («правление вождей»)
Можно согласиться с мнением Д. Аберле, что политическая
организация степных племен Северной Америки, названная им
«минимальной государственностью», является аномалией для
первобытности. Но дело в том, что уровень развития этих пле-
мен в XVIII—XIX вв. был далеко не первобытным. В то же вре-
мя Аберле справедливо возражает Э. Мейеру, писавшему об
«абсолютной универсальности государства в человеческом об-
ществе» 486.
НАРОДНАЯ
КУЛЬТУРА
В процессе жизненной практики индейские народы
приобретали элементы научных знаний о природе, об окружав-
шей их фауне и флоре. Развитие коневодства сопровождалось
482 Там же, стр. 214.
483 R Н Lowie. The origin of the state, p. 103
484 A Hoebel. The political organization and law-ways of the Comanche
Indians, p. 37, он же Associations and the state in the Plains. AA, 1936,
vol. 38, № 3, p 433—438
485 D. Aberle. The matrilineal descent in cross-cultural perspective. В кн «Ma-
trilineal kinship». Berkeley-Los Angeles, 1961, p. 681.
лее £ Meier. Geschichte des Altertums Stuttgart, 1954.
141
накоплением ветеринарных знаний индейцев, которые по суще-
ству развивались из знаний народной медицины. Наибольший
интерес представляют зачатки письменности у индейцев. Каж-
дое племя имело свою систему пиктографического письма, в
котором, однако, было много общеиндийских элементов, сложив-
шихся под влиянием общности культуры, сходного уровня раз-
вития и общего языка жестов. Пиктографическая письменность
индейцев была неразрывно связана с их изобразительным ис-
кусством, находившим свое яркое проявление в орнаментике их
кожаных изделий — предметов быта, одежды, покрышек па-
латок.
Изобразительное искусство степных племен было представ-
лено двумя видами- 1) вышивками из игл дикобраза, позднее-
из бисера и 2) разрисовкой плащей, одежды, покрышек типи,
кожаных сундуков. Шедеврами народного искусства сами ин-
дейцы считали вышивки на футлярах для священных трубок.
Каждый элемент орнамента и его цвет имели символическое
значение. Особое внимание уделялось предметам обихода за-
служенных воинов и вождей. Вышивки на их мокасинах, рисун-
ки на их плащах и покрышках палаток отличались высоким
мастерством. В то же время они были записями биографии их
владельцев
Пиктографические записи индейцев распадались на три груп-
пы; 1) биографические записи, 2) исторические и 3) религиоз-
но-символические
В XVIII—XIX вв. можно наблюдать зачатки исторической
науки внутри этих обществ Многие племена имели своих лето-
писцев, ведших пиктографическую запись событий на кусках
бизоньей или оленьей кожи.
В науке известны девять дакотских летописей. В 1877 г 48Г
была впервые опубликована летопись дакота по имени Одинокая
Собака, охватывавшая 71-годовой период начиная с 1800 г. и
состоявшая из 71 знака. Каждый год обозначался определен
ной пиктограммой, отмечавшей важнейшее событие года. Лето
пись дакота по имени Пламя начинается с 1786/87 г и кон-
чается 1876/77 г.
Большой интерес представляет летопись, составленная ин-
дейцем брюле-дакота по имени Коричневая Шляпа 488. Она ох-
ватывает период с 900 до 1879/80 г. От других летописей она
отличается большей продолжительностью охватываемого ею пе-
риода и своей оригинальной формой. Период с 900 по 1700 г.
трактуется летописцем как мифический. Он составлен на осно-
вании племенных мифов и записан 12 знаками круга. Записи
'S7 G. Mallery A calendar of the Dakota Nation. Washington, 1877, он же.
Pictographs of the North American Indians 4-th ARBAE, 1886
-‘ss q Mallery. Pictographs of the North American Indians
142
событий в этой летописи предшествует введение, в котором го-
ворится, что для ее составления автор имел сверхъестествен-
ные указания. Период с 900 по 931 г. обозначен одним кругом
По внешней стороне его расположены индейские типи, которые
указывают на 31-летний период времени, о котором идет речь,
а внутри круга изображен знак мифа об этом периоде. В сере-
дине круга изображена бизониха, которая, согласно этому ми-
фу, является воплощением легендарной женщины, явившейся
дакотам с неба и давшей им трубку, изображенную над жи-
вотным, и четыре маисовых зерна — белое, черное, желтое и
пестрое, которые падают на землю из вымени бизонихи. Поло-
ски в четырех частях круга указывают на страны света. Желтая
полоса перед бизонихой — север — означает дыхание легендар-
ной женщины и является признаком появления стада бизонов,
красная полоса — это кровь бизона, которой будут жить дако-
та. На востоке трубка пунктиром соединяется с голубым небом,
указывая на божественный характер ее. На юге разноцветные
полоски символизируют облака и на востоке внизу — голубое
небо. Человеческая фигура внутри и снаружи круга изображает
человека, который первым поведал дакотам этот миф. Изобра-
жение над кругом веток вяза и юкки говорит о том, что в те
дни дакота добывали огонь путем трения конца сухой ветки
юкки в отверстии, сделанном в гнилом корне вяза. Слева ука-
заны лук и стрелы, которые свидетельствуют о том, что в то вре-
мя дакоты пользовались луком и стрелами с каменными на-
конечниками.
Последующие круговые изображения охватывают каждый
70-летний период до 1700 г. С 1700 г. каждый год записывался
пиктографическим изображением важнейшего события в году484
Пиктография дакотов была уже на стадии перехода в идео-
графическое письмо 490. Это особенно проявлялось в схематично-
сти изображений людей и лошадей. Лошади, например, наряду
с полным изображением часто обозначались знаками копыт.
Крайним схематизмом отличались изображения людей: голова
обозначалась точкой, либо кружком, туловище — двумя линия-
ми. Для каждого племени в хрониках дакотов употреблялась
определенная идеограмма. Например, чейены обозначались кре-
стиком — их обозначением в языке жестов, а арикара — схемой
кукурузного колоса. Племенные особенности отмечались схема-
тичными знаками характерных головных уборов, причесок, ук-
рашений.
Дакота могли графически записывать такие отвлеченные по-
нятия, как возраст, качества изображаемых лиц, последователь-
ность событий Идею множественности изображали повторе-
489 Там же
490 G. Mattery. Picture-writing of the American Indians. 10-th ARBAE, 1893.
143
нием объектов, идею изобилия — схемой сушильни с полосками
мяса Изображалась также идея собственности, пленения вра-
га и т. д.
Знаки, обозначавшие один и тот же год, в разных летописях
могли не совпадать, так как мнения летописцев могли расхо-
диться в определении важнейшего события года.
Расположение знаков и их чтение в разных летописях также
не были единообразными. В двух летописях, например, знаки
располагались по спирали, но читались они в одной — слева на-
право, в другой — справа налево. В одной из летописей пикто-
граммы расположены вертикальными рядами и читались баст-
рофсдоном, начиная от левого нижного угла вправо до конца,
следующий ряд знаков читался в обратном направлении, по-
следний знак изображался в левом верхнем углу491.
Большой интерес представляют также два дакотских пикто-
графических списка. Один из них — список имен 84 глав семей
и вождей Оглала. Он был обнаружен в 1883 г. Второй список —
пиктографическая запись имен 289 последователей дакотского
вождя Красное Облако, составленный также в 1880-х годах и
направленный индейцами резервации Пайи Ридж в Вашингтон
в качестве официального документа. Оба списка напечатаны в
упоминавшейся уже работе Г. Маллери 492. Имя индейца в этих
списках обозначалось двумя способами: либо изображением его
эпонима (чаще всего животного), или схематическим изобра-
жением человеческой головы и эпонима над нею, соединенного
линией с макушкой головы или со ртом. Например, в пикто-
грамме имени воина Краснорогий Бизон над человеческой голо-
вой изображен заштрихованный коричневой краской бизон с
красными рогами, линией соединенный с ней 493. Известны так-
же пиктографические летописи племени кайова 494. О пиктогра-
фии чейенов говорит интересная шляпа воина Пятнистый Би-
зон, на которой записана его биография.
В основе индейской биографической и исторической живопи-
си лежит героическая тема войны. Нанесенные на плаще воина
знаки говорили о его подвигах, его ранах, об убитых им вра-
гах, захваченных пленных, угнанных им лошадях; изобража-
лись также сцены охоты и указывалась щедрость индейца в
раздаче даров.
Таким образом, развитие социально-экономической жизни
степных кочевников нашло свое отражение и в их ярком искус-
стве, и в появлении у них зачатков письменности и науки как
исторической, так и естественной.
491 G. Mallery Pictographs of the North American Indians, p. 95.
492 Там же, стр. 174—180
493 Там же, табл И, № 10.
494 J Mooney. Calendar history of the Kiowa Indians.
144
И в этой области духовной жизни шел процесс специализа-
ции. Первыми идеологами в обществе индейцев были служите-
ли культа — их шаманы, жрецы. Однако наряду с ними выделя-
лись уже специалисты, музыканты, певцы, художники, истори-
ки-летописцы.
ВЕРОВ АН И Я
Сложный этногенез степных кочевников Северной
Америки нашел свое отражение и в их религиозных представ-
лениях и обрядах. Степи играли роль своеобразного котла, в
котором смешивались элементы культуры различных народов
и создавались новые, общие для всех качества. Этим же про-
цессам подверглась и религия. Религиозные верования племен
с различным историческим прошлым в условиях степного хозяй-
ства подвергались синкретизации. В степях происходил много-
образный процесс переосмысления, переплетения и слияния раз-
личных форм религии — тотемизма, культа промысловых жи-
вотных, аграрных культов, что крайне затрудняет анализ и си-
стематизацию форм религии у этих племен. Это тем более
трудно, что собранные американскими этнографами материалы
по религии степных племен посвящены в основном описанию их
обрядовой стороны и главным образом их плясок, привлекав-
ших внимание исследователей своей яркостью и многообразием.
Читая описания религиозной жизни степных племен в работах
представителей исторической школы в американской этногра-
фии, поражаешься детализации этих описаний и абсолютному
отсутствию в них исторического подхода к описываемым яв-
лениям.
Между тем в религиозных верованиях степных племен можно
проследить напластования различных эпох в их истории.
У земледельческих в прошлом племен на аграрные культы
солнца, кукурузы, табака наслаивались культы промысловых
животных, шаманизма, личных духов-покровителей. Охотничьи
в прошлом племена, восприняв земледельческий культ солнца,
приспособили его к своим промысловым культам. В итоге этой
переработки религиозных идей и приспособления их к жизни
кочевников коневодов и охотников сложилась в основных чер-
тах общая для всех степных племен форма религии, характер-
ной особенностью которой был синкретизм земледельческих и
промыслово-охотничьих культов.
6 Ю. П. Аверкиева
145
В истории изучения этих племен мы встречаемся с попытка-
ми приписать им идею прамонотеизма. Особенно большое вни-
мание уделил утверждению этой идеи патер Вильгельм
Шмидт 495. Делалось это путем толкования дакотского термина
«вакан-танка» или «ваконда» у понка или алгонкинского «мани-
ту» как обозначений высшего божества. Однако, как показали
исследования этнографами США и Канады религиозной жизни
этих племен, указанные термины в действительности обознача-
ли все необычное, все, что казалось индейцам сверхъестествен-
ным. Исследователь религии дакотов Дж. Уолкер писал, напри-
мер, что «в старом языке дакотов понятие вакан-танка пред-
ставляло собой два слова и обозначало целый класс духов, а
через это всех духов, т. е. оно обозначало все божественное и
никогда не было обозначением одного бога» 496. Правда, после
деятельности среди этих индейцев христианских миссионеров
они стали применять свои древние термины для обозначения
христианского бога. Об этом писал еще в конце прошлого сто-
летия миссионер Дж. Дорсей. «На языке понка,— писал
он,— ваконда означает «сверхъестественное» или «имеющее
силу» и применяется это слово во многих смыслах. Теперь оно
используется для обозначения монотеистического бога»4О7.
Тотемизм
Тотемистические представления сохранились у
степных племен XIX в. в крайне редуцированных формах. Но
именно в них, несомненно, лежали корни широко распростра-
ненного в степях культа различных животных. Главное место
Среди последних занимали бизон, орел, медведь, олень, волк,
лошадь и собака. Однако в почитании различных животных у
этих племен складывалась уже идея их специализации как по-
кровителей различных видов деятельности индейцев, что нераз-
рывно связано было со становлением общинных и общеплемен-
ных культов. Команчи, например, верили, что медведь помогает
в лечении ран, волк предостерегает людей об опасности, олень
вызывает и лечит болезни, койот предсказывает счастье, хорек
считался сильнейшим духом помощников, а орел — покровите-
лем воинов 498. Представление об орле как покровителе воинов
имело вообще широкое распространение в степях. В образе ор-
ла представлялась индейцам мифическая гром-птица, считав-
шаяся покровительницей воинов и хозяйкой грома, молнии и
дождя. О дакотах К Уисслер писал, например, что гром-птица
495 W Schmidt. Der Urschprung des Gotes Idee Bd I—XII Munster am
Westfalen, 1912—1955
496 J. R. Walker. The sun dance and other ceremonies of the Oglala , p 57.
467 J. 0. Dorsey. A study of Siouan cults. 1-th ARBAE, 1889, p. 366
498 E. Wallace and A. Hoebel. The Comanches..., p. 202—203.
HO
ОБРЯДОВЫЙ КОСТЮМ ЧЛЕНА ОБЩЕСТВА СОБАК
считается важным божеством войны и отождествляется дакота-
ми с орлом 499. В мифологии дакотов и черноногих лошадь пред-
ставлялась сверхъестественным даром гром-птицы. Но наряду
с орлом широко в степях было распространено почитание вол-
ка как покровителя воинов 500.
Наиболее стойкие следы тотемизма прослеживаются в ха-
рактере личных имен индейцев. Еще в XIX в. широко были рас-
пространены имена по животным. С ними было связано и пред-
ставление об органической связи человека с животным, имя ко-
торого он носил. Например, кроу, манданы и хидатса верили,
что в их теле обитает тот или иной зверь или его части: хвост.
499 С. Wissler. Some protective designs of the Dakota. APAMNH, 1907, vol. 1,
№ 2, p. 46
500 C. Wissler. General discussion of shamanistic and dancing societies.
APAMNH, 1916, vol. 11, pt XII, p. 873.
6*
147
когти, зубы. Например, кроу по имени Много Медведей, как
писал Лоуи, верил, что в его теле находятся медвежьи зубы.
Другие верили, что в них обитают хвосты лошадей, объясняя
этим владение большим числом лошадей, или хвосты бизонов,
что делает их удачливыми в охоте и знахарстве. Индейцы вери-
ли, что обитавшие в них животные или части этих животных
могли вылезать наружу под влиянием тех или иных стимулов,
приводя человека в транс; и чтобы привести человека в нор-
мальное состояние, необходимо было загнать обратно обитав-
шее в нем животное или части его501.
Следы тотемизма можно проследить в культах религиозных
и военных обществ, в промысловых культах степных племен,
в их культе солнца и личных духов-покровителей. Широкое рас-
пространение среди степных племен имел медвежий праздник50'2,
сочетавший в себе промысловую направленность культа медве-
дя с родовым тотемизмом недалекого прошлого. У кроу устраи-
вать медвежий праздник мог человек, веривший в то, что в его
теле обитают части сверхъестественного медведя. Он исполнял
медвежью песню и угощал гостей мясом. На месте празднества
устанавливался столб, к которому привязывалась шкура медве-
дя, что удивительно напоминает гиляцкий обычай привязывания
к столбу священного медведя. Люди становились вокруг столба
и исполняли медвежью пляску. Медвежий праздник служил по-
водом к обмену значительными богатствами 593.
Важное место в религии индейцев занимал культ собаки.
Она была эпонимом военных мужских обществ у многих пле-
мен, и обрядность этих обществ была связана с ее культом. Яр-
ким проявлением этого культа были «собачьи пляски», хорошо
описанные у хидатса. У черноногих сохранялись предания о со-
погребении собак с их хозяевами в долошадный период504
У многих племен собачье мясо считалось обрядовой пищей.
Культ личных духов-покровителей
Важное место в религиозной жизни степных племен
занимал культ личных духов-покровителей. Основные его чер-
ты у различных племен были в общем сходны. Наблюдались
лишь некоторые различия в технике получения видений, в раз-
нообразии форм самоистязаний, которыми искатель доводил
себя до состояния повышенной нервозности и способности к
501 7? Я. Lowie. The Crow Indians, p 264—266
502 J. Ewers The Bear cult among the Assinoboin and their neighbours of
the Northern Plains. «Southwestern Journal of Anthropology», 1955,
vol. 11, № 1.
503 R. H Lowie The Crow Indians, p. 267.
504 J. C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 118.
148
галлюцинациям. Различна была роль шаманов в подготовке
неофита к видениям. По представлениям индейцев, их личные
духи-покровители чаще всего являлись им в форме животных;
они охраняли их, помогали им, давая свои указания в снах.
Они считались табу. В знак явившегося ему видения индеец
всегда носил при себе амулеты, содержимое которых связывал
с представлением о своем духе-покровителе. Это могло быть
перо или высушенная шкурка птицы, или знак на одежде. Че-
ловек, не смогший добиться видения сам, мог купить у другого
покровительство его духа-покровителя.
Таким образом, в XIX в. товарные отношения настолько уже
пронизывали социальную жизнь индейцев, что проникли и в
область их религии.
Культ личных духов-покровителей, несомненно, воспринял
многое из тотемизма, и в последнем нужно искать его истоки.
Связь этих двух культов отмечалась и американскими исследо-
вателями, но в обратной нашему представлению последователь-
ности. Они считали, что культ личных духов-покровителей пред-
шествует тотемизму и является основой его развития. С А То-
карев, назвав культ личных духов-покровителей термином «на-
гуализм», убедительно обосновал его позднее происхождение505
Совершенно несомненна связь этого культа с промысловыми
культами.
Культ бизона
В условиях коневодства и конной охоты на бизо-
нов главное значение в религии степных племен приобрели
культы бизона и лошади. Они пронизывали по существу всю
обрядовую жизнь степных племен. Особенно много поверий и
обрядов было связано с бизоном. По словам Дж. Уолкера, те-
тон-дакоты почитали бизона как покровителя охоты, плодоро-
дия, щедрости, половой жизни, мастерства, как защитника де-
вушек и стариков. Они верили в хозяина бизонов, который мог
явиться людям в виде большого зверя или в виде человека.
Живет он в стране бизонов в подземном царстве.
Обряды вызывания бизонов, обращения к ним с молитвой
об удачной охоте были повсеместны. Характерной и повсемест-
ной особенностью этих обрядов было включение в них орга-
истических элементов. Особым почитанием окружался череп
бизона как средоточие магической силы зверя, У омаха же
шкура бизона была одной из четырех племенных святынь. По-
читание остальных животных было подчинено по существу куль-
ту бизона как хозяина охоты. Об удачной охоте на бизонов
505 С А. Токарев Ранние формы религии М, 1964, стр 306—312.
149
просили индейцы и своих духов-покровителей. Нередко бизон
почитался в качестве личного духа-покровителя индейца. У те-
тон-дакотов люди, считавшие своим покровителем бизона, об-
разовывали своеобразное культовое общество людей-бизонов.
В своих ритуальных плясках они надевали целую шкуру бизо-
на с головной ее частью и рогами, имитируя движения живот-
ного506. У манданов руководителя облавной охоты выбирали из
тех, в священных узлах которых был бизоний череп 507.
Культ солнца
Культ солнца был широко распространен в рели-
гиях земледельческих народов всей Америки, будучи тесно свя-
занным с обрядами плодородия. С переселением же земледель-
ческих племен в степи и переходом их к верховой охоте и коне-
водству этот культ претерпел глубокие изменения, переплета-
ясь с верованиями и ритуалом промысловых культов.
Учитывая значение бизонов в жизни степных индейцев, не
удивительно, что наиболее яркой чертой их религиозной жизни
было возникновение синкретического культа, в котором слива-
лись почитание солнца и бизона. Яркий пример этого дают те-
тоны, по представлениям которых бизоны — это «люди солнца»,
хозяин бизонов—-это и друг солнца и нечто общее с солн-
цем 508.
Наиболее ярким проявлением этого синкретического куль-
та была сложная обрядность важнейшего в обществе степных
кочевников летнего празднества, получившего название «пляски
солнца». Эта пляска приобрела значение не только главного об-
щеплеменного, но и межплеменного летнего празднества у всех
племен американских степей независимо от их прошлой преды-
стории.
Устройство празднества приурочивалось к периоду летнего
солнцестояния. Им завершался сезон летней охоты на бизонов.
Поэтому в известной мере это был праздник благодарения.
Синкретизм культа солнца и культа бизона ярко проявлял-
ся и во внешнем ритуале празднества. Череп бизона у всех пле-
мен занимал в нем важное место. Он устанавливался на алта-
ре, устраивавшемся в центре храмового сооружения, около
«столба солнца». На голове руководителя празднества также
укреплялся череп бизона. Кроу в жертву солнцу приносили бе-
лую бизониху. Священная пища во время празднества состояла
из бизоньих языков.
506 F Densmore. Teton Sioux music, p 288.
507 A. W. Bowers. Mandan..., p. 87.
508 J R. Walker. The sun dance and other ceremonies of the Oglala.,.s p 84.
150
О религиозном синкретизме этого празднества говорит и спе-
циальный ритуал у дакотов, согласно которому непорочные де-
вушки подходили к священному столбу, прикасались к нему,
поднимали правые руки к солнцу и кланялись черепу бизона,
положенному около столба 509. У Оглала тетон-дакотов обряды
первого дня пляски были непосредственно связаны с культом
бизона. Они состояли из шествий, бизоньих плясок и торжест-
венного поедания бизоньего мяса. Моления при этом обраща-
лись к солнцу и бизону, к Солнцу-Бизону в их единстве510. Пля-
ской бизона и завершалось празднество. Пляшущие, имитируя
шаг бизонов, двигались вокруг бизоньего черепа, не сводя с
него глаз. Исполнители пляски, по представлению Оглала, ста-
новились «людьми бизона», в знак чего им давали по бизоньему
хвосту. Люди называли их также «людьми солнца»511.
Это переплетение культа бизона и солнца проявлялось и у
других племен американских степей. Своеобразное осмысление
истории этого синкретизма дается в одном из мифов понка, где
говорится, что сначала было солнце, отождествлявшееся с оча-
гом. Затем из земли вышел бизон с трубкой, он предложил
себя в жертву людям. «Поэтому,— пишет Дж. Дорсей, приводя-
щий этот миф,— простейший алтарь состоит из очага, символи-
зирующего солнце, бизона, и шалфея как символа людей»512.
Шалфей мог служить и символом трав, обеспечение роста кото-
рых было жизненно важно для коневодческого хозяйства ин-
дейцев. Травы обеспечивали и обилие бизонов
Ритуал праздника солнца варьировал от племени к племени,
но в нем были и общие элементы, такие, как возведение хра-
мового сооружения, установление в нем священного столба —
«столба солнца», сооружение в нем алтаря, наличие узла со
священными предметами почитания, самоистязания и пляски
«смотрения на солнце»
Для устройства праздника у всех племен в центре стойбища
возводилось легкое сооружение в форме большого круга из тон-
ких жердей, соединявшихся в верхней части ремнями из сыро-
мятной бизоньей кожи и переплетавшихся ветками. В центре
этого своеобразного храма устанавливался священный столб,
«столб солнца», на вершине которого укреплялся пучок веток,
символизировавший гнездо гром-птицы. Около столба или не-
вдалеке от него устраивался алтарь с черепом бизона и священ-
ным узлом.
509 S Riggs Dakota grammar, texts and ethnography, p. 231.
510 J. R. Walker. The sun dance and other ceremonies of the Oglala., p 91.
F11 Там же, стр 115
512 G A Dorsey The Ponka Sun Dance «Field Columbian Museum Anthro-
pological Series», 1905, vol 7, № 2, p 87—88. Цит по kh • J. H. Howard.
The Ponka tribe, p 103—101
151
БИЗОНЬЯ ПЛЯСКА
Пляска солнца описывается авторами как ежегодный летний
племенной праздник. Однако к середине XIX в. он стал устраи-
ваться не ежегодно, а лишь по обету того или иного индейца.
По данным Р. Лоуи, кроу, например, отмечали его через 3—
4 года, так как устройство его было связано с большими рас-
ходами. Инициатором праздника становился человек, давший
обет. Но участвовало в нем все племя, пляски и обряды ис-
полнялись членами различных обществ. Все участники празд-
нества проходили определенный период поста и очищения в па-
ровых банях. Особенно длителен и строг он был для инициато-
ра праздника. У кроу и тетон-дакотов в описаниях праздника
в качестве инициатора его выступал обычно мужчина.
У черноногих же пляска солнца устраивалась по обету жен-
щины, даваемому обычно весной. В связи с этим обетом всем
охотникам племени объявлялось о необходимости заготовить
для праздника бизоньи языки. Помощницы давшей обет суши-
ли эти языки и откладывали впрок до празднества.
С момента объявления об обете женщина окружалась спе-
циальными табу.
Для праздника выбиралось специальное место, куда пере-
кочевывало все племя. Перемещение его длилось четыре дня
и выливалось в своеобразный яркий парад. Индейцы наряжа
лись в свои лучшие одежды и украшения, богато украшали ко-
ней. Воины ехали в доспехах со щитами и оружием в руках.
Устроительница праздника ехала в женском седле, а заготов-
152
ленные языки и предметы культа перевозились в волокуше, при-
крепленной к ее седлу.
Во время празднества устроительница его считалась свя-
щенной, на голову ей надевали специальный головной убор, хра-
нящийся остальное время в связанном с пляской солнца свя-
щенном узле. Содержимое его раскладывали на алтаре. Харак-
терно, что в этом же узле хранилась мотыга, считавшаяся еще
более священной, чем головной убор, и свидетельствующая, не-
сомненно, о связи пляски солнца с аграрным культом. В этом
же узле хранились также сумки из сыромятной бизоньей шку-
ры, кожа барсука, пузыри для хранения перьев, игравших важ-
ную роль в обрядах всех племен, шкурки белки, ласки.
Черноногие приурочивали свой праздник солнца к сезону
созревания рябины и волчьих ягод. Рябиной угощали внутри
культового сооружения лучших плясунов. Праздник длился око-
ло недели, и после него племя распадалось на общины, кото-
рые разъезжались для осенней охоты и выпаса коней513.
У кроу самым священным предметом в узле пляски солнца
была кукла из бизоньей кожи, символизировавшая «лицо солн-
ца». Наследственный хранитель священного узла с этой куклой
был главным организатором праздника.
У всех племен важное значение в обрядности пляски солн-
ца имел своеобразный венок, сплетавшийся у понка из шалфея,
а у кроу из ивовых веток. По-видимому, этот венок символизи-
ровал солнце, о чем говорит и тот факт, что кроу в центре венка
укрепляли куклу — «лицо солнца». Характерно, что на куклу,
как и на тело устроителя обряда, наносились знаки утренней
звезды». Это также, несомненно, указывает на связь пляски
солнца с аграрным культом.
Заслуживает внимания выдающаяся роль женщин в пляске
солнца. Как уже отмечалось, у черноногих праздник устраивал-
ся по обету женщины, которая становилась центральной фигу-
рой священнодействия. Характерно, что мотыга — главная свя-
тыня в пляске солнца черноногих — была оружием женского
труда. У кроу в описаниях Лоуи центральной фигурой праздни-
ка был мужчина — устроитель праздника, и руководил обрядом
хранитель священного узла, но действовал он непременно в
паре с женой.
В заготовке же жердей для «храма» главную роль у кроу
играли женщины. Выбиралась верная своему мужу жена, ко-
торая должна была сделать зарубку на первом дереве, хотя сру-
бал его после этого гермафродит. Последующие деревья сру-
бали молодые женщины и с помощью своих любимых достав-
ляли их на место514. Женщины же рубили ветки для стенных
513 J С Ewers The horse in Blackfoot Indian culture, p. 127—128
514 R H. Lowie The Crow Indians, p. 313.
153
переплетов и доставляли их на место, сидя верхом на лошади
вдвоем с любовником. У тетон-дакотов подрубленное для священ-
ного столба дерево валила женщина515.
Эта роль женщин в пляске солнца, как и в обрядах, свя-
занных с культом табака, указывает, несомненно, на их место
в аграрных культах индейцев до их перехода к кочевому коне-
водству и охоте.
Что касается объяснения назначения пляски солнца, то здесь
исследователи высказывали различные мнения. Р. Лоуи516, на-
пример, интерпретировал пляску солнца кроу как молитву о ме-
сти за погибшего в бою сородича. Однако более близко к по-
ниманию сущности этого празднества подошел, на наш взгляд,
Дж. Ховард, писавший, что цель праздника — молитва о дожде,
необходимом для роста посевов и травы для бизонов и коней.
Устройство символического гнезда гром-мицы выражало, по его
мнению, стремление удержать ее как дающее дождь божество
на территории племени. Об этом же говорило и использование
водолюбивого дерева ивы для центрального столба517.
В то же время несомненно, что развитие войны как промыс-
ла и культа не могло не сказаться в ритуале этого главного
празднества индейцев. И гнездо гром-птицы могло указывать
на культ божества войны.
Наряду с общими целями праздника, такими, как моления
о дожде, об удачной охоте на бизонов, как праздника благодаре-
ния, люди обращались к солнцу с личными просьбами. У дако-
тов такого рода просители исполняли пляску, во время которой
должны были не моргая глядеть на солнце в течение несколь-
ких часов. У многих племен просьбы к солнцу сопровождались
самоистязаниями, обычно путем самоподвешивания к столбам
храма ремнями, продетыми в отверстия в мышцах или в коже
человека. У многих племен соблюдался обряд, символизировав-
ший умерщвление и воскрешение участников обряда. Он, несо-
мненно, корнями своими уходил в магию плодородия, связан-
ную с идеей умирающей и воскрешающей природы, характерную
для религии большинства земледельческих народов У ац-
теков культ умирающего и воскрешающего божества был свя-
зан с человеческими жертвоприношениями. У кроу же, как от-
мечалось выше, в жертву солнцу приносилась белая бизониха.
На древние истоки пляски солнца как праздника плодоро-
дия указывает наличие в нем оргаистических элементов. На вре-
мя праздника снимались ограничения на половые связи между
определенными категориями лиц. Заслуживает внимания за-
прет военных действий на время праздника солнца.
515 S. Riggs. Dakota grammar, texts and ethnography, p 230.
516 R H. Lowie. The Crow Indians, p. 311
517 J H Howard. The Ponka tribe, p. 104.
151
Исследователей удивляла эта необыкновенная роль солнца
в религии степных кочевников — коневодов и охотников. Объяс-
нение этому, несомненно, надо искать, с одной стороны, в земле-
дельческом прошлом ряда степных племен, что позволяет ви-
деть в их пляске солнца форму аграрного культа, принесенного
в степи и приспособленного к новым условиям их жизни. В то
же время необходимо учитывать слияние культа солнца с куль-
том бизона и гром-птицы и приобретение им нового значения
как культа промыслового. У большинства племен праздник
солнца служил поводом для обмена подарками, для проявления
щедрости богатых людей.
Как отмечают исследователи, команчи не устраивали пля-
ски солнца. У них главным общинным праздником был обряд
призыва бизонов. По окончании же охоты команчи устраивали
праздник благодарения, центральным моментом которого был об-
ряд совместного поедания языков бизонов 518.
Летний праздник степных племен в какой-то мере напоми-
нает древний ысыах — кумысный праздник якутов519.
Культ табака и трубки
В древнем пласте земледельческих верований и об-
рядов необходимо искать и истоки широко распространенного
в степях культа табака и трубки. Раскуривавшийся в трубке
табак символизировал жертву различным божествам индейцев.
Общеизвестна знаменитая трубка мира индейцев. У многих
племен трубка почиталась как племенная святыня. Воины бра-
ли освященные трубки в походы как амулег, призванный обес-
печить победу. Все обряды и заседания совета племени начина-
лись и заканчивались курением табака. Различались трубки, из
которых курили во время заседаний советов, были специальные
трубки мира, трубки старейшин, раскуривавшиеся в палатке
для курения, и наиболее священной была трубка, раскуривав-
шаяся во время важных религиозных ритуалов. Во всех слу-
чаях трубка раскуривалась и обходила круг присутствующих
в абсолютной тишине, дым ее считался жертвенным.
Вместе с тем характерно, что главным предметом почитания
индейцев была не столько сама трубка, сколько ее мундштук,
иногда просто палочка, символизировавшая трубку и называв-
шаяся трубкой. Например, в священном узле кроу, связанном
-с культом табака, хранилось два мундштука, украшенных пе-
518 Е Wallace and A Hoebel. The Comanches , p 62—63.
519 См «Народы Сибири», серия «Народы мира» М, 1956, стр. 302;
И. А. Худяков Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969,
стр. 253—263
155
рьями орла. Вместе с тем обращает на себя внимание и тот
факт, что наряду с мундштуками этот узел содержал колоски
кукурузы и сладкой травы. Характерно также, что само почита-
ние трубки у кроу, например, связывалось с солнцем. По-види-
мому, культ трубки корнями своими восходил к аграрному куль-
ту табака, приобретшему в степях черты военного и охотничьего
культа. У кроу наряду с культом трубки сохранился отдель-
но культ табака Последний занимал важное место в их рели-
гиозной жизни. Обряд почитания табака заключался в ритуаль-
ном посеве и снятии урожая табака, в нем сохранялись следы
земледельческих навыков кроу в условиях уже кочевой жизни
коневодов-охотников. Обрядовое возделывание табака было при-
вилегией членов специального общества Табака, вступление в
которое не всякому индейцу было доступно, так как оплата ини-
циации в общество достигала 50 лошадей. По представлениям
индейцев это общество установлено было по божественному зна-
ку солнца.
Большой интерес представляет своеобразие полового разде-
ления труда в ритуале общества Табака. Главную роль в посе-
ве играли женщины, но мужчины сопровождали их практиче-
ские действия магическими действиями и исполнением молитв
под звуки трещоток и барабанов. Как отмечает Р Лоуи, глав-
ную роль в обществе Табака играли «смешиватели», привиле-
гией которых было смешивание перед посевом зерен табака с
водой, навозом, корнями и цветами некоторых растений. Одна-
ко фактически смешивание производила жена смешивателя, по-
следний же сопровождал ее действия исполнением обрядовых
молитв под звуки трещотки. Зерна для посева принадлежали
каждой отдельной семье членов общества и подготовлялись к
посеву в каждой палатке отдельно; при посеве смешиватель вы-
делял семейные участки из общего поля. Но посев совершался
всеми членами общества одновременно, женщины шли впереди,
пятясь и делая палкой лунки для зерен, мужчины следовали за
ними, опуская зерна в лунки. Около засеянного поля соверша-
лись магические обряды, призванные содействовать росту та-
бака
Обрядами обставлялась и организованная сообща прополка
поля и затем снятие урожая Засевавшийся сорт табака (Nico-
tina multivalvis) считался у кроу священным, связывавшимся
ими с солнцем и утренней звездой, его не курили, и при снятии
урожая ценились лишь зерна, а стебли и листья, как сообщает
Р. Лоуи, мелко нарезанные и смешанные с мясом бизона и
обычным табаком, выбрасывались в ручей. Видимо, культиви-
рование его имело чисто магическое значение, призванное спо-
собствовать росту трав и в какой-то мере связанное с обрядами
вызывания бизонов. Р. Лоуи отмечает, например, что в молитвах
при посеве табака люди просили о хорошем урожае табака и
156
СВЯЩЕННАЯ ТРУБКА (7) И УЗЕЛ, В КОТОРОМ ОНА
ХРАНИТСЯ (2)
об изобилии бизонов и ягод. «Кроу твердо верили,— пишет он,—
что посев табака совершенно необходим для благополучия
людей» 520.
Сами пляски общества Табака сопровождались раздачей
подарков, служа поводом для перераспределения богатств.
Культ лошади
Не менее важное значение, чем культ бизона и солн-
ца, в религиозной жизни степных индейцев имел культ лошади.
В этнографических исследованиях он описывался как «пляска
лошади» или как почитание «священного узла лошади». Возник
он, конечно, с появлением коневодства, но в основу его легли бо-
лее древние представления.
Множество поверий и легенд было связано с существовавшим
у всех племен представлением о живущем в степях одиноком
сказочном белом жеребце, иногда показывающемся людям.
В середине XIX в. почти в каждом из степных племен дей-
ствовало тайное братство знахарей-ветеринаров, покровителем
которых считался конь, являвшийся своему избраннику в вещем
сне. По представлениям индейцев в знахари-ветеринары человека
посвящает дух его любимого коня или дух дикой лошади. Явив-
шись во сне, он якобы открывал своему избраннику лечебные
свойства различных трав и кореньев, учил его всем магическим
приемам знахарской практики — заклинаниям, наговорам, молит-
вам, движениям магической конской пляски. Увиденные в ве-
щем сне предметы становились фетишами и включались в содер-
жимое священного узла.
Братство знахарей-ветеринаров возглавлялось лидером, име-
ло свой ритуал, свою пляску, песни, исполнявшиеся обычно в
связи с посвящением нового члена.
Во время пляски священный узел братства развязывался и
содержимое его раскладывалось на алтаре. В одном из таких
узлов черноногих хранились следующий предметы: кнут, аркан,
пучок волос с конской гривы, бабка с ноги коня, вырезанная из
кожи фигура лошади, иногда расшивавшаяся бисером, мешочки
с различного рода корешками и травами, мешочек с землей, ок-
рашенной в черный и красный цвет. Индейцы верили, что содер-
жимое узла и лошадиная пляска способствуют увеличению их
табунов.
Вся деятельность знахарского братства окружалась глубокой
тайной. Она включала элементы шаманства и состояла из маги-
ческих действий, направленных на нужды коневодческого хо-
зяйства. Знахари-ветеринары всячески должны были способство-
вать увеличению табунов лошадей.
520 R Н. Lowie The Crow Indians, p 295.
158
СОДЕРЖИМОЕ СВЯЩЕННОГО УЗЛА, СВЯЗАННОГО
С КУЛЬТОМ ЛОШАДИ
1 — фигурка лошади из кожи, вышитой бисером,
2 — аркан, сплетенный из кожаных ремешков,
3 — чашечка священной трубки,
4 — фетиш из конской гривы,
5 — кнут
Реальной основой деятельности знахарей-ветеринаров были
достижения индейской народной медицины и ветеринарии, но ра-
циональные приемы врачевания вуалировались иррациональны-
ми магическими приемами. Знахари-ветеринары рациональные
приемы лечения лошадей облекали в форму магического дейст-
вия путем наговоров, молитв, заклинаний, различного рода ма-
нипуляций. Они вдували, например, свои лекарства в ноздри
коня или вводили их через рот и сопровождали эти действия раз-
личного рода магическими манипуляциями. Среди знахарей-ве-
теринаров наблюдалась даже некоторая специализация и выде-
ление своеобразных ветеринаров-хирургов, производивших опе-
рацию кастрирования лошадей.
Учитывая значение коневодства в жизни индейцев, можно
себе представить, насколько всесильными казались индейцам их
знахари-ветеринары. Индейцы верили, что знахари-ветеринары
могли воздействовать на племенных кобылиц, чтобы они произ-
водили породистых жеребят, что они могли лечить больных и
159
раненых лошадей и восстанавливать силы загнанных коней.
Считалось, что знахари способны были заочно влиять на поведе-
ние лошадей на охоте, в походе, на скачках и действовать свои-
ми заклинаниями и чарами на исход любого предприятия, будь
то охота на бизонов, набег с целью угона лошадей у другого
племени, ловля диких лошадей или скачки. Индейцы верили в
способность знахарей насылать вихрь в момент приближения
воинов к вражескому стойбищу, чтобы облегчить им угон лоша-
дей, а также в действенность вредоносной магии в отношении
лошадей соперников на скачках. Знахари-ветеринары снабжали
охотников и воинов специальными амулетами — мешочками с
снадобьями, которые прикреплялись к уздечкам коней. Они да-
вали воинам ладанки, которые должны были привораживать к
ним коней чужого племени и диких лошадей. За все это возвра-
щавшиеся из похода воины должны были платить знахарю
частью захваченных лошадей.
О недавнем возникновении организованного культа общества
знахарей-ветеринаров говорили этнографам их информа-
торы. К. Уисслеру в 1911 —1912 гг. информатор Оглала дакота
говорил, что общество знахарей-ветеринаров было основано у
них дедом его матери521. Информатор Дж. Юверса в 1940-х годах
также говорил, что основателем культа был его дед по имени
Волченок, умерший в конце прошлого века 102 лет от роду 522.
Все подобного рода сообщения позволяют отнести период возник-
новения этого культа на конец XVIII — начало XIX в., и, безус-
ловно, прав Дж. Юверс, писавший, что этот культ начал разви-
ваться вскоре после приобретения лошадей, когда для сохране-
ния этого богатства появилась необходимость в ветеринарии.
«...Возможно,— справедливо замечает Юверс,— что первыми
знахарями-ветеринарами были знахари, до этого лечившие лю-
дей и собак и обладавшие значительными познаниями в области
лечебных свойств растений» 523. Об этом говорят и представле-
ния черноногих, что знахари-ветеринары могут лечить и людей.
Характерно, что к середине XX в. ветеринарные познания знаха-
рей были забыты и лошадиная пляска исполнялась с целью ис-
целения больных людей 524.
Видимо, культ общества знахарей-ветеринаров возник на ос-
нове верований и обрядов более ранних форм религии, таких,
как культ личных духов-покровителей, промысловый культ и ша-
манство.
С лошадьми было связано множество табу и оберегов, кото-
рые, вероятно, возникли раньше в связи с культом промысловых
521 С. Wissler Societies and ceremonial associations of the Oglala , p. 97.
522 J. C. Ewets The horse in Blackfoot Indian culture p 258.
523 Там же, стр 284
524 Там же, стр 261
160
животных, а затем были распространены на лошадь. Таков, на-
пример, широко распространенный запрет переламывать в палат-
ке мозговую кость любого животного. Считалось, что нарушение
этого запрета вызывало переломы ног у скакунов. Несомненно,
что и вся обрядность, связанная с культом лошади, исходила из
предшествующего ей культа животных как промысловых, так и
почитавшихся в качестве личных духов-покровителей. Интерес-
ный в этом отношении пример дают индейцы кри, у которых
конская пляска синкретизировалась почитанием ласки 525.
Вплоть до начала XX в. у многих степных племен сохранился
обычай погребения лошади с ее собственником. Много сведений
об этой практике у всех племен приводят путешественники XIX в.
При этом они обычно отмечают, что чем больше были табуны
индейца, тем большее число лошадей «отправлялось за ним в
загробный мир». Согласно собранным сведениям, Р. Линтон пи-
сал, что у команчей в ранний период «бывали случаи уничтоже-
ния всего табуна, но к 1870 г. убивали лишь любимых лошадей
команча, остальных же раздавали родственникам» 526.
Как сообщает исследователь Г. Ярроу, еще в 1880 г. в связи
со смертью богатого кайова было убито более 70 лошадей 527.
Максимилиан сообщал, что во время его путешествия на моги-
ле одного черноногого было убито 150 лошадей, на могиле же
другого— 12 или 15 528. Информаторы же Дж. Юверса говорили,
что обычно убивали около 10 лошадей 529
Применялись различные методы умерщвления коней: черно-
ногие, ассинобойны, тетон-дакота, чейены убивали жертвенных
животных выстрелом в голову; омаха и ото душили их, а чири-
кахуа-апачи закалывали либо стреляли.
Коней умерщвляли около места погребения умершего — у де-
рева или под платформой с трупом, на могиле или около погре-
бальной палатки. У черноногих, например, для похорон выдаю-
щегося военачальника или богатого коневладельца в стороне от
селения сооружалась специальная палатка. Внутри ее сооружа-
лась платформа, на которую клали труп, одетый в лучшие одеж-
ды. Жертвенных коней украшали богатой упряжью, особенным
богатством отличался конский набор любимой лошади умершего,
на круп ее наносили пиктограммы его военных подвигов, хвост
заплетали и связывали в узел, к нему прикрепляли подвеску из
перьев. Заплетали и украшали перьями гриву коня. Лошадей
убивали у входа в палатку. Упряжь с убитых коней снимали,
525 D. G. Mandelbaum The Plains Cree APAMNH, 1940, vol. 37, pt 2,
p 195—196
926 R Linton. The Study of Man N Y, 1936, p. 298.
527 H C Jarrow. A further contribution to the study of mortuary customs
of the North American Indians 1-t ARBAE, 1881, p. 143
E28 M A. Ph. Wied-Neuwied Reise , Bd 1, S 583.
529 J C Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 285.
161
причем конский набор с любимой лошади вносили в палатку и
клали около трупа, упряжь же с других лошадей разрешали
взять беднякам 530 *.
У большинства степных племен трупы лошадей оставались на
месте погребения, тогда как индейцы скитцвиш снимали с них
кожи и вешали последние у места погребения, иногда же кожи
использовали в хозяйстве, а у могилы выставляли лишь копы-
та 53!. Неперсе делали чучела лошадей и устанавливали их на
могилах умерших вождей 532.
Культ коня имел широкое распространение не только в сте-
пях Северной Америки, но и у всех монгольских и тюркских наро-
дов Азии Обычай сопогребения лошадей с их владельцами уста-
новлен археологами у древних скифов и сарматов 533. Древние
кочевники Алтая хоронили своих коней в полной сбруе. Большой
интерес представляет рисунок реконструкции седловки жертвен-
ного коня из I Пазырыкского кургана V—III вв. до н э.534
Маска, надетая на голову коня, с короной из перьев и рогов уди-
вительно напоминает маски, надеваемые индейцами на своих
боевых коней Мягкое седло на коне древнего алтайца также
сходно с мягкими седлами индейцев XIX в.535 Конские захоро-
нения, сопровождающие умерших,— характерная черта древне-
русских курганов 536. Изученные советскими археологами курга-
ны IX—X вв. н. э в окрестностях Чернигова содержали погребе-
ния знатных людей и воинов с их конями Воины были погребены
в доспехах и с оружием, а кони — оседланными и взнузданны-
ми 537. Бытование таких же сопогребений коней со сбруей с их
владельцами установлено у савроматов 538.
Шаманство
Из далеко не полного анализа религии степных пле-
мен все же очевидно, что у них шел процесс выделения трех
групп священнослужителей- 1) наследственного жречества —
хранителей племенных святынь и руководителей общеплеменных
обрядов, 2) знахарей-ветеринаров, 3) шаманов.
У чейенов в племенной совет входили пять жрецов, один из
530 J С Ewers The hoise in Blackfoot Indian culture, p 286—287.
331 /. Teit Salishan tribes of the Western Plateau. 45-th ARBAE, 1930,
p 173—174
532 H Spinden. The Nez Perce Indians. AAA Mem , vol. 2, № 3, 1908, p. 252.
533 Л П Потапов Очерки ио истории алтайцев, т 1, стр 72
534 Там же
535 Там же, стр 65
536 «Материалы и исследования по археологии СССР», № 6, 1941
337 См • Б. А. Рыбаков Древности Чернигова «Материалы и исследования
го археологии СССР», № 11, 1949, стр. 20—27
538 К Ф Смирнов. Савроматы М , 1964, стр 101
162
них считался главным. Жрецы входили в племенные советы и
других племен. О роли знахарей-ветеринаров мы уже говори-
ли. В функции шаманов входило прежде всего лечение больных,
обычно путем изгнания вселившихся в них злых духов высасы-
ванием места болезни или камланием под бой бубна и звук тре-
щоток. Но помимо магических действий шаманы применяли так-
же средства народной медицины и настолько интенсивно, что у
дакотов шаман назывался человеком трав и корней. Шаманы
предсказывали успех в охоте, в военном походе, нередко активно
участвуя в их подготовке и организации.
Шаманы дакотов, по сообщению Риггса, имели свой священ-
ный язык, непонятный посторонним. Он состоял из слов, заимст-
вованных из других языков, своих слов — в искаженном упот-
реблении и описательных названий предметов.
Шаманство рассматривалось как доходный промысел. Неда-
ром в вещем сне одного кроу, в котором он посвящался в ша-
маны, он увидел лошадь привязанной к своему телу. Он истол-
ковал это как сверхъестественное указание на то, что за шаман-
ство он будет получать лошадей 539.
Культы религиозных обществ
и мужских союзов
Культы религиозных обществ и мужских союзов
были связаны с почитанием того же круга объектов, что и дру-
гие культы степных племен. Выше уже говорилось о культе тай-
ного общества Табака. Обрядность многих обществ и мужских
союзов в исследованиях охватывается описанием плясок.
Большой интерес представляет описанный Ст. Риггсом культ
общества дакотов под названием «пляски-мистерии». В основе
его лежало почитание духов четырех классов: духов четвероно-
гих, птиц, трав и деревьев. Священный узел этого общества со-
держал символы этих четырех классов — объектов почитания:
клок шерсти с головы бизона, пух лебедя, засушенную траву и
кору деревьев. По представлениям индейцев этот культ был ос-
нован по указанию божества воды. Центральной его идеей были
смерть и воскресение посвящаемого в общество неофита 54°.
Фетишизм
С почитанием животных, птиц, растений и солнца
был связан развитый у степных племен культ фетишей — почи-
тание предметов, в какой-то форме связанных с главными объек- * 540
559 /?. II. Lowie The Crow Indians, p 246.
540 5 Riggs Dakota grammar, texts and ethnography, p 227—229.
163
тами их поклонения. Чаще всего этими предметами были перья,
шкурки, когти животных. Они почитались как отдельные амуле-
ты и как связки амулетов в виде так называемых священных
узлов. Эти узлы были средоточием святынь, связанных с той
или иной формой религии индейцев, символами почитаемых ими
святынь.
Обычно священный узел представлял собой кусок кожи, в ко-
торую заворачивались перья, шкурки зверьков и птиц, растения,
трубки, стрелы и другие предметы почитания. Различались узлы
личного значения, родовые узлы, узлы тайных обществ и муж-
ских союзов, общинные и общеплеменные. В первых индеец хра-
нил амулеты, связанные с почитанием его личного духа-покрови-
теля. Узлы родовые и тайных и военных мужских союзов содер-
жали предметы, указывавшие на объекты почитания в данном
роде или союзе. В общинных и общеплеменных узлах хранились
святыни общинного и племенного значения. Таковы, например,
узлы, связанные с пляской солнца. В племени могло быть не-
сколько святынь и, следовательно, узлов, в которых они храни-
лись. У черноногих, например, было три племенных узла: 1) узел
со святынями, связанными с пляской солнца, почитавшийся как
дар солнца, 2) узел со священной трубкой, дарованный якобы
гром-птицей, и 3) бобровый узел как дар духа табака.
Помимо главного предмета почитания в этих узлах храни-
лись и другие символического значения вещи. Например, в узле
со священной трубкой черноногих хранились шкурки совы, двух
гагар, двух белых лебедей, двух журавлей, мускусной крысы,
выдры, косули, койота, трещотка и табак. Развязывались эти
узлы только в особо торжественных случаях. Свой личный узел
индеец развязывал в случаях крайней необходимости, когда он
решал обратиться к своим сверхъестественным покровителям за
помощью. Развернув содержимое узла, он произносил свои мо-
литвы над каждым амулетом. После смерти владельца узел по-
гребался вместе с ним. Но иногда он наследовался и даже мог
быть продан целиком или распродан по частям. Иногда прода-
валась копия узла. Характерно, что эту сделку индейцы офор-
мляли как обряд усыновления и продавший часть своего узла
становился обрядовым отцом купившего ее.
В каждом роде, родовой группе, общине, обществе, племени
были специальные жрецы «хранители узлов». Должности их были
наследственны Они были организаторами общих обрядов, толь-
ко во время которых содержимое узлов раскладывалось на ал-
таре Собственники и хранители священных узлов занимали вы-
дающееся место в индейском обществе. Право на хранение
даже общеплеменных узлов могло быть уже куплено. Напри-
мер, Дж. Юверс устанавливает, что у черноногих право на хра-
нение племенного узла со священной трубкой можно было купить
за 9 лошадей, а за право хранения узлов пляски солнца и бобро-
164
вого платили 4—5 лошадей 541. Многие богатые индейцы пользо-
вались этой возможностью, чтобы освятить свое господствующее
место в обществе.
Узлы военного значения, хранившие скальпы, перья орла и.
другие амулеты, брали в походы, несли их либо военачальники,
либо жрецы — хранители узла. Перед атакой развязывали узлы
и совершали молитвы.
Во время перекочевок транспортировка священных узлов об-
ставлялась множеством табу. У многих племен перевозка узлов
была привилегией женщин — жен жрецов.
Интересно отметить, что культ священных узлов был и у ацте-
ков и хранителями их были специальные жрецы.
Не связан ли культ этих переносных «алтарей» с развитием
кочевничества?
Пляски
Связанная с религиозными представлениями индей-
цев обрядность нашла наиболее яркое проявление в их много-
численных плясках. Именно в них отчетливее всего прослежи-
вается своеобразный синкретизм древних тотемистических
представлений с позднейшим культом промысловых животных,
аграрными культами, а затем с культом коня.
Пляски занимали одно из важнейших мест в общественной
жизни степных племен. Многообразие плясок, например, у да-
котов настолько поразило художника Дж. Кэтлина, что он назвал
их «пляшущими индейцами» 542. Под названием «пляска» иссле-
дователи описывали обычно сложные обрядовые празднества
индейцев, в которых пляски составляли часть культового ритуа-
ла наряду с драматическими представлениями, в которых разы-
грывались сложные мифологические сюжеты.
Для понимания сущности индейских плясок необходим их
анализ как культового ритуала, связанного с бытовавшими у
индейцев формами религиозных представлений. К сожалению, в
большинстве этнографических исследований пляски описывались
и классифицировались без учета их связи с той или иной формой
индейской религии. Миссионер С. Риггс, например, различал у
дакотов четыре класса плясок: 1) пляски-развлечения, 2) пля-
ски-наживы, 3) пляски магические и 4) пляски-молитвы. В дей-
ствительности же все они были связаны с обрядностью того или
иного культа. С. Риггс как пример пляски-наживы описывает
пляску-попрошайничество, исполняемую в честь одного или груп-
пы индейцев с целью вымогания у них подарков. Но, описывая
ее, Риггс мимоходом замечает, что иногда она называлась «би-
541 J. С Eweis The horse in Blackfoot Indian culture, p. 221.
542 G. Catlin Letters and notes , vol 1, p. 244.
165
зоньей пляской» и пляшущие надевали рога и шкуры бизонов 543.
Из этого мы можем сделать вывод, что эта пляска была частью
ритуала, связанного с промысловым культом бизона.
В рукописи Л. Г. Моргана, посвященной анализу плясок ин-
дейцев Северной Америки середины прошлого столетия, приве-
дены интересные описания плясок дакотов. Указав названия 25
плясок, Морган пишет- «Большинство приведенных здесь назва-
ний относится к предметам и животным, изображаемым в этих
плясках .. В волчьей пляске они подражают волчьему шагу, а в
пляске бизона надевают шкуру этого животного так, чтобы рога
пришлись на голову, и подражают его движениям и тому, как он
наклоняет голову» 544. Морган называет также пляски лисы, нор-
ки, койота, змеи, совы, лося, лошади, рыбы, исполнявшиеся да-
котами. Описания большинства индейских плясок как подража-
ний животным, из шкур которых состояли костюмы пляшущих,
несомненно, свидетельствуют о том, что они представляли собой
магические охотничьи пляски.
За ними следовали военные пляски, целью которых было обес-
печение успеха индейцев в предстоящем походе или восхваление
военных подвигов вернувшихся из похода воинов.
Вообще религиозная практика степных племен в XIX в. в зна-
чительной мере была пронизана товарными отношениями. Все
в ней можно было продать и купить: и покровительство личных
духов-покровителей, и право на хранение племенных и союзных
святынь, а также на организацию обрядов. Все это как нельзя
убедительнее говорит о далеко зашедшем процессе распада пер-
вобытнообщинных отношений в индейском обществе коневодов-
охотников середины XIX в
Вместе с тем религиозные представления степных племен
дают яркий пример устойчивости обрядовой стороны религии и
изменчивости ее идейного содержания. Особенно характерен в
этом отношении их праздник солнца.
/X ЗАКЛЮЧЕНИЕ
/ А
За поразительно короткий исторический срок мно-
гие индейские племена Северной Америки XVII—XVIII вв. пере-
шли от мотыжного земледелия и пешей охоты, сочетавшихся с
рыболовством и собирательством, к кочевому коневодству и вер-
543 S Riggs Dakota grammar, texts and ethnography, p. 224
544 И. H. Винников. Неопубликованная рукопись Льюиса Г Моргана о
плясках североамериканских индейцев СЭ Сборник стагей, № 1, 1938,
стр. 178
1G6
ховой охоте на бизонов и стали одним из трех-четырех настоя-
щих конных народов мира. Этот переход происходил в специфи-
ческих условиях европейской колонизации североамериканского
материка, ускорявшей темпы развития индейского общества.
История индейцев показала возможность довольно быстрой пе-
рестройки всего жизненного уклада оседлого и полуоседлого на-
селения и приспособления его к кочевому образу жизни.
Индейцы, прославившие себя как племена конных охотников
и воинов, были новым этническим элементом в степях. В тече-
ние XVIII в. они полностью освоили степные пространства и по-
делили между собой пастбищные и охотничьи угодья.
Развитие коневодства и интенсификация как мирных, так и
немирных связей между племенами способствовали сложению в
американских степях к концу XVIII в. единого хозяйственно-куль-
турного типа и сходных социально-экономических структур у
различных по своей предыстории племен.
Развивавшиеся в степях в течение XVIII—-XIX вв. коневодст-
во и частная собственность на лошадей вызвали коренные изме-
нения в социально-экономической жизни племен. Использование
лошади в охотничьем хозяйстве индейцев придало ему качест-
венно новые черты, подняв его на более высокую ступень соци-
ально-экономического развития. Производственные отношения в
этой отрасли экономической деятельности стали определяться
частной собственностью на основное средство производства —
лошадь. Неравенство в собственности на лошадей обусловило
возникновение неравенства в использовании общинных земель.
Пастбища и охотничьи угодья оказывались в преимущественном
пользовании богатых владельцев лошадей
Новые производственные отношения, зародившиеся еще в
условиях бытования родовых норм, своеобразно переплетались с
ними, изменяя их содержание, но не успевая их полностью прео-
долеть. Этим объясняется множество пережиточных явлений ро-
дового общества в жизни индейцев к моменту их этнографиче-
ского изучения, начавшегося со второй половины XIX в. Не слу-
чайно представление многих исследователей прошлого века об
этих обществах как организованных на основе отношений родст-
ва. Однако к XIX в. само понимание этих отношений в индей-
ских обществах претерпело глубокие изменения, и трактовались
они весьма пространно. Под понятие родства подводились и
древние родовые связи, и свойство, и отношения фиктивного род-
ства, освящаемого древними обрядами адаптации в род. К этой
последней форме родственных связей индейцы особенно часто
прибегали, облекая в нее и вуалируя ею возникавшие отношения
эксплуатации. Родственные отношения использовались как самая
ранняя форма внеэкономического принуждения. Это характер-
ная черта не только индейского общества, примеры использова-
ния родственных отношений в качестве формы становления от-
167
ношений эксплуатации можно найти у народов Азии и Африки на
переходном этапе от доклассового общества к классовому.
Несомненно, эта подгонка под «родовые» новых производст-
венных отношений является общей исторической закономерно-
стью указанного этапа. Она обусловливается закономерностями
предшествующего этому этапу родового общества, в котором в
течение тысячелетий экономические связи совпадали с кровно-
родственными и род был основной экономической единицей в об-
ществе. Сложившаяся в веках традиция на новом историческом
этапе преодолевалась постепенно, путем наполнения древних
форм новым содержанием, которое в конце концов взрывало и
отменяло старые формы.
Зарождавшиеся отношения эксплуатации носили еще не чет-
ко определившиеся формы, выступая то как отношения аренды,
данничества, то как прафеодальные формы эксплуатации бедня-
ков-общинников. Но все они облекались в формы родовой взаи-
мопомощи, родовых прав и обязанностей, используемых как фор-
ма внеэкономического принуждения. Вместе с тем индейское
общество знало и ранние формы рабства—домашнее раб-
ство
Наряду с набегами с целью угона лошадей степные индейцы
совершали набеги специально ради захвата женщин и детей.
Это вызывалось растущей потребностью в женском труде кожев-
ниц и седелыциц. Полоненных мальчиков и юношей приспосаб-
ливали к роли пастухов, потребность в которых также росла по
мере увеличения табунов и развития коневодства.
Домашним это рабство можно назвать потому, что труд ра-
бов использовался в домашнем хозяйстве богатых коневладель-
цев наряду с трудом жен, бедных родственников и усыновленных
сирот.
Семья была основной экономической единицей в племени
Каждое племя состояло из нескольких кочевых общин как тер-
риториального объединения семей
Однако изучение социальной жизни степных племен за по-
следние два-три десятилетия убедительно подтверждает мысль
Л. Г Моргана, что до переселения в степи большинство индей-
цев стояло на этапе материнско-родовой организации. Пережи-
точные институты этой организации продолжали бытовать у них
еще в условиях кочевничества.
Формирование пастушеского коневодства было важным ша-
гом в развитии производительных сил индейского общества Се-
верной Америки. Оно означало выделение коневодов-охотников
из остальной массы индейских племен материка, знаменуя
возникновение первого крупного общественного разделения
труда.
Между кочевыми коневодами-охотниками центральных сте-
пей, полуоседлыми земледельцами степных окраин, охотниками-
108
звероловами примыкавшей к степи лесной зоны развивались
активные отношения обмена, а иногда и данничества.
Подъем производительности труда в охотничьем хозяйстве и
рост товарности его продукции способствовали развитию разде-
ления труда внутри индейских общин, отделению труда по пере-
работке охотничьей добычи от добывающего труда, выделению
ремесленного труда кожевниц и седельщиц. Это второе в истории
общества крупное разделение труда шло в индейском обществе
по пути естественного разделения труда между полами, внутри
семьи. Но оно носило уже характер общественного разделения
труда, определявшегося общественным разделением труда, гос-
подствовавшим уже вне семьи.
Эта специализация труда в индейском хозяйстве ставила жен-
ский труд в экономическую зависимость от добывающего труда
коневода — воина и охотника и определяла подчиненное место*
женщин в индейском обществе. Становление патриархальных
норм и односторонней моногамии для женщин были характерны-
ми процессами в индейском кочевом обществе.
Приведенные в нашей работе материалы характеризуют ин-
дейское общество североамериканских степей XVIII—XIX вв. на
пути становления отношений частной собственности, зарождения
классов и ранней государственности в форме военной демокра-
тии. Оно несло в себе яркие черты формирующегося классового
общества.
Военно-демократический строй этого общества оформлялся
по внешним принципам племенного общества, институты родово-
го общества использовались как форма установления отделен-
ной от народа публичной власти. Ранние формы зарождавшейся
у индейцев государственности призваны были охранять возни-
кающую частную собственность от коммунистических принципов
распределения предшествующей эпохи.
В американской этнографической литературе широко распро-
странена трактовка степных племен как типичных первобытных
охотников на крупную дичь, для которых якобы характерны
эгалитаризм, коллективизм, свобода. Эта архаизированная й
идеализированная картина социальной жизни степных племен
нашла свое отражение и в американской художественной лите-
ратуре прошлого столетия. Основным пороком этой точки зре-
ния является игнорирование коневодства как отрасли индейского*
хозяйства, в корне изменившей весь социально-экономический
уклад индейских племен. Игнорировался и тот факт, что культу-
ра индейских коневодов-охотников сложилась уже после откры-
тия Америки и развивалась параллельно с капиталистическим,
освоением материка и под его воздействием, сначала косвенным,
а позднее непосредственным. Однако за последние два десятиле-
тия из-под пера ряда американских ученых выходят исследова-
ния, убедительно вскрывающие ошибочность многих представ-
169
лений об уровне развития индейских кочевников. Сужение в
XIX в. кольца капиталистической колонизации вокруг районов
расселения степных племен вызвало противоречивые процессы
внутри индейского общества. Беззаветная борьба индейцев с ко-
лонизаторами усиливала в то же время военный строй их обще-
ственной жизни, вызвав на короткий период тенденцию к превра-
щению военно-демократического строя в военно-олигархический.
Однако поражение индейцев в неравной борьбе положило конец
этому пути их развития.
Созданная американскими кочевниками яркая и самобытная
культура оказывала огромное влияние на другие племена Се-
верной Америки. Это влияние сказывается еще и в наши дни,
хотя и в сугубо редуцированных формах. Элементы костюма
степных племен, их плясок приобрели сейчас общеиндейское зна-
чение, придав своеобразие современной паниндейской культуре,
их праздникам. Например, короны из перьев, которые были зна-
ками отличий индейских военачальников, являются сейчас не-
пременной частью костюма современных лидеров индейского
движения.
Материалы о кочевниках-охотниках американских степей, по
нашему мнению, позволяют конкретизировать целый ряд особен-
ностей раннего этапа перехода от первобытнородового устройст-
ва к классовому обществу, который характерен был и для ко-
чевников степной полосы Евразии.
Самые близкие аналогии индейским коневодам-охотникам
мы видим в древних монголах,-описанных Владимирцевым как
номады-пастухи и охотники, в оленных и конных охотниках
эвенках XIX в.
Сопоставление общественно-политического строя кочевых и
полукочевых племен американских степей с описаниями общест-
венной жизни древних кочевников и полукочевников евразийских
степей и ряда современных народов Африки убеждает нас в том,
что племенная структура была типичной формой политической
организации кочевых и полукочевых народов во всех частях све-
та. Анализ этой структуры позволяет провести резкую грань меж-
ду племенной организацией этого типа и племенем первобытно-
родового общества. Племя у кочевников и полукочевников было
формой, в которую облекалось возникающее раннеклассовое об-
щество военно-демократического строя.
В советской исторической науке за последнее время оживлен-
но обсуждаются проблемы общих и специфических закономерно-
стей становления раннеклассовых обществ в различных конкрет-
но-исторических условиях отдельных стран. Главное значение в
решении этих проблем имеет, несомненно, прослеживание кон-
кретных форм и путей перехода отдельных племен и народов
от родового строя к эпохе классово-антагонистических фор-
маций.
170
С этой линией исследований связана и дискуссия о том, оп-
ределялось ли социально-экономическое развитие кочевых и
оседлых земледельческих обществ общими или совершенно спе-
цифическими в каждом случае закономерностями.
В этой дискуссии сталкиваются два основных мнения. Соглас-
но одной точке зрения развитие кочевых обществ подчинялось
совершенно иным, чем развитие земледельческих обществ, зако-
номерностям. Другая точка зрения представлена сторонниками
единства общих закономерностей становления раннеклассовых
обществ в условиях и скотоводства, и земледелия.
В зарубежной науке широкое распространение имеют реля-
тивистские концепции, подчеркивающие специфику развития
скотоводческих обществ. Очень часто кочевникам приписывает-
ся особый психологический склад, якобы предопределяющий от-
личие пути их развития от земледельческих народов.
Сопоставление этнографических материалов о кочевых коне-
водах и верховых охотниках центральных степей Северной Аме-
рики с данными, характеризующими развитие земледельческих
племен окраин этих степей, убедительно свидетельствует о том,
что главной линией развития как кочевого скотоводческого, так
и оседло-земледельческого общества является разложение и
преодоление норм первобытнородового общества, развитие от-
ношений частной собственности, становление сословно-классово-
го деления общества, развитие военной демократии. Как убеж-
дают нас американские материалы, само развитие этих общих
процессов у двух групп народов принимало сходные формы, что,
однако, не исключало специфики хозяйственного и бытового
уклада каждой группы указанных племен.
список ИЛЛЮСТРАЦИЙ
Карта расселения степных племен к середине XIX в. (С. Wissler.
North American Indians of the Plains. N. Y., 1927, p. 13)................ 5
Карта распространения лошадей с юга на север до 1805 г. (/. Ewers.
The horse in Blackfoot Indian culture. Bull. № 159 BAE, 1955, p. 11) 12
Ловля и обуздывание мустангов (G. Catlin. Letters and Notes on the
manners, customs and conditions of the North American Indians. Min-
neapolis, 1965, vol. 2. рис. 162)....................................... 20
Объездка лошади (/. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture. Bull.
№ 159 BAE, 1955, p. 63)................................................. 22
Индейское седло (/. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture.
Bull. № 159 BAE, 1955, p. 86)........................................... 21
Охота на бизонов (G. Catlin. Letters and Notes on the manners, cus-
toms and conditions of the North American Indians. Minneapolis, 1965,
vol. 1, рис. 108)....................................................... 31
Вышитая иглами дикобраза кожаная сумка (С. Wissler. North American
Indians of the Plains. N. Y., 1927, p. 70).............................. 32
Лошадь, впряженная в волокушу (/. Ewers. The horse in Blackfoot
Indian culture. Bull. № 159 BAE, 1955, p. 104).......................... 46
Дакотский вождь (G. Catlin. Letters and Noles on the manners, cus-
toms and conditions of the North American Indians. Minneapolis, 1965,
vol. 1, рис. 91)........................................................ 54
Схема общеплеменного кольцевого лагеря чейенов (С. Wissler. North
American Indians of the Plains. N. Y., 1927, p. 93)..................... 65
Селение манданов (G. Catlin. Letters and Notes on the manners, cus-
toms and conditions of the North American Indians. Minneapolis, 1965,
vol. 1, рис. 47)........................................................ 72
Индейцы племени кроу. Рис. К. Бодмера (L. Н. Morgan. The Indian
Journals. 1859—1862. Ann Arbor, 1959, p. 188)........................... 77
Рисунки на крупах лошадей и конские рогатые маски (С. Wissler.
Societies and dance associations of the Blackfoot Indians. APAMNH,
vol. XI, 1913, p. 457)................................................. 105
Индейский воин (G. Catlin. Letters and Notes on the manners, customs
and conditions of the North American Indians. Minneapolis, 1965, vol. 1,
рис. 73)............................................................... 106
172
Плащ вождя с пиктографической записью его подвигов (G. Catlin.
Letters and Notes on the manners, customs and conditions of the North
American Indians. Minneapolis, 1965, vol. 1, рис. 65).............. 112
Военный отряд команчей при встрече с американскими драгунами.
Рис. Дж. Кэтлина (Д. Wallace and A. Hoebel. The Comanches: lords
of the South Plains. Norman, 1952, p. 15).......................... 119
Обрядовый костюм члена общества собак (С. Wissler. North American
Indians of the Plains. N. Y., 1927, рис. 35)....................... 147
Бизонья пляска манданов (G. Catlin. Letters and Notes on the manners,
customs and conditions of the North American Indians. Minneapolis,
1965, vol. 1, рис. 56)............................................. 152
Священная трубка и узел, в котором она хранится (С. Wissler. North
American Indians of the Plains. N. Y., 1927, p. 114, 115).......... 157
Содержимое священного узла, связанного с культом лошади (/. Ewers.
The horse in Blackfoot Indian culture. Bull. № 159 BAE, 1955, табл. 16) 159
ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
СЭ — Советская этнография. Москва
ТИЭ — Труды института этнографии. Москва
АА — American Anthropologist. Lancaster, Menashe.
AAA Mem.— American Anthropological Association Memoir. Menasha.
Bull. BAE— Bulletin of the Bureau of American Ethnology. Washington.
ARBAE — Annual Report of the Bureau of American Ethnology. Washington.
AES Mon.— American Ethnological Society Monographs. New York.
APAMNH — Anthropological Papers. American Museum of Natural History.
New York.
СОДЕРЖАНИЕ
Введение..........................'................................. 3
Этногенез степных племен............................................ 4
Коневодство ........................................................ Ю
Распространение лошадей....................................... Ц
Коневодство как отрасль индейского хозяйства ................ 13
Собственность на лошадей..................................... 25
Коневодство и охота на бизонов .................................... 29
Коневодство и земледелие ......................................... 36
Общественное разделение труда между кочевниками и полукочев! ика-
ми. Торговля...................................................... 39
Социальная дифференциация.......................................... 45
Отношения экономической зависимости.......................... 45
Зачатки классовой дифференциации............................. 52
Потлачи...................................................... 55
Индейская община................................................... 59
Большесемейная община........................................ 59
Соседская кочевая община..................................... 61
Управление общины............................................ 66
Род, семья, община................................................. 67
Племена со следами материнско-родового строя................. 70
Племена с патриархально-родовыми институтами................. 82
«Безродовые» племена . .............................. 86
Дакота................................................. 87
Черноногие............................................. 92
Команчи................................................ 95
Военная демократия...................................................ЮЗ
Индейские войны............................................... 104
Военная организация .......................................... 114
Племенная организация ...................................... 121
Политическая организация полукочевников ...................... 122
Политическая организация кочевников .......................... 127
Племенные союзы............................................... 138
Народная культура .................................................. 141
175
Религиозные верования ........................................... 145
Тотемизм....................................................146
Культ личных духов-покровителей............................ 148
Культ бизона.....................'......................... 149
Культ солнца............................................... 150
Культ табака и трубки.................................... 155
Культ лошади................................................158
Шаманство . 162
Культы религиозных обществ и мужских союзов................ 163
Фетишизм................................................... 163
Пляски..................................................... 165
Заключение....................................................... 166
Список иллюстраций............................................... 172
Принятые сокращения ........................................... 174
Юлия Павловна Аверкиева
Индейское кочевое общество XVIII—XIX вв.
Утверждено к печати
Институтом этнографии им. Н Н. Миклухо-Маклая
Академии наук СССР
Редактор Е. П. Прохоров
Художник А. Д Смеляков
Художественно-технический редактор В Г Лаут
Сдано в набор 30/VII 1970 г. Подписано к печати 1 6/Х 1970 г,
Формат бОхЭОрхв Бумага № 1. Усл. печ. л. 11,0. Уч -изд, л. 11,1. Тираж Р00
Тип зак. 1579 Т-14772 Цена 70 кон.
Издательство «Наука». Москва, К-62, Подсосенский пер , 21
Набрано в Первой Образцовой ордена Трудового Красного Знамени
типографии им А А. Жданова
Отпечатано во 2-ой типографии издательства «Наука»., Москва Г-99, Шубинский пер , 10