РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

№6

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

2022

МОСКВА

СОДЕРЖАНИЕ
Б.И. Пружинин, В.А. Лекторский, С.Ю. Бородай, Н.А. Касавина,
В.А. Конев, И.Ф. Михайлов, К.А. Павлов-Пинус, А.В. Парибок,
Р.В. Псху, Л.Т. Рыскельдиева, А.В. Смирнов, В.К. Солондаев –
Концепция «логики смысла» А.В. Смирнова и философия сознания
(материалы «круглого стола»)..................................................................................... 5

Философия и общество
Б.В. Межуев – Диалектика Контрпросвещения..............................................................45
Н.Ю. Козлова – Публичность как проблема философии:
возвращаясь к идеям Дж. Дьюи................................................................................ 58
Л.В. Клепикова, В.С. Мурманцев – Значение феномена границы
и его социальная трансформация в период первой «волны» COVID-19
и локдауна в России................................................................................................... 68

Философия и наука
А.В. Коржуев, Ю.Б. Икренникова, З.А. Кулиев, Е.Л. Рязанова,
Е.Н. Шадрина – Педагогика в созвездии наук: методологический диалог
и «перенос знаний».................................................................................................... 75
С.В. Пирожкова – Образ будущего и сценарии развития науки
как культурного феномена......................................................................................... 87
А.С. Павлов – Христианский физикализм: на рубежах
православной антропологии и аналитической философии сознания....................98

© Российская академия наук, 2022 г.
© Институт философии РАН, 2022 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы философии» (составитель), 2022 г.

Из истории отечественной философской мысли
К.Б. Ермишина – Евразийство с точки зрения пассионарной теории
этногенеза Л.Н. Гумилева......................................................................................... 109
А.А. Воробьев – От Москвы к Океану: художественно-философское осмысление
образца столицы в трудах Л.М. Леонова.................................................................120

История философии
С.Л. Катречко – Кантовский «коперниканский переворот»:
синтез эмпирического реализма и трансцендентального идеализма....................131
А.В. Щипков, В.А. Щипков – Марксизм как альтернативный проект
внутри секуляризованного протестантизма............................................................142

Философия и культура Японии
М.В. Торопыгина – Легенда Тайма-мандалы................................................................153
История происхождения мандалы храма Тайма.
Пер. со старояп. и примеч. М.В. Торопыгиной.......................................................158
М.В. Бабкова – Женщины и Путь Будды в 19-м свитке
«Собрания стародавних повестей».......................................................................... 164
Собрание стародавних повестей. Свиток 19-й. Избранные рассказы о женщинах.
Пер. со старояп. и примеч. М.В. Бабковой..............................................................172
И.В. Горенко, Н.Н. Трубникова – «Добрые и мудрые друзья», дзэнтисики,
в японской буддийской мысли.................................................................................. 176
А.Н. Мещеряков – Планирование семьи и инфантицид в Японии
периода Токугава....................................................................................................... 190
С.А. Родин – Высочайшие выезды Хирохито: изменение образа
японского правителя в ХХ в. (на примере функции движения)............................202

Критика и библиография
О.Т. Ермишин – Перекрестки культур: Александр Койре, Александр Кожев,
Исайя Берлин / Отв. ред. О.Л. Грановская, Д.Н. Дроздова, А.М. Руткевич.........214
Памяти Николая Ивановича Лапина (1931–2021)...........................................................217
Ж.Т. Тощенко – Лапин Н.И. Сложность становления новой России.
Антропосоциокультурный подход........................................................................... 220
Contents............................................................................................................................... 223

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института перспективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памяти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического института РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математического института им. В.А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководитель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный сотрудник
Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН

Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K. Anokhin
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Insti tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Leading Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)

International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director,
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)

Концепция «логики смысла» А.В. Смирнова
и философия сознания
(материалы «круглого стола»)*
© 2022 г.
Б.И. Пружинин1**, В.А. Лекторский2***, С.Ю. Бородай3****,
4*****
Н.А. Касавина
, В.А. Конев5******, И.Ф. Михайлов6*******, К.А. Павлов-Пинус7********,
А.В. Парибок8*********, Р.В. Псху9**********, Л.Т. Рыскельдиева10***********,
А.В. Смирнов11************, В.К. Солондаев12*************
1, 2, 3, 4, 6, 7, 11

5

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
Самарский национальный исследовательский университет имени академика С.П. Королева,
Самара, 443086, Московское шосссе, д. 34.
8, 9
Российский университет дружбы народов, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
10
КФУ имени В.И. Вернадского, РК, Симферополь, 295007, проспект Вернадского, д. 4.
12
Ярославский государственный университет им. П.Г. Демидова,
150003, Ярославль, ул. Советская, д. 14.
**

E-mail: prubor@mail.ru
E-mail: v.lektorsky@yandex.ru
****
E-mail: sergey_boroday@inbox.ru
*****
E-mail: kasavina.na@yandex.ru
******
E-mail: vakonev37@mail.ru
*******
E-mail: ifmikhailov@iph.ras.ru
********
E-mail: pavlov-koal@yandex.ru
*********
E-mail: paribok6@gmail.com
**********
E-mail: r.pskhu@mail.ru
***********
E-mail: ryskeldieval@gmail.com
************
E-mail: public@avsmirnov.info
*************
E-mail: solond@yandex.ru
***

Поступила 15.03.2022
В феврале 2022 г. состоялся «круглый стол», посвященный обсуждению концепции «логики смысла», изложенной академиком А.В. Смирновым в ряде
монографий и статей. Участники сосредоточили внимание на следующих
вопросах:
• Какова практическая значимость тезиса о возможности изначально вариативных путей смыслополагания?
*

Исследование А.В. Смирнова проведено при финансовой поддержке гранта Министерства
науки и высшего образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798, внутренний номер 13.1902.21.0022).
Работа А.В. Парибка и Р.В. Псху подготовлена в рамках Соглашения между Министерством
Образования и Науки РФ и Российского университета дружбы народов № 075-15-2021-603 по теме: «Разработка методологии и интеллектуальной базы нового поколения по изучению индийской
философии в ее соотношении с другими ведущими философскими традициями Евразии». Публикация выполнена при поддержке Программы стратегического академического лидерства РУДН.
5

• Какие философские выводы можно сделать, опираясь на тезис о неуниверсальности разума в его европейском понимании и неуниверсальности философии в ее европейском варианте?
• Какие концептуальные перспективы открывает трактовка процессуальности и субстанциальности как эпистемологических стратегий?
• Можно ли признать вариативность способности суждения, то есть вариативность способов субъект-предикатного связывания, уточняя кантовский тезис о ее инвариантности?
• Возможна ли П-логика как органон строгого мышления?
• Если каждая из больших культур опирается на особую логику смыслополагания, то будет ли логико-смысловая культурология и типология
больших культур одновременно исследованием сознания в его вариативности и типологической полноте?
• Оказывается ли философское востоковедение принципиально необходимым для построения работающей философии сознания?
В ходе обсуждения возникли продуктивные дискуссии, открывающие перспективы дальнейшего исследования данной проблематики. Ниже публикуются материалы «круглого стола».
Ключевые слова: «логика смысла», процессуальная логика, субстанциальность, философия сознания, эпистемология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-5-44
Цитирование: Пружинин Б.И., Лекторский В.А., Бородай С.Ю., Касавина Н.А.,
Конев В.А., Михайлов И.Ф., Павлов-Пинус К.А., Парибок А.В., Псху Р.В., Рыскельдиева Л.Т., Смирнов А.В., Солондаев В.К. Концепция «логики смысла»
А.В. Смирнова и философия сознания (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 2022. № 6. С. 5–44.

6

The A.V. Smirnov’s Concept of Logic of Sense
and Philosophy of Consciousness
(Proceedings of the “Round Table”)*
© 2022
Boris I. Pruzhinin1**, Vladislav A. Lektorsky2***, Sergey Yu. Boroday3****,
Natalia A. Kasavina4*****, Vladimir A. Konev5******, Igor F. Mikhailov6*******,
Konstantin A. Pavlov-Pinus7********, Andrey V. Paribok8*********, Ruzana V. Pskhu9**********,
Lora T. Ryskeldiyeva 10***********, Andrey V. Smirnov11************,
Vladimir K. Solondaev12*************
1, 2, 3, 4, 6, 7, 11

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
5
Samara National Research University, 34, Moskovskoe Sh., Samara, 443086, Russian Federation.
8, 9
Peoples’ Friendship University of Russia,
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
10
Vernadsky Crimean Federal University,
4, Prospekt Vernadskogo, Simferopol, Republic of Crimea, 295007, Russian Federation.
12
P.G. Demidov Yaroslavl State University, 14, Sovetskaya str., Yaroslavl, 150003, Russian Federation.
**

E-mail: prubor@mail.ru
E-mail: v.lektorsky@yandex.ru
****
E-mail: sergey_boroday@inbox.ru
*****
E-mail: kasavina.na@yandex.ru
******
E-mail: vakonev37@mail.ru
*******
E-mail: ifmikhailov@iph.ras.ru
********
E-mail: pavlov-koal@yandex.ru
*********
E-mail: paribok6@gmail.com
**********
E-mail: r.pskhu@mail.ru
***********
E-mail: ryskeldieval@gmail.com
************
E-mail: public@avsmirnov.info
*************
E-mail: solond@yandex.ru
***

Received 15.03.2022
In February 2022, a “round table” was held to discuss the concept of the “logic
of sense”, elaborated by A.V. Smirnov in a number of monographs and articles.
The participants focused their attention on the following questions:
• What are the implications of the thesis about the possibility of initially variable ways of sense-positing?
*
The research of Andrey V. Smirnov was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences development in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisci plinary approach”, Agreement No. 075-15-2020-798, inside number 13.1902.21.0022).
The work of Andrey V. Paribok and Ruzana V. Pskhu was prepared within the framework of
the Agreement between the Ministry of Education and Science of the Russian Federation and the Peoples ’
Friendship University of Russia No. 075-15-2021-603 on the topic: “Development of a new generation
methodology and intellectual base for the study of Indian philosophy in its relationship with other leading
philosophical traditions of Eurasia”. The publication was made with the support of the RUDN University
Strategic Academic Leadership Program.

7

• What philosophical conclusions are implied by non-universality of European reason and non-universality of philosophy in its European version?
• What are the epistemological perspectives of logic of substance and logic
of process?
• Do we recognize the variability of the ability of judgment, i.e. variability
of methods of subject-predicate linking, modifying Kant’s thesis postulating its invariance?
• Is P-logic possible as an organon of probative thinking?
• If all the big cultures are based on specific logics of sense-positing, will
then the philosophical culturology and typology of big cultures be a study
of consciousness in its variability and typological completeness?
• Is a philosophical study of non-Western cultures indispensable to philosophy of consciousness?
The discussion opened up prospects for further research on this issue. The round
table proceedings are published below.
Keywords: logic of sense, process logic, substance logic, philosophy of consciousness, epistemology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-5-44
Citation: Pruzhinin, Boris I., Lektorsky, Vladislav A., Boroday, Sergey Yu.,
Kasavina, Natalia A., Konev, Vladimir A., Mikhailov, Igor F., Pavlov-Pinus,
Konstantin A., Paribok, Andrey V., Pskhu, Ruzana V., Ryskeldiyeva, Lora T.,
Smirnov, Andrey V., Solondaev, Vladimir K. (2022) ‘The A.V. Smirnov’s Concept of Logic of Sense and Philosophy of Consciousness (Proceedings of the “Round
Table”)’, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2022), pp. 5–44.

Лекторский: Я взял на себя функцию ведущего «круглого стола», потому что
знаю хорошо работы Андрея Вадимовича Смирнова и имел возможность высказываться по поводу его идей. Я хотел бы, чтобы Андрей Вадимович первым выступил,
рассказал о своих идеях, потом остальные участники подключатся к обсуждению.
Смирнов: Спасибо большое. Во-первых, спасибо «Вопросам философии» за организацию этого «круглого стола». Спасибо всем участникам, это для меня очень важно
и большая честь. Владислав Александрович, Вам спасибо, что вы взялись вести этот
«круглый стол». Представляю тезисы для обсуждения.
Логика смысла открывает предельные основания смыслополагания – а значит,
в том числе и предельные основания философии, остающиеся недоступными для самой философии. Логика смысла может быть понята как философия философии.
Это значит, в частности, что логика смысла открывает, во-первых, основание необосновываемого в отдельных традициях (европейская и др.) круга базовых категорий
и логических законов (например, бытие, материальное, идеальное и т.д.; закон непротиворечия и закон сохранения – для европейской традиции), а во-вторых, неинвариантность любого из подобных исходных кругов категорий-и-законов, то есть неустранимую множественность традиций смыслополагания (традиций мышления, философии,
больших культур). Их изучение в этом качестве становится исследовательской задачей – задачей прочитывания архива больших культур человечества как полноты разворачивания человеческого сознания. Вместо традиционного линейного универсализма
логика смысла предлагает универсализм трехмерный как возможность собрать все возможные варианты линейного универсализма.
Логика смысла открывает вариативность путей смыслополагания как исходно различных способов формирования субъект-предикатных связок, выступающих как основной тип связности для человеческого сознания. (Это можно иначе выразить как
вариативность способности суждения, открываемую как система априорных законов.)
Связность, схватываемая сознанием как субъект-предикатная связность, основывается
8

на интуиции целостности. Вариативность интуиций целостности обеспечивает вариативность субъект-предикатного связывания и, следовательно, вариативность логик
смыслополагания. Логика смысла, таким образом, работает на границе между неосознаваемым и осознанным, прослеживая возникновение субъект-предикатных склеек
на основе разных интуиций целостности. Логика смысла показывает исток и содержательного, и логического в их взаимной обусловленности.
Чувственное восприятие, язык, теоретическое мышление – основные узлы эпистемной цепочки, то есть взаимосвязанных когнитивных актов, опирающихся на какую-либо из логик смыслополагания. Субстанциальная логика (С-логика) и процессуальная логика (П-логика) задают каждая собственную эпистемную цепочку. Никакая
из названных сторон деятельности сознания не может быть до конца понята без указания на лежащий в ее основе вариант логики смыслополагания, задающий логико-содержательную соотнесенность. Понимание всегда – явное или неявное возведение
к интуиции целостности через раскрытие субъект-предикатной связности, что в принципе недоступно инструментарию знаковой теории.
Человеческое сознание способно к любой из логик смыслополагания. Большая культура возникает тогда, когда какая-то из них получает решающее преобладание в ходе
выстраивания общественных институтов и разворачивания культурных практик. Это
преобладание поддерживается любой большой культурой в сознании ее носителей, что
никогда не вытесняет до конца способность к другим логикам смыслополагания.
Лекторский: Спасибо, Андрей Вадимович. Дорогие друзья, кто хотел бы начать
обсуждение?
Бородай: Здравствуйте, коллеги! Я внимательно ознакомился с теорией Андрея Вадимовича Смирнова еще в 2014–2015 гг. и с тех пор слежу за ее эволюцией. Мне кажется, что, несмотря на заметное продвижение в разработке концептуального аппарата
и отдельных деталей, она не только существенно не меняется в своих принципах, но
лишь упрочивает их. Я согласен с Андреем Вадимовичем в том, что доминирующие
способы смыслополагания в разных культурах различны. Наверное, существует какойто базовый набор этих способов, который еще предстоит определить по результатам
изучения других больших культур. Пока в предложенной модели он ограничен С-логикой и П-логикой. Вряд ли имеется что-то вроде абсолютной обусловленности той или
иной культуры определенным типом логики (похоже, Андрей Вадимович тоже так
не считает): скорее, нужно говорить о доминантах, которые могут быть по-разному распределены не только в исторической перспективе, но и в различных срезах культуры
(например, в интеллектуальной культуре может доминировать С-логика, а в каких-то
сферах народной культуры – П-логика; на самом деле, систематически эта тема еще
не изучалась). Ввиду того что проведенные исследования и методологически, и по глубине охвата являются новаторскими (несмотря на неоправданные попытки – что делают некоторые критики – рассматривать их в одном ряду с разного рода «релятивистскими» моделями), еще многое предстоит переосмыслить и уточнить – надеюсь, это
будет осуществляться грядущими поколениями исследователей. Со своей стороны я хотел бы обратить внимание на те области, которые кажутся мне наиболее перспективными – в немалой степени потому, что они пересекаются со сферой моих интересов.
Я уже писал об этом в монографии «Язык и познание: введение в пострелятивизм»
(2020), так что за подробными разъяснениями отсылаю к ней. Сейчас я лишь кратко
выскажу свои основные соображения.
Первая область, которая затрагивается в теории Андрея Вадимовича (пусть и в особой оптике), но еще нуждается в разработке, – это тема схематизации. Схемам посвящена большая литература, начиная с И. Канта. Здесь я имею в виду кое-что более конкретное: схемы в том смысле, в каком они понимаются в современной когнитивной
семантике и теории воплощенного познания (embodied cognition). В этом значении
данное понятие было введено М. Джонсоном в 1987 г., и если попытаться представить
его наиболее актуальное определение, то можно сказать следующее: схема – это доконцептуальный сенсомоторный паттерн, который формируется в процессе онтогенеза,
9

составляет значительную часть «когнитивного бессознательного» и служит основой
для развития абстрактного мышления и многих абстрактных концептов. В когнитивном плане схема находится между понятием и чувственностью: она недостаточно абстрактна, чтобы ее можно было охарактеризовать как полноценное понятие, и в то же
время она более абстрактна, чем конкретный чувственный опыт, который может быть
структурирован и описан в соответствии с ее принципами. Атрибут «образный» по отношению к схеме призван подчеркнуть ее тесную связь с перцепцией, притом не только
с визуальным компонентом, но с образностью в широком смысле (зрительной, слуховой, моторной и т.д.). Схема онтогенетически первична в сравнении с концептуальным мышлением и допускает актуализации на разных уровнях сознания в режиме реального времени, то есть она является постоянно активной когнитивной структурой,
которая при определенных обстоятельствах может быть выведена с периферии внимания в его фокус. Кроме того, каждая схема мультимодальна и обладает имманентной
логикой.
Моя главная идея состоит в том, что доминирование П-логики в арабо-мусульманской культуре обеспечивается доминированием схемы действия (действователь/действие/претерпевающее), которое, в свою очередь, обеспечивается культуроспецифичным развитием индивида. По-видимому, существуют базовые схемы, становление
которых предопределено характером телесной конституции человека и универсальными сенсомоторными способами ее развертывания в раннем детстве. Часть из них являются «врожденными» в прямом смысле слова, то есть они формируются в утробе
и к моменту рождения уже функционируют; другие формируются в раннем детстве
и отражают универсальные способы взаимодействия человека с окружающим миром.
Например, то, что известно в литературе как «схема тела» – то есть структурированный набор проприоцептивных «ощущений» в их связи с пространственным окружением, – является врожденным. Вероятно, врожденными также являются схемы верх/
низ, впереди/сзади и вместилище (внутри/снаружи). В ранний период формируются
схемы движение, связь, путь, центр/периферия и др. В более поздний период формируются прочие, более сложные схемы, такие как слева/справа и набор комплексных
систем ориентации (встроенная, абсолютная и относительная).
Здесь важно понимать две вещи. Во-первых, указанные схемы не являются репрезентациями в привычном смысле этого слова. Мы мыслим их как репрезентации (способ передачи научного знания вообще преимущественно репрезентационалистский),
но в своей основе они, похоже, являются чем-то вроде сенсомоторных паттернов взаимодействия, которые кодируются в сознании как спатиализированные прото-репрезентации – по типу топологических. Во-вторых, с какого-то момента траектория развития схем становится культуроспецифичной и лингвоспецифичной. Этот второй тезис
особенно важен. Культурные практики (и, в частности, язык) представляют собой объективированный опыт предыдущих поколений, который особым образом интернализируется каждым новым членом культуры. Этот опыт таков, что, с одной стороны,
допускает интернализацию любым человеческим индивидом, то есть является универсально интернализируемым, а с другой – выступает опытом конкретной культурной
группы, то есть является специфичным и относительным. Таким образом, каждый индивид может считаться носителем как универсальных «человеческих» (видовых) схем,
так и особых схем, характерных для данной культуры и для данного языка (которые,
в свою очередь, выстраиваются на основе универсальных, но в процессе интернализации культурного опыта). Важно понимать, что практики, через которые транслируются
культуроспецифичные схемы, очень разнообразны: конечно, прежде всего, это вербальный язык, содержащий уникальные фонологические, лексические, морфосинтаксические и просодические паттерны; однако большой значимостью обладает также
конвенциональная жестикуляция, способы обращения с предметами, многочисленные
телесные практики, ритуалы и т.д. Иными словами, когда мы рассматриваем толь ко один из факторов – например, язык и интеллектуальную культуру, – то имеется
опасность редукции всего комплекса схем к какой-то одной «магистральной» схеме.
10

Впрочем, вполне очевидно, что именно язык и интеллектуальная культура (в широком
смысле слова) являются стержнем любого общества, поэтому они нуждаются в изучении в первую очередь.
Вторая область в теории Андрея Вадимовича, которая интересна мне, как раз
связана с тем, что я только что сказал: это проблема факторов, обеспечивающих особую траекторию развития сознания. Мне кажется, что в логико-смысловой теории
этой теме уделено недостаточно внимания. Андрей Вадимович утверждает, что на доминирование С-логики или П-логики оказывает влияние «культурная принадлежность» и что их основа – «мышление». С первым утверждением можно согласиться.
Выше я уже указал, что, конечно, трансляция идет через культурные практики. Однако
можно спросить: а какие именно практики оказываются решающими? Будет ли арабоязычный человек, выросший в Европе, демонстрировать П-логику? А будет ли ее демонстрировать носитель индоевропейского языка, выросший в арабской или исламской культуре? Мы пока не знаем точного ответа. Что касается второго утверждения –
утверждения о «мышлении», – то здесь как будто предполагается, что «мышление»
(или «способы смыслополагания») – это что-то устойчивое и дающееся в готовом виде. Конечно, к какому-то возрасту, может быть, годам к 8–10, основные мыслительные
процедуры уже сформированы. Но формируются они в более ранний период и под
влиянием целой совокупности факторов, в том числе языкового фактора. Структура
языка и конвенциональный способ говорения (или узус, «речь») – это не то, что определяется «мышлением» носителя данной культуры, но то, что определяется «мышлением» данного культурного сообщества в его исторической динамике. Они усваиваются
носителем языка в готовом виде, и это происходит задолго до того, как «мышление»
оказывается полностью сформированным. Главный тезис, который высказывается в моей монографии, состоит в том, что именно структура языка и конвенциональный
способ говорения являются теми решающими факторами, которые обеспечивают
культуроспецифичное смыслополагание. Более того, я рассматриваю многочисленные
механизмы такого обеспечения, и здесь надо сказать, что формативное воздействие
в раннем детстве – лишь один из таких механизмов. Не менее важный механизм – перманентное регулирование через внутреннюю речь, то есть влияние на восприятие
и мыслительный процесс в режиме реального времени. Имеются многочисленные эксперименты, которые подтверждают этот тезис. Кроме того, о наличии такого механизма влияния говорят исследования билингвизма, вербальная интерференция, неинвазивная стимуляция мозга и др.
На самом деле, этим проблема не снимается, но лишь отодвигается в иную плоскость: встает вопрос о причинах доминирования тех или иных схем, формирующих
определенный способ смыслополагания, в языке данного сообщества. Но на подобные
вопросы единственный хороший ответ таков: эти способы смыслополагания сложились
исторически, и они отражают специфические тенденции, ограниченные человеческим
опытом (его телесностью и укорененностью в структурированной действительности).
Похожая проблема имеется в лингвистике. Каждый язык имеет уникальную внутреннюю организацию. Однако можно выделить типы этой организации – например, самая
общая типология по индексу синтеза: аналитические, синтетические и полисинтетические языки. Для отдельных языков мы даже можем предположить эволюцию от аналитизма к полисинтетизму и назад. Однако мы точно не знаем, почему это происходит
и почему в той или иной культуре начинает доминировать определенный тип. Иначе
говоря, нам известно, что в языках мира в среднем слово состоит из определенного ко личества морфем (от 1 до 4), то есть имеются ограничения на вариации и слово в среднем не может состоять из 20 или 50 морфем, но почему ситуация именно такова, можно лишь предполагать (например, многие языковые ограничения, вероятно, связаны
с особенностями рабочей памяти и реалий коммуникации). Ровно так же обстоит дело
и с различными типами смыслополагания: похоже, их количество ограничено, и они
исторически могут меняться и переходить друг в друга (либо возможны какие-то смешанные варианты), но почему в данном культурном сообществе к данному моменту
11

(к моменту фиксации нами) возобладал определенный тип смыслополагания – на это
мы вряд ли будем способны ответить, хотя нужно пробовать, ведь надежда умирает
последней.
Таким образом, как мне представляется, теория Андрея Вадимовича открывает
очень важную исследовательскую перспективу, а уточнение и развитие отдельных ее
аспектов – дело будущего. Проблемой логико-смысловых конфигураций, безусловно,
должна заниматься группа разноплановых специалистов.
Рыскельдиева: Я хочу высказать три основных тезиса по поводу работ Андрея
Вадимовича вообще и по поводу процессуальной логики в частности.
Первый мой тезис заключается в том, что современная европейская философская
культура готова принять и понять процессуальную логику смыслополагания. И это
связано вот с какими обстоятельствами: сама современная европейская философия
очень хорошо понимает и очень, как мне кажется, громко провозглашает тезисы
о необходимости каких-то радикальных изменений. В XXI в. эти высказывания осуществляются и, так сказать, слева, и, так сказать, справа. Слева это звучит громче
и значительнее. Левые по духу и стилистике мыслители сами не против называть себя
спекулятивными реалистами, они сердитые и, в определенном смысле, даже разгневанные, а разгневаны они на кантианство, которое, по их мнению, создало своеобразный философский тупик и заставило мысль двигаться как бы по кругу. По кругу именно потому, что бытие теперь у нас бытие мышления, а мышление – мышление бытия.
Этот эффект они называют корреляционизмом и призывают каким-то образом с ним
покончить. Тогда, по их мнению, у нас появится выход к настоящей, действенной, реальной философии. Обязательно назову Резу Негарестани, иранца по происхождению
(самый из них гневный, мне кажется, самый сердитый – инженер по образованию, айтишник по духу), он призывает взорвать европейскую философию изнутри ее же собственными методами, сделать философию программой, а затем из большого количества программ создать гигантский IT-интернационал, который и будет, по его мнению,
искомым «общим искусственным интеллектом». Но нападки на современную европейскую философию можно увидеть и «справа», из академической среды. Именно
оттуда вышла так называемая метафилософия (никак не могу смириться с тем, что
мы опять говорим о том, что такое философия!), существует одноименный журнал.
То есть в философии может произойти то, что произошло с этикой, которая сейчас существует в основном в виде метаэтики. Так вот, мне кажется, что в ответ на ожидание
и требование новой, реальной (res – «вещь») философии именно логика смысла в интерпретации А.В. Смирнова предлагает нам такую особенную вещь: она необычного
статуса, эта вещь есть смысл, и его, конечно, надо понимать в контексте той идеи целостности, о которой я чуть позже тоже скажу. Это особого рода вещь, и я бы сказала,
что она обладает бытием, но презумптивным, бытие это, совершенно очевидно, метафизическое, и модальность этого бытия есть модальность долженствования. Смысл
в этом контексте я вижу как то, что не существует, но должно быть, как то, что делает
мир моим и понятным мне, как то, что позволяет мне отвечать на практические во просы. То есть если нет смысла – нет мира. Если смысл ищут, то он, очевидно, есть,
и когда его перестают искать, тогда происходит суицид. Но логика смысла в интерпретации Смирнова говорит мне о том, что задавать смысл можно совершенно разным
способом, то есть смысл, заданный другим, – другой. И я обращаю здесь внимание
на то, что другой, если мы будем говорить о нем как о носителе другой логики смысла, здесь понимается совершенно не по модели Alter Ego или «другое Я», не по привычной для нас модели, когда другой находится в моем мире. Это совершенно и понастоящему другой, в его мире другие значения. Другими словами, в одном и том же
мире, но в разных культурах, сознание проделывает разную работу. А в понимании
проблемы сознания европейская философия уже, на мой взгляд, готова уйти от эссенциализма. Она ушла от него давно и именно благодаря Канту, который ввел актуальное,
действующее, cogito – оно всегда и только за работой. И если говорить об ассоциациях на эту тему из ХХ в., о готовности говорить о сознании иначе, то, конечно, на ум
12

приходит Витгенштейн – в его мире что-то происходит, а не существует, и Делёз, который особенное значение придавал именно глаголам (вполне возможно, что у кого-то
будут другие ассоциации).
Второй тезис состоит в том, что логика смысла в интерпретации Смирнова начинает с самого начала, это ее отличительная особенность, то есть она начинает
не от какой-то философии, а именно от вещей, к которым нас в свое время призывал
вернуться Гуссерль. Современная философская культура, я убеждена, пронизана прагматизмом и релятивизмом, и вот эти глубинные метафизические начала кажутся в ней
совершенно избыточными и порой даже рискованными, потому что в этой области
приходится обнародовать основания, то есть свои принципы, которые, как мы знаем,
нельзя защитить ни аргументацией, ни доводами. Поэтому логика смысла в интерпретации Смирнова – довольно смелое, я бы сказала, мужественное предприятие, начинающееся с идеи целостности как с начала и стремящееся в результате сделать так, чтобы эта идея была еще более ясной и понятной, чем тогда, когда мы ее выдвигаем
из этих самых первоначал. На мой взгляд, это совершенно русская философия. С европейской философией у нас одни и те же корни – Античность – и, в общем-то, один
и тот же фундамент – Новое время. Но в силу определенных обстоятельств (о них отдельно можно говорить довольно долго), русская философия оказалась способной видеть европейскую философию как бы со стороны. Здесь есть минус, потому что многие
из нас и в наши дни могут сказать, что они плохо знают русскую философию, не являются в ней специалистами – и не без оснований. А кто-то, тоже, как предполагается,
не без оснований, будет говорить о том, что русская философия не дотягивает до собственно философии: ей не хватает аргументированности, аналитичности, обоснованности и еще чего-нибудь. Мне кажется, логика смысла может лишить нас как раз вот
этих оснований. Мы, находясь в ней, осознавая и осуществляя свое мышление средствами русского языка, просто не сможем не знать, что такое русская философия!
И тогда сможем понять, на мой взгляд, что анализ для русской философии нужен только как средство, всегда только как средство, никогда не самоцель. Что является целью
анализа? Ответ на этот вопрос – дело весьма затруднительное. Но сейчас в европейской философии можно констатировать лидерство именно аналитической и, по большей части, англоязычной философии. Авторитет ее растет в связи с тем, что она развивается в параллель с исследованиями в IT-сфере и в когнитивных исследованиях.
Поэтому, полагаю, у глубинной для европейской философской культуры проблемы сознания есть опасность превратиться в совокупность позитивных задач, подчиненных
программе создания сильного ИИ, который, предположительно, будет обладать центром – его мы тогда и назовем «сознанием». А если мы останемся в контексте логики
смысла, то останемся в области именно актуальной философии сознания, истоки которой в сознании как проблеме – эта философия чувствует основания неразрешимости
этой проблемы и позволяет, развивая «не-искусственный интеллект», если хотите, расширять человеческое сознание.
И, наконец, третий тезис – философия сознания как исследование разных способов
смыслополагания – проект этический. Проблема сознания неизвестна Античности,
она появляется в Новое время вместе с Декартовым cogito и становится фундаментальной и самой плодотворной для философии. Но важно учесть, что и основанный
на этом фундаменте пресловутый психофизический параллелизм, и сама параллель
между мышлением и бытием в этой парадигме были гарантированы именно осознанием бытия Бога, наличием некой точки, из которой «выходили» эти параллели и которая вместе с тем гарантировала их непересекаемость. Вот это осознаваемое бытие
Бога в наше время отсутствует, на мой взгляд, источник гарантии строгой параллельности рядов психического и физического, идеального и материального, сущего и должного исчез, а вместе с ним и возможность телеологии: вопросы «зачем?», которые и мы,
и представители когнитивистики задают разработчикам сильного ИИ, они не слышат,
для них они бессмысленны. Разумеется, эти разработки очень интересны, увлекательны, но зачем и с какой целью осуществляются, нам не отвечают. Так вот, если мы
13

встраиваемся в проект философии сознания в контексте логики смысла, то цель нам
тогда хорошо видна. Эта цель – идеал Всечеловечества, о котором пишет Андрей Вадимович, и этот идеал, разумеется, утопичен, но это утопия «благого» рода, утопия
этическая и, на мой взгляд, замечательная. Я призываю к ней подключиться.
Лекторский: У меня вопросов очень много, я не буду их задавать, но у кого-то,
может, есть возможность один вопрос задать.
Лекторский: Борис Исаевич, пожалуйста.
Пружинин: У меня вопрос конкретный вполне. Когда я имею дело с человеком
из другой культуры, мне это более или менее очевидно. А есть ли граница, когда я
просто имею дело с человеком? Где та грань, которая отделяет меня от другого и чтó
позволяет мне вообще общаться с другими людьми?
Рыскельдиева: Это общий язык, и не только как лингвистическое явление, но
и как язык культуры. Это, в общем, хорошо у Андрея Вадимовича прописано. Когда
ты чувствуешь, что говоришь на одном языке, но придаешь принципиально другой
смысл (то есть не знаки означают что-то другое, а общий, не хочется говорить: контекст, а именно общий смысл всего происходящего совершенно иной). Дело в том, что
слово «смысл» уникально, точного перевода русского «смысл» на европейские языки
не существует, и я глубоко убеждена в том, что если мы имеем в виду то, о чем говорим сейчас, то для сохранения этой уникальности «смысл» нужно писать латинскими
буквами – Smysl.
Лекторский: Пожалуйста, Владимир Александрович.
Конев: Я хотел бы продолжить выступление коллегии Рыскельдиевой, которая показала, как вписывается и чем отличается философия, которую строит Андрей Вадимович, от европейской философии, как она входит в эту панораму. Как мне показалось, главная мысль коллеги была в том, что хотя европейская философия и готова
принять «логику смысла» А.В. Смирнова, но она выпадает из той традиции, которая
складывается в европейской философии в ХХ в. Я хотел бы возразить этой точке
зрения.
Мне кажется, что философия, которую разрабатывает Андрей Вадимович, логич но входит в развитие европейской философии ХХ в. Он начинает свою концеп цию с выделения различных логик формирования смысла – субстанциальной логики
(С-логики) и процессуальной логики (П-логики), а затем эта идея логики смысла выводит мысль на более широкое поле – на философию сознания, как сознание может
быть понято в этой логике смысла. И тогда появилось особое понятие, которое мне
кажется очень значимым для философии. Андрей Вадимович рассматривает сознание
как деятельность смыслополагания, а потом говорит: сознание – это способность к целостности. Обратите внимание, коллеги, Смирнов выделяет особую способность, которая становится предметом философской критики. В европейскй философии была
выделена способность познания, и появилась критика способности познания (Кант),
была выделена способность быть в экзистенциальном варианте Хайдеггера, и крити ка этой способности быть становится аналитикой Dasein (Присутствия – в переводе
В.В. Бибихина). Теперь появляется способность к целостности (всесвязности, свер нутости), способность к «допредикативной различенности» (А.В. Смирнов), и появляется новый шаг в развитии идеи критического анализа понимания человеком мира, в котором он находится. Мне кажется, это главное достижение той философии,
которую разрабатывает Андрей Вадимович. И то, к чему он приходит сейчас, что
сейчас становится предметом его анализа, вытекает из развития европейской фило софии ХХ в.
Я бы отметил несколько пунктов в развитии европейской философии ХХ в., которые прямо двигались в направлении того понимания сознания и способа его работы,
о котором говорит Андрей Вадимович.
Во-первых, это хайдеггеровское понимание мышления. Помните, когда он вдруг
заявил, что наука не мыслит, она вычисляет, а подлинное мышление – это совсем другое. Это мышление, которое отвечает «на призыв мысли». «Это зовущее мыслить, –
14

говорит Хайдеггер, – есть уже в самом себе данное для мысли». На мой взгляд, это
зовущее мыслить – разработка той проблематики, которая связана с идеей коллективного когнитивного бессознательного, о котором говорит Андрей Вадимович, о некоем
априорном начале мышления, укорененном в культуре. А в своем втором капитальном
труде «К философии (О событии)» Хайдеггер обсуждает проблему «другого начала
мышления», инициируя поиск иной логики развития мысли.
Во-вторых, это концепция участного мышления М.М. Бахтина. Сама идея
участного мышления прямо, на мой взгляд, связана с таким пониманием логики
мышления, о которой Смирнов говорит как о процессуальной логике. Позволю себе
зачитать цитату: «Действительное поступающее мышление есть эмоционально-волевое мышление, интонирующее мышление, и эта интонация существенно проникает
во все содержательные моменты мысли». И дальше он говорит о том, что действительное сознание, чтобы быть единым, должно отразить в себе систематическое
единство культуры. Здесь слышится мотив той идеи целостности, которая появляется у Смирнова в его последних работах. Тут можно было бы развернуть более по дробно проблему поступка, который сродни мысли и благодаря которому открывает ся бытие-событие, а знание превращается в «узнание» и т.д., но коллеги это знают.
Я просто хочу показать, что идея, которая разрабатывается Бахтиным как «философия поступка», формирует понимание мышления, понимание сознания не в традиции классической философии, а в той традиции, в которой начинает работать Андрей
Вадимович.
В-третьих, это философия сознания и концепция метафизики апостериори, которую разрабатывает М.К. Мамардашвили. Вспомните, он говорит о том, что мышление
всегда индивидуально. Это, в определенном смысле, продолжение идей Хайдеггера,
Бахтина. И это индивидуальное мышление есть событие мысли. А событие мысли свершается в определенных условиях. Очень подробно во многих своих работах Мамардашвили это рассматривает. Рождение мысли, событие мысли сопровождается усилением
образов, амплификацией, извлечением опыта из прецедентов, и на их основе делаются
выводы. Мне представляется, что в таком понимании «извлечения опыта» можно увидеть обоснование необходимости той первой посылки в П-силлогизме, о котором говорил Андрей Вадимович, когда шло первое обсуждение его концепции в журнале
«Вопросы философии». Значима для понимания истоков процессуальной логики также идея метафизики апостериори, которая говорит о порядке законов, возникающих
на втором шаге: решил – «Да будет!», и устанавливается новый порядок, который уже
не отменишь. Такая же концепция мира – Да будет, и стало! – разрабатывается в про цессуальной картине мира, о которой говорит Смирнов.
И, наконец, конечно, это логика смысла Делёза, которая прямо противопоставляется логике знания, науке логики, или логике науки. Здесь можно было бы много отмечать параллелей, я не буду об этом говорить, но об одном моменте скажу. Смирнов,
как и Делёз, стремится идти в философии от некоего иного начала, которое является
неопределенной ясностью. Идея неопределенной ясности обладает способностью открывать себя и давать принципы любых определений. У Смирнова эта идея неопре деленной ясности связана с идеей свернутости-развернутости. В последних работах
эта идея связана с целостностью, или исходной интуицией культуры. А у Делеза это
идея различия. Между идеей различия и идеей целостности, которую разрабатывает Андрей Вадимович, мне кажется, существует параллель. Смирнов замечает: «Целостность или связанность принципиально рефлексивны». А Делёз, говоря о различии, утверждает: «Различию присуще собственное критическое испытание», то есть,
на мой взгляд, то же самое рефлективное отношение к себе. Целостность существует
всегда как «то же иначе», и различие – это «то же иначе». Смирнов обращает внимание на осмысление конкретного, которое может осмысляться по-разному, мыслиться
в разных логиках. Это же в свое время выразил и Делёз, создавая свою логику смысла.
И если М. Фуко был прав, когда говорил о том, что когда-нибудь ХХ в. назовут веком Делёза, то продолжение в XXI в. этих идей в концепции Андрея Вадимовича
15

Смирнова – это продолжение развития той линии, которая развертывалась в европейской и русской философии – формирование нового понимания сознания и логики его
работы.
Профессор Рыскельдиева говорила о том, что лидерство в европейской философии захватывает аналитическая философия. Я бы сказал, что это лидерство не философское. Это лидерство страны или определенных стран. Это лидерство определенного отношения, которое сложилось в этих странах к философии континентальной.
Я не хочу сказать, что это плохо или что этим нельзя заниматься. Нет! Это направление прекрасно работает, но именно в том направлении, о котором коллега говорила:
формирование искусственного интеллекта, в конечном счете. Однако, коллеги, обратите внимание на то, что даже в недрах традиции аналитической философии появляется направление, которое обращается к тем формам проявления сознания, которые не связаны с языком непосредственно. Так называемая концепция «4E-познание»
в английской философии делает акцент на воплощенном, встроенном, расширенном
и активном познании, то есть культурных формах реализации сознания, которые отнюдь не связаны с той логикой, которая была разработана когда-то в начале ХХ в.
Расселом и Витгенштейном.
Поэтому мне думается, что выделение такой способности, как способность к целостности, в качестве предмета философской критики открывает очень широкие перспективы для развития философии и в понимании сознания, и в понимании культуры,
и, что особенно важно, как мне кажется, в понимании той исторической ситуации,
в которой оказалось современное человечество. Эта историческая ситуация связана
с глобализацией, но глобализация в традиционном понимании говорит о том, что распространяется единая культура. И тогда возникает конфликт глобализации и локализации. А глобализацию в той традиции, которую развивает сейчас Андрей Вадимович,
можно понимать по-другому: глобализация открывает возможность существования
и признания «то же иначе». Поэтому глобализация должна быть не унификацией, а открытием понимания смысла «то же иначе». Это, на мой взгляд, значимая не только философская, но и культурная и, если угодно, политическая идея. Спасибо, коллеги.
Лекторский: Спасибо, Владимир Александрович. Дорогие друзья, есть желание
что-то спросить или сказать? Игорь Феликсович, пожалуйста.
Михайлов: В докладах коллеги Рыскельдиевой и коллеги Конева и в других выступлениях, мне кажется, прозвучали какие-то немножко странноватые суждения об аналитической философии. Во-первых, это представление о том, что аналитическая философия занимается искусственным интеллектом, а континентальная естественным,
сразу же как бы заставляют мои глаза расширяться, потому что 90% того, что написано в аналитической философии сознания относится к естественному интеллекту.
Об искусственном интеллекте там не так много писали, насчет континентальной
не скажу. Теперь, что касается лидерства одной страны. Помните, было какое-то мероприятие, где выступал К.В. Анохин, и там присутствовал один наш коллега, который
сказал, что, дескать, у Анохина все ссылки на английском языке, а это язык логического позитивизма, который является самой плоской и самой плохой формой философии.
Мне хотелось сказать (но я не стал этого делать), что, вообще говоря, все классические произведения логического позитивизма, который считается первой исторической
формой аналитической философии, были написаны по-немецки. Это и Карнап, и Тарский, и Шлик, и Райхенбах. Что касается лидерства одной страны, я тоже не очень это
понимаю. Конечно, имеются в виду США. Но дело в том, что аналитическая философия распространена не только в англоязычных странах…
Лекторский: Она была всегда в Польше. Это, например, известная Львовсковаршавская школа, которая была очень активна в период между двумя мировыми
войнами.
Михайлов: Есть два автора, Гладзиевский и Милковский, которые пишут о философии когнитивных наук на мировом уровне, то есть публикуются в самых рейтинговых журналах, их приглашают на самые рейтинговые мероприятия. Спасибо.
16

Лекторский: Спасибо.
Конев: Можно я отвечу коллеге? Я бы не хотел, чтобы меня поняли таким образом, что я противник аналитической философии. Я просто хотел указать на один очень
важный момент, что в традиции аналитической философии не может появиться идея,
которая разрабатывается Андреем Вадимовичем Смирновым. Или, во всяком случае,
она там зарождается под влиянием уже другой философской традиции. Вот об этом
я хотел сказать. А то, что это крупная философия, и то, что она развивается в разных
странах, это очевидный факт.
Лекторский: Дорогие друзья, спасибо. Я только два слова скажу, потому что потом я забуду. Вот тут о целостности шла речь, Владимир Александрович, да и профессор Рыскельдиева об этом говорили. Я в этой связи хочу вспомнить одну вещь:
есть такой человек, живущий и работающий в США, профессор Марина Быкова. Она
подготовила вместе с коллегами из США большой том в восемьсот страниц «Энциклопедия русской мысли». Это анализ истории русской философии в связи с литературой, культурой, наукой. Я и Борис Исаевич в числе авторов этого тома. Эта книга
месяц тому назад обсуждалась специалистами из разных стран. И один специалист
по истории русской философии сказал, что в каждой национальной культуре есть свои
философские традиции. В Англии и США это эмпиризм. У немцев рационализм
и априоризм. А в русской философии одна из центральных идей, с его точки зрения,
это идея целостности. Это первое. А второе, что он сказал: это очень опасная идея.
И вот поэтому нужно изучать русскую философию, которая, как он считает, демонстрирует опасный ход мысли: будешь акцентировать идею целостности, придешь к оправданию тоталитаризма. Вот так рассуждал этот философ. Я вступил с ним в спор
и сказал, что поиск целостности – это неотъемлемая характеристика любой философии. Что касается аналитической философии, то она сегодня очень сильно изменилась.
В ней сегодня возможны такие метафизические построения (вроде идеи реальности
возможных миров, извечного существования прото-сознания), которые и не снились
старой метафизике. А ведь именно борьбу с ней можно считать началом аналитической философии.
Парибок: Добрый день, коллеги! У меня несколько разнородные соображения, но
я их все-таки как-то представлю. Во-первых, слово «смысл» в концепции, которую
развивает Андрей Вадимович, является ключевым и совершенно философским, потому что давно бытующий среди философов тезис о том, что философия занимается
бытием или соотношением бытия и мышления, я считаю во многом устаревшим и,
кроме того, регионально-специфичным и применимым лишь к изобретенной греками
философии Большой Западной цивилизации. А всеобщее определение, да и самоопределение философии, на мой взгляд, будет таким: это интеллектуальная деятельность,
которая занимается смыслами, то есть полаганием, упразднением, соединением, разъединением, выявлением и т.п. операциями со смыслами. И при таком понимании оказывается, что предложенная Андреем Вадимовичем концепция и есть просто и в собственном смысле философия. А тем самым, когда происходит очередное углубление
предмета определенной традиции интеллектуальной деятельности и коммуникации,
которая так – словом «философия» – была названа греками, то предыдущая ее стадия
становится некоторым частным случаем. Если брать традиции европейской философии, то я могу сказать, что, по-моему, Андрей Вадимович предложил подход весьма
развернутый, хотя покамест частичный, потому что обнаруживаются и другие смыслы
(это Андрей Вадимович признает и сам) помимо арабского и европейского. Собственно, им предложен и подробно обоснован ответ на вопрос, который был поставлен Гегелем, хотя Гегель этот вопрос только обозначил, но не смог на него ответить. У Гегеля проблема ставилась так: нужно понять всеобщее как особенное. И вот мы вместе
с Андреем Вадимовичем начинаем понимать былое западное философское всеобщее
как особенное, ибо наблюдаемые в разных больших культурах, так называемые различающиеся интуиции и варианты понимания субъект-предикатного членения указывают как раз в эту сторону. Из этого прямо следует, если мы еще учтем, что особенное
17

не есть единичное, если вспомним всю эту гегелевскую триаду, что здесь непременно
должна бы появиться некоторая типология. Имею в виду, что этих «логик смысла», –
употреблю немного метафорически этот термин, более строгий в устах Андрея Вадимовича, не может быть неопределенно много. Их непременно будет очень ограниченное количество. Исходя из того, что я смог охватить в своих исследованиях, получается,
что в крупных цивилизациях было исторически предложено четыре разные логики
смысла. Помимо тех двух, которые уже всем нам известны, есть еще южно-азиатская
и есть дальневосточная логики смысла, вполне самобытные. В связи с описываемыми
у Андрея Вадимовича структурами, в которых проявляется логика смысла, им многократно упоминается теория предикации. И здесь хочу просто обратить внимание собравшихся на исторический факт, который вряд ли им известен, но за него нужно
браться и разрабатывать философски. А именно, если понятие субъекта и предиката
есть (притом несколько разные) и в ближневосточной, прежде всего арабской, традиции, и в европейской, то в ничуть не менее интеллектуальных и культурно-развитых
южно-азиатской и дальневосточной, то есть Индии и Китае и в цивилизациях, разросшихся вокруг этих двух стран, этих понятий просто нет. Это поразительно, поскольку
лингвистику индийцы разрабатывали уже в древности и превосходят в этой области
греков, но при этом они не нуждались в паре понятий субъект и предикат. Я стал
об этом думать; приведу наглядный пример. Однажды я заметил рекламу расширения
покрытия каким-то провайдером: «территория под контролем». Мы это понимаем,
здесь есть полнота смысла. И здесь совершенно неважно, будем ли мы это трактовать как высказывание с предикатом «территория находится под контролем», то есть
с субъектно-предикатным членением, или как выражение «подконтрольная территория». Стало быть, смыслы находятся на уровне более глубоком, нежели уровень деления на субъект и предикат. Только два варианта логик смысла, на которые опирался
Андрей Вадимович, а именно открытые им во взаимном противопоставлении арабский процессуальный и европейский, возможно, индоевропейский, субстанциальный,
характеризуются субъектно-предикатным членением в смысле наложения логического, грамматического и, естественно, онтологического, что так выпукло проявляется
в тройном использовании слова «субъект» по-европейски: есть субъект грамматический (речи), субъект логический (мысли) и наконец субъект онтологический. Из-за
данной склейки уровней речи мысли и бытия мы в Европе обнаруживаем парадоксальную семантическую ситуацию: понятие субъекта совершенно гетерологично, ибо
оно есть некоторый объект. А в Индии, например, это было разобрано уже две с половиной тысячи лет тому назад прекрасно в комментариях к Упанишадам или в некоторых диалогах Будды. Индийцы это поняли сразу, ибо у них была другая конструкция
смысла. Так вот, более фундаментальное различение, где мы и можем строить типологию, таково: в любом случае вынесения мыслящим суждения во внутренней речи есть
мой субъективный, лучше даже сказать «мой субъектный» как онтологического субъекта акт выбора, благодаря чему я из всего многообразия, что я мог бы заметить, беру
что-то и мысленно или устно говорю «это». А все остальное, добавляемое к «этому»,
будет предикатом. Это разделение на внутренний и внешний мир, и к внутреннему
миру принадлежит акт выбора. И так мы соединяем логику с некоторыми онтологическими представлениями о сознании. Индийцы вынуждены были пойти по такому пути
в силу различия порядка слов в глагольных и именных предложениях и сделали это
давно. Различие в порядке слов в предложениях разного типа имеет место и в арабском языке, но арабы, к сожалению, не успели развить свой вариант и переняли греческий, основанный на единообразном порядке. По-гречески всегда первым идет подлежащее, а потом сказуемое, будь то глагольное предложение или именное. А поарабски первым идет глагол, а потом сказуемое («брешет собака», но «собака брехлива»). А на санскрите наоборот: «брехлива собака», но «собака лает». И поскольку и то,
и другое, можно сказать, равно естественно, когда наблюдаешь поведение собаки, то
ни арабы, если бы они развивали свою мысль самостоятельно, ни индийцы, которые
развивали свою мысль самостоятельно, не могли прийти к странному убеждению,
18

что один тип высказывания правильный, а другой почему-то нарочно перевертывается говорящим при переходе от внутренней речи к внешней. Поэтому индийцы пришли к тому, что сперва есть акт выбора, а потом он формализуется как угодно. Наше
европейское разделение на субъект и предикат свойственно не только суждению, но
и определению, дефиниции. Если в суждении аранжировка принадлежности к внутреннему и внешнему миру осуществляется одним способом, а именно субъект признается сущим во внешнем мире, а предикат принадлежит мышлению, то в определении ровно наоборот! Давая дефиницию, осуществляющий это действие вводит нечто
из своей мысли, но опирается на то, что считает найденным во внешнем мире. Я го ворю, выношу суждение: «этот дом хорошо построен», и этот дом я обнаруживаю
в мире. То что он хорошо построен, я нахожу в своем уме. В определении же наоборот. Вот что такое субъектно-предикатное членение у нас, начиная с Аристотеля. Поиндийски же и по-китайски этого нет. Я скажу почему. Придется ввести очень важное
понятие об оперативной единице, с которой имеет дело мышление. Оперативные единицы у нас и у арабов немножко отличаются, но в общем их можно слегка приблизительно назвать вокабулами или лексемами (они, конечно, по-европейски сразу соотносятся с сущностями). Слово, предметное существительное, есть лексема, и слово
же соотносится с сущностью. А в китайской традиции из-за особенностей китайского
языка не мыслят посредством понятия сущности, у них нет понятия сущности, ибо
у них нет лексем. Они мыслят высказываниями, которые соотносятся с ситуациями.
Индийцы в принципе могли бы мыслить как европейцы, но, поскольку они феноменально глубоко разобрали язык, а потом его вновь собрали, воссоздали, получив санскрит, они мыслят гораздо более дробными «элементами», чем даже морфемы. Если
европеец скажет «я вижу доску», и доска это, конечно, сущность, а у доски есть
свойство, то изощренный индиец скажет «я вижу некоторые данные», и он может
войти в такое состояние, что он видит данные, которые потом им синтезируются
в условную сущность «доска». Для кого-то доска – это то, на чем пишут, а для друго го доска – это то, что, например, можно сломать. Слово «доска» здесь омоним, потому что деятельностные ситуации разные.
Подытоживая, у нас получается четыре типологии, и это исторические факты, которые опровергнуть нельзя. Если мы считаем, что история в таких крупных масштабах мысли и культуры не ошибается, то нужно как-то эти факты перевести в мысль,
продумать. У меня это получилось на три четверти, а пока последней четверти нет,
я это представлять на суд коллег не стану. Но, думаю, что скоро это все-таки у меня
получится. И вот какой вывод для философии получается, исходя из такого рода работ,
как у Андрея Вадимовича. Когда читаешь интеллектуальные инокультурные тексты,
в моем случае это индийские тексты по философии, и знаешь, что индийские пандиты, то есть философы-ученые, прочитали, положим, в пятьдесят раз больше текстов
и гораздо быстрее, чем смог прочитать я. И я не могу свести это к тому, что я хуже
знаю санскрит, чем они. Хуже, но не настолько хуже, ну не в пятьдесят раз точно.
(То же самое можно отнести и к арабским текстам.) Однако я могу, пусть с трудом,
войти в режим чтения изнутри индийской мысли, и тогда смогу их читать быстро,
с хорошим пониманием. Но настоящее философское мышление возникает у меня тогда, когда я актуализирую необходимость сделать мое санскритское понимание так же
и русским пониманием или немецким. То есть настоящее философское мышление оказывается на стыках разных конструкций смыслов. Именно тут-то и должны порождаться философские смыслы, как они порождались на стыках владения разными предметно-региональными профессиями: медицины и юриспруденции (или теологии) и пр.
Если человек разбирается и в том, и в другом, и у него есть индивидуальная умствен ная способность, то его «тянет» в философию, в общие понятия. Но это в наши дни
то ли исчерпано, то ли это уже пущено на поток, а вот то, что я говорю, представляет
собой существенно, радикально новое. И трудности здесь, я бы сказал, такие: трудно
заметить, в том числе психологически, чужую большую развитость сравнительно со своей. Очень просто заметить те стороны, в которых чужая рациональность отстала.
19

И мы это охотно делаем и начинаем гордиться. А если, наоборот, заметить то, что Будда
решил проблемы две тысячи пятьсот лет тому назад или поставил проблемы, которые
в Европе были поставлены лишь после Декарта? Простой пример. В одной сутре Буд да говорит, что все метафизики занимаются решением вопроса о начале и конце себя
и мира. Себя, то есть сознания. Это понятие о субъекте онтологического уровня, это
то, чего не было вообще во всей античной философии. Если ты думаешь, что нус всему начало, или ты думаешь, что вода всему начало, – все равно это объекты. А о субъекте как о себе грек не может думать в принципе. Декарт начал. Будда же две с половиной тысячи лет назад об этом думал, ибо такова была индийская конструкция
смысла. Другого рода конструкции там были у китайцев и т.д.
Когда мы натолкнулись на этот фундаментальный слой смыслов и начали разрабатывать, мы стали заниматься не чем иным, как превращением в новый тип объектности того, что ранее было трансцендентальным, потому что прежде формирование
смысла было для мыслителя заведомо трансцендентальным. Значит, мы в своем мышлении о смыслах расщепляем слой трансцендентального, обнаруживая более глубокий слой, который остается трансцендентальным, потому что из него исходит и культурный араб, и культурный индиец, и культурный китаец, и культурный европеец.
И есть не столь глубоки слой, который уже не является трансцендентальным, потому
что если владеть, помимо европейского, еще арабским смыслом или индийским, то
видишь, как это конструируется, конституируется. Это тоже абсолютно философская
задача.
На мой взгляд, когда мы начнем успешно заниматься смыслами, то философия
сможет не только вернуть себе утраченное, в общем, место управления разными предметными областями, но и включить в себя управление такими обширными областями
деятельности, на которые, как я полагаю, европейская философия просто никогда
не отваживалась, потому что философы наперед знали, что у них здесь ничего не выйдет. Пример. Европейские философы никогда не пытались указывать полководцам, что
нужно делать. Хотя полководческое мышление – это очень обширная область, но оно
деятельностное. Не может философия европейская с этим справиться, на мой взгляд.
А китайская прекрасно справлялась. Или другой пример. Инженерное дело или технология. Можно обсуждать технологию, по Ясперсу, по Хайдеггеру, но управлять технологией и инженерным делом – это совершенно другие функции интеллекта. Можно
поставить и решать такую задачу, когда будем разворачивать разнообразные логики
смысла. Вот то, чем я хотел поделиться.
Рыскельдиева: Буквально один характерный пример, в поддержку мысли Андрея
Всеволодовича, если можно. Борис Исаевич спрашивал, когда мы можем точно
сказать, что перед нами другой Другой. Вот мы в «Абхидхармакоше» Васубандху, например, читаем, что сознание присваивает себе органы, объекты чувств – все, кроме
звука. Абсолютный бред по нашему обычному рассуждению, по нашему здравому
смыслу. Как вот тут быть? Вот как-то надо это понимать. Как это так: «сознание присваивает органы чувств. Все, кроме звука»?
Лекторский: Объясните, как вы это понимаете?
Рыскельдиева: Объяснение есть, потому что, во-первых, там, если говорить
на нашем языке, сознание первично, то есть если есть реальность, то только сознания.
Существует только сознание. А звук оно не может захватить, потому что звук вечен,
мы здесь находимся в совершенно другой культуре. Другой мир, по-другому устроенный. Я это хочу сказать.
Парибок: Мир-то другой, но тут-то можно легко сказать: когда мы что-то видим,
нюхаем, вкушаем это мыслится ими, как некоторые вещи, а они понимают, что звук –
событие. А событие невозможно присвоить. Вот и все.
Рыскельдиева: Звук – это как бы культурное явление, по-нашему.
Павлов-Пинус: Добрый день, коллеги! Я продолжу развивать сюжеты, которые
уже были озвучены, и, в общем-то, буду идти строго по темам, предложенным к обсуждению. Во-первых, хотелось бы продолжить тему неуниверсальности европейской
20

культуры в перспективе следующего вопроса: была ли готова европейская философия к осмыслению темы собственной неуниверсальности? И мой ответ, совпадающий
с мнением некоторых предыдущих докладчиков, – да, конечно. В этом смысле, работу,
проделываемую Андреем Вадимовичем, можно понять как продолжение начинаний,
которые наметились в европейской философии (в особенности в российской). Я бы
хотел обратить внимание на близость его ходов мысли к рассуждениям Владимира Соломоновича Библера, для которого фигура Николая Кузанского (как и в последней
книге Андрея Вадимовича) оказывается одной из ключевых в понимании различий
между разными логиками смысла. Во-вторых, вопрос о том, какие философские научно-логические достижения обосновывают ход, предложенный Андреем Вадимовичем,
тоже мне кажется важным. И в-третьих, хотелось бы обратиться к картезианскому cogito
ergo sum, которое Андрей Вадимович совершенно справедливо толкует как формулу
смыслополагания, а вовсе никакой не силлогизм, причем как такую формулу смыслополагания, которая внутри себя содержит множественность культуро-формирующих
альтернатив. Здесь на помощь приходит восходящая к Кузанскому идея «разворачивания», позволяющая понять логику разворачивания различных культурных и/или смысловых миров. И вот цитата из книги Андрея Вадимовича: «Оглядываясь на cogito,
можно найти новые пути выполнения картезианской программы cogito, т.е. сделать
то же – иначе». На самом деле, cogito – это, конечно, не единственная точка вхождения
в одну культуру мысли, в один логико-смысловой мир, откуда затем можно было бы
выйти и оказаться совсем в другом логическом мире. Тем не менее осуществление
сворачивания/разворачивания через идею cogito, мне кажется, действительно является
весьма удачным ходом. Мой следующий тезис – о смысле логики, о логике смысла.
Я не буду комментировать известное определение силлогизма по Аристотелю, потому
что в нем слишком много разного рода тонкостей, которые сейчас нет возможности
обсуждать. Отметим только, что из этого определения, откуда выросла, в общем-то,
вся современная логика, на самом деле, не следует ни формальность логики, ни тем
более ее формалистичность в ее современном формально-логическом понимании,
и это хорошо понимают сами же современные логики. На сегодняшний день стали ясны две очень важные вещи. Во-первых, Андрей Вадимович правильно настаивает, что
форма всегда содержательна, в частности любая логическая форма. Не бывает полностью бессодержательной формы – это оксюморон. Любая форма, даже если это чисто синтаксическая, логическая форма современной формальной логики, несет в себе
определенный минимум содержательности, которая отражается на том, как эта форма
функционирует в соответствующих теоретических контекстах. Здесь принципиально
важно не путать содержательность и интерпретированность любого формализма,
о чем иногда забывают комментаторы логики. Быть «бессодержательным» и быть
«неинтерпретированным» – это совершенно разные вещи. Когда произносят заклинание о независимости логических форм от содержания, на самом-то деле имеется всего
лишь в виду неинтерпетированность формально-логических структур, а вовсе не полное отсутствие содержания, несомого самими формами. Если всерьез вдуматься в это
обстоятельство и учитывать некоторые результаты современной формальной логики,
то важным теоретическим следствием будет то, что вообще не существует никаких абсолютно универсальных логических законов. Для любой формулы логической, любого
логического принципа всегда можно найти контрпример, то есть указать модель, ситуацию, контекст, где эта формула не выполняется. Это говорит о том, что расщепление, так сказать, на форму и содержание является теоретически вторичным и всегда
оказывается некоторым изводом определенной смысловой целостности. А темы логико-смысловой целостности и связности как раз находятся в центре внимания у Андрея
Вадимовича. Стало быть, философский анализ того, что же такое логика, каков смысл
логичности логики и откуда вообще растет легитимность словосочетания «логика
смысла», коренится именно здесь. Мы должны «до последней глубины» вглядеться
в ту связанность, целостность, откуда растут уже все прочие вторичные конструкции.
Проблематизация целостности самой по себе – одна из центральных философских
21

задач, которую ставит перед собой Андрей Вадимович. Целостность сама по себе
в его последней книге воплощена в нескольких образах. Во-первых, это «точка» Кузанского. Точка у Кузанского, как мы помним, конечно же, это никакая не геометриче ская точка; в его «точку» чуть ли не весь Господь Бог со всем его всемогуществом и
всезнанием у Кузанского вмещается. В силу этой «всемогущести», «всевозможностности», точка Кузанского – это определенная форма связанности, целостности, которая
может разворачиваться в бесконечное число разнообразных миров. В частности, как
это детально показывает потом В.С. Библер, опираясь на идеи Кузанского, она развернулась нововременным миром, а могла бы развернуться и совершенно иначе. Поэтому
точка – это очень важный образ целостности самой по себе. Во-вторых, это картезианское cogito, но без ergo sum, потому что ergo sum следует понимать как определенное содержание, внесенное в cogito. Cogito вместе с предположенным в нем ergo
sum есть некоторая формула смыслополагания, шаг за шагом позволяющая развернуть
все многообразие нововременного мира. Картезианский цикл «радикальное сомнениеконструирование-сомнение-конструирование-…» (и т.д.) постепенно восполняет свое
содержание, раскрываясь в идее трансцендентального субъекта, в идее «социальной
физики», в идее абсолютного духа у Гегеля. В третьих, это допредикативное сознание,
как оно формулируется и понимается у Гуссерля. От себя к этому списку я бы добавил
еще два образа целостности: идею ноуменальной свободы (у Канта), составляющей
сердцевину человеческого существа, и сферу первоначал (как ее понимал В.С. Библер), которая играет решающую роль при превращении (трансдукции) одних логикосмысловых миров в другие. Вот, на всякий случай процитирую: «В трудах Галилея
одновременно с астрономическим превращением, – с переходом от мира Птолемея –
Аристотеля к миру Коперника – осуществляется превращение логик. В таком превращении одно понимание того, что есть всеобщее, одно разумение того, что есть разум,
переходит в иное понимание всеобщего, в иное подразумевание» (Библер В.С. Кант –
Галилей – Кант. Разум нового времени в парадоксах самообоснования. М.: Мысль,
1991. С. 232). Предыдущий докладчик как раз совершенно точно упомянул гегелевскую идею особенного всеобщего, которое у Гегеля не получила полномасштабного
развития, а вот у Библера, наоборот, легла в основу его концепции диалогики, концепции логики порождения (разных) логик. Я не буду рассказывать, как работает логика
трансдукции. Только коротко скажу. По-моему, Библер очень изящно реконструирует,
каким образом круглый, конечный мир Аристотеля, мир аристотелевской физики с его
естественным круговым движением, естественными местами и т.д., в рассуждениях
Галилея «сворачивается» и методом логики предельного перехода «разворачивается»
в идею бесконечного мира, с его прямолинейным равномерным движением, с инерциальными системами отчета, то есть превращается в теоретический мир Коперника
и Бруно. Устремляя радиус круговых траекторий движения к бесконечности и протаскивая через угольное ушко «точки бесконечности» все прочие понятия, которые, так
сказать, обслуживали и идею естественного кругового движения, и прочие аристотелевские онтологические понятия, Галилей показывает, как на наших глазах разворачивается совсем другой мир, живущий в другой смысловой логике, в других теоретических координатах. В принципе, в том же самом ключе можно понять и то, как
работает Андрей Вадимович, только в его понимании мы проходим не через «точку
бесконечности», а через «точку» cogito, сворачивая (вынося за скобки) привнесенное
в него ergo sum и находя там другой вариант разворачивания этого же самого cogito –
только теперь как cogito ergo argo. Проделывается та же самая работа, и мы, редуцировав все привычные смыслы, вчитанные в cogito, можем увидеть, как из новоевропейского разума выйти к арабо-мусульманской культуре как некоему иному логико-смысловому событию и как это реконструировать в своей инаковости. Заметим, кстати,
одну важную вещь. В самом конце введения обсуждаемой книги Андрей Вадимович
как раз и говорит, что философский разум современности – это разум, способный перемещаться между различными культурными, логико-смысловыми мирами, это разум,
по-разному осмысляющий все возможные воплощения целостности. На самом деле,
22

еще одну перекличку хотелось бы упомянуть. У Анатолия Валерьяновича Ахутина
развернута идея, что cogito ergo sum – это формула смыслополагания со своей герменевтической структурой, а вовсе не силлогизм или что-то в этом роде. Аналогичную
мысль высказывает и А.В. Смирнов в книге «Логика смысла как философия сознания:
приглашение к размышлению» (М.: ЯСК, 2021). Он полагает, что человеческое сознание способно к любой из логик смыслополагания.
Михайлов: У меня короткий вопрос. Константин Александрович, а что такое сворачивание и разворачивание как логические процедуры?
Павлов-Пинус: Именно как логические процедуры?
Михайлов: Я не знаю, являются ли они логическими, или смысло-логическими,
или какими-то еще. Можно их как-то описать? Потому что я до сих пор не понимаю,
что это такое.
Павлов-Пинус: Феноменологи бы ответили очень просто – это смысловое движение по семантическим отсылкам, которые формирует горизонт смысла данной эпохи,
данной культуры в ее наличном срезе. Разворачивание имеет характер рекурсивного
движения по смысловым оценкам. То что они именно такие, а не другие, гарантирует
легитимность употребления слова «логичность» в отношении концепции смыслового
разворачивания.
Михайлов: Я почему спрашиваю? Потому что есть понятие эффективной процедуры. Если я, например, совершил некую процедуру по определенному правилу, я вам
сообщаю эти правила, вы их повторите в точности и получите те же самые результаты.
Вот относится ли это к «сворачиванию»?
Павлов-Пинус: Не всегда, потому что, например, со времен Витгенштейна хорошо
известна «проблема следования правилу», особо остро сформулированная С. Крипке.
Об этом Андрей Вадимович ведь тоже говорит. Когда у нас есть готовое правило, то
априори нет никаких гарантий, что это можно однозначно развернуть и именно это
правило подходит к данному случаю. В нетривиальных ситуациях перед нами встает
необходимость порождать новое правило, новую процедуру. Между прочим, огромная
сложность для проблематики искусственного интеллекта и для всей философской проблематики в том, что на готовых образцах далеко не уедешь, поэтому разворачивание – более сложная процедура.
Михайлов: Иначе говоря, я могу понимать разворачивание и сворачивание одним
образом, вы можете понимать другим образом, Андрей Вадимович третьим образом…
Лекторский: Третьим, четвертым, пятым…
Павлов-Пинус: Должны быть процедуры перевода из одного языка в другой.
Смирнов: Позвольте мне несколько слов. Сворачивание-разворачивание, даже если мы не дадим формального определения и не зададим правила, которое машина может исполнить, без сомнения, работает, и работает надежно, потому что иначе бы
культуры не были устойчивыми. Ведь каждая культура умеет себя воспроизводить
в следующем поколении своих носителей. Трансляция культуры происходит, а что такое трансляция? Это же не вкладывание в головы людей конкретных готовых алгоритмов всех действий, это не программные коды. Это вкладывание именно свернутого,
во-первых, и способности к его разворачиванию, во-вторых. Как говорится, ты не давай мне денег, ты научи меня рыбу ловить или их зарабатывать. Вот «научи меня их
зарабатывать» и значит – «вложи в меня способность разворачивать определенный тип
действий», но не «вложи сами действия». Или что такое «научить решать математические задачи»? Можно научить мыслить математически, а можно натаскать на решение конкретных задачек. Есть разница? Разве можно формализовать в виде «эффективной процедуры» способность к математическому мышлению? Формализовать
можно ЕГЭ. Но это значит убить мышление. А развить мышление – это значит активизировать способность решать любые задачи. То есть научить мыслить, разворачивать
свернутое. Да, это гораздо сложнее, почему и Лора Турарбековна, и Владимир Александрович отмечали, что мы говорим не об аналитической философии и не об имитации естественного разума в системах искусственного интеллекта. Мы говорим
23

именно о том, что такое естественный разум. Вот вы попробуйте это уловить. Вы же
не можете сказать, что не бывает способности к математическому мышлению, коль
скоро эту способность вы не можете представить в виде эффективной процедуры?
Мне кажется, что вы как раз указываете на очень важную проблему и на важный водораздел между искусственными интеллектуальными системами и естественными. И вот
здесь-то нам и следует, как мне кажется, работать над вопросом, почему вообще этот
водораздел есть.
Михайлов: Мне кажется, что есть еще музыкальные способности, помимо математических, которые в этом смысле имеют ту же самую природу. Как известно, Лейбниц говорил, что, слушая музыку, душа вычисляет, сама того не зная.
Лекторский: Кто говорил?
Михайлов: Лейбниц.
Лекторский: Ну, Лейбниц много чего говорил. Он считал, что все философские
проблемы можно путем вычислений решать.
Михайлов: Неважно. Музыка – это все-таки математическая дисциплина, как мы
знаем благодаря Пифагору.
Лекторский: Ну, это как сказать.
Михайлов: Я хотел сказать, что, на самом деле, проблема есть, и она, на мой
взгляд, не является водоразделом между искусственным и естественным интеллектом,
но сейчас у нас нет времени. Если у меня будет время, то что-нибудь по этому поводу
прокомментирую. Спасибо.
Лекторский: Да, это проблема творчества. Можно ли учиться творческому мышлению? Это вопрос, который обсуждали, обсуждают и вроде бы пытаются решать даже. А что касается Витгенштейна и следования правилам, есть мнение, что эта интерпретация Крипке исказила мысль Витгенштейна. Но это уже особый вопрос, не будем
сейчас это обсуждать.
Конев: Позвольте одну реплику по поводу замечания коллеги Михайлова. Его замечание справедливо в том отношении, что если мы говорим о логике, то у логики
должны быть какие-то трафареты, грубо говоря. И совершенно ясно, что та сложная
проблема свертывания-развертывания, о которой говорит Андрей Вадимович, не имеет пока представления об этих алгоритмах, о том, как это совершается. Но один момент, мне кажется, здесь нужно учитывать – где прежде всего проявляет себя этот акт
свертывания-развертывания. В момент начала любого действия. И если говорить о логике в ее строгом смысле и если можно будет разработать алгоритмы начала, то это
уже будет шаг к пониманию того, как совершается свертывание-развертывание. Начало в классической логике представлено общей посылкой, а когда нет общих посылок,
есть всегда конкретная ситуация. Что делать в конкретной ситуации, прежде чем ты
начнешь что-то совершать? Ответ на этот вопрос будет ответом на то, как разворачивание-сворачивание работает. Спасибо.
Солондаев: Здравствуйте, коллеги! Я психолог, и мы с Андреем Вадимовичем занимаемся прикладным применением процессуальной логики (П-логики). Сейчас я могу
встроиться в наше очень интересное, но не психологическое, а философское обсуждение. Как это работает – точка начала действия. На реальном эмпирическом материале.
Два ребенка. Мальчик с соматоформным расстройством желудочно-кишечного
тракта. И девочка с нервной анорексией. Мы работали с этими случаями вместе с психологом Ярославской областной детской клинической больницы. Оба случая завершены успешно. Но у медиков осталась глубокая неудовлетворенность. Успешная работа
верифицирована показателями здоровья детей. А неудовлетворенность не проходит.
Почему? Мы получили ответ, сравнивая осмысление ситуации в разных логиках. Возьмем две точки начала действия. Первая точка – маршрутизация ребенка. Принимать ли
ребенка на лечение или перенаправить в другую больницу? Совершенно конкретный
и практический вопрос. Вроде бы не философский. Но медики осмысливают ситуацию, действуют рационально и аргументированно, значит, логика осмысления и философия с психологией присутствуют.
24

В субстанциальной логике (С-логике) картина выглядит так: ребенок должен получать помощь в профильном лечебном учреждении. И это не обыденный «идеал ребенка»,
это научно обоснованный идеал организации педиатрической помощи. Обоих детей
согласно идеалу профильной помощи нужно перенаправить в психиатрическую больницу. Больница соматического профиля не должна лечить детей с психическими расстройствами. Каждая больница лечит «своих» пациентов, так обеспечивается качество
лечения. Если больница лечит «чужих» пациентов, значит, лечение недостаточно квалифицированное либо ошибка в диагнозе. И такие варианты предполагают ответственность. Врачи уверены, что где-то ошиблись, поскольку идеал профильной помощи
сомнению не подвергается. С-логика идеала подводит врачей к выводу, что в лечении
«чужого» пациента они в чем-то ошиблись. Вылечили успешно. Результат лечения,
казалось бы, эмпирически исключает ошибку. Однако ситуация в свете идеала «психологически невозможна». И в неудовлетворенности врачей проявляется возникший
психологический конфликт.
А в П-логике картина меняется: течение заболевания необходимо прервать или
ослабить. Это главное. И не важно кто, где, как именно ослабит или прервет течение заболевания. Идеал профильной помощи не оспаривается, теряется его ультимативность. Возникают другие вопросы: согласятся ли родители на госпитализацию
в психиатрическую больницу? Если согласятся, прекрасно. Но если родители отка жутся от профильной помощи в психиатрической больнице? На госпитализацию
в «обычную» детскую больницу родители согласны и предпочитают эту больницу
психиатрической. Врачи должны отказать в своем непрофильном лечении и позволить
заболеванию разрушать организм ребенка? Оба случая достаточно серьезны в плане
прогноза. Хотя расстройства классифицируются как психические в противоположность соматическим, в течении расстройств проявляются оба фактора. В П-логике
действия врачей вполне обоснованны. Оценив отношение родителей к психиатрической помощи и течение заболевания, медики принимают решение о госпитализации
детей в свою непрофильную (не психиатрического профиля) больницу. Нормативные схемы лечения обоих заболеваний предполагают активное участие не только
психиатров, но и гастроэнтерологов. На первых этапах лечения гастроэнтерологи
имеют приоритет, роль психиатров становится ведущей в более отдаленной времен ной перспективе. Но оба ребенка и не госпитализировались на длительный срок. Как
мы видим, при осмыслении первой точки начала действия в С-логике возникает психологический конфликт, а в П-логике не возникает. Важно, что врачи осмысливают
для работы. Осмысление возникает не из теоретического интереса, как порой кажет ся врачам.
Дальше по ходу лечения возникает вторая точка начала действия – информирование родителей. Родителям надо как-то объяснить, что заболевание их ребенка
устроено сложнее, чем кажется. Объяснить это нужно для того, чтобы родители нечаянно не усугубили состояние ребенка после выписки, а не только из вежливости,
не только по формальным основаниям. И во второй точке начала действия картина
тоже сильно различается в зависимости от логики осмысления. При осмыслении
в С-логике возникает серьезное напряжение между медиками и родителями. Психическое (психосоматическое) расстройство возникает у ребенка под влиянием некоторых факторов. Научные данные говорят, что один из основных факторов – стиль се мейного воспитания (то есть ситуацию болезни ребенка создают родители). Если не
полностью создают, то существенно усугубляют созданную кем-то другим ситуацию.
Получается, что медикам нужно обвинить родителей в неадекватном стиле воспитания, который привел к психосоматическому заболеванию ребенка. Как сказать такое
родителям? Очень тяжелая для медиков задача. В действующем законодательстве есть
интересная формулировка: «в мягкой форме». Другая формулировка: «с соблюдением этических и деонтологических требований». А психология в законодательстве
не упоминается. Но медики понимают ситуацию и обращаются к штатному психологу больницы.
25

Основных запросов к психологу два. Первый – какими словами сказать, какие
«научно-магические» средства использовать для воздействия на родителей. С точки
зрения психолога, запрос невыполним. Второй запрос – полностью делегировать взаимодействие с родителями психологу, освободить медиков от разговоров с родителями
якобы в целях повышения качества их основной лечебной работы. Второй запрос хорошо согласуется с профессиональным идеалом профильной помощи. Пусть психолог разговаривает, а врач лечит. Но реальность сложнее. Такое решение категорически
не устраивает родителей. Родители «хотят видеть глаза специалиста» (формулировка из реальной беседы). Обычно родители не против взаимодействия с психологом.
Но «видеть глаза специалиста», который лечит их ребенка, родители хотят обязательно. Оба запроса, которые возникают у медиков при осмыслении взаимодействия с родителями детей-пациентов в С-логике, невыполнимы.
При осмыслении в П-логике ситуация выглядит иначе. Родителей беспокоит течение заболевания ребенка. Такая формулировка хорошо воспринимается медиками, хотя
неточна; в ней много С-логики, но сейчас не важно. Если здоровье ребенка не беспокоит его родителей, у медиков возникают совсем другие проблемы, которые решаются
иначе. А когда родителей беспокоит здоровье ребенка, они задумываются, как улучшить здоровье. Вопросы «кто виноват?» или «в чем первопричина?» не обязательно
возникают. Обязательно возникает гораздо более конструктивный вопрос «что делать?» Ответ прост: смотря кому делать. Врачи делают свое дело, родители свое.
Родители свободны в выборе, они могут ставить и решать любые задачи в заботе о ребенке. При таком осмыслении стиль воспитания с родителями не обсуждается, обвинение в неадекватном стиле воспитания не может предъявляться. Обсуждаются отдельные действия, без обобщения. И в той мере, в какой родители понимают влияние
своих действий на здоровье ребенка, они охотно соглашаются попробовать другие
действия. Осмысливая ситуацию в С-логике, мы будем говорить об изменении стиля
воспитания. Но в П-логике психологически иная ситуация. От родителей не требуется
изменить стиль воспитания. Родителям просто предлагается другой вариант поведения, они сами принимают решение. И могут даже самостоятельно обратиться к психиатру, это не так уж сильно отличается от наблюдения другого узкого специалиста в поликлинике по месту жительства. «Наклеивание ярлыка» психического расстройства
логически невозможно.
Такова теоретизированная и схематизированная картина применения П-логики.
Полезно искать выход, меняя логику осмысления ситуации. Дальше уже логика «сама
выстраивает» понимание и действие. Хотя на изобретение панацеи мы не претендуем.
И эмпирически, конечно, не так четко применение схематизируется. Сложнее строится работа. Возникает много вопросов, над которыми сейчас работаем и дальше планируем работать.
Смирнов: А можно подчеркнуть, что именно, собственно говоря, процессуально
логического было, что помогло разрешить ситуацию? Или это просто обыденное такое: ну поговорили, нашли общий язык?
Солондаев: Да нет, дело в том, что нам пришлось выстроить модель ситуации, если условно говорить, от ребенка как устойчивого носителя свойств. Нам пришлось
выстроить модель ситуации, в которой с этим ребенком разные люди совершают разные действия, и описать все это корректно с точки зрения медицины, что весьма непросто, кстати.
Конев: Это разные специалисты, которые взаимодействуют с одним и тем же ребенком или все эти специалисты являются каким-то одним действующим началом?
Солондаев: Скорее, второе. И именно в этом плане проблема классификации,
в какое отделение нужно госпитализировать ребенка, она не так важна, как кажется
из субстанциальной логики. Потому что каждый ребенок должен попадать, извините,
в свое отделение. Но они же лечат вместе. Это, действительно, совокупный какой-то
специалист, целостный специалист. Лечит вся система здравоохранения, если можно
так сказать.
26

Рыскельдиева: Владимир Константинович, а можем мы надеяться на такой же
или близкий терапевтический эффект от применения субстанциальной логики в мире,
где преобладают носители процессуальной? Дело ведь в том, что эффект дает просто
смена логик?
Солондаев: Сложно сказать. Смена логик далеко не симметрична. Для современной отечественной педиатрии нормативна С-логика. На этом материале П-логика дает
новое осмысление и преодолевает затруднения. А на другом материале может получиться иначе. Может найтись материал, который так описывается в С-логике, что за труднения преодолеваются обратным переходом – от П-логики к С-логике. Эффект
перехода явно должен меняться в зависимости от того, какая логика нормативна для
осмысления конкретного материала. Каждая из логик может создавать и решать проблемы, но проблемы будут разными. Ни одна из логик не лучше другой во всем.
И невозможно говорить об одной и той же ситуации в разных логиках. Поэтому нужна
эмпирика.
Рыскельдиева: Это понятно, но, если, к примеру, среди арабов применить такой
же прием, будет ли эффект, как вы думаете?
Солондаев: Вы знаете, я не возьмусь судить. С арабами-то мы не сталкивались,
но с носителями других культур, условно восточных, сталкивались. И, как ни странно,
их можно научить нашей логике.
Лекторский: Да, это мы знаем.
Солондаев: Я не вижу большого смысла, понимаете, учить их процессуальной логике. Они ее подхватывают сразу. Скорее, нужно учить людей, которые с ними коммуницируют.
Пружинин: У меня выступление скорее вопросительного характера, чем утвердительного. И тоже на конкретном материале. В каком-то смысле я продлеваю то, что
Владимир Константинович сейчас говорил, только на другом материале. Может быть,
забавно звучит, но моя кандидатская диссертация называлась «Проблема целостности
теории». Эта тема все время присутствовала в том, чем я занимался и продолжаю заниматься сейчас – эпистемология, теория науки. И вопрос, как проникнуть в иную
культуру, как это ни парадоксально, сегодня очень остро стоит в современной науке.
Дело в том, что она становится все более междисциплинарной, а это предполагает
общение между представителями разных дисциплин, говорящих на разных языках.
Представим себе физика-ядерщика и биолога. Как они общаются? В поисках ответа
на этот вопрос я обратился, благодаря Андрею Вадимовичу, к работам Григория Александровича Ткаченко, который попытался реализовать логику перевода с проникновением в другую культуру. Меня интересовало, как это делается, как это осуществляется. И вы знаете, он действительно попытался погрузиться в некую реальность другой
культуры, в ее целостность. Будучи китаистом, он попытался сформулировать специфику этой культуры на ее языке. Но получилась, как мне представляется (я говорил
об этом с востоковедами), апелляция к реальной практике этой культуры. И хочу заметить, я занимался тем, как взаимодействуют между собой специалисты разных дисциплин, обнаружившие в процессе работы на Большом адронном коллайдере частицу
Бога, бозон. Как общаются они между собой? Как это возможно? И первое, что броса ется в глаза, это выработка определенного «суржика», «креольского» языка, на котором теоретик (физик-ядерщик) объясняет параметры исследования другим участникам
эксперимента (несколько тысяч специалистов разных профессий и специальностей).
И надо вам сказать, что методологи науки обратили на это внимание. Тот же П. Галисон рассуждает о «зонах обмена», проводя аналогию между междисциплинарным
общением ученых и разных по культуре и языку племен, торгующих между собой.
И в том, и в другом случае людям, именно для практических нужд, потребовался
общий язык, который они вырабатывали на практике. Разность миропонимания, языка и культуры не мешала им обмениваться и торговать, потому что речь шла о реальных практических вопросах, в которые они погружались. Так вот, у меня вопрос такой к Андрею Вадимовичу и ко всем, кто развивает эту концепцию: «Существовали ли
27

попытки рефлексии над основаниями собственной культуры на Востоке?». В конце
концов, когда мы сегодня говорим о природе, подчеркиваю, сознания, мы опираемся
на понятие «знание», которое связано с наукой. Мы опираемся на европейскую философскую традицию и терминологию. Замечу, что этот вопрос был краеугольным
камнем русской интеллектуальной культуры, вспомним хотя бы дискуссию по этому
вопросу между Шпетом и Шестовым (Афины или Иерусалим? Мудрость или Разум?).
Рассуждая сейчас о «логике» восточных культур, мы пытаемся выйти за пределы собственной культуры. А была ли такая попытка в имманентной арабской культуре? Были
ли такие попытки в китайской? Как этот переход реализуется? Ведь смысл-то вопроса,
который задала коллега Рыскельдиева, прост: а не пытались ли врачи Востока, опиравшиеся на процессуальную логику, погрузиться в обычную логику, ставя диагнозы
и вылечивая? У меня такой же вопрос возник в связи с междисциплинарным общением. Сегодняшняя ситуация в науке, действительно, стимулирует обращение к такого
рода сюжетам. Это очень важно, и перспективы, которые здесь открываются, мне кажется, заслуживают самого пристального внимания и проработки, позволяющей их
распространять на другие области, если возможно. Спасибо.
Лекторский: Спасибо. Так, вопросы есть к Борису Исаевичу? Или какие-то
дополнения?
Смирнов: Наоборот, он нам задал вопрос.
Пружинин: Да, это хитрый ход редактора.
Лекторский: Будем отвечать на его вопросы в том числе.
Смирнов: Арабо-мусульманская культура рано узнала греков, и поэтому возник,
конечно, вопрос: что это за логика, о чем она? Ведь уже к IX–X вв. это была хотя
и иноземная по происхождению, но вместе с тем и своя логика, в том смысле, что
она была представлена в произведениях на арабском языке в землях исламского халифата. И вместе с тем уже была собственная, автохтонная традиция теоретического
дискурса, а значит, терминологического и логического освоения территорий языкознания, философии, вероучения, права. Возник вопрос: как соотносятся эти две тра диции, греческая и арабская (арабская в смысле языка, не в этническом смысле)?
Как соотносятся два стиля мышления, две логики? Это подробно обсуждалось, обсуждалась инаковость греческой логики, ее зависимость от греческого языка и, следовательно, ее неуниверсальность и непригодность для выражения того мироосмысления,
которое характерно для арабоязычной культуры. Об этом интересно и подробно написано в знаменитой «Книге услад и развлечений» ат-Тавхиди, частично переведенной на русский язык. Полемика вокруг греческой логики возникала постоянно
на протяжении классического периода, вспомнить хотя бы замечательную книгу Ибн
Таймиййи против греческих логиков. Она еще ждет своего настоящего исследователя.
В области исламского права были те, кто отстаивал аристотелевский силлогизм как
орудие вывода, однако подавляющее большинство правоведов с этим не согласились
и развили собственную теорию логического вывода, которая не зависит от классов
сущностей и их иерархий и работает с единичными действиями. В этом все дело: если вы видите мир как совокупность действий, протекающих между действователями
и претерпевающими, то вам нужна логика и теоретический аппарат, которые позволяют работать с этим. А сущность, субстанциальная форма, бытие и т.п. – все это замечательно, но к делу не прикладывается, остается музейным экспонатом, посколь ку действие не бытийствует и не обладает сущностью в аристотелевском смысле.
Это – классический период. А что касается современности, то вспомним аль-Джаби ри и его концепцию «арабского разума», Аркуна и его «исламский разум» – все это,
и многое другое, суть попытки нащупать собственную, несводимую к европейской,
рациональность, имеющую корни в арабо-мусульманской истории, и критика таких
попыток.
Конев: В связи с этим хотел бы высказать реплику. Одно дело, как совершается
что-то в культуре. А в каждой культуре что-то совершается на основе того опыта, той
интуиции, которые в культуре существуют, иначе не было бы вообще жизни. Если
28

говорить, скажем, о лечебных практиках. Возьмите вы знахарей, которые не были ка кими-то шарлатанами, а были реально теми, кто вылечивал на основе того, как ис пользовались травы, как использовались способы воздействия на тело и т.д. Спрашивается: откуда они знали это? Они не знали ботаники, они не знали химии. Они
вообще не знали научного обоснования этого. Но из поколения в поколение переда вался какой-то опыт. Так работала культура. И другой разговор, как это в культуре
осознавалось. Вот для этого философия и существовала. Если взять, скажем, китайскую философию, взять дао-дэ-цзин. Она говорит о том, каким образом надо действовать, чтобы не навредить в любом случае, будет ли это медицина, будет ли это
политика, будет ли это военное дело. Отсюда весь комплекс представления о недея нии. Это вовсе не значит, что надо сидеть сложа руки, а надо уметь это делать. Зна чит, рефлексия это одно, а реальная культурная практика это нечто другое. Вот что
важно в концепции Андрея Вадимовича: он пытается дать картину, где существует
возможность искать основание культурного действия. Это интуиция культурная, это
целостность культурная, которая начинает каким-то образом работать. Вот как она
работает? Это и есть дело философа. Спасибо.
Касавина: Спасибо. Мое сообщение связано с двумя вопросами из тех, которые
были поставлены перед нашим обсуждением: о концептуальных перспективах трактовки процессуальности и субстанциальности как эпистемологических стратегий,
а также о практической значимости и возможности изначально вариативного пути
смыслополагания.
Мне кажется, что внимательное изучение текстов Андрея Вадимовича позволяет
ощутить значимость и содержание этих перспектив. Интересно наблюдать за тем,
как работа автора идет в двух проекциях: в процессуальной и субстанциальной, демонстрируется разница этих стратегий или логик, в том числе применительно к кон кретным проблемам и вопросам. Его тексты несут важную миссию: у читателя или
исследователя открывается двойное видение, двойное зрение, в том числе применительно к той проблематике, которой он сам занимается. Эти проекции обогащают
наше понимание. Мне стало это понятно в отношении к той области, которой я занимаюсь в большей степени, чем другими, – это экзистенциальная философия и иссле дование экзистенциального опыта. Я отчетливо увидела, какие именно ее особен ности определены в основном субстанциальной логикой. Например, это касается
понимания экзистенции на стыке вопросов о сознании и бытии, или бытия сознания.
Собственно, с этого начинают свои ключевые работы К. Ясперс и Ж.-П. Сартр («Фи лософия» и «Бытие и ничто»). Здесь и представление об экзистенции как о некоем
центре или таком уровне подлинности, которая находится в состоянии вечной рассо гласованности с наличным состоянием, и неудовлетворенность человека самим собой. Налицо пространственная перспектива, опирающаяся на субстанциализм, и она
порождает соответствующие образы. Вместе с тем я увидела и другую линию. Когда
начинаешь настраивать взгляд определенным образом, то и линия процессуальности
возникает, и она связана уже с другим ракурсом понимания экзистенции – как всегда
живого состояния, как длящегося процесса сопряжения с миром, экзистирования,
постоянной открытости возможному, выходу за свои пределы. И образы в этой пер пективе возникают совершенно другие, например «мерцающая экзистенция» у Ясперса. Интересно, что в рамках самой экзистенциальной философии и ее систематизации звучали конкретные призывы к преодолению пространственного взгляда. Это
выражал, в частности, О. Больнов, пытаясь представить историю экзистенциальной
философии.
На мой взгляд, понятия связности, целостности, свернутости, развернутости,
получившие концептуальное обоснование в работах А.В. Смирнова, многое способны
дать в прояснении философский категорий. В частности, феномен экзистенциального
опыта открывается в сплетении интуиций, переживаний, впечатлений и рефлексивных
способов их «распутывания» личностью. Эти способы выводят на другой уровень
осмысления латентные и спонтанные составляющие опыта, в соответствии с чем
29

меняется и спектр рефлексивных возможностей. Если «начинать со связности», как
советует нам автор, то укрепляется и обретает новые черты представление о рекурсивности опыта как пульсирующего процесса становления самоотношения в отношении
к миру и наоборот (см.: Смирнов А.В. Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению. М., 2021. С. 34–35).
Внимание к процессуальности позволяет открыть новый вектор в понимании становления тех или иных философских течений, а также истории философии в целом.
Собирание вкраплений процессуальной логики, открытие новых цепочек в европейской философии имеет не только историко-философское, но и проблемно-ориентированное значение. Интересно при этом видеть, как сам Андрей Вадимович предлагает
пример таких цепочек, в которых проблематизируется субстанциальная логика, находятся неразвернутые источники процессуальной перспективы: Платон, Аристотель,
Эйлер, Николай Кузанский, Бергсон. Причем эта цепочка, действительно, не хронологического, как подчеркивает автор, а смыслового свойства.
Далее у меня возникло предположение, что неклассической эпистемологии или
неклассическим этапам развития социально-гуманитарного знания в большей степени
свойственно обращение к процессуальности под влиянием расширения интерпретации философских проблем и внимания к целостному человеку. Приведу пример, связанный с развитием экзистенциальной психологии. В ней не только более ярко выражены динамические аспекты опыта, но и проводится разграничение на концепции
онтологического и персоналистического направлений (см.: Шумский В.Б. Экзистенциальная психология и психотерапия: теория, методология, практика. М.: ВШЭ, 2010).
Онтологические направления связаны с рассмотрением бытия человека, отличного
от природной и социальной детерминации, с описанием структуры экзистенции, пониманием непреодолимых экзистенциальных данностей, определяющих существование.
В центре внимания персоналистических концепций – проживание экзистенции, актуализация личности и личностной динамики, пробуждение «духовных» способностей,
предполагающих работу со смыслами. Эти направления дополняют друг друга, про ясняя, с одной стороны, понимание экзистенции как феномена, с другой – условия
и факторы ее становления.
В целом, на мой взгляд, различение субстанциальности и процессуальности как
эпистемологических стратегий дает основу для выявления и анализа новых методологических изменений как в истории, так и в современном состоянии философии и гуманитарных наук. Можно ли эти фрагменты процессуального взгляда интерпретировать
как латентное присутствие процессуальной логики в философии и науках, а также как
осознание границ субстанциализма в поле развития науки? Я склоняюсь к положительному ответу, тем более что в работах Андрея Вадимовича есть упоминание о присутствии обеих этих логик в нашем сознании и, соответственно, в философии и науке,
но они находятся в разной степени развернутости.
Возникает вопрос и другого рода: каковы особенности обращения к процессуальности на современном этапе философского и научного знания, когда оно может носить уже не стихийный латентный характер, а направленно-концептуальный? Здесь,
я думаю, актуально прояснение методологии использования процессуального ракурса, в том числе для исследователей, которые могут к этой методологии обращаться,
понимая, что это не только обращение к динамике или процессам в отношении какого-либо предмета или явления. Как я поняла для себя, чтобы обращаться к этой методологии и с ней работать, нужно иметь в поле зрения весь спектр категорий, которые
формулируются автором как оригинальные и получают оригинальную трактовку.
Этими категориями являются логика смысла, связность, целостность, свернутость,
развернутость, смыслополагание и другие. Если эту цепочку иметь как ориентир
и в ней разобраться, то она дает мощную основу для применения логико-смыслового
подхода в конкретных исследованиях как теоретического плана, так и практико-ориентированного. Книга «Процессуальная логика» является хорошим примером соотношения методологии и прикладного, конкретно-ориентированного уровня анализа
30

и решения специальных экспериментальных задач (см.: Смирнов А.С., Солондаев В.К.
Процессуальная логика. М.: ООО «Садра», 2019). Интересно проследить, как в этой
книге подобран инструментарий психологического изучения индивидуального сознания, как формулируются вопросы, которые раскрывают феномен процессуальности
в предмете исследования. Мне кажется, проблема теоретического исследования с акцентом на процессуальности должна усматриваться в обращении к истоку и становлению тех или иных исследуемых феноменов с воспроизведением всей указанной
выше понятийной цепочки, включая выход на такой исходный пункт, который предполагает акцент на действии. Если в качестве примера брать феномен экзистенции,
здесь также нужно пересматривать цепочку, которая дана в классической экзистенциальной мысли, где трактуются целостность, чистое я, экзистирующее сознание, проблемный уровень экзистенции, предполагающий переживание и осмысление неотъемлемых дихотомий человеческого бытия. Сопоставление процессуальной логики
в сравнении с субстанциальной может дать здесь новые результаты. Если говорить
об экзистенциальной психологии, то значимость процессуального взгляда можно
увидеть на примере работ А. Лэнгле, который разработал модель процессуальной актуализации личности.
Мне хотелось бы подчеркнуть, что субстанциальная и процессуальная эпистемологические стратегии могут стать новым вектором для метафилософской рефлексии
и понимания сущности философии, ее задач в современном мире. Концептуальное значение может быть обосновано и для конкретных областей гуманитарных наук, а также
для проведения эмпирических исследований. Разумеется, со знанием арабского языка
оперировать возможностями процессуальной логики легче, можно сопоставлять понятия, оттенки языка, языковые ситуации, и в работах А.В. Смирнова мы видим разнообразные и интересные примеры, убеждающие в различии способов смыслополагания,
которые определяют сознание и жизненный мир представителей больших культур.
Но вместе с тем тексты автора показывают, что эти стратегии вполне могут стать общезначимыми в научном и философском смыслах.
Теперь я перейду к вопросу о практической значимости тезиса о возможности
вариативных путей смыслополагания. В той или иной мере мы этого касались в дискуссиях по плановой теме Института философии РАН «Российский проект цивилизационного развития», акцентировали внимание на поиске новых возможностей преодоления межкультурной и межцивилизационной напряженности через признание
уникальных способов смыслополагания, определяющих большие культуры. Вспоминается, что когда-то активно обсуждалось направление культурного релятивизма, которое, на мой взгляд, не получило должного обоснования и развития и осталось
на уровне частных задач преодоления этноцентризма в конкретной культурной среде.
Идеи Ф. Боаса, М. Мид, Р. Бенедикт подверглись критике, поскольку не удалось
на основе этих антропологических и этнографических исследований сформировать
влиятельный теоретический ресурс. Идея понимания культуры изнутри и связанного
с ней вектора мирного сосуществования культур, в сущности, осталась в рамках культурно-антропологического подхода. На мой взгляд, логико-смысловой подход является четким, обоснованным и теоретически сильным (поскольку опирается на комплекс глубоких исследований философии сознания, языка, культуры, цивилизации)
методологическим основанием для исследования больших культур, поиска методов их понимания. Не случайно эти поиски приводят самого автора данного подхо да, А.В. Смирнова, к идее всечеловеческого развития и всесубъектности. Вектор равновесия особенно проявляется в обосновании того, что логика смысла, развернутая
в той или иной большой культуре, имеет и свернутые возможности использования
других логик. Возможности культурного, научного или философского диалога становятся более ощутимыми.
Важно отметить и то, что философский, лингвистический, культурный и цивилизационный ракурсы, присутствующие в текстах, которые мы сегодня обсуждаем, усиливают друг друга, являясь мощной теоретической базой для комплексных исследований.
31

В поисках ответов на поставленные перед нашим обсуждением вопросы важен пример, который нам показывает сам автор. Стиль и характер его работ многое проясняет,
поскольку является выражением глубоких оснований, восходящих к прочувствованным самим автором способам смыслополагания. Каковы черты этого стиля? Это двойное видение, постоянно присутствующее в размышлениях, о чем я уже сказала, как
указание на возможности его расширения, открытие других логик смысла. Наконец,
удивительная особенность текстов Андрея Вадимовича – внимание к многогранному
личному опыту, который выражен в тонких языковых оттенках. С обращением к нему
и с опорой на него осуществляется авторская философская рефлексия. Это делает
размышления живыми, интересными, вызывающими у читателя и исследователя широкий спектр собственных образов и аспектов опыта. Я бы назвала такой стиль философского повествования экзистенциально-насыщенным. Мы читаем, например, об особенностях восприятия картины, о текучести красок, о трактовке разных ощущений,
особенностей восприятия – за которыми всегда находится особая связность, сформированная долгим путем развития культуры, и мы становимся ее частью и продолжением. Эти примеры позволяют автору показать глубинный характер исследуемых явлений и процессов, вывести на интуиции смыслополагания, понять, «как делается
смысл» (Смирнов А.В. Сознание как смыслополагание // Философский журнал. 2014.
№ 1 (12). С. 42). Вспоминается один пример, который меня удивил, где автор, размышляя об осмыслении ощущений как некоего чистого фона и о роли сознания в этом процессе, пишет: «в темноте еда и питье никак не могут найти свой вкус; они меняют или
даже теряют его, иногда полностью: терпкость вина или сладкая горечь шоколада
обессмысливаются без восприятия предмета» (Там же). И все эти образы, передача
ощущений присутствуют в тексте вовсе не в ущерб рациональным аргументам и строгости аргументации. Аргументация как раз отчетливая, но осуществляется она не сухо
или формально, а в особом ключе взаимодействия с собой как субъектом связности
и читателем, становящимся на позицию со-размышления. Лично у меня возникло стойкое ощущение постоянного диалога, который автор ведет с собой и с читателем, делая
его участником увлекательной работы с собственным сознанием, работы, которая вместе с тем выводит за пределы самого себя и через язык как дар связности «обнаружи вает» мир и Другое. Таким образом, сами тексты как будто говорят за себя и предлагают
образ или образцы возможностей субстанциальной и процессуальной логик в действии, а воспринимающий их исследователь получает мощный источник для их применения в своих областях.
Лекторский: Спасибо, есть вопросы? У меня к вам вопрос, Надежда Александровна: вы сами-то попробовали пить вино в темноте?
Касавина: Вот я собираюсь.
Лекторский: Вы соберитесь, а потом расскажете о своих ощущениях.
Псху: Во-первых, я хотела поблагодарить за приглашение. Очень интересный «круглый стол» и, соответственно, очень интересные идеи, выступления. Поскольку с работами Андрея Вадимовича я знакома давно и даже практикую это, то есть вино в темноте я, наверное, все-таки, можно сказать, пила, метафорически выражаясь. Более того,
я арабист, поэтому для меня некоторые моменты, которые сегодня обсуждались, не вызывали никаких вопросов, поэтому я предлагаю провести мысленный эксперимент.
Давайте представим, что все теоретические проблемы мы решили и теперь столкнулись с вопросом «а что с этим со всем делать?». У нас есть субстанциальная логика,
есть процессуальная. Мы сейчас не берем другие, мы берем сейчас тот материал,
на основании которого, собственно, функционирует арабоязычная культура. Мы можем здесь сразу увидеть, что субстанциальная логика ориентируется на результат,
а процессуальная – на процесс, в конце которого мы сами не знаем, что будет. Введем
такое понятие, как жизнеспособность культуры. Здесь возникает такой момент: субстанциальная логика задает определенную матрицу действий, которая нас потом подводит к определенному результату. К примеру, у вас есть коллектив сотрудников и определенные задачи, которые вы ставите перед ними. Предполагается, что есть какой-то
32

процесс, он идет, идет, идет, а потом в определенный момент должен появиться результат. Мы не живем так, что мы все время в процессе, будь это работа, семья, хобби,
– всегда есть нечто, на что мы ориентируемся. И часто бывает так, что некоторые люди (а в перспективе и культуры) не встраиваются в наш жизненный мир, с точки зрения нашей логики. Они либо постоянно находятся в процессе, либо у них какие-то
другие задачи. Если в европейскую культуру, которая строится на субстанциальной
логике и соответственно создает определенный жизненный мир, предполагающий такую логику (сроки, «дедлайны» и т.д.), не встраиваются люди или культуры иного
типа, то что с ними делать? Они, получается, выпадают из этой культуры, выпадают
из нашего жизненного мира, мы их увольняем, мы с ними перестаем общаться, или
мы начинаем с ними как-то бороться и т.д. Это не означает, что они не живут. Они мо гут устроиться, быть очень жизнеспособными где-то в другой культуре или в другом
каком-то жизненном пространстве. И здесь возникает этические вопрос, который важно включить в процесс обсуждения. Это вопрос об ответственности. Если мы говорим
о коммуникации, то коммуникативный эффект предполагает некую завершенность
смысла. Мы вкладываем нечто определенное в коммуникацию, если хотим, чтобы нас
поняли, и если мы, конечно, этой коммуникации не избегаем. Это хорошо видно на переводах или на историко-философских исследованиях. Можно сколько угодно переводить или предлагать какие-то варианты интерпретации, но пока не будет ясной определенности «а что вы хотите этим сказать?», пока не будет ясно, какую позицию
ученый занимает в отношении изучаемого им источника или философской системы,
исследование считается незавершенным. И с точки зрения субстанциальной логики
не иметь в виду результат означает бессмысленность процесса. В этом отношении
процессуальная логика рискует оказаться бессмысленной для нашей культуры. Второе
важное понятие – доминирование. Если мы согласны с тем, что есть процессуальная
логика, есть культуры, которые живут по другой логике, у них по-другому все разворачивается, задачи другие, они по-другому видят или расставляют акценты в своем мировидении, у них другая философия, которая не встраивается в нашу, то возникает тот
же вопрос: а что с этим делать? Я думаю, этот вопрос стоит рассмотреть с позиции доминирования. Понятие доминирования не означает, что мы должны навязывать свою
логику, но оно необходимо, если мы предполагаем хоть какую-то модель «уживания»
этих культур. В любом случае мы как представители европейской культуры должны
занимать определенную позицию, ситуативно решать, что в данный момент нам нужно, а что нет. Мы сейчас не говорим о философии, я говорю о практических вещах.
Если мы говорим о коммуникации двух личностей, когда один человек ждет от другого
человека определенного результата, то третий термин, который, на мой взгляд, нужно
включить в обсуждение – личность. Вот эти три понятия, которые мне представляются важными при обсуждении теории Андрея Вадимовича: жизнеспособность культуры, доминирование [одной культуры над другой], личность. Еще раз повторю, мы абстрагируемся от частных теоретических вещей, которые, я полагаю, в любом случае
будут решены. И продуктивнее сразу задуматься о вопросе: что с этим делать? Как
с этим жить? И уже сейчас очевидно, что есть борьба, по сути, жизненных миров,
в основе каждого из которых скрыто лежит своя логика смыслополгания, смыслоразворачивания и т.д. И как бы мы ни пытались абстрагироваться от своей культуры
и своей логики смыслополагания, будучи философами, мы все равно остаемся представителями своей культуры, определенными личностями, у которых есть свои этические принципы, своя позиция. И, может, именно сейчас уже нужно двигаться в этом
направлении. Это, собственно, то, что я хотела отметить.
Рыскельдиева: Я, если можно. Вот Надежда Александровна произнесла словосочетание «межцивилизационная напряженность», и Рузана Владимировна как раз это
отметила. И вопрос Бориса Исаевича тоже был о том, способна ли арабская культура
к саморефлексии. Тут, конечно, можно рассуждать и так, что нам не надо изучать и знакомиться с процессуальной логикой, а лучше создать такую нейросеть, которая рано
или поздно всех потенциальных террористов определит, обозначит и лишит нас этой
33

опасности. Это очень эффективный, практически осуществимый проект, Рузана Владимировна, но он абсолютно аморальный. Мы же говорим о совершенно другом проекте. Мы говорим об изучении разных логик в расчете на такой вот всечеловеческий,
этический проект, который можно назвать моральной утопией.
Псху: Нет, минуточку, мне кажется, вы меня неправильно интерпретировали сейчас или не поняли изначально. Я-то как раз полностью и абсолютно согласна, что надо
изучать разные культуры. Надо изучать и арабоязычную и логику процессуальную.
Только вопрос в том, что не нужно упускать из виду свою позицию, это первое. Второй вопрос не об арабских террористах. Вопрос в том, что араб останется арабом, вы же
не сможете его переделать, правильно? Человек, который не хочет что-то делать или
живет по своей какой-то схеме, останется собой. Но настанет момент, когда вы останетесь с ним тет-а-тет. Речь идет о том, что мы можем в этой ситуации сделать, к примеру, чему мы можем научиться. Мы разные, и культуры разные. Но в этой разности
нужно находить общий язык. Я, оставаясь собой, видя эту разность, отличность другого человека от меня, должна принять ее со всей ответственностью, спросить себя
со всей ответственностью: хочу ли я дальше продолжать отношения с этим человеком? Хочу ли я впускать в свой жизненный мир чуждые элементы чужой мне культуры? Хочу ли я вообще иметь дело с этим человеком? С этой культурой? Это невозможно без предварительного изучения, это невозможно без знания, это невозможно без
большой работы, которую провел и ведет Андрей Вадимович. И бывает так, что да, ты
вынужден из своей жизни, из своего жизненного мира удалять какого-то человека или
какую-то культуру (в широком смысле), если это тебе вредит. Я говорю об ответственности, о реалистичном подходе, ведь бывает так, что люди и культуры оказываются
несовместимыми. Это жизнь, и бывает, что культуры сталкиваются. Я не думаю, что
многообразие культур можно вписать в некую лубочную картинку, а все человечество
протянет друг другу руки, чтобы станцевать сиртаки. Нет, речь идет о том, что культуры, как и люди, могут не найти общего языка. И надо быть готовыми защищать, пусть
это звучит немножко патетично, свою культуру и занимать ясную позицию. Я говорю
об интересах и о жизнеспособности культуры как практик, как человек, который предполагает жить долго, мирно и комфортно.
Конев: Можно? Рузана Владимировна начала с предположения, что создана логика смысла. Если она будет создана, то это не значит, что нам будет известно, как общаться с человеком другой культуры. Для этого логика смысла не нужна. Мы и сейчас, не имея знания о том, как выстраивается логика той или иной культуры, должны
исходить из того, что необходима толерантность в отношении культур. И здесь без
знания логики процессуальной или субстанциональной можно обойтись. Это обычная
культурная практика. А вот другой разговор, если будет создана логика процессуальная, то тогда мы в нашей культуре, в нашей российской, европейской культуре, будем
иметь две логики, которые будут использоваться для разных целей.
Псху: Ситуативно.
Конев: Логика субстанциальная будет работать и работает в классической науке
или в каких-то обыденных рассуждениях. А логика процессуальная, как я представляю ее для себя, покажет, каким образом следует начинать дело и как его организовать. Это умение уже будет не просто практическим – один умеет, другой не умеет, но
будет универсальным умением. Как говорил Декарт: для чего нужны методы? Да чтобы всякий дурак умел правильно мыслить.
Псху: Владимир Александрович, я с вами абсолютно согласна. Еще раз подчеркиваю, здесь очень тонкий момент. Речь не идет о том, что я противопоставляю эти
логики. Конечно же, мы должны владеть этой логикой, мы должны познавать ее,
где-то уметь применять и т.д. Это не исключает той ситуации, о которой я говорю,
что развитие событий может привести к тому, что иная культура может оказаться
враждебной нашей по каким-то своим онтологическим принципам. И в некоторых
вопросах модель другой культуры действительно может не совпадать с нашей моде лью или даже вредить ей. Моя мысль заключается не в том, что не нужно изучать
34

процессуальность или другие культуры. Нет! Давайте изучать! Прекрасно! Но нуж но быть морально готовыми к тому, чтобы продумать пути исключения из своего
жизненного мира того, что ему может навредить. Как в коллективе, когда человек
не выполняет свои обязанности и постоянно находится без результатов в процессе,
его исключают. Я говорю о зрелости, ответственности, умении правильно оценивать ситуацию.
Конев: Это нравственная проблема, это не проблема логики.
Псху: Я об этом и сказала сначала, что вопрос касается не логики, а уже практиче ских вещей. Спасибо за внимание.
Парибок: Одна грань того, о чем говорила Рузана Владимировна, опирается
на очень важный аспект, который я в своем выступлении опустил. А именно: логика
смысла – это одно важнейших отражений того, что точнее нужно назвать типом рациональности, которая априорна для данной цивилизации или культуры. Из этой «рациональности» вытекает очень многое. В частности, и арабская «рациональность», и европейская, например, индийская или китайская, имеют в виде типичного последствия
определенную конструкцию общества. Например, европейская – это гражданское общество, а индийская – это общество пород людей, которые у нас называются «касты»,
на санскрите «джати». В Китае это конфуцианская конструкция, в которой совершенно странным для нас образом склеена мораль и политика и именно это является фундаментом китайского общества. И это является важнейшей подоплекой для практического действия. Мы в России привыкли жить с идеалами «гражданского общества»,
на самом деле неизвестно, насколько это адекватно для нас, вполне ли подходит, потому что европейская цивилизация в нашем варианте не западноевропейская. Арабам
«гражданское общество» не подходит. Пытались устроить гражданское общество –
получился хаос. Здесь очень большой выход на социологические проблемы и проблемы теоретической социологии общества.
Лекторский: В связи с тем, что сказала Рузана Владимировна, я могу заметить,
что толерантность и диалог это не одно и то же. Можно быть толерантными к тем, кого вы не понимаете и отказываетесь понимать. А диалог без взаимного понимания
невозможен.
Михайлов: Я специально хотел выступить ближе к концу обсуждения, потому что,
в отличие от большинства вдохновенных докладчиков, я буду противничать и цепляться к мелочам по традиции уже сложившейся. Я пытался написать тезисы, но столкнулся с тем эмпирическим фактом, что философия сознания Андрея Вадимовича в буквальном смысле лишает меня сна. Я начал писать вчера днем, а закончил сегодня рано
утром, потому что пришлось много прочитать, многое продумать. Там у меня есть
ссылка на некоторые идеи Владимира Ивановича Шалака, и мне пришлось просить
его, чтобы он подтвердил корректность их изложения. В результате получился текст
около полулиста. Я не знаю, какое пространство выделит нам Борис Исаевич, если
выделит…
Лекторский: Нет, не выделит, столько не выделит.
Михайлов: Хорошо. Проходя по тексту монографии А.В. Сминова, идеи которого мы сегодня обсуждаем, я встретил утверждение (пересказываю его своими словами): традиция десубъективации человека, заложенная марксизмом, – здесь я ставлю
жирный вопросительный знак – и фрейдизмом, включает претензии когнитивных
наук на исчерпывающее объяснение сознания, субъективного мира, но они, когнитивные науки, оказываются неспособными на такое объяснение. По поводу марксизма
я мог бы привести длинную цитату из Маркса (но вы все ее знаете, она начинается
со слов «когда действительный телесный человек, стоящий на хорошо округленной
земле…» и т.д., то не полагание есть субъект, им оказывается субъективность предметных сущностных сил человека), то есть никакой десубъективации, по крайней мере,
в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», не было. Я бросился на защиту
любимого марксизма, хотя это не такая уж важная проблема. Если говорить о целенаправленной десубъективации, то она идет, скорее, от постструктурализма (интерпретация
35

субъекта как результата индивидуализирующих практик у Мишеля Фуко) и постмодернизма (от известного положения о «смерти автора» у Ролана Барта). Что касается
неспособности когнитивных наук объяснить сознание. Как и в прошлый раз я пытаюсь
разделить понятия: о чем мы, собственно, говорим? В прошлый раз я поделил сознание
на две равные или неравные части: mind и consciousness. Здесь я говорю о том, что
нужно выделить три такие части: это интеллект (mind), это контроль, включающий отчет, – то, что схватывается английским понятием awareness, и это собственно феноменальное сознание. Так вот, понятно, что с интеллектом когнитивные науки справляются
(в шахматы обыгрывают, в го обыгрывают и т.д.) Что касается сознания как контроля
в смысле consciousness, здесь успехов пока меньше. Но есть ряд конкурирующих теорий: теория глобального рабочего пространства, теория интегрированной информации
и множество различных менее известных теорий, которые изложены в статье, на которую я ссылался и в прошлый раз, – «Жесткие критерии для эмпирических теорий сознания». Я думаю, что научная конкуренция приведет к парадигмализации одной из этих
теорий. На основании ее будут также созданы в том числе искусственные системы, которые будут обладать сознанием в этом смысле слова, в смысле контроля и отчета.
А вот что касается феноменального сознания, здесь успехи действительно более чем
скромные, то есть их просто нет. Но, во-первых, я думаю, что возможны два варианта
осмысления этй проблемы. Первый вариант – это то, что она все-таки решаема, но
решаема методом маленьких шагов. Мы сначала на биологическом уровне изучаем
чувствительность простейших организмов, эволюционно просматриваем их вплоть
до нейронов развитого мозга, которые отвечают за чувствительность, смотрим, как одно развивалось в другое, и находим какие-то объяснения. Это не гарантирует успеха,
с моей точки зрения, но и не делает его абсолютно невозможным. И вторая возможность отнестись к этой проблеме – это уже сейчас и на веки вечные объявить ее научно
не решаемой, причислить ее к знаменитому списку ignoramus et ignorabimus Эмиля
Дюбуа-Реймона, который был опубликован в 50-x гг. XIX в., и как бы забыть. Сказать:
да, вот с этой проблемой когнитивные науки, теория искусственного интеллекта никогда
не справятся. Но самое-то главное, что дальнейшее рассуждение Андрея Вадимовича
показывает, что сознание в этом последнем смысле он никак не понимает и не использует. Далее. Что касается декартовского cogito, это интересно, и Константин Александрович увидел в нем какой-то смысловой центр философии сознания Андрея Вадимовича, который говорит о том, что вся посткартезианская философия есть выполнение
картезианской программы. Декарт задал направление, и вся европейская философия
по нему идет. Я возражаю. Декартовское cogito ergo sum критиковали Юм, Паскаль,
Рассел, Деннет. Это только те, кто первыми приходят на ум. Вообще философская судьба Декарта в чем-то похожа на таковую Платона: все считают его великим философом,
но почти все используют его доктрины в качестве примеров того, как делать не надо.
В аналитической философии сознания карикатурный деннетовский термин «картезианский театр» означает такое понимание сознания, от которого следует срочно избавиться. Поэтому вся посткартезианская философия есть скорее история сопротивления картезианской программе. Что же касается силлогистического понимания cogito (о чем
Константин Александрович тоже говорил), то сам его автор в ряде мест возражает против такого понимания, настаивая на интуитивной очевидности этой мысли. Однако
«следовательно» очевидным образом делит это высказывание на две элементарные части. Антуан Тома предложил формулировку, которая в большей степени отражает ход
мысли Декарта. По-французски je doute, donc je pense, donc je suis, то есть «я сомневаюсь, следовательно, я мыслю, следовательно, я существую».
Лекторский: Правильно.
Михайлов: Здесь уже не остается сомнения в выводном характере этого утверждения, что бы ни утверждал Декарт, явно находившийся под влиянием аналогичных
рассуждений Августина. «Сомневаюсь, следовательно, мыслю» истинно ровно настолько, насколько верно, что сомнение есть частный случай мышления. А вот «мыслю, следовательно существую» можно доказать путем вывода по закону контрапозиции
36

из как бы очевидно истинного: если икс не существует, то икс не мыслит. Однако, например, Родион Раскольников в реальности не существует, но мы все с разной степени
подробностью знакомы с его мыслями. Можно вспомнить знаменитую концепцию инонационального несуществования Ф. Брентано, породившую огромную массу публикаций в аналитической философии (я тоже об этом писал). Кто-то, возможно, возразит,
что мыслит не Раскольников, а автор за него. Однако, если верно, что если Гарри Поттер носит очки, то носит их именно он, а не Джоан Роулинг. Следовательно, если философское «я» – такой же «литературный герой» в смысле интенционального несуществования, как полагают, например, такие разные философы, как Рассел и Фуко, то я
вполне могу мыслить не существуя. Иными словами, ничего самоочевидного или логически оправданного в этом ходе Декартовой мысли нет. Ну и, наконец, вся эта история
с cogito есть не часть философии сознания, а исходный пункт методологического сомнения – предприятия по обоснованию несомненного надежного знания, то есть часть
эпистемологии, а не метафизики. В качестве философии сознания Декарта скорее подойдет концепция шишковидной железы как театра, в котором res cogitans являет себя
зрителю. Далее. Концепция разворачивания свернутого проходит красной нитью через
всю «философию сознания» Андрея Вадимовича и, на мой взгляд, раскрывает ее,
по сути, гегельянский характер. На обыденном уровне мы можем развернуть только то,
что свернуто, то есть уже предзадано. Например, газету с уже опубликованными статьями, которые не порождаются актом разворачивания газеты. В арифметике мы можем построить, развернуть, если хотите, ряд нечетных чисел, пользуясь формулой
2n+1 как порождающим принципом. Гегель в качестве такового пользуется принципом
триады, порождая впечатляющее полотно категорий, правда, обильно прибегая, на мой
взгляд, к натяжкам. Андрей Вадимович, я думаю, в качестве таких порождающих принципов предложит субъект-предикатные склейки, одну субстанциальную, другую процессуальную. Но проблема здесь в переходе к каждому следующему шагу. В арифметике мы делаем: 2×0+1=1, 2×1+1=3, и т.д. Гегель же говорит: бытие в антитезисе
порождает небытие, они оба в синтезе порождают качество, качество в антитезисе порождает количество, они оба в синтезе порождают меру и т.д. Не все так очевидно, как
он хотел бы представить, но тем не менее. А как, даже имея самое детальное описание
той или иной склейки, мы будем переходить от одного высказывания в рамках данной
большой культуры к другому? Или в чем тогда смысл разворачивания смысла? Я вижу
два возможных решения. Первое – слабое. Всякая большая культура существует как
эмпирически данный набор высказываний. Например, суры Корана, нормы в конфуцианстве и т.д., которые могут быть правильно поняты только с учетом соответствующей
склейки. Такое возможно, но при чем тогда здесь разворачивание? Второе – сильное.
Зная форму или принцип склейки, можно реконструировать все существенные максимы соответствующей большой культуры. Так же, как мы можем реконструировать любое нечетное число. Но тогда, во-первых, нужна более детальная разработка всех этих
склеек как порождающих формул, а во-вторых, тогда «философия сознания» Андрея
Вадимовича превращается в одну из разновидностей того самого рационализма, в неоправданной универсальности которого он упрекает (несправедливо, на мой взгляд) всю
европейскую философию: в разновидность рационализма гегельянского типа.
Владимир Иванович Шалак в свое время занимался так называемой протологикой.
Он абстрактно определял ее как теорию оперирования с объектами мысли, которая
по своей природе гораздо более фундаментальна, чем современная логика. В отличие
от современной логики, протологика должна выразить конструирующие способности
человеческого разума. Шалак строит некий формальный язык с правилами вывода,
из которых первое, согласно его неформальной интерпретации, формализует человеческую способность конструктивной деятельности, второе – способность к обобщению, абстракции и идеализации, третье – способность к теоретической деятельности,
четвертое – к вычислениям вообще и к дедукции в частности. По его мнению, протологику «можно рассматривать как глубинное ядро любого языка». А поскольку в протологике с помощью операции определения можно выразить любую арифметическую
37

функцию, то (и вот дальше интересно) «арифметика является априорной языковой
структурой, существование которой совершенно не зависит от конкретных моделей
и интерпретаций». Последнее утверждение может, на мой взгляд, пролить свет на то обстоятельство, что, даже говоря о возможности культурно-специфических логик, никому
не приходит в голову предполагать существование какой-нибудь неевропейской, например арабской, математики. А ведь если логика основана на изначальных содержательных или смысловых интуициях и склейках, то математика как минимум ничем не хуже.
Не будучи специалистом, я не могу оценить качество и эффективность предложенной
Шалаком формализации, но сам подход мне представляется философски верным. В статье на примере комбинаторной логики Шейнфинкеля-Карри показывается, как всякий
эффективный вывод в любой логике должен быть представим в языке протологики. Если качественно описанная Адреем Вадимовичем П-логика является собственно логикой,
то есть содержит явные правила вывода, и ее выводы являются эффективными, то есть
могут быть воспроизведены любым, кто знает правила, она так же должна быть выразима в протологике. И тогда особенности ее субъект-предикатной склейки могут быть
дополнительно заданы особым протологическим определением, правилом вывода или
иным элементом тонкой настройки формального языка, поскольку, говоря словами
Шалака: «на некотором шаге построения одного из рассуждений протологики (одной
из ветвей дерева) мы начинаем использовать новые правила добавления знаков, которые
не могут быть обоснованы внутренними свойствами знаковой системы». И тогда она,
в принципе, формализуема, а явные принципы ее функционирования, коль скоро таковые имеются, могут перейти из области не совсем ясных интуиций в мир однозначных
и наглядно представимых правил. Ну и, наконец, термин «склейка» (glue, по-английски)
применяется в топологии, а свертывание (convolution) – в теории вычислений. Это я
к тому, что строгие определения этих терминов вполне возможны. Спасибо.
Конев: Можно вопрос? Академик Щербатской, рассматривая буддистскую логику,
показывает, что там умозаключение выстраивается из пяти суждений. В европейской
логике три суждения. Почему, на Ваш взгляд, у индийцев пять вместо трех?
Михайлов: Насколько я знаю европейскую силлогистику, в ней не ограничивается
количество посылок. Почему именно три суждения? Может быть три, может быть пять.
Все зависит от логических отношений между ними.
Конев: Классический силлогизм – три, а там классический – пять.
Михайлов: Это что касается простого категорического силлогизма. Но даже ученики Аристотеля выделяли большее количество силлогизмов.
Конев: Хорошо, давайте возьмем категорический, который, как мы только к логике обращаемся, сразу приводим в качестве примера. Почему существует в одном случае три, в другом случае пять посылок?
Михайлов: Уж я-то точно не могу ответить на этот вопрос, потому что я не знаю,
как строится буддистский силлогизм. Если бы я на него посмотрел, то, может быть,
можно было бы что-то сказать. Но, кстати говоря, я в статье «Могут ли люди мыслить
по-разному?» хотел показать, что Андрей Вадимович в подтверждение своей концепции использует некий логический аппарат и логические аргументы, которые сводятся
к тому, что существуют силлогизмы, невыразимые в том, что он называет европейской
логикой. Я попытался там показать, что они на самом деле выразимы.
Парибок: Я просто хотел сказать, что не надо поднимать здесь тему индийской
логики, это тема отдельного обсуждения.
Конев: Я задал этот вопрос потому, что коллега Михайлов резко выступает против
того, что существуют разные логики в разных культурах, а, на мой взгляд, они реально
есть.
Лекторский: Для вас реально, для меня нет.
Михайлов: Я готов дать пояснения, когда мне Владислав Александрович позволит.
Лекторский: Да, пожалуйста. Я вам позволяю.
Михайлов: Спасибо. Мое главное контр-утверждение заключается не в том, что
альтернативных логик не существует, и не в том, что непохожих культур не существует.
38

Эмпирически нам известно, что они существуют. Я против того, чтобы корень этой
непохожести искать в том, что Андрей Вадимович называет логикой, потому что эволюция, теоретическая эволюция, ну скажем, европейской науки и философии, привела
к тому, на мой взгляд (с этим можно спорить, но так я вижу результат этого процесса),
что то, что называлось логикой во времена Аристотеля, эволюционировало в логику
как фактически раздел математики. И именно в этом качестве логика сегодня имеет
важнейшее практическое значение. А то, как презентирует Андрей Вадимович так называемую логику, мне кажется неким (извините за такое выражение) гегельянским
атавизмом, который не отделяет форму от содержания, видит в этом какое-то диалектическое единство. А в результате все это приходит к описанию каких-то процедур,
которые невозможно предсказать, объяснить, сделать общезначимыми и которые вообще каждый понимает как хочет. И диалоги философов на эту тему, как и на многие
другие темы, связанные с так называемой континентальной философией, как мне кажется, строятся по очень простому принципу: каждый на уровне индивидуальной психологии понимает какой-то очень глубокомысленный и красиво звучащий термин так,
как он это понимает, а диалог строится так, как будто люди понимают его одинаково,
хотя на самом деле это не так.
Конев: Логика, которая развивалась от Аристотеля и закончилась математической
логикой, имеет историю в 2500 лет. Если говорить о возможности П-логики, то она
имеет не большее ста лет, подождем…
Лекторский: Дорогие друзья, много вопросов поставлено Игорем Феликсовичем,
хочу сказать по поводу только одного из них. Насчет Декарта вы неправы. Вся после декартовская философия – это, с одной стороны, критика Декарта, а с другой – движении в русле некоторых его основных идей. Кант критиковал Декарта, но без Декарта
Кант был бы невозможен. Недаром, по Канту, каждое наше суждение явным или неявным образом предполагает утверждение «Я мыслю». А Гуссерль? Недаром он написал
«Картезианские размышления», а саму феноменологию долго понимал как «Эгологию». А Сартр? Разве дуализм бытия и ничто не есть современное издание декартовского дуализма? Между тем сегодня феноменология популярна не только в континентальной, но и в американской философии. Издается в США популярный журнал
«Феноменология и когнитивная наука», в котором обсуждаются самые современные
проблемы. Декартовская проблематика обсуждается сегодня и в аналитической философии, в которой есть не только Деннет, но и такие влиятельные фигуры, как Чалмерс,
Блок и другие. Это во-первых. Во-вторых, насчет понимания cogito ergo sum. Сogito
ergo sum – это все-таки не силлогизм. Cogito в переводе на русский язык значит «Мыслю». Это глагол первого лица. Значит, первое лицо уже предположено, в самом глаголе
уже заложено существование того, кто мыслит. Поэтому вывод «следовательно, существую» не вывод силлогизма, а экспликация содержания глагола Сogito. Что касается
универсальности логики – это уже другой вопрос, он непростой, мы его сегодня и обсуждаем. Мне приходилось высказываться по этому вопросу не один раз, сейчас я
не буду излагать свою точку зрения на эту проблему.
Михайлов: Нет, я не говорю, что феноменология исчезла. Я сказал, что логика изменила свою форму.
Лекторский: Нет, я говорю о Декарте. Декарт задал направление движения всей
европейской философии на последующие триста лет, я так считаю. И другие так
думают. Это доклад нужно делать, большой доклад, а не участвовать в «круглом
столе».
Дорогие друзья, спасибо большое. Все выступили. Мне показалось, что было
очень интересное обсуждение. Идеи Андрея Вадимовича мы все знаем, и я их знаю
хорошо. Я считаю, что очень важная проблематика, и важны многие идеи Андрея
Вадимовича. С некоторыми его идеями я не совсем согласен, об этом я уже писал
и говорил. Но я хочу обратить внимание на то, что проблематика, которую мы обсуждали сегодня, в высшей степени важна и теоретически для понимании философии,
и я бы сказал, практически об этом немножко и говорили. Ведь одна из проблем
39

современного мира – это возможность взаимопонимания. Если разные культуры так
различны, что у них разные онтологии, разная логика, как возможно взаимопонимание между представителями этих разных культур и возможно ли вообще оно? Вот
как вы помните, Томас Кун в свое время сформулировал идею разных научных
парадигм, которые несоизмеримы и поэтому непереводимы. Их представители живут в разных мирах. По Куну, они не могут понимать друг друга, они не могут даже
спорить, не могут ничего обсуждать, так как в одни и те же слова вкладывают разный
смысл. Эти идеи Куна были популярны в философии науки, но потом от них при шлось отказаться, так как куновская концепция не позволяла понять реальный процесс научных коммуникаций и отношение между разными концептуальными каркасами… А если представители разных культур живут в разных мирах, как они могут
общаться, как могут принимать друг друга? Как возможен перевод языка одной культуры на язык другой, на нее принципиально не похожей? Проблема перевода – это
не техническая, а большая философская проблема, и она сегодня обсуждается в аналитической философии. Возможен ли адекватный перевод? Или он не возможен
в принципе? Как возможен межкультурный диалог, если возможен? Толерантность
и диалог – это разные вещи. Можно быть толерантным, уважать другую культуру, так
сказать, не трогать ее, но не быть способным ее понимать. В общем, это целый ряд
вопросов, которые в высшей степени злободневны. То, что Андрей Вадимович дела ет, очень важно. Он впервые в нашей философии обратил внимание на такие проблемы, которые в самом деле дают возможность иначе понять и самих себя, и собственную культуру.
И теперь, Андрей Вадимович, пожалуйста, я даю вам слово.
Смирнов: Прежде всего, я хочу всех поблагодарить. Думаю, что теперь мы
не просто можем, но и должны дополнить название нашего «круглого стола» словами
«…и не только». Таков главный итог разговора. Логика смысла – это не просто моя
концепция, это тот большой шаг, который сделает философия и который давно назрел.
Об этом хорошо говорила Л.Т. Рыскельдиева и другие участники. Настало время создать интегративную логико-смысловую теорию. Меня порадовало совпадение, едва
ли не полное, моих представлений и мыслей А.В. Парибка о том, что история человечества дала нам четыре логики смысла, развернутые в четырех больших культурноцивилизационных «материках»: Европа, арабо-мусульманский мир, Южная Азия (Индия) и Дальний Восток (Китай). Идея четырех логик смысла пришла мне очень давно,
лет тридцать назад, когда я только начинал заниматься этой проблематикой. Но я всегда боялся легких и красивых схем, помня слова одного физика: если у вас очень глад ко складывается теория, забудьте обо всем, запритесь в кабинете и не выходите, пока
не найдете ошибку. Но похоже, что дело обстоит именно так, и первая интегративная
логико-смысловая теория будет собирать четыре варианта логики смыслополагания.
Думаю, что эта задача будет в основном решена в ближайшую пару-тройку лет. Однако это станет лишь первым шагом: впереди огромная работа на том новом фундаменте, который будет заложен логикой смысла.
Сегодня в выступлениях практически всех участников прозвучали ключевые категории логико-смысловой теории: целостность, связность, смысл. Тот факт, что это
было уловлено, и уловлено точно, не может не радовать. Поймано начало – то самое
неуловимое начало сознания, а значит, и начало философии, мимо которого всегда
проскакивали, не замечая его и переходя сразу к развернутым, дискурсивным кон струкциям. Это удачно подметил Стросон, сказав, что сегодня никто не понимает
простой вещи: как субъект и предикат соединяются в предложение языка или в логически выверенное высказывание. Здесь мы и встречаемся впервые с разворачиванием свернутого, в котором И.Ф. Михайлов по какой-то причине ошибочно увидел
диалектическую логику. Да, диалектическая логика пытается уловить связность, и работа со связностью идет в философии по меньшей мере начиная с Платона, но диа лектическая логика работает не с самой связностью, а с дискурсивной развернуто стью, пытаясь в ней обнаружить механику связности. А логика смысла заглядывает
40

в саму связность – вот в чем разница. Когда-то Аристотель задал вопрос: что такое
бытие как таковое, делающее возможным бытийствование вещей? Примерно то же
делает логика смысла, спрашивая: что такое связность как таковая, благодаря кото рой становится возможным все, что мы воспринимаем как связное? вся жизнь наше го сознания? И предлагает ответ на этот вопрос. Найти ответ на первый вопрос (ко торый так и оставался «вечным» вопросом для европейской философии) можно,
только ответив на второй. И лишь потому, что ответ на второй вопрос не был най ден, европейская философия считала вечными проблемы вроде проблемы бытия или
трудной проблемы сознания.
Суть логики смысла – понять, почему и как возможно восприятие мира как связ ных ансамблей вещей, язык как связность (а не набор знаков), высказывание и рассуждение, разворачивающие связность и без нее невозможные. Связность, укорененная в целостности, лежит в основании всего этого – всей жизни нашего сознания
и всех его проявлений, всей его деятельности, которая суммируется как связывание
«что» и «какое» в неразъемное «что-и-какое». И здесь опять не могу не отметить
совпадение нынешних моих поисков с тем, на что указал А.В. Парибок. Свернутым,
не конкретизированным (то есть не развернутым) выражением ключевой способно сти человеческого сознания к связности я бы предложил считать выражение «чтои-какое». В самом деле, мы никогда не видим в мире, не говорим о и не теоретизиру ем по поводу чистого «что» (оно невозможно в мысли, как показали неоплатоники
на примере ускользания Единого от любых попыток осмысления) или чистого
«какое». Мы всегда имеем дело, в восприятии ли мира, в языке или в мышлении,
со связностью «что-и-какое». Логика смысла – именно об этом, об этой исходной
точке нашего сознания – той точке, из которой, прямо по Николаю Кузанскому, и разворачивается наше сознание и мир-в-нашем-сознании. Но, в отличие от великого предшественника, мы сегодня можем рационализировать и это начало, эту точку, и разворачивание, указав конкретные «механизмы» (или, как говорил И.Ф. Михайлов,
эффективные процедуры) задания технологии связывания «что» и «какое». Конечно,
неоценимой подсказкой здесь будет языковой опыт, и то, о чем говорил С.Ю. Боро дай, очень ценно в этом контексте. Но языков на два порядка (!) больше, чем логик
смысла, и надо найти точное сопряжение способа исследования языка и логики
смысла, вычленив в языке те области, те участки, которые непосредственно и напрямую зависят от логики смысла и потому будут, mutatis mutandis, общими для языков,
испытавших влияние одной логики смысла. Это не обязательно совпадает с генеалогией языков, и в этом отношении хорошую службу может сослужить понятие языкового союза (в отличие от языковой семьи), введенное С.Н. Трубецким и развитое
Р.О. Якобсоном. Ясно, что от логики смысла напрямую зависит в языке исполнение
связочной функции (как именно связываются «что» и «какое» в высказывание или
в устойчивую конструкцию). Зависит также то, каким является исходный, фонетикофонематический строй языка (это ведь тоже «что-и-какое»): я показал это на приме ре категории харф в арабском языкознании, и аналогичные исследования для других
логик смысла и подчиняющихся им языков дадут интересные результаты. Ясно, что
от логики смысла зависит словообразование и словоизменение, и то, как оно устроено в арабском языке, еще предстоит исследовать с этой точки зрения. От логики
смысла напрямую зависят риторика и поэтика, поскольку они непосредственно работают со связностью.
Как и предсказывает И.Ф. Михайлов, любые сегменты большой культуры зависят от одной из четырех логик смысла и определяются ею, дискурсивно разворачи ваясь под ее определяющим влиянием. И это влияние можно и нужно проследить –
что, собственно, делается и будет делаться в моих работах и в публикациях моих
коллег. Так мы можем описать другую большую культуру в ее, а не наших терминах,
опираясь на ее, а не наш категориальный аппарат. Иначе говоря, так мы постигаем
другое мышление – то, чего европейская философия до сих пор делать не умела, поскольку не знала пути выхода за тот предельный категориально-логический круг,
41

которым она ограничена. Всякий знает, что это за круг: достаточно взять в руки
университетский учебник под названием «Философия», чтобы увидеть догматически вводимый набор базовых категорий (бытие, материальное и идеальное, субъект
и объект, абстрактное и т.д.) и логических законов (закон противоречия, закон сохранения), о которых я говорю. Фантастические перспективы открываются возможностью мыслить иначе – именно мыслить, строго и логически ответственно делать то
же, что научилась делать европейская философия и наука, но делать это иначе. Это
ведь касается всех областей мысли, в том числе математики – об этом нередко говорит К.А. Павлов-Пинус. Это касается и собственно философской тематики и проблематики, в которую сейчас погружены философы. Об этом интересно говорили
В.А. Конев и Н.А. Касавина.
Логика смысла дает возможность проследить, как формируется исходный, начальный (разворачивающий начало) теоретический аппарат европейского мышления. А значит, отнестись к нему рефлективно, перестать принимать его за единственно возможный. Между тем его происхождение до сих пор не могла внятно объяснить ни логика,
ни философия. Он принимается как данный – данный кем или чем? А логика смысла
умеет отвечать на этот вопрос. Это значит, что мы можем 1) дать отчет в том, почему мы применяем именно этот аппарат исходных категорий и логических законов,
2) указать границы его применения и 3) показать возможность мыслить иначе – на основе иначе развернутого исходного круга базовых категорий и логических законов.
Логика смысла и есть «протологика» по праву, поскольку именно логика смысла показывает, откуда и как берется исходный материал для строительства и философии, и логики. И.Ф. Михайлов говорил о введении знаков как о решении задачи объяснения любого нового. Лучше всего новые знаки умеют вводить чайки рано утром на пустом
пляже, на гладком песке, еще не истоптанном купающимися. Какие узоры! Но ведь
они бессмысленны, скажете вы. Конечно; как и любой знак, в том числе логический.
Как придается смысл логическим знакам, всем и с самого начала – кто может ответить
на этот вопрос, тот и создал протологику. И протоматематику, раз уж на то пошло.
А что, кроме логики смысла, способно ответить на него?
Все мы хотим видеть практические результаты своей теоретической работы. Практика – критерий истинности, и это вряд ли можно оспорить: если теория не работает,
какой в ней толк? Логика смысла дает практический результат, во-первых, там, где
развитие теории и есть практика. Логико-смысловой подход позволяет объяснить то,
что остается необъяснимым для теорий, созданных на европейском материале. Примеров такого сбоя европейского мышления на неевропейском материале более чем достаточно, я много раз об этом писал и не буду сейчас в это углубляться. И во-вторых,
логика смысла дает практический результат в чистой, так сказать, практике. Об этом
говорил В.К. Солондаев: понятие процессуальной логики приживается в психологии
и дает новые возможности как практикующим врачам, так и психологам, с ними работающим. Это – только начало, но начало очень серьезное и обнадеживающее. Но что бы дать такой практический результат, процессуальная логика должна быть развернута по логико-смысловой технологии с самого начала, с исходной склейки «что-икакое»: такое разворачивание выстроит ее не как вариант субстанциальной логики
(а так получилось у В.И. Шалака), но как самостоятельную логику смыслополагания.
Только тогда от нее будет практический толк.
Логика смысла пришла к нам всерьез и надолго – об этом говорила Р.В. Псху, это
же затрагивала и Л.Т. Рыскельдиева. Другое мышление теперь открыто нам во всей
своей инаковости, и это не только дает новые возможности, но и ставит новые во просы, предстает как новый вызов. С этой инаковостью, взятой и принятой всерьез, без редукции к своему привычному – с Другим как иным, а не как alter ego, –
нам предстоит научиться жить. И эту задачу не поставить и не решить без логики
смысла.
Лекторский: То что сегодня обсуждалось, связано с попыткой понять, что в мире
происходит, где мы живем, куда мы двигаемся, чего нам ожидать. Я хочу поблагодарить
42

всех участников «круглого стола» и Андрея Вадимовича прежде всего, как автора тех
идей, которые сегодня обсуждались, и выразить надежду, что эти проблемы мы будем
обсуждать и дальше, потому что они не просто философские, а жизненные. Если позволите, я на этом хочу закончить.
Пружинин: Спасибо, Владислав Александрович, за ведение этого «круглого стола». Спасибо всем. Получилось, по-моему, интересно.
Сведения об авторах

Author’s Information

ПРУЖИНИН Борис Исаевич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН, главный
редактор журнала «Вопросы философии».

PRUZHININ Boris I. ‒
DSc in Philosophy, Main Research Fellow
of the Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences, editor-in-chief, “Voprosy Filosofii”.

ЛЕКТОРСКИЙ Владислав Александрович –
доктор философских наук, академик РАН,
профессор, главный научный сотрудник
Института философии РАН.

LEKTORSKY Vladislav A. –
DSc in Philosophy, Full Member of the Russian
Academy of Sciences, professor, Main Research
Fellow of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

БОРОДАЙ Сергей Юрьевич –
магистр филологических наук,
научный сотрудник Института философии РАН.

BORODAY Sergey Yu. –
Master in Philology,
Research Fellow of the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.

КАСАВИНА Надежда Александровна –
доктор философских наук, доцент,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН.

KASAVINA Nadezhda A. –
DSc in Philosophy, Associate professor,
Leading Research Fellow of the Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

КОНЕВ Владимир Александрович –
доктор философских наук, профессор
кафедры философии Самарского национального исследовательского университета
им. акад. С.П. Королева.

KONEV Vladimir A. –
DSc in Philosophy, Professor
of Department of Philosophy,
Samara National Research University.

МИХАЙЛОВ Игорь Феликсович –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии РАН.

MIKHAILOV Igor F. –
CSc in Philosophy, Senior Research Fellow
of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

ПАВЛОВ-ПИНУС Константин Александрович –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии РАН.

PAVLOV-PINUS Konstantin –
CSc in Philosophy, Senior Research Fellow
of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

ПАРИБОК Андрей Всеволодович –
кандидат филологических наук
старший научный сотрудник центра
«Пурушоттама», РУДН.
ПСХУ Рузана Владимировна –
доктор философских наук,
профессор кафедры истории философии,
главный научный сотрудник, зам. начальника
научной лаборатории «Центр исследования
философии и культуры Индии «Пурушоттама»
РУДН.

PARIBOK Andrey V. –
CSc in Philology, Senior research fellow
in the Center “Purushottama”, RUDN University.
PSKHU Ruzana V. –
DSc in Philosophy, Professor of the Department
of History of Philosophy, Vice-Chief
of Purushottama Research Centre
of RUDN-University.

43

РЫСКЕЛЬДИЕВА Лора Турарбековна –
доктор философских наук,
профессор КФУ имени В.И. Вернадского.
СМИРНОВ Андрей Вадимович –
доктор философских наук, академик РАН,
главный научный сотрудник
Института философии РАН.
СОЛОНДАЕВ Владимир Константинович –
кандидат психологических наук,
доцент ЯрГУ им. П.Г. Демидова.

44

RYSKELDIYEVA Lora T. –
DSc in Philosophy, Professor
Vernadsky Crimean Federal University.
SMIRNOV Andrey V. –
DSc in Philosophy, Full Member
of the Russian Academy of Sciences,
Main Research Fellow of the Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
SOLONDAEV Vladimir K. –
CSc in Psychology, Associate Professor
of the P.G. Demidov Yaroslavl State University.

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

Диалектика Контрпросвещения*
© 2022 г.

Б.В. Межуев

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, Москва, 119991, ГСП-1,
Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4; Балтийский федеральный университет им. И. Канта,
Калининград, 236016, ул. А. Невского, д. 14; Институт научной информации
по общественным наукам РАН, Москва, 117997, Нахимовский просп., д. 51/21;
Москва, 117218, ул. Кржижановского, д. 15, корп. 2.
E-mail: borismezhuev@yandex.ru
Поступила 21.12.2021
Статья посвящена теоретической экспликации дебатируемого сегодня в историографии западной мысли понятия «Контрпросвещение». Этот термин
получил распространение после известного эссе 1973 г. английского мыслителя Исайи Берлина, и им описывались различные попытки критики философии французского Просвещения. В настоящем материале Контрпросвещение рассматривается как социально-философский проект, который
отталкивается от представления о том, что современный человек еще не достиг состояния взрослости или совершеннолетия, которое бы позволило ему
опираться исключительно на собственный разум, не полагаясь на внешний
авторитет. На примере материала в первую очередь отечественной философии рассматриваются различные варианты контрпросветительской мысли.
Делается вывод, что Контрпросвещение может иметь не только традиционалистский, но и футуристический характер, и подобное отрицание совершеннолетия современного человека предполагало бы признание власти
неких посланцев из будущего, в роли которых в современных технократических утопиях выступает в том числе искусственный интеллект. Общий
вывод, к которому приходит статья, состоит в том, что современная эпоха
представляет собой диалектическое сочетание проектов Просвещения
и Контрпросвещения, столкновение которых во многом и определяет динамику эпохи модерна.
Ключевые слова: Контрпросвещение, Просвещение, разум, совершеннолетие человека, авторитет, трансгуманизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-45-57
Цитирование: Межуев Б.В. Диалектика Контрпросвещения // Вопросы философии. 2022. № 6. С. 45–57.

*

Настоящая статья написана в рамках проекта БФУ имени И. Канта по изучению критического
мышления.
45

Dialectics of the Counter-Enlightenment*
© 2022

Boris V. Mezhuev

Lomonosov Moscow State University, 27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991,
Russian Federation; Immanuel Kant Baltic Federal University, 14, Aleksandra Nevskogo str.,
Kaliningrad, 236016, Russian Federation; Institute of Scientific Information on Social Sciences,
Russian Academy of Sciences, 51/21, Nakhimovsky prosp., Moscow, 117997; 15, bd. 2,
Krzhizhanovsky str., Moscow, 117218, Russian Federation.
E-mail: borismezhuev@yandex.ru
Received 21.12.2021
The article is devoted to the theoretical explication of the concept of “Counter-enlightenment”, which is being debated today in Western thought's historiography.
The term gained currency after a famous 1973 essay by the English thinker Isaiah
Berlin, and it described various attempts to criticize the philosophy of the French
Enlightenment. In this material, the Counter-Enlightenment is considered a sociophilosophical project that starts from the idea that modern man has not yet reached
maturity or adulthood, which would allow him to rely solely on his mind, without
relying on external authority. Various variants of counter-enlightenment thought
are considered in the example of material, primarily domestic philosophy. It is concluded that the Counter-Enlightenment can have not only a traditionalist, but also
a futuristic character, and such a denial of the coming of age of a modern person
would imply the recognition of the power of certain messengers from the future,
in the role of which, in modern technocratic utopias, artificial intelligence also acts.
The general conclusion to which the article comes is that the contemporary epoch
is a dialectical combination of Enlightenment and Counter-Enlightenment projects,
the clash of which largely determines the dynamics of the modern era.
Keywords: Counter-enlightenment, Enlightenment, reason, adulthood, authority,
transhumanism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-45-57.
Citation: Mezhuev, Boris V. (2022) “Dialectics of the Counter-Enlightenment”,
Voprosy filosofii, Vol. 6 (2022), pp. 45–57.

Спор о релевантности введения понятия «Контрпросвещение» [Berlin 1980] для
описания определенного течения мысли является одним из самых напряженных в сегодняшней истории идей. Пожалуй, начало этого спора можно вести с момента выхода
в свет в 1999 г. статьи Джона Покока, в которой подчеркивалась теоретическая слабость данного термина [Pocock 1999]. По его мнению, авторы научных исследований,
использующие понятие «Контпросвещения», не всегда способны точно определить,
идет ли речь о разных вариантах Просвещения, скажем, радикальном и умеренном,
или же об антипатии к Просвещению как таковому. Большая часть отмеченных И. Берлином «врагов Просвещения» (прежде всего Гердер), с точки зрения Покока, могли
быть названы сторонниками сравнительно мягкой версии этого течения мысли.
Мы попытаемся дать философски четкое определение понятия Контрпросвещения, отталкиваясь от знаменитой статьи И. Канта «Что такое Просвещение?» 1. Анализируя ответ Канта на вопрос «Что такое Просвещение?», следует отделить материальную сторону рекомендаций Канта (его знаменитое «рассуждай, но подчиняйся»)
*

46

The project for the study of Critical thinking, Immanuel Kant Baltic Federal University.

от осуществленной им концептуализации наступившей эпохи. Нас сейчас волнует
не столько, что конкретно обещает Кант вступившему в эпоху Просвещения человеку,
сколько сама по себе проблема «опознания» наступления этого периода и раскрытие
его смысла. Предметом нашего рассмотрения является вопрос об историческом «совершеннолетии» человека. Напомню, что, отвечая на вопрос о том, что такое Просвещение, Кант в 1784 г. дает такой – хорошо известный – ответ: «Просвещение – это вы ход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по
собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине – это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недо статке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то
другого» [Кант 2020, 50].
Зададимся вопросом, какого характера само это суждение, к какому типу знания оно
относится. Очевидно, что, объявляя о выходе человечества или же того или иного народа из состояния несовершеннолетия, мыслитель сразу предлагает нам определенную
версию философии истории, согласно которой человек в социальном развитии проходит
те же фазы «детства» и «взрослого возраста», какие он имеет в процессе биологического
становления. Между тем у нас нет признаков исторической «взрослости», аналогичных
тем, что появляются у человека в момент его полового созревания. Точнее, у нас нет
убедительных оснований считать, что появление каких-либо социальных или культурных институтов – например, представительного правления, индустриального производства или же эмпирической науки – является гарантией того, что народ в исторической
эволюции достиг той самой стадии «совершеннолетия», которая делает его решимость
самостоятельно «пользоваться своим рассудком» обоснованной и состоятельной.
По идее, можно сказать, что объявление себя «совершеннолетним» – нечто вроде перформативного акта практического разума, своего рода «дело-действие» в духе наукоучения
Фихте, то есть мотивированная практической необходимостью теоретическая констатация,
которая на самом деле есть не более, чем отражение соответствующего акта воли. Это
утверждение было бы вполне убедительным, если бы оно не сталкивалось с тем фактом, что
сам Кант решительно отрицал допустимость универсального распространения императива
«совершеннолетия». В частности, в рецензии 1785 г. на книгу И.Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества» Кант допускал, что целям Провидения можно принести в жертву безмятежное блаженство «жителей острова Таити». Для Гердера блаженство дикаря не
должно оцениваться заведомо ниже счастья культурного человека, и поэтому оно не может
быть принесено в жертву приоритетам цивилизационного развития, конечные цели которого
дикарям заведомо непонятны [Там же, 89]. С этим положением Кант не согласен категорически. Он берет под защиту принцип философии истории, который Гердер считает заведомо
негуманным. Этот отвергаемый Гердером принцип звучит так: «человек – животное, нуждающееся в господине, и от этого господина или посредством него он ждет счастье своего
предназначения» [Там же, 88]. У Канта не вызывает сомнения, что значительный, можно
сказать, больший период истории человек и в самом деле является если не «животным», то
в духовном смысле «ребенком», и поэтому такой человек и в самом деле нуждается в мудром руководителе, кем для «блаженных дикарей» могли выступать в том числе и «более
культурные нации». Кант соглашается с тем, что счастье и в самом деле не может быть ранжировано по принципу его достоинства, и в этом плане «блаженство ребенка» или юноши
ничем не ниже «счастья мужа»: проблема в том, что, согласно Канту, цель Провидения,
действующего в истории, состоит отнюдь не в увеличении счастья и не в повышении «качества» этого «счастья», но, если так можно выразиться, в пробуждении самостоятельности человека, его способности к ответственному и самостоятельному поведению (см.:
[Кант 2020, 38]). Но это также не тождественно моральному совершенствованию. Провидение ведет человечество не к тысячелетнему царству добра и не к миру всеобщей гармонии, оно влечет его именно к эпохе Просвещения, то есть к выходу (Ausgang) из несовершеннолетия, переходу из детства в состояние взрослости. Доказательству этой
историософской гипотезы и посвящены все исторические сочинения позднего Канта.
47

Но остается тем не менее вопрос: а что дает право человеку говорить о собственном совершеннолетии, что оправдывает его мужество признать себя взрослым? Ни рассудок, подводящий эмпирические факты под общую категорию, ни практический разум с его универсальными максимами не отвечают на вопрос о допустимости или
недопустимости приложения категории «совершеннолетия» к той или иной предметной реальности, к определенному моменту в истории человеческого рода, конкретной
социальной или же национальной общности. Кант использует для характеристики
Просвещения такую субъективную категорию, как «мужество», «недостаток» которого, по его мнению, объясняет задержку в развитии уже «созревшего» для самостоятельности человека. Но если мы перевернем формулу Канта, то будем вправе говорить
о совсем ином, можно сказать, противоположном «мужестве» – мужестве признать себя еще не достигшим совершеннолетия, мужестве сознаться в собственной незрелости, и – вопреки императивам Просвещения, зафиксированным Кантом, – принять авторитет книги, «мыслящей за меня», «духовного пастыря», заменяющего совесть, или
же «врача», предписывающего определенный образ жизни [Кант 2020, 50]. Очевидно,
в отсутствие надежного и объективного свидетельства собственной «взрослости» оба
решения – в пользу Просвещения и против Просвещения, готовность принять факт
собственной взрослости или намерение отказаться от него – потребуют примерно равной меры философской отваги. И к отказавшимся от совершеннолетия людям нельзя
будет приложить категорию «вины», как будет неуместна та же категория для «дикарей», отважившихся принять руководство «культурных наций». Основной вопрос
в данном случае для Канта состоит в том, откуда мы знаем, что мы уже не «дикари»,
о том, что не существует таких более «культурных», чем мы сами, наций, духовному
господству которых нам бы следовало подчиниться.
Отметим, что из ответа на эту философскую дилемму и рождаются оба проекта –
Просвещения и Контрпросвещения. Просвещение вслед за Кантом утверждает, что
современный человек обладает теми правами, которые вытекают из факта его совершеннолетия, как бы широко или, напротив, узко эти права ни трактовались. Контр просвещение настаивает на том, что современный человек в определенном смысле
еще «ребенок», и его личная совесть, его собственное представление о счастье не могут служить ему надежной опорой в жизни. Человеку еще требуется «духовный пастырь» – как замена его еще не вполне зрелой совести. Вопрос для мыслящего в рамках
Контрпросвещения человека состоит в том, кому следует подчиниться, кому нужно
довериться настолько безоговорочно, чтобы в случае столкновения личной совести
или личного мнения с требованиями внешнего авторитета без колебаний предпочесть
второе.
Кант, конечно, понимал всю сложность ставки на проект Просвещения, антропологическая обоснованность которого держалась на чисто гипотетическом представлении человека о своей исторической «взрослости». Вопросу о том, что на самом деле
может служить исторической гарантией претензий современного человека на «взрослость», посвящен весь второй раздел «Спора факультетов», в котором Кант задается
вопросом: на какой особый опыт может опереться разум человека, чтобы вынести
суждение о своей способности быть «творцом» истории? Кант прямо формулирует
свой вопрос: «как возможна история a priori», как прийти к выводу о том, что история
меняет свой характер и наступает время, когда человек обретает способность «быть
причиной своего движения к лучшему и его творцом (так как это должно быть деянием наделенного свободой существа)?» [Кант 2002, 198]. Полагаю, что этот вопрос
и есть по существу тот, что ставим мы: когда человек обретает право считать себя «со вершеннолетним», что именно дает нам всем основание говорить, что мы вступили
в эпоху Просвещения, в которой непризнание собственной «взрослости» может быть
поставлено человеку в вину? Отмечу, что «Спор факультетов» есть во многом продолжение заметки с ответом на вопрос «Что такое Просвещение?», написанной 14 годами
ранее. Три раздела этой работы прямо связаны с тремя выделенными в заметке 1784 г.
признаками «совершеннолетия»: спор философского факультета с теологическим –
48

это, конечно, и есть спор о соотношении авторитета Библии с философствующим разумом, спор философского факультета с юридическим так или иначе касается вопроса
о способности просвещенного человека жить совестью без контроля со стороны «духовного пастыря», ну а спор философского факультета с медицинским, как он излагается в «Споре факультетов», очевидно, имеет предпосылкой стремление автора заботиться о продлении жизни самостоятельно, без постоянного медицинского надзора.
Но вернемся к главной проблематике второго раздела: какой особый опыт дает человеку право «ломать» прежнюю логику истории, в которой он являлся лишь объектом,
но не творцом, в которой он не обладал достаточным духовным потенциалом для выхода во «взрослое» состояние? Вот при ответе на этот вопрос в философии Канта и появляется тема «революции», которую он называет «событием нашего времени» (die
Begebenheit unserer Zeit) и в которой усматривает «исторический знак» (Gesichtzeichen), указывающий на наличие определенной тенденции, присущей человеческому
роду в целом. Кант утверждает, что таковым событием явилась «революция», начавшаяся во Франции в 1789 г. [Кант 2002, 200]. Подлинный ее смысл состоял не в тех или
иных действиях, зачастую отвратительных с моральной точки зрения, которые совершались на сцене истории участниками французской смуты, но в эмоциональном отклике на революцию со стороны наблюдавших ее людей. Именно в силу этого во многом
парадоксального «отклика» Кант, категорически не принимавший революционного насилия, делал вывод, что это событие «в истории человечества не будет забыто, потому
что оно вскрыло в человеческой природе задатки и способность к совершенствованию,
которые на основе происходившего до сих пор не смог бы открыть ни один политик»
[Там же, 208]. По существу лишь революция, точнее, переживание революции как универсального события, позволила предсказать «объединение природы и свободы в человеческом роде по внутренним правовым принципам», то есть констатировать самостоятельность человека, обретенную им способность к моральному поведению без
контроля со стороны претендентов на «духовное пастырство». Но получается, что
до революции, в частности, при ответе на вопрос «Что такое Просвещение?» за пять
лет до взятия Бастилии, у Канта еще не было особых оснований говорить о наступлении совершеннолетия всего человеческого рода или конкретно – совершеннолетия
своих соотечественников, подданных прусского короля. Только эмоциональный отклик
на Французскую революцию, некое сверхэмпирическое понимание ее универсальности, ее вписанности в большой исторический контекст, преодолевающий национальные
и даже цивилизационные, то есть узко-европейские рамки, и делает «историю a priori»
возможной, а суждение об изменении качества исторического субъекта, то есть о наступлении эпохи Просвещения, философски обоснованным.
Мы подошли сейчас к интереснейшему пункту, в котором кантовский трансцендентализм вплотную выходит к тому, что можно было бы назвать гносеологическими
основаниями философии всеединства – к способности человека выносить суждения
о характере времени или, если угодно, к умению адекватно прочитывать и интерпретировать «исторические знаки». Здесь легко перебросить мостик к символизму, поскольку такого рода «знаки» есть, вне всякого сомнения, символы, которые человеческий дух наполняет особым смыслом. Но начав рассуждать таким образом вслед
за Кантом, мы далеко уйдем от нашей темы – темы происхождения Контрпросвеще ния. Вне всякого сомнения, мыслитель, следующий этой традиции, читает «исторические знаки» иначе, чем просветитель. Ему Французская революция будет представляться не свидетельством окончания периода «детства» человечества, но, напротив,
ясным выражением этого «детства», легко подтверждаемым как печальной судьбой
революционеров, так и несовпадением их изначальных замыслов с последствиями их
действий. Дело не только в том, что «революция, как Сатурн», поглотила своих детей,
но в том, что она оказалась силой, не подконтрольной человеческому разуму, наивно
возомнившему себя «творцом истории».
Для представителя Контрпросвещения революция – это что-то вроде пожара, который устроили дети, в отсутствие взрослых решившие поиграть со спичками. Примерно
49

такой взгляд на историю и человека вытекает из «Рассуждений о Франции» Ж. де Местра, одного из тех произведений, что сформировали традицию Контрпросвещения. В основе этого течения, однако, лежит не само по себе признание слабости, незрелости
индивидуального человеческого разума, но жесткое утверждение необходимости подчинения своего народа или же всего человечества некоему внешнему авторитету, имеющему иной по отношению к современным людям исторический «возраст». В этом плане
самой простой и весьма тем не менее редкой формой Контрпросвещения было бы признание собственного народа находящимся на низкой стадии развития и оттого еще
не достойным политической независимости от более просвещенных и культурных наций, то есть своего рода интериоризация «колониального сознания» лишенными политической субъектности народами. Признаемся, что подобное «колониальное» Контрпросвещение есть исключительно редкое явление, и в России оно ассоциируется не столько
с каким-то реальным автором, сколько с известным персонажем «Братьев Карамазовых», рассуждавшим о желательности для «глупой» нации покориться «умной».
Петр Чаадаев как классик русского Контрпросвещения
Между тем и в Европе, и в России в течение XIX в. было немало интеллектуальных попыток обнаружить в политической реальности внешний авторитет, то есть институцию, отмеченную иным историческим «возрастом», чем основная масса населения, долженствующая следовать рекомендациям этого авторитета. В первую очередь
следует, конечно, говорить о римском папе, в котором вышеупомянутый де Местр обнаружил возможный центр западной цивилизации, подрыв которого в эпоху Реформации и стал причиной последующего революционного обвала. Если мы обратимся
к русской философской мысли, то увидим, что если не политический проект де Местра, то сама постулируемая им логика Контрпросвещения находят здесь самый благоприятный прием. В первую очередь, конечно, следует говорить о прямом последователе, можно даже сказать, эпигоне де Местра – П. Чаадаеве, «Философические письма»
которого представляли собой, наверное, самый выдающийся памятник отечественного
Контрпросвещения или, во всяком случае, его стартовую точку.
Главная идея Чаадаева – необходимость поддержания внутри европейского культурного пространства безусловного доверия к какой-то внешней институции, обеспечивающей социальное воплощение христианской идеи. Таковой институцией для
Запада являлся римский понтифик, а для России является царь. Чаадаев до сегодняшнего дня совершенно ошибочно считается патриархом отечественного либерализма
и даже представителем русского Просвещения, тогда как именно в его работах идея
Контрпросвещения получила наиболее систематическое в русской литературе описание. Пропаганду Контрпросвещения Чаадаев считал исторической миссией России:
в 1840-е гг. он полагал, что Россия должна способствовать возвращению надломанной
Реформацией Европы к идеалам Средневековья, то есть к новому подчинению народов верховному духовному пастырю. Образцом такой требующей безусловного повиновения власти для Чаадаева являлось теократическое правление Моисея, который вел
свой народ в землю обетованную в течение 40 лет, не рассчитывая на понимание евреями значения этого перехода.
Но, по мнению Чаадаева, народы и до сегодняшнего дня еще не вышли из состояния исторического младенчества, и именно осознание этого обстоятельства – принципиальной незрелости, «несовершеннолетия» народов – и должна привнести в западный мир Россия. Именно в этом и могла бы, с точки зрения автора «Апологии
сумасшедшего», состоять «русская идея», если бы она была правильно понята и сформулирована соотечественниками, если бы Россия не стала настаивать на отличном
от Европы историческом пути, а посвятила себя Богом заповеданной миссии. Настаивая на необходимости помощи европейской реакции в борьбе с демоном революции
1848 г. и возражая изоляционистам-славянофилам, Чаадаев писал в письме 26 сентября 1849 г. А.С. Хомякову: «…Европа нам завидует, и уверен, что если бы лучше нас
50

знала, если б видела, как благоденствуем у себя дома, то еще пуще стала бы завидо вать, но из этого не следует, что нам должно было оставить о ней попечение. Вражда
ее не должна нас лишать нашего высокого призвания спасти порядок, возвратить народам покой, научить их повиноваться властям так, как мы сами им повинуемся,
одним словом внести в мир, преданный безначалию, наше спасительное начало» [Чаадаев 1991, 225]. Публикатор и комментатор этого письма, известный историк философии З.А. Каменский обнаруживает в данном пассаже по поводу «нашего спасительного
начала» «иронию Чаадаева» [Там же, 377]2. Но ровно ту же мысль можно обнаружить
и в более раннем письме П.Я. Чаадаева к Ф.И. Тютчеву (июль 1848 г.), в котором он
более подробно раскрывает суть того «спасительного начала», которым обладает Россия и которого не хватает охваченной новой волной революции Европе. Это начало состоит в: «…доблести наших отцов, их духе покорности, их привязанности к государю,
их пристрастии к самоотвержению и самоотречению» [Там же, 214].
То, что Чаадаев в этот момент называет нашим «спасительным началом», и составляет прямой смысл его «Философических писем»: речь идет об отрицании важнейшей
идеи Просвещения об автономии человеческого разума, о его способности стать надежным руководством для человека в его историческом пути. По мнению Чаадаева,
человек не обрел и, вероятно, никогда не обретет в земном историческом пути достаточного духовного потенциала, чтобы обладать правом на свободу и независимость.
Само представление о наличии данного права уже есть идейное основание революции, за которую Кант и Сократ поэтому несут не меньшую ответственность, чем Руссо
или Вольтер. По существу, для Чаадаева европейская революция сродни бунту евреев против диктатуры Моисея. Отсюда вытекает и признание ужаснувших Вольтера
и просветителей репрессий Моисея как против чужих народов, так и против своих соплеменников, отступивших от миссии. По мнению Чаадаева, просветительская философия «не понимала, что человек, бывший столь выдающимся орудием в руках провидения, поверенным всех его тайн, мог действовать только подобно провидению,
подобно природе; что время и поколения людей не могли иметь для него никакой ценности; что миссия его заключалась не в том, чтобы проявить образец справедливости
и нравственного совершенства, а в том, чтобы внедрить в человеческий разум величайшую идею, которую разум этот не мог произвести сам» [Там же, 424].
Логика Контрпросвещения
в нравственной философии Вл. Соловьева
В традиции отечественного Контрпросвещения духовными наследниками Чаадаева выступают сразу несколько мыслителей. Прежде всего это Тютчев, который пославянофильски резко противопоставил российский источник авторитета – царскую
власть – любым западным претензиям на обладание имперским статусом. По мне нию Тютчева, только Россия как наследница Византии имеет право на империю,
а потому весь политический и социальный порядок Запада и само его существование как имперско-цивилизационного проекта можно считать уязвимым с мистиче ской точки зрения, что и обнажила революция 1848 г. (О геополитическом и в целом
контрпросветительском проекте Ф.И. Тютчева см. подробно: [Цымбурский 2016]).
Другим продолжателем контрпросветительского дискурса может считаться Гоголь
как автор «Выбранных мест из переписки с друзьями», в которых тема социальной
ответственности верхов за моральный облик низов полностью вытесняет тему свободы, в том числе правовой эмансипации [Межуев 2009 web]. Противоречивым завершением этой традиции может считаться теократическая проповедь Владимира Соловьева, мыслителя, задумавшего в всеобъемлющем мистико-политическом синтезе
объединить в одном проекте сразу две центральные для проекта Контрпросвещения
фигуры – римского первосвященника и российского императора, добавив к ним
фигуру третью – носителя пророческого начала. Все ошибки средневековой теокра тии, по мнению Вл. Соловьева, объяснялись отсутствием третьего начала теократии
51

в системе разделения «сакральных авторитетов», а именно пророческого начала (см.:
[Соловьев 1970, 254]).
Но Вл. Соловьев замахнулся и на нечто большее – а именно на синтез Просвещения и Контрпросвещения, что и проявилось в его несколько оксюморонном выражении «свободная теократия» (О сложном взаимоотношении идей де Местра с воззрениями Вл. Соловьева: [Парсамов 2019; Межуев 2017]). По сути самого понятия,
теократия не может быть свободной, ибо если власть исходит от Бога, то человеку явно непозволительно искать свободы от этой власти. Вл. Соловьев сам прекрасно понимал демонический характер такой свободы и неоднократно указывал в поздних работах, что свобода от Бога – удел падших ангелов. Тем не менее от идеи сверхличного
и сверхобщественного начала власти Вл. Соловьев не отрекался никогда.
Существует очень популярная точка зрения, что в 1890-е гг. Вл. Соловьев отказался от теократии, вообще от социального утопизма и пришел к кантианской идее «автономии добра», каковая и была им заявлена во введении к его труду по нравственной
философии. Первым мысль о том, что поздний Вл. Соловьев стал кантианцем, высказал профессор Санкт-Петербургского университета Александр Введенский [Введенский 1901]. Однако более развернуто фактически ту же точку зрения обосновал
С.И. Гессен [Гессен 1931]. Для обоих последователей Канта не вызывало сомнения,
что Вл. Соловьев в последнее десятилетие жизни разочаровывается в теократии и встает на позицию либерального христианства кантианского толка. Некоторым видимым
противоречием с этой гипотезой было много раз декларировавшееся философом равнодушие к конституционному строю, но это равнодушие часто интерпретировалось
как своего рода чудачество разочарованного славянофила.
От внимания интерпретаторов соловьевского творчества постоянно ускользала
статья «Значение государства» [Соловьев 1895]. По первоначальному плану книги
«Основания нравственной философии», который Вл. Соловьев привел в письме кн.
С.Н. Трубецкому от 24 декабря 1894 г., данная не вошедшая ни в одно из двух прижизненных изданий статья должна была войти в состав будущей книги в качестве
главы VI «Государство. Право и власть. [Этика и] политика» третьей части «Прикладная этика, или Учение о применении нравственного начала к человеческому обще ству» (см.: ОПИ ГИМ, ф. 98, е. х. 3, л. 65; е. х. 7, л. 86–88; цит. по: [Борисова, Коле ров, Носов 1993, 13]). Едва ли будет ошибочным предположение, что большая часть
статьи «Значение государства», равно как и полноценное описание «идеала свободной или истинной теократии», не попали в окончательный текст книги по причине
того, что именно в этом материале Вл. Соловьев более откровенно, чем в других работах позднего периода, обозначил свой взгляд на государственное устройство, объявив себя сторонником самодержавия. По мнению Вл. Соловьева, «западноевропейская политическая идея», как она смогла выразить себя в конституционном строе
европейских государств, сводит государственность лишь к равновесию противоборствующих сил (описывая западно-европейскую конституционную идею, Вл. Соловьев прямо ссылается на концепцию Ф. Гизо, изложенную им в работе «История цивилизации в Европе») [Соловьев 1895, 810]. Однако эта идея оставляет без ответа
вопрос, каким образом, действием каких факторов этот баланс все-таки сдвигается
к лучшему, «какая сила управляет совершенствованием» общества. «Западноевропейской политической идее» Вл. Соловьев противопоставляет идею христианской монархии, выдвинутую Византией, хотя ею и не осуществленную. Характеризуя эту
идею, Вл. Соловьев использует выражение «самодержавие совести» [Там же, 812].
Философ дает ей такое смысловое описание: «Носитель верховной власти, поручен ной ему от Бога правды и милости, не подлежит никаким ограничениям, кроме нравственных; он может все, что согласно с совестью, и не должен ничего, что ей противно».
Вл. Соловьев подчеркивает теократический статус христианской монархии, утверждая, что идеальный самодержец – «служитель и представитель только того, что по
существу не может быть дурным, – воли Божией, и величие такого положения равно
только величию его ответственности» [Там же].
52

Иными словами, Вл. Соловьев в конце жизни отнюдь не разрывает с идеей Контрпросвещения и не встает окончательно на кантианскую, просветительскую позицию.
Конечно, философ, ратующий за свободу совести, за право человека открыто исповедовать свою веру и свободно высказывать свои убеждения, подписался бы под требованием Канта – «Рассуждай, но подчиняйся». По этому пункту разногласий с немецким философом у Вл. Соловьева не было. Но в то же время он не мог и считать
человека настолько взрослым, чтобы позволить ему обойтись без той самой внешней
управляющей силы, каковой для целостной Европы могли являться только римский
первосвященник и русский царь. Народы должны были подчиниться их власти свободно, на основе личного осознания собственной исторической ограниченности, из чувства благоговения к высшим лицам теократии, аналогичного тому, что младенец испытывает по отношению к своим родителям.
Вся противоречивость проекта Вл. Соловьева, конечно же, шеллингианского по истоку, состояла в сочетании элементов Просвещения и Контрпросвещения. Политикофилософская идея Вл. Соловьева основывалась на признании необходимости синтеза
этих течений, причем гораздо более фундаментального, чем тот, на который рассчитывал Гегель в апофеозе конституционной прусской монархии. Просвещение по схеме
Вл. Соловьева как бы проходит цикл развития, в итоге которого человек свободно принимает факт собственного несовершеннолетия и с благоговением подчиняется тройственной власти царя, первосвященника и пророка. Свобода здесь мыслится как снимаемый в ходе последующего синтеза момент диалектического саморазвертывания
того, что можно было бы назвать идеей христианской Церкви, или же теократического
устройства. Как только этот момент оказывается снят, потребность в свободе не просто исчезает, но и прямо становится чем-то недозволительным. Это итоговое «обнуление» свободы и вызвало в целом обоснованные упреки в адрес «Оправдания добра»
со стороны гегельянца Б.Н. Чичерина, для которого любая романтическая концепция
целостности, включая соловьевскую, логически вела к оправданию инквизиции, подавлению инакомыслия, отрицанию права человека на неприкосновенность приватного пространства. В критическом разборе нравственной философии Вл. Соловьева
Б.Н. Чичерин выявил не без успеха ее контрпросветительские аспекты, которые тот
не смог скрыть, даже устранив из окончательного варианта книги весь тот раздел, что
был связан с «идеалом свободной теократии» [Чичерин 1897]. И критика со стороны
ведущего русского гегельянца явно болезненно переживалась философом, который
по мотивам скорее конъюнктурным, чем принципиальным, хотел скрыть от широкого
читателя свою сохраняющуюся принадлежность традиции Контрпросвещения, к тому
времени уже воспринимаемую либеральным окружением Вл. Соловьева в качестве
реакционной.
Контрпросвещение от имени будущего
Идея Контрпросвещения (или контрмодерна, как я лично предпочитаю писать
и говорить в других статьях) проходит такой же период диалектического саморазвертывания, как и идея свободы, которую кладет в основу европейского прогресса Гегель.
Исходной проблемой этой диалектики является проблема существования в одном времени людей, институтов или же культур, имеющих предположительно «разный» исторический возраст. Эту проблему можно сформулировать и так: если мы считаем, что
мы еще не вышли из состояния «несовершеннолетия», то кому мы должны подчиняться, кого слушаться, чье мнение ставить выше голоса нашей собственной совести?
Проще говоря, откуда должен прийти «духовный пастырь»?
На этот вопрос возможны два ответа: один – он должен прийти из прошлого, он
исторически «старше» большинства людей, и в силу этого он является не просто хранителем, но также истинным интерпретатором традиции, верность которой предохраняет пока еще не вышедшее из детства человечество от срыва в хаос. Так, римский
понтифик мыслится католической церковью как представитель религиозной традиции,
53

обладающей сакральным авторитетом в вопросах веры, то есть правильной трактовки
Священного Предания. «Контрпросвещение» от имени прошлого обращается к сакральной фигуре Первоотца, своего рода Первостарейшины.
Но возможен и второй ответ на вопрос о разнице исторических «возрастов» и топике духовных «пастырей». Согласно этому ответу, к нам должны явиться некие «люди из будущего», ведающие пути истории, сознающие ее направленность, обладающие
сверхкомпетенциями, которыми не обладаем мы, задержавшиеся в прошлом, и именно
руководству этих «людей будущего» современные, то есть еще далеко не «совершеннолетние», люди и должны будут подчиниться. Будут ли они при этом обладать правом «рассуждать» или же «люди будущего» этого права их лишат – вопрос второстепенный и к сути проблемы Просвещения/Контрпросвещения явно не имеющий.
Главное в том, что в рамках этой «прогрессистской» версии Контрпросвещения привязанность человека к традиции, прошлому, национальным или же религиозным истокам мыслится как ограниченность, из которой «духовные пастыри» из будущего призваны вывести человечество. В принципе, глубоко продумывавший все эти аспекты
Контрпросвещения Вл. Соловьев вводил в свой теократический синтез фигуру такого
сакрального представителя «будущего» – религиозного пророка. Разумеется, Вл. Соловьев полагал, что в его теократической схеме первосвященник и пророк будут всегда находить согласие, подобно пророку Моисею и первосвященнику Аарону в древнеизраильской теократии. Однако конфликт между Контрпросвещением от имени
прошлого и Контрпросвещением от имени будущего далеко не всегда может находить
благополучное, не говоря уже о гармоничном, разрешение.
В истории уже было проиграно несколько вариантов Контрпросвещения от имени
будущего, причем никак не связанных ни с религией, ни с мистикой. «Просвещенные»
народы оправдывали свою власть над «дикими» народами на основании большей
«зрелости», продвинутости в будущее, а прогрессивные классы с помощью примерно
тех же аргументов обосновывали свою гегемонию над классами якобы «реакцион ными». Типичной формой подобного Контрпросвещения от имени будущего может
считаться идея «диктатуры пролетариата» – социальный строй, при котором более
«продвинутый» класс должен был вести за собой классы более «отсталые». Если бы
представители отсталых классов согласились признать себя еще недостаточно «зрелыми», чтобы двигаться по истории самостоятельно, без посредства более прогрессивного гегемона, и развернули бы согласие на диктатуру иного, высшего класса в особую
философию истории – эта позиция вполне бы укладывалась в логику Контрпросвещения, только действующего от имени перспектив будущего, а не заветов прошлого.
Во всех подобных случаях признание себя «несовершеннолетним» предполагало бы
наличие какого-то либо более зрелого, осененного жизненным опытом, либо, напротив, более передового слоя людей, который в этом случае мог бы выступить в роли
«духовных пастырей». Но если вопрос ставится о человечестве в целом, то в таком
случае логика Контрпросвещения требует появления каких-то внечеловеческих или
сверхчеловеческих сил, которые могли вести людей в будущее. Откуда эти силы могли
бы появиться, если оставить в стороне религиозную мистику?
Один из вариантов ответа на этот вопрос странным образом проглядывает уже
в рассуждениях Канта о способности человеческого рода занимать какое-то лидирующее положение среди собратьев во вселенной в случае обретения моральной самостоятельности. Можно допустить, что таковую самостоятельность ранее жителей Земли
обретет какая-то иная внеземная раса, и если она будет более развита и более могущественна, чем люди, у нее появится моральное право «выводить человечества из состояния детства». Все возможные исторические коллизии, касающиеся подобного рода
появления у человечества самозваных «родителей» и «акушеров», получили подробное описание в научной фантастике – западной и отечественной. Понятно, что в роли
«инопланетян» или «людей из будущего» могут выступать в реальности какие-то самозваные пророки или же провозглашающие себя «пробужденными», «проснувшимися»
люди, в силу тех или иных ментальных и психологических обстоятельств признающие
54

себя наделенными сверхчеловеческими способностями. Однако от имени будущего
способно говорить не только живое существо: существует популярная гипотеза, что
роль «духовного пастыря» человечества через некоторое время сможет сыграть искусственный интеллект. В футурологии эта гипотеза часто проходит под маркером
«трансгуманизм», некоторые его сторонники прогнозируют уже в ближайшее время
наступление того момента антропологической эволюции, когда искусственный интеллект выйдет из-под контроля человека и начнет самостоятельно творить историю.
Этот момент описывается в концепциях трансгуманизма термином «технологическая
сингулярность». Проблема трансгуманизма в контексте проблемы Просвещения требует рассмотрения в особой статье, сейчас же нам важно показать, что это течение может считаться в своем роде логическим итогом диалектики Контрпросвещения.
К чему ведет диалектика Контрпросвещения
Итак, Контрпросвещение не может быть сведено лишь к какой-то определенной
эпохе в истории общественной мысли или же к реакционному идейному течению,
предположительно сошедшему на нет к концу XIX в. Контрпросвещение – это столь
же мощная идейная традиция, как и само Просвещение. Современные люди в одно
и то же время могут считать себя и вышедшими из состояния «несовершеннолетия»,
и продолжающими пребывать в этом состоянии, полагаясь в своих действиях на некий
внешний авторитет. Вполне мыслимы и даже весьма распространены в истории современности социально-идеологические конструкции, сочетающие элементы Просвещения и Контрпросвещения, самыми очевидными из которых являются те или иные
идеологии, оправдывающие колониальное господство – гегемонию якобы «взрослых»,
«просвещенных» народов над якобы «несовершеннолетними», «непросвещенными».
Более того, весьма вероятно, что любой конкретный социальный порядок с наличествующими в нем элементами иерархии и подчинения всегда содержит те или иные
стороны, которые отражают именно логику Контрпросвещения. Однако динамику эпохи модерна задает конфликт между социальным порядком с его обязательными контрпросветительскими чертами и императивом равенства, требованием классовой эмансипации и национального равноправия. Разрешением этого противоречия могло бы
стать вынесение топоса «сакрального авторитета» к какому-то сверхчеловеческому началу, лежащему за пределами человечества как биологического вида. Все эти идеи
прорабатываются сегодня в так называемой философии трансгуманизма, но нельзя исключать, что сам трансгуманизм – отнюдь не последняя форма, в которую воплощается диалектика Контрпросвещения, которая, как мы хотели продемонстрировать в данном тексте, ведет человека от верности заветам прошлого к безусловной лояльности
неведомому будущему. Со своей стороны, мы хотим подчеркнуть, что в условиях наступления футуристической версии Контрпросвещения мы считаем актуальным акцентирование консервативных аспектов самой концепции Просвещения в той формулировке, как она была предложена Кантом. Это делает необходимым разработку
философского проекта консервативного Просвещения, но обсуждение возможностей
и перспектив этого проекта, несомненно, выходит за рамки данной статьи, которая
призвана указать на философскую неоднородность модерна, или современности, в котором логика Контрпросвещения играет такую выдающуюся роль.
Примечания
1
К этому сочинению, равно как и ко всей совокупности его сравнительно небольших по объе му текстов на социально-политические темы, написанных им с 1784 по 1798 г., у исследователей
очень неоднозначное отношение. См.: [Borries 1928; Арендт 2012].
2
Только ослепление укоренившимся в исторической традиции ложным представлением о Чаадаеве как о критически мыслящем либерале, если не политическом революционере, может оправдать суждение другого историографа – Д.И. Шаховского, который, не принимая во внимания весь
контрпросветительский пафос «Философических писем», считает, что в данном утверждении

55

«сквозит явная ирония, Чаадаев знает, что на одном “смирении” и “самоотречении”, которые Тют чев считает коренными чертами русской идеи, далеко не уедешь…» [Чаадаев 1991, 367]. И только Г.Г. Шпет увидел этот контрпросветительский характер рассуждений Чаадаева и написал
в плане-конспекте второй части «Очерка…»: «Чаадаев – реакционер» [Шпет 2009, 76], «Чаадаев –
моралист, прагматик и резонер» [Там же, 91].

Источники – Primary Sources and Translations
Арендт 2012 – Арендт Х. Лекции по политической философии Канта. СПб.: Наука, 2012
(Arendt, Hannah, Lectures on Kant’s Political Philosophy, Russian Translation).
Введенский 1901 – Введенский А.И. О мистицизме и критицизме в теории познания В.С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. 1901. Кн. 56 (1). С. 2–35 (Vvedensky, Alexander I.,
On mysticism and criticism in Solovyev’s theory of knowledge, in Russian).
Гессен 1931 – Гессен С.И. Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф.М. Достоевского и Вл. Соловьева // Современные записки. 1931. Т. 45. С. 271–305; Т. 46. С. 321–351 (Gessen,
Sergey I., The Struggle between Utopia and the Autonomy of the Good in the Worldviews of F.M. Dosto evsky and Vl. Solovyov, in Russian).
Кант 2002 – Кант И. Спор факультетов / Пер. c нем. Ц.Г. Арзаканян, И.Д. Копцева, М.И. Левиной. Калининград: Изд-во КГУ, 2002 (Kant, Immanuel, Der Streit der Fakultäten, Russian Translation).
Кант 2020 – Кант И. К вечному миру. Сборник. М.: РИПОЛ классик, 2020 (Kant, Immanuel,
Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, Russian Translation).
Соловьев 1895 – Соловьев В.С. Значение государства // Вестник Европы. 1895. № 12. С. 803–
814 (Soloviev, Vladimir S., Significance of the State, in Russian).
Соловьев 1970 – Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. XII. Брюссель: Жизнь с Богом, 1970
(Soloviev, Vladimir S., Collected Works, in Russian).
Чаадаев 1991 – Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 2. М.: Наука, 1991 (Chaadayev, Pyotr Ya., Complete Works and Selected Letters, in Russian).
Чичерин 1897 – Чичерин Б.Н. О началах этики // Вопросы философии и психологии. 1897.
Кн. 4 (39). С. 586–701 (Chicherin, Boris N., On the Principles of Ethics, in Russian).
Шпет 2009 – Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии II. Материалы. Реконструкция
Татьяны Щедриной. М.: РОССПЭН, 2009 (Speth, Gustav G., Outline of the development of Russian
philosophy II. Reconstruction by Tatiana Shchedrina, in Russian).
Berlin, Isaiah (1980) “The Counter-Enlightenment”, Berlin, Isaiah, Against the Current: Essays
in the History of Ideas, ed. H. Hardy, Viking Press, New York, pp. 1–24.
Borries, Kurt (1928) Kant als Politiker: Zur Staats- und Gesellschaftslehre des Kritizismus, Meiner,
Leipzig.

Ссылки – References in Russian
Борисова, Колеров, Носов 1993 – Борисова И.В., Колеров М.А., Носов А.А. К истории одной
дружбы. В.С. Соловьев и кн. С.Н. Трубецкой // De Visu. 1993. № 8 (9). С. 5–23.
Межуев 2009 web – Межуев Б.В. Проблема Гоголя: «ответственность» вместо «свободы» //
Русский журнал. 2009. 3 апреля. URL: http://www.russ.ru/pole/Problema-Gogolya-otvetstvennostvmesto-svobody
Межуев 2017 – Межуев Б.В. Владимир Соловьев и де Местр: опыт переосмысления средневекового миросозерцания // Тетради по консерватизму. 2017. № 1. С. 32–37.
Парсамов 2019 – Парсамов В.С. Владимир Соловьев и Жозеф де Местр // Вопросы философии. 2019. № 7. С. 175–187.
Цымбурский 2016 – Цымбурский В.Л. Морфология российской геополитики и динамика международных систем XVIII–XX веков. М.: Книжный мир, 2016.

References
Borisova, Irina V., Kolerov, Modest A., Nosov, Alexander A. (1993) “To the story of one friendship.
V.S. Solovyov and Prince. S.N. Trubetskoy”, De Visu, Vol. 8 (9), pp. 5–23 (in Russian).
Mezhuev, Boris V. (2009 web) “Gogol’s problem: responsibility instead of freedom”, Russian Journal,
April 3, URL: http://www.russ.ru/pole/Problema-Gogolya-otvetstvennost-vmesto-svobody (in Russian).
Mezhuev, Boris V. (2017) “Vladimir Solovyov and de Maistre: the experience of rethinking the medieval worldview”, Notebooks on conservatism, Vol. 1, pp. 32–37 (in Russian).
Parsamov, Vadim S. (2019) “Vladimir Solovyov and Joseph de Maistre”, Voprosy filosofii, Vol. 7
(2019), pp. 175–187 (in Russian).
56

Pocock John Greville Agard (1999) “Enlightenment and сounter-enlightenment, revolution and
counter-Revolution; a eurosceptical enquiry”, History of Political Thought, Vol. 20 (1), pp. 125–139.
Tsymbursky, Vadim L. (2016) Morphology of Russian geopolitics and dynamics of international systems in the 18th–20th centuries, Knizhny Mir, Moscow (in Russian).
Сведения об авторах
МЕЖУЕВ Борис Вадимович –
кандидат философских наук, доцент
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова, приглашенный
исследователь Балтийского федерального
университета им. И. Канта, старший научный
сотрудник Института научной информации
по общественным наукам РАН.

Author’s Information
MEZHUEV Boris V. –
CSc in Philosophy, docent, Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University, Honored Guest
Professor, Immanuel Kant Baltic Federal University,
senior research fellow of the Institute of Scientific
Information on Social Sciences of the Russian
Academy of Sciences.

57

Публичность как проблема философии:
возвращаясь к идеям Дж. Дьюи*
© 2022 г.

Н.Ю. Козлова

Московский педагогический государственный университет,
Москва, 119991, ул. Малая Пироговская, д. 1, стр. 1.
E-mail: nyu.kozlova@mpgu.su
Поступила 15.12.2021
В статье представлен анализ идей Дж. Дьюи о «переоткрытии», или «реконструкции», философии. Исходя из того, что философия крайне важна
для жизни общества и имеет самые тесные связи с его состоянием, подчеркивается не только то, что философия способна разработать инструмент
для превентивного устранения социальных катаклизмов, но и что некоторые причины данных катаклизмов обусловливаются самой философией –
той матрицей мышления, которая за две с половиной тысячи лет легла
в основу культуры. Подход Дьюи к задачам философии довольно радикален: путь интеллектуальной трансформации общества пролегает прежде
всего через реконструкцию, или «переоткрытие», философского дискурса.
Данная точка зрения сопоставляется с представленными в литературе попытками ограничить функцию публичной философии в обществе ее политизацией. Рассмотрены знаковые для данного подхода идеи У. Липпмана
и М. Сэндела, в соответствии с которыми публичная философия трактуется в качестве изменяющейся политической реальности. Подробно исследованы основные направления «реконструкции» философии, предложенной
Дьюи, особое внимание уделено критическому пересмотру метафизических оснований философии и переосмыслению проблемы субъектно-объектных отношений. Представлены аргументы в пользу того, что в рассмотренных идеях кроется потенциал, способный не только придать импульс
современному публичному «апгрейду» философии, но и преобразовать современную интеллектуальную и образовательную практику. Если философия будет не только теоретическим инструментом для решения узкоспециализированных философских задач, она сможет стать интеллектуальным
методом, используемым философами для разрешения актуальных проблем
современности.
Ключевые слова: публичный «апгрейд» философии, «переоткрытие философии», публичная философия, реконструкция философии, политизация,
коммуникация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-58-67
Цитирование: Козлова Н.Ю. Публичность как проблема философии: возвращаясь к идеям Дж. Дьюи // Вопросы философии. 2022. № 6. С. 58–67.

*

Исследование выполнено в рамках проекта РФФИ № 20-011-00937 «Публичная философия:
понятие, проблемы, подходы (философско-методологический анализ)».
58

Publicity as a Problem of Philosophy:
Returning to J. Dewey’s Ideas*
© 2022

Natalya Yu. Kozlova

Moscow Pedagogical State University,
1/1, M. Pirogovskaya str., Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: nyu.kozlova@mpgu.su
Received 15.12.2022
The article analyses John Dewey’s ideas on the ‘recovery’ or ‘reconstruction’
of philosophy. Essential to the life of society and inextricable from its condition,
philosophy can provide a tool for the prevention of social cataclysms. Yet some
cataclysms are conditioned by philosophy – the matrix of thinking that has underpinned culture for two thousand years. Dewey’s approach to the tasks of
philosophy is radical: the way to the intellectual transformation of society is
through the reconstruction or ‘recovery’ of philosophical discourse. This point of
view is juxtaposed with attempts found in the literature to limit the function of
public philosophy to politicisation. The study investigates the ideas of Walter
Lippmann and Michael Sandel, which are crucial for the approach in question,
about public philosophy as a changing political reality. The major lines of
Dewey’s ‘reconstruction’ of philosophy are examined, with special attention paid
to the critical revision of the metaphysical foundations of philosophy and the reconsideration of the problem of the subject-object relationship. Arguments are
made in favour of these ideas having the potential for stimulating the modern
public ‘upgrade’ of philosophy and transforming current intellectual and educational practices. In ceasing to be a theoretical tool to solve specific philosophical
tasks, philosophy may become an intellectual method used by philosophers to
eliminate urgent problems of the modern age.
Keywords: public ‘upgrade’ of philosophy, public philosophy, recovery of philosophy, reconstruction of philosophy, politicization, communication.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-58-67
Citation: Kozlova, Natalya Yu. (2022) “Publicity as a Problem of Philosophy:
Returning to J. Dewey’s Ideas”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2022), pp. 58–67.

Публичность философии как проблема
Появление в интеллектуальном дискурсе идеи публичной науки достаточно парадоксально с той точки зрения, что хотя наука как социокультурный феномен вырастает
непосредственно из опыта жизни, в то же время научное мышление воспринимается
как один из видов мыслительной деривации, как нечто чуждое, особенное по отношению к «бытовым», повседневным когнитивным практикам. Развитие публичной науки
и ее проблемного поля, одним из главных вопросов которого является вопрос «перевода» узкоспециализированного научного знания на язык не-ученых 1, демонстрирует,
насколько глубоким оказывается концептуальный и коммуникативный разрыв между
социумом и наукой, «обычным» и «научным» мышлением, и свидетельствует о стремлении данный разрыв преодолеть.
*
The reported study was funded by Russian Foundation for Basic Research, project No. 20-01100937 “Public philosophy: concept, problems, approaches (a philosophical-methodological analysis)”.

59

Если выйти из круга высокопарных слов и амбиций, продиктованных культурными идеализациями вроде «наука – общественное благо», и посмотреть, как в реальности, хотя бы педагогической, данное благо достигается, можно легко убедиться в том,
каким сложным и неоднозначным процессом оказывается «социализация» научного
знания. Основная трудность заключается в том, что научный дискурс не сводится
к манипулированию научной терминологией, но реализуется в моделировании сложных концептуальных построений, восприятие которых требует определенных когнитивных способностей и практики. В этой связи особо значимым становится поиск эффективных форм «социализации» научного знания.
Мотив парадоксальности в развитии публичности науки усиливает разницу в специфике «социализации» естествознания и «наук о духе». Развитие, например, публичной физики или биологии представляется вполне закономерным и ожидаемым: речь
идет о передаче узкоспециализированного знания, добытого посредством применения
определенных навыков и методологии, инструментария, недоступных за стенами
научной лаборатории. Публичность естествознания реализуется довольно «формально» – в виде занимательной экскурсии в закрытый лабораторный мир и научную «кухню» с ее удивительными экспериментами и результатами – конкретными научными
разработками и продуктами, которые можно использовать для улучшения повседневной жизни, или уникальными фактами, расширяющими наше представление о мире
и вселенной.
Публичность философии оказывается иной. С одной стороны, популяризация философского знания как не менее специализированного по сравнению с естественнонаучным так же остро необходима: очевидно, что прояснение метафизических концептов, описывающих, например, особенности познания и функционирования мышления,
оказывается даже более сложным, чем, например, рассказ о черной дыре или силах
гравитации, действие которых можно проиллюстрировать с помощью эксперимента
или визуального моделирования. С другой стороны, «социализация» философии является отчасти неожиданной с той точки зрения, что философия, понимаемая в качестве
«квинтэссенции культуры», по своей сути уже публична: различные идеи, принципы,
идеализации и убеждения, которыми оперируют люди в своем мышлении и жизненной практике, несут на себе следы тех или иных философских идей и концепций [Рэнд
2021], возникавших «из потрясений и трудностей общественной жизни» [Дьюи 2003, 4].
В отличие от естествознания, направленного преимущественно на экспериментальное
познание мира, человека и природных процессов и в силу своей инструментальной
сложности являющегося действительно чуждым бытовой повседневности, философские конструкты, например краеугольное представление о материальном и идеальном,
чувственном и рациональном, настолько плотно вплелись в канву культуры, придавая
импульс ее развитию, что стали внутренне присущими мышлению, выступая его
неосознаваемой «матрицей», своеобразным «исходным кодом», динамичным в своем
развитии, из которого данная повседневность и возникает.
Таким образом, философия оказывается уже публичной по той причине, что процесс мышления заключается в оперировании «концептуальными интеграциями» [Рэнд
2021, 20], оформляющими опыт человеческой экзистенции. Единственный выбор, который стоит перед людьми, как отмечает А. Рэнд, – это не продолжить или прекратить
процесс мышления, а правильны ли их идеи и принципы или нет, «представляют ли они
сознательные, рациональные убеждения или мешок случайных заблуждений… ложных
обобщений, сомнений и страхов, случайно склеенных между собой» [Там же].
Тем не менее, если функция публичной философии, таким образом, состоит в том,
чтобы трансформировать неосознаваемую практику философских конструктов в осознаваемую – когда человек знает идейные и психологические корни той или иной точки зрения и понимает, почему он придерживается именно ее при интерпретации данной ситуации, иными словами, когда мышление становится «понимающим» [Дьюи
2003], осознанным, рациональным, избавленным от когнитивных искажений, – то очевидно, что перед публичной философией стоит довольно нетривиальная задача.
60

В настоящее время можно выделить две интерпретации публичной философии,
определяющие ее специфику и задачи: одна развивается в популяризаторском контексте, другая – политическом2. Первая актуализует просветительскую цель, вторая –
стремление выявить роль философского академического сообщества в современной
социальной политике. При этом обе интерпретации публичной философии в конечном
итоге подразумевают, что ее основной целью является интеллектуальная трансформация общества.
В данной статье мне хотелось бы показать, что ставший столь актуальным в условиях современности подход к публичной философии с позиций проблем власти и идеологии является не таким однозначным и само собой разумеющимся, как о нем хотелось бы думать. Проанализировав понимание публичной философии как идеологии –
позиции, скрывающейся за современными стремлениями обозначить роль философа
в жизни общества, – я обращусь к идеям Дж. Дьюи, представляющим иной взгляд
на задачи философии и проблему интеллектуальной трансформации общества.
Публичная философия как идеология
Существующие попытки определить функцию публичной философии в обществе
ограничиваются ее политизацией. Широкую известность получили работы У. Липпмана «Публичная философия» и «Общественное мнение», а также М. Сэндела «Недовольство демократии: Америка в поисках публичной философии» и «Публичная философия: эссе о морали в политике», в которых публичная философия трактуется как
изменяющаяся ментальность социума, обусловливаемая действующей политической
системой – например, либеральной демократией. Липпман исследует проблему изменения публичной философии: как в условиях сложной хаотической информационной
реальности возникает общественное мнение и какова его природа, какие институциональные силы на него влияют и возможно ли формирование общественной философии – социально-политической реальности, основанной на идеях естественного права
и справедливости, при посредничестве бескорыстного экспертного сообщества, которое будет контролировать производство фактов 3 и таким образом устранит «глубокий
беспорядок» в умах людей [Lippmann 1991]. Подобную трактовку публичной философии использует и Сэндел, однако его интересует анализ различных моральных, религиозных и экономических вопросов в контексте проблем политического конструирования идеи «общественного блага» и ее реализации на практике [Sandel 1996; Sandel
2005].
При всей своей прагматичности политизация публичной философии характеризуется одним серьезным недостатком – участие социума в достижении коллективного
блага сведено к минимуму. Речь идет о том, что экспертное вмешательство в гражданскую жизнь, предлагаемое Липпманом, или кропотливый анализ существующих концепций в политической философии, проводимый Санделом, с целью формирования
максимально справедливой социально-политической реальности оказываются малоэффективными по той причине, что внутренние социальные конфликты не могут быть
устранены внешним давлением, будь то продуцирование фактов экспертным сообществом или готовый философский набросок «исправленной» политической теории, которые по своей сути являются одним и тем же. Если градус разумности и сознательно сти в социуме настолько низок, о чем свидетельствует бесконечная череда мировых
экономических потрясений, политических конфликтов и общая социальная нестабильность, что требуется экспертное вмешательство, то очевидно, что в силу как раз данной особенности экспертное мнение вряд ли будет услышано, поддержано и реализовано4. К тому же, как отмечает Дж. Дьюи, анализируя проблему взаимоотношений
экспертов и демократического общества, «любое экспертное управление, в котором
массы не имеют возможности сообщать экспертам о своих нуждах, оказывается не
чем иным, как олигархией, управляющей в интересах меньшинства» [Dewey 1954,
208]. Важность данного замечания состоит в том, что оно не только поднимает вопрос
61

коммуникации, но и акцентирует внимание на проблеме развития социального интеллекта – способности общества к аналитике фактов и рефлексии, – без которого осознание нужд и сообщение о них экспертам представляется маловозможным 5.
Как показывает история, ограничение функций публичной философии политизацией – во многом закономерный ход, предпринимаемый человечеством из века в век
в попытках реализовать идею всеобщей справедливости и счастья. Однако трудности
и проблемы социальной жизни своей неизбывностью демонстрируют, что одного создания экспертных сообществ недостаточно и что ключ к преодолению этих трудностей кроется в развитии интеллектуальных способностей самого социума. Такая точка
зрения усложняет проблему понимания публичной философии, ее задач и поиска философской стратегии рационализации общества. Джон Дьюи, об идеях которого речь
пойдет далее, наблюдая страшные социальные и духовные трансформации прошлого
века, предложил радикальный6 не только для своего времени путь для их будущего
превентивного устранения – реконструкцию философии.
О необходимости реконструкции, или «переоткрытия», философии
Как отмечает Дьюи во введении к «Реконструкции в философии», в свете разразившегося в прошлом веке мирового кризиса, ознаменовавшего крах «всей предшествующей эпохи оптимизма» с ее верой в достижение мира и всеобщей гармонии, более уместно было бы назвать работу «Реконструкция философии» [Дьюи 2003, 4].
Случившийся кризис показал, насколько философия важна для социальной жизни, насколько глубоки ее связи с состоянием мира. Особую значимость философское знание
обретает как раз в переломные моменты человеческой истории не только потому, что
в силах философии разработать инструмент для превентивного устранения социальных катаклизмов, но и потому, что некоторые причины данных катаклизмов обусловливаются самой философией – той матрицей мышления, которая за две с половиной
тысячи лет легла в основу западноевропейской культуры. Радикальность подхода,
предлагаемого Дьюи, заключается в том, что путь интеллектуальной трансформации
общества пролегает через реконструкцию, или «переоткрытие», философского дискурса: философии следует провести критическую работу по «самоанализу и самоочищению» [Там же, 134] и признать ответственность за многие заблуждения человеческого интеллекта, которые снижают его эффективность в борьбе с трудностями жизни
[Dewey 1917]. В итоге, выходя за рамки роли теоретического инструмента для решения узкоспециализированных философских задач, философия становится методом, используемым философами для разрешения актуальных проблем современности, она
обретает значимость и «восстанавливается» [Ibid.]7.
По мнению Дьюи, выяснение причин, почему философия «сегодня стала столь
неуместной, что уже служит препятствием для нормальной умственной деятельности», – одна из важнейших интеллектуальных задач [Дьюи 2003, 20] реконструкции.
Самой очевидной причиной невостребованности философии в социуме является
ее замкнутость на бесконечном «перелопачивании» старых философских систем,
имеющих мало отношения к постоянно меняющейся «человеческой ситуации» [ Там
же, 5]. Такая позиция объясняется отнюдь не антагонизмом по отношению к философскому сообществу, а точкой зрения, согласно которой любая философская концепция, рождаясь в контексте определенной эпохи, ее культурных традиций, интел лектуальных, чувственных и волевых устремлений, являет собой попытку разума
осмыслить экзистенциально важный для него травмирующий опыт повседневности.
Поэтому, как отмечает Дьюи, те выдающиеся идеи, благодаря которым философские
системы стали объектом поклонения в свое время, в условиях современности могут
явиться причиной их упадка и невостребованности [Там же]8. Реконструкция подразумевает не критику систем прошлого, а проведение тщательного анализа связей
философской концепции с социокультурными условиями, в которых развивалась ее
основная проблематика: того, как данная концепция вырастала из «социального
62

и эмоционального материала» – из человеческих обстоятельств и стремлений. Для
этого, с точки зрения Дьюи, необходимо критически пересмотреть историю философии, выявляя и анализируя трансформацию ценностей и представлений о них, ха рактеризующих науку прошлого и современности.
Основные направления реконструкции
Основная стратегия реконструкции философии заключается в осознании «опасности безответственного и неразборчивого догматизма, владеющего умами» [Дьюи 2003,
14]. С точки зрения Дьюи, как только будет проведена работа «против увековечивания
отживших предпочтений» [Там же, 145], перед философией откроются новые возможности в обретении себя и разрешении конфликтов современного мира.
Дьюи переосмысляет происхождение философии и ее задачи. По его мнению,
опыт прежде всего характеризуется эмоциональной и прагматической значимостью:
только тот опыт становится социально генерализованным и узаконенным в качестве
традиции или культа, который является эмоционально существенным и не дает вымереть человеческому роду. Традиция, в свою очередь, впоследствии оформляет социальные привычки и предпочтения, нравственные задачи и правила – ценности – источники «эмоциональной удовлетворительности», в направляющем свете которых
человек реализует себя. Естественное согласование и ассимиляция верований усиливаются политической консолидацией – происходит приспособление локальных верований к интересам социального большинства и политических образований. Неотрывно
от религиозного мышления развивается «прозаическое» знание, а именно «комплекс
простых обобщений, передающих мудрость рода, извлеченную из наблюдаемых фактов и природных явлений», – знание, связанное с навыками выживания, производства
и ремеслами. Усложнение навыков оборачивается приростом позитивных знаний
и развитием исследовательского склада ума. Философия, как считает Дьюи, возникает
из усиливающейся напряженности между уже оформившейся ритуально-религиозной
традицией и «критическим, исследовательским темпераментом», а именно: из столкновения общественных целей и конфликта имеющихся социальных институтов с новыми тенденциями мысли. Понимание того, что философия возникала не из «интеллектуального, а из социального и эмоционального материала», позволяет, с точки
зрения Дьюи, обозначить ее главную задачу: выявление и прояснение «представлений
людей о социальной и нравственной борьбе своего времени» [Там же, 27–36]. Философская рефлексия, которая, по сути, этим и занимается всю свою историю – правда,
прикрываясь интересом к высшей абсолютной реальности, «отточенной терминологии, педантичной логике» и погоней за истиной, – должна впредь заниматься этим
«открыто» и «осознанно».
Дьюи производит деконструкцию метафизических оснований философии, выявляя в них причину современной оторванности философии от социокультурных контекстов. Стремясь конкурировать с авторитетной и всеобъемлющей религиозной традицией, пронизывавшей все сферы социального существования, философия производит
жесткое и фундаментальное разделение бытия на две сферы – мир высшей, совершенной в своей статичности, «чистой» реальности, постепенно замещающей собой мир
олимпийских богов, и обыденный, несовершенный в своей изменчивости, эмпирический мир повседневного опыта. Из их качественного различия, как прослеживает
Дьюи, возникает два типа интеллектуальной деятельности: созерцание – высшая форма человеческого познания, «чистое знание, видение, констатация», у которого «нет
недостатков и, следовательно, нет никакой цели и задач», и исследование – «ремесленническое знание», которое является низменным в силу своей практической направленности. Философское знание, представляя собой «чистое, самодостаточное созерцание абсолютной реальности», намеренно противопоставляется экспериментальному,
главная цель которого – сознательное «нарушение очевидно неизменного», «помещение вещи в новые обстоятельства до появления видимых перемен» [Там же, 80–81].
63

По мнению Дьюи, данное противопоставление имеет чисто «компенсаторный» характер: его не могли не выдумать мыслители, чтобы не «расстраиваться» по поводу своего
практического и социального бессилия [Дьюи 2003, 82]. Одиноко пребывая на самовоздвигнутом Олимпе «истинного знания» в очередном порыве глубокого интеллектуального мужества, философы так и не смогли превратить свою рациональность
в «фактор, определяющий ход событий», поэтому они начали искать источник своей
психологической удовлетворенности в мысли, будто «знание – слишком утонченная
штука, чтобы марать себя грязными связями с вещами изменчивыми и практическими» [Там же]. Следствием отождествления философии с сугубо высшей реальностью
стала не только сознательная замкнутость философской рефлексии на самой себе, но
и ее растущая изоляция от науки и здравого смысла практической жизни [Dewey 1917].
Актуальность философии напрямую зависит от ее способности трансформировать
свое метафизическое основание, а именно отказаться от своих претензий на высшую
истинную Реальность: философии «следует принять характер практический, стать
оперативной и экспериментальной» [Ibid.].
Способ подобной трансформации Дьюи видит в переосмыслении проблемы субъектно-объектных отношений. В основе метафизического вычленения высшей реальности, противостоящей низшему материальному миру, как отмечает Дьюи, лежит особый взгляд на субъекта познания, или Я: он словно ставит себя «против» мира, его
«знание – это взгляд со стороны» – «более-менее точная, но бесполезная транскрипция реальности» [Ibid.]. При этом не имеет значения, с каких гносеологических позиций возникает данная «зрительская» транскрипция – например, реализма с его претензиями на репрезентацию, или субъективизма, объясняющего суть вещей с точки
зрения состояний сознания. Однако если понимать субъект как неотъемлемо включенный в «ход вещей и событий», то противопоставление субъект – объект само собой
снимается, а субъекту еще предстоит стать «познающим». Важность приобретает различение «способов пребывания» Я в мире и «порядке вещей»: «грубый, животный,
бессмысленный или намеренно разумный, целесообразный способ». Таким образом,
субъект становится «познающим благодаря особому способу участия в ходе событий»
[Ibid.], а знание – его рационально проработанными возможностями опыта, имеющими отношение к реальному, эмпирическому миру.
Чистая «созерцательность знания» и оказывающийся травматичным для философской рефлексии разрыв между теорией и практикой, проистекающие из платоновского
двоемирия, преодолеваются Дьюи через переосмысление понятия опыта и «места
разума» в нем. Дьюи анализирует ставшую классической проблему эпистемического
статуса ощущений и в равной степени критикует позиции как эмпиристов, так и рационалистов. На его взгляд, понимание ощущений в качестве «врат познания» является неверным по той причине, что сталкивает философию с «безнадежной проблемой»
поиска гносеологической связи (например, как в кантовском априоризме) разрозненных элементов опыта. Дьюи, рассматривая «возвратно-поступательное» взаимодействие любого живого организма со средой, предлагает трактовать ощущения, а именно их динамику и относительность, как «стимулы к рефлексии и умозаключению»
[Дьюи 2003, 68; Dewey 1917] – «быстрому и эффективному приспособлению». Ощущение служит началом знания, однако в том смысле, что переживаемое эмоциональное потрясение от перемен9, выражаемое ощущением, является необходимым этапом
для последующей аналитики, из которой впоследствии и возникает знание. С этой
точки зрения, опыт оказывается «потоком» сенсомоторной координации, процессов
адаптивного характера, привычек, связей действия и страдания [Дьюи 2003, 69] –
«внутренне присущей жизни организацией», не нуждающейся в «сверхъестественном
и надэмпирическом синтезе» [Dewey 1920]. Опыт выступает своеобразной оперативной единицей человеческого взаимодействия с миром, постоянно трансформируемой
в конструктивной манере «активным и планирующим мышлением» в самом процессе опыта – интеллектом – для достижения новых целей. Для Дьюи отход от классического прочтения понятия «разум», подразумевающего априорную ограниченность
64

познания и свою абсолютизацию [Дьюи 2003, 72], оказывается принципиально важным: понимание разума как творческого, экспериментального, постоянно развивающегося интеллекта, целенаправленно реконструирующего опыт в поисках максимально адаптивной стратегии жизни, позволяет переосмыслить проблемы конкретного
и всеобщего, чувственного и рационального, теории и практики [Там же; Dewey 1917].
Особое место в данном переосмыслении занимает интерпретация истины. В контексте обозначенных выше позиций идеи, концепции, теории, понятия, значения, системы представляют собой вариации интеллектуального моделирования опыта, гипотезы,
направленные на взаимодействие с параметрами внешней среды и всегда «открытые
развитию, стимулируемому их применением» [Дьюи 2003, 96]. Если им удается устранить некую проблему и произвести необходимое переустройство среды, то они надежны, пригодны и верны, а значит, истинны. Если же они не проходят опытную проверку,
наоборот, усугубляя существующее положение дел, привнося путаницу и не рассеивая
заблуждения, то данные интеллектуальные стратегии ложны и нуждаются в корректировке. Необходимость прагматической интерпретации истины объясняется «функциональным» пониманием знания: значимость интеллектуальной работы состоит не в самом ее факте, а в стимулируемой ею практической деятельности [Там же, 102]. Важно
отметить, что Дьюи в своей интерпретации истины не имеет в виду свойственное поверхностному прагматизму ее соотношение с достижением личных целей и частного
удовлетворения. Истина соотносится с полезностью с точки зрения практической реализации идеи в тех проблемных условиях, в которых она зародилась, в «том вкладе
в реорганизацию опыта, способность к которому была в ней заявлена» [Там же, 103].
Главную трудность в принятии подобной концепции истины Дьюи видит во все той же
укорененной в сознании метафизической разделенности существования на две сферы –
безупречного бытия и несовершенной феноменальной реальности: истина и ложность,
соответственно связываемые с ними, рассматриваются как «неизменные, законченные,
статичные свойства вещей». По сути, понимание «истинного» как «проверенного»
на практике разрывает отождествление истины с «авторитетной догмой», ставя людей
перед ответственностью за слепое, не подвергающее испытанию последствиями, следование привычным идеалам и принципам [Там же, 105–108].
Разрыв с претензией на вечную, высшую и окончательную реальность [Dewey
1917] и осознание экспериментальности любого знания приводит к высвобождению
философии из пут «гносеологических головоломок» и бесконечных споров о природе
познания и бытия. Главной задачей философии становится беспристрастная «рационализация возможностей опыта» [Дьюи 2003, 85] и развитие у людей «понимающего
мышления» – свободного от догм, предрассудков и «санкционированных идей», способного кропотливо анализировать структуру и факторы каждой индивидуальной ситуации и на основании этого просчитывать возможную стратегию ее преобразования
[Дьюи 2003; Dewey 1917]. Философская рефлексия становится теоретической и практической основой для «нравственных» исследований «причин человеческих несчастий» [Дьюи 2003, 114] и интеллектуальным инструментом их предотвращения.
В своей бросающейся в глаза радикальности идеи Дьюи таят удивительную прагматическую ценность, заключающуюся в их способности не только придать импульс
для публичного «апгрейда» философии, но и преобразовать современную интеллектуальную и образовательную практику. Можно не соглашаться с направлениями реконструкции философской мысли, предлагаемыми Дьюи, находя их амбициозными,
спорными и нивелирующими авторитетность философии. Однако неоспоримым представляется тот факт, что данная идея размыкает границы метафизического «обыкновения» философии, являя собой во многом рискованный выход за пределы той глубинной и привычной «матрицы» мышления, составляющей концептуальную реальность
западноевропейской культуры. Осознание экспериментальности философского знания
лишает философию ее «свято-монашеской неприкосновенности» (“an immune monastic impeccability”) [Dewey 1908] и отчужденности и выводит из умиротворяющей сени
возвышенных идеализаций на арену социальной жизни. Философия, осознающая путы
65

дуальностей и сознательно их ослабляющая, возможно, становится еще более спорной, чем уже есть, и потому более критикуемой позитивными науками. Однако при
этом она развивает гибкость и остроту рефлексии, позволяющие выявлять причины
современных моральных и социальных конфликтов. Философия, понимаемая в качестве интеллектуального метода, а не доктрины, свободно анализирует и моделирует
идеи из самых разных областей социальной и научной практики. Результатом философской рефлексии становится внедрение ее достижений в образовательный дискурс
[Dewey 2004] – исток любой социокультурной трансформации.
Примечания
1

О поиске коммуникативных стратегий при передаче научного знания см.: [Calsamiglia, Van
Dijk 2004].
2
В отечественный философский дискурс идея публичной философии вошла сравнительно
недавно, по следам зарубежной мысли, а именно идей У. Липпмана и М. Сэндела. Ее обсуждение
можно встретить в публикациях Ю.М. Резника, В.Н. Шевченко, посвященных выявлению социокультурной роли философа, а также в Докладе Совету при Президенте Российской Федерации по
науке и образованию на тему «Философия в публичном пространстве современной России: институциональные аспекты» (политический контекст). Известны также различные просветительские
проекты: Конференции по философской практике, Семейный клуб «Школа Сократа» Л.Т. Ретюнских, совместный проект Института философии РАН и Библиотеки имени Ф.М. Достоевского под
руководством Ю.В. Синеокой «Анатомия философии: как работает текст» (2014–2017), публичные
лекции П.В. Рябова в культурно-просветительском центре «АРХЭ» и др., представляющие, по сути, расширение образовательной практики.
3
С точки зрения Липпмана, общество не способно к самостоятельному мышлению, оно всегда
находится в плену «фактов», создаваемых для него политиками и журналистами, стремящимися
манипулировать общественным мнением [Lippman 1991, 2017].
4
Интересно, что в своей рецензии на книгу Липпмана «Общественное мнение» Дж. Дьюи со глашается с критикой автором нерациональности социума: «Положение дел таково, что каждая
проблема безнадежно запутана в клубке эмоций, стереотипов и неуместных воспоминаний и ассоциаций» [Dewey 2008, 342].
5
Для иллюстрации этой ситуации Дьюи приводит следующую метафору: «…человек, носящий обувь, лучше всех знает, что она жмет и где она натирает, даже если опытный сапожник луч ше всех знает, как устранить проблему» [Dewey 1954, 207].
6
Радикальность оказалась настолько велика, что на сегодняшний день существует по меньшей
мере пять критических лагерей, рассматривающих произведенную Дьюи метафизическую реконструкцию [Myers 2019]. Его идеи в равной степени относятся критиками к реализму, релятивизму,
субъективизму и даже идеализму [Hildebrand 2003].
7
Понимание философии как метода сознательной трансформации культурного и социального
дискурсов является наиболее поздним в динамике взглядов Дьюи на специфику и задачи философии. Как отмечает Ф. Китчер, отдельный исследовательский интерес привлекает сам факт конкурирующих интерпретаций философии, встречающихся порой в одной и той же работе [Kitcher
2019].
8
Можно возразить, что не бывает устаревших философских систем: каждая из них дает ответы
на «вечные» вопросы, волнующие человеческий разум. Данное представление, по мнению Дьюи,
отражает существующую в философском дискурсе зацикленность на поиске неизменного и абсолютного вечного, что в свою очередь также является проблемой [Дьюи 2003].
9
Чтобы проиллюстрировать эту идею, Дьюи приводит пример с человеком, делающим карандашные заметки. Пока карандаш исправно выполняет свою функцию, сенсомоторная активность
пишущего протекает автоматически, неосознаваемо. Если же вдруг грифель карандаша ломается,
привычный процесс письма нарушается, человек буквально ощущает, что «что-то» протекает не
так, как ожидается. Ощущение выступает сигналом к перестройке, «отправным моментом для нового приспособительного поведения» – человек либо заточит карандаш, либо заменит его [Дьюи
2003, 68].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Дьюи 2003 – Дьюи Дж. Реконструкция в философии. Проблемы человека / Пер. с англ.
Л.Е. Павловой. М.: Республика, 2003 (Dewey, John, Reconstruction in Philosophy, Russian Translation).
66

Dewey, John (2008) “Reviews. Public Opinion by W. Lippmann”, The Middle Works of John Dewey,
1899–1924, Southern Illinois University Press, Carbondale.
Dewey, John (2004) Democracy and Education: An Introduction to the Philosophy of Education, Aakar Books, Delhi.
Dewey, John (1954) The Public and Its Problem, Henry Holt and Company, New York.
Dewey, John (1920) Reconstruction in Philosophy, Henry Holt and Company, New York, URL:
http://www.gutenberg.org/files/40089/40089-h/40089-h.htm
Dewey, John (1917) “The Need for Recovery of Philosophy”, Creative intelligence: Essays in the
Pragmatic Attitude, Henry Holt and Company, The Quinn & Boden Co. Press, New York, pp. 3–70, URL:
https://www.gutenberg.org/files/33727/33727-8.txt
Dewey, John (1908) Does Reality Possess Practical Character? URL: https://brocku.ca/MeadProject/Dewey/Dewey_1908b.html
Lippmann, Walter (2017) Public Philosophy, With a New Introduction by Paul Roazen, Routledge,
Taylor and Francis Group, London, New York.
Lippmann, Walter (1991) Public Opinion, Transaction Publishers, New Brunswick, London.

References
Calsamiglia, Helena, Van Dijk, Teun A. (2004) “Popularization Discourse and Knowledge about the
Genome”, SAGE Publications, Vol. 15 (4), pp. 369–389.
Hildebrand, David L. (2003) Beyond Realism and Antirealism: John Dewey and the Neopragmatists,
Vanderbilt University Press, Nashville.
Kitcher, Philip (2019) “Dewey’s Conception of Philosophy”, Fesmire, Steven, ed., The Oxford handbook of Dewey, Oxford University Press, pp. 3–25.
Myers, William T. (2019) “Dewey, Whitehead, and Process Metaphysics”, Fesmire, Steven, ed.,
The Oxford handbook of Dewey, Oxford University Press, pp. 53–75.
Sandel, Michel (2005) Public Philosophy. Essays on Morality in Politics, Harvard University Press,
Cambridge.
Sandel, Michel (1996) Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy, Harvard
University Press, Cambridge.
Сведения об авторе
КОЗЛОВА Наталья Юрьевна –
кандидат философских наук, доцент кафедры
философии Московского педагогического
государственного университета.

Author’s Information
KOZLOVA Natalya Yu. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at the Department of Philosophy,
Moscow Pedagogical State University.

67

Значение феномена границы
и его социальная трансформация
в период первой «волны» COVID-19 и локдауна в России
© 2022 г.
1, 2

Л.В. Клепикова1*, В.С. Мурманцев2**

Российский университет транспорта, Москва, 127994, ГСП-4, ул. Образцова, д. 9, стр. 9.
*

E-mail: sevell1@rambler.ru
ledyavy2005@mail.ru
**
E-mail: vladimir.murmantseff@yandex.ru
Поступила 03.11.2021
Российский локдаун 2020 г., введенный в связи с пандемией COVID-19, вызвал ряд изменений не только в сферах здравоохранения, экономики и правовой системы, но и в области осмысления обществом своего места в социальной реальности. В статье будет рассмотрен вопрос о трансформациях
социального восприятия физического пространства. Акцент будет сделан
главным образом на изменении феномена границы в общественном сознании. В период начала пандемии COVID-19 в условиях информационного
дефицита и физического закрытия границ в России сложилась ситуация,
когда отсутствие ясных сведений о событиях, связанных с мировой пандемией, вело к нивелировке устоявшихся представлений об окружающем
пространстве. Цель данной статьи – выделить ключевые факторы, послужившие качественному изменению в восприятии границы на уровне социального бытия. Для достижения поставленной цели авторы последовательно
решают несколько задач: анализируют виды границ, бытовавшие в общественном дискурсе задолго до локдауна; прослеживают процесс генезиса
нового восприятия границы и выделяют основные медийные факторы, приведшие к переосмыслению границы в общественном дискурсе. Методика
проведения исследования основывалась на анализе нарративов, бытовавших в российском обществе накануне локдауна (весна 2020). Особое внимание было уделено информационному фону, формировавшему картину
мира индивида в период начала пандемии. Авторы приходят к выводу, что
локдаун не только ограничил физическое пространство человека, но и качественно повлиял на его духовно-эмоциональное ощущение пространства.
Граница из линии, разделявшей политические образования, превратилась
в своеобразный бастион, функция которого заключалась, во-первых, в отграничении от неизведанного пространства, охваченного угрозой в виде
COVID-19, во-вторых, в защите от данной угрозы.
Ключевые слова: социальная философия, социальная реальность, COVID-19,
граница, пространство, фронтир, информация, локдаун, российское общество.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-68-74
Цитирование: Клепикова Л.В., Мурманцев В.С. Значение феномена границы
и его социальная трансформация в период первой «волны» COVID-19
и локдауна в России // Вопросы философии. 2022. № 6. С. 68–74.

68

The Meaning of the Boundary Phenomenon
and Its Social Transformation
during the First Wave of COVID-19 and Lockdown in Russia
© 2022
1, 2

Liubov V. Klepikova1*, Vladimir S. Murmantsev2**

Russian University of Transport, 9/9, Obraztsov str., Moscow, 127994, Russian Federation.
*

E-mail: sevell1@rambler.ru,
ledyavy2005@mail.ru
**
E-mail: vladimir.murmantseff@yandex.ru
Received 03.11.2021
The Russian lockdown 2020 introduced due to the COVID-19 pandemic produced a number of changes not only in the public health, economic and justice
system, but also in the sphere of understanding by society of its own place in so cial reality. The article deals with the question of transformations in social understanding of physical space. The authors primarily emphasize the changes of
boundary phenomenon in the public perception. During the beginning of
COVID-19 pandemic, in the conditions of information deficit and physical closure of borders, Russia found itself in the situation, when the lack of precise
knowledges about the events, associated with the global pandemic led to
the degradation of established ideas about the surrounding space. The purpose
of this article is to highlight the key factors, which led to the qualitative changes
in the boundary understanding on the level of the social existence. For the achievement of this goal the authors consecutively solve the following problems: to analyze the types of the boundaries, that have been existing in the public discourse
before the lockdown; to follow the process of the new boundaries-understanding
genesis and to highlight the main media-factors, that led to the transformations
of the boundary-phenomenon in the modern society. The methodical system of
this research bases on the analyses of the narrations, existing in the Russian society short before the lockdown (spring 2020). The special attention was paid to
the media background, that had constructed world view of an individual at the pandemic’s beginning. The authors conclude, that the lockdown not only restricted
the physical space for a human, but also influenced in the qualitative way on
the human’s spiritual and emotional space perception. From the line, dividing
two political entities, the boundary turned into the special bastion, whose function consisted in, first, separation from the unknown space, where there was
the danger of COVID-19, second, physic protection from this danger.
Keywords: social philosophy, social reality, COVID-19, boundary, space, frontier, information, lockdown, Russian society.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-68-74
Citation: Klepikova, Liubov V., Murmantsev, Vladimir S. (2022) “The Meaning
of the Boundary Phenomenon and Its Social Transformation during the First
Wave of COVID-19 and Lockdown in Russia”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2022),
pp. 68–74.

Пандемия COVID-19 – одно из самых важных событий в Новейшей мировой истории. Если попытаться проанализировать влияние пандемии на общество с онтологической точки зрения, можно выделить две принципиальные стороны. Первая – объективная реальность, видоизмененная появлением и распространением COVID-19. Аспекты,
69

связанные с этой областью, составляют предмет изучения биологических и медицинских наук, так как напрямую связаны со смертностью, количеством заболевших и выздоровевших, с разработкой методов лечения и т.д. Другими словами, эта сторона реальности является производной от природных процессов, к которым человек и общество
должны адаптироваться. Вторая сторона – это совокупность перемен, которым подверглась социальная реальность. К ней относятся политика официальных властей, проводимая в целях борьбы с пандемией, реакция различных общественных групп на события
вокруг пандемии, введение локдауна и результаты деятельности отдельных индивидов
в связи с локдауном. Перечисленное является продуктом действий отдельных индивидов и социальных групп. Зачастую эти действия носили субъективный характер. Однако
социальные изменения, вызванные этими действиями, также оказали качественное воздействие на трансформацию реальности, в которой живет современное общество.
Социальные трансформации, спровоцированные пандемией, затронули множество
сфер социальной жизни, мирового сообщества в целом и российского общества в частности. В нашей работе мы сфокусируемся на кардинальной перестройке общественного восприятия физического пространства в период первого локдауна (конец марта –
начало июня 2020 г.). Подобные изменения имели место во всех точках земного шара,
где действовали противоэпидемические ограничительные меры [Eckhardt 2020; Debre,
Dijkstra 2021], но в этой статье будет рассмотрен процесс конструирования границ,
происходивший в рамках социальной реальности российского общества.
Мы определяем социальную реальность как своеобразный социальный конструкт,
возникающий в связи с проявлением ряда факторов: действия отдельных индивидов,
действия социальных групп, действия управляющих и административных органов,
а также особенности коммуникативной среды, где производятся данные действия.
Многие социальные процессы, протекавшие в российском социуме в период пандемии и самоизоляции, являются не порождением пандемической ситуации, а прямым
продолжением процессов, уже имевших место в социуме, но получивших особую специфику в связи с пандемией и сопутствующими ей мероприятиями.
Социальное восприятие пространства и пространственный опыт отдельных индивидов – явления, не ограничивающиеся исключительно физическим описанием или
телесным присутствием. Они представляют собой совокупность эмоционального отношения индивидов к определенным местам в пространстве, их самоопределения
в окружающем пространстве, оценочной маркировки пространства и т.д. На этой основе формируются топофилические и топофобические отношения, вне зависимости
от того, присутствовал ли индивид лично в данной пространственной точке [Хан 2021].
Влияние COVID-19 на трансформацию понятия «граница»
Именно социальные действия в период пандемии, о которых уже было упомянуто
выше, вызвали мировоззренческий сдвиг в восприятии границы как социального конструкта. Цель данной работы – в основных чертах проследить векторы трансформации
понятия «граница» в период, предшествовавший крупномасштабной самоизоляции в России в конце марта – середине апреля 2020 г. Причина, по которой мы выбрали этот период, заключается прежде всего в том, что именно в это время был заложен фундамент
картины мира, определявшей социальное бытие на протяжении локдауна и в некоторой
степени сохранившейся до сих пор. Исходной гипотезой нашего исследования стало, вопервых, предположение о том, что жесткие ограничения физической мобильности, наложенные в период самоизоляции, будут иметь последствия для социальной мобильности и изменят или окажут качественное влияние на прежние социальные границы,
существовавшие в обществе. Во-вторых, те же ограничения окажут качественное влияние на восприятие понятия «граница» в коллективном сознании.
Под «границей» мы будем подразумевать нематериальный инструмент, имеющий
искусственное происхождение и регулирующий порядок социальной жизни, в том числе процесс разделения общества на различные группы и регулирование мобильности
70

групп и индивидов [Mezzadra 2013]. В общественном сознании формируется различное восприятие разных видов границ. Например, если границы, создаваемые политико-административными институтами (таможенным контролем и т.п.), будут фигурировать в качестве сил, объективно ограничивающих передвижение, то этнокультурные
границы, как правило, будут иметь подвижную природу, подразумевая, что все индивиды (или группы индивидов) будут самостоятельно определять для себя рамки этих
границ.
«Бордерный» и «фронтирный» виды границ
В современной научной литературе существует деление на два вида границ: бордерный и фронтирный [Ibid., 14]. Здесь и далее, используя эти термины, отметим, что речь
будет идти о границах с позиции их восприятия социумом и отдельными его представителями. К бордерному типу (англ. “to border” – граничить, находиться рядом) относятся
границы между разными освоенными пространствами (например, независимыми государствами или административными единицами). Ключевой их характеристикой является знание индивидом того, что его ожидает по ту сторону границы. Даже в случае отсутствия физической мобильности индивида «бордер» подразумевает определенную
степень уверенности в возможности получить информацию о пространстве за его пределами. Фронтирный тип границы (англ. “frontier” – кордон, рубеж) означает, с одной
стороны, что за ней лежит территория, которую предстоит освоить, но, с другой стороны, это пространство, от которого необходимо отгородиться. Сущность фронтирной
границы заключается в неизведанности того, что находится за ее пределами, а также
в неспособности индивидов, находящихся в рамках освоенного и понятного для них
пространства, получить достоверные знания о происходящем за ее пределами. В колониальную эпоху эта дилемма решалась посредством постепенного захвата пространства
по ту сторону фронтирной границы, что вело к постепенному исчезновению «фронтира». В условиях пандемии COVID-19 границы, прежде имевшие «бордерную» природу,
парадоксальным образом приобрели часть атрибутивных свойств «фронтира».
Граница и инфодемия
В период закрытия государственных границ и постепенного введения на территории Российской Федерации режима самоизоляции мы наблюдали уникальную ситуацию. Пандемия и связанная с ней принудительная самоизоляция стали временем, когда,
во-первых, жизненное пространство физически здоровых индивидов искусственно
сужалось; во-вторых, уровень доверия к официальной информации был невысок [Архипова, Радченко 2020; Макушева, Нестик 2020]; в-третьих, в связи с малоизученностью нового вируса официальные власти зачастую не могли предоставить населению
исчерпывающего отчета о происходящем.
Время вспышки в России пандемии COVID-19 было сопряжено с так называемой
инфодемией. Это явление можно определить как совокупность «фейковых новостей»,
слухов, эмоциональных рассказов, которые сопровождают общество на протяжении
тревожного для него периода [Архипова 2020]. Главную роль в процессе распространения инфодемии играют психологические особенности человека как социального существа. В условиях утраты контроля за собственной жизнью и невозможности предугадать течение событий у индивидов возникает потребность найти точки опоры, то
есть объяснить природу непонятных и опасных событий. Возникает благодатная почва
для развития разнообразных конспирологических теорий [Swami, Furnham, Smyth
2016] и поиска виновного [Sullivan, Landau 2010]. Это связано с тем, что COVID-19 –
новый вирус, прежде никогда не появлявшийся в качестве сезонного заболевания (подобно гриппу) и генетически возникший за пределами территорий Российского государства. Теории о том, что COVID-19 является биологическим оружием могущественных внешних врагов (в роли последних могли выступать китайцы, американцы,
71

теневое правительство, некие тайные общества и пр.), по популярности занимали третье место среди прочих конспирологических версий [Архипова, Радченко 2020]. В качестве источника неизвестной опасности в рамках данной конспирологической теории
представляется внешний враг, который находится за пределами российского социума.
Бытование данной теории, по сути, является персонификацией страха перед абстрактной опасностью, от которой якобы можно оградиться путем прямого закрытия
политических границ. В этой связи потеря свободы физического передвижения интерпретировалась как необходимое условие для сохранения безопасности [Weber, Wille
2020]. Эти меры напрямую связали в массовом сознании борьбу с объективной эпидемией и закрытие пограничных пунктов. Граница, отделявшая российскую территорию
от соседних политических единиц, преобразилась в «защитную ширму» от смертельной опасности.
Незадолго до физического закрытия границ (а также сразу после этого события)
в общественном дискурсе постепенно сформировалась демонизированная картина
событий, происходивших за пределами российской территории. Китай, «родина»
COVID-19, и европейские страны, где новое заболевание зафиксировали раньше, чем
в РФ, переосмыслялись в качестве “terrae incognitae”, где происходили страшные события, способные деструктивно повлиять на повседневную жизнь российского социума (при том, что события, имевшие место в России, как правило, не рассматривались
как способные воздействовать на реальность «за ее пределами»).
В феврале 2020 г., когда до среднестатистического россиянина доходила разнообразная информация о негативном эпидемиологическом фоне в европейских странах,
официальные информационные источники во избежание паники говорили об отсутствии эпидемиологической опасности в российских условиях [Антонов 2020]. Впоследствии накануне введения режима локдауна в Москве и других регионах на федеральных каналах, напротив, стала распространяться информация о фатальных ошибках,
которые были допущены в результате несоблюдения изоляционных мер в зарубежных
странах. Популярностью стали пользоваться различные, иногда противоречащие друг
другу слухи. Согласно одним, официальной информации нельзя было доверять, потому что она недооценивала ситуацию, согласно другим, напротив, нельзя было доверять, потому что они искусственно преувеличивали опасность. На этом фоне российская социальная реальность оказалась в ситуации «информационного контейнера»,
подразумевающего, что доверять можно исключительно «своим» источникам или
«своим» людям (или тем, кого большинство признает таковыми).
Таким образом, критическая нехватка информации о событиях за пределами нового «фронтира» в совокупности с недоверчивым отношением к официальным данным
привели к тому, что общественный дискурс в период начала пандемии начал строиться
вокруг информации из неофициальных и порой непроверенных источников. В качестве наглядного примера могут служить два наиболее популярных источника информации, в свое время оказавшие значительное воздействие на общественные настроения
и массовое восприятие изменений, происходивших из-за пандемии. Двумя «источниками информации», повествующими о событиях «по ту сторону рубежа», были медицинские советы «Юрия из Ухани» и рассказ «Полины из Италии».
Можно было бы утверждать, что на фоне панических настроений эти рассказы обрели популярность именно потому, что позиционировались как источники «инсайдерской» информации. Но такая формулировка была бы несколько упрощенной. Подобные нарративы являлись составной частью формировавшегося образа «неизведанной
территории», информацию о которой можно получить от «путешественника». Под
словом «путешественник» мы имеем в виду метафору, обозначающую мобильную фигуру, которая вторгается в чуждое для нее пространство, одновременно сохраняя принадлежность к пространству, являющемуся отправной точкой ее «путешествия» [Thiel
2007]. Мы применяем эту метафору в расширительном смысле, подразумевая, что
«путешественник» сохраняет связь с пространственной точкой, откуда «началось» его
путешествие, и имеет возможность передавать туда информацию.
72

В истории с возникновением «пандемического» общественного дискурса в роли
«путешественника» выступал «свой человек», предположительно обладающий точными знаниями о происходящем за пределами «фронтира». В условиях недоверия к официальной информации, а также дефицита проверенной информации в социуме возросло стремление получать сведения у лиц, которые, физически находясь «за рубежом»,
тем не менее являются «исконными представителями» российского общества.
Эти два источника, с одной стороны, являлись противоположностями друг друга.
Если «Юрий», позиционировавшийся как практикующий медицинский работник из города Ухань, давал «экспертные» советы о том, как можно самостоятельно диагностировать COVID-19, «Полина», напротив, повествовала о тревожных событиях, по ее
словам, имеющих место в охваченной пандемией Италии. С другой стороны, эти источники взаимно дополняли друг друга, создавая у представителя российского социума
два важных социальных образа – «своего врача», который борется с общей опасностью, находясь в самом центре распространения вируса, и «своего обывателя», который уже «на собственном опыте» познал ужасы пандемии и готов поделиться этим
опытом. Важно то, что оба источника получили распространение примерно в конце
марта – начале апреля, когда европейские границы постепенно закрывались, но период локдауна в самой РФ еще не наступил. В определенном смысле «Юрий» и «Полина» послужили своеобразным ориентиром в представлениях о том, чего следует ожидать от грядущей угрозы извне.
Заключение
В заключение можно сделать несколько выводов. Во-первых, меры по введению
противоэпидемического локдауна создали для современного российского социума
беспрецедентную ситуацию, когда границы, ранее принадлежавшие к «бордерному»
виду, приобрели атрибуты «фронтирного». Оказавшись в ситуации физической изоляции, сопряженной с информационным дефицитом, российское общество воспринимало пространство «за пределами» как зону неизведанности и потенциальной опасности. Во-вторых, физическая отгороженность, в которой очутился российский социум,
негативно влияла на информационный фон, ведь наряду с закрытием государственных
границ, имела место нехватка проверенной информации. Все это привело к ситуации,
когда общество, потеряв физическую связь с остальным миром, оказалось в закрытом
социально-информационном «контейнере». В-третьих, в общественном дискурсе границы приобрели свойства «крепостных стен», способных оградить население страны
от вторжения внешней опасности (вируса COVID-19). В-четвертых, актуальность приобрела фигура «путешественника – своего человека», способного предоставить «актуальную» информацию из «неизведанного пространства».
Ссылки – References in Russian
Антонов 2020 – Антонов Е. Какие слухи про коронавирус популярны в России и почему люди
распространяют «советы Юры из Уханя» и «письмо бельгийских врачей»? Рассказывает исследовательница фейков (27 октября 2020). URL: https://paperpaper.ru/kakie-sluhi-pro-koronavirus-populyarn/
Архипова 2020 – Архипова А.С. Приматы, слухи и пандемия // Nplus. 2020. URL: https://
nplus1.ru/blog/2020/03/22/infodemia
Архипова, Радченко 2020 – Архипова А.С., Радченко Д.А., Козлова И.В., Пейгин Б.С., Гав рилова М.В., Петров Н.В. Пути российской инфодемии: от WHATSAPP до следственного комитета // Мониторинг общественного мнения: экономические и социальные перемены. 2020.
№ 6 (160). С. 231–265. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/puti-rossiyskoy-infodemii-ot-whatsappdo-sledstvennogo-komiteta
Макушева, Нестик 2020 – Макушева М.О., Нестик Т.А. Cоциально-психологические предпосылки и эффекты доверия социальным институтам в условиях пандемии // Мониторинг обще ственного мнения: экономические и социальные перемены. 2020. № 6 (160). С. 421–427. URL:
https://cyberleninka.ru/article/n/sotsialno-psihologicheskie-predposylki-i-effekty-doveriya-sotsialnyminstitutam-v-usloviyah-pandemii
73

Хан 2021 – Хан Е.И. «Топофилия» и «топофобия»: к феноменологии пространственного опыта // Вопросы философии. 2021. № 1. С. 55–65.

References
Antonov, Evgeniy (2020) ‘What Rumors about the Coronavirus Are Popular in Russia and Why Do
People Spread “the Advice of Yura from Wuhan” and “a Letter from Belgian Doctors”? Fake Researcher
Talks (October 27, 2020)’, Bumaga, URL: https://paperpaper.ru/kakie-sluhi-pro-koronavirus-populyarn/
(in Russian).
Arkhipova, Alexandra S. (2020) “Primates, Rumors and the Pandemic”, Nplus, URL: https://
nplus1.ru/blog/2020/03/22/infodemia (in Russian).
Arkhipova, Alexandra S., Radchenko, Daria A., Kozlova, Irina V., Peigin Boris C., Gavrilova,
Maria V., Petrov Nikita V. (2020) ‘Specifics of Infodemic in Russia: From WHATSAPP to the Investigative Committee”’, Monitoring of Public Opinion: Economic and Social Changes, Vol. 6 (160), pp. 231–265,
URL: https://cyberleninka.ru/article/n/puti-rossiyskoy-infodemii-ot-whatsapp-do-sledstvennogo-komiteta
(in Russian).
Eckardt, Matthias, Kappner, Kalle, Wolf, Nikolaus (2020) “Covid-19 Across European Regions:
The Role of Border Controls”, CEPR Discussion Paper, No. DP15178, SSRN, URL: https://ssrn.com/
abstract=3688126
Debre, Josepha M. and Dijkstra, Hylke (2021) “COVID-19 and Policy Responses by International
Organizations: Crisis of Liberal International Order or Window of Opportunity?” Global Policy, Vol. 12,
pp. 443–454, URL: https://doi.org/10.1111/1758-5899.12975
Khan, Kate I (2021) ‘“Topophilia” and “Topophobia”: Towards Phenomenology of Spacial Experience’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2021), pp. 55–65 (in Russian).
Makusheva, Maria O., Nestik, Timofey A. (2020) “Socio-Psychological Prerequisites and Effects of
Trust in Social Institutions in a Pandemic”, Monitoring of Public Opinion: Economic and Social Changes,
No. 6 (160), pp. 421–427, URL: https://cyberleninka.ru/article/n/sotsialno-psihologicheskie-predposylkii-effekty-doveriya-sotsialnym-institutam-v-usloviyah-pandemii (in Russian).
Mezzadra, Sandro, Brett, Neilson (2013) Border as Method, or, the Multiplication of Labor, Duke
University Press, Durham, London.
Swami, Viren, Furnham, Adrian, Smyth, Nina, Weis, Laura M., Lay, Alixe, Clow, Angela (2016)
“Putting the Stress on Conspiracy Theories: Examining Associations between Psychosocial Stress, Anxiety, and Belief in Conspiracy Theories”, Personality and Individual Differences, Vol. 99, pp. 72–76.
Sullivan, Daniel, Landau, Mark J., Rothschild, Zachary K. (2010) “An Existential Function of Enemyship: Evidence that People Attribute Influence to Personal and Political Enemies to Compensate for
Threats to Control”, Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 98 (3), pp. 434–449.
Thiel, Ansgar, Walther, Andgeas, Seiberth, Klaus (2007) “Migration, Integration und die Gestaltung
kultureller Vielfalt”, Johler, Reinhard, Thiel, Ansgar, Schmid, Josef, Treptow, Rainer, hrsg., Europa und
seine Fremden: die Gestaltung kultureller Vielfalt als Herausforderung, S. 13–25.
Weber, Florian, Wille, Christian (2020) “Grenzgeographien der COVID-19-Pandemie”, Weber, Florian, Wille Cristian, Caesar, Beate, Hollstegge, Julian, hrsg., Geographien der Grenzen. Räume – Grenzen – Hybriditäten, Springer VS, Wiesbaden, URL: https://doi.org/10.1007/978-3-658-30950-3_9
Сведения об авторах

Author’s Information

КЛЕПИКОВА Любовь Владимировна –
кандидат философских наук, доцент кафедры
«Философия» Российского университета
транспорта (МИИТ).

KLEPIKOVA Liubov V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at the Department of Philosophy,
Russian University of Transport.

МУРМАНЦЕВ Владимир Сергеевич –
кандидат философских наук, доцент кафедры
«Философия» Российского университета
транспорта (МИИТ).

MURMANTSEV Vladimir S. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at the Department of Philosophy,
Russian University of Transport.

74

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Педагогика в созвездии наук:
методологический диалог и «перенос знаний»
© 2022 г.
1, 3, 4, 5

А.В. Коржуев1*, Ю.Б. Икренникова2**, З.А. Кулиев3***,
Е.Л. Рязанова4****, Е.Н. Шадрина5*****

Первый Московский государственный медицинский университет им. И.М. Сеченова,
Москва, 119991, ул. Трубецкая, д. 8, стр. 2.
2
Российская государственная академия интеллектуальной собственности,
Москва, 117279, ул. Миклухо-Маклая, д. 55А.
*

E-mail: akorjuev@mail.ru
E-mail: ikren@yandex.ru
***
E-mail: kuliev-58@yandex.ru
****
E-mail: scarobey64@mail.ru
*****
E-mail: legem1@yandex.ru
**

Поступила 11.06.2021
По мнению представителей точных наук, а также философов и методологов гуманитарного познания, эпистемологический статус педагогики
сегодня достаточно невысок. Отсутствуют выверенные регламенты эмпирического, теоретического и контекстуального обоснования выводов
и способов их получения; полифонично звучат голоса теоретиков педа гогической науки по поводу структуры и компонентного перечня педагогической теории. Давно признанные в науковедении различия между
теорией и концепцией не находят в педагогических работах верного понимания и отклика. Педагогика, являясь неотъемлемым членом сообщества наук о человеке, должна сегодня вступить в активный и осмыс ленный научный диалог с методологами, науковедами, гуманитариями,
представляющими «сильную» версию человековедческих знаний. Описанные известным отечественным философом Л.А. Микешиной методологические диалоги побудили нас взяться за настоятельно требуемую
конкретизацию интересных выводов и рассуждений автора применительно к методологии педагогики. Актуальным для методологической
рамки современной педагогики, подверженной влиянию родственных
наук и прикладного образования, стал отображенный Л.А. Микешиной
перенос терминов (экстраполяция). На основе анализа цитированной
книги и множества работ философов и педагогов нам удалось выстроить
триаду критериев корректной экстраполяции терминов: а) адресная корректность; соответствие педагогического звучания перенесенного в педагогику термина тому, которое принято в науке-доноре; б) креативная
нацеленность перенесенного термина; в) отстроенность от повторения
известного методом шумового стилистического размножения. Как один
из примеров переноса знания в педагогику рассмотрено впитывание
наукой об образовании стилистики родственных наук на основе научных
метафор. Вторая часть статьи посвящена теоретическому выстраиванию
педагогики. Приведен методологический скрин частной педагогической
теории, выявлены белые пятна темы, предложена идея теоретических
построений в педагогике, отображенных качественно и количественно.
75

Проявлена связь проблемы переноса знаний (1) и теоретического вы страивания педагогики (2).
Ключевые слова: перенос знания (по Л.А. Микешиной), теоретическое выстраивание педагогики, педагогическая теория, критерии корректности переноса знания, глоссарий педагогики.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-75-86
Цитирование: Коржуев А.В., Икренникова Ю.Б., Кулиев З.А., Рязанова Е.Л.,
Шадрина Е.Н. Педагогика в созвездии наук: методологический диалог
и «перенос знаний» // Вопросы философии. 2022. № 6. С. 75–86.

76

Pedagogy in the Сonstellation of Sciences:
Methodological Dialogue and “Knowledge Transfer”
© 2022

Andrey V. Korzhuev1*, Yuliya B. Ikrennikova2**, Zakir A. Kuliev3***,
Elena L. Ryazanova4****, Elena N. Shadrina5*****
1, 3, 4, 5

I.M. Sechenov First Moscow State Medical University,
2, 8 Trubetskaya str., Moscow, 119991, Russian Federation.
2
Russian State Academy of Intellectual Property,
55A, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117279, Russian Federation.
*

E-mail: akorjuev@mail.ru
E-mail: ikren@yandex.ru
***
E-mail: kuliev-58@yandex.ru
****
E-mail: scarobey64@mail.ru
*****
E-mail: legem1@yandex.ru
**

Received 11.06.2021
According to representatives of the exact sciences, as well as philosophers and
methodologists of the humanities, the epistemological status of pedagogy today
is quite low. There are no verified regulations for the empirical, theoretical
and contextual substantiation of conclusions and methods for obtaining them;
the voices of the theoreticians of pedagogical science about the structure and
component composition of pedagogical theory sound polyphonic. The differences
between theory and concept, long recognized in the science of science, do not
find the right understanding and response in pedagogical works. Pedagogy, being
an integral member of the community of human sciences, must today enter
into an active and meaningful scientific dialogue with methodologists, science
scholars, humanists, who represent a “strong” version of human knowledge. Described by the famous Russian philosopher L.A. Mikeshina’s methodological dialogues prompted us to take up the urgently required concretization of the author’s
interesting conclusions and arguments in relation to the methodology of pedagogy
which L.A. Mikeshina presents as transfer of terms (extrapolation). Based on the
analysis of the cited book and many works of philosophers and teachers, we managed to build a triad of criteria for correct extrapolation of terms: a) address correctness; correspondence of the pedagogical sound of the term transferred to pedagogy to that which is accepted in donor science; b) the creative focus of the
transferred term; c) detachment from repetition of the well-known method of
noise stylistic reproduction. As one of the examples of the transfer of knowledge
into pedagogy, the author considers the absorption by the science of education of
the stylistics of related sciences based on scientific metaphors. The second part of
the article is devoted to the theoretical construction of pedagogy. A methodological screen of a particular pedagogical theory is presented, white spots of the topic
are revealed, the idea of theoretical constructions in pedagogy, reflected qualitatively and quantitatively, is proposed. The connection between the problem of
knowledge transfer (1) and the theoretical construction of pedagogy (2) is shown.
Keywords: transfer of knowledge (according to L.A. Mikeshina), theoretical construction of pedagogy, pedagogical theory, criteria for the correctness of transfer
of knowledge, glossary of pedagogy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-75-86

77

Citation: Korzhuev, Andrey V., Ikrennikova, Yuliya B., Kuliev, Zakir A., Ryazanova, Elena L., Shadrina, Elena N. (2022) ‘Pedagogy in the Сonstellation of
Sciences: Methodological Dialogue and “Knowledge Transfer”’, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2022), pp. 75–86.

Взяться за эту статью нас побудила книга Л.А. Микешиной «Диалог когнитивных
практик», в которой предпринята конструктивная попытка обсуждения вопросов, возникших достаточно давно и сегодня проявивших свою актуальность достаточно ярко
[Микешина 2010, 11–101]. Развивающееся культурологическое, социологическое, психологическое гуманитарные знания существенно продвинулись в осмыслении своего
методологического каркаса, выстроили теоретическую форму, систему аргументации
выводов и их экспертизы. Совсем иная ситуация в педагогическом знании. Соединяя
все аспекты образования, все его ракурсы, оно насыщается не только междисциплинарным видением обучения и воспитания, но и плохо соединяемыми в целостность
фрагментами методологии: культурологическим, психологическим, социологическим
исследовательскими подходами в эклектическом формате. Кроме того, педагогическое
знание неизбежно насыщается предметно-практическими компонентами, элементами
знания житейского и обыденного. Это перенесение знаний из одной области науки
в родственные и обсуждается в цитированной выше книге, подробно анализируется,
подкрепляется примерами, всесторонним анализом и взвешенными выводами. Однако
актуальная для педагогики проблема переноса знаний, взаимодействия образовательного знания с науками родственными и общенаучной методологией освещена Людмилой Александровной лишь на ряде примеров. Не выставляя автору книги нашей критической рефлексии в качестве упрека, мы берем на себя задачу обсудить перенос
знаний, сфокусированный в поле, нам близком, как в теоретическом сегменте, так
и в практической повседневности образования.
Мы планируем в данной статье предложить на суд читателей и не менее важную
проблему теоретического выстраивания педагогики – она стоит сегодня не менее
остро, чем перенос знания. Невыстроенная педагогическая теоретическая форма резко
снижает степень доверия социума к невыверенным педагогическим проектам, и задачу их обоснования и реализации берутся решать органы управления образованием,
не подкрепленные знанием механизмов происходящих процессов практики, и ряд общественных институтов. Результаты таких решений оказываются непредсказуемыми,
зачастую вызывают критику и непонимание. Этим обусловлен наш исследовательский
интерес к обозначенной в заглавии теме, и методологический ее фокус мы полагаем
подтвержденным.
Перенос знаний в педагогику из родственных наук
Анализ достаточно представительного контента источников педагогической тематики позволяет предложить читателю типологию сюжетов, отображаемых клише
«перенос знаний». Этот анализ показывает, что педагогика, взявшись за исследование
человека обучаемого и воспитуемого, не в силах отстроиться от психологии в самом
широком контексте. Педагогика не в силах «отодвинуться» от философии, поскольку
разработка концепций образования, обучающих и воспитывающих технологий неизбежно основывает свое рассмотрение на антропологическом видении проблем образования. Педагогика, отображая механизмы взаимодействия личности с социумом,
неизбежно сопровождает свои выводы взглядами и умозаключениями социологов.
Принимая на себя функцию управления психическими процессами, связанными с обучением и воспитанием, педагогика на уровне целесообразного задействует выводы
теории управления.
Здесь мы повторим наше видение проблемы, несмотря на то что оно различается
с признанным и многократно сказанным многими нашими предшественниками лишь
78

стилистически. Наша стилистика такова: а) впитывание педагогикой идей родственных наук положительно, поскольку способствует открытости науки, находящейся в стадии выстраивания; будучи открытой, такая наука развивается – это главное условие ее
жизненной силы; б) это впитывание неизбежно генерирует полифонию смыслового
звучания перенесенного в педагогику знания в поле образования – в каждой из родственных наук, сотрудничающих с педагогикой, свои методологические каркасы, свои
толкования терминов, часто неоднозначные даже в рамках каждой из них. При перенесении «родственного» знания в педагогику эта полифония усиливается и препятствует формированию методологического и терминологического каркаса науки об образовании, размывает то, что так или иначе устоялось, неоднозначно формирует новое
знание и метод его достижения. В последнем предложении – главная проблема обсуждаемой темы, главный предмет сегодняшней научной полемики, не умолкающей
ни на мгновение. Наше дискуссионное видение мы попытаемся в дальнейшем изложении отобразить.
Мы сейчас сфокусируем наше рассмотрение на перенос в педагогику элементов
глоссария родственных наук, готовых предложить ей свои научные дефинитивы. Наиболее часто проявляется «механический» перенос понятий и терминов различных
наук в педагогику – он часто игнорирует специфику науки об образовании, вольно или
невольно отстраивается от педагогического звучания «переносимого» термина, искажает его смысл, вкладываемый «исходной» областью знания. К такому типу переноса
относится интенсивное внедрение в педагогический обиход термина «технология» –
как метафора и аналогия процессов управления человеком и техническим устройством: а) вполне понятное для обучения как последовательность дидактических шагов
воздействия педагога на студента, приводящего к заранее обозначенному результату;
при этом достаточно ясно отображаемое на языке дидактики и понятное пользователям; б) весьма трудно интерпретируемое для воспитания, в котором достижение
результата по сравнению с обучением по времени более длительное; языковое отображение результата стилистически менее точное; обозначение шагов воспитателя по достижению поставленных целей, их последовательности также проявляет существенный разброс.
Являясь в целом позитивной обогащающей тенденцией в развитии образовательного знания (способствующей его открытости другим областям науки, позитивной насыщаемости новизной), перенесение терминов из различных наук в педагогику несет
и множество проблем, открытых тем, поводов для дискуссий. Это в первом приближении может быть отображено клише «науки, готовые к сотрудничеству с педагогикой»: а) философия как фундаментальный конструкт, на котором базируются основные
концептуальные идеи обучения и воспитания; философская антропология; б) психология как теоретическая база для решения проблем формирования знания и умения студента, для воспитания социально и личностно ценных качеств и стратегий деятельности; в) теория управления как ориентир организации и описания взаимодействия
между управляемым и управляющим, включающим управляющие воздействия, обратную связь и т.п. Далее предложим примеры каждого типа, конечно, постаравшись осуществить рефлексивные обобщения.
Из философско-методологического контента в педагогику интенсивно проникает
«парадигма»: сегодня с этой декларации начинаются все введения к педагогическим
работам. Повсеместно слышится и читается: «знаниевая парадигма», «деятельностная парадигма», «личностно-деятельностная парадигма», «компетентностная парадигма», «синергетическая парадигма» и целый строй похожих. Много раз мы об этом
писали [Коржуев, Садыкова, Икренникова, Рязанова 2020, 61] и сейчас повторим:
парадигма по Т. Куну (этот американский философ является автором термина) относится к исследовательскому полю, представляет на конкретном интервале развития науки совокупность исследовательских ориентиров, официально и неофициально
конвенционированных «правил», регулятивов научного поиска. Использовать парадигму в содержательном ракурсе нет смысла – говоря простыми словами, термин
79

занят. К примерам смены парадигм по Куну, наверное, можно отнести с некоторой долей условности смену логического эмпиризма (М. Шлик, Э. Мах, Р. Карнап) на фальсификационизм К. Поппера [Поппер 2002, 167–189]. Верификационизм (если методика
работает, ее однозначно принимает образовательное сообщество, при этом в механизмы,
причины достигаемого учебного позитива, разграничение необходимых и достаточных условий вдумываться смысла нет) был вполне грамотно ограничен: К. Поппер
выдвинул идею науки, свободной от иллюзий. Добавленная абдуктивной моделью
развития науки Ч. Пирса [Пирс 2000, 67–87], эта смена парадигмы так или иначе способствовала осознанию сообществом ученых, принадлежащих полю образования, того,
что наука (даже гуманитарная) невозможна без гипотез и последующего их теоретического обоснования и экспериментального подтверждения/опровержения. Процесс
гипотезирования при этом стадиальный: рабочая гипотеза первого шага проверяется,
как правило, модифицируется, проверяется вторично, и цикл продолжается – до определенного финального этапа. Конечно, твердо не фиксируемого – здесь на осознание
остановки влияет множество факторов: понимание научным сообществом того, что
креативный ресурс к обсуждаемому моменту исчерпан, требуется длительная рефлексия достигнутого, или того, что степень признания «этапной» гипотезы позволяет
на время считать ее подтвержденной.
Раскрываемая сейчас смена парадигмы, на наш взгляд, применительно к образованию очень удачно добавляема «рождением» рационалистической концепции Ст. Тулмина: ученый-педагог приходит к осознанию того, как он достиг полученного результата, насколько методологически корректно отображается исследовательская схема,
в какой степени подтверждена выдвинутая гипотеза, как кодировать полученный результат [Тулмин 1978, 451–457].
Обосновывая неправомерность переноса в содержание педагогики концепта «парадигма», мы понимаем, что такое действие некритично, поскольку ликвидируется простой заменой «парадигмы» на «концепцию», а в ряде случаев – на «идею». Совсем
другая ситуация в случае постоянного использования педагогами термина «синергетическая парадигма». Здесь сложный междисциплинарный подход, включающий серьезное математическое обеспечение, применяется всюду, где исследователю удобно
использовать термин «самоорганизация»; при этом педагогика невнятно применяет
термин «педагогическая энтропия», находит в своем содержании фракталы и аттракторы. Подмена сути высокими словами, жажда приверженности к науке, стремление
высоким слогом затмить плоские результаты, к сожалению, никак более назвать такие
«переносы знания» нельзя.
Перенос знаний родственных наук в педагогику добавляем социопсихологическим
концептом <ценности>, и здесь он, с нашей точки зрения, вполне удачный. Впитывание
педагогикой ценностного контента привело к включению в стилистику образовательного знания клише «ценностно ориентированное учебное знание», «ценностно означенный образовательный результат», «ценностно отображенная учебная деятельность».
В методологию педагогики вошли клише: «ценностно ориентированный результат исследования», «ценностная размерность научного познания», «ценностно нагруженное
отображение научного педагогического поиска в мировоззренческом ключе». Кантовское отображение ценности научного познания и его результата постепенно насыщалось
мировоззренческим контентом, поворачивалось лицом к научной инструменталистике.
Научное сообщество педагогов всё более ясно осознавало, что полученный «научный
результат ценностно ориентированный» отображаем как результат научно выверенный
(«честный»), подкрепленный осмыслением исследователем-педагогом использованного
перечня научных методов, целесообразности того или иного их сочетания. Ценностно
ориентированный результат стал добавляться мерой научной ответственности исследователя образования за выверенность этого результата, его корректную вписываемость
в существующую к моменту его появления структуру знания, меру новизны и опровержения результатов предшественников, предлагаемого исследователем не на основе собственных амбиций, а на языке корректного научного диалога с предшественниками.
80

Ценностно означенный результат поставил перед сообществом гуманитариев от образования вопросы о том, как может быть верифицирован ценностный результат, как соотнести его с проблемой истинности полученного знания и т.п.
С проблемой переноса знаний в педагогику тесно связан перенос стилистики гуманитарных и точных наук в образовательное знание и методологию его получения,
и очень значимо в связи с этим метафоральное сопровождение педагогического языка.
Например, аристотелевский закон исключенного третьего применительно к исследованию его педагогического приложения вполне корректно отображаем метафорами:
«в мире живого очень трудно провести разграничительные линии», «не стоит всюду
и везде поверять алгеброй гармонию». Содержательная педагогика вполне конкретно
наполняема метафорой «перевернутый класс: миф или реальность?» (перевернутый
класс означает учебный процесс, в котором учитель на время принимает на себя роль
ученика, а ученик становится учителем). Содержательная педагогика корректно впитывает в свои тексты метафоры, относимые к инноватике: «убийственный прогресс»,
«вверх по лестнице, ведущей вниз», «новое лучше старого только в силу своей новизны», «современность образования: рассвет или закат?». Такие текстовые или используемые в формате устного научно-педагогического общения метафоры ценны, в частности, тем, что позволяют донести до читателей или слушателей свое слово, изъяснение
в формате «стоя на одной ноге», кратко и понятно выразить суть излагаемого, акцентировать внимание на значимости сказанного или написанного.
Сформулируем далее ряд соображений, которые с некоторой долей условности
можно назвать критериями корректного переноса знания и стилистического его
предъявления из родственных наук в образовательное поле. Первым будет критерий
адресной корректности: переносимое в педагогику знание из внешних наук должно
учитывать сложность живого субъекта образования и объекта исследующей его науки.
Например, переносимые из теории управления клише «объект управляющего воздействия», «управляющие элементы», «субъект управления», «система обратной связи»
должны учитывать то, что характеристики (параметры) живого объекта изучения педагогики весьма относительны и математически (как в теории управления принято)
представляются очень приблизительно. Как и управляющее воздействие и, конечно,
каналы обратной связи. Потому технологии педагогического управления не отождествляемы с технологиями управления техническими устройствами, результаты управляющих воздействий требуют интерпретации гораздо более скрупулезной, нежели в технических схемах.
Этот критерий добавляем корректностью переноса терминов в педагогику: как минимум транслированный в педагогику термин не должен по смыслу противоречить тому, который наличествует в «материнской» области науки. Вторым критерием корректного переноса терминов в науку об образовании является критерий «разумной
достаточности»: транслированный в педагогику внешний термин должен иметь возможность быть содержательно наполненным, определенный образовательный ракурс,
сегмент, в котором его использование позволило бы четче просветить какую-либо особенность образовательного объекта или феномена по сравнению с терминами, уже
прижившимися в педагогике. Как контрпример можно использовать повальное увлечение педагогами синергетической стилистикой, уже обсуждавшееся выше.
Приведенная диада критериев дополняема «креативной способностью» перенесенного в педагогику термина: он не должен повторять смыслов уже имеющихся терминов (обучение пролонгированное, обучение лонгитюдное – трудно объяснить их
различие), он должен быть «способным» не только к внятному истолкованию и вписыванию в существующую терминологическую сетку, но и к построению на его основе
различных теоретических схем и прикладных конструкций образовательного ракурса,
развивающих теорию и практику обучения и воспитания конструктивно, отстраивающихся от различных амбициозных спекуляций исследователей.

81

Педагогическая теория
Этот аспект предложенной нами в заглавии статьи темы содержательно продолжает первую ее часть и является тем, ответ на который сегодня научным сообществом
ожидаем. Палитра мнений по вопросу теоретического выстраивания педагогики очень
богата. Сами ученые-педагоги во весь голос отстаивают теоретический статус педагогики (ничего нет практичнее, чем хорошая теория). Философы пытаются найти для
педагогической теории содержательную и структурную основу, предлагая обобщенный антропологический взгляд на образовательную реальность, а также формируя содержание научной дисциплины для российского сообщества относительно новой – это
философия образования. Методологи науки (эпистемологи) пытаются транслировать
педагогике теоретическую норму гуманитарного знания. Культурологи и социологи
пытаются продемонстрировать педагогике собственные теоретические нормы и ориентиры, призывая педагогический научный социум задуматься над проблемой научного выстраивания. Практики образования часто относятся к попыткам теоретиков
предложить теорию образования скептически, иногда с иронией. В условиях такой полифонии сегодня педагогика живет, свое собственное видение теоретического формата образования пытается сформулировать, однако конвенционированного ответа на вопрос, что такое педагогическая теория, сегодня нет. Всё сказанное побудило нас
сформулировать и высказать собственную точку зрения.
Многие методологи самого разного профиля утверждают, что строить педагогическую теорию по лекалам наук «сильной гносеологической версии» невозможно.
Мы, как это ни покажется странным, утверждаем обратное. Да, объект педагогики
в описательном, объяснительном и предсказательном форматах существенно отличается от изучаемой физикой и химией живой и неживой природы, однако как методо логическая рамка и структурный ориентир теория естественных наук для педагогики
выступать может. Мы попытаемся это обосновать.
В структуру педагогической теории входят четыре компонента. Первым является
множество экспериментальных фактов, заимствованных из образовательной действительности, в той или иной степени вписывающихся в наличествующее педагогическое
знание, но в большинстве случаев проявляющих неопределенность в плане научного
объяснения, причинного и условного отображения, это отсутствие ясности, неосмысленные, хаотичные педагогические решения, к желаемому практиков не приводящие.
Здесь, в первом компоненте структуры теории, во весь рост встает проблема научнопредметной реальности педагогики. Это отсылает нас к не завершенному до сих пор
диалогу фактуализма и теоретизма: фактуализм объявляет факты не зависящими от теории, самостоятельными атрибутами науки, теоретизм жестко связывает факты и теорию. Поиск золотой середины продолжается до сих пор, и в педагогике отличие события от научного факта является серьезной проблемой. Не пытаясь сейчас разрешить
ее, мы констатируем движение от события к научному факту как: а) научное языковое
отображение события педагогической действительности; б) нахождение и эмпирическое предъявление степени распространенности в образовательной среде того или
иного события. Последнее позволяет уточнить фиксированное педагогическое событие стилистически и по смыслу, точнее выразить его на языке понятий и терминов.
Следующим компонентом теории являются основные постулаты, законы – конвенционированный сообществом интеллектуалов каркас науки, их следствия, частные
случаи, так или иначе выводимые из постулатов. В педагогике такой контент сегодня
сформирован весьма «рыхло». Традиционные энциклопедические, немного модифицированные с советских времен принципы обучения и воспитания длиной в одно слово (наглядность, научность, доступность и др.) трактуются многими авторами полифонично. Инновационные попытки выстраивания стержневых основ педагогики
также не проявляют четкости, даже такой, какая могла бы соответствовать гуманитарной науке. Предпринявший попытку выстроить структуру основ педагогики А.М. Новиков сформулировал четыре закона педагогики: а) закон наследования культуры;
82

б) закон социализации; в) закон преемственности; г) закон самоопределения [Новиков
2010, 17–24]. При этом формулировки «законов» (закон есть устойчивая связь явлений, использованные кавычки заставляют переименовать «законы» в принципы) весьма тривиальны. Например, закон наследования культуры гласит: человек в процессе
образования осваивает культуру человечества. Закон социализации провозглашает
не менее тривиальное: только в общении с другими людьми индивид приобретает свою
человеческую сущность. Не менее тривиальны и два других «закона». Проблема концептуализации педагогики, постулирование ее основ не решена.
Третьим компонентом структуры теории являются правила вывода следствий
из основных постулатов. Для педагогики это возможно трансформировать в три известных в логике типа обоснований умозаключений – это эмпирическое, теоретическое и контекстуальное обоснования [Ивин 2020, 49]. Обоснование эмпирическое
вполне доступно на основе анализа статистического материала, представленного се годня во множестве баз данных образовательного статуса – для его осуществления
применимы знания математической статистики и корректные эмпирические обобще ния. Обоснование контекстуальное включает аргументы к авторитету, вере, традиции, вкусу, здравому смыслу. Апелляция к мнению авторитета в педагогике сильно
затруднена: авторитеты высказываются метафорами, которые трудно расшифровываются, очень часто их изречения относимы к такой конкретике, которую корректно
отобразить в тех ситуациях, когда их применяют цитирующие, затруднительно.
Весьма проблемным является и апеллирование к педагогическим традициям, по скольку сохраняемость и конструктивность таких традиций меняются по самым раз нообразным причинам, в частности по причинам подвижности социального заказа,
от которого педагогика не отстраиваема.
Обоснование теоретическое по представленным выше причинам (отсутствие внятно интерпретируемых исходных основ) также затруднено. Здесь стоит вернуться к первой части статьи и вспомнить о созвездии родственных наук: их выверенные выводы
позволяют стать исходной базой для теоретических обоснований в педагогике. Закономерности психологии вполне имеют шанс стать обоснованием для конструирования
педагогических концепций и образовательных методик. Например, теория поэтапного
формирования умственных действий (П.Я. Гальперин, Н.Ф. Талызина) опосредует
множество дидактических решений в самых разных сегментах образования: в школьном, довузовском, университетском, в образовании взрослых. Более частные теоретические выводы психологии также возможны в качестве теоретической «подкладки»
обучающих методик. Например, в психологии обучения иностранным языкам и в психологии речевой деятельности установлено, что «залповый» режим изучения языковых иноязычных конструкций приводит к результатам более низким, чем в процессе
равномерно распределенного материала – это может стать ориентиром при учебном
планировании.
К теоретическим обоснованиям по праву следует отнести и обоснования логические. В педагогике сегодня они так или иначе проявлены в аккомпанементе с содержательными: например, из нескольких обучающих методик рекомендуется к использованию та, которая за наиболее короткое время позволяет достигнуть наиболее значимого
образовательного результата. Последним компонентом теории является система критериев, позволяющих вписать ее в систему наличествующего к моменту рождения этой
теории педагогического знания, осознать степень совместимости рожденного нового
с тем, что длительное время признавалось научным социумом, или корректно обозначить то, что в наличном знании опровергаемо, какова мера такого опровержения и т.п.
Отображенное нами состояние разработки частной педагогической теории дает
основания считать, что до окончательного решения затронутых нами проблем пока
еще далеко. Потому в настоящее время стадия работы ученых-педагогов над педагогической теорией может кодироваться как нечто похожее на СЛЕНТ (известная в естественных науках метафора: строительные леса естественнонаучной теории). Уже
сегодня у педагогики есть научный ресурс для того, чтобы можно было говорить
83

о частных теоретических построениях или схемах. Например, описательная теоретическая схема, ориентированная на теорию проблемного обучения. Она как коллекция
научных предваряющих теорию фактов включает корректную ограниченную аналогию между научным и учебным познанием и психологическую ориентировку, утверждающую, что эффективное усвоение знания происходит в том случае, если обучающийся открывает для себя те знания, которые ему надлежит усвоить в процессе
деятельности, имитирующей научный поиск. Выстроенная на основе этих фактов теоретическая схема включает последовательность этапов деятельности, в которую целесообразно включить студентов: преподаватель фиксирует специально подобранное им
псевдопротиворечие между неким для студентов известным и выводом, создает эффект эмоциональной и интеллектуальной напряженности (1), это противоречие трансформируется в учебную проблему, когда понятно, в чем конкретно это противоречие заключается и отчасти каков способ его разрешения (2), преподаватель совместно
со студентами разрешает проблему (3). На финальном этапе происходит совместное
осмысление полученного решения. Следствием такой теоретической схемы является
конструируемое преподавателем методическое решение, исходя из всей сложной конкретики учебного процесса.
Конечно, эта теоретическая схема не включает всех компонентов структуры научной теории, обсужденных выше, однако на статус теоретического построения претендовать вполне может. Такое построение может быть представлено в научном труде
ученого-педагога словесно, подобно тому, как мы предложили в предыдущем абзаце.
Оно может быть отображено и рисуночно: посредством трех прямоугольников (соответствующих цифрам в предыдущем абзаце). Сегодня в ряде случаев педагогика готова предложить на суд математиков и гуманитариев и теоретические схемы, подкрепленные математической формой. Достаточно давно в педагогику внедрились методы
статистической обработки результатов эксперимента. По этому поводу есть масса литературы [Михеев 2010, 23–230], и мы, не повторяя всех надежд и сомнений по поводу
педагогической статистики, отметим, что сегодня математизация педагогического знания продвинулась. В педагогику входят математические модели не только финального
статуса (обработка эксперимента), но и педагогических процессов и феноменов.
Здесь, как и практически во все былые времена, процесс сопровождается перекосами
и карикатурами: есть попытки найти оптимальное число студентов в учебной группе,
исходя из «с небес полученного» количества информации в битах, транслируемой
в течение одной лекции, к каковому добавляется ряд контактов студентов друг с другом во время этой лекции [Солодова 2016, 134–136]. В итоге такой математизации автор приходит к модели роста численности популяции бактерий с учетом их поедания
друг другом при встрече. Известны также модели усвоения информации, сконструированные исходя из аналогий функционирования человеческой памяти и памяти радиотехнических устройств с распределенными параметрами. Нелепость таких попыток очевидна. Однако есть и вполне внятные модели планирования учебного материала,
основанные на скрупулезном подсчете информационной емкости различных блоков
учебного материала [Вяльдин 1986, 17–53] и вытекающего из этого планирования его
усвоения в равномерном режиме (на каждое занятие примерно одинаковая информационная емкость материала).
Заключение
Перенос в педагогику знания и методологии родственных наук и теоретическое
выстраивание педагогики, как мы старались показать в статье, тесно взаимосвязаны.
Теоретическая схема переноса знания отображена критериями корректности: а) переносимый термин должен быть адресован образованию без иллюзий и амбиций автора
внедрить новое, пригодное только в силу своей новизны; он должен иметь образовательный ракурс; б) экстраполируемый в педагогику термин должен сохранять в разумной степени «материнское» звучание, соответствовать смыслу, вкладываемому в него
84

в родственной науке; в) он должен дать возможность исследователям выстроить креативную схему, способствующую конструктивному развитию теории образования последователями; он не должен повторять известное, используя изощренную «повторяющую стилистику», не должен принадлежать к информационному шуму. Это – один
из примеров теоретического построения, о котором идет речь во второй части статьи,
это – элемент педагогической методологии.
Собственно педагогическая теория пока не позволяет взглянуть в научное будущее педагогики так же оптимистично, как в случае переноса терминов. Провозглашенные нами теоретические педагогические построения с примерами есть обобще ния на уровне, близком к совокупности примеров, сопровождаемых вероятностной
взаимосвязью. К сожалению, анализ множества работ по этой тематике и наши выводы относимы больше к внутренней критике, однако соответствующий ресурс развития у педагогики есть, и мы его отобразили. В процессе серьезного, вдумчивого
научного диалога, отстроенного от «ловушек», которыми, к сожалению, любят пользоваться в научной педагогике случайно или преднамеренно. К такому диалогу мы
всячески призываем читателей.
Ссылки – References in Russian
Вяльдин 1986 – Вяльдин М.В. Информационный метод временного нормирования содержания
обучения. М.: Прометей, 1986.
Ивин 2011 – Ивин А.А. Логика: учебник и практикум для вузов. М.: Юрайт, 2011.
Коржуев, Садыкова, Икренникова, Рязанова 2020 – Коржуев А.В., Садыкова А.Р., Икренникова Ю.Б., Рязанова Е.Л. Экстраполяция понятий как фактор, влияющий на эпистемически корректное выстраивание глоссария педагогики // Science for Education Today. 2020. Т. 10. № 2. С. 57–72.
Микешина 2010 – Микешина Л.А. Диалог когнитивных практик. Из истории эпистемологии
и философии науки. М.: РОССПЭН, 2010.
Михеев 2010 – Михеев В.И. Моделирование и методы теории измерений в педагогике. М.:
URSS, 2010.
Новиков 2010 – Новиков А.М. Основания педагогики. М.: Эгвес, 2010.
Пирс 2000 – Пирс Ч.С. Избранные философские произведения. М.: Логос, 2000.
Поппер 2002 – Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М.: Эдиториал УРСС,
2002.
Сапунов 2011 – Сапунов М.Б. О проблеме реальности в истории и философии науки // Высшее
образование в России. 2012. № 2. С. 147–155.
Солодова 2016 – Солодова Е.А. Новые модели образовательного процесса: синергетический
подход. М.: URSS, 2016.
Тулмин 1978 – Тулмин Ст. Концептуальные революции в науке // Структура и развитие науки.
Из бостонских исследований по философии науки. М.: Прогресс, 1978. С. 170–189.

References
Ivin, Alexander A. (2011) Logic, URAIT, Moscow (in Russian).
Korzhuev, Andrey V., Sadykova, Albina R., Ikrennikova, Yuliya B., Ryazanova, Elena L. (2020) “Extrapolation of terms as a factor contributing to the appropriate epistemic development of education glossary”, Science for Education Today, Vol. 10 (2), pp. 57–72.
Kuhn, Thomas S. (1962) The Structure of Scientific Revolutions. AST, Moscow (Russian Translation
2003).
Lukatsky, Michael A. (2011) Methodological Guidelines of Pedagogical Science, GRIF & K Publ.,
Tula (in Russian).
Mikeshina, Ludmila A. (2010) Dialogue of cognitive practices. From the history of epistemology and
philosophy of science, ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Mikheev, Viktor I. (2010) Modeling and methods of measurement theory in pedagogy, URSS, Moscow (in Russian).
Novikov, Alexander M. (2010) Pedagogy Foundations, Egves Publ., Moscow (in Russian).
Pierce, Charles S. (2000) Selected Philosophical Writings, Logos Publ., Moscow (Russian Translation 2000).
Popper, Karl R. (1979) Objective Knowledge. An Evolutionary Approach, URSS, Moscow (Russian
Translation 2002).
85

Sadykova, Albina R., Nikitina, Eleanor K., Korzhuev, Andrey V., Ikrennikova, Yuliya B. (2019)
‘Course “History & Philosophy of Science” for Doctoral Programs in Education and Pedagogical Sciences’, Higher Education in Russia, Vol. 28 (2), pp. 79–93.
Sapunov, Michael B. (2012) “On the problem of reality in the history and philosophy of science”,
Higher education in Russia, Vol. 2, pp. 147–155 (in Russian).
Solodova, Elena A. (2016) New Models of the Educational Process: Synergistic Approach, URSS,
Moscow (in Russian).
Toulmin, Stephen (1967) “Conceptual Revolutions in Science”, Part of the Boston Studies in the Philosophy of Science book series (BSPS, volume 3), Progress Publ., Moscow (Russian Translation 1978).
Vyal’din, Michael V. (1986) Informational Method of Temporary Normalization of the Content of
Training, Prometey Publ., Moscow (in Russian).
Сведения об авторах
КОРЖУЕВ Андрей Вячеславович –
доктор педагогических наук, профессор кафедры
медицинской и биологической физики Первого
Московского государственного медицинского
университета им. И.М. Сеченова.
ИКРЕННИКОВА Юлия Борисовна –
кандидат педагогических наук, доцент
кафедры общеобразовательных дисциплин
Российской государственной академии
интеллектуальной собственности.

Author’s Information
KORZHUEV Andrey V. –
DSc in Education, Professor of I.M. Sechenov
First Moscow State Medical University.

IKRENNIKOVA Yuliya B. –
CSc in Education, Associate Professor
of Russian State Academy of Intellectual Property.

КУЛИЕВ Закир Агаевич –
кандидат философских наук, доцент кафедры
гуманитарных дисциплин Первого Московского
государственного медицинского университета
им. И.М. Сеченова.

KULIEV Zakir A. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
of I.M. Sechenov First Moscow State
Medical University.

РЯЗАНОВА Елена Леонтьевна –
кандидат педагогических наук, доцент кафедры
медицинской и биологической физики Первого
Московского государственного медицинского
университета им. И.М. Сеченова.

RYAZANOVA Elena L. –
CSc in Education, Associate Professor
of I.M. Sechenov First Moscow State
Medical University.

ШАДРИНА Елена Николаевна –
кандидат философских наук, доцент кафедры
гуманитарных дисциплин Первого Московского
государственного медицинского университета
им. И.М. Сеченова.

SHADRINA Elena N. –
CSс in Philosophy, Associate Professor
of I.M. Sechenov First Moscow State
Medical University.

86

Образ будущего и сценарии развития науки
как культурного феномена*
© 2022 г.

С.В. Пирожкова

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: pirozhkovasv@gmail.com
Поступила 13.05.2021
Проектирование образа будущего – не забава футурологов и визионеров,
а необходимый инструмент организации общественного бытия. Сегодня
конструирование такого образа как на национальном, так и на глобальном
уровнях формируется вокруг вопроса о будущем науки. В статье этот вопрос разбирается путем анализа текущего состояния науки, для чего используется концепция технонауки, которая погружается автором в широкий
исторический контекст и эксплицируется как современная форма не просто
производства научного знания, но бытия науки как культурного феномена.
На основании этого анализа строятся и обсуждаются четыре сценария возможного развития технонауки в долго- (5–20 лет) и дальнесрочной перспективе. Два сценария являются негативными, поскольку чреваты фактическим
упразднением науки как культурного феномена. Первый связан с усилением прикладнизации исследований и формированием искусственной интеллектуальной среды, радикально снижающей потребность в развитом теоретическом познании. Второй сценарий предполагает сохранение тенденции
коммерциализации науки и товаризации научных знаний, затрагивающей
как область прикладных, так и область фундаментальных исследований.
Анализ направлений, объединяемых под названием «мегасайенс», позволяет говорить о возможности двух позитивных сценариев, один из которых
инерционный и предполагает сохранение идеала чистой науки как деятельности, мотивированной поиском истины, а второй демонстрирует возможность гуманизации операционально ориентированного познания и смягчения
контроверзы между открытием истины и овладением новыми возможностями действия в мире.
Ключевые слова: наука, культура, образ будущего, технонаука, сценарный
подход, мегасайенс, коммерциализация науки, гуманизация технонауки.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-87-97
Цитирование: Пирожкова С.В. Образ будущего и сценарии развития науки
как культурного феномена // Вопросы философии. 2022. № 6. С. 87–97.

*

Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 19-78-00134).
87

The Image of the Future and Scenarios for the Development of Science
as a Cultural Phenomenon*
© 2022

Sofia V. Pirozhkova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: pirozhkovasv@gmail.com
Received 13.05.2021
Designing an image of the future is not amusement of futurologists and visionaries,
but a necessary tool for organizing social life. Today, the construction of such an image is formed around the question of the future of science. The article deals with this
issue through the analysis of the current state of science, which uses the concept
of technoscience explicated not only as a modern form of scientific knowledge production, but as a new form of existence science as cultural phenomenon. Based
on this analysis author generates and discusses four scenarios for the possible development of technoscience in the long-term (5–20 years) and strategic perspective.
Two scenarios are negative, since they are fraught with the actual abolition of science
as a cultural phenomenon. The first is associated with the strengthening of applied research and the formation of an artificial intellectual environment that radically reduces the need for developed theoretical knowledge. The second scenario assumes
the continuation of the trend of commercialization of science and the commodification of scientific knowledge, affecting both the field of applied and basic research.
The analysis of the directions combined under the name “Megascience” allows to
speak about the possibility of two positive scenarios, one of which is inertial and assumes the preservation of the ideal of pure science as an activity motivated by
the search for truth, and the second demonstrates the possibility of humanizing operationally oriented cognition and softening the contradiction between the discovery
of truth and the mastery of new possibilities of action in the world.
Keywords: science, culture, image of the future, technoscience, scenario approach, development of megascience, commercialization of science, humanization of technoscience.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-87-97
Citation: Pirozhkova, Sophia V. (2022) “The Image of the Future and Scenarios for
the Development of Science as a Cultural Phenomenon”, Voprosy filosofii, Vol. 6
(2022), pp. 87–97.

Будущее общества и будущее науки
Неопределенность будущего – тот болевой нерв, который характеризует современность во всем мире, в том числе и в России. Человечество локально и глобально сталкивается с подобной неопределенностью далеко не впервые. Специфика нынешней
ситуации, точнее, нынешнего этапа ее развития, заключается в отсутствии конструктивного ответа на эту неопределенность – мобилизующих социальных проектов, позволяющих не только перестраивать деградирующие формы социальности и культуры,
но уже на этапе перестройки структурировать возникающий вследствие их неэффективности хаос, уменьшая социальную энтропию.
*

88

The research is granted by Russian Science Foundation, project No. 19-78-00134.

Отсутствие таких проектов объяснимо и закономерно. С конца XIX в. человеческая цивилизация в лице прежде всего западноевропейской культуры (безусловного
флагмана исторического развития последних столетий) двигалась по пути травматического осознания, с одной стороны, опасности масштабных социальных проектов,
с другой – казалось бы, принципиальной невозможности создания универсального
глобального проекта, способного удовлетворять запросам разных социальных групп,
политических наций и культурных традиций. В результате мы не имеем сегодня ясного и, что немаловажно, привлекательного образа будущего, который смог бы выполнять конститутивную функцию в отношении текущих решений и действий, претендуя
на универсальный (всечеловеческий) характер. Именно это стимулировало возникновение и развитие целого направления, связанного с рефлексией над социальным будущим и представленного сначала футурологическим проектом (проектом создания
особой науки о будущем, своеобразного аналога истории), затем исследованиями многовариантного будущего (the futures studies) и заканчивая неоднородным семейством практик, объединяемых под названием форсайт [Пирожкова 2019].
Среди вопросов общей повестки выделяется группа связанных с: 1) развитием
технологий, 2) наукой – как основанием технологического развития, и 3) природной
средой (экология), обществом и человеком (антропологическая и культурологическая
проблематика) – как ареной этого развития. Именно вокруг них концентрируется различная прогностическая деятельность. Проблема в том, что в этой необъятной тематике у каждого актора свои приоритеты. Бизнес хочет вложиться в перспективное
направление раньше конкурентов, государственная власть – поддерживать те научнотехнологические работы, которые будут способствовать решению проблем (от внутренних социально-экономических до внешнеполитических), обыватели – понять, к каким изменениям на рынке труда и в условиях повседневного быта стоит готовиться.
Другая сложность заключается в ограниченном горизонте планирования, поскольку
заранее знать о будущих открытиях и изобретениях невозможно.
В данном проблемном контексте, оказывающемся, с одной стороны, исследовательским, с другой – социально-коммуникативным и социально-проективным, философия предлагает свою прогностическую стратегию, рассматривая науку системно
и исторически, то есть анализируя условия ее возникновения, эволюции и нынешнего
развития, чреватого рядом альтернатив. В настоящей статье будут охарактеризованы
такие альтернативы, способные, во-первых, стать основанием для более подробных
прогнозных и социокультурных исследований, в которых они должны быть конкретизированы и скорректированы, во-вторых, использоваться в футурологической и форсайт-практиках [Там же].
Наука в начале XXI в.:
технизация познания и эффективность вместо истины
Системный и исторический подходы предполагают, что наука должна рассматриваться как социокультурный феномен и потенциально – как объект социокультурного проектирования. Как отмечает социолог и историк науки Т. Хафф, для многих
социологов цивилизационный уровень представляется слишком абстрактным для
плодотворного анализа науки [Huff 2003, 11]. В этой позиции есть своя правота,
однако поскольку наука функционирует в том числе и как культурный феномен, то
есть в контексте целостной и одновременно многоаспектной культурной реальности,
она не может не только эффективно исследоваться, но и управляться и планироваться вне этого контекста. Примеры из истории науки показывают, что именно такой
«абстрактный» уровень рассмотрения и проектирования неоднократно подкреплял
развитие науки, делая возможным ее общественное признание [Пирожкова 2020 b].
Ведь именно на этом уровне наука утверждает собственную идентичность и поэтому данный подход востребован в ситуации, когда эта идентичность оказывается под
вопросом.
89

Сегодня наука как культурный проект, каким она вошла в историю современного
общества, действительно переживает своеобразный кризис идентичности, обуслов ленный взаимосвязанными процессами трансформации, с одной стороны, функций
науки как социального института и части культуры (функций, определяемых динамикой социокультурного целого), а с другой – формируемого в рамках научного сообщества понимания целей науки и путей их достижения. Уже более века наблюдается
неуклонное усложнение технологической составляющей процесса получения научных
знаний. Если первоначально эта тенденция разворачивалась в естественнонаучных
дисциплинах, то с развитием вычислительной техники она стала все больше охватывать социальные и гуманитарные дисциплины. Сбор и обработка больших массивов
данных, компьютерное моделирование процессов различной природы, виртуальные
эксперименты используются сегодня не только в физических, химических, геологических или демографических и экономических исследованиях, но и в психологии, педагогике, социологии. В этом смысле можно с полным правом говорить о технонауке
как универсальном феномене критической технизации познавательного процесса,
когда процесс познания протекает в технической среде и сопряжен с процессом ее
совершенствования.
Помимо обозначенного аспекта технонаучности познавательной практики существует и другой. Он заключается в том, что сращивание исследовательской и инженерно-конструкторской деятельности происходит под влиянием не только или не столько
внутренней для науки исследовательской мотивации. Ведущей оказывается мотивация, связанная с созданием и обновлением технических объектов самого разного назначения, а также в целом с совершенствованием различных видов практики и улучшением материальных условий жизни людей. Такова вторая ипостась технонауки, и она
тоже носит универсальный характер. Практические и технологические приложения
не просто обнаруживаются не только у социальных, но и у гуманитарных дисциплин.
Возможность практического приложения результатов становится гласным и негласным требованием при принятии решений о финансировании и условием широкого социального принятия деятельности ученого.
Ранее я уже писала о двух обозначенных аспектах феномена технонаучности современной научной практики [Pirozhkova 2018]. В исследовательской литературе большее внимание уделяют второму аспекту, поскольку его связывают с угрозой потери
наукой автономии, подчинением познавательного процесса внеэпистемическим факторам. Однако, как также ранее было показано [Пирожкова 2020b], методологические
и теоретико-познавательные изменения научной практики интерферируют с внешним
(потребительским) контекстом, поэтому речь идет именно о двух аспектах одного явления. Так, инспирированная развитием теоретического знания девальвация корреспондентской теории истины и соответствующего критерия истинности научного знания поддерживает тенденцию рассматривать в качестве цели науки не расширение
человеческого понимания (С. Тулмин), а расширение технических и технологических
возможностей. Практические успехи могут не сопровождаться, да и не требуют получения истинных представлений о реальности – достаточно описать реальность так,
чтобы с ней можно было эффективно работать.
Подобная интерпретация хорошо известна и имеет более чем вековую историю
в рамках философской рефлексии над наукой (рефлексии как со стороны профессиональных философов, так и со стороны ученых-дисциплинариев). Ее родоначальником
можно назвать Э. Маха, а квантовую механику – предсказательно мощную, но семантически темную – весомым свидетельством ее адекватности. Широкое эпистемологическое обоснование она получает чуть позднее в эволюционной эпистемологии: если
знание – форма приспособления, ему совершенно необязательно быть истинным, вопрос об истинности вообще не должен волновать ни ученого, ни философа, ни налогоплательщика, дающего деньги на науку, ни управленца, эти деньги распределяющего.
Технонаука как наука, ориентированная на производство общественно значимой продукции, таким образом, в полной мере отвечает сущности знания как такового. Что
90

касается представлений о бескорыстном поиске истины и так называемой «чистой»
науке, то они в данной перспективе выступают устойчивыми заблуждениями, в некоторых условиях имеющими определенное утилитарное значение.
Смена парадигмы или реализация потенций?
Если понимать технонауку как феномен усиливающейся взаимосвязи научно-исследовательской и научно-инженерной деятельности, предполагающей целевое доминирование либо первой (познавательной), либо второй (конструктивной) составляющей,
то нельзя не задаться вопросом: когда же наука приобрела технонаучный характер?
Не произошло ли это настолько давно, что говорить о кризисе идентичности по меньшей мере некорректно? Ведь зависимость научного познания от конструирования технической среды – характерная особенность новоевропейского типа науки как науки
экспериментальной, а понимание науки как приносящей обществу пользу в виде материальных результатов четко заявлено в «Новой Атлантиде» Ф. Бэкона.
Как справедливо замечает один из родоначальников концепции технонауки Ж. Оттуа, начиная писать историю какого-либо явления, быстро сталкиваешься с изобретением большого числа предысторий. Потому ничего не мешает обнаруживать технонауку в эллинистической Александрии, а то и у натурфилософов Милетской школы
[Hottois 2018, 122]. Насмешка Оттуа заставляет задуматься: насколько универсальной
стоит полагать взаимосвязь материально-конструктивного и познавательного видов
деятельности. Даже если мы исходим из концепции принципиальной нетехничности
античной науки, которая опиралась на кардинальное различение естественного и искусственного, то в универсальной когнитивной, а не культурно-исторической перспективе познание оказывается неразрывно связано не только с наблюдением, но и манипуляцией. Напомню, что согласно авторитетной сегодня в эпистемологии идее воплощенного
познания оно протекает не в существующем параллельно материи сознании, а в материальном теле, находящемся в определенной материальной среде и взаимодействующем с ней конкретным образом. Понимать познавательный процесс таким образом –
значит приписывать познанию, по крайней мере, человеческому, изначальную потенциальную техничность – возможность производства в ходе взаимодействия со средой
объектов, которые мы определяем в качестве технических (о возможных критериях
различения технического и естественного в рамках взаимодействия с природной среды см.: [Ортега-и-Гассет 1997]).
Несмотря на эту «предысторию», современная наука отличается качественным
своеобразием: технологизированность познания достигает такого уровня, когда становится невозможной всяческая редукция к «естественному» – не «искусственному» –
опыту. В этом смысле такова сущность новоевропейской научной традиции в целом,
которая проявляется и в специфике физики микромира, и в цифровизации. Использование возможностей вычислительных систем ставит вопрос уже не только о конструировании познаваемой реальности в эксперименте или замещении реального объекта
его виртуальной моделью, но и о передаче ряда когнитивных функций технической
среде. Более того, по крайне мере часть результатов реализации этих функций человек
даже теоретически не в состоянии перепроверить.
Обнаруживается ли качественное своеобразие и в случае второго аспекта технонауки – усиливающейся прикладнизации, когда целью науки все более становится не
поиск истины, а разработка и совершенствование разнообразных технологий – ради
самих этих технологий, а не познавательных задач? Если мы говорим о науке как о ра ционально-критической традиции систематического познания природы, общества и человека, сменившей в своем развитии различные конкретно-исторические формы, то
прикладнизированной она оказывалась и ранее, например, на средневековом арабском
Востоке [Huff 2003]. По этому критерию средневековая арабская наука оказывается
технонаукой, и к технонауке нужно отнести также, например масштабные научно-технические проекты середины XX в. (типа атомных проектов в США и СССР). Чтобы
91

избежать такой расширенной трактовки, нужно различать два процесса. Первый – прикладнизация науки, заключающаяся в преобладании идеала полезной науки над идеалом чистой науки и количественном доминировании практикоориентированных исследований над исследованиями, не имеющими прикладных целей. Второй – тот самый
кризис идентичности науки как культурного проекта, размывание границ, отделяющих
ее от других культурных феноменов и социальных институтов, и апроприация со стороны иных составляющих социокультурного целого.
Вопрос о том, что именно наблюдалось в случае, например, средневековой арабской науки, – дискуссионный, поскольку для ответа на него нужно сперва определить,
опиралась ли средневековая наука на особый социокультурный проект или была интегрирована в религиозную культуру. Оценка послевоенной науки менее проблематична,
поскольку она, безусловно, относится к новоевропейской научной традиции и соответствующей преемственности культурных проектов развития науки (подробнее о преемственности см.: [Пирожкова 2020b]). В случае, например, советской науки мы имеем
дело с прикладнизацией, но идущей в русле Бэконовской программы, увязывающей
внутренний контекст чистой науки с внешним контекстом науки полезной. Несмотря
на иной общественный строй, нежели предполагавшийся английским философом, наука в СССР выступала в роли не только номинально, но и идеологически близкой к ро ли Дома Соломона. Сам социально-политический строй публично заявлял о своей
научной основе – марксизме. И хотя вся наука должна была непременно соответствовать доктрине диалектического материализма, что уже само по себе противоречит
научному подходу, формально противоречия не было. Этот факт придавал Академии
наук СССР достаточный авторитет не только в обществе, но и среди политической
элиты, и ей периодически удавалось нейтрализовывать перекосы прикладнизации, как
это было в постсталинский период, когда ученые отстаивали право фундаментальной
науки на относительно независимое от народно-хозяйственных задач планирование
своей деятельности [Иванов 2001].
Ряд исследователей, например философ и социолог науки Э. Джеймисон [Jamison
2011] и философ Х. Эчевиррия (см.: [Hottois 2018, 129–132]), предлагая свои исторические типологизации форм развития науки в ХХ в., отличают технонауку от так называемой «большой науки» – науки масштабных государственных проектов, типа
атомного. Большая наука предполагает такую организацию деятельности, когда она
буквально служит государству в реализации стоящих перед ним задач. Государству
требуются устойчивые и подконтрольные структуры, поэтому большая наука делается
в специализированной системе научно-исследовательских и конструкторских учреждений, взаимодействующих в таком режиме, чтобы обеспечивать междисциплинарный характер получаемых результатов. Фактически перед нами модель мобилизационной науки военного времени (неважно, идет ли речь о «горячем» или «холодном»
противостоянии).
Технонаука формируется в условиях, когда отношения государства и науки как социального института пересматриваются. С усилением неолиберального подхода к экономике и осознанием ограниченности ресурсов, а также возрастающей стоимости
разнообразных исследовательских работ расширяются возможности негосударственного, частного финансирования науки. Умножается количество взглядов, устремленных
на науку и обнаруживающих ее огромный производственный потенциал, и, как следствие, интенсифицируется развитие науки как разработчика технологий – от получения
знаний как их фундамента до разработки конкретного прототипа. Производство знания
дробится и аккумулируется вокруг разных заказчиков и спонтанно возникающих проектов. Сам по себе этот процесс усиливает роль науки как фактора преобразования
природной и социальной среды, а в условиях информационного общества и экономики
знаний все больше людей начинают воочию наблюдать, как наука исполняет данную
роль. Так число тех, кого наука непосредственно затрагивает, превышает все когда-либо наблюдавшиеся в истории показатели. Едва ли не каждый из тех, кто погружен в информационные потоки, в той или иной мере осознает, что непосредственно потребляет
92

результаты труда ученых и, более того, причастен к их получению – посредством ли
уплаты налогов, заявления о своих потребностях и нуждах или выражения публичной
поддержки/осуждения тех или иных исследований и разработок. Ж. Оттуа интерпретирует этот процесс как изменение субъекта производства научного знания. Субъектом
технонауки оказывается не научное сообщество, и не ученые плюс высококвалифицированные специалисты, и даже не государство, вырабатывающее направления развития
совместно с учеными. Субъектом становится чуть ли не все общество. И, как следствие, такой субъект отличается «нередуцируемой плюралистичностью, сложностью,
диалогичностью и неизбежной внутренней конфликтностью» [Hottois 2018, 130].
Для Оттуа конфликтность плюралистичного субъекта технонауки обусловлена
прежде всего культурным многообразием, многообразием интересов и мотиваций.
Другие исследователи больше сосредотачивают внимание на том, что наука поглощается такими сферами, как политика и экономика, в которых доминирование государства
замещено борьбой политических сил, властных амбиций и рыночной конкуренцией.
Еще одна характерная черта технонауки, равно как социума и культуры, в которых она
развивается, – это «запутанность» различных процессов, образующих социокультурное целое. Уже по краткой генеалогии феномена технонауки, представленной выше,
становится заметно, как проникают друг в друга различные сферы и контексты: теоретико-познавательный, методологический, социально-коммуникативный, организационный, производственный, финансовый, политэкономический, политико-правовой. В результате то, что было названо выше Бэконовской программой, перестает работать.
Сегодня нельзя сказать: наука способна принести обществу небывалую пользу, но для
этого ей должен быть открыт доступ к социальным и экономическим благам и, главное, она должна быть автономна. Другими словами, хотите получить пользу от ученых, надо заботиться о каждодневном пропитании и оградить от потенциально негативного восприятия их деятельности согражданами (от безобидного «опять ерундой
занимается!» до смертельно опасного «занимается темной магией/проводит опасные
опыты/хочет нас всех превратить в киборгов и открыть черную дыру в центре Европы»). Отныне существование цитадели чистой науки с внешним полезным (прикладным) контуром абсолютно немыслимо. И понятие «технонаука» отражает не то, что
наука становится все более прикладной и все менее фундаментальной (само это противопоставление некорректно [Пирожкова 2020 а]), а то, что она становится все менее
«чистой», все менее автономной, все менее отграниченной от социального и культурного контекста, все более погруженной в них.
Поэтому не только будущее общества определяется через попытку спрогнозировать развитие науки, но и способом говорения о будущем науки становится сценирование и проектирование путей развития общества и культуры с конкретизацией того, что
в рамках каждого сценария происходит с наукой. Далее будут представлены результаты такого сценирования применительно преимущественно к западноевропейской
культуре. Проблему взаимодействия культур оставим для последующих изысканий.
Альтернативы развития:
от конца науки к гуманистической технонауке
Довольно частым объяснением девальвации ценности чистой науки становится
указание на вырождение западноевропейской культуры в массовую культуру, ориентированную на потребительство, индивидуализм, релятивизацию ценностей и материализм.
Обществу, существующему на таких основаниях, не нужно ничего, кроме технологий,
а значит, никаких преград к превращению науки в деятельность по производству инноваций не существует. Единственное ограничение – необходимость «знаний-что»
для продуцирования «знаний-как». Следовательно, фундаментальные исследования –
неотъемлемый компонент, и даже при временных флуктуациях, когда их вес в струк туре производства научного знания падает, неизбежно будет происходить возвратное движение и наращивание доли исследовательских работ, не имеющих очевидного
93

прикладного значения. Тем не менее отсутствие собственного значения у таких исследований в долгосрочной перспективе будет приводить к их деградации. При сохранении данной тенденции естественнонаучные дисциплины будут дрейфовать к рецептурному знанию, а социогуманитарные – в лучшем случае терять научный статус,
приобретая характер практического знания, в худшем – технологизироваться подобно
естественнонаучным. Широкое применение вычислительных технологий может вообще лишить науку (точнее то, чем она станет) человеческой субъектности. Это будет
уже не только возврат к рецептурному знанию или магическому мышлению, но и формирование новой естественности – дружелюбной среды, купирующей познавательный
интерес. Последнее будет связано не с предсказуемостью такой среды, а с предсказуемостью человека со стороны этой интеллектуальной среды. Таким образом, перед нами не просто триумф полезной науки над чистой, а конец науки как уникального познавательного предприятия.
Вероятность первого сценария не столь велика, поскольку перечисленные негативные феномены компенсируются противонаправленными движениями: поиском и реализацией разнообразных жизненных стратегий, проявлением эмпатии, солидарности
и взаимопомощи, возвращением к фундаментальным гуманистическим ценностям и др.
Кроме того, сама наука может и должна предлагать пути выхода из тупиков развития
техногенной цивилизации, что требует увеличения роли социально-гуманитарного
знания – как фундаментального, так и прикладного. Подобная стратегия создает предпосылки для нейтрализациии негативного сценария «конца науки» даже при условии
временного усугубления обозначенных негативных тенденций.
Более вероятным является сценарий дальнейшего развития технонауки как науки
коммерциализированной. Это вариант первого сценария, в котором акцент делается
не на общей культурной деградации, а на тенденции экспансии экономической рациональности на нехозяйственные сферы. Подобную интерпретацию эволюции социокультурного целого предложил К. Поланьи, продемонстрировав, как логика товарноденежных отношений подчиняет все коммуникационные процессы в обществе [Поланьи 2002]. Ряд исследователей, например Ж.-Ф. Лиотар [Лиотар 1998], видят суть технонауки именно в проникновении в науку экономических принципов. Наука оценивается с точки зрения своей эффективности, причем этот критерий начинает работать
даже там, где не обнаруживается технологически функциональный результат. В рамках экономики знаний любая научная продукция становится товаром вне зависимости от того, идет ли речь об опытной разработке, патенте или только научной статье
с представлением выводов фундаментального исследования. Если кто-то готов платить за исследование философии Хр. Вольфа, то полученные в итоге знания чего-то
стоят и как товар имеют некоторый материальный эквивалент в виде статьи, доклада
на конференции, серии прочитанных лекций.
Становясь сферой товарно-денежных отношений, наука перенимает нормы рыночной конкурентной борьбы, принципы управления ресурсами и активами, маркетинга
и пиара. Они трансформируют научную рациональность через радикальную трансформацию норм и ценностей субъекта познания, который стремится к построению карьеры
и достижению социально-экономического успеха и благополучия. Занимается ли он при
этом производством рекламы, модной одежды, знаний, удобрений или образовательных
услуг, принципиальной роли не играет. Судьба науки буквально зависит от того, есть ли
на нее покупатель. Другими словами, речь идет не о социальной и даже не о хозяйственной полезности, а исключительно о рыночной востребованности. Поэтому развитие коммерциализации науки не обязательно предполагает усиление ее прикладнизации,
при этом сохраняя тенденцию на потерю автономности. Исследования, не имеющие
прикладного значения, получают статус близких к произведениям искусства: они бесполезны, но имеют интеллектуальную ценность, как Джоконда – художественную. Такая
ситуация для науки весьма рискогенна. Опасность связана даже не с тем, что хозяйственный кризис может поставить крест на «роскошестве» научного познания, а с тем,
что рациональность homo economicus ориентирована на постоянную оптимизацию.
94

Поланьи полагал систему организации общества, формирующуюся в результате
экспансии экономической сферы, неустойчивой, чреватой возникновением противодействующих тенденций. Поланьи же показал, что эти тенденции могут приводить
к возникновению уродливых социальных феноменов типа фашизма. Другими словами, ситуация вновь требует конструктивного вмешательства, включая поиск альтернативных хозяйственных моделей.
Важную роль в утверждении представления о возможности иной хозяйственной
модели предоставляет экономическая антропология. Исследователи фиксируют в традиционных обществах такую конфигурацию, когда экономические отношения не превалируют над социальными, но сами зависят от них. Это так называемая экономика
дара, противопоставляемая экономике обмена [Белик 2013]. Примеры экономики дара
обнаруживаются и в современных западных обществах – в практике благотворительности и краудфандинга. Кроме того, отношения, основанные на дарении, а не обмене,
полагаются естественными для научных коммуникаций. Поэтому для культуры критичным оказывается вопрос, удастся ли науке отстоять принцип основанного на дарении, а не товарного обмена знаниями. Современная ситуация не дает однозначного ответа. С одной стороны, набирает популярность и влияние проект открытой науки,
предусматривающий среди прочего возможность свободного доступа к базам данных
и расширение практики публикаций в открытом доступе научных статей, с другой –
это не снимает проблемы «закрытости» тех данных и знаний, которые являются объ ектами коммерческого интереса. Реалистичной выглядит стратегия отстаивания «открытости» и некоммерческого характера фундаментальных исследований, то есть
стратегия удержания части научной деятельности вне сферы действия рыночной рациональности. Со временем область некоммерциализируемой науки может все больше
расширяться и за счет социально значимых прикладных научных работ. Это будет проявлением доминирования социального интереса над экономическим и может реализовываться не только за государственный счет, но и путем прямой поддержки граждан.
Сценарий сохранения «чистой» науки имеет в настоящем мощный «плацдарм» –
совокупность исследований, объединяемых понятием «мегасайенс». Речь идет о масштабных программах, о которых сложно говорить, что они реализуют идеал полезной
науки: они не то что далеки от коммерциализации, но и не обещают какой-либо непосредственной пользы. Более того, этим исследованиям присуща неотъемлемая черта
чистой науки – приверженность тому идеалу, который, по сути, и сообщает науке ее
независимую от возможной практической пользы ценность, приверженность поиску
истины. Несмотря на конструктивный характер теорий и очевидность значения экспериментальной среды как опосредованного схватывания даже не самих явлений, а их
следов, цели научного познания сохраняются. Космолог и специалист в области физики
элементарных частиц стремятся понять, как устроена Вселенная и материя, и в этом
смысле разыскивают истину ничуть не в меньшей степени, чем Аристотель, Р. Бэкон
или Г. Галилей. Более того, физики, пытавшиеся дать интерпретацию квантово-механическому формализму в первой половине ХХ в., куда амбициознее И. Ньютона, отказывавшегося давать содержательную интерпретацию силе гравитации. В лице исследований мегасайенс наука выражает приверженность одному из фундаментальных для
человеческого бытия идеалов – истине, и деятельно воплощает стремление служить
этому идеалу. Это не утилитарное, а аксиологическое и экзистенциальное измерение,
открывающееся если не любому, то многим в тот момент, когда они оказываются
в научной лаборатории или просто смотрят научно-познавательную программу. Интерес к неясному, непонятному и таинственному, восхищение изобретательностью ученого, разыскивающего ответы на вопросы «что именно?», «как?» и «почему?», азарт
поиска разгадки и восторг понимания («а вот оно, оказывается, как происходит!»), ощущение прикосновение к далекому от повседневности, не доступному для невооруженного наблюдения, – все это не просто делает науку привлекательной, но отвечает базовым
потребностям человека. Факт существования некоммерциализируемых исследований,
причем таких, которые требуют огромных финансовых вложений, свидетельствует
95

о неустранимости науки как бескорыстного, не преследующего конкретный практический результат поиска истины.
Исследования мегасайенс можно трактовать и несколько иначе, не требуя от них
сохранения идеала созерцательной науки. В этом случае можно ожидать в будущем
снятия оппозиции «чистой» и полезной науки. Так, Ж. Оттуа уверен, что феномен технонауки ознаменовывает изменение базовых философских предпосылок научного познания и переход от репрезентативистской к операционалистской стратегии познания.
Здесь перед человечеством открывается самая захватывающая перспектива, имеющая
все шансы стать тем воодушевляющим проектом, об отсутствии которого говорилось
в начале статьи. Эта перспектива предполагает утверждение стратегии деятельностного познания, когда поиск ответа на вопрос «как это происходит?» ведется не затем,
чтобы в итоге сконструировать некую полезную вещь, но и нечто конструируется
не для того только, чтобы проверить наши предположения о реальности. Оба варианта
интерпретации связи конструктивного действия и действия познавательного ложны,
поскольку разрывают единый деятельностный процесс, в котором человек, действуя
и конструируя, познаёт и сами знания приобретает в операциональной форме.
Чтобы понять новизну этого подхода, вернемся к новоевропейскому пониманию
науки как чтения книги природы, в которой отражен божественный замысел. Назначение человека – узреть этот замысел и тем самым обрести самого себя, открыть смысл
своего бытия как божьего творения. В нерелигиозном контексте наука должна пониматься как-то иначе. Если за реальностью не стоит замысла, а главное, нет замысла
за фактом существования человека, то его целью является не узрение своего предназначения, не поиск своего места в мире, а активное определение путем проб и ошибок
того, каким оно может быть и как его можно обустроить. В этом обнаруживается
совсем не утилитарный, а, можно сказать, экзистенциальный смысл технонауки. Проблема в том, что сегодня он выражается в основном в технократических сценариях трансгуманизма, цифрового бессмертия, функционального улучшения и т.д. Без гуманизации
обозначенный сценарий снятия оппозиции чистая – полезная наука грозит человечеству
технократическим адом. Гуманизация предполагает бо́льшую интеграцию социогуманитарного и естественнонаучного знания, интеграцию, меняющую категориальный аппарат и стиль мышления, когда оказывается возможным говорить не об «улучшении
человеческого функционала», а, например, об «изменении горизонтов человеческого бытия». Может показаться, что речь идет о замене позитивного, объективистского, подлинно научного языка каким-то романтически-поэтическим суррогатом. Но есть весомые основания полагать, что романтически-поэтическая риторика позволит сохранить
человека и человеческое на пути технонаучного развития (некоторое представление
о том, какими могут быть соответствующие общество и наука, дает утопия В.Ф. Одоевского [Пирожкова 2020a]). Здесь мы имеет возможность только поставить эту проблему,
но ее разработка кажется актуальным направлением для дальнейшего исследования.
Источники – Primary Sources and Translations
Лиотар 1998 – Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб.: Алетейя, 1998 (Lyotard, JeanFrançois, La Condition postmoderne, Russian Translation).
Ортега-и-Гассет 1997 – Ортега-и-Гассет Х. Размышления о технике // Ортега-и-Гассет Х.
Избранные труды. М.: Весь мир, 1997 (Ortega y Gasset, José, Méditation sur la technique, Russian
Translation).
Поланьи 2002 – Поланьи К. Великая трансформация: политические и экономические истоки
нашего времени. СПб.: Алетейя, 2002 (Polanyi, Karl, The Great Transformation: the Political and Economic Origins of our Time, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Белик 2013 – Белик А.А. Экономическая Антропология в конце ХХ – начале ХХI в.: экономика
дара // Экономический журнал. 2013. Т. 29. № 1. С. 38–45.
96

Иванов 2001 – Иванов К.В. Как создавался образ советской науки в постсталинском обществе // Вестник РАН. 2001. Т. 71. № 2. С. 99–113.
Пирожкова 2019 – Пирожкова С.В. Форсайт как форма социального проектирования // Философия науки и техники. 2019. Т. 24. № 2. С. 109–123.
Пирожкова 2020a – Пирожкова С.В. Идеал цельного знания как принцип устроения науки
и общества: взгляд в 4338 г. из начала XXI века // VOX. Философский журнал. 2020. Т. 15. № 28.
С. 1–19.
Пирожкова 2020б – Пирожкова С.В. Технонаука как социокультурный проект: от идей начала
XX в. к современным реалиям // Вопросы философии. 2020. № 6. С. 81–91.

References
Belik, Andrey A. (2013) “Economic anthropology at the end of XX – beginning of XXI century: gift
economy”, Jekonomicheskij zhurnal, Vol. 29 (1), pp. 38–45 (in Russian).
Hottois, Gilbert (2018) “Technoscience: From the Origin of the Word to Its Current Uses”, French
Philosophy of Technology: Classical Readings and Contemporary Approaches, Springer International
Publishing AG, Gewerbestrasse, pp. 121–138.
Huff, Toby E. (2003) The Rise of Early Modern Science Islam, China, and the West. Cambridge University Press, Cambridge.
Ivanov, Konstantin (2001) “Image of soviet science: how it create in poststalin society”, Vestnik
Rossijkoj Akademii Nauk, Vol. 71 (2), pp. 99–113 (in Russian).
Jamison, Andrew (2011) “Knowledge Making in Transition: On the Changing Contexts of Science
and Technology”, Science Transformed? Debating Claims of an Epochal Break, University of Pittsburgh
Press, Pittsburgh, pp. 93–105.
Pirozhkova, Sophia V. (2018) “Humanistic Support for Technological Development: What Should
It Be Like?”, Herald of the Russian Academy of Sciences, Vol. 88 (3), pp. 210–219.
Pirozhkova, Sophia V. (2019) “Foresight as form of social design and social engineering”, Philosophy of Science and Technology, Vol. 24 (2), pp. 109–123 (in Russian).
Pirozhkova, Sophia V. (2020) “Science as a Sociocultural Project: from the Ideas of the Early
XX Century to Modern Realities”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 81–91 (in Russian).
Pirozhkova, Sophia V. (2020) “The ideal of whole knowledge as a principle of the organization of
science and society: a glance at 4338 from the beginning of the XXI century”, Vox, Vol. 28, pp. 1–19
(in Russian).
Сведения об авторе
ПИРОЖКОВА Софья Владиславовна –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии РАН.

Author’s Information
PIROZHKOVA Sophia V. –
CSc in Philosophy, senior researcher
at the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

97

Христианский физикализм:
на рубежах православной антропологии
и аналитической философии сознания
© 2022 г.

А.С. Павлов

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: pavlov.alexy@gmail.com
https://istina.msu.ru/profile/alexeyspavlov/
https://orcid.org/0000-0002-4118-1827
Поступила 31.01.2022
В настоящей статье предпринимается попытка разработки христианского
физикализма в границах православного богословия и предлагается оценка
их концептуальной совместимости. Христианский физикализм представляет собой результат апплицирования физикалистского подхода в аналитической философии сознания на проблематику аналитической теологии. Это
тезис, постулирующий физический характер души. Он подразумевает антропологическое монофизитство, поскольку этим тезисом устанавливается,
что тело и душа обладают одной и той же природой. Православное богословие во многом работает в каркасе античной философии, а христианский
физикализм является венцом современной аналитической мысли. Сопоставление этих двух типов дискурса возможно благодаря тому, что христианский
физикализм не затрагивает области православной догматики. Вместе с тем
он влечет существенные следствия как для христианской антропологии, так
и для исходящей из нее халкидонской христологии. В частности, возникают
трудности при объяснении человеческого посмертного опыта, ипостасного
единства Христа и трихотомических антропологических моделей. Более того, непонятно, насколько вообще физикалистские взгляды по этим вопросам
совместимы с христианским мировоззрением. Для последнего характерно
представление о личностном и феноменальном характерах человеческого
опыта. Стало быть, главный вопрос – какого рода объяснение этих атрибутов предлагает христианский физикализм. Теоретические построения редуктивного физикализма идут вразрез не только с убеждениями здравого
смысла, но и устойчивыми интуициями религиозного мировоззрения. Но дело, по-видимому, не столько в терминологии аналитической метафизики,
сколько в самом человеческом способе описания мира. Пытаясь рационально помыслить Бога, мы используем понятия, предназначенные для описания фактов физического мира, что неминуемо ведет к искажению нашей
картины мира.
Ключевые слова: аналитическая метафизика, аналитическая философия сознания, онтология личности, православная антропология, православное богословие, проблема воскрешения тела, проблема сознание-тело, халкидонская христология, христианский физикализм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-98-108
Цитирование: Павлов А.С. Христианский физикализм: на рубежах православной антропологии и аналитической философии сознания // Вопросы
философии. 2022. № 6. С. 98–108.

98

Christian Physicalism:
on the Frontiers of Orthodoxy Anthropology
and Analytic Philosophy of Mind
© 2022

Alexey S. Pavlov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: pavlov.alexy@gmail.com
https://istina.msu.ru/profile/alexeyspavlov/
https://orcid.org/0000-0002-4118-1827
Received 31.01.2022
This article attempts to develop Christian Physicalism within the boundaries of
Orthodoxy theology, and it also offers an assessment of their conceptual compatibility. Christian Physicalism is the result of the application of the physicalist approach in the analytic philosophy of mind to the circle of problems of Analytic
Theology. This is a thesis postulating the physical character of the soul. It implies anthropological monophysitism because it holds that body and soul have
the same nature. Orthodoxy Theology generally operates within the framework
of ancient philosophy while Christian Physicalism is the crown of the contemporary analytic tradition. Comparison of these two types of discourses is possible
since Christian Physicalism it do not touch the dogmatized areas of Orthodoxy
Theology. However, it implies some substantial consequences both for the whole
of Christian Anthropology and for the Chalcedonian Christology in many respects proceeding from it. In particular, difficulties arise in explaining human
posthumous experience, the hypostatic identity of Christ, and trichotomous anthropological models. Moreover, there is not clear whether physicalists’ views
on these questions are compatible with the Christian worldview at all. The latter
characterized by the idea of the personal and phenomenal character of human experience. The main question, therefore, is what kind of explanation of these attributes does Christian Physicalism offer? The theoretical speculations of Christian Physicalism go against not only the beliefs of common-sense but also the
strong intuitions of a religious worldview. But the point is not so much in the terminology of analytical metaphysics, as in the very human way of describing the
world. Trying to think rationally about God, we use concepts designed to describe the facts of the physical world, which inevitably leads to a biasing of our
picture of the world.
Keywords: analytic metaphysics, analytic philosophy of mind, Chalcedonian
Christology, Christian physicalism, orthodoxy anthropology, orthodoxy theology,
person ontology, the mind-body problem, the resurrection of body problem.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-98-108
Citation: Pavlov, Alexey S. (2022) “Christian Physicalism: on the Frontiers of
Orthodoxy Anthropology and Analytic Philosophy of Mind”, Voprosy filosofii,
Vol. 6 (2022), pp. 98–108.

99

Введение
В 1970 г. Дональд Дэвидсон [Davidson 1970] представил формулировку знаменитого тезиса супервентности. По замыслу, этот тезис должен был использоваться для
преодоления трудностей, с которыми столкнулась теория тождества – популярная
в те времена позиция, утверждавшая онтологическое тождество ментального и физического. Его особенность в том, что он устанавливает метафизическую зависимость высокоуровневых свойств от низкоуровневых – в данном случае физических –
свойств.
Впоследствии тезис супервентности стал точкой согласия для всех, кто считал, что
сознание укоренено в мозге. Сегодня в аналитической философии сознания доминируют именно физикалистские подходы, пытающиеся ответить на вопрос, как сознание
порождается мозгом и допустимо ли вообще говорить о нем как о реальном феноменe1. Теоретические наработки аналитической философии не могли остаться незамеченными миром богословия. Результатом творческого усвоения этих идей в западном
богословии стала аналитическая теология. По-новому были осмыслены и сформулированы основные проблемы триадологии, христологии, сотериологии и т.д.
Но иногда аналитические теологи перенимают у аналитических философов не только терминологию и специфический стиль мышления, но и сами их онтологические опции. Помимо вполне традиционных подходов в дискуссиях теперь фигурирует такая
немыслимая ранее позиция, как христианский физикализм. Ее сторонники полагают,
что Священное Писание нельзя рассматривать на манер учебника по физике. Библия
не содержит замечаний, позволяющих однозначно специфицировать онтологический
статус сознания и личности. Христианство совместимо с самыми разнообразными онтологиями – и в первую очередь с физикализмом как онтологическим каркасом современной науки.
Нетрудно догадаться, что эта концепция несет весьма существенные последствия
для христианской антропологии – богословской дисциплины, пересекающейся в своей
объектно-предметной области с проблематикой аналитической философии сознания.
Христианская догматика выковывалась в вынужденной полемике с ересями, угрожавшими исказить и упростить то, что было открыто в радостной вести Христа. Принятая в православном богословии терминология – не результат произвола, но до ступный человеческому разумению концептуальный аппарат, призванный схватить
и зацементировать важнейшие моменты христианского вероучения.
Однако ничто не мешает избрать объектом спекуляций ту часть святоотеческой
мысли, что касается теологуменов – частных богословских мнений. Православная
антропология принадлежит к числу таких недостаточно догматизированных, «буферных» зон, отделяющих православное знание от светской науки [Давыденков 2017,
284–285].
Настоящая статья по своему характеру экспериментальна: в ней предпринимается
попытка разработки христианского физикализма в границах православного дискурса.
Такая постановка вопроса, впрочем, не таит богословской апологетики. В эмпирических науках эксперимент позволяет оценить безопасность и эффективность применения некоторого метода. Теоретический эксперимент по сути выполняет ту же самую
«проверочную» работу – важно лишь сохранять почтительное расстояние от экспериментального объекта, рассматривая последний как опцию в серии перебираемых и отбраковываемых концептуальных моделей. Ущерб, который мы могли бы здесь понести, – преуменьшение значимости того, что в перспективе православной антропологии
делает человека человеком. Но избежав впадения в такого рода интеллектуальную
«прелесть», мы смогли бы оценить перспективы диалога между православием и наукой, религией и современностью.

100

Душа – это тело
Принято считать, что христианство в целом мыслит состав человеческой природы
дуалистически. С одной стороны, есть тело – то, что имеет атрибуты стандартного физического объекта: так сказать, «вещь среди вещей». С другой стороны, с этим телом каким-то образом связана душа – то, что способно пережить смерть тела, и то, что зачастую
ассоциируется с сознанием или, как сейчас принято уточнять, феноменальным опытом.
Но такой образ мысли господствовал не всегда. Еще в период сложения христианской догматики некоторые отцы Церкви считали, что душа столь же материальна, как
и связанная с нею плоть. Такого мнения, к примеру, придерживался Тертуллиан, отталкивавшийся от метафизики стоиков. Душа – это «дуновение», неосязаемое, как воздух, вещество [Тертуллиан 1994, 59]. Гибель тела не может причинить ей вреда: она выдувается
из нее и стремится к себе на родину – на Небеса. Однако по своей природе душа действительно материальна, поскольку нематериального существования не бывает вообще.
Ввиду этого не следует переоценивать оригинальность христианского физикализма как собственно материалистического взгляда на состав человеческого естества. Его
подлинная новизна в том, каким образом он обосновывает телесный характер души.
Легко сказать, что такое физикализм – это тезис о том, что всё физично [Stoljar
2010, 17]. Гораздо труднее ответить, что меняет этот тезис в нашем понимании мира.
Что значит быть физическим? Мы могли бы сказать: это значит разделять свойства,
общие для всех объектов: камней, дорожных знаков, планет и т.д. Тем не менее мы забываем о своей естественной когнитивной ограниченности. Есть множество вещей,
сокрытых от нашего восприятия (например, кварки и атомы), и, наоборот, есть множество вещей, имеющих место лишь в качестве содержаний нашего сознательного опыта
(например, звуки и цвета).
Во многом наше представление о мире сформировано наукой. Но и здесь не всё
так просто. Если мы говорим, что физическое – это то, что может выступать объектом
научного познания, то неизбежно оказываемся в плену исторических превратностей
науки. Очевидно, что наше нынешнее знание не столь полно, каким оно может быть
в будущем, и нет гарантии, что грядущие открытия не опровергнут всё, что мы думаем
о мире сегодня.
Мы не будем углубляться в детали этих тонких и порой довольно остроумных дискуссий, которыми так славится аналитическая философия. Достаточно будет повторить, что физикализм – это тезис, устанавливающий, что сознание по своей природе
физично. Теперь будем считать, что в богословии под «душой» понимается то, что
в философии и когнитивных науках принято понимать под словом «сознание». Тогда
христианский физикализм может быть определен как тезис о физической сути души.
Мы имеем здесь дело с антропологическим монофизитством, поскольку душа
и тело, как полагают христианские физикалисты, являются вещами одной и той же онтологической природы. Это сильное утверждение, бросающее тень как на всю христианскую антропологию, так и на исходящую из нее халкидонскую христологию. Христианский физикализм имеет следствия, касающиеся разных областей аналитического
дискурса, но основные его «зоны влияния» – онтология сознания [Baker 2011], онтология личности [Inwagen 2007], проблема воскресения плоти [Меррикс 2013].
Смерть без души
На первый взгляд, христианский физикализм будто бы подводит очевидное основание под христианский догмат о воскресении плоти. Сознание зависимо от тела: невозможно воскресить человека, не воскресив его целиком. Неудивительно поэтому, что христианские физикалисты уделяют этому догмату так много внимания [Гаспаров 2017].
Между тем приобщение природы души к природе тела имеет то странное следствие, что,
умирая, человек умирает полностью, умирает без следа. В человеке не остается ничего, что
могло бы осознавать, быть субъектом его дальнейшего посмертного предначинания.
101

Претерпевает изменения и сотериологическая оптика. Мои чаяния теперь не в том,
что во мне есть нечто, способное пережить мое тело, но в том, что я, сам плоть от плоти, буду воскрешен в полноте своего телесного естества. Мое спасение вне меня. Христос по ту сторону моих чувств и мыслей, состояний и снов, физиологических отправлений моего тела и безнадежных потуг моего ограниченного телесного ума. Всё, что
должно произойти с телом, случится, и оно умрет, но однажды будет воздвигнуто
к жизни внешней силой, «мышцею Господней» (Пс. 88:14).
Как следствие, с особенной силой заостряется момент благодатного спасения. Господь вмешивается в процессы мира тления и вырывает человека из лап смерти. Это
коррелирует с протестантской теорией спасения, отрицающей сотериологическую достаточность человеческих поступков и оставляющей последнее слово за Его волей 2.
Христос спасает нас вне нас, поскольку нас буквально нет. В день второго пришествия мы будем призваны вне себя – не по земным заслугам и достижениям, но по одной лишь благодати. От милосердия Бога зависит не только мое спасение, но и сама
моя жизнь.
Независимо от того, какой позиции мы придерживаемся по проблеме онтологического статуса души, надо разобраться, что послужило основанием для возведения
в догмат воскресения плоти.
В трактате, приписываемом традицией Иустину Философу, говорится: «Что такое
человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет – она душа человека. А тело разве может быть названо челове ком? Нет, – оно называется телом человека. Если же ни та, ни другое в отдельности
не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого,
называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению, – то Он призвал не часть, но целое, то есть тело и душу» [Иустин Философ 1995, 469–484].
Схожий ход мысли обнаруживается и в одном сочинении уже упомянутого Тертуллиана. Эта работа интересна тем, что в ней ведется прямая полемика с гностиками, допускающими воскресение одной лишь души. Отстаивая не только прижизненную, но
и посмертную неразрывность соединяющих душу и тело уз, богослов замечает:
«Следует полагать, что душа, как существо более родственное Богу, ведет и господствует. Плоть же прославляется тем, что заключает в себе родственную Богу душу
и дает ей возможность господствовать. <…> Итак, хотя плоть считается служанкой
и рабой души, она предстает ее сообщницей и сонаследницей. Если такова она во временной жизни, то почему не в вечной?» [Тертуллиан 1994, 188–248].
Замечание мыслившего достаточно по-материалистически Тертуллиана важно для
нас еще и потому, что позволяет убедиться, что основанием для догматизации воскресения плоти служила вовсе не убежденность в метафизической «немощи» души. Мировоззрение позднеантичного человека имело перевернутую по сравнению с нашей
картиной мира оптику. Доказательства, по его разумению, заслуживала не столько реальность Бога, сколько реальность мира, не имеющего своих вне Него онтологических
«корней». Православная мысль, также водимая здесь этой мировоззренческой установкой, тем не менее стремится обосновать, что не всё материальное сгинет в грядущей смене вех. Однако воскрешение плоти постулируется не потому, что тело – это
необходимое условие души, но потому, что человек, усеченный до одной души, не может более называться человеком.
Воскресение без Бога
На мгновение отвлечемся от человека и посмотрим, какие последствия христианский физикализм имеет для понимания другой стороны вопроса – Бога.
В V–VI вв. разразились знаменитые христологические споры. Богословы, объединявшиеся вокруг Константинопольского иерарха Нестория, придерживались диофизитства – представления, что Спаситель обладает двумя природами. Вместе с тем они
также считали, что Христос распадается на две ипостаси – Бога-Сына и человека102

Иисуса. Это утверждение таило в себе серьезную угрозу, поскольку очень напоминало
докетизм. Получалось, что крестную жертву принесла только человеческая ипостась.
Но это означало то, что человеческая природа не была воспринята, а стало быть, и уврачевана Сыном.
Ортодоксальная контраргументация, также по своему характеру диофизитсткая,
сводилась к преодолению сего нежелательного следствия. Человек принципиально
двусоставен: состоит из тела и души. Рассматривая его как сложное единство, мы не
выделяем в нем две отдельные ипостаси, но говорим как об одной личности. Бог-Сын
«воиспостазировал» [Леонтий Иерусалимский 2011] человеческую сущность Иисуса,
усвоив схожую с человеческой сложность состава. Таким образом, халкидонизм представляет собой проецирование на христологию православного взгляда на состав человеческого естества [Давыденков 2017, 374–375]. Христос – это единство двух раздельных неслиянных природ в рамках одной божественной ипостаси.
В случае признания христианского физикализма эта изящная догматическая формулировка имеет большие шансы разрушиться. Возникает закономерный вопрос: подразумевает ли христианский физикализм физикалистскую же вариацию монофизитства? Допустимо ли рассматривать божественное по аналогии с ментальным?
Здесь было бы уместно сказать несколько слов об отношениях между «божественным» и «ментальным», дополнив эту пару еще одним термином – «идеальный». В истории философии понятия триады божественное – ментальное – идеальное если
и не синонимизировались, то, по крайней мере, часто рассматривались как близкие
по значению. Скажем, у Плотина божественное Единое проистекает в Ум, представляющий собой одновременно и ментальный (как мыслящее), и идеальный (как мыслимое) принципы. Впоследствии этот момент неоплатонической метафизики особенно
ярко преломляется у Гегеля: Идея на различных этапах онто-диалектического процесса успевает предстать и как Понятие, и как Сознание, и как Дух (впрочем, и как Мате рия – «бытие-для-иного»).
Для аналитической метафизики характерно такое словоупотребление, когда эти
термины используются как обозначения различных классов свойств. В этом случае под
«божественным» можно понимать совокупность свойств, приписываемых Богу, под
«ментальным» – свойства, составляющие феноменальный аспект психической деятельности, а под «идеальным» – универсалии, то есть объекты абстрактного мышления.
Как уже было сказано, халкидонская христология решает проблему ипостасного
единства Иисуса Христа посредством апплицирования теории ипостасного единства
человека. Согласно этому учению, божественное и человеческое соотносятся в Спасителе примерно так же, как ментальное и физическое соотносятся в человеке. Стало
быть, устраняя различие онтологических природ человека, мы тем самым размываем
и догматическое единство Христа. То, что можно было бы назвать совокупностями,
с одной стороны, Его физических и, с другой стороны, Его ментальных признаков,
сливается в одну природу, оставляя «зазор» лишь между божественной и человеческой
частями Его естества.
Вопрос об онтологическом статусе божественных свойств в восточной и западной Церквях ставился несколько по-разному. Западная традиция склонялась к пониманию сущности Бога «пучка» божественных свойств [Попов 2005, 524–527]. Напротив,
согласно великим каппадокийцам, Бог «выше сущности» [Григорий Богослов 2000,
153] – того, что могло служить субстанцией для божественных свойств. Опять-таки,
эта проблема не подпадает под границы жесткой догматики, и мы также могли бы по следовать здесь западному словоупотреблению.
Предположим, совокупность божественных свойств и есть Сам Бог. Выясняется,
что мы знаем о Нем не так уж много. Наше знание о Боге либо основывается на кос венных свидетельствах, либо служит результатом применения апофатического метода. Между тем очевидно, что Его субстанциальные свойства для нас принципиально непознаваемы. Таким образом, связь божественного и человеческого во Христе
представляется как минимум не меньшей тайной, чем отношения, составляющие
103

предмет «человеческой» проблемы сознание-тело. Ввиду этого встает перспектива
мистерианской христологии.
Перефразируя Макгинна [McGinn 1989], можно было бы спросить: способны ли
мы решить проблему божественное-человеческое, и если нет, в силу каких причин?
Это не столь праздный вопрос, как может показаться на первый взгляд, поскольку
от ответа на него зависит, какого рода теистической онтологии мы будем придерживаться в результате.
Пойти путем натуралистического мистерианства [Павлов 2020, 22–32], объясняя
непознаваемость Бога из когнитивных ограничений, означало бы говорить о Нем буквально как о части материального мира. Но дерзнем ли мы причастить трансцендентного Бога тому миру коррупции и смерти, которому принадлежим сами? Не мыслим ли
мы Его, напротив, как соприсутствующего и в то же время как непричастного миру
падшей природы?
С другой стороны, объясняя непознаваемость Бога из самого различия природ, мы
неминуемо вбиваем кол между божественным и человеческим. К такому выводу подводят не столько теоретические моменты, сколько специфически христианское мироощущение. В самом деле, Бог, как это принято говорить, трансцендентен, а следовательно, непознаваем для человеческого ума. Вместе с тем это не означает, что Он
представляет некоторую обособленную от человека и всего физического мира область.
Из объяснения от различия природ будто бы следует наличие двух онтологически различных миров3. Ситуацию не спасает даже кенозис, поскольку в результате мы имеем
странный, как бы «толстовский» образ Христа: сначала – человека и только потом каким-то непостижимым образом – Бога.
Дух – это не душа
До настоящего времени изложение велось с позиций дихотомической модели,
усматривающей в человеке единство двух природ – телесной и душевной. Тем не менее
святоотеческая мысль знает и другое учение, опирающееся на слова ап. Павла: «Сам
же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости
да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1Фес. 5:23).
Западная Церковь впоследствии отказалась от трихотомической модели человека,
сочтя ее слишком туманной и соблазняющей к сомнительным христологическим построениям, когда как на христианском Востоке эта концепция никогда открытым образом не запрещалась [Давыденков 2017, 285–286]. В связи с этим мы имеем полное
право на ее применение в своих экспериментальных богословских спекуляциях.
По части трехсоставной антропологии святоотеческая литература не являет единства мнений. Одни авторы понимали под «духом» указание на благодатное содействие в человеке Святого Духа 4; другие – высшую 5, или «руководящую»6, часть души,
то есть ум.
Как бы то ни было, трихотомическим в строгом смысле может быть названо только учение, постулирующее онтологическое различие частей души. С учетом стилистических узусов аналитической философии его можно было бы назвать сильным трихотомизмом. Мы вправе воспользоваться этой позицией, оценивая совместимость
православия и физикалистского мировоззрения. В этом случае проблема, которую нам
потребовалось бы решить, касается места феноменального опыта в указанной антропологической модели.
Во-первых, мы могли бы в русле нередуктивного физикализма отмыслить от ментального феноменальное, увязав его со специфической природой. Верно, что сознание
по своей сути физично. Однако то, что принято называть феноменальным характером,
в действительности принадлежит не ему, а особой независимой от него субстанции –
духу.
Примечательно, что такой взгляд на человека хорошо укладывается в методологию
Дэвида Чалмерса [Чалмерс 2014]. Тот различает феноменальные и психологические
104

свойства [Чалмерс 2014, 28–46], последние из которых определяются как подкласс
функциональных состояний, допускающих реализацию на базе нефеноменальных систем.
Более того, Чалмерс отстаивает контингентную супервентность ментального
на физическом мире. По мысли философа, представи́ м такой физический мир, который являлся бы полной копией нашего и в то же время не включал бы феноменальные
свойства [Там же, 128–133]. Существующие в этом мире наши двойники вели бы себя
в точности так же, как и мы, но при этом – за отсутствием у них феноменальности –
являлись бы зомби.
К схожим следствиям ведет и разработанный нами феноменальный трихотомизм.
Чтобы убедиться в этом, вовсе необязательно прибегать к услугам модальной логики.
Согласно определению, феноменальные свойства инстанцированы в духовной субстанции. Это значит, что можно породить зомби уже в актуальном мире, исключив
из человека дух.
Получается очень странная картина. Мы сознательны благодаря тому, что в нас
есть особый элемент – дух. Но сознательны ли в таком случае другие живые существа,
своим поведением явно свидетельствующие о наличии более примитивной феноменальности? Или духом сознательности в разной мере проникнута вся живая природа?
Насколько вообще такой взгляд на онтологию человека совместим с христианским мировоззрением?7
Ко всему прочему, за главной посылкой феноменального трихотомизма таится субстанциальный дуализм, нивелирующий сам физикалистский характер этой позиции.
В свете этого обстоятельства постараемся разработать позицию, в большей степени отвечающую критериям физикалистского взгляда на естество человека. Так, мы
могли бы признать, что ментальное действительно редуцируемо к физическому, оставив за духом роль своего рода сверхъестественного элемента. В этом контексте понятие духа перетолковывается на манер скотовского понятия «этости» – haecceitas. Как
таковой феноменальности не существует, но в каждом из нас дремлет то, что, во-первых, наделяет наши тела индивидуальностью и, во-вторых, способно в конечном счете
их пережить.
Основная проблема нефеноменального трихотомизма та же, что и у его феноменального побратима. По сути это такой же латентный субстанциальный дуализм. В первом случае мы вводили дополнительный класс субстанций, чтобы спасти онтологический статус феноменального. Во втором случае мы также расширяем физикалистскую
онтологию, но теперь ценой авантюры является принцип индивидуации.
Сам по себе субстанциальный дуализм – опция очень неэлегантная, влекущая
большое число трудно обосновываемых допущений. Однако отвлечемся от вопроса
убедительности этой теории и задумаемся, что мы выигрываем, признав ее правоту.
А именно, о какого рода индивидуальности ведется речь – вещи ли, или субъекта? Целесообразно ли защищать индивидуальность, если нет того, кто мог бы ее сознавать?
Заключение
Наша дискуссия обрывается на вопросах, которые едва ли могут получить ясные
ответы, но для теоретического эксперимента такого финала вполне достаточно. Мы
оценивали совместимость православного богословия, работающего в каркасе античной философии, и христианского физикализма – венца современной аналитической
мысли. Главный вывод, который мы можем сделать, таков, что для православного мировоззрения, по-видимому, действительно неотторжимо представление о личностном
и феноменальном характерах человеческого опыта – как бы мы ни определяли эти базовые понятия.
Как и в фундирующем его иудаизме, в христианстве Бог личностен. Всё Евангелие
проникнуто идеей о том, что Бог возлюбил человека, возлюбил до конца (Ин. 13:1).
Христианину важно знать, что адресатом его молитвы служит не просто безликий
принцип, глухой к мольбам и неумолимый в своем действии, но высшая божественная
105

личность. Выходит, под удар личностность подпадает не только в сугубо человеческом
смысле.
То же касается и феноменальности. В конце концов, что значат слова Христа:
«И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто
может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28) 8. Что есть душа? Просто «бесчувственная» частица? Или нам в самом деле дается здесь обетование непрерывности
нашего опыта?
Христианские физикалисты видят доказательство материальности сознания в догмате о воскресении плоти. Но как объяснить само воскресение плоти без предположения о бессмертной душе? Ведь это всё равно не будет нумерически тождественное ему
тело9. Соответственно, вопрос первостепенной важности – какого рода объяснение
этих фундаментальных особенностей человеческого бытия дает нам христианский физикализм.
Мы всё еще очень плохо понимаем, что такое сознание и что значит быть лично стью. Конечно, на заре XXI в. было бы нелепо игнорировать сведения о физической
основе сознания и личности, которыми сегодня нас снабжают когнитивистика и нейронауки. И, разумеется, есть огромный соблазн «опрокинуть» эти феномены в перспективу наглядного: представить сознание по аналогии с компьютерными программами,
а понятие личности расширить до всего организма в целом. Мы хотим провозгласить
контингентную онтологию, чтобы исключить все темные пятна и слепые дыры в нашей картине мира. Однако изменения в понимании нашей ментальности вносят коррективы не только в понимание фундаментальных особенностей Вселенной, но также
и в этику и в самую нашу духовную жизнь. Поэтому мы должны обладать уверенно стью, что совершаем оправданную редукцию, а не безосновательное упрощение –
получаем больше, чем отдаем.
Теоретические построения редуктивного физикализма наталкиваются не только
на убеждения здравого смысла [Васильев 2009, 114–115], но и на устойчивые интуиции религиозного мировоззрения. Впрочем, представляется, что дело здесь все-таки
не в терминологическом аппарате самой аналитической метафизики, являющейся дистиллятом человеческого способа описания мира. Наш язык – одна из имеющихся у нас
базовых когнитивных способностей [McGinn 1999, 37–41]. Наше сознание является
следствием эволюции нашего вида, и как продукт эволюции оно в первую очередь ориентировано на взаимодействие с тем материальным миром, в котором оно возникло
и сформировалось.
Учитывая это, следовало бы предположить, что мы оперируем абстрактными понятиями примерно так же, как работаем с настоящими физическими объектами. Пытаясь
рационально помыслить о Боге, мы используем понятия, предназначенные для описания
фактов физического мира, что неминуемо приводит к расширению нашей онтологии.
Настоящая статья больше ставит вопросов, чем дает ответов. Но порой в заслугу
философа записывается то, что он позволил взглянуть на уже известные вопросы
с непривычной стороны – так сказать, предложил оптику «остранения». Если читателю, дойдя до сих строк, довелось поразиться невероятной глубине православного богословия, в своей тонкости ни на йоту не уступающего современной философии, и,
главное, если он смог хоть на миг испытать то ни с чем не спутываемое чувство восторженного удивления перед сложностью мира – задача автора, без сомнений, может
считаться выполненной.
Примечания
1

Разумеется, круг мнений по проблеме сознание-тело не ограничивается физикализмом.
К примеру, сейчас активно развиваются различные версии дуализма свойств и, в частности, панпсихизма. Но, скажем, субстанциальный дуализм действительно приобрел статус маргинальной
позиции, и едва ли можно отрицать, что доля физикалистов заметно перевешивает число сторонников нефизикалистских взглядов.
106

2
Многие христианские физикалисты действительно принадлежат к различным деноминациям
протестантизма: например, уже упомянутые Питер ван Инваген и Трентон Меррикс.
3
См. мою формулировку тезиса монизма микросвойств: [Павлов 2020, 184–185].
4
См., например: [Иустин Философ 1995, 468].
5
См., например: [Иоанн Дамаскин 2002, 180–183].
6
См., например: [Климент Александрийский 2003, 73 (134,1; 135,1)].
7
Не говоря уже о том, что по-прежнему остается нерешенной трудная проблема сознания, хотя она, по-видимому, и не могла бы быть поставлена: религиозно настроенному уму просто непо нятно, как человек мог бы вообще обходиться без феноменальности – того, что и составляет самую
суть его бытия.
8
Впрочем, ср.: «Говорю же вам, друзьям Моим: не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать; но скажу вам, кого бояться: бойтесь того, кто, по убиении, может ввергнуть в геенну: ей, говорю вам, того бойтесь» (Лк. 12:4–5). Как видим, у Луки эта логия сформулирована более рельефно, что дает больше места для разночтений.
9
О том, что именно душа служит прообразом воскрешаемого тела, писал святитель IV в. Кирилл Иерусалимский. См.: [Кирилл Иерусалимский 2010, 62–63].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Григорий Богослов 2000 – Григорий Богослов, свят. Собрание творений. В 2 т. Т. 1. М.: АСТ,
2000 (Gregory of Nazianzus, Russian Translation).
Леонтий Иерусалимский 2011 – Леонтий Иерусалимский. Против монофизитов // Леонтий
Иерусалимский, Феодор Абу-Курра, Леонтий Византийский. Полемические сочинения. Краснодар:
Текст, 2011. С. 25–164 (Leontius of Jerusalem, Contra Monophysitas, Russian Translation).
Иоанн Дамаскин 2002 – Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знаний. М.: Индрик, 2002. С. 156–337 (John
Damascus, the monk, An Exact Exposition of the Orthodox Faith, Russian Translation).
Кирилл Иерусалимский 2010 – Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные и тайноводственные // Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. М.: Благовест, 2010. С. 7–349
(Saint Cyril, Archbishop of Jerusalem, Catechetical Lectures, Russian Translation).
Климент Александрийский 2003 – Климент Александрийский. Строматы. Т. 1. (Книги 1–3).
СПб: Издательство Олега Абышко, 2003 (Clement of Alexandria, Stromata, Vol. 1, Russian Translation).
Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс 2004 – Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. О душе // Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. О душе / Пер. с лат. А.Ю. Братухина. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004. С. 42–168 (Tertullian, De Anima, Russian Translation).
Иустин Философ 1995 – Иустин Философ. Отрывок о воскресении // Св. Иустин философ
и мученик. Творения / Под ред. прот. П. Преображенского. М.: Благовест, 1995. С. 469–484 (Saint
Justin, the Philosopher and Martyr, On the Resurrection, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Васильев 2009 – Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М.: Прогресс-Традиция, 2009.
Гаспаров 2017 – Гаспаров И.Г. Тождество личности и воскрешение мертвых // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. № 70. С. 47–62.
Давыденков 2017 – Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Учебное пособие. М.:
Изд-во ПСТГУ, 2017.
Меррикс 2013 – Меррикс Т. Воскрешение тела // Оксфордское руководство по философской
теологии / Под ред. М.О. Кедровой. М.: Издательский Дом «ЯСК», 2013. С. 698–718.
Павлов 2020 – Павлов А.С. Субстанциальный дуализм Ричарда Суинбёрна: современное состояние и критика // Философский журнал. 2020. Т. 13. № 3. С. 175–188.
Павлов 2020 – Павлов А.С. Трансцендентальный натурализм Колина Макгинна как методологический подход в современной аналитической философии // Вестник Московского университета.
Серия 7: Философия. 2020. № 20. С. 22–32.
Попов 2005 – Попов И.В. Труды по патрологии. Т II. Личность и учение блаж. Августина. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2005.
Чалмерс 2014 – Чалмерс Д. Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории / Пер. с англ.
В.В. Васильева. М.: URSS, 2014.

107

References
Baker, Lynn (2011) “Christian Materialism in a Scientific Age”, International Journal for Philosophy
of Religion, Vol. 70 (1), pp. 47–59.
Chalmers, David (2014) The Conscious Mind. In a Search of the Fundamental Theory, URSS, Moscow (Russian Translation).
Davidson, Donald (1970) “Mental Events”, Foster, Lawrence, Swanson, J.W., eds., Essays on Actions and Events, Clarendon Press, Oxford, pp. 207–224.
Davydenkov, Oleg, archpriest (2017) Dogmatic Theology. Tutorial, PSTGU, Moscow (in Russian).
Gasparov, Igor’ G. (2017) “Personal Identity and Resurrection of the Dead”, Bulletin of the Orthodox
St. Tikhon University for the Humanities, Vol. 70, pp. 47–62 (in Russian).
Inwagen, Peter V. (2007) “Materialist Ontology of the Human Person”, Inwagen, Peter, Zimmerman,
Dean, eds., Persons. Human and Divine, Oxford University Press, New York, pp. 199–216.
McGinn, Colin (1989) “Can We Solve the Mind-Body Problem?”, Mind, New Series, Vol. 98 (31),
pp. 349–366.
McGinn, Colin (1999) The Mysterious Flame: Conscious Minds in the Material World, Basic Book,
New York.
Merricks, Trenton (2013) “Resurrection of body”, The Oxford Handbook of Philosophical Theology,
JASK, Moscow, pp. 698–718 (Russian Translation).
Pavlov, Alexey S. (2020) “The Substance Dualism of Richard Swinburne: current State and Criti cism”, The Philosophical Journal, Vol. 3 (3), pp. 175–188 (in Russian).
Pavlov, Alexey S. (2020) “Transcendental Naturalism of Colin McGinn as the methodological approach in the contemporary analytic philosophy”, Bulletin of Moscow University, Vol. 20, pp. 22–32
(in Russian).
Popov, Ivan V. (2005) Works on Patristics. The Person and Doctrine of Saint Augustine of Hippo,
Svjato-Troickaja Sergieva Lavra, Sergiev Posad (in Russian).
Stoljar, Daniel (2010) Physicalism, New Problems in Philosophy, Oxford University Press, Oxford.
Vasil'ev, Vadim V. (2009) Hard Problem of Consciousness, Progress-Tradicija, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ПАВЛОВ Алексей Сергеевич –
младший научный сотрудник сектора истории
западной философии Института философии РАН.

108

Author’s Information
PAVLOV Alexey S. –
the Junior Research Fellow, Sector for the History
of Western Philosophy, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Евразийство с точки зрения пассионарной теории этногенеза
Л.Н. Гумилева
© 2022 г.

К.Б. Ермишина

Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, Москва, 109240, ул. Нижняя Радищевская, д. 2.
E-mail: xenia_ermishina@mail.ru
Поступила 30.12.2021
В настоящей статье автор предлагает понимание евразийства как целостного явления, опираясь на пассионарную теорию этногенеза Л.Н. Гумилева.
В статье дан краткий перечень основных тенденций изучения евразийства,
показано, что критическое направление является не научной, но публицистической программой. Критическое направление исчерпало научный потенциал, став сугубо идеологизированным подходом, а структуралистский
и иные методы исследования не могут охватить и описать евразийство как
целостное явление, поскольку движение было многоликим, многообразным, претерпело значительную эволюцию и многим представляется явлением фрагментарным. Применение концепции Л.Н. Гумилева позволяет увидеть
многообразные лики евразийства как единое явление, несмотря на различие
и даже противоположность высказываемых евразийцами идей, и в этом
смысле является перспективной методологией исследования. В статье дан
авторский взгляд на сущность евразийства и ответ на вопрос, чем является
движение, в чем его уникальность и одновременно типичность для русской
мысли.
Ключевые слова: история евразийства, русское зарубежье, философия русской эмиграции, политическая доктрина, исследовательские методы, персонализм, идеократия, пассионарность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-109-119
Цитирование: Ермишина К.Б. Евразийство с точки зрения пассионарной теории этногенеза Л.Н. Гумилева // Вопросы философии. 2022. № 6. С. 109–119.

109

L.N. Gumilyov’s Passionate Theory of Ethnogenesis:
A Solution to the Research Crisis in Eurasian Studies
© 2022

Ksenia B. Ermishina

Aleksandr Solzhenitsyn House of Russian Expatriates,
2, Nizhnyaya Radischevskaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: xenia_ermishina@mail.ru
Received 30.12.2021
In this article, the author offers a new reading of the history of Eurasianism
based on L.N. Gumilyov’s passionate theory of ethnogenesis. The need for new
approaches to the study of Eurasianism stems from the crisis of research
in the field of Eurasian studies observed since the mid-2000s. The article provides a brief list of the main trends in the study of Eurasianism and demonstrates
that the critical direction, in fact, is not a scientific, but a journalistic program
that distorts the essence of the subject of Eurasianism. The critical direction has
exhausted its potential and become a purely ideological, structuralist approach.
Because the Eurasianist movement was multi-faceted, diverse, and underwent
a significant evolution and often appears fragmentary, other research methodologies, despite their essential value, fail cover or describe Eurasianism as a whole
phenomenon containing many interruptions, splits, and crises. The application of
L.N. Gumilyov’s passionate theory of ethnogenesis provides a more holistic approach to observing the diverse faces of Eurasianism while still viewing it as
a single phenomenon, despite the difference and even opposing ideas expressed
by the various proponents of Eurasianism, and from this perspective presents itself as a promising research methodology. The article presents the author's view
on the essence of Eurasianism and answers the question of the fundamental definition of the movement, its uniqueness, and, at the same time, how it fits within
the wider framework of Russian thought.
Keywords: Russian studies, the history of Eurasianism, the Russian diaspora, the
philosophy of Russian emigration, political doctrine, research methods, personalism, ideocracy, passionarity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-109-119
Citation: Ermishina, Ksenia B. (2022) “L.N. Gumilyov’s Passionate Theory of
Ethnogenesis: A Solution to the Research Crisis in Eurasian Studies”, Voprosy
filosofii, Vol. 6, pp. 109–119.

I
В начале 1990-х гг. началась републикация евразийских текстов, появились исследования, которые тематически разделились на два русла: первое апеллировало к понятиям «культура» и «культуроцентричное мировоззрение» [Соболев 2008; Половинкин
1995], второе отталкивалось от разоблачительной статьи Г.В. Флоровского «Евразийский соблазн» [Очерк русской философии истории 1996; Вандалковская 1997]. Другие
исследования были, скорее, выражением личных впечатлений о прочитанной евразийской литературе [Гиренок 1992; Аверинцев 2003 и др.]. Вторая волна интереса
к евразийству совпала с началом активной публикации архивных документов – писем,
протоколов, евразийских партийных документов, издательских планов из архивов
ГАРФ, Особого архива Литвы, библиотеки Свято-Владимирской семинарии и т.д. Это
110

породило особый феномен – о евразийстве стали судить не столько по текстам, сколько по письмам. Возникло целое исследовательское направление, основанное на изучении эпистолярного наследия евразийцев. Ярким примером этого направления может
служить книга Терезы Оболевич «Семен Франк, Лев Карсавин и евразийцы» [Оболевич 2020], в которой нет ни одной ссылки или цитаты из евразийских текстов (см. рецензию: [Ермишина 2021]).
В середине 2000-х гг. началось падение интереса к евразийству. Появляются работы, призванные понять причины «…стагнации исследований евразийства и падения
интереса к нему в научном сообществе» [Степанов 2009, 166]. Тем не менее постоянно осуществлялась публикация источников, появлялись монографии, сборники статей
и антологии. Появились интересные исследования, которые вписывали евразийство
в контекст современной мысли – постмодерна или структурализма [Глебов 2010; Серио 2001]. Одновременно активизировалась и критика, которая была основана на том
или ином идейном предпочтении.
Критиковать евразийство, рассказывать об этапах его постепенного падения («Евразийцы не удержались на уровне поставленных ими вопросов…» [Соболев 2008,
184]) или о его альянсе с КГБ («Трестом») («…высокий идеал духовного преодоления
коммунизма в евразийской мысли измельчал до рассуждений о механике управления
будущей идеократией России-Евразии» [Мартинкус 2013, 14]) стало своеобразной
традицией. С. Глебов (США) подчеркивает, что некоторые пытаются обвинить в увлечении политикой Сувчинского, в то время как все евразийцы повинны в этом «грехе»:
«…существует мнение, что “классическое” евразийство, представленное “учеными” –
Савицким и Трубецким, – не участвовало… в политической авантюре евразийцев,
ответственность за которую якобы нес Сувчинский и левая парижская группа. …Нет
никаких оснований утверждать, что у евразийцев не было внутреннего консенсуса
по поводу политической составляющей их работы» [Глебов 2010, 148]. Исследователи
критического направления страстно спорят с евразийцами, жившими более 100 лет назад, часто смешивают классическое евразийство и неоевразийский дискурс.
Есть две фундаментальные исследовательские концепции. Первая говорит о постепенной деградации движения, вторая считает евразийство в себе законченным историко-культурным феноменом, который прошел определенные фазы развития, а потом
породил неоевразийство и неоконсервативную мысль. У истоков концепции упадка
и деградации стоит Г.В. Флоровский, родоначальник второй – П.Н. Савицкий. Первая
пессимистична: «Судьба евразийства – история духовной неудачи» [Флоровский 1998,
311], вторая, напротив, обнадеживающая: «…все сделанное ими доселе евразийцы
рассматривают только как вступление и начало, хотя бы и существенное. <…>
Евразийство начинало с утверждения России-Евразии как особого мира. Именно это
утверждение привело евразийцев к познанию необходимости вселенских горизонтов»
[Савицкий 2018, 116]. Среди авторов, которые стараются объективно (то есть без соотношения со своим внутренним идеалом) исследовать евразийство, можно указать
в первую очередь на С.М. Половинкина, Р.Р. Вахитова, Б.В. Назмутдинова [Назмутдинов 2017], А.Г. Гачеву [Гачева 2011], И. Вишневецкого [Вишневецкий 2005], О.Т. Ермишина [Ермишин 2019]. С.М. Половинкин указывал на то, что евразийская идея возникла не в XX в., но берет начало от «Послания старца Филофея» и доходит до
предчувствий и видений Серебряного века у А. Блока, Н.А. Клюева, М. Волошина,
Н.К. и Е.И. Рерихов и многих других деятелей того времени. Русская революция 1917 г.
только обнажила скрытые восточные мотивы и симпатии русской культуры, а евразийцы поставили задачу их проанализировать. Вслед за С.С. Хоружим Половинкин полагал, что «…философской основой евразийства служил христианский персонализм»
[Половинкин 2020, 1107]. Вместе с А.В. Соболевым Половинкин склонен был не преувеличивать политическую составляющую евразийства. Он подчеркивал, что Флоровский выступил против евразийства, движимый личными мотивами: «В сентябре 1926 г.
Флоровские переехали из Праги в Париж, где Флоровский был приглашен читать лекции по патристике в Православном богословском институте. Евразийцы оказались ему
111

не только не нужными, но и обременительными для его репутации… Здесь появилась насущная потребность в отмежевании от евразийства» [Половинкин 2020, 1122–1123].
Критика Флоровского была поверхностной, игнорировала персонологию евразийцев,
искажала их основные историософские воззрения: «никаких принципиальных расхождений у Флоровского с евразийцами не было до 1926 г… в 1928 г. он опублико вал обличительную статью “Евразийский соблазн”, где исказил и суть движения, и свою роль
в нем» [Там же, 1126]. Этот вывод одного из самых авторитетных исследователей
евразийства входит в разрез с концепцией Андрюса Мартинкуса, для которого мнение
Флоровского стало краеугольным камнем его исследования: «В завороженной “титаническим жизнеощущением русской формации социализма” газете “Евразия” окончательный триумф праздновал “соблазн религиозно-исторического имманентизма”, о котором уже давно предупреждал Флоровский, и который с самого начала искушал
евразийскую мысль» [Мартинкус 2013, 265]. Мартинкус говорит языком мифологии,
отсылает к образам искушения и запретного плода, грозного обличения прозорливого
пророка и конечного падения искушаемого.
Евразийством занимаются не только отечественные, но и западные исследователи
[Босс 1992; Люкс 1993; Люкс 2003; Люкс 2013; Ларюэль 2004; Ларюэль 2006; Байссвенгер 2008]. Возможно ли, что западные исследователи свободны от штампов и мифов, которые ослепляют отечественного ученого? Распад СССР вызвал ряд кризисов
идентичности предмета исследования у западных русистов. До падения СССР был достигнут определенный консенсус: Россия не есть классическое государство-нация европейского типа, но империя, наряду с Византийской, Китайской, Оттоманской, Монгольской. Типична в этом отношении классика американской русистики, книга Карла
Виттфогеля «Восточный деспотизм» [Wittfogel 1957]. Витфогель выдвинул теорию
гидравлического детерминизма, согласно которой Россия, Китай и древний Египет
объединяются в особый кластер деспотических государств. Деспотизм и тоталитаризм
были понятиями-маркерами для западной русистики, а евразийцы считались их певцами и апологетами. Эти представления, на которых десятилетиями воспитывались
западные русисты, невозможно преодолеть одномоментно, идеологические штампы
образуют мир интеллектуального манихейства: борьбы светлых и темных начал, драматического противостояния Духа и Материи, Востока и Запада. Западное мышление
склонно к формированию дуальных схем, несмотря на провозглашаемую полицентричность и толерантность. Любой вид манихейства как дуального мировоззрения
невероятно мифологизирован. Едва ли западные исследователи могут дать нам трезвый, беспристрастный взгляд на евразийство, предложить нам эталонную методику
исследования. К сожалению, они пленены собственными мифами и штампами, которые с успехом навязали некоторым российским исследователям.
Р.Р. Вахитов полагает: «На сегодняшний день можно констатировать, что исследования евразийства 1920-30-х гг. как цельной концепции… зашли в тупик… Из поля
зрения исследователей выпало евразийство как таковое… Уже сложившаяся поддисциплина истории русской философии – “евразийствоведение” – лишается своего предмета… этот парадокс по аналогии с парадоксом исчезновения времени, описанным
блаженным Августином, можно назвать “парадоксом исчезновения евразийства”» [Вахитов 2020, 139]. Исследовательская позиция Вахитова опирается во многом на структуралистское евразийствоведение Патрика Серио. Вахитов считает, что необходимо найти
«структурно-функциональное понимание сущности» [Вахитов 2013, 139] евразийства,
при этом «…сущность есть некая идеальная структура, то есть мыслительная схема,
лежащая в основе феномена культуры и являющаяся некоей формообразующей его
моделью. Важным атрибутом такой структуры является ее бессознательный характер… Другой не менее важный атрибут этой системы – это наличие в ней системы
оппозиций» [Там же, 120]. Он делает предположение, что искомая структурная оппозиция есть противопоставление органического и механического типов единства, при
этом органическое единство во многом характерно для России-Евразии, а искусственное единство – для Запада. Поиск органического единства составляет сущностную
112

характеристику евразийства, которая объединяет ее разных, порой до противоположности, участников. Он полагает, что это даст возможность «…продуктивно дальше
изучать евразийство, не распыляя его на “множество евразийств” и не попадая в ловушки позитивистской методологии» [Вахитов 2020, 146]. Этот метод действительно уводит от мифологических концепций «евразийских соблазнов». Тем не менее
структурный анализ евразийства, наряду с диалектическим методом, в итоге даст
нам немногое. Он приводит к простым, односложным формулам, в которые, как
в прокрустово ложе, такое сложное явление, как евразийство, укладывается с огромным трудом.
II
В настоящей статье я предлагаю иной подход к исследованию евразийства как
целостного феномена, опираясь на теорию этногенеза «последнего евразийца» Л.Н. Гумилева. Существует исследовательская позиция (Мартин Байссвенгер), согласно которой было много «евразийств» – Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, П.П. Сувчинского и т.д. Чтобы увидеть евразийство как целостный феномен, надо понять, что
сближало и объединяло разных мыслителей. Согласно Гумилеву, в результате опре деленных иррациональных процессов складываются консорции пассионарных особей: «Консорциями мы называем группы людей, объединенных одной исторической
судьбой. В этот разряд входят “кружки”, артели, секты, банды и тому подобные
нестойкие образования» [Гумилев 2019, 136]. Наличие энергичных людей и изоляция от остального окружения – необходимые условия дальнейшего развития консор ции. Она определяется фундаментальным ощущением: «…мы такие-то, а все прочие
другие» [Там же, 115]. Под определение консорции энергичных, пассионарных деятелей вполне подпадает евразийская группа пяти лидеров, объединившихся в конце
1920 г. в Софии. Что касается фундаментального разделения «свои – чужие», оно
было присуще евразийству изначально. Недаром в 1925 г. в «Евразийском временнике» вышла статья Н.С. Трубецкого «Мы и другие», в которой сформулировано это
мироощущение. Главное условие сохранения идентичности – строгие правила, которые позволят отличаться от «всех прочих». На начальной стадии консорция неверо ятно пасссионарна, заряжена потенциями творческого взрыва, а иррациональное
чувство инаковости, выделенности или даже избранности порождает особую форму
восприятия времени – футуристическое ощущение, при котором прошлое отверга ется ради будущего идеала. Евразийцы различают свою группу и старшее поколение («старые грымзы», согласно терминологии Н.С. Трубецкого и А.А. Ливена).
Евразийство как консорция изначально обладало чертами радикальности, в определенном смысле революционности, порывало с прошлым, бросало вызов другим
идейным течениям Русского зарубежья.
Согласно Гумилеву, чтобы сложилось новое образование, необходима вариативность. Для этноса – сочетание двух и более типов ландшафта, для консорции – смешение нескольких идейных направлений: «Если бы расхождений не было, не было бы
и евразийства», – писал Трубецкой Флоровскому в 1923 г., – «Представьте себе, что
соединились не мы четверо, а четверо Ваших или Савицкого alter ego: Вы бы с Вашими alter eg’ами превратились бы в благонамеренных академических грымз с односторонним абстрактно-религиозным уклоном, Савицкий со своими alter eg’ами впал бы
в струвизм и м.б. даже в национал-большевизм, а я со своими ушел бы в дурной релятивизм, востокопоклонничество, экзотику… Мы спорили ожесточенно, но всегда
со стремлением договориться… и никогда не переставали ценить друг друга больше,
чем всякого другого, постороннего» [Записки 2011–2012, 119]. Важна комплиментарность, связанная с «…подсознательной взаимной симпатией особей» [Гумилев 2019,
301]. На этапе становления комплиментарность обеспечивал кн. А.А. Ливен, который,
по описанию Трубецкого, «…спаивал всех личной интимной дружбой: каждый из нас
был с ним дружен гораздо интимнее, чем все мы между собой» [Записки 2011–2012,
113

119]. Поэтому богатство, разнообразие, «конфликт» идей – неотъемлемое свойство евразийства. Те исследователи, которые, подобно В. Цымбурскому, критиковали евразийство за то, что оно не выбрало единого направления, в определенном смысле не понимали суть движения: «Сопряжение двух смыслов под одной словесной оболочкой
(понятие “Евразия” как новое имя для России и как название евроазиатского материка
Старого Света. – К.Е.) было, по-видимому, врожденным пороком раннеевразийской
мысли, мешавшим Савицкому и Трубецкому распознать различие двух путей, по которым оба они пытались двигаться одновременно. По одну сторону… открывалась дорога консервативной революции по-русски, – то есть апелляция к духу Московского
царства… На совсем другой путь толкало давление данностей – зрелище большевистской сборки в отодвинувшейся от Европы на восток России» [Цымбурский 1998, 25].
Цымбурский упрекает Савицкого в том, что тот определяет Россию то как «ни Европа,
ни Азия», то как «и Европа и Азия». Но Савицкий допускает эту двусмысленность
и многозначность терминов не случайно. Евразийство – многомерное, полицентричное, включающее противоречивые определения движение. Это его несущая смысловая
конструкция, с разрушением которой исчезает и само евразийство.
И. Вишневецкий подчеркивает, что евразийство было с самого начала движением
революционным: «Евразийство мыслилось ими как проект не менее революционный
и амбициозный, чем сама вызвавшая его к жизни русская революция. Целью движения полагалась “революция в сознании, в мировоззрении интеллигенции” (из письма
кн. Н.С. Трубецкого к Р.О. Якобсону от 7 марта 1921 г.), “метанойя” (Л.П. Карсавин,
вторая половина 1920-х г.)» [Вишневецкий 2005, 38]. Евразийство, начавшись как революционный проект, было вспышкой интеллектуально-волевой энергии, породившей
первоначальный сплав – ядро людей и идей, изначально – в малоразличимом единстве: «…начав действовать, они вступают в исторический процесс, сцементированные
избранной ими целью и исторической судьбой» [Гумилев 2019, 301].
Любая консорция проходит те же стадии, что и этнос: пассионарный подъем, акматическую фазу, фазу надлома, инерции и обскурации. Все заканчивается фазой гомеостаза – динамического равновесия, при котором персистенты – сообщества, пережившие сами себя, существуют по инерции. У новой консорции неизбежно возникает
проблема отцов и детей, она стремится быть непохожей на поколение «отцов». Окружение враждебно новой консорции, поскольку она нарушает общепринятые правила.
Эти же черты присущи евразийству и хорошо прослеживаются по его истории и конфликтам, которые вспыхивали вокруг него в эмиграции.
В 1923 г. евразийство вступает в оборонительно-наступательную фазу, когда необходим «враг», поскольку критерии «своих» и «чужих» должны быть артикулированы
как можно более определенно. Видимым результатом борьбы с «врагом» становится
сборник «Россия и латинство» (1923), полемика и столкновение с Братством Св. Софии и его главой, прот. Сергием Булгаковым (см. статью: [Ермишина 2008]). До 1925 г.
евразийцы производят самое большое количество ярких работ, идеологических шаблонов, на основе которых в дальнейшем возникали типологические тексты: «Наши
географическо-историософские схемы настолько отшлифованы, что историку стоит
только усесться на них, и он автоматически покатится как на рельсах именно туда, куда нам нужно. Настало время писать учебники» [Трубецкой 2018, 198] – отмечает уже
в 1926 г. Н.С. Трубецкой.
В 1925 г. наступает перелом – к движению присоединяется много новых лиц, первоначальная энергия кристаллизуется, тяжелеет. По Гумилеву, эту фазу описывают события слияния с покоренными этносами, которые, имея совершенно иную психическую конфигурацию, разлагают первоначальный этнос-победитель. Кроме того, среди
присоединившихся к евразийству оказался и элемент совершенно чуждый, имеющий
целью сознательно разложить и уничтожить евразийство, – «Трест», за маской которого скрывалось ГПУ. Кратковременный (около 2,5 лет) альянс с «Трестом» породил
своеобразную химеру («…форма контакта несовместимых этносов» [Гумилев 2019,
173]), которая стремится к аннигиляции.
114

После разоблачения «Треста» и событий Кламарского раскола правое евразийство
оформляется как исследовательская программа, знаком чего стала статья Савицкого
«Научные задачи евразийства» (1931). Левое, парижское направление исчезло в течение 1929–1930 гг. Сборник «Тридцатые годы», в котором была помещена указанная
статья, стал «манифестом» евразийства как научного направления. В первое десятилетие существования евразийства (1921–1931) Савицкий осуществлял работу по изучению и описанию пространства на примере России-Евразии, выдвинул на первое место
термин «месторазвитие». С 1931 по 1937 г. (дата выпуска последней «Евразийской
хроники») его интересы фокусируются на проблеме времени и ритмов. О природе времени Савицкий пишет в программных статьях «Ритмы монгольского века» (1937)
и «“Подъем” и “депрессия” в древнерусской истории» (1935), обсуждает эту проблему
в письмах к Л.Н. Гумилеву (о философии времени позднего евразийства см. статью:
[Ермишина 2018]). От Гумилева он узнает о существовании теории времени астрофизика Н.А. Козырева: «Поразительно интересно то, что Вы пишите о докладе Н.А. Козырева. Не будучи физиком, я не берусь высказывать окончательное суждение. Но должен
признаться, что понимание времени, как оно наметилось в нашей с Вами переписке…
кажется мне очень близким к концепции Н.А. Козырева. О “законе сохранения энергии” в нашем случае не может быть и речи. И в то же время мы можем прямо пальцами ощупать, как время производит и поглощает энергию. Мне кажется, что “Козыревское” наше понимание времени вполне можно связать и с теорией квант» [Архив
ДРЗ. Ед. хр. 40. Л. 4.].
В 1930-е гг. Сувчинский тоже обращается к проблеме времени. В 1939 г. он публикует работу «Понятие о времени и музыка (размышления о типологии музыкального
творчества)», выдвигает теорию двух темпоральностей – хронологической (истинное
бытие) и хроноаметрической (субъективное бывание). Формы творчества, которые
способны вывести человека ко Времени Абсолюта, – истинны, все противоположное –
субъективно и ложно. Обращение к теме времени одновременно у Савицкого и Сувчинского, прервавших общение после 1929 г., симптоматично. Это свидетельствует
о том, что обращение к этой теме, которую наследовал Л. Гумилев, не является случайным ходом мысли, но закономерным ее этапом. Евразийство начинается как пассионарная консорция, продолжается как гносеологическая практика и завершается как
философия энергии и времени. Историософия евразийства превращается в философию истории, главным действующим героем которой становится само время: «Устанавливая шкалу “подъемных” и “депрессионных” признаков, отвечающих условиям
каждой данной страны и эпохи, – наука, при их помощи, может как бы испробовать
вкус и ощутить запах любого данного отрезка времени. <…> Исследуя “биологические кривые”, мы не только должны по-новому ощутить вкус, цвет и запах времени,
но можем по-новому познать и его структуру» [Савицкий 1935, 92]. Савицкий приходит к концепциям Периодической системы сущего, философии организационной идеи
и философии насыщенного смыслом факта. В этом нашло выражение первоначальное,
заложенное подспудно в евразийстве мистическое восприятие реальности, которое,
пройдя горнило исследовательских практик, выливается в философию интуитивного
познания, с привлечением категорий время, энергия, закономерность, ритм. После
крушения СССР под удар абсолютной самокритики попало и евразийство, содержащее «соблазн» самоутверждения России-Евразии, противостоящей Западу в творческом порыве созидания иной, евразийской цивилизации.
Заключение
Создание философской консорции, попытка объединения ярких личностей, спаянных, по Гумилеву, «общей исторической судьбой» (у Трубецкого – «биографическая
сопряженность»), – особое явление. Евразийство есть многоипостасная, многоперсональная творческая консорция. Споры Трубецкого и Карсавина о сути личности, церкви и государства не лишали их позиций звания «евразийские», разрыв Сувчинского
115

и Савицкого не означает, что их взгляды – это нечто иное, не евразийское, хотя Парижскую группу определяют как «левое» евразийство, в противоположность условно
«правой» Пражской группе. Существенными признаками евразийства являются постоянные изменения взглядов, их развитие влево и вправо (по политической шкале),
углубление персоналистического начала и одновременно соборных, имперсональных,
коллективистских начал. Евразийство как пограничное, революционное, многоипостасное явление содержало сразу несколько противоречивых концепций и векторов
развития мысли. В тот момент, когда евразийство пожелало стать монолитным, только
«правым» движением, оно раскололось на две группы и фактически как значимое явление в истории русского зарубежья погибло. В качестве эмпирической, практической
ипостаси евразийства явилось создание евразийской идеологии. Политическая активность быстро сошла на нет, поскольку противоречила сущности евразийства. В этом
смысле прав С.М. Половинкин, который основой евразийства считал персонализм особого рода, крайние версии которого были сформулированы Н.С. Трубецким и Л.П. Карсавиным [Степанов 2002]. За время своего существования евразийство успело стать
культуроцентричным мировоззрением, авангардной программой музыковедения и литературоведения, историософской концепцией, издательским проектом, политической
доктриной, учением о личности, левым движением с марксистскими симпатиями,
научной программой, философией пространства и времени.
Исследовательские методы структурального или диалектического анализа стоит
считать прикладными, хотя и чрезвычайно ценными. Разоблачения «евразийского соблазна» следует признать непродуктивной методологией: в результате ее применения
евразийские исследования превращаются в публицистику, сводятся к изложению субъективных предпочтений и оценок. В центре размышлений и надежд евразийства –
Россия, в основе философских интересов – историософия, категории пространства
и времени, философской базой выступает модернизированный платонизм (концепция
идеи-правительницы и морфология идей Вл. Ильина) и структурализм, а внутренним
стержнем – своеобразно интерпретированные идеи православного исихазма о том, что
все наполнено, движется и существует благодаря божественным энергиям.
Источники – Primary Sources
Архив ДРЗ – Архив Дома русского зарубежья им. А. Солженицына. Коллекция В. Аллоя. Ед.
хр. 40. Л. 4 (Archive of Aleksandr Solzhenitsyn House of Russian Expatriates, V. Alloy’s Collection, Unit
of storage 40, Page 4, in Russian).
Гумилев 2019 – Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М.: Айрис-пресс, 2019 (Gumilev,
Leo N., The Ethnogenesis and the Earth’s Biosphere, in Russian).
Очерк русской философии истории 1996 – Очерк Русской философии истории / Сост. Л.И. Новикова, И.Н. Сиземская. М.: Российская академия наук, Институт философии, 1996 (Overview of
Russian Philosophy of History, in Russian).
Переписка Н.С. Трубецкого с Г.В. Флоровским 2011–2012 – Переписка Н.С. Трубецкого
с Г.В. Флоровским // Записки русской академической группы в США. Нью-Йорк. 2011–2012. Т. 37.
С. 32-145 (Correspondence between Trubetskoy, Nikolai S. and Florovsky, Georgy V., in Russian).
Россия между Европой и Азией 1993 – Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн /
Сост. Л.И. Новикова, И.Н. Сиземская. М.: Высшая школа, 1993 (Russia between Europe and Asia,
in Russian).
Савицкий 1935 – Савицкий П.Н. Подъем и депрессия в древнерусской истории // Евразийская
хроника. 1935. Вып. 11. С. 89–132 (Savitsky, Pyotr, Rise and Depression in Ancient Russian History,
in Russian).
Савицкий 1997 – Савицкий П.Н. Евразийство // Русский узел евразийства. М.: Беловодье, 1997
(Savitsky, Pyotr N., Eurasianism, in Russian).
Савицкий 2010 – Савицкий П.Н. Избранное. М.: РОССПЭН, 2010 (Savitsky, Pyotr N., Collected
Works, in Russian).
Савицкий 2011–2012 – Савицкий П.Н. К обоснованию евразийства // Записки русской академической группы в США. 2011–2012. Т. XXXVII. С. 318–363 (Savitsky, Pyotr N., The Consideration of
Eurysianism, in Russian).
Савицкий 2018 – Савицкий П.Н. Научные задачи евразийства. Статьи и письма. М.: ДРЗ:
Викмо-М, 2018 (Savitsky, Pyotr. N., The Scientific Tasks of Eurasianism, in Russian).
116

Сувчинский 1925 – Сувчинский П.П. Идеи и методы // Евразийский временник. 1925. С. 24–65
(Souvtchinsky, Pjotr P., Ideas and Methods, in Russian).
Трубецкой 1995 – Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М.: Универс, Прогресс, 1995
(Troubetskoy, Nicolai S., History. Culture. Language, in Russian).
Трубецкой 2008 – Трубецкой Н.С. Письма к П.П. Сувчинскому 1921–1928. М.: Библиотека-фонд
Русское Зарубежье, 2008 (Troubetskoy, Nicolai. S., The Letters to Souvtchinsky, Pjotr P., in Russian).
Флоровский 1998 – Флоровский Г.В. Евразийский соблазн // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 311–343 (Florovsky, Georgy V., Eurasianism’s Temptation, in Russian).
Франк С.Л. 1956 – Франк С.Л. Биография П.Б. Струве. Нью-Йорк: Изд-во имени Чехова, 1956
(Frank, Semyon L., The Biography of P.B. Struve, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Аверинцев 2003 – Аверинцев С.С. Несколько мыслей о «евразийстве» Н.С. Трубецкого // Новый мир. 2003. № 2. С. 134–142.
Байссвенгер 2008 – Байссвенгер М. Петр Николаевич Савицкий (1895–1968). Библиография
опубликованных работ. Прага: Národní knihovna České republiky, 2008.
Босс 1992 – Босс О. Учение евразийцев. Евразийцы и смысл русской революции // Начала.
1992. № 4. С. 89–99.
Вандалковская 1997 – Вандалковская М.Г. Историческая наука российской эмиграции:
«Евразийский соблазн». М.: Памятники исторической мысли, 1997.
Вахитов 2010 – Вахитов Р.Р. Диалектическое определение евразийства // Вопросы философии. 2010. № 7. С. 136–155.
Вахитов 2011–2012 – Вахитов Р.Р. Онтологический структурализм евразийцев // Записки Русской академической группы в США. 2011–2012. Т. XXXVII. С. 281–304.
Вахитов 2013 – Вахитов Р.Р. Исследования евразийства и методология гуманитарных наук //
Евразийство и А.И. Лосев: миф и эйдос в русской мысли. Альманах София. 2013. Вып. III. С. 93–123.
Вахитов 2019 – Вахитов Р.Р. Евразийство: мифы революционной эпохи // Проблемы цивилизационного развития. 2019. Т. 1. № 1. С. 69–90.
Вишневецкий 2005 – Вишневецкий И. Евразийское уклонение в музыке 1920–1930-х годов. М.:
Новое литературное обозрение, 2005.
Волкогонова 1998 – Волкогонова О.Д. Образ России в философии Русского Зарубежья. М.:
РОССПЭН, 1998.
Гачева 2011 – Гачева А.Г. Константин Чхеидзе. Путник с Востока. М.: Русский путь, 2011.
Гиренок 1992 – Гиренок Ф.И. Евразийские тропы // Alma mater. Вестник высшей школы. 1992.
№ 7–9. С. 34–43.
Глебов 2010 – Глебов С. Евразийство между империей и модерном. М.: Новое издательство, 2010.
Ермишина 2008 – Ермишина К.Б. «Любовь нужна пламенная…». Материалы к истории Братства Св. Софии: письма Н.С. Трубецкого и прот. С. Булгакова // Вестник ПСТГУ. Богословие. Фи лософия. 2008. Вып. 1 (21). C. 83–99.
Ермишина 2018 – Ермишина К.Б. Философия пространства и времени П.Н. Савицкого и Л.Н.
Гумилева // Экономические стратегии. 2018. № 5. С. 72–77.
Ермишина 2021 – Ермишина К.Б. Рецензия на книгу Терезы Оболевич «Cемен Франк, Лев
Карсавин и евразийцы» // Соловьевские исследования. 2021. Вып. 1 (69). С. 154–163.
Ермишин 2019 – Ермишин О.Т. Философия русского зарубежья XX века. М.; СПб.: Летний
сад, 2019.
Ларюэль 2004 – Ларюэль М. Идеология русского евразийства или мысли о величии империи.
М.: Наталис, 2004.
Ларюэль 2006 – Ларюэль М. Теория этноса Льва Гумилева и доктрина западных «новых правых» // Этнографическое обозрение. 2006. № 3. С. 36–43.
Люкс 1993 – Люкс Л. Евразийство // Вопросы философии. 1993. № 6. С. 97–112.
Люкс 2003 – Люкс Л. Заметки о «революционно-традиционалистской» культурной модели
«евразийцев» // Вопросы философии. 2003. № 7. С. 23–34.
Люкс 2013 – Люкс Л. Евразийство и консервативная революция: соблазн антизападничества
в России и Германии // Политическая концептология. 2016. № 1. С. 144–157.
Мартинкус 2013 – Мартинкус А. Соблазн могущества (трансформация «Русской идеи» в философии «классического» евразийства (1920–1929). М.: Директ-Медиа, 2013.
Назмутдинов 2017 – Назмутдинов Б.В. Законы из-за границы. Политико-правовые аспекты
классического евразийства. М.: Норма, 2017.
Оболевич 2020 – Оболевич Т. Семен Франк, Лев Карсавин и евразийцы. Т. 24. М.: Модест Колеров, 2020.
117

Половинкин 1995 – Половинкин С.М. Евразийство и русская эмиграция // Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М.: Универс: Прогресс, 1995. C. 731–762.
Половинкин 2020 – Половинкин С.М. Русский персонализм. М.: Синоксис, 2020.
Серио 2008 – Серио П. Структура и целостность. Об интеллектуальных истоках структурализма в Центральной и Восточной Европе 1920–30 гг. М.: Языки славянской культуры, 2008.
Соболев 2008 – Соболев А.В. О русской философии. СПб.: Мiръ, 2008.
Степанов 2009 – Степанов Б. Интеллектуалы и евразийство в эпоху его массовой воспроизводимости // Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры. 2009. № 1. С. 166–188.
Степанов 2002 – Степанов Б.Е. Спор евразийцев о церкви, личности и государстве // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2001–2002 г. М.: Три квадрата, 2002. С. 89–98.
Хаген Марк фон 2004 – Хаген Марк, фон. Империи, окраины и диаспоры: Евразия как антипарадигма для постсоветского периода // Новая имперская история постсоветского пространства.
Казань: Библиотека Ab Imperio, 2004. С. 127–163.
Хоружий 1991 – Хоружий С.С. Россия, Евразия и отец Георгий Флоровский // Начала. 1991.
№ 3. С. 22–30.
Хоружий 1992 – Хоружий С.С. Карсавин, евразийство и ВКП // Вопросы философии. 1992.
№ 2. С. 78–87.
Цымбурский 1998 – Цымбурский В. Две Евразии: омонимия как ключ к идеологии раннего
евразийства // Вестник Евразии. 1998. № 1–2 (4–5). C. 6–30.

References
Averintsev, Sergey S. (2003) ‘Some thoughts about N.S. Trubetskoy’s “Eurasianism”’, Novy Mir,
Vol. 2, pp. 134–142 (in Russian).
Beisswenger, Martin (2008) Petr Nikolaevich Savitskii (1895–1969): A Bibliography of his Published
Works, Slavonic Library, Prague (in Russian).
Boss, Otto (1992) “The Teaching of the Eurasians. The Eurasians and the Meaning of the Russian
Revolution”, Nachala, Vol. 4, pp. 89–99 (in Russian).
Ermishina, Ksenia B. (2008) “Documents about History of St. Sofia Brotherhood: Letters of Trubetskoy, Nikolai and Bulgakov, Serg N.”, St. Tikhon’s University Review, Vol. 1 (21), pp. 83–99 (in Russian).
Ermishina, Ksenia B. (2018) “The philosophy of Space and Time by P.N. Savitsky and L.N. Gu milev”, Economic Strategies, Vol. 5, pp. 72–77 (in Russian).
Ermishina, Ksenia B. (2021) “Review on; Obolevich, Teresa (2020) Semyon Frank, Lev Karsavin
and the Eurasians, Studies on the History of Russian Thought, Vol. 24, Modest Kolerov Publishing
House, Moscow”, Soloviov Studies, Vol. 1 (69), pp. 154–163 (in Russian).
Ermishin, Oleg T. (2019) Philosophy of the Russian abroad of the XX century, Aleksandr Solzhenitsyn House of Russian Expatriates, Moscow (in Russian).
Gacheva, Anastasiya G. (2011) Konstantin Chkheidze. A Traveler from the East, Russki put, Moscow
(in Russian).
Girenok, Feodor I. (1992) “Eurasian Trails”, Alma mater. Bulletin of the Higher School, Vol. 7–9,
pp. 34–43 (in Russian).
Glebov, Sergey V. (2010) Eurasianism between Empire and Art Nouveau: History in Documents,
Novoe izdatellstvo, Moscow (in Russian).
Hagen, Mark von (2004) “Empires, suburbs and Diasporas: Eurasia as an Anti-Paradigm for the postSoviet Period”, New Imperial History of the Post-Soviet Space, Biblioteca Ab Imperio. Kazan, pp. 127–
163 (in Russian).
Khoruzhy, Sergey S. (1991) “Russia, Eurasia and Father Georgy Florovsky”, Nachala, Vol. 3 (1991),
pp. 22–30 (in Russian).
Khoruzhy, Sergey S. (1992) “Karsavin, Evrazijstvo and GPSU”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (1992),
pp. 78–87 (in Russian).
Laruel, Marlene (2004) Ideology of Russian Eurasianism or Thoughts about the Greatness of the
Empire, Natalis, Moscow (in Russian).
Laruel, Marlene (2006) ‘Lev Gumilev’s theory of ethnos and the doctrine of the Western “New
Right”’, Ethnographic Review, Vol. 3, pp. 36–43 (in Russian).
Lyuks, Leonid (1993) “Eurasianism”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (1993), pp. 97–112 (in Russian).
Lyuks, Leonid (2013) “Eurasianism and the Conservative Revolution: the Temptation of Anti-Westernism in Russia and Germany”, Political Conceptology, Vol. 1 (2016), pp. 144–157 (in Russian).
Lyuks, Leonid (2003) ‘Notes on the “revolutionary-traditionalist” cultural model of the “Eurasians”’,
Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2003), pp. 23–34 (in Russian).
Martinkus, Andrews (2013) The Temptation of Power (the Transformation of the “Russian Idea”
in the Philosophy of “Classical” Eurasianism (1920–1929), Direct-Media, Moscow (in Russian).
118

Nazmutdinov, Bulat V. (2018) Laws from abroad. Political and Legal Aspects of Classical Eurasianism, Monograph, Norma, Moscow (in Russian).
Obolevich, Teresa (2020) Semyon Frank, Lev Karsavin and the Eurasians, Studies on the History of
Russian Thought, Vol. 24, Modest Kolerov Publishing House, Moscow (in Russian).
Polovinkin, Sergey M. (1995) “Eurasianism and Russian Emigration”, Trubetzkoy, Nicolai S., History, Culture, Languge, Progress, Moscow (in Russian).
Polovinkin, Sergey M. (2020) Russian Personalism, Sinoksis, Moscow (in Russian).
Seriot, Patrick (1999) Structure et Totalité: Les Origines Intellectuelles Du Structuralisme En Europe
Centrale Et Orientale, Presses universitaires de France, Paris (Russian Translation).
Sobolev, Albert V. (2008) About Russian Philosophy, Mir Publishing House, Saint-Petersbourg
(in Russian).
Stepanov, Boris (2002) “The Eurasian Dispute about the Church, the Individual and the State (1925–
1927)”, Studies in Russian Intellectual History, Tri Kvadrata, Moscow, pp. 89–98 (in Russian).
Stepanov, Boris (2009) “Intellectuals and Eurasianism in the era of its mass reproducibility”, Forum
of Modern Eastern European History and Culture, Moscow, Vol. 1, pp. 166–188.
Tsymbursky, Vadim (1998) “Two Eurasia: homonymy as a key to the ideology of early Eurasianism”,
Vestnik Evrasii, Vol. 1–2 (4–5), pp. 6–30 (in Russian).
Vakhitov, Rustem R. (2020) “Dialectic Definition of Eurasianism”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2020),
pp. 136–149 (in Russian).
Vakhitov, Rustem R. (2011–2012) “Ontological structuralism of the Eurasians”, Transactions of the
Assosiation of Russian-American scholars in the U.S.A., Vol. XXXVII, pp. 281–304 (in Russian).
Vakhitov, Rustem R. (2013) “Research of Eurasianism and methodology of the humanities”, Eurasianism and A.I. Losev: myth and eidos in Russian thought, Vol. III, pp. 93–123 (in Russian).
Vakhitov, Rustem R. (2019) “Eurasianism: myths of the revolutionary era”, Problems of civilizational development, Vol. 1, pp. 69–90 (in Russian).
Vandalkovskaya, Margaret G. (1997) Historical science of Russian emigration: “The Eurasian
Temptation”, Russian Academy of Sciences, Moscow (in Russian).
Vishnevetsky, Igor G. (2005) Eurasian deviation in the music of the 1920s and 1930s, New Literary
Review, Moscow (in Russian).
Volkogonova, Olga D. (1998) The image of Russia in the philosophy of the Russian Abroad,
ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Wittfogel, Karl (1957) Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power, Yale University
Press, New Haven.
Сведения об авторе
ЕРМИШИНА Ксения Борисовна –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Дома русского зарубежья
им. А. Солженицына.

Author’s Information
ERMISHINA Ksenia B. –
CSc in Philosophy, Main Research Fellow,
Aleksandr Solzhenitsyn House
of Russian Expatriates.

119

От Москвы к Океану:
художественно-философское осмысление образца столицы
в трудах Л.М. Леонова*
© 2022 г.

А.А. Воробьев

Московский педагогический государственный университет,
Москва, 119991, ул. Малая Пироговская, д. 1, стр. 1.
E-mail: andorth@yandex.ru
Поступила 04.10.2021
В статье предпринята попытка показать трансформацию образа столицы
СССР – Москвы в трудах советского писателя Л.М. Леонова. Источниковой
основой работы служат публицистические статьи писателя, а также философский роман «Дорога на Океан» (1935). Показано, что Л.М. Леонов фокусировался не столько на разработке «столичной мифологии», по праву
крупного писателя преображая словом географическое пространство города, сколько пытался художественно-философски осмыслить и показать саму идею обновленной Москвы как образцового центра коммунистического
мира в актуальном и перспективном состоянии. Писатель пытался разработать внешне убедительную оптимистическую эсхатологию коммунизма,
выраженную в идее сверхгорода, столицы мира – Океане, имеющем исток
в столице СССР – Москве. Оптимистическая эсхатология, помимо прочего,
служила дидактическим посланием современникам писателя: новое будущее требовало новой породы советских людей, для воспитания которых
была необходима хотя и утопическая, но внятно сформулированная цель.
На примере работы А.А. Зиновьева «Гомо советикус» замечено, что понимание Москвы как столицы мировой истории действительно имело место
в советском обществе. В статье сделан вывод, что образовательные практики города должны не только фокусироваться на «внешнем» пространстве
города, но и учитывать его сложный «внутренний» идейно-идеологический
фон, прямо или опосредованно влияющий на воспитание подрастающих
поколений.
Ключевые слова: коммунизм, оптимистическая эсхатология, Москва, Океан, советская литература, образовательные практики, город.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-120-130
Цитирование: Воробьев А.А. От Москвы к Океану: художественно-философское осмысление образца столицы в трудах Л.М. Леонова // Вопросы
философии. 2022. № 6. С. 120–130.

*

Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 18-78-10001-П,
https://rscf.ru/project/18-78-10001/
Автор выражает благодарность канд. филос. наук, доц. Иванникову С.И. (Николо-Угрешская
духовная семинария) за помощь в подготовке статьи.
120

From Moscow to the Ocean:
Artistic and Philosophical Comprehension of the Capital Sample
in L.M. Leonov’s Works*
© 2022

Andrey A. Vorobyev

Moscow Pedagogical State University,
1/1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: andorth@yandex.ru
Received 04.10.2021
The article undertakes an attempt to show transformation of Moscow image as
the capital of the USSR in the works written by the Russian and Soviet writer
L.M. Leonov. Sources of this work are based on the writer’s journalist articles
as well as on his philosophical novel – “The Road to the Ocean” (1935).
The author displays that L.M. Leonov was focused not really on development
of the “capital mythology”, transforming with his word a city geographic space
by his right of the prominent author, but he also tried to conceptualize and to
present the idea of renovated Moscow itself, as a centre of actual and perspective communist world in artistic and philosophical mode. The writer attempted
to develop generally convincing optimistic eschatology of communism, which
was expressed in the super-city idea, the global capital named Ocean with its
headstream originated in Moscow, the capital of the USSR. This optimistic es chatology was considered, among other, as a didactic message for the writer’s
contemporaries; the new future required the new brand of Soviet people, who
should be trained using distinctly formulated aim (despite it was an utopic one).
It is concluded that urban educational practices should not be focused only
on “external” city space, but also take into account its complicated “internal”
ideological background which has direct or indirect influence on education of
the new generations.
Keywords: communism, optimistic eschatology, Moscow, Ocean, soviet literature, educational practices, city.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-120-130
Citation: Vorobyev, Andrey A. (2022) “From Moscow to the Ocean: Artistic and
Philosophical Comprehension of the Capital Sample in L.M. Leonov’s Works”,
Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2022), pp. 120–130.

Факт прихода к власти большевиков в 1917 г. имеет множество антагонистических
трактовок, так или иначе продиктованных ценностно детерминированными идеологическими моделями, совпадающими, как правило, с «шагом» поколения, посредством
которых осуществляется интерпретация и, следовательно, стратегия понимания эпохального события. Консенсуальным основанием интерпретаций можно считать то, что
принесенные Октябрьской революцией изменения коснулись всех без исключения
сфер жизни и радикально трансформировали их, прежде всего аксиологически. Но,
несмотря на выделение аксиологического компонента в качестве ведущего, моральный (оценочный) аспект Октября, так или иначе редуцируемый и современниками,
*
The study was carried out with a grant from the Russian Science Foundation, project No. 18-7810001 (https://rscf.ru/project/18-78-10001/).

121

и потомками в пределе до оценок «хорошо» и «плохо», полагаю, следует оставить
в стороне. В.М. Межуев верно отмечал в этом отношении, что если революция началась, то «бесполезно предъявлять ей моральный счет», поскольку ее природа лежит
не в области права и морали, но в области силового, трансформирующего историю акта [Межуев 2017, 20].
В данной статье размышления фокусируются на трансформации образа столицы
(как образца) – Москвы в город будущего – Океан, художественно-философски осмысленного в контексте революционных преобразований в работах Л.М. Леонова. Статья
носит междисциплинарный характер, доминантой выступает философское осмысление предмета, которое, в свою очередь, имеет выход на педагогическую проблему города в смысле сообщаемых им потенциальных и реальных образовательных практик.
Октябрьская революция, сместив приоритет столичности в рамках прежде существовавшей дуальности «Москва – Петербург» в сторону Москвы 1 и трансформировав
его, открыла новые возможности развития русской истории, особенно в идейно-идеологическом смысле. «Перенос столицы» нес в себе заметные элементы эклекти ки и синкретизма – собственно «советское» (ленинско-сталинское) в том виде, в каком
его наследовали потомки, есть результат как минимум двух десятилетий поиска. В идейно-архитектурном смысле процесс возврата Москвы большевиками к столичности наглядно показан IX томе «Памятников архитектуры Москвы» [Памятники 2012, 58–335].
Параллельно отмеченному процессу осуществлялась политика культурного «выравнивания» страны на городской манер по линии «центр» (Москва, в широком смысле «центры»: Ленинград, Киев и др.) – «периферия» («периферия», конечно, к 1917 г.
была разной степени глубины и архаичности). Согласно этой политике, необходимо
было устранить исторически сложившиеся перепады развития всех республик и привести их к передовому на тот момент уровню развития. «Законодательницей мод»
в «выравнивании» культурно-исторического развития СССР и выработке стратегии будущего являлась Москва.
Историософских взглядов на Москву как на столицу существует немало, и их невозможно осмыслить даже в рамках книги, не говоря уж о статье. Но в XX в. появляются нетривиальные подходы, преодолевающие «старый», несколько утрированный,
хотя и правдивый, взгляд на противостояние европейского, буржуазного, космополитичного и патриархально-купеческого, самобытного начал.
В качестве примера, оппонирующего советскому видению исторической роли столицы как центра мировой революции, приведу взгляд Е.И. Замятина. В новой большевистской Москве 1930-х гг. он видел «женское начало» (развивая в своих рассуждениях курьезную находку Н.В. Гоголя о характере двух столиц), чрезвычайно податливое
к американской моде на шоу и потому склонное к регулярному обновлению, в отличие
от «мужского», европейского Санкт-Петербурга, который, по мнению писателя, так
и не смог органично превратиться в Ленинград [Замятин 1988, 400]. Обнажая «противостояние столиц» по указанным выше (крайне остроумным, но до известной степени
спекулятивным) признакам, Е.И. Замятин приходит к неожиданному выводу [Там же,
411], который хотя прямо и не проговаривается, но с неизбежностью следует из рассуждений, что традиционное «противостояние столиц» в условиях победившей Октябрьской революции на деле раскрывается как борьба Запада-Европы с ЗападомАмерикой.
М. Слоним, осмысливая творчество Л.М. Леонова, также находил, что большевизм является неким вариантом американизации [Слоним 1933, 165]. У этого, представляющегося перспективным взгляда, помимо отмеченных «внешних» оснований –
склонности большевизма к шоу, к плакату (эдакий «Голливуд наоборот», который
тоже – «плакат», только служащий отражением не «капреализма», а соцреализма), грубовато понятых эмигрантами как «преодоление» исторической европейской традиции
в угоду сугубым прагматическим интересам, были и вполне реальные «внутренние»
основания. Индустриализация в СССР происходила путем внедрения в производство
передовых американских технологий. В обществе тех лет действительно обнаруживалась
122

«мода» на Америку: это фиксируется в интервью И.В. Сталина писателю Э. Людвигу.
Вождь аккуратно выказывает уважение к «деловитости» Северо-Американских Соединенных Штатов [Людвиг 1951, 114].
В примеченном эмигрантами культурном «нерве» эпохи, однако, не учитываются
разные варианты утопичности, имеющие общий мессианский корень у советского и американского обществ. Опыт социального конструирования «светлого будущего» неизбежно вытекает из православного эсхатологизма (Мы через Я) и протестантского фундаментализма (Я через Мы) и имеет равную по вектору мессианскую цель: построение
Царства Земного как итоговое достижение цели по завоеванию Царства Небесного.
«Сакральное» Царствие Небесное в этой логике, естественно, элиминируется, поэтому «Земное» отождествляется с «Небесным». Пути достижения указанной цели в конечном счете закономерно оформились в взаимопритягательное противостояние
идеологических систем-блоков.
Для русской литературы, которая в советских условиях сохраняла исторически
сложившуюся специфику выхода за границы литературы только в сторону идеологии
и философии (последняя, особенно в идеалистическом изводе, не могла легально развиваться на философских площадках уже к середине 1920-х гг., поэтому «контрабандно» находила пристанище в трудах писателей), смена столицы означала прежде всего
конец Петербурга как места, где естественным образом, по праву столицы империи, создается и утверждается «столичный миф» (в позитивном и негативном его
аспектах2). Миф, замечу, который не просто есть охудожествленное географическое
пространство «само по себе» (город ради города), но миф в высоком смысле – художественно-преображенное пространство, которое либо рождает, либо потенциально может родить носителей «столичной мифологии» (как это назвал Л.М. Леонов – «санктпетербургское состояние человеческого вещества» [Леонов 2013, 138]).
Проще говоря, художник или историософ, созидая миф в высоком смысле (даже
когда это не ставится в качестве первоочередной задачи), задает едва ли не базовые
контуры столичной идентичности. Столичная идентичность, обнаруживая свою безусловную устойчивость (когда становится легитимной в глазах большинства жителей
страны через преподавание литературы в школе) и потенциал дальнейшего развития,
имеет свойство распространяться всю страну, превращая мышление ее граждан в то,
во что велит превращать его художественно убедительный миф: в мир «русской Европы» или в мир, откуда растет корень и древо «вселенского социализма».
В данной работе мне хотелось бы обратить внимание не столько на художественное «преображение» конкретной местности и тем самым ее «пересоздание», что сообщает в перспективе явную возможность, скажем, историко-краеведческого анализа
местности (в данном случае – города, столицы) на предмет построения учебных экскурсий. Этот аспект лежит скорее в предметной области исторических и филологических наук в широком смысле. Например, комплексная проблема совпадения географических и художественных интуиций писателя была осмыслена с привлечением
разработок Н.П. Анциферова в статье Д.С. Московской [Московская 2010, 110–111].
Меня интересует имагинативный акт писателя, преображающий саму идею города
(вплоть до реидеофикации города) как места, где творится не только локальная, но
и мировая история, выходящая даже в область эсхатологии. Иными словами, акт, ко торый в самом прямом смысле пытается сотворить возможность бессмертия: речь
идет о визионерском опыте города. В этом опыте показываются и вектор исторического движения народа, и возможности прямого или опосредованного воздействия
на исторический процесс, и обнаружение установок для воспитания новой породы
людей.
Известно, что Л.М. Леонов – потомственный москвич, житель Зарядья, подробное
описание его родословной, а также круга, в котором находился с детства писатель,
опубликовано его дочерью Н.Л. Леоновой [Леонова 1999 a]. Образ Москвы в его трудах
дан разнопланово (почти всегда – на втором плане, что не отменяет его значимости),
в нем прослеживается определенная логика и закономерность, отражающая не только
123

эволюцию художественных и философских взглядов писателя, но и тонкое ощущение
«нутра» сложных для интерпретации политических преобразований 1920–1950-х гг.
В самом общем виде осмысление столицы писателем можно представить как
линию от падения Зарядья к «низинам» Москвы эпохи нэпа и затем восхождения
от Москвы ученых 1930-х гг. к полному космистких мотивов образу столицы победившего коммунизма – Океану в «Дороге на Океан» (1935). После Великой Отечественной войны Л.М. Леонов создает в «Русском лесе» (1953) образ светлой, полной сил
и возможностей восстановления Москвы, которая, впрочем, уже теряет свое космическое измерение в том смысле, в каком она была представлена в «Дороге на Океан»,
становясь почвенной столицей (движение «на Океан» сменяется движением от Москвы к Москве). Слом восприятия связан не только со сменой логики развития СССР 3,
но и во многом с тем чудовищным уроном, который понес СССР в годы войны (материальный ущерб составил потерю почти 30% национального богатства [Вдовин 2014, 264]).
Отправной точкой размышлений писателя над образом столицы можно считать роман «Барсуки» (1925), в котором до мелочей показан быт Зарядья как отживающей
патриархальной старины. В ритм жизни московских лавочников война и революция
в буквальном смысле вторгаются как неумолимое Сакральное (М. Элиаде).
В 1927 г. в свет выходит «Вор» (первая редакция), в котором показана оборотная
сторона нэпа и первых лет революции – московское дно, территориально располагающееся на рабочей окраине, в районе «воровской» Благуши (ныне – часть района Соколиная гора). В книге писатель уже ставит под вопрос «исходный» оптимистический
пафос революции, но вместе с этим нащупывает точки роста революционности, которая все-таки будет преображать людей и их города.
Москва в первых работах Леонова – провинциальная, и в контексте революционной акселерации, отставания, застоя, инертности в ней немало. Когда литературный
критик И.М. Нурсинов осмысливал леоновское понимание Зарядья («Барсуки», «Вор»)
и его идеологии, он верно отметил противоречие, что писатель, не разделяя и даже
ненавидя эти идеологии (мещан, мелких людей и чиновников), на деле им даже помогает – ярко их живописуя [Нурсинов 1935, 27–29]. Только критик толковал этот факт
в логике победы или поражения революции среди «попутчиков» от литературы, де-факто же леоновское «раздвоение» было производным от раздвоения самой России, прошедшего не только по «периферии», но и по «столице» тупиковостью ситуации догоняющей модернизации, которую нужно было преодолевать, а средства преодоления
очевидно были травматичные. Писатель в 1920-х гг. еще не видел окончательного утверждения города – на это накладывалась и его особая эмпатия к «мужику», а Москва только пыталась восстать от почти двухсотлетнего сна бесстоличности. К 1930-м гг. ситуация стала иной: клокотание революции успокаивалось, обреталась векторность: миф
революции стал религией революции, а последней необходима «почва» – новая история,
однако имеющая корни в прошлом.
Спустя десять лет после «Барсуков», в 1935 г. появляется статья «Падение Зарядья», в которой Леонов пытается не только зафиксировать смерть Зарядья, этого
«навеки омертвевшего организма», «старомосковского мифа» [Леонов 1984 a, 46–47],
по его мнению, связанную отнюдь не с большевиками, но с революцией 1905 г. [Там
же, 46], но и выявить те точки, которые бы открыли возможность новой Москвы как
места, в котором коммунистическая идея и ее производные вырастают. И он их находит, парадоксально и опасно, в плане идеологических последствий – в пику квазибогословской большевисткой риторике – в истории. По Леонову, тяга к обновлению «испокон веков» заложена в Москве [Там же, 41]. Любопытно, что в этом смысле Леонов
и Замятин совпадают, фиксируя исходную интенсивную «процессуальность» Москвы
в противоположность экстенсивному обуржуазиванию Санкт-Петербурга, однако делают разные выводы. Но «поиск будущего» в истории города оттеняется ностальгией,
«прошлым в истории» – Леонов констатирует, что ему «грустно… и жаль» Зарядья
[Там же, 48], что, конечно, логично, поскольку это – его личное, место его детства, которое он силится преодолеть в себе.
124

В этой же статье писатель оставляет характерную для эпохи и для утопического
мышления реплику, которая, на мой взгляд, несет едва ли не самую значимую на грузку. Он пишет: «…мечтать… значит уже работать в полную нагрузку» [Леонов
1984a, 48]. Что представляет собой «на практике» принцип мечты как актуальной
работы, он продемонстрирует в романе «Дорога на Океан». Неслучайно в книге
мысль эта дублируется более конкретно: «Строитель нашего времени образуется
из мечтателя, а искусство жить всегда слагалось в основном из умения глядеть вперед» [Леонов 1983, 110–111].
Роман является произведением, в котором писатель пытается в акте воображения
(вынесенном в отдельные главы – «Утро», «Мы проходим через войну», «Мы берем
туда с собою Лизу») запечатлеть то будущее, которое следует из обещаний и надежд
Красной церкви в отношении коммунизма. Л.М. Леонов не мыслит в регистре «бытописательства», которое он недолюбливал, или даже актов художественного преображения места, или романтизации времени, но пытается «прозреть» трансцендентный
стержень коммунизма, его тайну в религиозно-интимном смысле, ставя вопрос: что
скрывается в тайне будущего, которое мы творим своими руками, и кто такой «новый
советский человек», наш потомок, по факту – божество; каково место его обитания?
В 1970-х гг. создатель психоистории Л. Демоз проанализировал в своей книге,
в числе прочих тем, президентство Дж. Картера на предмет фантазийного компонента,
транслируемого властью в отношении групповых фантазийных ожиданий народа.
«Анализ фантазии» (самоназвание метода Демоза) проводился на изучении официальных правительственных текстов и выборки слов, имеющих фантастическую (апеллирующую к глубоким слоям эмоций, однако понятных каждому) нагрузку, и на основании полученных данных исследователь вместе с коллегами пытались прояснить
конкретную ситуацию: санкционирует ли Картер новый военный курс США [Демоз
2000, 194]? Интерес представляет сам подход, который в свое основание кладет принципиальный тезис: «групповое фантастическое», диалектически обусловливающее отношения власти и общества, есть ключ не только к прояснению текущего, но к распознаванию возможного будущего.
Интуитивно Л.М. Леонов делал схожую вещь, которая не требовала научно-теоретического описания, поскольку писатель черпает не из теорий, а из богатства своей
биографии, сопряженной с временем и местом его жизни и силы воображения. Включенный в контекст революционных преобразований, он расшифровывал для себя утопический компонент квазибогословия, диктуемого Красной церковью народным массам и сами настроения народных масс, которые интенсивно воспитывали и обращали
в коммунистическую религию советские идеологи, сами бывшие выходцами из народа. Проще говоря, писатель попытался художественно-философски воплотить в литературном произведении «фантастические» чаяния власти и народа, синтезировав их
в удобопонятную модель будущего. При этом, как верно замечала исследователь творчества Л.М. Леонова И. Лунякова, фантастическое в его романе свидетельствует о наличии у автора «дисциплинированности воображения» (см.: [Лунякова 1972]), его работа – не полет фантазии в полном отрыве от реальности.
В свете вышесказанного, можно вспомнить резкую, окрашенную личным отношением реплику М.М. Пришвина о Гоголе и Леонове, по его мнению, не внесших ничего
ни в православие, ни в коммунизм [Пришвин 2013, 146]. Безусловно, Леонов попытался и развить коммунистическую утопию, и одновременно ее опровергнуть, показав
недостаточность одной только веры в отношении эмпирии жизни. Но стоит признать
правоту Пришвина – «добавить» хоть что-то к коммунизму было невозможно по простой причине: коммунизм не существовал реально как предмет коллективного переживания. Неслучайно А.С. Щербаков, отмечая в письме И.В. Сталину как недостатки,
так и достоинства романа Леонова, кажется, всерьез к ним не отнесся, не увидел в них
контуров программы по исследованию и разработке коммунистической утопии [Щербаков 1997, 207]. А что решил вождь, внимательно следивший за творчеством именитого писателя, неизвестно.
125

Думая о будущем, Л.М. Леонов центрировался именно на столице победившего
коммунизма – какова она и кто ведет к ней? Через его художественное мышление отчетливо видна космисткая модель. И это неслучайно, поскольку, она – единственная
производная от эсхатологических чаяний в православном христианстве, притом во всех
его видах, но на свой манер – народном (в будущем – вольница), интеллигентском
(в будущем – чистые любовь и творчество), церковном (в будущем – Церковь окончательно победит) и даже государственно-бюрократическом (в будущем империя расширится на все континенты), «витая в воздухе», подходила в те годы для построения
фантастических проектов.
В центре романа – фигура «человекогоры» Алексея Курилова (З. Прилепин справедливо считает, что прообраз Курилова – это Сталин [Прилепин 2019, 365]), который создает Воображариум («человек, отец идей, выходящих далеко за пределы видимых горизонтов» [Леонов 1983, 173]), Океан4 – город космического масштаба и значения, данный,
конечно, контурно. Курилов есть совершенно конкретный тип вождя, и через него, через
такой типаж люди идут, а точнее сказать, «прорубаются» в светлое будущее («он был
как мост, и люди по нему переходили в будущее» [Там же, 369]). Такое мышление, четко
зафиксированное в романе, однозначно репрезентирует время диктаторских режимов.
Последние всячески стимулировали народную волю (полагая ее, видимо, бесконечной)
к достижению утопических целей. Негативный аспект диктаторства, вплоть до дискредитации этого типа политического руководства, был осмыслен в массе литературы, особенно после 1945 г., по понятным причинам. Но до войны диктаторство воспринималось как
надежда на прорыв из нищеты и неразрешенных противоречий в будущее.
Именно в этом смысле стоит обратить внимание на пересекающиеся находки философа-космиста В.Н. Муравьева и советского писателя Л.М. Леонова. Оба связывают акт
визионерства с фигурой вождя-сверхчеловека, прозревающего момент космической
трансформации истории и использующий этот момент («вождь всегда учит тому, что
в душах уже смутно существует» [Муравьев 2011, 72]) для «овладения временем», для
создания рукотворного, подчиненного разуму Царствия Земного. Вождь, по Муравьеву,
«нутром» ощущает время, выраженное в фантастических ожиданиях людей, он как бы
«объективирует» ожидания, совершая великие культурные перевороты или реформации.
По Леонову вождь способен развернуть характер течения времени – настоящее проистекает не из прошлого, а из будущего: «Курилов… глядел на них (людей. – А.В.) не из вчерашнего дня, а из завтрашнего» [Леонов 1983, 16]». Эти рассуждения можно свести
к простой мысли: диалектическое взаимопересечение фантазий народа и фантазий вождя в результате могут создать убедительный образ будущего, который становится реальной целью. В случае романа Л.М. Леонова цель для советских людей – это Океан.
В мышлении Курилова Океан возникает как результат неопределенно долгого развития СССР по пути к коммунизму, но исток его конкретен – Москва, «подпольщица
всемирного возрождения» [Там же, 118]. В логике движения к Океану столица победившей Октябрьской революции лишается «столичного мифа», уходит «на пенсию
веков» [Там же], производя из себя иной сверхгород (замечу – не сверхдеревню; городская линия в коммунистической утопии становится ведущей), в который не нужно
вносить художественный элемент и дополнять физическую географию мифологической, поскольку Океан – место, в котором миф уже становится всеохватным, Океан
и есть всемиф. Океан даже больше, чем сверхгород – это сознание людей (здесь возможны пересечения с ноосферическим сознанием). По сути, речь идет о Новом Иерусалиме, который наследует Третьему Риму (знаменитая историософема сменяется
библейским пророчеством: Третий Рим «исчерпывается» как катехон, уступая место
неисчерпаемому Новому Иерусалиму, в котором «Бог будет все во всем» (1Кор. 15:28),
а в логике коммунизма разум до совершенства овладеет механизмами покорения природы и времени, станет «всеразумностью»).
Океан – столица рукотворного Царства Земного, которое, как сказано в романе,
не стоит путать [Там же, 119] с христианским раем (хотя коммунизм и есть христианский рай, но «обновленный» в парадигме Модерна), к которому люди приходят
126

своим трудом5. Царство по-прежнему «нудится» и «нуждницы восхищают е» (Мф.
11:12), но поскольку речь идет о секулярной утопии, сакральный компонент элиминирован6. Однако, на мой взгляд, построение Океана можно считать, с известными оговорками, попыткой выстроить художественно убедительный вариант оптимистической, коммунистической эсхатологии, по крайней мере, внешне убедительной. Другое
дело, что, используя космисткую оптику, на деле Л.М. Леонов остается «антикосмистом»: он показывает в романе итоговое всесилие смерти, губящей вместе с визионером Куриловым и его мечту – Океан.
После «Дороги на Океан» продолжение рассуждений о Москве можно найти в статье «Послесловие Зарядью» (1941). В ней писатель формулирует тезис о том, что
«в черном дыму тонут» древние европейские города – на фоне ускорения истории, они
уходят с авансцены, а «древняя мать» Москва, в которой исторически зрело национальное самосознание русских, напротив, бесстрашно обновляется к 800-летнему
юбилею, являя миру новую жизнь «народа-гиганта» [Леонов 1984 б, 82]. Писатель
предлагает заснять в кинохронике факт советского обновления Москвы [Там же, 81–
82] – между прочим, предложение совершенно адекватное своему времени, которое
в 1920-х гг., когда революция кипела, не прозвучало бы. А в двух других статьях –
«Наша Москва» (1941) и «Немцы в Москве» (1944) – океанические идеи, сформулированные Л.М. Леоновым прежде в романе 1935 г., вплетаются в публицистику, имеющую отношение к «столичному мифу». Писатель величает Москву центром мировой
истории: перед лицом фашизма именно в советской столице «решается судьба человечества» [Леонов 1984в, 83]. Он замечает, что рано или поздно возникнут новые города
(в подтексте – сверхгорода), но Москва не повторится никогда [Там же, 83]. Здесь, очевидно, на фоне войны писатель делает акцент на национальной истории, а не на утопической. Но уже в другой статье, когда победа советских войск стала очевидной
и пленных немцев 17 июля 1944 г. провели по Москве, в тексте снова звучит океаническая идея о том, что «все дороги в его (героического советского поколения. – А.В.)
будущее ведут через Москву» [Леонов 1984 г, 156], – это та же самая идея движения
от Москвы к Океану, но выраженная более лаконично.
В свете сказанного, можно заметить, что, поскольку Океан наследует «подпольщице» Москве, он – высшая форма столичности, образец, то в этой логике получается
следующая картина: если в истоке революционной борьбы перестать быть москвичом
(не обнаружить в себе «московское состояние человеческого вещества»), иными словами, перестать быть носителем генерализующего «столичного мифа» о вселенском
коммунизме, то это значит не стать в будущем жителем Океана, не наследовать рая.
Существует наглядная иллюстрация того, как эта идея срабатывает в качестве дидактической установки, реально порождая определенный человеческий типаж. В 1982 г.
А.А. Зиновьев в работе «Гомо советикус» сокрушался о том, что покинул Москву,
и расценивал этот факт как факт персонального «выпадения из истории», поскольку
отмечал, что Москва есть не просто столица, но единственная столица мира, поскольку именно там творится история [Зиновьев 1991, 8]. Эта психологически точная мысль
могла родиться только в уме человека, воспитанного коммунистическим обществом,
с генеральной идеей Красной церкви явить вселенскость коммунистических планов
по рукотворному преобразованию человечества, которые в той или иной мере осуществились (достаточно привести в качестве примера стимулирование процессов по деколонизации стран Востока).
Завершая статью, хотелось бы подчеркнуть, что образовательные практики, которые обращены к городским пространствам, не обязательно должны ограничиваться
только «визуальной» составляющей города – архитектурой и искусством – и связанным с ними нарративом, как правило, сформулированным писателем или поэтом.
Не менее важна идея города, образ его будущего, особенно будущего столицы. В конечном счете обнаружение гражданином в себе столичной идентичности и сознательное следование сообщаемым этой идентичностью ценностям и целям – это пример
успешно сработавшей дидактики.
127

Применительно к России, выстроившей в XX в. идеократическую модель управления, построение образа будущего являлось актуальной задачей. Советская власть
смогла создать такой образ, а у московского писателя Л.М. Леонова даже получилось
контурно, художественно-философски показать его современникам и потомкам с разных, в том числе неприглядных, сторон, вплетенных в глубокий исторический и религиозный контексты.
Примечания
1
«Перековка» Петербурга в Ленинград на символическом уровне обнаруживает историческую
преемственность опыта травматичной модернизации «сверху». Имя столицы совпадает с именем
человека-вождя (Петра I и В.И. Ленина), вынужденно (и потому радикально) преобразовывавшего
общество актом, в котором идейная составляющая была едва ли не важнее утилитарной.
2
Если до середины 1930-х гг. советская культура прямо или опосредованно развивалась во все
стороны, продолжая питаться «энергией» революции, то после середины 1930-х гг. произошло заметное сведение ее многообразия к диктату Красной церкви – Партии.
3
Яркий пример мифа, устойчиво формирующего негативную сторону идентичности: Петербург – это «город на костях» (см.: [Андреева, 2013]).
4
Не стоит исключать и «негативной» трактовки Океана как развивающегося на фоне разрушающей тяжелой болезни, галлюцинирования Курилова, некоего психоделического состояния.
5
Я уже обращал внимание на пелагианские мотивы в творчестве Л.М. Леонова и А.П. Платонова [Воробьев 2019, 31]; космизм как «оптимистическое пелагианство» очень точно определял
Г.В. Флоровский [Флоровский 2009, 415].
6
В названии романа «Дорога на Океан» обращает на себя внимание употребление предлога
«на» вместо «к» (это отмечал, по словам дочери писателя, и сам Леонов [Леонова 1999 б, 162]). Люди идут на Океан, а не к Океану, то есть завоевывают будущее силой и жертвами. Нельзя согласиться с позицией Ф. Листвана, согласно которой в романе в скрытой форме повествуется о ста линских репрессиях [Листван 2002, 54], поскольку нет прямого хронологического соотнесения
времени написания книги (1933–1935) и пиковой фазы террора (1937–1938). Но при вглядыва нии в текст действительно можно обнаружить предчувствие больших человеческих жертв на пути
к коммунизму в мировом масштабе. Человеческие жертвы в романе не есть результат диктаторского террора, а результат религиозной борьбы «нового мира» со «старым».

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Демоз 2000 – Демоз Л. Психоистория / Пер. с англ. Шкуратова А. Ростов н/Д.: Феникс, 2000
(de Mause, Lloyd, Foundations of Psychohistory, Russian Translation).
Замятин 1988 – Замятин Е. Москва – Петербург // Замятин Е. Сочинения. В 4 т. Т. 4. Мюнхен:
A. Neimanis Buchvertrieb und Verlag, 1988. С. 400–423 (Zamyatin, Evgeny, Moscow – Petersburg,
in Russian).
Зиновьев 1991 – Зиновьев А.А. Гомо советикус // Зиновьев А.А. Гомо советикус. Пара беллум.
М.: Советский рабочий, 1991. С. 4–218 (Zinoviev, Alexander, Homo Soveticus, in Russian).
Леонов 2013 – Леонов Л.М. Пирамида // Леонов Л.М. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 6. М.:
Книжный Клуб Книговек, 2013 (Leonov, Leonid, The Pyramid, in Russian).
Леонов 1984a – Леонов Л.М. Падение Зарядья // Леонов Л.М. Собрание сочинений. В 10 т.
Т. 10. М.: Художественная литература, 1984. C. 40–48 (Leonov, Leonid, Fall of Zaryadye, in Russian).
Леонов 1984б – Леонов Л.М. Послесловие Зарядью // Леонов Л.М. Собрание сочинений. В 10 т.
Т. 10. М.: Художественная литература, 1984. C. 77–82 (Leonov, Leonid, Afterword to Zaryadye,
in Russian).
Леонов 1984в – Леонов Л.М. Наша Москва // Леонов Л.М. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 10.
М.: Художественная литература, 1984. C. 83–84 (Leonov, Leonid, Our Moscow, in Russian).
Леонов 1984 г – Леонов Л.М. Немцы в Москве // Леонов Л.М. Собрание сочинений. В 10 т.
Т. 10. М.: Художественная литература, 1984. C. 156–159 (Leonov, Leonid, Germans in Moscow,
in Russian).
Леонов 1983 – Леонов Л.М. Дорога на Океан // Леонов Л.М. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 6.
М.: Художественная литература, 1983 (Leonov, Leonid, Road to the Ocean, in Russian).
Людвиг 1951 – Беседа с немецким писателем Эмилем Людвигом. 13 декабря 1931 г. // Сталин И.В. Сочинения. Т. 13. Июль 1930 – январь 1934. М.: Госполитиздат, 1951. С. 104–123 (Ludwig,
Emil, Interview mit I.V. Stalin, in Russian).
128

Межуев 2017 – Межуев В.М. Марксизм и большевизм // Межуев В.М. Маркс против марксизма. Статьи на непопулярную тему. М.: Культурная революция, 2017. С. 10–32 (Mezhuev, Vadim M.,
Marxism and Bolshevism, in Russian).
Нурсинов 1935 – Нурсинов И.М. Леонид Леонов. М.: Гослитиздат, 1935 (Nursinov, Isaak, Leonid
Leonov, in Russian).
Пришвин 2013 – Пришвин М.М. Дневники 1946–1947 / Подгот. текста Я.З. Гришиной, Л.А. Рязановой. М.: Новый Хронограф, 2013 (Prishvin, Mikhail M., Diaries 1946–1947, in Russian).
Слоним 1933 – Слоним М. Портреты советских писателей. Париж: Парабола, 1933 (Slonim,
Mark, Portraits of Soviet Writers, in Russian).
Флоровский, 2009 – Флоровский Г.В. Пути русского богословия / Отв. ред. О.М. Платонов: Институт русской цивилизации, 2009 (Florovsky, Georgy V., Ways of Russian Theology, in Russian).
Щербаков 1997 – А.С. Щербаков – И.В. Сталину. 2 января 1936 г. // Счастье литературы. Государство и писатели. 1925–1938 гг. Документы / Сост. Д.Л. Бабиченко. М.: РОССПЭН, 1997. С. 204–
209 (Shcherbakov, Alexander S., Letter to I.V. Stalin January 2, 1936, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Андреева 2013 – Андреева Е.А. Петербург – «город на костях»? (о мифологизировании истории) // Вопросы философии. 2013. № 6. С. 29–39.
Вдовин 2014 – Вдовин А.И. История СССР от Ленина до Горбачева. 2-е изд., доп. и перераб.
М.: Вече, 2014.
Воробьев 2019 – Воробьев А.А. Андрей Платонов и Леонид Леонов: критика советского преобразовательного проекта // Размышляя о Платонове. По материалам ХVI конференции Института
философии РАН с регионами России при участии Научно-исследовательского университета «Высшая школа экономики» и Института мировой литературы им. М. Горького РАН «Проблемы россий ского самосознания: «Народ жить может, но ему нельзя». К 120-летию рождения Андрея Платонова» / Отв. ред. С.А. Никольский. М.: Голос, 2019. С. 28–50.
Леонова 1999а – Леонова Н.Л. Из воспоминаний (1) // Леонид Леонов в воспоминаниях, дневниках, интервью / Сост. П. Алешкин и др. М.: Голос, 1999. С. 5–85.
Леонова 1999б – Леонова Н.Л. Из воспоминаний (2) // Леонид Леонов в воспоминаниях, дневниках, интервью / Сост. П. Алешкин и др. М.: Голос, 1999. С. 130–232.
Листван 2002 – Листван Ф. Утопия и антиутопия в художественном мире Леонида Леонова //
Поэтика Леонида Леонова и художественная картина мира в XX веке. Материалы международной
конференции 20–21 июня 2001 г. СПб.: Наука, 2002. С. 50–55.
Лунякова 1972 – Лунякова И. Элементы научной фантастики в романе «Дорога на Океан»
(К вопросу об истории социально-утопического жанра) // Большой мир. Статьи о творчестве Леонида Леонова / Отв. ред. Ф.Х. Власов. М.: Московский рабочий, 1972. С. 307–314.
Московская 2010 – Московская Д.С. Биография местности в русской литературе эпохи борьбы
за новый быт // В поисках новой идеологии: Социокультурные аспекты русского литературного
процесса 1920–1930-х гг. / Отв. ред. О.А. Казнина. М.: ИМЛИ РАН, 2010. С. 60–154.
Муравьев 2011 – Муравьев В.Н. Овладение временем как основная задача организации труда //
Муравьев В.Н. Сочинения. В 2 кн. Кн. 2 / Сост., подгот. текста, коммент. А.Г. Гачевой. М.: ИМЛИ
РАН, 2011. С. 3–120.
Памятники 2012 – Памятники архитектуры Москвы. Т. IX. Архитектура Москвы в 1910–1935 гг. /
Науч. ред. Н.Н. Броновицкая. М.: Искусство – XXI век, 2012.
Прилепин 2019 – Прилепин З. Леонид Леонов: Подельник Эпохи. М.: АСТ: Редакция Елены
Шубиной, 2019.

References
Andreeva, Ekaterina A. (2013) ‘Petersburg – The “City on the Bones”?’, Voprosy Filosofii, Vol. 6
(2013), pp. 29–39 (in Russian).
Bronovitskaya, Natalia N., ed. (2012) Architectural Monuments of Moscow, Vol. IX, Architecture
of Moscow in 1910–1935, Iskusstvo – XXI vek, Moscow (in Russian).
Leonova, Natalia L. (1999) “From memories (1)”, Aleshkin, Petr, ed., Leonid Leonov in Memoirs,
Diaries, Interviews, Golos, Moscow, pp. 5–85 (in Russian).
Leonova, Natalia L. (1999) “From memories (2)”, Aleshkin, Petr, ed., Leonid Leonov in Memoirs,
Diaries, Interviews, Golos, Moscow, pp. 130–232 (in Russian).
Listvan, Frideric (2002) “Utopia and Вystopia in the Leonid Leonov’s Artistic World”, Poetics of
Leonid Leonov and the Artistic Picture of the World in the 20th Century, Proceedings of the International
Conference on June 20–21, 2001, Nauka, Saint Petersburg, pp. 50–55 (in Russian).
129

Lunyakova, I. (1972) ‘Elements of Science Fiction in “The Road to the Ocean” Novel (On the Ques tion of the History of the Socio-utopian Genre)’, Vlasov, Fyodor Kh., ed., The Great World. Papers about
Leonid Leonov’s Creative Heritage, Moskovsky Rabochiy, Moscow, pp. 307–314 (in Russian).
Moskovskaya, Darya S. (2010) “Biography of the Locality in Russian Literature of the Era of Struggle for a New Way of Life”, Kaznina, Olga A., ed., In Search of a New Ideology: Socio-cultural Aspects
of the Russian Literary Process of the 1920–1930s, IMLI RAN, Moscow, pp. 60–154 (in Russian).
Muravyov, Valerian N. (2011) “Mastering Time as the Main Task of Labor Organization”, Muravyov,
Valerian N., Works, In 2 Vols., Vol. 2, IMLI RAN, Moscow, pp. 3–120 (in Russian).
Prilepin, Zakhar (2019) Leonid Leonov: Accomplice of His Epoch, AST, Redaktsiya Eleny Shubinoy,
Moscow (in Russian).
Vdovin, Alexandr I. (2014) History of the USSR from Lenin to Gorbachev, 2nd ed., Veche, Moscow
(in Russian).
Vorobyev, Andrey A. (2019) “Leonid Leonov and Andrey Platonov: criticism of the soviet transfigu rative project”, Nikolsky, Sergey A., ed., Thinking about Platonov, Based on the Materials of the 16th Conference of the Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences “People Can Live, but Cannot”,
To the 120th Anniversary of the Andrey Platonov’s Birth, Golos, Moscow, pp. 28–50 (in Russian).
Сведения об авторе
ВОРОБЬЕВ Андрей Александрович –
аспирант кафедры философии Института
социально-гуманитарного образования
Московского педагогического государственного
университета (МПГУ).

130

Author’s Information
VOROBYEV Andrey A. –
Post Graduate Student at the Department
of Philosophy, Institute of Social
and Humanitarian Education,
Moscow Pedagogical State University.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Кантовский «коперниканский переворот»:
синтез эмпирического реализма
и трансцендентального идеализма*
© 2022 г.

С.Л. Катречко

Государственный академический университет гуманитарных наук,
Москва, 119049, Мароновский пер., д. 26.
E-mail: skatrechko@gmail.com
Поступила 08.02.2022
Кантовский трансцендентализм можно рассматривать как метафизическую
теорию возможного опыта, связанную с решением (семантической) проблемы соответствия, поставленной им в письме к М. Герцу (21.02.1772): на чем
основывается отношение представления к предмету? Кант выделяет два
способа решения этой проблемы: от предмета к представлениям и от априорных представлений к предметам – и выбирает второй из них, совершая
тем самым свой «коперниканский переворот». Анализ внутренней структуры этого переворота показывает, что в нем можно выделить два вектора:
эмпирический, от предметов (= вещей самих по себе) к представлениям,
и априорный, от априорных представлений к предметам опыта (= кантовским явлениям). Введение априорного вектора говорит о том, что кантовская концепция априоризма не эмпирична, но поскольку в ней сохраняется
эмпирический вектор, то его трансцендентализм совместим с эмпирическим
реализмом, а кантовский трансцендентальный идеализм представляет собой метауровневую (метафизическую) теорию опыта. Подобное прочтение
Канта основано на «революционной» трактовке трансцендентализма, развиваемой в работах Г. Берда, Дж. Праусса, Г. Эллисона и др., которая получила
название теории «двух аспектов». Таким образом, мы развиваем реалистическую трактовку Канта, которая созвучна современным интерпретациям
трансцендентализма, представленным в работах В. Рёда, А. Коллинза, Р. Абелы, К. Вестфаля, Л. Эллайс и др.
Ключевые слова: Кант, коперниканский переворот, трансцендентализм,
трансцендентальная философия, трансцендентальный идеализм, априоризм,
эмпирический реализм, эмпирический вектор.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-131-141
Цитирование: Катречко С.Л. Кантовский «коперниканский переворот»:
синтез эмпирического реализма и трансцендентального идеализма // Вопросы философии. 2022. № 6. С. 131–141.

*

Данное исследование поддержано грантом РФФИ № 19–011–00925.
131

Kantian “Copernican Revolution”:
Synthesis of Empirical Realism
and Transcendental Idealism*
© 2022

Sergey L. Katrechko

State Academic University of the Humanities,
26, Maronovsky Lane, Moscow, 119049, Russian Federation.
E-mail: skatrechko@gmail.com
Received 08.02.2022
Transcendental philosophy of Kant is the first theory of experience (scientific
knowledge) related to the solution of the (semantic) problem set in his famous
letter to M. Hertz: what is the ground of the relation of the representation to
the object? There are two ways to solve it, and Kant himself chooses the sec ond of them, thus making his “Copernican Revolution”. Does the idea that
Kant is an idealist follow from that, all the more as he often refers to his phi losophy as to transcendental idealism? The analysis of the internal structure
of this revolution shows that it is possible to highlight two vectors: the empiri cal, from the thing-in-itself to representations, and the noumenal ones, from
the transcendental unity of apperception or transcendental object to the thingas-it-appears-to-us. Keeping empirical vector says that Kant’s theory of experi ence is an empirical realism and his transcendentalism is a reflective (meta –
level) epistemological (methodological) superstructure above it. Our semantic
interpretation of Kant meets the modern “revolutionary” interpretation of transcendentalism, developed in the works of G. Bird, G. Prauss, H. Allison et al.,
which was called as the theory of “two aspects”. On this basis, we develop
a realistic interpretation transcendentalism, which is relatable to the contem porary interpretation of Kant, represented in works of W. Röd, A. Collins,
P. Abela, K. Westphal, L. Allais and others.
Keywords: Kant, Copernican revolution, transcendentalism, transcendental philosophy, transcendental idealism, a priori, empirical realism, empirical vector.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-131-141
Citation: Katrechko, Sergey L. (2022) ‘Kantian “Copernican Revolution”: Synthesis of Empirical Realism and Transcendental Idealism’, Voprosy filosofii,
Vol. 6 (2022), pp. 131–141.

Со второй половины XX в. и по настоящее время – начало XXI в. можно говорить
о втором «переоткрытии» Канта. Это выражается, например, в издании большого количества работ, так или иначе имеющих отношение к кантовской трансцендентальной
философии. Спецификой этого «переоткрытия» в отличие от неокантианства второй
половины XIX – начала XX в. («Назад к Канту!») выступает то, что сейчас, во-первых,
тон задает англосаксонская, тяготеющая к аналитике, философская традиция, а во-вторых, то, что хотя оно и началось, с некоторыми оговорками, в аналитической
философии, но нельзя говорить о какой-то единой философской традиции, в рам ках которой происходит современное развитие кантовского трансцендентализма. Как
*
This research was supported financially by the Russian Foundation for Basic Research (Project
No. 19–011–00925).

132

отмечает в этой связи К. Америкс [Ameriks 1992, 329], за прошедшие более чем 200 лет
со дня публикации «Критики чистого разума» 1 так и не удалось достичь консенсуса
относительно того, как следует понимать кантовскую концепцию. Причем в настоящее
время существует несколько альтернативных прочтений Канта: феноменалистское,
реалистическое, методологическое, аналитическое, феноменологическое и др., – некоторые из которых несовместимы друг с другом. Поэтому возникает вопрос: являются ли
они интерпретациями одного и того же Канта или же сейчас впору говорить о разных
Кантах и, соответственно, о разных версиях трансцендентализма (1, 2, 3 и т.д.)?
Важной вехой в современном кантоведении стало новое – «революционное» [Bird
2006] – прочтение кантовской «Критики чистого разума» в рамках так называемой
теории «двух аспектов», которая пришла на смену традиционной теории «двух объектов/миров». Несмотря на то, что данная интерпретации не лишена ряда концептуальных и текстологических недостатков 2, однако именно она выступает если не общей парадигмой, то катализатором нового кантоведческого бума конца ХХ – начала
XXI в. При этом она предопределяет современный реалистический тренд в понимании кантовской трансцендентальной философии, который находит свое выражение, например, в работах В. Рёда [Röd 1991], А. Коллинза [Collins 1999], П. Абелы [Abela
2002], К. Вестфаля [Westphal 2004], Л. Эллайс [Allais 2015].
Темой данной статьи является кантовский «коперниканский переворот», выступающий визитной карточкой трансцендентальной концепции, анализ его структуры и обсуждение его статуса3.
***
§1. Начнем с задания концептуальных рамок нашего анализа 4. Под трансцендентальной философией мы будем понимать прежде всего метафизику (возможного) опыта. Эта
трактовка связана с когнитивно-семантическим прочтением Канта, основой для которого
выступает его письмо к М. Герцу (21.02.1772). В нем Кант определяет основную задачу
трансцендентальной философии как разрешение следующей семантической проблемы соответствия: «Продумывая теоретическую часть… я заметил, что мне не хватает еще коечего существенного, что… я упустил из виду и что в действительности составляет ключ
ко всей тайне метафизики… Я поставил перед собой вопрос: на чем основывается отношение того, что мы называем представлением в нас, к предмету?» [Кант 1994а, 487].
На важность этой проблемы указывает и то, что в Критике и Пролегоменах она трансформируется в «главный трансцендентальный вопрос» о возможности априорных синтетических суждений [Кант 1994б, 33–34], разрешение которого составляет основную задачу
трансцендентальной философии: «вся трансцендентальная философия, необходимо предшествующая всякой метафизике, сама есть не что иное, как полное разрешение предложенного здесь (трансцендентального. – С.К.) вопроса (как возможны синтетические суждения априори. – С.К.), только в систематическом порядке и со всей обстоятельностью,
так что до сих пор еще не было никакой трансцендентальной философии» [Там же, 32].
При этом в Критике Кант осуществляет «сдвиг» проблемы соответствия: из внешнесемантической она становится внутренне-синтаксической, как соотношение субъекта
и предиката [априорно-синтетического] суждения5. Вместе с тем Кант настаивает на переходе от догматической метафизики к «научной» метафизике, в основании которой лежит
«измененный метод мышления» (BXVIII), а сама проблема решается посредством «коперниканского переворота»: «Задача этой критики… разума состоит в попытке изменить
прежний способ исследования в метафизике, а именно совершить в ней полную революцию, следуя примеру геометров и естествоиспытателей» (ВXXII) [Катречко 2012].
Кантовский коперниканский переворот связан с преодолением преобладающих
в его время эмпирических концепций (наивного реализма), суть которых можно задать с помощью следующей системы постулатов: 1) (объективно) существуют предметы, которые 2) воздействуют на нас (этим задается эмпирический вектор «от предметов к представлениям»), а 3) наше знание предопределяется этим воздействием, оно
133

изоморфно вещам. Постулируемый при этом изоморфизм предметов и представлений
(в качестве решения проблемы соответствия) отсылает к концепции репрезентативного ума, в рамках которой наш ум содержит образы предметов.
С точки зрения Канта, методологическим недостатком подобных концепций является то, что они, постулируя изоморфизм между предметами и представлениями,
не ставят вопрос об основании такого соответствия, который важен, поскольку научное знание является не описательным, а нормативным, то есть содержит в своем составе аподиктичные принципы для той или иной области явлений типа законов физики
или аксиом математики. Однако никакой опыт не может гарантировать необходимость
подобных принципов. В своем рассуждении из §14 Пролегомен Кант пишет: «В самом
деле, если опыт должен учить меня законам, которым подчинено существование вещей (выше Кант оговаривает, что «п р и р о д а есть с у щ е с т в о в а н и е вещей, поскольку оно определено по общим законам». – С.К.), то эти законы, поскольку они касаются вещей самих по себе, должны были бы необходимо быть присущи этим вещам
и вне моего опыта. Между тем, опыт хотя и учит меня тому, что существует и как
оно существует, но никогда не научает тому, что это необходимо должно быть так,
а не иначе» [Кант 1994б, 51] (см. также A 129). Тем самым любое теоретическое знание содержит аподиктичные законы, которые не могут иметь эмпирического происхождения, поскольку в опытных данных фиксируется только то, что есть, а не то, что
это должно быть так. Соответственно, невозможна эмпирическая дедукция априорного, то есть генезис формальных представлений, каковыми являются априорные формы
чувственности и рассудка, посредством их абстрагирования из содержания опыта
(В118–119 ff).
По Канту, у проблемы соответствия имеется два (альтернативных) решения: либо
наши априорные формы чувственности и рассудка соответствуют эмпирическим предметам (эмпиризм), либо эмпирические предметы соответствуют нашим априорным
структурам (априоризм). Кант выбирает второе, связанное с изменением вектора познания, тем самым совершая свой «коперниканский переворот»: предметы опыта подчиняются априорным формам. В кантовском решении наличие априорных форм постулируется, что решает проблему аподиктичности законов науки, а эмпирический
вектор познания дополняется противоположным, что решает проблему соответствия
путем подчинения предметов нашим априорным представлениям: «все предметы опыта должны необходимо сообразовываться и согласовываться» с априорными категориями и принципами (ВXVIII) и «нашей (априорной. – С.К.) способностью к созерцанию» (ВXVII), поскольку «в априорном познании может быть приписано объектам
только то, что мыслящий субъект берет из самого себя» (ВXXIII).
§2. В Критике о «коперниканском перевороте» говорится дважды. Явным образом
аналогия коперниканского переворота вводится при обсуждении двух путей решения
проблемы соответствия в Предисловии ко 2-му изданию Критики, где Кант пишет
сначала о «первоначальной мысли Коперника» (ВXVI), очерчивает затем собственный
подход (ВXVII–XIX), а потом говорит об «аналогичном гипотезе Коперника изменении в способе мышления» (ВXXI прим.) и ставит задачу совершить в метафизике
«полную революцию» (ВXXII)6. Если в эмпиризме «понятия… сообразуются с предметом», то «следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из (противоположного. – С.К.) предположения,
что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, – а это лучше согласуется
с требованием возможности априорного знания о них». «Я могу, – продолжает Кант, –
допустить одно из двух: либо понятия, посредством которых я осуществляю это определение, также сообразуются с предметом… либо же допустить, что предметы, или…
опыт, единственно в котором их (как данные предметы) и можно познать, сообразуются с этими понятиями» (ВXVI–XVII). Однако впервые о «двух путях, на которых можно мыслить необходимое соответствие опыта с понятиями о его предметах: или опыт
делает эти (априорные. – С.К.) понятия возможными, или эти понятия делают опыт
возможным» (А92/B126) и выборе второго из них, то есть о своем «коперниканском
134

перевороте» (хотя и без использования этой метафоры), Кант говорит в трансцендентальной дедукции категорий 1-го издания Критики: с его описания он начинает (А92)
и им заканчивает (А127–129) эту важнейшую для трансцендентальной философии
новацию.
При этом Кант соотносит «коперниканский переворот» с «измененным методом
мышления, что мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими»
(ВXVIII), а в примечании к данному фрагменту Кант говорит о необходимости использования в метафизике аналога научного метода современного математического
естествознания, а именно: сочетания аксиоматического метода математики (Евклид)
и экспериментального метода физики (Бэкон, Галилей, Ньютон), – что позволит новой
трансцендентальной метафизике стать на «верный путь науки». Подробнее об измененном (экспериментальном) методе в метафизике говорится в примечании к (BXXII),
в котором Кант вводит гипотезу, аналогичную «гипотезе Коперника». Причем Кант
здесь упоминает не только фигуру Коперника, который выдвинул гипотезу о вращении Земли вокруг Солнца, но и Ньютона, который в качестве теоретического объяснения этой гипотезы «доказал существование невидимой, связующей все мироздание
силы (ньютоновского тяготения. – С.К.)»7. В этом смысле точнее именовать кантовский переворот, который имеет двухуровневую структуру, коперниканско-ньютоновским (ср. с названием статьи [Schönecker, Schulting, Strobach 2011]). На чувственном
уровне критическому осмыслению подвергается наблюдаемое явление (движение Солнца по небосклону), которое описывается парадоксальной для здравого смысла гипотезой, а для ее объяснения уже на рассудочном уровне вводится априорно-ноуменальная
теория, которая обосновывает объективную значимость предлагаемой гипотезы. Тем
самым чувственному феномену противопоставляется не только отличающееся от него
реальное положение дел (вращение Земли вокруг Солнца), но и гипотеза, описывающая последнее, обосновывается рассудком посредством ноуменального (теоретического) объяснения.
Такой научный метод применим и в тех случаях, когда не нужно совершать никакого «переворота» на чувственном уровне восприятия: разум, метафизический по своей природе, предлагает некоторую объяснительную ноуменальную гипотезу, посредством которой обосновывается чувственный феномен. Так, в случае с эмпирическим
падением яблока (феномен) таким теоретическим объяснением (ноуменом) выступает
ньютоновское тяготение. Существо же предлагаемого Кантом экспериментального метода в метафизике состоит в том, «чтобы одни и те же предметы могли бы рассматри ваться с двух различных сторон: с одной стороны, как предметы чувств и рассудка
для опыта (= кантовские явления. – С.К.), с другой же стороны, как предметы (= вещи
сами по себе. – С.К.), которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума» (BXXI прим.)8. Тем самым
кантовская научно-экспериментальная метафизика состоит в переходе от эмпирических (чувственных) явлений к рассудочному рассмотрению вещей самих по себе, что
и предопределяет специфику его трансцендентализма.
§3. Прежде чем переходить к анализу «коперниканского переворота», скажем несколько слов о кантовском трансцендентальном идеализме и его соотношении с (эмпирическим) идеализмом в стандартном смысле этого термина.
Под трансцендентальным идеализмом Кант понимает «учение, утверждающее,
что все явления суть только представления, а не вещи в себе и что сообразно этому
пространство и время суть лишь чувственные формы нашего созерцания, а не данные
сами по себе определения или условия объектов как вещей в себе» (А369; см. также
А491/B519). Заметим, что Кант не расширяет сферу (возможного) опыта за счет введе ния каких-то ноуменальных сущностей типа платоновских идей или лейбницевских
монад, а оставляет ее неизменной, хотя и перераспределяет при этом границу субъективного и объективного, расширяя область первой, помещая туда априорное пространство и время, которые в наивном реализме мыслились как объективные свойства самих вещей. Вслед за Д. Хайдеманном [Хайдеманн 2021] трансцендентализм Канта
135

можно считать одной из форм реализма и, соответственно, именовать кантовскую концепцию не идеализмом, а априоризмом [Катречко 2021]. Об антиидеалистическом характере своей концепции говорит и сам Кант во 2-м издании Критики, добавляя специальную главу «Опровержение идеализма» (B274–279)9, а в Пролегоменах пишет в этой
связи следующее: «…необходимо различать два вида идеализма – трансцендентальный
и эмпирический. Мой… идеализм есть, таким образом, идеализм совсем особого рода:
он опровергает обычный идеализм и благодаря ему всякое априорное познание, даже
геометрическое, впервые получает объективную реальность, которая без этой мною
обоснованной идеальности пространства и времени не могла быть доказана даже самыми ревностными реалистами» [Кант 1994б, 143]. Тем самым трансцендентализм
постулирует лишь внеопытный характер априорных форм познания (пространства
и времени), но не отвергает тезис о реальном существовании предметов (вещей самих
по себе), то есть выступает «сторонником эмпирического реализма» (А370; 371). Вместе с тем Кант противопоставляет свой подход трансцендентальному реализму (= идеализму), который «превращает… модификации нашей чувственности (представления. –
С.К.) в вещи сами по себе» (А491/B519; см. также А369). Таким образом, кантовский
трансцендентальный идеализм не является ни субъективным идеализмом, ни объективным идеализмом, а выступает в качестве метауровневой надстройки над эмпирическим
реализмом, хотя при этом и перераспределяет соотношение объективного и субъективного, постулируя субъективно-чувственный характер пространства и времени.
§4. Перейдем теперь к собственно анализу кантовского «коперниканского переворота».
Прежде всего обратим внимание на используемое Кантом выражение «предмет
опыта» (в фр. Критики ВXVIII и В126). Тем самым он указывает, что нашим априорным формам подчиняются не сами предметы (вещи-сами-по-себе), а предметы опыта
(явления). Это различение смягчает парадоксальность кантовского решения, поскольку нелепо было бы считать, что наши понятия подчиняют себе реальные предметы,
а не явления.
Соответственно, представленную выше систему аксиом наивного реализма следует дополнить ключевым для трансцендентализма различением вещей-самих-по-себе
и явлений. Только явления (или предметы опыта) «подчиняются» нашему рассудку, его
априорным формам, а в опыте нам даны лишь предметы опыта, и все эмпирические
основоположения следует формулировать относительно них.
Тем не менее кантовский «коперниканский переворот» сохраняет парадоксальность для здравого смысла, поскольку предметы опыта (которые наивный реалист
считает реально существующими вещами) нам не даны, а заданы, или сконструированы, нашим сознанием по его априорным лекалам: собственно, именно поэтому предметы опыта и «соответствуют» нашим представлениям. В этом смысле кантовский
переворот лежит в основе современного конструктивизма, однако при этом Кант признает существование реальных вещей, которые до всякого конструирования аффицируют нашу чувственность. Поэтому концепцию трансцендентализма точнее определить как минимальный реализм [Röd 1991].
Вместе с тем, в отличие от гелиоцентричной революции Коперника, в которой отношение вращения между Солнцем и Землей изменяется на противоположное, в кантовском «коперниканском перевороте» сохраняется эмпирический вектор познания
«от предмета к представлению», хотя он дополняется противоположным ему априорным вектором «от представлении к предмету». Это подтверждает отстаиваемый нами
тезис об эмпирическом реализме кантовского трансцендентализма, который на трансцендентальном уровне дополняется кантовским формальным идеализмом, или его
априоризмом.
Для подтверждения тезиса о реалистическом характере кантовского трансцендентализма обратимся к анализу структуры «коперниканского переворота», беря за основу его более подробное описание из второго Предисловия и привлекая кантовское учение о трех синтезах из 1-го издания Критики.
136

Одним из важнейших положений кантовского трансцендентализма является его
тезис о том, что в структуре нашего способа познания можно выделить «два основных
ствола человеческого познания… а именно чувственность и рассудок» (В29). Каждый
из них содержит свой набор априорных форм, и поэтому постулируемое переворотом
«подчинение» предметов опыта априорным формам имеет двойственный характер:
чувственный и рассудочный. На первой стадии «предмет (опыта, как объект чувств. –
С.К.) согласуется с нашей способностью к созерцанию (интуиции. – С.К.)» (ВXVII).
Это означает, что существующее «чувственное многообразие» схватывается посредством синтеза схватывания (А99–100) и оформляется с помощью априорных форм
пространства и времени в некоторый пространственно-временной образ, созерцание
предмета – Этоj. Подобное подчинение имеет формальный характер: «встраивание»
предмета в созерцание не предопределяет его содержательные признаки, которые зависят от эмпирического аффицирования нашей чувственности предметом, но любое
человеческое созерцание некоторого предмета с такими-то и такими-то конкретными
признаками (например, что воспринимаемый стол является деревянным, коричневым
и имеет длину 1 метр)10, формально является пространственно-временным, мы не можем созерцать предмет другим способом: воспринимаемая нами вещь (вещь-сама-посебе) «превращается» в являющееся нам пространственное тело (явление)11.
Далее Кант говорит о семантическом отношении между представлением и предметом: чтобы полученные созерцания сделались знанием, «я должен их как представление отнести к чему-нибудь как предмету, который я должен определить посредством
этих созерцаний» (ВXVII). С одной стороны, Кант фиксирует преобразование воспринимаемой извне информации (предмета), «некоторым образом воздействующим на нашу
душу» (В33), в субъективное представление, а с другой (на что хотелось бы обратить
особое внимание) – постулирует необходимость для познания семантического отношения (отнесения) представления (созерцания) к предмету (a), что конституирует его явление (В34), или пространственную вещь – Этоj(a)12. Тем самым на первой (чувственной)
стадии «определения» предмета опыта ему, наряду с эмпирическими признаками, приписываются априорные пространственно-временные характеристики, хотя в точном
смысле здесь надо говорить не о конституировании собственно предмета, а о схваченном чувственном многообразии и оформлении его в пространственно-временной прапредмет, или тело. Далее происходит рассудочное до-определение пра-предмета в собственно предмет посредством синтеза узнавания в понятии (A103–110). При этом можно выделить две стадии такого рассудочного до-определения. На первой стадии мы
вносим синтетическое единство в многообразное содержание созерцаний (A105) посредством представления о предмете вообще (=Х) (A104–105), вследствие чего нам
является не просто схваченное чувственное многообразие, а мы схватываем синтезированный в некоторое единство предмет13. Эту функцию единения чувственного многообразия в предмет опыта выполняет трансцендентальный предмет, «благодаря которому
все данное в созерцании объединяется в понятие об объекте» (В139). На второй стадии
мы совершаем до-определение уже конституированного предмета с помощью понятий
рассудка. На содержательном уровне мы, во-первых, «узнаем» в образе тот или иной
предмет, то есть приписываем а некоторое понятие A (синтез узнавания в понятии), при
котором представленный посредством образа пра-предмет становится предметом, что
можно выразить суждением типа «Этоj(a) – (как) A» («Это – (как) яблоко»), где
Этоj(a) – образ предмета, а A – понятие14. А во-вторых, помимо приписывания а содержательных признаков, мы встраиваем его в то или иное суждение, при котором его субъект и предикат соотносятся с соответствующими категориями, с чем «все предметы
опыта (как правилами рассудка) должны необходимо сообразовываться…» (ВXVII). Это
придает понятиям дополнительное «трансцендентальное содержание» (В105): они
получают категориальную разметку. В нашем примере мы до-определяем Этоj(a) («яблоко») как субстанцию, а предикат «красный» как акциденцию15.
Заметим, что описание восприятия точнее выразить не на вещном, а на наречном языке. Если эмпирик описывает акт восприятия посредством adjectival-суждения
137

«Я вижу красное яблоко», то трансценденталист использует здесь adverbial-фразу типа
«Я вижу что-то как красное яблоко»16. В наречном описании проясняется смысл вводимого Кантом концепта трансцендентального предмета, который соответствует неопределенному грамматическому субъекту суждения «что-то», или «одинаковом = х» (А109) для всех наших созерцаний. Тем самым «революционная»
эпистемология Канта связана с поворотом от вещного к наречному языку, а, соответственно, его коперниканский переворот представляет собой поворот от предмета
(«вещный» модус «что») к способу познания («наречный» модус «как»).
Вместе с тем чувственное созерцание Этоj(a) хотя и «подчиняется» априорным
формам рассудка, но выступает исходным пунктом, независимым предметом (resp.
субъектом суждения), на который навешиваются определяющие его содержательные
(эмпирические) и формальные (априорные) предикаты. Как замечает Кант, хотя рассудочные понятия «a priori определяют предмет» (В125), но «наше представление само
по себе не создает своего предмета (и его содержательных признаков. – С.К.) в смысле
существования (Dasein)» (В125). Посредством Этоj(a), выражающим результат аффицирования чувственности вещью-самой-по-себе (a), мы связаны с реальным миром,
без чего априорные понятия рассудка не будут иметь эмпирического применения. Поэтому деятельность рассудка должна сообразовываться с чувственным созерцанием
Этоj(a), точнее, с явленным в нем, и посредством его реальным предметом α, что «эмпирически» ограничивает рассудок и придает (объективную) значимость его априорным понятиям.
В заключение нашего анализа обратимся к важной для понимания трансцендентализма главе «Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena
и noumena» (В298–300). В ней Кант подчеркивает, что без предмета, даваемого посредством созерцания, понятия «не имеют никакого смысла (объективной значимости. – С.К.) и совершенно лишены содержания» (B 298), поскольку они «суть лишь
игра воображения… своими представлениями» (Там же) 17. И потому «необходимо сделать чувственным всякое (выделено мной. – С.К.) абстрактное понятие, то есть показать соответствующий ему объект в созерцании, так как без этого понятие… было
бы бессмысленным, то есть лишенным значения» (B 299)18.
Тем самым постулируемое «коперниканским переворотом» Канта подчинение
предмета представлениям не означает полного господства рассудка над чувственностью, характерного, например, для критикуемого Кантом подхода Лейбница, кото рый интеллектуализирует чувственные созерцания. И хотя Кант «интернализирует»
(см. [Longuenesse 1998, 20n]) проблему соответствия, то есть «сдвигает» ее в область
представлений, и изменяет отношение (порядок соответствия) между предметами
и априорными представлениями на обратное, он сохраняет эмпирическое соотношение чувственности и рассудка внутри нашего способа познания: чувственность автономна и не подчинена рассудку, пускай последний и является законодателем в познании.
Как мы уже отмечали выше, в чувственном созерцании (восприятии) переплетены
конкретные и абстрактные, содержательные (эмпирические) и формальные (априорные) признаки: мы представляем стол как пространственное тело, но эта «форма» заполняется эмпирическим содержанием, например конкретными размерами вот-этого
воспринимаемого стола.
В заключительной главе Аналитики «Об амфиболии…» Кант пишет, что «критика
чистого рассудка не позволяет нам создавать новую область предметов, кроме тех, которые могут предстать ему как явления, и запрещает уноситься в интеллигибельные
миры» (B345): это происходит, например, когда наш ум порождает фантазийный мир
кентавров, русалок, etc.19 Поэтому применение рассудка надо ограничить предметами
возможного опыта, то есть эмпирическим (или имманентным), а не трансцендентальным применением (B29820; см. также В303). А следом он акцентирует внимание на одном заблуждении, которое состоит в том, что «предметам, то есть возможным созерцаниям, приходится сообразовываться с понятиями, а не понятиям – с возможными
созерцаниями (на которых только и покоится объективная значимость понятий)»
138

(B345)21. В этой связи следует уточнить предложенную нами выше трансцендентальную аксиоматику и ввести дополнительный пункт о том, что понятие предмета «подчиняется» созерцанию предмета, который выражает антиидеалистический характер
трансцендентализма: понятия не создают предметы (хотя и «подчиняют» их себе формально), а предметы содержательно «подчиняют» себе понятия, и мы должны искать
такое соответствие в возможном опыте. При этом кантовское ограничение применения априорных понятий возможным опытом составляет суть кантовской трансцендентальной дедукции категорий, призванной обосновать правомочность использования
в опыте чистых рассудочных понятий: «объективная значимость понятий» покоится
на их соответствии созерцаниям (посредством кантовских схем как «чувственных
понятий предмета» – B186).
Подведем итог. Проведенный анализ показал, что кантовский «коперниканский
переворот» не отменяет эмпирический вектор соответствия «от предмета к созерцанию/понятию» (эмпирический реализм), решающая роль в котором принадлежит кантовской вещи-самой-по-себе (α), аффицирующей нашу чувственность. Но, наряду
с этим, Кант предлагает и второй – ноуменальный – вектор соответствия «от понятий/
созерцаний к предмету» (трансцендентальный идеализм), исходным «трансцендентальным условием» (A106–107) которого выступает трансцендентальная апперцепция (трансцендентальное единство апперцепции) 22. В реальном акте созерцания (восприятия) предмета переплетены опытные и априорные компоненты. Соответственно,
кантовский трансцендентализм представляет собой синтез эмпирического реализма
(базовый уровень) и трансцендентального идеализма как рефлексивной мета-уровневой надстройки над ним. При этом можно выделить два контура взаимодействия
эмпирического и априорного: на внешнем контуре (собственно «коперниканский переворот») происходит взаимодействие вещи-самой-по-себе и априорных форм чувственности и рассудка, а на внутреннем контуре (внутри области представлений) – «взаимодействие» эмпирических (чувственных) созерцаний и рассудочных понятий.
Вместе с тем Кант не совершает полного переворота в метафизике как «обращения» отношения между субъектом и объектом познания в отличие от астрономической
революции (гипотезы) Коперника. Кантовский «коперниканский переворот» имеет более сложную структуру и представляет собой синтетический переход от эмпирического реализма к метауровневой концепции трансцендентального идеализма как исследования (возможности) нашего способа познания предметов.
Примечания
1

Отсылки к «Критике чистого разума» (далее – Критика) даются в круглых скобках по общепринятой международной пагинации – A (1-е изд.), B (2-е изд.); цитаты из Критики даны по переводу [Кант 2006].
2
Текстологической поддержкой теории «двух аспектов» выступают фрагменты Критики
BXVIII–XIX, A38–9/B55–6, A42/B59, A247/B303, A490–1/B518–9, а также кантовские фрагменты
из Opus Postumum.
3
Кантовский «коперниканский переворот» – постоянный предмет кантоведческих штудий, в которых достигается кумулятивный эффект его более точной трактовки. Сошлемся в этой связи
на статью М. Майлза [Miles 2006], в которой дается современная обобщающая трактовка кантовского переворота на основе проработки предшествующих исследований.
4
Более подробно о «главной идее трансцендентальной философии» см.: [Катречко 2021].
5
Функцию предмета здесь выполняет субъект (суждения), который соотносится с предикатом.
6
Само выражение «коперниканский переворот» в Критике не встречается; Кант использует
гипотезу Коперника лишь как аналогию для собственной революции в метафизике (см. ВXVI,
XXII прим.).
7
Как пишет в этой связи В. Веркмейстер, «[невидимая] гравитация (тяготение) как таковое
не есть чувственный объект, она, скорее, выступает как [априорный] принцип закона» (вставки
мои. – К.С.) [Werkmeister 1981, 309].
8
В продолжение темы двойственного рассмотрения предметов Кант пишет ниже, что Критика
«учит нас рассматривать объект в двояком значении, а именно как явление и как вещь-саму-посебе» (ВXXVII, а также В55).
139

9
Заметим, что кантовское «опровержение идеализма» уже имплицитно присутствует в 1-м издании Критики (А375 и далее).
10
В опытном познании предметов априорные и эмпирические характеристики тесно связаны
и переплетены между собой. Например, при восприятии цвета, хотя мы непосредственно воспринимаем лишь конкретный оттенок белого, но говорим, что воспринимаем белый цвет, что свидетельствует о чувственном обобщении (абстракции) уже на этапе чувственной интуиции.
11
Заметим, что в данном случае нет необходимости в проведении трансцендентальной дедукции как обосновании использования (resp. объективной значимости) априорных форм пространства и времени. Достаточно ограничиться, как это и делает Кант в Критике, лишь их трансцендентальным истолкованием (B40–5; B48–50).
12
В тексте Критики Кант называет подобные предметы чувственно воспринимаемыми объектами, или феноменами (лат. phaenomena) (В306). Если явление (В34) – это неопределенный прапредмет чувственной интуиции, то феномен выступает как результат доопределения пра-предмета явления категориями, то есть как уже полноценный чувственно воспринимаемый объект.
13
Кант соотносит его с «предметами созерцания» (B144 – сн.; см. также B105, 129, 132, 135,
139, 143, 145, 159, 160–161), подчеркивая тем самым их чувственно-воспринимаемый и пред-рассудочный характер.
14
Анализ процесса восприятия предмета, в ходе которого созерцательный пра-предмет (фиксируемый посредством определенной дескрипции: «Это красное яблоко») «синтезируется» рассудком в суждения («Это – красное яблоко»), дан в [Селларс 2011].
15
Это (трансцендентальное) содержание изучает трансцендентальная логика (B79–82).
16
Точнее, данная трехчастная формула должна быть записана на «наречном» языке так:
«Я вижу 1) (это) что-то (явление) как 2) пространственно-временное тело/предмет в качестве
3.1) красного 3.2) яблока». Подробнее о «наречной» трактовке кантовской теории созерцания/восприятия см. [Baldner 1990].
17
Ср.: «слова понятны нам лишь в том случае, если им соответствует что-то в созерцании»
(B333).
18
В продолжение цитаты Кант иллюстрирует тезис на примере математики: «…математика выполняет это требование, конструируя фигуру, которая есть явление, принадлежащее нашим чувствам (хотя и созданное a priori)» [B299]. В случае естествознания (чувственного опыта) таковым
выступает обычное (эмпирическое) созерцание, например восприятие обычных предметов.
19
«Категории… простираются дальше чувственного созерцания, так как они мыслят объекты
вообще» (В309). Более того, по Канту, возможно создание и «ничтойных предметов» (пустых понятий) типа «круглый квадрат» (В347–9).
20
«Трансцендентальное применение понятия… относится к вещам вообще и к вещам самим
по себе, а эмпирическое – только к явлениям, т.е. предметам возможного опыта» (В298).
21
Ср.: «…категории должны быть ограничены областью явлений (условиями чувственности. –
С.К.) как своим единственным предметом, потому что без этого условия они теряют всякое значение, т.е. отпадает отношение к объекту…» (B300).
22
Соответственно, можно говорить о двойном подчинении созерцания Этоj(a): его эмпирической детерминации посредством аффицирования α (вещи-самой-по-себе) и трансцендентальным
предметом как «интеллигибельной причиной явления» (В522).

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кант 2006 – Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения на русском и немецком
языках. T. 2. Ч. 1–2. М.: Наука, 2006 (Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Russian Translation).
Кант 1994а – Кант И. Письма // Кант И. Собрание сочинений. В 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994
(Kant, Immanuel, Philosophical Correspondence, Russian Translation).
Кант 1994б – Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться
как наука // Кант И. Собр. соч. В 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994 (Kant, Immanuel, Prolegomena to Any Future Metaphysics, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Катречко 2012 – Катречко С.Л. Как возможна метафизика: на пути к научной [трансцендентальной] метафизике // Вопросы философии. 2012. № 3. C. 3–15.
Катречко 2021 web – Катречко С.Л. Является ли кантовский трансцендентализм идеализмом?
Концептуальный реализм Канта // Трансцендентальный журнал. 2021. Т. 2. № 1. URL: https://ras.
jes.su/transcendental/s271326680015836-9-1
140

Селларс 2011 – Селларс У. Роль воображения в кантовской теории опыта / Пер., примеч.
С.Л. Катречко // Эпистемология и философия науки. 2011. Т. 28. № 2. C. 213–229.
Хайдеманн 2021 web – Хайдеманн Д. Кант и формы реализма // Трансцендентальный журнал.
2021. Т. 2. № 1. URL: https://ras.jes.su/transcendental/s271326680015836-9-1

References
Abela, Paul (2002) Kant’s Empirical Realism, Clarendon Press, Oxford.
Allais, Lucy (2015) Manifest Reality: Kant's Idealism and his Realism, Oxford University Press Uk,
Oxford.
Baldner, Kent (1990) “Is Transcendental Idealism Coherent?”, Synthese, Vol. 85 (1), pp. 1–23.
Bird, Gram (2006) The Revolutionary Kant: A Commentary on the Critique of Pure Reason, Open
Court, Chicago, La Salle.
Collins, Arthur (1999) Possible Experience: Understanding Kant’s Critique of Pure Reason, University of California Press, Berkeley, Los Angeles.
Guyer, Paul, Wood, Allan W., eds (1998) Critique of Pure Reason, Cambridge University Press,
Cambridge.
Heidemann, Dietmar (2021 web) “Kant and Forms of Realism”, Studies in Transcendental Philosophy, Vol. 2 (1), URL: https://ras.jes.su/transcendental/s271326680015836-9-1 (in Russian).
Katrechko, Sergey L. (2012) “How metaphysics is possible: on the way to scientific [transcendental]
metaphysics”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2012), pp. 3–15 (in Russian).
Katrechko, Sergey (2018) “Transcendentalism as the Special Type of Philosophizing and the Transcendental Paradigm of Philosophy”, Natur und Freiheit. Akten des XII. Internationalen Kant-Kongresses,
Auftrag der Kant-Gesellschaft herausgegeben von V. Waibel, M. Ruffing. D. Wagner, 5 Bände, Band 1,
Berlin, Boston, pp. 1073–1082.
Katrechko, Sergey L. web (2021) “Is the Kantian Transcendentalism Idealism? Kant’s Conceptual
Realism”, Studies in Transcendental Philosophy, Vol. 2 (1), URL: https://ras.jes.su/transcendental/
s271326680015836-9-1 (in Russian).
Longuenesse, Beatrice (1998) Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursivity in the
Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason, Princeton University Press, Princeton, New York.
Miles, Murray (2006) ‘Kant’s “Copernican Revolution”: Toward Rehabilitation of a Concept and
Provision for the Interpretation of the Critique of Pure Reason’, Kant-Studien, Vol. 97 (1), pp. 1–32.
Röd, Wolfang (1991) Erfahrung und Reflexion. Theorien der Erfahrung in transzendentalphilosophischer Sicht, Beck, München.
Sellars, Wilfrid (1978) “The Role of Imagination in Kant's Theory of Experience”, Johnstone,
Henry W., ed., Categories: A Colloquium (Pennsylvania State University), Pennsylvania State University
Press, University Park, pp. 231–245 (Russian Translation 2011).
Schönecker, Dieter, Schulting, Dennis, Strobach, Nico (2011) “Kants kopernikanisch-newtonische
Analogie”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Vol. 59 (4), pp. 497–518.
Werkmeister, William H. (1981) “The complementarity of phenomena and things in themselves”,
Synthese, Vol. 47 (2), pp. 301–311.
Westphal, Kenneth R. (2004) Kant’s Transcendental Proof of Realism, Cambridge University Press,
Cambridge.
Сведения об авторе
КАТРЕЧКО Сергей Леонидович –
кандидат философских наук, доцент
философского факультета Государственного
академического университета гуманитарных
наук (ГАУГН).

Author’s Information
KATRECHKO Sergey L. –
CSc in Philosophy, associate professor
of faculty of philosophy at the State Academic
University of the Humanities (GAUGN).

141

Марксизм как альтернативный проект внутри
секуляризованного протестантизма
© 2022 г.

А.В. Щипков1*, В.А. Щипков2**

1

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
2
МГИМО МИД России, Москва, 119454, просп. Вернадского, д. 76.
*

**

E-mail: mail@shchipkov.ru
E-mail: Shchipkov_V_A@mgimo.ru
Поступила 04.01.2022

Статья представляет собой взгляд на проблему марксистского наследия с позиций социального христианства. Авторы утверждают необходимость преодоления стереотипа, согласно которому марксизм рассматривается как концептуальная и идеологическая антитеза либерализму. По мнению авторов,
марксизм может и должен быть охарактеризован как социально-философское
течение, возникшее в рамках секуляризированного протестантизма или культур-протестантизма. Оно может считаться более умеренным, чем секулярнопротестантский фундаментализм, политико-экономической идеологией которого является либерализм. Марксизм может быть описан как критический
комментарий к европейской Реформации, возникший в ее культурно-интеллектуальном поле и как ее частичное отрицание. Марксизм имеет целью совместить библейские (авраамические) ценности с протестантскими ценностями утилитаристски понятого Прогресса, отвергая при этом исторические
религии. Программа марксизма являлась, по мнению авторов статьи, внутренне противоречивой и поэтому была обречена на неудачу. В то же время
декларируется историческая неизбежность краха либерального капитализма,
которая обосновывается с позиций социального христианства.
Ключевые слова: авраамизм, изолирующий историзм, капитализм, культурортодоксия, культур-протестантизм, либерализм, марксизм, мирообожение,
перихоресис, Реформация, социализм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-142-152
Цитирование: Щипков А.В., Щипков В.А. Марксизм как альтернативный проект внутри секуляризованного протестантизма // Вопросы философии. 2022.
№ 6. С. 142–152.

142

Marxism as Alternative Project within Secularized Protestantism
© 2022

Aleksandr V. Shchipkov1*, Vasily A. Shchipkov2**

1
Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
2
MGIMO-University, 76, Prospect Vernadskogo, Moscow, 119454, Russian Federation.
*

**

E-mail: mail@shchipkov.ru
E-mail: Shchipkov_V_A@mgimo.ru
Received 04.01.2022

The article views the problem of Marxist heritage from the standpoint of social
Christianity. The authors urge to overcome the stereotype of considering Marxism
as a conceptual and ideological antithesis to liberalism. The authors consider it
practicable and imperative that Marxism should be viewed as a socio-philosophical trend that had arisen within the framework of secularised Protestantism or
cultural Protestantism. It can be considered more moderate than secular Protestant
fundamentalism, whose political and economic ideology is based on liberalism.
Having emerged in the cultural and intellectual field of the European Reformation
and as its partial negation, Marxism can be described as a critical commentary on
it. The goal of Marxism is to combine biblical (Abrahamic) values with the protestant values of Progress understood in a utilitarian way, thereby rejecting historical religions. According to the authors, the Marxism program was afflicted by internal contradictions and was therefore doomed to failure. The authors go on to
declare the historical inevitability of the collapse of liberal capitalism and to justify his position from the standpoint of social Christianity.
Keywords: Abrahamism, capitalism, cosmoteosis, cultural Orthodoxy, cultural
Protestantism, isolating historicism, liberalism, Marxism, perichoresis, Reformation, socialism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-142-152
Citation: Shchipkov, Aleksandr V., Shchipkov, Vasily A. (2022) “Marxism as Alternative Project within Secularized Protestantism”, Voprosy Filosofii, Vol. 6
(2022), pp. 142–152.

Марксизм является, без преувеличения, одним из самых мифологизированных
интеллектуальных явлений XIX–ХХ вв. Эта мифологизация лежит на совести как
сторонников марксизма, так и его оппонентов. Говоря о марксизме, надо принять
во внимание кризис методологии в общественных науках и дистанцироваться от ряда
накопившихся в них стереотипов.
Один из таких стереотипов влияет на восприятие советского периода русской истории, хотя связь между марксистской теорией и советской практикой в действительности не прямая, а опосредованная. Большевизм в тех его параметрах, которые сложились
при Владимире Ленине и Льве Троцком, во многом развивался вопреки официальной
марксистской теории. В то же время он не имел и национальных черт – точнее, они
проявились лишь в мотивации той части масс, которая поддержала советскую власть –
с ее общинностью, хилиазмом, идеями «всеобщего поравнения» и «черного передела».
Но это не добавило национальных черт самому большевистскому проекту. Сам по себе
большевизм был не менее, а, напротив, более радикальным и более западническим течением, чем теоретический марксизм, хотя со временем претерпел ряд поучительных
трансформаций. Но этот вопрос не является предметом данной статьи.
143

Другим существенным стереотипом в восприятии марксистского феномена является устойчивая склонность к рассмотрению его с позиций изолирующего историзма,
каковой при ближайшем рассмотрении демонстрирует отчетливые признаки эсхатологического дискурса.
В рамках этого подхода мир социализма трактуется не просто как утопия и ошибочный социальный проект, но как временное выпадение части мира в область «тьмы
внешней», как время разброда, шатания и «искушения», принесшего горькие плоды.
И поскольку древо узнается по плодам, то сам марксизм и разные формы социализма
есть зло, вызванное отступлением от высшего завета. А именно от священных основ
и священных институтов денежного общества, согласно которым выживает сильнейший, а любая ценность имеет свою рыночную цену – за исключением самого рынка,
который обладает статусом всеобщей детерминанты и потому сакрален.
Главным в этой мифологии является не осуждение марксизма и социализма как таковых – объективных оснований для такого осуждения действительно хватает, – но
всемерное подчеркивание их чуждости «общечеловеческой» цивилизации. Возникает
ощущение, что марксизм и вообще идеи социализма возникли как бы из ничего – «со ткались из воздуха». Во всяком случае, именно такая схема вкладывается в сознание
обывателя, хотя многие философы вынуждены делать какие-то уступки историческим
реалиям – например, Бертран Рассел и Карл Поппер, оба последовательные антимарксисты, все же прочерчивают линию Платон-Гегель-Маркс как линию некой «исторической авторитарности».
И если оснований для негативных оценок «красного проекта» в любых его формах
достаточно, то догма об отсутствии родства между «младшей», коммунистической
версией модерна и «старшей», либеральной, представляется не слишком убедительной. Этот миф о «двух системах» в свое время был поколеблен Иммануилом Валлерстайном и его последователями, а еще раньше – философами «франкфуртской школы», которые бросили вызов всему «проекту Просвещения».
В действительности проблема марксизма – это проблема развития всей европейской, западной культуры. Сегодняшний анализ марксистского наследия не может не
учитывать ситуацию глубокого кризиса этой культуры. Причем очевидно, что это
«кризис не просто одного из этапов (например, индустриального или фордистского
или даже капиталистического) – это кризис всей эпохи как таковой. Этот кризис затрагивает уже не столько поверхностные пласты, лежащие в сфере политики и экономики, а более глубокую основу эпохи модернити… <…> Строго говоря, как не с экономики начинается зарождение модернити, так не экономика фиксирует и ее тупик»
[Глинчикова 2007, 43].
С точки зрения автора цитируемой статьи, сторонницы левых взглядов, общий
кризис модернити упирается в кризис «индивидуации», то есть концепции частной
личности, на котором выросла культура секулярного гуманизма. Такой диагноз хотя
и верен, но раскрывает только часть проблемы. Более точным выглядит высказывание
представителя «радикальной ортодоксии» философа и теолога Джона Милбанка:
«Светские идеологии потерпели крах, и теперь единственное, на чем основывается
светскость… это научная “объективность” в смысле технологического контроля плюс
абсолютная и абсолютно произвольная свобода выбора. Он не знает, как примирить
эти два акцента, а поэтому вступает в сговор с дьяволом, выступая как культ власти»
[Давыдов 2015, 361]. Но и в этом вполне справедливом тезисе, как нам представляется, ситуация все же не схвачена полностью.
Попытаемся поставить проблему шире, одновременно сфокусировав ее на марксистской теме, поскольку судьба марксизма и состояние современного общества, на наш
взгляд, зависят от одного и того же набора долгосрочных исторических факторов.

144

I
Повседневный либеральный квазиисторизм, давно ставший частью массового сознания, нередко представляет марксизм как набор устаревших политико-идеологических стереотипов, не релевантный в контексте проблем современного общества.
Не оценивая обоснованность основного смысла высказывания, отметим лишь, что
считать сегодня марксизм только политико-идеологическим феноменом было бы большим упрощением.
Логика большой истории, так называемая «хитрость Разума» по Гегелю, конечно,
стоит гораздо выше различий между конкретными, пусть даже очень влиятельными
идеологиями – например, либерализмом и марксизмом. Чтобы понять природу этих
идеологий, нужно поднять точку обзора выше на один уровень. Речь идет о том, чтобы
теоретически разгерметизировать проблему марксизма и социализма и вывести ее из чисто социологической в культурно-историческую плоскость. В этом случае перед нами
встает старая веберовская проблема интерпретации культурного смысла [Щипков 2021].
Чтобы вскрыть генеалогию и телеологию марксизма, необходимо рассмотреть его
место в рамках соответствующей культурной парадигмы, описать его метафизические
и теологические основания и ценностные установки, а не только непосредственные
идеологические намерения и социально-политические задачи.
Социальные и политико-экономические манифестации марксизма представляют
собой семиотическое субпространство культуры в целом, а именно – культуры секуляризированного протестантизма. В теологическом отношении учение Карла Маркса
и его последователей есть не что иное, как неудавшийся или, скорее, временный проект альтернативной Реформации, возникший в лоне самой Реформации. Поэтому культурные коды и символический язык протестантского секуляризма присутствуют в марксизме в полной мере, хотя и в трансформированном виде.
Марксизм возник в лоне протестантской культуры как критический комментарий
к ней и как ее частичное отрицание. С теологической точки зрения это своего рода
неудавшаяся попытка альтернативной Реформации или повторной Контрреформации.
Программа марксизма представляет собой попытку соединить библейские ценности
любви и равенства людей перед Богом с теологемой всеобщего Прогресса, характерной
для протестантского мира, – но при условии отказа от исторической религии. При довольно ощутимом изменении ценностной базы в сторону авраамизма в марксистском
концептуальном пространстве тем не менее сохраняется протестантский утилитаризм
и экономикоцентризм, хотя в отношении к Капиталу все это принимает негативную
и критическую форму.
Иными словами, марксистский «месседж» представляет нам идею протестантского социализма, крайне противоречивую в самой своей основе. Согласно расхожей, но
оттого не менее справедливой формуле Макса Вебера, общество модерна держится
на жестком морально-этическом каркасе – «протестантская этика и дух капитализма»
[Вебер 1973]. Таким образом, в ценностном и цивилизационном отношении марксизм
непоследователен – отсюда и его негативные стороны, и его концептуальные слабости. Произвести слом и замену социально-экономической модели, модели производства и производственных отношений вопреки ценностям породившей их культуры
равнозначно попытке взлететь без крыльев, но используя при этом кнут и шпоры.
Очень быстро бежать, пожалуй, получится, оторваться на миг от земли, может быть,
тоже, но вектор движения все же будет направлен не вверх, а вниз.
Эта ситуация внутри-цивилизационного конфликта имела особую предысторию.
Строго говоря, в библейской традиции существуют две концепции – ветхозаветный
принцип обусловленности Законом вещей и явлений жизни и идея свободы воли – реализация таланта и творческого начала, позволяющего соработничать во имя Господа
и любви к ближнему.
Протестантизм, используя определенное толкование Аврелия Августина, фактически возвращает в новозаветное семиотическое пространство первую концепцию –
145

включая ее социально-политические проекции, одновременно трансформируя ее в направлении доавраамических (языческих) вероучений. Именно на этом фоне происходит легализация Мартином Лютером (первоначально в знаменитых «Тезисах») и его
последователями ростовщического ссудного процента и укрепляется идея тотальной
конкуренции. Следующим шагом является религиозное обоснование врожденного
неравенства людей перед Богом: «Предопределением мы называем предвечный замысел Бога, в котором Он определил, как Он желает поступить с каждым человеком. Бог
не создает всех людей в одинаковом состоянии, но предназначает одних к вечной жизни, а других к вечному проклятию. В зависимости от цели, для которой создан человек,
мы говорим, предназначен ли он к смерти или к жизни» [Кальвин 1998, 351]. У простодушного христианина неизбежно возникает вопрос: «За кого умер Христос: за всех
или за избранных?».
Прибегая к идее «избранности ко спасению», протестантизм легитимизирует различные формы социального неравенства, помещая их в контекст провиденциального
взгляда на мир, прививает обществу веру в мирской успех как якобы проявление благодати и привычку к отчуждению труда. При этом игнорируются места из Евангелия,
начиная с эпизода о богатом и царствии Божьем: «Иисус же сказал ученикам Своим:
истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; и еще говорю
вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф. 19:16–26).
Апостол Павел шил палатки и плел корзины, чтобы прокормить себя, как об этом
сказано в Посланиях и Деяниях, и говорил: «Неработающий да не ест». В современном же протестантском понимании апостол Павел был «бизнесменом». Слова Христа
о том, что «все возможно верующему», перетолковываются как «все позволительно»,
а дальше уже рукой подать до мысли об отказе от «тоталитарной концепции греха».
Комплекс мирской религиозности секуляризирующегося протестантизма создает
культурное измерение политики, экономики и идеологии. Ее манифестацией становится
идея тотального прогресса («Прогресса всего») у Канта и Кондорсе. Затем английская
буржуазная революция создает аппарат политико-экономического насилия и утверждения этой новой культурной нормативности. Это можно проследить по оставшимся в истории ярким свидетельствам – например, по принуждению к буржуазным нормам трудовой повинности, выразившемуся в законах против нищих и бродяг, в превращении
страны в капиталистический трудовой лагерь, в намеренном разорении крестьян ради
потребностей торгово-финансовой буржуазии, в ограблении колоний, в отстрелах американских индейцев-аборигенов и в мировой торговле «живым товаром». Все это в совокупности является точно такой же формой революционной диктатуры, но только буржуазной, как и официально признанные формы и методы «диктатуры пролетариата»,
колхозного и лагерного «производства». Аналогичным образом дело обстоит и с идеологией, которая сакрализирует политические (а не социальные) права и «священное право
собственности», то есть именно то, что является теоретической фикцией для большинства населения. Затем эта модель навязывается мировым окраинам, только они при этом
рассматриваются в качестве экономических придатков – как страны-пролетарии при
странах-буржуа. В этом и заключается смысл колонизации. В ХХ в. с уходом классического колониализма все более ощутимо проявляется неоколониализм с его экономическими инструментами – возникает идеология «модернизации», означающая де факто
вестернизацию и бесконечное догоняющее развитие и блокирующая реальную, аутентичную модернизацию. Именно «западнический» путь, который блокирует развитие национальных общественных институтов, и представляет собой тот самый многократно
обруганный либеральными теоретиками автаркийный «особый путь развития».
С религиозно-богословской точки зрения либеральный капитализм – это ретардация, торможение социально-нравственного прогресса, отход от морального закона авраамических религий и христианского самопожертвования обратно, к языческой идее «выживания сильнейшего». В виде культур-протестантской капиталистической модели мы
в конечном счете имеем исторические рудименты языческого института человеческих
146

жертвоприношений. Иногда эти жертвоприношения – в виде военного «утверждения
стандартов демократии» – осуществляются прямо и без лишних слов. Чаще «сакральное
насилие», как называл этот феномен философ Рене Жирар [Жирар 2000], происходит
опосредованно, как «эксплуатация человека человеком», говоря марксистским языком,
когда человек использует ближнего в качестве расходного материала для эгоистического
достижения собственного блага. Мальтузианский принцип тотальной конкуренции противоположен христианской морали. Именно поэтому по мере ужесточения либеральной
политики, вне всякого сомнения, наследующей мальтузианству, все более активной становится борьба с религией, которую ведут идеологи глобального секулярного мира.
Марксисты рассматривали данный порядок в рамках трудовой теории стоимости,
то есть в узком и недостаточном аспекте, говоря о власти капитала, угнетении и отчуждении труда. При этом они почему-то считали капитализм временно прогрессивной формацией, говоря о «цивилизирующей тенденции капитала» [Маркс 1968, 302],
что с нравственной точки зрения является абсурдом – так же, как и в случае, когда
трактаты по философии свободы пишет либеральный философ Джон Локк, являющийся по совместительству работорговцем.
Карл Маркс в своих «Тезисах о Фейербахе» вольно или невольно перетолковывал
эту позицию в широко известном тезисе: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Отсылок к аутентичному
христианству в этом тексте нет, но объективно такая активистская позиция куда ближе
слову апостола Иакова «вера ваша мертва без дел ваших» (Иак. 2:17–26), чем протестантским принципам спасения «только верой» (sola Fidem) и «только Писанием»
(sola Scriptura). Разумеется, культур-протестантским обществом эта марксистская интенция воспринималась как нарушение экзистенциальной устойчивости и коллективной самоидентификации. Предложенный марксизмом принцип в нравственном отношении ближе к христианской ортодоксии, но в силу расхождения с мироощущением
постреформационного Запада не может быть воплощен на практике иначе как посредством «коренной ломки» общественных отношений. Противоречие труда и капитала
имеет за собой фундаментальное противоречие между индивидуальным деланием
«избранных ко спасению» и коллективным деланием – «общим делом» – ради взаимопомощи в деле спасения. Столь различное понимание идеи соработничества с Богом
порождает расхождения в общественном понимании природы и назначения труда. Поскольку в экономике культур-протестантизма присутствуют легальные механизмы отчуждения и перераспределения результатов труда-соработничества, можно сделать
вывод: присвоению прибавочной стоимости в материальной сфере соответствует
«присвоение» благодати – символического ресурса, связанного с понятием «избранности», критерием которого являются высокое имущественное положение и мирской
«успех». Из сказанного с неизбежностью следует, что культур-протестантский взгляд
на сущность труда порождает наряду с «отчуждением» результатов этого труда отчуждение условий спасения души. Таким образом, в дело личного спасения встраивается
тот же самый механизм природной конкуренции и естественного отбора. Вместо «спасись сам, и вокруг тебя спасутся тысячи» (Серафим Саровский) опосредованно утверждается: обеспечь себе спасение ценой спасения ближнего.
По аналогии с принципом прибавочной стоимости этот подход можно было бы назвать принципом «прибавочной благодати». В таком контексте известное полушутливое высказывание о том, что «благодать распространяется вместе с инвестициями»
звучит уже не как метафора.
Марксистский критический комментарий к доктрине протестантского фундаментализма дан в рамках все того же протестантского языка и демонстрирует все крайности
эмансипированного мышления – отмирание семьи, церкви и т.д. Тем не менее фактически марксизм порождает более умеренный протестантский тип, примирительный
по отношению к основным библейским ценностям – прежде всего к отказу от «сакрального насилия» и института жертвоприношения – отказа, заключенного в жертве
Христа. Человек да не принесет ближнего своего в жертву себе и своим интересам, но
147

пожертвует собой ради ближнего, возлюбив его, как Господь любил нас, будучи распят, – и тем самым он будет спасен. Таков общий смысл Благой Вести, и именно с этим
смыслом марксизм стремится примирить проповедь протестантского секуляризма
о важности личного успеха, избранности и понимания Прогресса как безусловной формы благодати. Марксизм предлагает отказаться от модели либерального капитализма,
точнее, «пророчествует» о ее неизбежном разрушении в силу накопления внутренних
противоречий.
Таким образом марксизм, несмотря на свой декларативный атеизм, объективно
восстает против ценностной системы протестантско-либерального мира. Он отвергает
протестантскую «предопределенность» социального порядка, отказываясь считать
угнетение одних людей другими проявлением лютеранской и кальвинистской «избранности ко спасению», то есть чем-то метафизически оправданным. Правда, свою
идею всечеловеческого равенства и братства, которую он противопоставляет идее
неравенства и «избранности», марксизм обосновывает также провиденциально, но посвоему – высшими историческими законами. Мирской мистицизм капитала марксисты
заменяют фатальной предопределенностью исторического материализма. Но, согласно
этому же принципу, марксизм вынужден отказаться от чисто моральных оценок и признать капитализм «временно прогрессивным» – вплоть до этапа его кризиса. Ведь
речь идет не о нравственном выборе, а о выборе Истории.
Сторонники немарксистского социализма, как религиозные, так и светские, нередко
спорили с этим частичным аморализмом марксистского взгляда. Так, например, лидер
школы мир-системного анализа Иммануил Валлерстайн утверждал, что тупик развития
феодального общества вплотную поставил его перед перспективой подлинной христианизации, постепенного отказа от социального неравенства и отмены сословности. Капитализм же законсервировал феодальное неравенство в новой, денежной форме и вдохнул новую жизнь в антихристианский общественный порядок, хотя и трансформировал
его в интересах научно-технического прогресса [Валлерстайн 2008]. В этом вопросе
с левым Валлерстайном вполне мог бы согласиться правый социалист Джон Милбанк.
Марксистская концепция революции – это попытка перевести исторически неизбежный крах либерального капитализма в режим самосбывающегося пророчества, подтолкнуть историю, овеществив своими силами это потенциальное «чудесное» событие –
ведь, как сказано в Писании, «и последние станут первыми», социалистами же сказано:
«Кто был ничем, тот станет всем». Эта параллель напоминает пророчества о Тысячелетнем царстве – так библейский код вновь вчитывается в предельно архаизированную
протестантскую семантику.
Марксизм подрывает экзистенциальные основы культур-протестантского порядка
изнутри, поэтому в первом приближении он воспринимается либеральным сознанием
как своего рода «внутренний варвар». Сама возможность такой альтернативы вызывает в западном сознании страх расколотого «я», страх распада идентичности. Ведь эта
идентичность основана на отождествлении религиозной благодати с мирским успехом. Поэтому в качестве политического инакомыслия и внутренней альтернативы
марксизм, конечно, не мог быть принят либерально-протестантской культурой – это
разрушило бы ее идентичность. Марксизм мог быть принят как внешний феномен, как
«значимый Другой», а не как собственное альтер-эго. Тем более как условный другой – партнер в роли врага. В этом качестве он и был экспортирован в пространство
мировой капиталистической периферии – прежде всего в Россию.
Тем не менее в целом марксизм все же вписывается в веберовский культурно-ценностный тип протестантского капитализма, хотя при этом и «пророчествует» об историческом преодолении социально-экономической системы модерна, не затрагивая его культурно-цивилизационных основ. Главное противоречие самого марксизма связано именно
с этой узостью, неполнотой и непоследовательностью позиции. Оно заключается в чисто
позитивистском выведении исторической необходимости победы авраамизма и его ценностей, хотя официально эти ценности признаются лишь как вторичный продукт социальной истории. При этом историю марксизм мыслит в рамках все того же протестантского
148

монистического эволюционизма – как эталонную модель западной модернизации, которой в большей или меньшей мере соответствуют любые западные и незападные общества.
Вполне очевидно, что идея общества библейского типа, с социальной справедливостью и системой политической защиты этого курса – не может быть монополизирована
марксизмом. На эту тему говорили и писали многие: немарксистская школа мир-системного анализа, представители «теологии освобождения», радикальные кейнсианцы. Этой
проблематике уделяет огромное внимание социально-политическая программа «радикальной ортодоксии» Джона Милбанка и его круга, возникшая на англиканской почве.
Но независимо от мнений и деятельности марксистов либеральный капитализм –
действительно конечная система, которая не только не ведет к «концу истории», как
казалось четверть века назад Френсису Фукуяме (впоследствии он отказался от этого
тезиса), но уже сейчас пребывает в состоянии глубокого кризиса, из которого едва ли
сможет выйти, сохранив свои основы. Не надо обладать особой зоркостью, чтобы заметить, что число социальных лифтов сегодня неуклонно уменьшается, и этот процесс
обнаруживает все ту же «старую добрую» сословность.
Как уже было отмечено, противоестественность и конечность модели либерального капитализма – явление объективное. Мнение марксистов ничего принципиального
нового к этому тезису не добавляет, кроме того, что моральные оценки подменяются
у них меркой исторического прогресса, которая настаивает на относительной ценности социальных явлений. Из данного тезиса исходит и концепция «самопроизвольного
краха капитализма» Розы Люксембург и идеи школы мир-системного анализа (МСА).
Саморазрушение капитализма – вопрос времени. Коммунисты пытались подтолкнуть
этот процесс неадекватными средствами, в итоге получилось много крови, а достигнутые результаты оказались недолговечными.
При этом необходимо учитывать, что революционный террор и репрессии придумали все же не марксисты и не большевики, которые были лишь талантливыми учениками своих учителей. Стоит помнить, что гильотину изобрели во Франции в ходе буржуазной революции, а концлагеря – в Британии в ходе англо-бурской колониальной
войны. Капитализм пробивал себе дорогу не менее кровавыми способами, чем социализм. Кроме того, «мировую гражданскую войну» начали не коммунисты. Революционное движение в мировом масштабе стало реакцией на колониальную экспансию
и уже тогда начавшуюся финансовую глобализацию, подавлявшие национальные демократии и национальные суверенитеты – так, в частности, роль России как хлебного
придатка глобального рынка не давала ей нормально развиваться. Все перечисленное,
разумеется, не оправдывает репрессии советского времени: одно преступление не может оправдать другое преступление. Исторически зрелый тоталитаризм – это последнее звено в цепочке, которая берет начало с отказа от традиционного христианства,
то есть с номиналистического поворота в теологии и европейской Реформации.
II

Единственной подлинной альтернативой культур-протестантской модернистской
модели общества является понимание социальности на основе аутентичного христианства – ортодоксии. Следуя структуре классической веберовской формулы, можно говорить о социальном христианстве как о христианской этике и духе взаимопомощи.
Без этих двух условий невозможно и спасение души, так как в противном случае проповедь любви к ближнему (условие спасения) становится лицемерной. Этот взгляд,
конечно, сильно отличается от протестантской идеи «избранности ко спасению» и индивидуального спасения «только верой. Идея соборности и коллективного спасения
есть прототип нынешних представлений об обществе справедливости.
Константинопольский собор 1351 г. утвердил исихазм и исихастскую практику «умного делания» как основу соработничества с Богом, мирообожения и взаимопомощи
в деле спасения. Он провозглашал совместную деятельность как состояние «объятия
Богом» и совместного обожения во плоти – «перихоресиса» (perihoresis). Само по себе
149

мирообожение (cosmoteosis) аналогично стремлению человека очистить от греха свою
собственную душу – и эти два стремления взаимосвязаны и взаимообусловлены.
Важную роль в духовном становлении социального аспекта христианства сыграла полемика Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским, паламистское учение о нетварных энергиях, паламистская концепция святости, концепция иерархического единства мира, идущая от Дионисия Ареопагита. В результате «теологизации социального»,
которая оформилась в ходе Константинопольского собора, была исключена возможность развития религиозной философии по западному, номиналистическому пути, который привел Запад вначале к Реформации, а затем к радикальному, воинствующему
секуляризму.
Так наряду с богословским компендиумом складывался и общий культурный стиль
православной цивилизации, так рождался феномен культур-ортодоксии, исключающий как агностическую и негативную теологию, так и идеи превосходства человека
над человеком.
Очень ярко черты культур-ортодоксии были явлены в русской традиции: «…в русском православии XVII в. заостряется чувство личной ответственности перед народом, историей, Богом за все человечество, за сохранение христианства. Условием личного спасения становится спасение других, спасение народа. Возникает идея о том,
что мы можем спастись только вместе, как христианский народ, а не каждый поодиночке, как у Лютера» [Глинчикова 2008, 131]. Разрушение русской модели православной солидарности происходило одновременно с бюрократизацией русской Церкви
в течение синодального периода ее истории. Имела место в России и активная либеральная критика христианского аутентизма – она была намечена уже в «Философических письмах» Петра Чаадаева.
Аутентичное христианство включает в себя мощную социальную линию: это и сама Иерусалимская община, описанная в «Деяниях святых апостолов», и умозаключения Лактанция, Григория Нисского («Слово против ростовщиков»), и соответствующие места из трудов Иоанна Златоуста и его школы. Так, например, Лактанций еще
в IV в. писал: «Чтобы других подвергнуть своему рабству, люди стали собирать себе
в одни руки первые потребности жизни и беречь их тщательно… После того, составили они себе самые несправедливые законы под личиною мнимого правосудия, посредством которых защитили против силы народа свое хищничество» [Лактанций 2007].
Вообще сакрализация «экономической необходимости» не оправдана с христианской
точки зрения, как и любое идолопоклонство. Экономика должна служить интересам
человека, а не человек интересам безличной экономики или экономических субъектов.
Спасение души – главная цель жизни христианина – есть часть общего делания,
требующая соучастия и взаимопомощи. Понимание спасения души как сугубо индивидуального дела ведет к эгоизму и противоречит заповеди о любви к ближнему. Такова логика социального христианства.
Для православной культурной парадигмы характерен другой тип антично-христианского синтеза, нежели для модернистской. Это «патерналистский тип социальной конфигурации», другой базовый тип личности, социальной интеграции, контроля и управления, другой базовый тип экономики. В основе данного комплекса лежит
«не индивидуация одного за счет другого, но напротив – включение, приобщение
к своим идеям, к своему миру как можно большего количества людей» [Глинчикова
2007, 45–48]. Такой «восходящий тип индивидуации», в отличие от культур-протестантского, характерен для общества с вертикальной динамикой, в котором система
ценностей не определяется «системой цен» и утилитаристским пониманием прогресса. В таком обществе исключена и социал-дарвинистская мораль с ее законом
«выживания сильнейшего».
Вполне очевидно, что этот вектор противоречит партикуляризму культур-протестантской социальной модели – в частности, таким явлениям, как монетаризм, товарный
фетишизм, цифровой тип социальных отношений, фрагментированное «общество
меньшинств», отделение прав и свобод от нравственных норм.
150

Главная свобода в ортодоксальном христианстве – это свобода выбора между добром и злом, свобода же от тех или иных властных субъектов, включая и финансовую
власть, – лишь необходимое условие. Если это условие не ведет к главной цели, оно
теряет смысл. Таков нравственный аспект индивидуальности в христианском аутентизме. Поэтому вполне очевидно, что у православной и протестантской цивилизации
разные типы индивидуации. Марксизм же представляет собой стремление к восходящей индивидуации в рамках протестантско-секулярной традиции. Это стремление
чем-то напоминает известную попытку барона Мюнхгаузена вытащить себя за волосы
из болота. Отсюда его противоречивость и историческая нереализованность.
Исторически социальное христианство – феномен преимущественно восточнохристианской ментальности. Его идейный комплекс восходит в большей степени к наследию Платона и Дионисия Ареопагита, нежели к линии Аристотеля и Аврелия Августина. К сожалению, в ХХ–ХХI вв. христианский аутентизм был отвергнут у себя
на родине в ходе апостасийного перерождения Константинопольской патриархии в постмодернистские квазицерковные формы.
Впрочем, элементы социал-христианства встречались и в католической традиции,
и здесь можно вспомнить энциклику Папы Римского Льва XIII от 15 мая 1891 г. “Rerum Novarum”, которая впоследствии внесла свой вклад в развитие идеологии баварского консервативного «Христианско-социального союза». К сожалению, в условиях
глобального постгуманизма, в который выродился модернистский проект сегодня, эта
католическая тенденция полностью маргинализировалась.
***
Капитализм представляет собой исторический зигзаг феодализма, который должен
был развиваться в сторону уменьшения неравенства, а не в сторону его денежной консервации. Это отнюдь не придает привлекательности марксизму и историческому
«коммунизму». И дело не только в преступных способах противодействия преступлениям капитализма. Ряд негативных сторон марксизма – тотальное раскрепощение,
освобождение от морали, семейных ценностей, от национальной культуры – мы наблюдаем и сегодня в западном мире в леволиберальном формате. Коммунистический
эксперимент провалился. Тем не менее история не оставляет капитализму шансов, поскольку он является тормозом на пути духовно-нравственного развития человека. Ему
также предстоит исчезнуть. При этом исторический тупик капитализма объективен,
а марксизм и коммунизм – дело исторического случая, временный компенсаторный
механизм внутри онтологии секулярного модерна.
Марксизм можно и нужно критиковать только вместе со всей культурной матрицей протестантского модерна, а не в порядке противопоставления другой ее части.
Из этой – в том числе теологической – матрицы марксизм так и не смог вырваться,
не смог выбрать верного направления. Классовая борьба – тоже форма «естественного
отбора» и «конкуренции». Если эта философия отвергается как черта социализма, она
должна отвергаться и как черта капитализма. Иными словами, фундаментальная критика марксизма не может быть социал-дарвинистской и либеральной, она должна проводиться только с нравственных, ценностных и религиозных позиций. Все революции
одинаково разрушительны – и буржуазные, и социалистические, и ультраправые «майданы». Отвергать следует их все. Или допускать тоже все – это другая, тоже последовательная, хотя и не христианская позиция. Избирательный подход здесь не применим, поскольку он будет уже не нравственным, а идеологическим. Также было бы
полезно расширить границы объекта анализа и взять за единицу отсчета более крупные и долгосрочные исторические периоды – например, не 1917–1991 гг., а 1793–
1991 гг. Это касается и русской национальной истории, которой не помешала бы некоторая коррекция опорных дат.
Но все, как всегда, начинается с общих принципов. Чтобы разобраться в опосредованной логике исторических процессов, современный интеллектуал вынужден противо151

поставить принципам изолирующего историзма принципы трансисторизма, социальнокультурной континуальности, исторического холизма. Это позволит если не освободить
социологию и публичную историю от идеологических вирусов, то по крайней мере поможет снять с них невыносимое бремя – обязанность открыто выступать в роли служанок идеологии.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Валлерстайн 2008 – Валлерстайн И. Исторический капитализм. Капиталистическая цивилизация. М.: Товарищество научных изданий КМК, 2008 (Wallerstein, Immanuel, Historical Capitalism
with Capitalist Civilization, Russian Translation).
Вебер 1973 – Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Ч. II, III. M., 1973. С. 265–293
(Weber, Max, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Russian Translation).
Жирар 2000 – Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2000 (Girard René, La violence et le sacré, Russian Translation).
Кальвин 1998 – Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т. II. Кн. III. Гл. XXI. О предвечном избрании, которым Бог предназначил одних к спасению, а других к осуждению. М .: Изд-во
РГГУ, 1998 (Calvin, Jean, Institution de la religion chrétienne, Russian Translation).
Лактанций 2007 – Лактанций. Божественные установления. Кн. 5. Гл. 6 // Пер., вступ. статья
и примеч. В.М. Тюленева. (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»). СПб.: Издательство Олега Абышко, 2007 (Lactantius, Divinae institutiones. Libri septem, Russian Translation).
Маркс 1968 – Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 гг. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.
Т. 46. Ч. 1. М.: Политиздат, 1968 (Marx, Karl, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Russian
Translation).

Ссылки – References in Russian
Глинчикова 2007 – Глинчикова А.Г. Модернити и Россия // Вопросы философии. 2007. № 6.
С. 38–56.
Глинчикова 2008 – Глинчикова А.Г. Раскол или срыв русской Реформации? М.: Культурная революция, 2008.
Давыдов 2015 – Давыдов О.Б. Via premoderna: метафизико-политический проект Джона Милбанка // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2015. № 3 (33). C. 361–381.
Щипков 2021 – Щипков В.А. Диалектический рационализм Макса Вебера и проблема оснований общественных наук // Полис. Политические исследования. 2021. № 1. С. 142–156.

References
Glinchikova, Alla G. (2007) “Modernity and Russia”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2007), pp. 38–56
(in Russian).
Glinchikova, Alla G. (2008) The Split or Breakdown of the Russian Reformation?, Kulturnaya revolutsiya, Moscow (in Russian).
Davydov, Oleg B. (2015) “Via premoderna: Metaphysical-political Project of John Milbank”, Gosudarstvo, Religiya, Cerkov’ v Rossii i za Rubezhom, Vol. 3 (2015), pp. 361–381 (in Russian).
Shchipkov, Vasiliy A. (2021) “Max Weber’s Dialectical Rationalism and the Foundations of Social
Sciences”, Polis, Vol. 1 (2021), pp. 142–156 (in Russian).
Сведения об авторах
ЩИПКОВ Александр Владимирович –
доктор политических наук, профессор
кафедры философии политики и права МГУ
им. М.В. Ломоносова.
ЩИПКОВ Василий Александрович –
кандидат философских наук, доцент кафедры
международной журналистики МГИМО МИД
России.
152

Author’s Information
SHCHIPKOV Aleksandr V. –
DSc in Political Science, Professor of the Department
of Philosophy of Politics and Law, Lomonosov
Moscow State University; Advisor to the Chairman
of the State Duma of the Russian Federation.
SHCHIPKOV Vasily А. –
CSc in Philosophy, Associate Professor, Department
of International Journalism, MGIMO-University.

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА ЯПОНИИ

Легенда Тайма-мандалы
© 2022 г.

М.В. Торопыгина

Институт востоковедения РАН, Москва, 107031, ул. Рождественка, д. 12;
Институт классического востока и античности Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики», Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4, стр. 3.
E-mail: mtoropygina@hse.ru
Поступила 14.10.2021
В публикации дается комментированный перевод текста «Тайма мандара
энги» («История происхождения мандалы храма Тайма»), помещенного
на двух иллюстрированных свитках, хранящихся в храме Комёдзи в городе
Камакура. Создание свитков датируется XIII в. Текст содержит предание
о появлении мандалы, на которой изображена Чистая земля будды Амида
(Амитабха, Амитаюс), хранящейся в храме Тайма. Мандала иллюстрирует
одну из «трех сутр об Амитабхе» – «Сутру созерцания Будды Амитаюса».
По легенде, мандала была создана в ответ на страстное желание ставшей
монахиней дочери министра Ёкохаги увидеть будду Амида. Мандала была
соткана за одну ночь бодхисаттвой Каннон, явившимся в образе прекрасной
женщины, из лотосовых нитей, которые окрасил сам будда Амида, явившись в образе монахини. События отнесены к VIII в., они датируются в легенде с точностью до дня и даже часа. Легенда изложена в целом ряде средневековых памятников. В дальнейшем к данной легенде была добавлена
похожая на сказку о Золушке история детства дочери министра, которая
стала известна под именем Тюдзё-химэ. В дальнейшем легенда была использована во многих литературных и драматических произведениях.
Ключевые слова: Япония, буддизм, будда Амида, бодхисаттва Каннон, мандала, сутра, Тайма-мандала, Тюдзё-химэ.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-153-163
Цитирование: Торопыгина М.В. Легенда Тайма-мандалы. История происхождения мандалы храма Тайма. Пер. со старояп. и примеч. М.В. Торопыгиной // Вопросы философии. 2022. № 6. С. 153–163.

153

The Taima Mandala Legend
© 2022

Maria V. Toropygina

Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences, 12, Rozhdestvenka str., Moscow, 107031,
Russian Federation; HSE University, Institute for Oriental and Classical Studies,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: mtoropygina@hse.ru
Received 14.10.2021
The publication contains translation with the commentary of the text of Taima
mandara engi (History of the origin of the mandala of the Taima temple), which
is placed on two illustrated scrolls stored in the Komyōji temple in Kamakura.
The creation of the scrolls dates back to the 13th century. The text contains
the legend about the emergence of the mandala, which depicts the Pure Land of
Buddha Amida (Amitabha, Amitayus), kept in the Taima temple. The mandala
illustrates one of the “three principal Pure Land sutras” – The Sutra on Contemplation of Amitaus. According to the legend, the mandala was created in response to the passionate desire of the daughter of Minister Yokohagi, who
became a nun, to see Buddha Amida. The mandala was woven overnight by
the bodhisattva Kannon, who appeared in the form of a beautiful woman, from
lotus threads, which the Buddha Amida himself dyed, appeared in the form of
a nun. The events date back to the 8th century, they are dated in the legend with
an accuracy of a day or even an hour. The legend is set forth in a number of medieval texts. Later on the heroine of the story, the minister’s daughter, became
known as Chūjōhime and the story of her childhood became similar to the Cinderella fairy tale. Subsequently, the legend was used in many literary and dramatic works.
Keywords: Japan, Buddhism, Amida, Kannon, mandala, sutra, Taima-mandala,
Chūjōhime.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-153-163
Citation: Toropygina, Maria V. (2022) “The Taima Mandala Legend, Taima mandara engi, Trans. by Maria V. Toropygina”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2022),
pp. 153–163.

Почитание будды Амида (Амитабха, Амитаюс) началось в Японии еще в VII в.
и дальше от века к веку становилось все более популярным как среди монахов, так
и среди мирян. Учение о Чистой земле будды Амида обещает возрождение в находящейся на Западе земле Высшей Радости. Попасть туда может каждый. «Если есть благой муж или благая женщина, которые услышали об Амитабхе и повторяют его имя
один день, два дня, три дня, четыре дня, пять дней, шесть дней, семь дней и их сознание не колеблется, то незадолго до смерти Амитабха вместе со всеми божествами
явится перед ними» (пер. Д.В. Поповцева) [Избранные сутры 1999, 80].
Учение основано на «трех сутрах об Амитабхе»1. Есть и визуальное воплощение образа
Чистой земли – три вида амидаистских мандал: Тико-мандала, Сэйкай-мандала и Таймамандала. Появление всех трех мандал описано в легендах. На Тико-мандале Чистая земля
изображена в соответствии с видением монаха школы Санрон по имени Тико (709–790?),
который жил в монастыре Гангодзи в Нара. По легенде, будда Амида показал Тико Чистую
землю, держа ее на ладони. Пробудившись, Тико заказал живописцу картину с изображением Чистой земли2. Легенда, связанная с Сэйкай-мандалой, говорит о том, что изображенная
154

на ней Чистая земля была явлена монаху Сэйкай (другое прочтение его имени Сёкай,
?–1017) бодхисаттвой Каннон в храме Киёмидзу в 996 г. [Трубникова, Бачурин 2009, 338–339].
Легенда Тайма-мандалы связана с изображением, которое хранится в храме Тайма.
Храм Тайма (другое прочтение Таэма) находится в местечке Тайма города Кацураги
префектуры Нара. У храма есть несколько наименований: Мамподзоин, Дзэнриндзи,
Тайма-дэра. Сейчас храм известен прежде всего как Тайма-дэра, он относится одновременно к двум буддийским школам: Сингон и Дзёдо.
Мандала, хранящаяся в храме Тайма, – это большой, приблизительно четырехметровый гобелен, сотканный из шелка. Он изготовлен в Китае, вероятно, в VIII в. Элизабет тен Гротенхуис, посвятившая мандале и сюжету, с ней связанному, целый ряд работ, пишет: «В документах эпохи Хэйан не было обнаружено никаких упоминаний
этого гобелена. Однако начиная с последнего десятилетия XII в. он регулярно появляется в литературе, относящейся к японской традиции Чистой земли. Вероятно, первые
копии гобелена были сделаны в годы Кэмпо (1213–1218). Сотни живописных и ксилографических копий были созданы на протяжении веков, часто в сильно уменьшенном
масштабе. Сам же гобелен был впервые сильно подновлен в годы Ниндзи (1240–1242),
и снова – в годы Эмпо (1637–1680)» [ten Grotenhuis 1992, 182].
Тайма-мандала основана на «Сутре о видении будды по имени Незримое Долголетие», а также на комментарии к ней китайского наставника Шань-дао (613–681). В центральной части мандалы изображена Чистая земля: многофигурная композиция, центром которой являются восседающие на лотосовых тронах будда Амида, бодхисаттва
Каннон и бодхисаттва Сэйси. На клеймах слева изображается «предыстория» – повествуется о жестоком государе Аджаташатру, заточившем в темницу своих родителей. Клейма справа – 13 последовательных способов визуализации Чистой земли, снизу – сцены встречи тех, кто возрождается в Чистой земле 3.
Нидзё (1258–?), придворная дама, а затем – странствующая монахиня, оставила
описание легенды о происхождении мандалы храма Тайма в своей «Непрошеной
повести» («Товадзугатари»). Нидзё посетила храм Тайма в 1290 г. Она рассказала
об этом так:
Оттуда я направилась в храм Лес Созерцания, Дзэнриндзи, иначе называемый
храмом Тайма. С благоговением выслушала я рассказ, записанный в анналах этого
храма:
Одна из здешних монахинь, благородная Тюдзё, дочь министра Тоёнари Фудзивары, мечтала увидеть живого Будду. Однажды к ней явилась незнакомая монахиня.
«Дайте мне десять связок лотосовых стеблей, – сказала она, – и я сотку из них картину рая во всем его несказанном великолепии!» Получив стебли, она надергала из них
нити, прополоскала водой, взятой из свежевыкопанного колодца, и они сами собой
окрасились в пять цветов. Когда нити были готовы, явилась другая женщина, попросила наполнить светильник маслом и за время между часом Вепря и часом Тигра соткала картину, после чего обе женщины удалились. «Когда же я снова увижу вас?» –
спросила Тюдзё, и женщины ответили:
«Великий Кашьяппа в старину / Праведных поучал, // Затем бодхисаттва Хооки /
Обитель здесь основал. // Ты к Чистой земле стремилась душой – / Ныне из наших
рук // Прими эту мандалу и молись! / Избавлена будешь от мук».
С этими словами женщины взмыли в небеса и скрылись в западной стороне
(Пер. И.Л. Львовой) [Нидзё 1982, 434–435].

Важнейшим ранним источником предания о Тайма-мандале является текст, известный как «История происхождении мандалы храма Тайма» («Тайма мандара энги»,
название также может быть переведено как «Предание Тайма-мандалы»). Он помещен
на двух свитках, хранящихся в храме Комёдзи в Камакуре (храм относится к школе
Дзёдо). Свитки были преподнесены храму Комёдзи в годы Гэнроку (1688–1703). Каждый свиток включает три фрагмента текста и три иллюстрации. Создание свитков датируется XIII в., произведение имеет статус Национального сокровища.
155

Шесть фрагментов текста представляют следующий материал.
В первом фрагменте приводятся сведения о храме Тайма и говорится о дочери министра Ёкохаги, которая хочет удалиться от мира, множество раз переписывает сутру
и преподносит свитки храму.
Героиня становится монахиней и дает клятву не выходить за пределы храма, пока
не увидит будду в «живом теле». Появляется некая монахиня и просит предоставить
ей 100 возов лотосовых стеблей. Когда задание выполнено, появляется чудесная монахиня и вытаскивает из стеблей нити.
Для того, чтобы окрасить нити, роют колодец. Чудесная монахиня окрашивает нити в пять цветов.
Появляется чудесная женщина, похожая на небесную фею. Она ставит ткацкий
станок, зажигает светильники и ткет мандалу. На работу уходит одна ночь; закончив,
женщина удаляется, встав на пятицветное облако.
Чудесная монахиня поясняет смысл изображенного, а также произносит гатху (буддийское четырехстрочное китайское стихотворение). Героиня спрашивает, кто же перед ней. Ответ – будда Амида, а женщина-ткачиха – бодхисаттва Каннон.
Последний фрагмент посвящен рождению героини в Чистой земле будды Амида.
Интересно, что все события, происходящие в легенде, датируются с точностью
до дня и даже до часа. Героиня становится монахиней в пятнадцатый день шестой
луны седьмого года Тэмпё-Ходзи [763 г.], задание собрать лотосовые стебли дается
в двадцатый день, ткачиха появляется в двадцать третий, и той же ночью мандала готова. Умирает и возрождается в стране Вечной Радости героиня в четырнадцатый день
третьей луны шестого года девиза Хоки [775 г.].
Текст содержит отсылки к основным положениям «Сутры созерцания Будды Амитаюса» и прямые цитаты из нее, однако их не поясняет. Как многие литературные произведения этого времени, «История происхождения мандалы храма Тайма» не обходится без цитат из японских пятистрочных стихотворений вака.
Эта легенда изложена в целом ряде средневековых памятников, в том числе в сборнике сэцува «Собрание примечательных рассказов из нынешних и прежних времен»
(«Кокон тёмондзю», 1254 г.) [Кокон тёмондзю 1969, 72–74], в хронике «Буддийские
записи годов Гэнко» («Гэнко сякусё», 1322 г.) [Гэнко сякусё 1913, 344–345/476–477],
составленной дзэнским монахом Кокан Сирэн (1278–1347).
В следующие века легенда о происхождении Тайма-мандалы обрела большую популярность. В период Муромати (XIV–XVI вв.) произошло значительное приращение
материала к легенде, оно коснулось в первую очередь истории дочери Тоёнари (министра Ёкохаги). Героиня безымянна в «Тайма мандара энги», однако дальше девушка
обретает имя – Тюдзё-химэ, и ее история обрастает подробностями. Хенк Глассман
называет это «химэ-изацией» легенды (hime-ization) [Glassman 2004, 147]. К истории
прибавляется сказочная первая часть, своеобразный мотив Золушки – с ранней смертью матери, злой мачехой, клеветой, чудесным спасением… Закрепление этого материала в письменных источниках исследователи связывают с пьесами театра Но «Хибарияма» и «Таэма»4, обе пьесы приписываются Дзэами (1363?–1443?). «Хибарияма»
полностью сосредоточена на истории дочери Тоёнари. «Таэма», напротив, в первую
очередь пьеса о мандале, однако в ней есть вставной рассказ, предыстория Тюдзё химэ [ten Grotenhuis 1992, 188–192]. Примером соединения обеих частей в одном произведении может служить рассказ отоги-дзоси «Тюдзё-химэ-но хондзи» («Предание
о Тюдзё-химэ», на русский язык переведен под заглавием «Мандала храма Тайма»
[Месть Акимити 2007, 176–186]). В дальнейшем, в период Токугава (XVII – середина
XIX в.), на основе легенды были созданы произведения в самых разных литературных
и театральных жанрах.

156

Примечания
1

«Три сутры об Амитабхе» переведены на русский язык Д.В. Поповцевым в книге [Избранные
сутры 1999]. Все эти сутры имеют варианты названий, в том числе и в русскоязычной буддологи ческой литературе. Д.В. Поповцевым даны названия: «Рассказанная Буддой сутра Амитабхи (Малая Сукхавативьюха сутра)», «Проповеданная Буддой махаянская сутра величественного чистого,
спокойного, ровного и равного просветления [Будды] Амитаюса (Большая Сукхавативьюха
сутра)», «Сутра созерцания Будды Амитаюса». Н.Н. Трубникова и А.С. Бачурин предлагают названия: «Сутра об Амитабхе», «Сутра о будде по имени Неизмеримое Долголетие», «Сутра о видении
будды по имени Незримое долголетие» [Трубникова, Бачурин 2009, 282–285].
2
Легенда содержится в собрании Ёсисигэ-но Ясутанэ (931?–1002) «Записи о вознесении в Край
вечной радости» («Одзё гокуракуки», ок. 983 г.). Перевод на русский язык см.: [Японские легенды
1984, 140–141].
3
Изображение можно увидеть в Интернете. В работах Элизабет тен Гротенхуис дается прорисовка изображения, что дает возможность детально его рассмотреть, см.: [ten Grotenhuis 1999, 14;
ten Grotenhuis 1992, 181; ten Grotenhuis 1983, 60].
4
Перевод пьесы на английский язык см.: [Taema 1970].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Вакан роэйсю 1969 – Вакан роэйсю [Собрание японских и китайских стихотворений для декламации] // Вакан роэйсю. Рёдзин хисё / Коммент. Кавагути Хисао, Сида Нобуёси. Токио: Иванами, 1969. С. 46–310 (Wakan rōeishū, in Japanese).
Гэнко сякусё 1913 – Кокан Сирэн. Гэнко сякусё [Буддийские записи годов Гэнко] // Дайнихон
буккё дзэнсё. Токио, Буссё канкокай, 1913 (Genkō shakusho, in Japanese).
Девять ступеней 2006 – Девять ступеней вака: Японские поэты об искусстве поэзии / Пер.
И.А. Борониной. М.: Наука, 2006 (Boronina, Irina A., trans., The Nine Steps of Waka: Japanese Poets
on the Art of Poetry, in Russian).
Избранные сутры 1999 – Избранные сутры китайского буддизма / Пер. с кит. Д.В. Поповцева,
К.Ю. Солонина, Е.А. Торчинова. СПб.: Наука, 1999 (Selected Sutras of Chinese Buddhism, Russian
Translation).
Исэ моногатари 1979 – Исэ моногатари / Пер. Н.И. Конрада. М.: Наука, 1979 (Ise Monogatari,
Russian Translation).
Кокон тёмондзю 1969 – Кокон тёмондзю / Под ред. Накадзуми Ясуаки, Симада Исао. Токио:
Иванами, 1969 (Kokon Chomonjū, in Japanese).
Лю И-цин 1998 – Лю И-цин. Подлинные события (Сюань янь цзи) // Ван Янь-сю. Предания
об услышанных мольбах (Гань ин чжуань), а также: Лю И-цин. Подлинные события (Сюань янь
цзи); Ван Янь. Вести из потустороннего мира (Мин сян цзи); Хоу Бо. Достопамятные происшествия (Цзин и цзи); Тан Линь. Загробное воздаяние (Мин бао цзи) / Пер. с кит., вступ. статья и при меч. М.Е. Ермакова. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1998. C. 43–60 (Liu Yiqing, Suan yan ji,
Russian Translation).
Манъёсю 1971–1972 – Манъёсю. Т. 1–3 / Пер. А.Е. Глускиной. М.: Наука, 1971–1972 (Man’yōshū,
Russian Translation).
Месть Акимити 2007 – Месть Акимити. Средневековые японские рассказы / Пер. М.В. Торопыгиной. СПб.: Гиперион, 2007 (Toropygina, Maria V., trans., Akimichi’s revenge, Medieval Japanese
stories, in Russian).
Нидзё 1982 – Нидзё. Непрошеная повесть. Пер. И.Л. Львовой // Солнце в зените. Восточный
альманах. Вып. 10. М.: Худ. лит., 1982. C. 266–488 (Nijō, Towazugatari, Russian Translation).
Нихон сёки 1997 – Нихон сёки. Анналы Японии. Т. 1–2 / Пер. Л.М. Ермаковой и А.Н. Мещеря кова. СПб.: Гиперион, 1997 (Nihon shoki, Russian Translation).
Сутра созерцания web – Сутра созерцания Будды Бесконечной Жизни. Amitayurdhyana sutra /
Пер. А. Гунского. URL: http://abhidharma.ru/A/Buddha/Content/Amitayurdhyana%20sutra.htm (Amitayurdhyana sutra, Russian Translation).
Тайма мандара энги 1980 – Тайма мандара энги [Предание о Тайма-мандале] / Коммент. Сакураи Токутаро // Дзися энги. Токио: Иванами, 1980. С. 29–35 (Taima mandara engi, in Japanese).
Хатидайсю 1986 – Хатидайсю [Восемь императорских антологий] / Под ред. Кубота Дзюн
и Кавамура Тэруо. Токио: Мияи, 1986 (Eight Imperial Anthologies, in Japanese).
Японские легенды 1984 – Японские легенды о чудесах / Пер. А.Н. Мещерякова. М .: Наука,
1984 (Japanese Legends of Miracles, Russian Translation).
Rimer, Thomas, Trans. (1970) “Taema a Noh Play Attributed to Zeami”, Monumenta Nipponica,
Vol. 25, No. 3/4, pp. 431–444.
157

Ссылки – References in Russian
Трубникова, Бачурин 2009 – Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии IX–XII вв.
М.: Наталис, 2009.
Мещеряков 2010 – Мещеряков А.Н. Япония в объятиях пространства и времени. М.: Наталис,
2010.
Игнатович 1998 – Игнатович А.Н. Словарь терминов и понятий // Сутра о Бесчисленных Значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость / Изд. подгот. А.Н. Игнатович. М.: Ладомир, 1998. С. 465–524.
Фиссер 2016 – Фиссер М.В., де. Древний буддизм в Японии / Пер. с англ. А.Г. Фесюна. М.:
Центр гуманитарных инициатив; Серебряные нити, 2016.

References
de Visser, Marinus Willem (1935) Ancient Buddhism in Japan, Brill, Leiden (Russian Translation
2016).
Glassman, Hank (2004) ‘“Show Me the Place Where My Mother Is!” Chūjōhime, Preaching, and
Relics in Late Medieval and Early Modern Japan’, Approaching the Land of Bliss: Religious Praxis in the
Cult of Amitabha, University of Hawaii Press, Honolulu, pp. 139–168.
Ignatovich, Alexander N. (1998) “Glossary of terms and concepts”, Ignatovich, Alexander N., trans.,
The Innumerable Meanings Sutra. Sutra on the White Lotus of the Sublime Dharma. Sutra of Meditation
on the Bodhisattva Universal Virtue, Ladomir, Moscow (in Russian).
Meshcheryakov, Alexander N. (2010) Japan embraced by space and time, Natalis, Moscow
(in Russian).
ten Grotenhuis, Elizabeth (1983) “Rebirth of an Icon: The Taima Mandala in Medieval Japan”, Archives of Asian Art, Vol. 36, pp. 59–87.
ten Grotenhuis, Elizabeth (1992) “Chūjōhime: The Weaving of Her Legend”, Flowing Traces: Buddhism in the Literary and Visual Arts of Japan, Princeton University Press, Princeton, pp. 180–200.
ten Grotenhuis, Elizabeth (1999) Japanese Mandalas: Representations of Sacred Geography, University of Hawaii Press, Honolulu.
Trubnikova, Nadezhda N., Bachurin, Aleksei S. (2009) The History of Religions in 9th–12th cc.
Japan, Natalis, Moscow (in Russian).
Tyler, Royall (1990) “Kōfukuji and the Mountains of Yamato”, Japan Review, No. 1 (1990),
pp. 153–223.
Сведения об авторе

Author’s Information

ТОРОПЫГИНА Мария Владимировна –
кандидат филологических наук, старший научный
сотрудник Института востоковедения РАН,
профессор Института классического Востока
и античности Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики».

TOROPYGINA Maria V. –
CSc in Philology, Senior researcher,
Institute of Oriental Studies, Russian Academy
of Sciences, Professor, Institute for Oriental
and Classical Studies, HSE University.

История происхождения мандалы храма Тайма1
Свиток 1-й
I
Храм Тайма2 был построен принцем Мароко, третьим сыном императора Ёмэй 3.
Спустя время в вещем сне было указано место, в древности связанное c подвижничеством Эн-но Гёдзя4, и храм был перенесен туда 5. Еще позже, во времена правления
императора Оои6, у человека, звавшегося министром Ёкохаки7, жила-была дочь. Воспитывали ее во внутренних покоях, из-за драгоценных занавесей она не показывалась.
Заботились о ней, как о драгоценной жемчужине, любовь родительская превосходила
кричащего ночью журавля или задыхающегося в дыму фазана 8. Однако ее сердце
158

Ссылки – References in Russian
Трубникова, Бачурин 2009 – Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии IX–XII вв.
М.: Наталис, 2009.
Мещеряков 2010 – Мещеряков А.Н. Япония в объятиях пространства и времени. М.: Наталис,
2010.
Игнатович 1998 – Игнатович А.Н. Словарь терминов и понятий // Сутра о Бесчисленных Значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость / Изд. подгот. А.Н. Игнатович. М.: Ладомир, 1998. С. 465–524.
Фиссер 2016 – Фиссер М.В., де. Древний буддизм в Японии / Пер. с англ. А.Г. Фесюна. М.:
Центр гуманитарных инициатив; Серебряные нити, 2016.

References
de Visser, Marinus Willem (1935) Ancient Buddhism in Japan, Brill, Leiden (Russian Translation
2016).
Glassman, Hank (2004) ‘“Show Me the Place Where My Mother Is!” Chūjōhime, Preaching, and
Relics in Late Medieval and Early Modern Japan’, Approaching the Land of Bliss: Religious Praxis in the
Cult of Amitabha, University of Hawaii Press, Honolulu, pp. 139–168.
Ignatovich, Alexander N. (1998) “Glossary of terms and concepts”, Ignatovich, Alexander N., trans.,
The Innumerable Meanings Sutra. Sutra on the White Lotus of the Sublime Dharma. Sutra of Meditation
on the Bodhisattva Universal Virtue, Ladomir, Moscow (in Russian).
Meshcheryakov, Alexander N. (2010) Japan embraced by space and time, Natalis, Moscow
(in Russian).
ten Grotenhuis, Elizabeth (1983) “Rebirth of an Icon: The Taima Mandala in Medieval Japan”, Archives of Asian Art, Vol. 36, pp. 59–87.
ten Grotenhuis, Elizabeth (1992) “Chūjōhime: The Weaving of Her Legend”, Flowing Traces: Buddhism in the Literary and Visual Arts of Japan, Princeton University Press, Princeton, pp. 180–200.
ten Grotenhuis, Elizabeth (1999) Japanese Mandalas: Representations of Sacred Geography, University of Hawaii Press, Honolulu.
Trubnikova, Nadezhda N., Bachurin, Aleksei S. (2009) The History of Religions in 9th–12th cc.
Japan, Natalis, Moscow (in Russian).
Tyler, Royall (1990) “Kōfukuji and the Mountains of Yamato”, Japan Review, No. 1 (1990),
pp. 153–223.
Сведения об авторе

Author’s Information

ТОРОПЫГИНА Мария Владимировна –
кандидат филологических наук, старший научный
сотрудник Института востоковедения РАН,
профессор Института классического Востока
и античности Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики».

TOROPYGINA Maria V. –
CSc in Philology, Senior researcher,
Institute of Oriental Studies, Russian Academy
of Sciences, Professor, Institute for Oriental
and Classical Studies, HSE University.

История происхождения мандалы храма Тайма1
Свиток 1-й
I
Храм Тайма2 был построен принцем Мароко, третьим сыном императора Ёмэй 3.
Спустя время в вещем сне было указано место, в древности связанное c подвижничеством Эн-но Гёдзя4, и храм был перенесен туда 5. Еще позже, во времена правления
императора Оои6, у человека, звавшегося министром Ёкохаки7, жила-была дочь. Воспитывали ее во внутренних покоях, из-за драгоценных занавесей она не показывалась.
Заботились о ней, как о драгоценной жемчужине, любовь родительская превосходила
кричащего ночью журавля или задыхающегося в дыму фазана 8. Однако ее сердце
158

не пленяли цветы, не предавалась она мечтам под осенней луной, а искала она истинный Путь будды, стремилась познать Закон. Множество раз она переписала «Сутру
восхваления Чистой Земли»9, для свитков приготовила драгоценные стержни, расправила красивые тесемки и преподнесла в дар храму.
II
После этого, в пятнадцатый день шестой луны седьмого года Тэмпё-Ходзи [763 г.]
она отринула суетный мир и облачилась в монашеские одежды 10. Снова и снова она
клялась: «Не покину пределы этого храма, пока не узрю будду в живом теле! 11».
И погрузилась она всем сердцем в семидневную молитву. Во время молитвы, в двадцатый день того же лунного месяца, к ней пришла одна монахиня и сказала: «Увидела я твою преданность молитве и возрадовалась, поэтому и пришла сюда. Раз желаешь
ты поклоняться владыке Девяти ступеней возрождения 12, я явлю тебе его облик13. Следует немедля собрать 100 повозок лотосовых стеблей». Монахиня-молитвенница 14
вняла этим словам, было доложено императору, тот передал приказ Осиуми-но Мурадзи15, и стебли лотоса были тут же собраны в качестве подати c провинции Оми. Узнав
о том, явилась чудесная монахиня16. Она собственноручно ломала стебли лотоса и без
труда вытягивала из них нити. Наматывала их на сотни рамок, и вышли тысячи и тысячи рамок с нитями.
III
Первым делом вырыли колодец, он до краев наполнился водой, и волны в нем заколыхались. Только опустили туда нити, как окрасились они в пять цветов 17. И не было то деяние по силам человеческим, но было божественной уловкой 18. Люди, которые
видели это, пришли в восхищение, сама же молитвенница невольно утопала в слезах.
Вспомним теперь о предзнаменованиях, связанных с этим местом: в старину, во времена императора Тэнти19, близ колодца лежал камень, который ночь за ночью источал
сияние. Тогда назначили императорского посла, и ему было показано это место. Формой камень напоминал изображение будды. Поэтому из этого камня высекли триаду
будды Мироку20 и основали приют для странствующих монахов. Название храму дано
Сомэдэра21, поскольку место, где он построен, связано с колодцем. Эн-но Гёдзя
в устроенном во славу будды саду посадил сакуру, дабы прорастал Закон в следующих
поколениях. Все называли это дерево священным. Цветы на нем благоухали. Но вот
минули поколения, и осталась от него лишь «тень гнилого дерева» 22. Однако сакура
давала всё новые побеги и круглый год была в цвету, сохраняя свой аромат, «или это
всё не та же, не прежняя весна» 23. И разве не естественно, что именно на этой святой
земле и был вырыт колодец.
Свиток 2-й
I
В ту же луну, в вечер двадцать третьего дня, появилась чудесная женщина 24. Облик
ее был так изящен, что была она подобна Небесной деве. Она обратилась к чудесной
монахине с вопросом: «Готовы ли уже лотосовые нити?». Тогда чудесная монахиня
передала ей разноцветные нити. Женщина смочила два пучка соломы в двух сё25 масла, сделала светильники. Заняв в зале северо-западный 26 угол, она поставила ткацкий
станок и с часа Собаки до часа Тигра 27 ткала, «всё время заставляя свой жемчуг на руках и на ногах звенеть»28. И вот перед чудесной монахиней и монахиней-молитвенницей на бамбуковом стержне была повешена мандала в 1 дзё и 5 сяку29. Монахини преклонились перед ней, она казалась усыпанной отполированными драгоценными
камнями, казалась покрытой золотом. Став сияющим украшением храма, она озарила
159

всё вокруг милостью будды. Пришло время, и женщина-ткачиха, встав на пятицветное
облако, скрылась, будто молния блеснула.
II
Чудесная монахиня заговорила, поясняя глубокий смысл этого изображения: «Клейма с южной стороны показывает введение30, клейма с северной стороны являют суть медитативного сосредоточения31, в центральной части отражены проявления Чистой земли
сорока восьми обетов32, а в нижней тщательно изображены сошествия будды для встречи высших, средних и низших разрядов существ33»34.
Пока монахиня-молитвенница слушала это, оба рукава стали мокрыми от слез,
хоть выжимай, в душе ей показалось, что она совершила паломничество в землю Девяти ступеней возрождения. Она основательно подумала об этом, и поняла, что мудрость и обеты Амиды и есть истинный путь настоящих верующих. Поклонившись
будде в живом теле, разве не узришь великолепие Чистой земли! Между тем чудесная
монахиня сложила четыре строки гимна.
В прежних жизнях Касё35 проповедовал здесь буддийский закон,
А бодхисаттва Хооки36 произносил таинственные заклинания.
Твое сердце тянулось к Западной Чистой земле, поэтому я пришел.
Кто однажды удостоился созерцания будды,
того никогда не коснутся страдания.

Когда монахиня-молитвенница слушала гимн, слезы катились из глаз, а душа сжималась. И тогда, всё плача и плача, она спросила, кто перед ней. Чудесная монахиня
ответила: «Я – владыка Западной земли Высшей Радости. А ткачиха – моя последовательница, что находится по мою левую руку, бодхисаттва Каннон 37», – тут она указала
на запад и исчезла. Тоску этого расставания до конца ни кистью не описать, ни словами не высказать, она будет исчерпана лишь тогда, когда иссякнут слезы.
III
Во времена императора Конин38, в шестой год девиза Хоки [775 г.], в четырнадцатый день третьей луны, монахиня-молитвенница, как она того и желала, возродилась
в раю. По высокому чистому голубому небу потянулись вниз фиолетовые облака. С запада послышалась музыка. Доносилось пение калавинок 39, лики будд и бодхисаттв
были обращены к востоку. «Будда охватывает мыслью и защищает все существа, которые думают о нем, и не делает исключения ни для кого из них» 40, это обещание не было
нарушено. Благоухали нездешние ароматы. Благих знамений было множество. В эпоху
конца Закона – это редкое событие, да и в прежние времена о таком не слыхали.
Примечания
1

Перевод выполнен по изданию [Тайма мандара энги 1980]. В переводе сохранено деление
текста, данное в этом издании.
2
«Буддийские записи годов Гэнко» основным названием храма дают Дзэнриндзи, о названии
Тайма-дэра сказано, что это общепринятое наименование, Мамподзоин – первоначальное название
[Гэнко сякусё 1913, 344/476].
3
Ёмэй (540–587, на троне 585–587) – 31-й японский император. «Анналы Японии» говорят
о нем, что «государь верил в Закон Будды и ценил Путь Богов» [Нихон сёки 1997 II, 80]. Принц
Мароко (Тайма-но мико, годы жизни неизвестны) – основатель рода Тайма. В «Буддийских записях
годов Гэнко» Мароко назван четвертым сыном Ёмэй [Гэнко сякусё 1913, 476/344], см. также: [Нихон сёки 1997 II, 80–81].
4
Эн-но Гёдзя (известен также как Эн-но Сёкаку, Эн-но Одзуно, Эн-но убасоку) (VII – начало
VIII в.) – легендарный основоположник традиции ямабуси (странствующих монахов). Тридцать два
года жизни прожил отшельником на горе Кацураги, позже стал совершать восхождения на горные
вершины, где, как считалось, вступал в контакт с Буддой Шакьямуни и научился совершать чудеса.
160

5
Вариант легенды, помещенный в «Собрании примечательных рассказов из нынешних и прежних времен» (2–36), более подробно освещает историю храма. В частности, там говорится, что
храм был основан принцем Мароко по совету его брата Сётоку-тайси, назван храм был Мамподзо ин. Чудесный сон принц увидел через 61 год, тогда храм был перенесен на место, связанное с Энно Гёдзя. Текст также приводит сведения о том, что внутрь изображения Амида Эн-го Гёдзя поместил изображение Кудзяку-мёо (доброе божество, изображаемое в облике фазана либо верхом
на фазане) [Кокон тёмондзю 1969, 72–73], см. также: [Tyler 1990, 200].
6
Оои – одно из прижизненных имен императора Дзюннин (733–765, на троне 758–764).
7
Министр Ёкохаки (Ёкохаги) – Фудзивара-но Тоёнари (704–766), представитель южной ветви
Фудзивара, сын Фудзивара-но Мутимаро (680–737). Он играл важную роль в политике, дважды назначался Правым министром, первый раз – в 749 г. (был смещен с поста в 757 г.), восстановлен –
в 764 г., получил первый, самый высокий придворный ранг. О событиях этого времени и участии
в них Фудзивара-но Тоёнари см.: [Мещеряков 2010, 296–334].
8
Отсылка в пословице якэ-но кигису, ёру-но цуру («Фазан в огне, журавль в ночи»), обозначающей заботу о детях. Образ «фазана в огне» встречается в хорошо известном японцам собрании
китайского автора Лю И-цина (403–444) «Подлинные события» («Сюань янь цзи»): «В горах
вспыхнул пожар. В горной роще жил фазан. Он вошел в воду и смочил крылья. Затем фазан под нялся в небо и стал гасить пожар. Так он летал туда и обратно до изнеможения, не считая свой
труд бесполезным» (Пер. М.Е. Ермакова) [Лю И-цин 1998, 51]. Образ «журавля в ночи» восходит
к стихотворению «Пять струн» китайского поэта Бо Цзюй-и (772–846), очень популярного в Японии. Стихотворение помещено в «Собрании произведений Бо Цзюй-и», а также в антологии «Собрание японских и китайских стихотворений для декламации» («Вакан роэйсю», ок. 1013 г.). Соответствующую строчку можно перевести «В ночи журавль, тревожась о птенцах, кричит, затворенный в клетке» [Вакан роэйсю 1969, 167].
9
«Сутра восхваления Чистой Земли» («Сёсан дзёдо-кё») – другое название сутры «Амида-кё»
(«Сутра об Амитабхе»), одной из трех сутр о Чистой земле. В этой сутре Будда Шакьямуни беседу ет со своим учеником Шарипутрой о стране Высшей Радости – Чистой Земле будды Амида.
10
В тексте буквально сказано: «Она наконец скинула цветочные украшения и надела рукава
из мха».
11
Живое тело (сёдзин) – физический облик, в котором будда или бодхисаттва может явиться
человеку. Термин часто употребляется как противопоставление изображению будды.
12
Выражением «девять ступеней возрождения» здесь переведено понятие кухон. Согласно
«Сутре созерцания Будды Амитаюса» все, кто возродится в Чистой земле, подразделяются на де вять разрядов. Д.В. Поповцев переводит эти девять разрядов как состоящие из трех классов, каждый из которых делится еще на три вида [Избранные сутры 1999, 261–279]. А.Ю. Гунским принят
перевод три ступени, которые делятся на три формы [Сутра созерцания web]. В сутре подробно
охарактеризованы все девять разрядов. Число 9 значимо в буддийской нумерологии, например
«девять видов сутр», «девять мыслей», «девять сторон» и т.д., см.: [Игнатович 1998]. Термин кухон
появляется во многих областях, не обязательно в религиозной. Так, например, поэтологический
трактат Фудзивара-но Кинто (966–1041) носит название «Вака кухон» (в переводе И.А. Борониной
«Девять ступеней вака»), причем Кинто следует сутре в делении поэтических произведений на три
ступени, каждая из которых делится еще на три степени [Девять ступеней 2006, 59–64].
13
Выражение может быть понято и как «я явлю тебе его облик», и как «я являю тебе свой облик», оба значения соответствуют контексту истории.
14
Словосочетанием «монахиня-молитвенница» здесь и далее переводится хонган-но ама, так
в дальнейшем тексте обозначается героиня истории – дочь министра Ёкохаки.
15
Личность не установлена.
16
Словосочетанием «чудесная монахиня» переведено слово кэни, которое буквально означает
будду или бодхисаттву, перевоплотившегося в монахиню.
17
Понятие пяти цветов в буддизме (синий, желтый, красный, белый, черный) тесно связано
с представлениями древнекитайской философии, где цвета соотносятся с пятью элементами, стихиями воды, металла, огня, дерева и земли. Число 5 задействовано в разных буддийских понятиях,
например «пять глаз», «пять желаний», «пять корней» и т.д., см.: [Игнатович 1998]. В амидаизме
пятицветными описываются облака, на которых будды и бодхисаттвы спускаются к людям.
18
Уловка (хобэн) – вспомогательное средство, используемое буддами и бодхисаттвами с целью
выведения живых существ на путь спасения, обращения в буддийскую веру.
19
Император Тэнти (626–672, на троне 662–671).
20
Будда Мироку (Майтрея) – персонаж буддийской мифологии, выступающий одновременно
и как бодхисаттва, и как будда. Как будда Грядущего мирового периода Мироку обитает на небе
Тосоцу-тэн (Тушита) и ждет того времени, когда сможет переродиться в мире людей. Мариус
де Фиссер в книге «Древний буддизм в Японии» задается вопросом о том, почему в Тайма-дэра

161

поклоняются одновременно Майтрейе и Амитабхе: «Культ Майтрейя предшествовал поклонению
Амитабха в Китае, Корее и Японии. В обоих этих учениях говорилось о спасении путем тарики,
“силой других” (Майтрейя или Амитабха), обещалось счастье на небесах (в раю Майтрейя или
Амитабха: Дзёдо – небо Тушита, или Сукхавати) преданным верующим в Мироку или Амида.
На протяжении седьмого века амидаизм понемногу вытеснил учение Майтрейя в Китае; оттуда он
распространился в Корею, а в Японии стал практиковаться по всей стране с 760 г. Таэма-дэра, где
в 763 г. была создана так называемая Таэма-мандара, изображающая Рай Амитабха, являлся хра мом Майтрейя (Дзэнриндзи). Ясно, что схожесть двух культов явилась причиной того, что храм
Майтрейя был избран для поклонения Амитабха» (Перевод А.Г. Фесюна) [Фиссер 2016, 153]. Триаду Мироку составляют Мироку (в центре) и последователи его учения бодхисаттва Хоонрин
(по правую руку) и бодхисатва Даймёсо (по левую руку). По тексту «Буддийских записей годов
Гэнко» было три камня, и из них высекли триаду будды Мироку [Гэнко сякусё 1913, 345/477].
21
Сомэдэра (Храм окрашивания) – не единственное название этого храма. Его первое название
Сэккодзи (Храм светящегося камня). Основателем храма считается Эн-но Гёдзя.
22
Цитата из стихотворения, помещенного в антологии «Второе собрание японских песен»
(«Госэнсю», 959 г.) под № 1175: «Весна прошла // приближается осень // ненадежна тень гнилого
дерева // как и тело, живущее дольше своего века» [Хатидайсю 1986, 109].
23
Цитата из одного из самых знаменитых японских стихотворений вака, автором которого является Аривара-но Нарихира (825–880). Стихотворение помещено в антологии «Собрание старых
и новых японских песен» («Кокин вакасю») и в большом количестве самых разных текстов. Цитата
дана в переводе Н.И. Конрада из «Исэ моногатари»: «Луна… Иль нет ее? // Весна… Иль это все
не та же, // не прежняя весна? // Лишь я один // все тот же, что и раньше, но…» [Исэ моногатари
1979, 43–44].
24
Чудесная женщина – кэнё, будда или бодхисаттва, перевоплотившийся в женщину.
25
2 сё составит приблизительно 3,5 л.
26
В тексте сказано: Собака-Кабан. В тексте «Буддийских записей годов Гэнко» стоят иероглифы Запад-Север [Гэнко сякусё 1913, 354/477].
27
Час Собаки – это вечер (приблизительно 19–21 час), час Тигра – 3–5 часов утра. Таким образом, на изготовление мандалы ушла ночь.
28
Цитата из стихотворения, вошедшего в антологию «Собрание мириад листьев» («Манъёсю»,
VIII в.) № 2065, дана в переводе А.Е. Глускиной. «Из полотна, что тку, все время заставляя // Свой
жемчуг на руках и на ногах звенеть, // Сошью теперь // Прекрасные одежды, // Чтоб на супруга ми лого надеть!» [Манъёсю 1971–1972 II, 190].
29
1 дзё 5 сяку – приблизительно 4,5 м.
30
Имеется в виду введение (первая часть) «Сутры созерцания Будды Амитаюса», где рассказывается история о том, как Аджаташатру, наследник престола североиндийского царства Магадха,
насильственно захватил престол своего отца, заключил его в темницу и собирался уморить голо дом. Когда же за правителя заступается его супруга Вайдехи, Аджаташатру готов собственноручно
убить мать. Приближенные останавливают его, тогда он и мать помещает под стражу. Вайдехи обращается к Будде, она, в частности, говорит: «Я хочу, чтобы Почитаемый Миром подробно рассказал
мне о месте, где нет горя и тревог, чтобы я могла родиться там» [Избранные сутры 1999, 229].
31
В «Сутре созерцания Будды Амитаюса» Будда учит Вайдехи, как следует осуществлять визуализацию. Последовательно говорится о 13 визуализациях: 1) закатное солнце; 2) вода и лед;
3) хрустальная земля, блестящая и прозрачная внутри и снаружи; 4) драгоценные деревья; 5) вода,
в стране Высшей Радости восемь прудов, наполненных водой, птицы; 6) драгоценные террасы,
небожители, музыкальные инструменты; 7) земля, состоящая из семи драгоценностей, лотос;
8) фигуры будд и бодхисаттв; 9) будда Амитаюс, тело которого излучает сияние; 10) бодхисаттва
Авалокитешвара (Каннон); 11) бодхисаттва Махастхамапрапта (Сэйси); 12) собственное рождение
в краю Высшей Радости; 13) фигура будды. «Размеры тела Будды Амитаюса безграничны; сознанию обычного человека не под силу воспринять их. Однако, благодаря силам обетов, принятых тем
буддой в прошлом, тот, кто памятует о нем и визуализирует его, непременно добьется успеха» [Из бранные сутры 1999, 260].
32
Чистая земля сорока восьми обетов – величание рая будды Амида. Сорок восемь обетов изложены в главе 6 «Сутры об Амитабхе» [Избранные сутры 1999, 106–116].
33
Глава 24 «Сутры об Амитабхе» называется «Три категории рождающихся [в Чистой Земле]»
[Избранные сутры 1999, 148–150]. Эта глава начинается словами: «Будда сказал Ананде: Небожители и люди миров десяти сторон света, которые принимают обет родиться в той стране, подразде ляются на три категории» [Избранные сутры 1999, 148].
34
Более развернутое описание мандалы дается в отоги-дзоси: «Посмотри на эту высокочтимую мандалу. Будда Амида, бодхисаттва Каннон и бодхисаттва Сэйси пребывают на больших лотосовых сидениях. Тридцать семь бодхисаттв сидят плечом к плечу, скрестив ноги. Величественные
162

бесчисленные воплощения будды склоняются к четырем разновидностям лотосов в Пруду восьми
добродетелей, кто-то шестом направляет лодки благодеяний будды, кто-то проповедует. Под драгоценным деревом собрались бодхисаттвы и мудрецы, они слушают проповедь будды Амиды. В ветвях драгоценного дерева блистают многочисленные дворцы. В северной части изображены церемонии созерцания солнца и созерцания воды. В южной части показаны тринадцать видов созер цаний. Здесь также изображены девять категорий существ и три категории радуются. Все де яния и свершения большой и малой колесницы занимают на этой мандале соответствующее место.
Те, кто поклоняются этой мандале, преодолеют заблуждения и страдания, достигнут наивысшего
просветления и, преодолев круг рождений и смертей, достигнут берега нирваны» [Месть Акимити
2007, 186].
35
Касё (Кашьяпа) – ученик будды Шакьямуни.
36
Бодхисаттва Хооки – защитник горных аскетов.
37
В триаде будды Амиды бодхисаттва Каннон изображается по левую руку от Амиды.
38
Годы его правления – с 770 по 781 гг.
39
Райские птицы.
40
Цитата из сутры дана в переводе А.Ю. Гунского [Сутра созерцания web].

Перевод со старояпонского и примечания М.В. Торопыгиной

163

Женщины и Путь Будды
в 19-м свитке «Собрания стародавних повестей»
© 2022 г.

М.В. Бабкова

Институт востоковедения РАН, Москва, 107031, ул. Рождественка, д. 12; Школа актуальных
гуманитарных исследований Российской академии народного хозяйства и государственной
службы при Президенте Российской Федерации, Москва, 119606, просп. Вернадского, д. 82, стр. 9.
E-mail: maya.babkova@gmail.com
Поступила 02.01.2022
19-й свиток «Собрания стародавних повестей» («Кондзяку моногатарисю», XII в.) содержит около сорока рассказов, почти половина из них посвящена пострижению в монахи. Принятие монашеских обетов мыслится как
центральное событие в жизни буддийского подвижника, по значимости
сравнимое с обретением просветления. В японском буддизме бытовали различные взгляды на то, какой образ жизни должны вести люди, уже принявшие обеты, но все мыслители сходились в том, что роли и возможности
мужчин и женщин на этом пути различаются. Согласно махаянской доктрине, женщина, как и мужчина, может «выйти из дому», подвижничать
и обрести просветление. Но на практике считалось, что ей гораздо сложнее,
чем мужчине, преодолеть свою чувственность и оборвать связи с миром.
В 19-м свитке «Кондзяку» встречаются дамы разного возраста, социального
положения и статуса. Молодые, красивые женщины, возлюбленные героев,
не идут по пути Будды и непреднамеренно, самим фактом своего существования, мешают влюбленным в них мужчинам. Но если такая женщина умирает, это помогает герою осознать иллюзорность мира и обратиться к подвижничеству. Взрослые замужние женщины, матери – хранительницы
семейных ценностей. Их интересует не уход от мира, а приумножение богатства, выращивание детей. Наконец, дамы почтенного возраста, успевшие
пожить и реализовавшие себя, могут обратиться к буддизму, принять заповеди и подвижничать с чистым сердцем.
Ключевые слова: японский буддизм, «Собрание стародавних повестей»,
монашество, женщины в буддизме.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-164-175
Цитирование: Бабкова М.В. Женщины и Путь Будды в 19-м свитке «Собрания стародавних повестей». Собрание стародавних повестей. Свиток 19-й.
Избранные рассказы о женщинах. Пер. со старояп. и примеч. М.В. Бабковой // Вопросы философии. 2022. № 6. С. 164–175.

164

Women and the Way of Buddha
in 19th Maki of Konjaku monogatari-shū
© 2022

Maya V. Babkova

Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences, 12, Rozhdestvenka str., Moscow, 107031,
Russian Federation; School for Advanced Studies in the Humanities, Russian Presidential Academy
of National Economy and Public Administration, 82/2, Vernadsky prosp., Moscow, 119606,
Russian Federation.
E-mail: maya.babkova@gmail.com
Received 02.01.2022
19th maki of Konjaku monogatari-shū contains about 40 tales, almost a half of
which are dedicated to shukke (taking monastic vows). The act of becoming
a monk is considered by the compilers as the central point of the life of a Buddhist devotee. Despite the existence of different opinions about the life of practitioners in Japanese Buddhism, it was agreed that men and women are not in equal
positions. Although according to the Mahayana Buddhism, women were also able
to take vows, to become nuns and to attain enlightenment, in the 13th century
Japan they were not considered to be made for this way of life. Overall, there are
several types of women in 19th maki. Young, beautiful and sensitive women, albeit unintentionally, hinder men in their attempts to follow the Buddha way. However, their death makes men aware of the fragility and futility of the world, leading them to becoming monks. Some older women, the wives or mothers of the main
characters, remain strongly attached to this world, being interested in gaining possessions and raising children. They don’t want to break any ties or leave the secular life.
Finally, there are women who succeeded in leading a happy life. Having accomplished their duties, they can take vows and focus on the salvation.
Keywords: Japanese Buddhism, Konjaku monogatari shū, monasticism, women
in Buddhism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-164-175
Citation: Babkova, Maya V. (2022) “Women and the Way of Buddha in 19th
Maki of Konjaku monogatari-shū, Konjaku monogatari-shū, Maki 19th, Selected
Tales on Women, Trans. by Maya V. Babkova”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2022),
pp. 164–175.

С точки зрения классического буддизма лучшее, что может сделать человек, – «выйти
из дому», то есть отринуть все мирское, принять монашеские заповеди и полностью посвятить себя Пути Будды. В дальнейшем, если подвижник будет достаточно усерден,
у него есть шанс обрести просветление и выйти из круга перерождений. Японские буддисты главной целью часто мыслили перерождение в Чистой земле будды Амиды, а не нирвану как таковую, но подразумевалось, что праведник и при жизни своими деяниями облегчает страдания окружающего мира, и уже оказавшись в раю, продолжает помогать
всем, кто к нему обратится. Дзэнский наставник Догэн, желая подчеркнуть важность пострига, писал, что уже во время совершения обряда пробуждения достигают и сам новый
монах, и вся великая земля вместе с ним. В «Собрании стародавних повестей» («Кондзяку
моногатари-сю», далее «Кондзяку») выходу из дому посвящен 19-й свиток, один из центральных1. Из 44 историй свитка в первых восемнадцати ключевое событие – именно
уход персонажа в монахи2. Обсуждаются предпосылки принятия решения о постриге, обстоятельства совершения обряда и, главное, заслуги, обретаемые благодаря уходу от мира.
165

В японском буддизме XII–XIV вв. бытовали разные взгляды на то, как должна складываться жизнь человека, уже вышедшего из дому: от самых строгих поборников нравственной чистоты и соблюдения заповедей вроде Догэна – до тех, кто вовсе не считал
важным следование уставу, как Синран. Составители «Кондзяку» в этом отношении достаточно терпимы. О монахах говорится, хорошо или плохо они себя ведут и усердно
ли подвижничают, но в вину им вменяются лишь откровенные преступления против
Будды и его общины (присвоение храмовых подношений и пр.). Такие нарушения устава, как наличие семьи и детей, несоблюдение поста, неподобающий внешний вид и др.,
воспринимаются как нечто обыкновенное, не влекущее за собой дурных последствий3.
Однако как бы буддийские авторы ни относились к монашеству как таковому, все
они, начиная с самого Будды Шакьямуни, признают различия между мужчинами и женщинами на этом пути. Будда долго колебался, прежде чем позволить своей тетке, взрастившей его Махапраджапати, а также оставленной им жене стать первыми монахинями. А когда все-таки согласился, тем самым положив начало женской монашеской
общине, сказал, что век процветания буддизма из-за этого сократится на 500 лет. Кроме того, Будда обязал женщин соблюдать больше ограничений, чем мужчины (348 заповедей против 253 мужских по одной из распространенных версий устава), и предписал им в любой ситуации и независимо от занимаемого поста во всем уступать
любому, даже самому юному и неопытному монаху-мужчине 4.
В сутрах, особенно махаянских, распространенных в Китае, Корее и Японии, прямо утверждаются равные возможности всех живых существ обрести просветление, говорится, что само разделение на мужчин и женщин иллюзорно и не должно никому
мешать подвижничать. Но женщины в силу своей природы гораздо больше подвержены страстям, им труднее противостоять собственным желаниям. С точки зрения буддийских авторов, женщины чаще не рвут связи с миром, а держатся за эти мнимые
связи и укрепляют их.
Майкл Келси в диссертации, посвященной 19-му свитку «Кондзяку», утверждает,
что в рассказах первой части, посвященных монашескому постригу, составители собрания стремились убедить читателей отринуть все мирские связи и что эта позиция
была своеобразным ответом на вызов эпохи, когда устоявшийся социальный порядок
в Японии рушился. По мысли исследователя, истории о постриге – ключевые для всего сборника, если воспринимать его как дидактическое произведение [Kelsey 1976,
174]. Тем интереснее рассмотреть роль женщин в этих и других рассказах 19-го свитка.
Дамы в этих историях встречаются самые разные. Прежде всего, это молодые
и красивые женщины. Они не идут по Пути Будды сами и мешают подвижничать
мужчинам. Такова жена военачальника Ёсиминэ-но Мунэсады из рассказа 19–1. Мунэсада, отличавшийся многочисленными талантами, верно служил государю, но был
оклеветан недоброжелателями перед его наследником. Когда государь скончался,
Мунэсада, скорбя о его кончине и боясь опалы при новом правлении, решил принять
постриг. В ночь после похорон он сбежал на гору Хиэй и принял монашеские обеты.
Жена и дети искали Мунэсаду повсюду и однажды зашли в храм, где он подвижничал. Мунэсада узнал жену, которая его не видела, и чуть не выдал себя, но сдержался
и остался жить монахом. Впоследствии он обрел чудесные способности, вылечил
от болезни очередного государя, и тот пожаловал ему высокий сан. Поскольку эта история – первая, она задает тон всему свитку, в ней в свернутом виде присутствуют
идеи, которые будут более подробно раскрыты в следующих рассказах. Особая заслуга Мунэсады здесь в том, что он сумел преодолеть привязанность к семье, остался
бесстрастным, что и позволило ему достичь больших успехов на Пути Будды.
Иногда женщины выступают в роли помехи просто в силу своего существования.
Ведь мужчины влюбляются в них и вместо того, чтобы уходить от мира, становятся
рабами своей привязанности к ним. Однако если такая женщина умирает, тем самым
она демонстрирует непрочность всего в мире, дает мужчине в полной мере ощутить
страдание в круговороте рождений и смертей. Воздействие на мужчину оказывается
настолько сильным, что он решает принять постриг (рассказы 19–2, 19–5 и 19–10).
166

Оэ-но Садамото (19–2) полюбил молодую красивую девушку и держал ее все время при себе, чем вызвал гнев жены. В конце концов ревность заставила жену уйти
от него, и Садамото женился на своей возлюбленной. Он увез ее с собой в край Микава, где служил наместником, но там молодая жена заболела. Какое-то время она мучилась, ее красота померкла, и хотя Садамото всеми средствами пытался ее вылечить,
в конце концов она умерла. Садамото несколько дней отказывался признать, что любимую уже не вернуть. Вместо того чтобы похоронить ее, он держал тело в доме, целуя
жену, будто живую. Через несколько дней, однако, от трупа начал исходить такой жуткий запах, что Садамото был вынужден смириться с судьбой. По словам рассказчика,
именно тогда в сердце Садамото поселилась уверенность в бессмысленности человеческого бытия. Позже Садамото пришлось участвовать в жестокой трапезе, для которой фазана ощипали и начали разделывать живьем, и это стало последней каплей.
Садамото решил уйти от мира, принял постриг и со временем далеко продвинулся
по Пути Будды. Однажды ему довелось просить милостыню возле дома первой жены,
и когда та, узнав его, начала злорадствовать, он и вида не подал. Так же, как Мунэсада,
Садамото избавился от страстей и благодаря этому обрел большие заслуги.
История девушки из Рокуномия (19–5) с самого начала до конца полна указаний
на то, как глупо и наивно опираться на что бы то ни было в нашем полном страданий
мире. У знатного, но обедневшего отца росла дочь. И внешностью, и манерами девушка была очень хороша, но отец не представил ее свету и никого не просил посвататься
к ней, ибо считал это неприличным (ибо был старомоден и щепетилен, ждал, пока
подходящий жених появится сам по себе, – отмечает рассказчик). Когда же отец с ма терью умерли, девушка постепенно лишилась средств к существованию. Но хотя она
глубоко скорбела о родителях и сетовала на свое бедственное положение, в рассказе
ни слова не говорится о том, что она обратилась помыслами к Пути Будды. Вместо
этого ей ничего не оставалось, кроме как согласиться стать женой первого, кто предложит стать ее мужем. Им оказался молодой и прекрасный во всех отношениях сын
некоего аристократа. Все было бы хорошо, если бы отцу юноши не понадобилось
вступить на пост наместника края Муцу. Наместник должен был взять сына с собой,
а тот постеснялся рассказать, что обзавелся женой, и был вынужден оставить девушку.
Даже письмо из Муцу в столицу молодой человек отправить не мог, и влюбленные
несколько лет прожили в разлуке и неведении. Когда же пришла пора возвращаться,
отец пожелал женить сына на знатной и богатой дочери наместника края Хитати. Сын
не стал перечить отцу, отправился в Хитати и оттуда слал письма, пытаясь разыскать
свою первую, любимую жену, но почему-то не преуспел. В конце концов, спустя
много лет после отъезда, муж сумел вернуться в столицу, бросился в Рокуномия и застал дом возлюбленной в руинах. В отчаянии муж отправился куда глаза глядят
и через некоторое время случайно встретил ее, бледную и измученную, но такую же
очаровательную, как прежде. Только она не пережила потрясения и немедленно скончалась на руках у мужа. После этого он не вернулся домой, а сразу же постригся в мо нахи. Трагическая кончина женщины в этом рассказе повлекла за собой благое событие – постриг.
У архивариуса наследного принца по имени Мунэмаса (19–10) были любимая жена и дочь, но во время эпидемии жена умерла. Так же, как Садамото, Мунэмаса долго
(в этой истории – больше десяти дней) держал гроб у себя в доме. Тоскуя по любимой,
Мунэмаса в конце концов не выдержал и открыл гроб, чтобы посмотреть на покойницу еще раз. Далее следует подробное и весьма натуралистичное описание того, что он
там увидел. Мунэмаса пришел в такой ужас от вида полуразложившегося тела, что
с тех пор только об этом и мог думать. Рассказчик говорит, что тогда в его сердце зародилась вера. А спустя некоторое время он сбежал из дома и постригся в монахи.
М. Келси пишет, что Мунэмаса напоминает Мунэсаду, поскольку оба мужчины остались непреклонны в вере, несмотря на жалость к детям [Kelsey 1976, 214]. Дети Мунэсады искали его, он их видел, но не выдал себя. Четырехлетняя дочь Мунэмасы после
смерти матери не отходила от отца. Когда он покидал дом, дочь спросила, неужели он
167

больше не вернется, и горько расплакалась, однако это его не остановило. По мнению
Келси, эпизод с прощанием с дочерью вставлен в рассказ для того, чтобы подчеркнуть
решимость героя. В пользу этого говорит и вставленный в рассказ эпизод о том, как
наставник, известный крутым нравом монах Дзога (917–1003), однажды накричал
на Мунэмасу и прогнал его прочь, но тот не ушел, а дождался, пока Дзога успокоится,
и продолжил подвижничать. И про жену Мунэмасы, и про его дочь в рассказе говорится,
как они были красивы. Тем ужаснее контраст и сильнее воздействие на душу Мунэмасы, когда тот открыл гроб, тем тверже и достойнее восхищения сердце подвижника,
покинувшего дочь.
Молодые красавицы в 19-м свитке «Кондзяку» не обязательно умирают, чтобы
убедить мужчин обратиться к Пути. Есть история, где возлюбленная героя остается
жива, но он охладевает к ней (19–20, перевод см. ниже). Как и в предыдущих историях, здесь сказано, что дочь распорядителя храма Дайандзи была прекрасна, отличалась
благородством и изысканностью манер и что мужчина и женщина едва выносили разлуку. Собственно, молодой человек потому и уснул в храмовых покоях, что желал
быть ближе к любимой. С одной стороны, сильные чувства в этом рассказе не плохи
сами по себе, на первый план выступает грех родителей девушки, присвоивших подношения прихожан. С другой, осознав происходящее, герой отказывается не только
от соучастия в преступлении, но и от своих чувств. Девушка не умерла, но и герой
не принял постриг, так что равновесие в рассказе относительно всего свитка сохранено.
Юные героини 19-го свитка сами никогда не следуют по Пути Будды. Нет ни одного
рассказа, где девушка бы пожертвовала красотой ради веры (например, скрывала бы свою
внешность или изуродовала себя). Напротив, рассказчик говорит, что женщины вели образ
жизни, соответствующий их положению, и описывает это как нечто естественное. Дамы
славятся красотой, утонченностью манер, приятностью в обхождении. Знатные и богатые
ведут светскую жизнь: служат при дворе, принимают гостей, заводят любовников. Девушки, независимо от происхождения и достатка, мечтают удачно выйти замуж – все это показано как фон, на котором могут развиваться события, приводящие мужчин к желанию
отринуть мирские связи. Женщины взрослые, замужние, если у них все благополучно, выступают соратницами мужей в этом мире, поддерживают мирские связи вместо того, чтобы их разрушать. Таковы жены храмовых распорядителей: в рассказе 19–20 жена грешит
вместе с мужем, употребляя в пищу подношения, принесенные буддам, а в рассказе 19–21
такая же женщина сама придумывает изготовить сакэ из жертвенных рисовых колобков.
Муж ее поддерживает, и потом они вместе видят в чане вместо сакэ клубок свернувшихся
змей. Если же взрослая женщина одержима какой-то пагубной страстью, она может и без
поддержки мужчины замыслить дурное дело, как мачеха из рассказа 19–29: она решила
убить пасынка и преуспела бы, если бы благодарная ее мужу черепаха не спасла мальчика.
Однако возможность обратиться помыслами к Закону Будды, принять постриг и начать подвижничать у женщин все-таки есть.
В 19-м свитке «Кондзяку» есть две истории о том, как достойные благочестивые женщины принимают решение стать монахинями и реализуют его. Первая – «Рассказ о том, как
приняла монашество Великая жрица, дочь государя Мураками» (19–17). Речь идет о знатнейшей и известнейшей даме – принцессе Сэнси (964–1035). Она приходилась дочерью государю Мураками (926–967), была сестрой государя Энъю (959–991), а также двоюродной
сестрой Фудзивара-но Митинаги (966–1028), который в действительности правил Японией
больше двадцати лет на рубеже X–XI вв. Принцесса приняла жреческий сан в святилище
Камо и оставалась жрицей вплоть до 1031 г., когда постриглась в монахини. Помимо этого
Сэнси любила и ценила поэзию, сочиняла сама и поощряла литераторов. В «Кондзяку»
о ней говорится так: «Пока была жрицей, жила она жизнью утонченной и блестящей, сановники и придворные непрестанно посещали ее, а потому и свита ее не распускалась, не ленилась, и в свете все говорили: нет другого такого места, как палаты Великой жрицы!» 5. Сэнси
вошла в историю как почитательница и родных богов ками, и будд (особенно будды Амиды), но в «Кондзяку» все это остается за рамками повествования. Зато в фокус внимания попадает один небольшой эпизод из той поры жизни Сэнси, когда она была еще жрицей.
168

Сказано, что со временем светская жизнь в палатах Великой жрицы утихла, сама
жрица и ее свитские дамы состарились, и больше их никто не навещал. И вот однажды ночью несколько придворных возвращались с молений будде Амиде и проходили
мимо дворца Сэнси. Ворота были приоткрыты, придворные из любопытства зашли
внутрь, увидели заброшенный сад и вдруг ощутили прекрасный аромат, доносившийся из-за занавесей, и услышали трогательную мелодию: Великая жрица играла на цитре кото. Гости сообщили свитским дамам о своем присутствии, а те доложили госпоже.
В старину придворные бывали тут постоянно, гости всегда предавались изысканным развлечением, играли на цитре и на лютне бива – а теперь ничего не осталось,
никто не приходит. А если изредка кто и заглянет, никто так уже не играет, жрица
о том думала с горечью, и вот, нынче ночью луна так ясна, вспоминается прошлое,
думы печальны, жрица беседовала со своими дамами, не могла заснуть, а глубокой
ночью ее собеседницы так и уснули перед нею. Жрица же не сомкнула глаз, а потому
стала перебирать струны цитры, заиграла – и тут пришли гости, будто в старые времена, конечно, ее это тронуло!

Гостям передали инструменты, и до утра придворные и жрица с дамами музицировали вместе. Сразу после описания этого случая рассказчик говорит, что спустя примерно месяц Великая жрица сложила сан и стала монахиней: «С тех пор у нее пробу дились помыслы о Пути, она всецело погрузилась в молитвы будде Амиде, и в итоге
весьма достойно встретила смертный час». Здесь решение о постриге не было результатом какого-то драматического события. Оно пришло к Сэнси естественным образом
после долгого периода уединенной жизни, когда она уже никого не принимала, а проводила дни в беседах о былом и в размышлениях о тщете всего сущего. Визит придворных напоминает жрице о том, как она жила прежде, и, наверное, обращает ее внимание на мимолетность мирских утех, но прямо рассказчик об этом не говорит.
Единственный намек – то, что придворные возвращались из храма, где они молились
будде Амиде. Это совпадение не случайно, ведь именно Амиду любила и чтила Сэнси.
И все же постриг и подвижничество становятся доступными героине не в силу резких
перемен в ее мировоприятии и не из-за нахлынувших чувств. Рассказ завершается так:
«В этом мире жизнь ее была изысканна и блистательна, а что до будущей жизни, грехи
ее, должно быть, тяжки – так думали все. Но она неустанно предавалась достойному
подвижничеству, и надо думать, в самом деле возродилась в Чистой земле!»
Н.Н. Трубникова отмечает, что по стихотворениям Сэнси видно: она много размышляла о буддизме и искала свой путь к спасению еще в годы жречества. Но рассказчик об этом умалчивает и представляет судьбу Великой жрицы как последовательность
нормальных поведенческих стратегий, соответствующих ее положению и жизненным
ситуациям. Даже служение родным богам, которое в действительности сильно влияло
на занятия и образ жизни Сэнси, остается за скобками. Согласно версии «Кондзяку»,
в молодости Великая жрица вела жизнь великосветской дамы, а в преклонные годы обратилась к буддизму и достигла успехов в подвижничестве.
Рассказы в «Кондзяку» объединены друг с другом попарно, и у двух соседних историй всегда есть общий мотив, деталь или поворот сюжета. Кроме того, просматривается композиционное единство и отдельных свитков, и всего сборника в целом:
смысл каждого рассказа можно раскрыть полнее, если рассматривать его в соотношении с другими, перекликающимися историями. Так и с рассказами 19–17 и 19–18.
За эпизодом из жизни Великой жрицы следует история о постриге еще одной высокопоставленной особы: Великой вдовствующей государыни (перевод публикуется ниже).
Фудзивара-но Дзюнси (957–1017) была супругой государя Энъю, брата Сэнси. Ее отец
Фудзивара-но Ёритада (924–989) выдал ее замуж за Энъю, чтобы она родила государю
наследника и упрочила позиции своей семьи при дворе. Однако Дзюнси, хоть и смогла
стать государыней, а не осталась просто одной из наложниц, так и не родила ни одно го ребенка. Как и о Сэнси, о Дзюнси сказано, что в молодости она славилась красотой,
утонченностью и изяществом. Но, в отличие от прошлой истории, здесь подробно
169

описан сам обряд принятия заповедей, а также рассказано, как именно государыня
дальше подвижничала. Мудрый Дзога, который постриг государыню в монахини, был
наставником школы Тэндай, знатоком и толкователем «Лотосовой сутры» и других
сутр. В «Кондзяку» ему посвящен рассказ 12–33 (в 12-м свитке речь идет о чудесах
«Лотосовой сутры», а жизнь Дзога с этой сутрой неразрывно связана). Дзога славился
эксцентричным поведением, о нем говорили, что в общении с людьми, даже при дворе,
он ведет себя как безумец. В «Рассказах, собранных в Удзи» («Удзисюи моногатари»,
XIII в.), в 143 описан тот же эпизод, что в «Кондзяку» в 19–18, но там история заканчивается на том, как Дзога ушел, а монахи, приглашенные на церемонию, бранились,
что его вообще пригласили. В центре внимания рассказчика в «Удзисюи» сам Дзога,
и заключительная фраза – тоже о нем: «Но хотя Дзога не раз сумасшедшим прикидывался, благоговение перед ним все росло и росло» (пер. Г.Г. Свиридова под ред. А.Н. Мещерякова [Удзисюи 2019, 319]). В «Кондзяку» составителям важнее постриг государыни
и ее подвижничество. Вторая часть истории повествует об обрядах, учрежденных государыней в ее дворце, и о том, как она преподнесла в дар монаху Эсину слишком дорогие подносы. О Дзюнси мы не узнаем, удалось ли ей возродиться в Чистой земле,
но в конце есть пассаж, который, как кажется, проливает свет на главный для составителей 19-го свитка вопрос: кто и при каких обстоятельствах может и должен принять
монашеский постриг: «Это из-за того, что она достигла преклонного возраста, она
смогла укрепиться в вере, принять монашеские обеты и усердно подвижничать».
Получается, что женщина может вступить на Путь Будды, если она успела пожить
на этом свете, избавилась от давления своей красоты и молодости и больше не обременена мирскими обязанностями. Истории Сэнси и Дзюнси – центральные для 19-го свитка и заключительные для части о постриге. В полном соответствии с нормами буддизма, место женщины здесь – позади монахов-мужчин, но при этом сами дамы
заслуживают всяческого восхищения, почтения и уважения, являют собой пример для
подражания, и рассказы о них композиционно выделены.
Женщины в 19-м свитке «Кондзяку» – это не только жены и возлюбленные, дочери
и светские дамы, но и матери. Правда, среди них нет таких, кто обратился бы к монашеству, но по-своему они тоже идут по пути Будды: страдают, расплачиваясь за грехи,
и тем самым помогают сыновьям принять решение о постриге. Дважды в свитке фигурируют матери-покойницы. Это женщина, переродившаяся оленухой, из рассказа 19–7,
и мать монаха Рэнъэна из рассказа 19–28 (перевод помещен ниже). Про первую из них
мы почти ничего не знаем, в истории говорится лишь, что она является сыну во сне.
Мать объясняет, что за свои прегрешения она переродилась оленухой и что на предстоящей охоте сын забудет об этом сне и выстрелит в нее. Сын, знаменитый лучник,
утром просыпается с тяжелым сердцем и пытается уклониться от охоты, но вынужден
участвовать и действительно впадает в охотничий азарт. Он подстреливает оленуху,
вспоминает, что это его мать, и в отчаянии на том же месте отбрасывает в сторону оружие и обрезает себе волосы, то есть сам постригается в монахи. «На рассвете следую щего дня он отправился в достойный горный храм, что был в том краю. Его стремление постичь Путь было глубоко, он и вовсе не помышлял о том, чтоб пойти на
попятный. Он стал высокочтимым святым мудрецом и достиг многого в своем подвижничестве. Хоть лучник и совершил тяжкий грех, а все же благодаря ему он вышел
из дому». Вторая женщина, мать Рэнъэна, в течение жизни не признавала Закон Будды
и умирала так, будто ей предстояло переродиться на одном из «дурных путей» (на пути животных, голодных духов и ада). Рэнъэн начинает усиленно подвижничать, чтобы
спасти мать, и через несколько лет оказывается, что он был прав в своих подозрениях.
Во сне он узнает, что мать действительно испытывала адские муки, но благодаря усилиям сына спаслась и переродилась на небесах.
Три матери из 19-го свитка остаются живы и здоровы вместе со своими детьми.
Это мать монаха из рассказа 19–27, которую он спас от наводнения; мать сына монаха
из того же рассказа; мать, уронившая новорожденную девочку в ущелье возле храма
Киёмидзу (19–41). В рассказе 19–41 ребенок чудом выжил: женщина вознесла молитву
170

бодхисаттве Каннон, спустилась за дочерью и подобрала ее целую и невредимую.
А рассказ 19–27 (перевод публикуется ниже) примечателен в нескольких отношениях.
М. Келси пишет, что он – кульминационный и завершающий в серии рассказов о родителях и детях, поскольку здесь монах, выбирая спасение матери, тем самым совершает жизнеутверждающий выбор вообще. Подтверждение – то, что сына монаха, которого он бросил в волнах, тоже спасли [Келси 1976, 262]. Интересно здесь еще и то,
что если мать монаха, как и матери-покойницы, неосознанно помогает сыну продвинуться по пути Будды, то мать мальчика, жена монаха, остается в плену чувств. Она не
может понять жертву, которую принес монах во имя спасения матери. Ее роль женщины, еще привязанной к этому миру, для нее важнее всего. Но все спасаются, и это под тверждает тезис: пока женщина молода, она предназначена для жизни в этом мире,
для любви, для материнства, но не для ухода от насущной действительности.
Кормилица из рассказа 19–43 в молодости славилась красотой, сполна вкусила
жизни и обратилась к буддизму уже в пожилом возрасте. Она вырастила воспитанника-монаха и, хотя сама не ушла в монахини, стала благочестивой почитательницей
«Лотосовой сутры». Как и тот монах, который спасает мать, а на деле – и сына тоже,
кормилица движима наилучшими, с буддийских позиций, побуждениями. Чудо, которое с ней происходит (как и в случае с монахом), направлено не на уход от привязанностей, а наоборот. Это согласуется с идеей, что для женщины до определенного периода материнство и выращивание детей важнее, чем отказ от светской жизни. По мысли
составителей «Кондзяку», главные условия, при которых дамы способны принять постриг, – почтенный возраст и достаток. Они нужны для того, чтобы женщина могла себе позволить думать не о замужестве, светских удовольствиях, богатстве или выращивании детей, а о спасении от страданий суетного мира.
Примечания
1

Всего в памятнике 31 свиток, три из которых либо не сохранились, либо не были написаны.
О структуре и композиции «Кондзяку» см.: [Трубникова, Коляда 2018].
2
На самом деле в свитке 41 рассказ, но от опущенных трех сохранились названия, и два из них,
15-й и 16-й, относятся к части о постриге.
3
О монахах и мирянах в 19-м свитке «Кондзяку» см.: [Бабкова 2019].
4
Подобное положение дел сохраняется до сих пор, и в настоящее время предпринимаются попытки как-то его изменить. Так, на Международном конгрессе, посвященном роли женщин-буддисток в общине (The International Congress on Buddhist Women’s Role in the Sangha, Университет
Гамбурга, Германия, 18–20 июля 2007), в присутствии Далай-ламы, других иерархов и самых высокопоставленных монахинь разных буддийских традиций обсуждались вопросы женского монашеского посвящения, ограничений поведения монахинь в общении с монахами и др.
5
Здесь и далее перевод рассказа Н.Н. Трубниковой. В статье [Трубникова 2021] рассмотрены
судьба Великой жрицы Сэнси и место буддизма в ее жизни и сочинениях.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кондзяку 1993–1999 – Кондзяку моногатари-сю: [Собрание стародавних повестей] / Под ред.
Конно Тоору, Икэгами Дзюнъити, Коминэ Кадзуаки, Мори Масато. Токио: Иванами, 1993–1999
(Konjaku monogatari shū, in Japanese).
Кондзяку 2014–2018 web – Кондзяку моногатари-сю: [Собрание стародавних повестей] / Ятагарасу-наби. Котэн бунгаку дэнси тэкисуто кэнсяку [Портал Ятагарасу. База данных электронных
текстов классической литературы]. Под ред. Накагава Сатоси. 2014–2018. URL: http://yatanavi.org/
text/k_konjaku/index.html (Konjaku monogatari shū, Digital edition, in Japanese).
Удзисюи 2019 – Рассказы, собранные в Удзи (Удзи сюи моногатари) / Пер. с яп. и коммент.
Г.Г. Свиридова под ред. А.Н. Мещерякова. СПб.: Гиперион, 2019 (Ujishūi monogatari, Russian
Translation).

171

Ссылки – References in Russian
Бабкова 2019 – Бабкова М.В. Монашеский и мирской пути в «Собрании стародавних повестей» // Религиоведческие исследования. 2019. № 1 (19). C. 29–49.
Трубникова 2021 – Трубникова Н.Н. Буддизм и японская поэзия в «Собрании песен о пробуждении сердца» // История и культура Японии. Вып. 13. М.: ВШЭ, 2021. С. 32–48.
Трубникова, Коляда 2018 – Трубникова Н.Н., Коляда М.С. Собрание стародавних повестей в традиции японских поучительных рассказов XII–XIV вв. // Гуманитарные исследования в Восточной
Сибири и Дальнем Востоке. 2018. Т. 4. № 46. С. 34–44.

References
Babkova, Maya V. (2019) “The Ways of Monks and Laymen in Konjaku monogatari shū”, Researches in Religious studies, Vol. 1 (19), pp. 29–49 (in Russian).
Kelsey, W. Michael (1976) Didactics in Art: The Literary Structure of Konjaku Monogatarishū,
Ph.D. Dissertation, Indiana University, Bloomington.
Trubnikova, Nadezhda N. (2021) “Buddhist Teaching and Japanese Poetry in Hosshin Wakashū”,
History and Culture of Japan, Iss. 13, HSE Publishing House, Moscow, pp. 32–48 (in Russian).
Trubnikova, Nadezhda N., Kolyada Maria S. (2018) “Konjaku monogatari-shū in Japanese Didactic
Tales Tradition, 8th – 11th Centuries”, Humanitarian Studies in Eastern Siberia and Far East, Vol. 46,
pp. 34–44 (in Russian).
Сведения об авторе

Author’s Information

БАБКОВА Майя Владимировна –
кандидат философских наук; научный сотрудник
Института востоковедения РАН, старший научный
сотрудник ШАГИ РАНХиГС.

BABKOVA Maya V. –
CSc in Philosophy; Research Fellow, IOS RAS;
Senior Research Fellow, SASH RANEPA.

Собрание стародавних повестей1
Свиток 19-й
Избранные рассказы о женщинах
19–20. Рассказ о том, как придворный архивариус
навещал дочь распорядителя храма Дайандзи
В стародавние времена в храме Дайандзи распорядителем был человек по имени
[…]. Дочь его была женщиной красивейшей и с весьма утонченными манерами. К ней
ночами тайно приходил придворный архивариус по имени […]-но […]. Эти двое так
любили друг друга, что едва выносили разлуку, и бывало, кавалер не уходил утром
к себе домой, а оставался у дамы на весь день.
И вот однажды днем, пока был у дамы, архивариус задремал, и ему приснился
сон. Будто бы вдруг все, кто был в том доме, от господ до прислуги, стали плакать
и причитать. Что случилось, от чего все плачут? – со страхом подумал кавалер, а когда
присмотрелся, увидел, что все-все, начиная с монаха, его тестя, и хозяйки дома, монахини-тещи, несут в руках большие миски: идут с ними и плачут.
Зачем им эти миски и почему они плачут? – думал архивариус. Он пригляделся
еще внимательнее и увидел, что миски полны расплавленной меди. Даже если б демоны заставляли глотать эту расплавленную медь – и то невозможно было бы ее глотать,
а тут люди с плачем и рыданиями глотали. Некоторые, мучаясь, допивали до конца,
просили еще и продолжали пить. До самого последнего слуги не было человека, кто
бы не пил.
Тут даму, лежавшую подле архивариуса, позвала служанка, и та послушно пошла
на зов. Он смотрел и не мог понять: дочери распорядителя служанка тоже налила
большую миску расплавленной меди. Дама взяла миску и, вскрикивая прекрасным
172

Ссылки – References in Russian
Бабкова 2019 – Бабкова М.В. Монашеский и мирской пути в «Собрании стародавних повестей» // Религиоведческие исследования. 2019. № 1 (19). C. 29–49.
Трубникова 2021 – Трубникова Н.Н. Буддизм и японская поэзия в «Собрании песен о пробуждении сердца» // История и культура Японии. Вып. 13. М.: ВШЭ, 2021. С. 32–48.
Трубникова, Коляда 2018 – Трубникова Н.Н., Коляда М.С. Собрание стародавних повестей в традиции японских поучительных рассказов XII–XIV вв. // Гуманитарные исследования в Восточной
Сибири и Дальнем Востоке. 2018. Т. 4. № 46. С. 34–44.

References
Babkova, Maya V. (2019) “The Ways of Monks and Laymen in Konjaku monogatari shū”, Researches in Religious studies, Vol. 1 (19), pp. 29–49 (in Russian).
Kelsey, W. Michael (1976) Didactics in Art: The Literary Structure of Konjaku Monogatarishū,
Ph.D. Dissertation, Indiana University, Bloomington.
Trubnikova, Nadezhda N. (2021) “Buddhist Teaching and Japanese Poetry in Hosshin Wakashū”,
History and Culture of Japan, Iss. 13, HSE Publishing House, Moscow, pp. 32–48 (in Russian).
Trubnikova, Nadezhda N., Kolyada Maria S. (2018) “Konjaku monogatari-shū in Japanese Didactic
Tales Tradition, 8th – 11th Centuries”, Humanitarian Studies in Eastern Siberia and Far East, Vol. 46,
pp. 34–44 (in Russian).
Сведения об авторе

Author’s Information

БАБКОВА Майя Владимировна –
кандидат философских наук; научный сотрудник
Института востоковедения РАН, старший научный
сотрудник ШАГИ РАНХиГС.

BABKOVA Maya V. –
CSc in Philosophy; Research Fellow, IOS RAS;
Senior Research Fellow, SASH RANEPA.

Собрание стародавних повестей1
Свиток 19-й
Избранные рассказы о женщинах
19–20. Рассказ о том, как придворный архивариус
навещал дочь распорядителя храма Дайандзи
В стародавние времена в храме Дайандзи распорядителем был человек по имени
[…]. Дочь его была женщиной красивейшей и с весьма утонченными манерами. К ней
ночами тайно приходил придворный архивариус по имени […]-но […]. Эти двое так
любили друг друга, что едва выносили разлуку, и бывало, кавалер не уходил утром
к себе домой, а оставался у дамы на весь день.
И вот однажды днем, пока был у дамы, архивариус задремал, и ему приснился
сон. Будто бы вдруг все, кто был в том доме, от господ до прислуги, стали плакать
и причитать. Что случилось, от чего все плачут? – со страхом подумал кавалер, а когда
присмотрелся, увидел, что все-все, начиная с монаха, его тестя, и хозяйки дома, монахини-тещи, несут в руках большие миски: идут с ними и плачут.
Зачем им эти миски и почему они плачут? – думал архивариус. Он пригляделся
еще внимательнее и увидел, что миски полны расплавленной меди. Даже если б демоны заставляли глотать эту расплавленную медь – и то невозможно было бы ее глотать,
а тут люди с плачем и рыданиями глотали. Некоторые, мучаясь, допивали до конца,
просили еще и продолжали пить. До самого последнего слуги не было человека, кто
бы не пил.
Тут даму, лежавшую подле архивариуса, позвала служанка, и та послушно пошла
на зов. Он смотрел и не мог понять: дочери распорядителя служанка тоже налила
большую миску расплавленной меди. Дама взяла миску и, вскрикивая прекрасным
172

высоким голосом и заливаясь слезами, стала пить. Из глаз, из ушей, из носа у нее вырывалось пламя и шел дым.
Пока архивариус стоял и с ужасом смотрел на все это, кто-то сказал:
– Гостю тоже дайте! – и служанка налила в миску расплавленную медь, поставила
на поднос и подошла ближе. Э, да они хотят, чтоб я тоже это пил! – с ужасом подумал
архивариус, закричал, забился во сне – и проснулся.
Испуганный, он огляделся и увидел, что служанка как раз несет на подносе еду.
Было слышно, как ест его тесть. И тут он понял: этот человек служит распорядителем
в храме, но присваивает храмовые подношения себе. Еда, которую мне предлагают, –
храмовая. Вот что я видел сейчас во сне! Архивариус вдруг потерял интерес к еде,
а заодно и к дочери храмового распорядителя.
Раз так, то он решил не есть тут ничего. Сказал, что плохо себя чувствует, и,
не съев ни крошки, ушел. С тех пор сердце его охладело, он больше туда не ходил.
Потом этому архивариусу стало ужасно стыдно, и хоть он и не дошел до того, что бы принять постриг, но сердцем устремился к Пути и больше никогда обманом не брал
себе имущество будд. Так передают этот рассказ.
19–27. Рассказ о том, как монах, живший у реки,
во время наводнения бросил сына и спас свою мать
В стародавние времена, при […], нахлынули воды с моря и река Ёдогава вышла
из берегов. Тогда у многих людей, кто жил поблизости, смыло дома. И был там один
учитель Закона, а у него был сын – миловидный и стройный мальчик лет четырех-пяти, нежного и кроткого нрава. Монах так любил свое дитя, что не расставался с ним
ни на миг.
Так вот дом этого учителя Закона унесло водой. В смятении спасаясь от беды, монах не заметил, что в доме остались его старушка-мать и любимый сын. И вдруг он
увидел в воде прямо перед собой ребенка, а чуть ниже по течению – мать. Они оба тонули. Неужели это мое дитя? – с ужасом подумал учитель Закона, глядя, как прелестного мальчика уносит течение. Он подплыл ближе и убедился, что перед ним его сын.
Монах обрадовался, схватил ребенка одной рукой, а другой стал грести к берегу.
Но тут он увидел, что рядом тонет в волнах его мать. Спасти двоих он никак не мог.
И тогда учитель Закона подумал: пока я жив, я смогу завести другого ребенка, но если
я сейчас потеряю мать, я больше никогда не встречусь с ней! Он бросил сына, подо брался к тонущей матери, схватил ее и вместе с ней выбрался на берег.
Мать наглоталась воды так, что у нее вспучился живот, и монах помогал ей прийти
в себя, когда прибежала его жена и горько заплакала:
– Что ты за человек! У людей по два глаза, и то они ими дорожат, но у нас был
только один сын, которого мы берегли, как великую драгоценность! А ты убил его ради этой прогнившей насквозь старухи, которая не сегодня завтра умрет. О чем ты
только думал?! – причитала она. Учитель Закона ответил:
– Твоя правда, но хоть она и может умереть завтра, как же я мог променять мать на
ребенка? Будем живы – родим еще одного. Ну не убивайся ты так! – Монах пытался
утешить жену, но ее материнское сердце разрывалось, и она продолжала плакать и кричать в голос. Должно быть, Будда сжалился над монахом, спасшим свою мать, потому
что ребенка потом тоже спасли какие-то люди. Узнав об этом, отец с матерью забрали
его и радовались безмерно.
Той ночью учителю Закона приснился сон. Незнакомый величавый монах пришел
к нему и сказал:
– У тебя очень благородное сердце.
Получив такую похвалу, учитель Закона проснулся. Люди, кто видел или слышал
эту историю, говорили, что у того учителя Закона и правда сердце, какое редко где
встретишь. Так передают этот рассказ.
173

19–28. Рассказ о том, как монах Рэнъэн подвижничал
и облегчил страдания своей покойной матери
В стародавние времена в уезде Удзи земли Ямато, в храме Аннитидзи жил монах
Рэнъэн. Его мать глубоко погрязла в невежестве и понятия не имела о причинах и их
плодах.
Со временем она состарилась, одряхлела и разболелась. Умирая, она выглядела так,
будто ей предстояло возродиться на одном из дурных путей. Так она и скончалась.
Ее сын Рэнъэн, видя это, сильно печалился и всё думал, нельзя ли спасти мать в ее грядущей жизни. И решил: отправлюсь по стране Японии, чтобы не было такого места,
где бы я не побывал. Буду от всего сердца подвижничать, как Бодхисаттва Никогда
Не Презирающий, и так спасу мать!2 И он пошел по всем землям, какие только есть
в Японии, и, как задумал, подвижничал, как Бодхисаттва Никогда Не Презирающий.
Он прошел весь край Тиндзэй, обошел землю Митиноку 3, и не было места, где бы
он не побывал. Прошли годы, и вот он вернулся. Он пришел в храм Рокухарамицу
и там провел восемь чтений «Лотосовой сутры». Проделал это со всем тщанием, ради
спасения матери. А после вернулся в свой храм Аннитидзи.
И вот Рэнъэну приснилось, будто бы он забрался далеко в горы и видит железный
замок. Что это за место? – думает Рэнъэн, а тут вдруг откуда ни возьмись – демон.
На вид страшен так, что мочи нет. Рэнъэн спрашивает демона:
– Что это за место и кто ты такой?
– Это подземные темницы, а я местный страж.
– А здесь ли моя мать?
– Да.
– Можно мне ее повидать?
– Погоди, сейчас повидаешь.
И демон приоткрыл ворота замка. Как только ворота открылись, оттуда полыхнуло
бушующее пламя. Рэнъэну стало так страшно, что и словами не описать. А демон взял
пику, запустил ее в котел, наткнул на пику человеческую голову и вернулся с ней. Это
была голова матери Рэнъэна. Тела у нее не было. Рэнъэн взял голову себе в рукава
и смотрит на нее, плачет. Мать тоже плачет и говорит:
– За мои тяжкие грехи я попала сюда, в этот ад, и муки мои безмерны. Но благодаря тому, что ради меня ты долгие годы подвижничал, как Бодхисаттва Никогда
Не Презирающий, и провел чтения «Лотосовой сутры», теперь я избавлюсь от мучений ада и возрожусь в раю Тори4.
Так она сказала, и Рэнъэн проснулся, весь в поту. Он думал про свой сон: как же
печально и драгоценно! С тех пор сердце Рэнъэна успокоилось и радовалось за мать,
он и дальше без устали подвижничал. Он отправился на гору Коя и там весьма пре успел. Так передают этот рассказ.
19–43. Рассказ о том, как женщина забрала младенца у матери,
оставившей его, и позаботилась о нем
В стародавние времена, неведомо когда, одна женщина прислуживала супруге государя. В юности она славилась красотой и утонченностью облика, и охоча была до любовных
дел, много мужчин ее любили. Уже взрослой она служила у одного человека кормилицей.
Ребенок, которого она вырастила, стал монахом. У кормилицы под старость сердце устремилось к Пути. Она стала чтить «Лотосовую сутру» и всегда ходила слушать,
если кто-то читал и толковал сутры.
Однажды, когда она возвращалась с чтений, пошел сильный дождь. Дама укрылась в воротах одного дома и ждала, пока он кончится. И видит, в глухом закутке
в глубине ворот стоит женщина и горько плачет.
– Что случилось, отчего ты плачешь? – спрашивает дама. А та отвечает:
174

– У меня двое детей, годовалый и младенец, но я бедна и не могу позволить себе
взять кормилицу. Один человек готов увезти меня к себе домой, но ведь я с двумя
детьми. Я не знаю, как мне быть, и мучаюсь. Мне кажется, я должна одного ребенка
бросить, но это […] печально!
Бывшая кормилица пожалела несчастную мать и говорит:
– Что ж, давай я возьму одного из твоих детей.
– Это было бы чудесно! – ответила женщина и отдала ей ребенка. Дама вернулась
с малышом к себе домой. Теперь надо было его растить, и она с тревогой думала: хоть
я и сказала, что возьму ребенка, как же я обойдусь без кормилицы? Ребенок всю ночь
сосал ее обвисшую грудь, и она с тоской взмолилась: о «Лотосовая сутра», я чтила тебя столько лет, помоги же мне! Я только хотела помочь, поэтому взяла ребенка на воспитание. Наполни мою грудь молоком! Так она просила от всего сердца, и у женщины,
которая двадцать пять лет не рожала детей, вдруг набухла грудь, как в молодости,
и потекло молоко. И она накормила ребенка, как и хотела.
– Как удивительно, как трогательно все получилось! – сказала бывшая кормилица.
И все, кто об этом слышал, считают произошедшее драгоценным и трогательным. Так
передают этот рассказ.
Примечания
1

Перевод выполнен по изданиям: [Кондзяку 2014–2018 web; Кондзяку 1993–1999].
Бодхисаттва Никогда Не Презирающий – персонаж одноименной главы ХХ «Лотосовой сутры». Он бродил по свету и всем, кого встречал, говорил: «Я не могу относиться к вам с презрением, поскольку все вы станете буддами». Люди насмехались над ним, но он твердил свое. Впоследствии он явил себя в облике бодхисаттвы, и все, кто над ним смеялся, стали его почитателями.
3
Тиндзэй – остров Кюсю, Митиноку – северо-восток острова Хонсю.
4
Санскр. Траястримша, обитель богов.
2

Перевод и примечания М.В. Бабковой

175

«Добрые и мудрые друзья», дзэнтисики,
в японской буддийской мысли
© 2022 г.

И.В. Горенко1*, Н.Н. Трубникова2**

1

Московский Государственный Институт Международных Отношений МИД России,
Одинцовский филиал, Московская область, Одинцово, 143007, ул. Ново-Cпортивная, д. 3;
Школа актуальных гуманитарных исследований Российской академии народного хозяйства
и государственной службы при Президенте Российской Федерации, Москва, 119606,
просп. Вернадского, д. 82, стр. 9.
2
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; Школа актуальных
гуманитарных исследований Российской академии народного хозяйства и государственной
службы при Президенте Российской Федерации, Москва, 119606, просп. Вернадского, д. 82, стр. 9.
*

E-mail: gorenko.igor@gmail.com
E-mail: trubnikovann@mail.ru

**

Поступила 01.03.2022
Цель статьи – рассмотреть одну из сторон понимания дружбы в буддийской
мысли (по японским источникам) в сравнении с тем, какой смысл придается
понятию дружбы в христианской мысли. В японском буддизме термин дзэнтисики (санскр. кальяна митра) обозначает «доброго и мудрого друга» вообще, а в более узком смысле – того, кто помогает умирающему встретить
смерть с правильными помыслами. Задачи друга у смертного одра отчасти
совпадают с «заботой о больном», отчасти противопоставляются ей. «Мудрый друг» поддерживает должный настрой умирающего в смертный час; если в случае ухода за больным дело идет о телесных страданиях, которые
можно ослабить, то в случае дзэнтисики – о страдании неотменимом; в первом случае о слабом заботится более сильный, во втором двое смертных находятся в равных условиях, хотя одному и пришлось умирать раньше, чем
другому. Японские наставления по обрядам для смертного часа в большой
степени формализовали роль дзэнтисики, и ее исходный смысл утрачивался.
Заново обсудить по существу вопрос о дружестве в смертный час, о хороших
и дурных друзьях берется Камо-но Тёмэй в «Сборнике рассказов о пробуждении сердца» («Хоссинсю:», начало XIII в.). Он показывает дзэнтисики
за работой, приводит примеры того, как люди выбирают себе друзей для смертного часа, рассуждает об опыте дружбы или вражды человека с самим собой:
на этом опыте строятся отношения с другими людьми, и сам этот опыт меняется под их воздействием.
Ключевые слова: японский буддизм, дружба, обряды смертного часа, поучительные рассказы, Камо-но Тёмэй, «Сборник рассказов о пробуждении
сердца».
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-176-189
Цитирование: Горенко И.В., Трубникова Н.Н. «Добрые и мудрые друзья»,
дзэнтисики, в японской буддийской мысли // Вопросы философии. 2022.
№ 6. С. 176–189.

176

“Good and wise friends”, zenchishiki,
in Japanese Buddhist Thought
© 2022

Igor V. Gorenko1*, Nadezhda N. Trubnikova2**

1

MGIMO University, 3, Novo-sportivnaya str., Odintsovo, 143007, Russian Federation;
School for Advanced Studies in the Humanities, Russian Presidential Academy of National Economy
and Public Administration, 82/2, Vernadsky prosp., Moscow, 119606, Russian Federation.
2
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240,
Russian Federation; School for Advanced Studies in the Humanities, Russian Presidential Academy
of National Economy and Public Administration, 82/2, Vernadsky prosp., Moscow, 119606,
Russian Federation.
*

E-mail: gorenko.igor@gmail.com
E-mail: trubnikovann@mail.ru

**

Received 01.03.2022
The purpose of the article is to consider one of the aspects of the understanding
of friendship in Buddhist thought (according to Japanese sources) in comparison
with the meaning given to the concept of friendship in Christian thought. In Japanese Buddhism, the term zenchishiki (Skt. kalyāṇa mitra) means a “good and
wise friend” in general, and in a narrower sense, someone who helps the dying
person meet death with the right thoughts. The tasks of a friend at his deathbed
partly coincide with “care for the sick”, partly opposed to it. Zenchishiki maintains the proper mood of the dying at the hour of death; if in the case of caring
for the sick, it is a matter of bodily suffering that can be weakened, then in the
case of zenchishiki, it is about suffering that cannot be canceled; in the first case,
the stronger takes care of the weak; in the second, two mortals are on an equal
footing, although one had to die before the other. The Japanese instructions for
death hour rituals formalized the role of zenchishiki to a large extent, and its
original meaning was lost. The question of friendship at the hour of death, of
good and bad friends, is again discussed in essence by Kamo no Chōmei in
Hosshinshū (1210s). He shows zenchishiki at work, gives examples of how people choose their friends for the hour of death, talks about the experience of
friendship or enmity of a person with himself: relationships with other people are
built on this experience, and this experience itself changes under their influence.
Keywords: Japanese Buddhism, friendship, rites of the hour of death, didactic
tales, Kamo no Chōmei, Hosshinshū.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-176-189
Citation: Gorenko, Igor V., Trubnikova, Nadezhda N. (2022) ‘“Good and wise
friends”, zenchishiki, in Japanese Buddhist Thought’, Voprosy Filosofii, Vol. 6
(2022), pp. 176–189.

177

Если найдешь разумного друга, готового идти вместе, праведно живущего, мудрого, превозмогающего
все невзгоды – иди с ним, радостный и вдумчивый.
Если не найдешь разумного друга… иди один, как
царь, отказавшийся от завоеванного царства, или как
слон в слоновом лесу. Друзья приятны, когда в них
возникает потребность. Приятно удовольствие, если
оно взаимно. В смертный час приятна добродетель.
Дхаммапада. Глава о слоне. Пер. В.Н. Топорова
Если бы кто спросил меня: что всего лучше в жизни? – ответил бы: друзья. А из них кого должно более почитать? Отвечал бы: добрых.
Святитель Григорий Богослов

Невозможно представить себе человеческую жизнь без общения с другими. Наилучший образ этого общения мы называем дружбой. По Аристотелю, «никто не выберет жизнь без друзей (philoi), даже в обмен на все прочие блага» («Никомахова этика»,
1155а5, пер. Н.В. Брагинской). Однако как в древности, так и сейчас, на Западе и на Востоке дружба чаще является искомым, нежели данным, чудом, а не обыденностью.
В японском буддизме наряду с такими формами религиозной жизни, как монашество в общине, монашество в миру, отшельничество, учительство, есть особая форма – 善知識, дзэнтисики, «доброе и мудрое дружество». Понять, что значат эти слова,
попытаться найти им смысловые соответствия в нашей религиозно-культурной традиции – цель этой работы. Мы не ставим задачу охватить все источники, значимые для
темы, или даже самые важные из них; мы ограничимся несколькими показательными
случаями. Они будут относиться не к дружбе на протяжении жизни, а к тому, когда
в смертный час друг до конца остается с другом и делает, что может, для лучшей его
будущей участи.
О дружбе вообще в буддийском каноне говорится в текстах разных жанров и по разным случаям. Например, в палийской «Сутте о Сингале» («Сингаловада-сутта») Будда сначала помогает мирянину, «сыну домоправителя», разобраться в том, кого следует называть «добросердечным другом»: «Помогающий тебе – добросердечный друг,
следует знать, что постоянный в счастье и несчастье – добросердечный друг; следует
знать, что говорящий полезное – добросердечный друг; следует знать, что сострадающий тебе – добросердечный друг». Затем Будда называет пять путей заботы о друзьях.
Первый – путь даяний. Второй – путь доброй речи: слова не должны быть злы, грубы,
неуважительны или бесполезны. Третий путь – помощь в трудный час. Четвертый –
путь ровного отношения к друзьям. Пятый – путь непременного исполнения обещаний. Со стороны друзей такое отношение должно поддерживаться тоже пятью способами. Когда друг сам не может о себе позаботиться, нужно, во-первых, охранять его,
во-вторых, следить за его имуществом, в-третьих, давать прибежище напуганному,
в-четвертых, не покидать в беде, и в-пятых, чтить родных и близких друга [Дигха-никая 2020, 658–668].
Китайский буддийский канон содержит свои версии этого текста 1. «Другу» здесь
соответствует 朋友, кит. пэн-ю, яп. хо:ю:, – понятие, имеющее долгую историю в китайской мысли. У Мэн-цзы2 это «дружество» стоит в одном ряду с детско-родительскими и супружескими отношениями, взаимным долгом правителей и подданных, соподчинением старших и младших; всему этому людей учил древний праведный царь
Шунь, и именно это достояние отличает людей от животных. О трактовках понятия
хо:ю: в японской мысли см.: [Трубникова 2015]. Не говоря о них подробно, скажем
лишь о главной их трудности: предполагается, что в обществе каждый занимает только ему отведенное место, точно знает, кого должен слушаться и о ком заботиться, и это
178

значит, что равенство хотя бы двоих людей невозможно. Самые знаменитые истории
дружбы в японской словесности – это истории неоднозначного соподчинения.
О какой «дружбе» идет речь в наставлении Будды? О поведении в кругу собратьев
по общине? Или в сообществе равных внутри этой общины, на кого не распространяются правила почтительности к старшим и заботы о младших? Или, как и у Мэн-цзы
и его продолжателей, имеется в виду, что из всех равных человек выбирает каких-то
особенных для него людей, таких, с кем получается понимать друг друга без слов,
«по звону струн» 知音, тион?3 На наш взгляд, возможны все три прочтения, но важно,
что буддийское «дружество» имеет две стороны. Одна – общение на равных, другая –
правильное отношение к человеку в ситуации предельного неравенства, когда один
из двоих умирает, заведомо не может ответить взаимностью. Как раз о такой ситуации
мы будем говорить дальше. Показательно, что именно друзья берут на себя заботу
о беспомощном. Это понятно, если речь идет о монахе, порвавшем все мирские связи,
но и для мирянина это верно, если он сознает, как эти связи непрочны: если кто-то
о нем и позаботится в последний час, то не из соображений долга, а по доброй воле,
как друг, – будь это родич, учитель, ученик, начальник, подчиненный или прежде вовсе незнакомый человек.
В традиции христианской есть рассуждение, которое помогает показать, почему
в этом случае можно вести речь именно о «дружбе», не ища другого слова для обозначения таких отношений. Рассуждение принадлежит прп. Иоанну Кассиану Римлянину
(360–435) – монаху-аскету, богослову, основателю монастырей в Галлии по восточному образцу.
Первое основание истинной дружбы состоит в пренебрежении мирским богатством и в презрении всего, что мы имеем… Второе состоит в том, чтобы каждый отверг свои желания, дабы, не считая себя мудрым и сведущим человеком, предпочитал
следовать не собственному мнению, а суждению ближнего. Третье основание заключается в том, чтобы каждый знал, что все и даже то, что он считает полезным и необ ходимым, следует ставить ниже блага любви и мира. Четвертое – в том, чтобы он по нимал, что совершенно не следует гневаться ни по какой причине: справедлива она
или не справедлива. Пятое – в том, чтобы стремиться исцелить гнев брата в отношении себя, даже вспыхнувший без основания, таким же образом, как и свой собственный… Последнее основание, которое, без сомнения, есть истребитель вообще всех
пороков, состоит в том, чтобы каждый верил, что он в любой день может переселиться из этого мира [Кассиан 2020, 654].

Дружество здесь больше братства: найти друга можно только среди братьев, но
чтобы брат стал другом, нужно выдержать названные условия. Для истинной дружбы
нужно единомыслие (как и у Аристотеля), решимость помогать друг другу в совершенствовании – и ясное сознание того, что каждый смертен.
Пример заботы о человеке в самый трудный час его жизни в буддийских текстах
дает сам Будда, посещая больных монахов. Такие случаи описаны в общинном уставе,
принятом в Японии, и в толкованиях к нему, из которых особенно важен комментарий
китайского наставника Дао-сюаня (596–667).
В один из дней Будда не отправился за подаянием, а пошел к жилищам монахов
в роще Джетавана и увидел больного: тот лежал в собственных нечистотах совсем
один. Будда спросил: почему? Монах ответил: «Пока я сам был здоров, я не помогал
другим монахам, которые болели. Поэтому теперь, когда я заболел, никто не заботится обо мне, не думает о моих нуждах». Будда сказал: «Ты не заботился о больных,
не думал об их нуждах. Поэтому ты не получил никакого плода от этого. Если вы,
монахи, не заботитесь друг о друге, то кто кроме вас позаботится о больных?» Будда
помог больному подняться, вытер и вымыл его, выстирал его одежду и расстелил сушиться; выбросил грязную подстилку из травы, подмел пол, устроил новую подстилку, уложил больного монаха и укрыл чистой одеждой. Потом Будда собрал монахов, рассказал им, как провел этот день, и молвил: «Отныне вы должны посещать
179

больных монахов и ухаживать за ними. Если кто-то хочет позаботиться обо мне,
пусть заботится о больных»4.

Так Будда преподал общине урок «заботы о больных» 看病, камбё:, – дела, приносящего благой плод, полезного для освобождения. Но если речь идет не о недужном,
которого можно еще выходить, а об умирающем, то дело не сводится к уменьшению
его страданий здесь и сейчас. Смертный час мыслится как первостепенно важный
для определения посмертной участи, и буддийская традиция считает необходимым,
чтобы рядом с умирающим присутствовал наставник и/или единомышленник, берущий на себя задачу особого, предельного учительства. Такого человека называют
«добрым и мудрым другом» 善知識 или 善智識, дзэнтисики, санскр. кальяна митра.
Слово это в буддийских текстах встречается далеко не только в связи со смертью.
Словарь [Накамура 1985] дает такие его значения: близкий друг, лучший друг; знающий человек, опытный подвижник; тот, кто принимает наставление Будды; тот, от кого
другие узнают об учении Будды, провожатый на Пути; в традиции дзэн – тот, кто ведет к «озарению», сатори, а в традиции амидаизма – к возрождению в Чистой земле,
буддийском раю. Дзэнтисики, или, кратко, тисики, «мудрые друзья», в обиходе – это
также дарители, все, кто так или иначе заботится о нуждах общины. «Добрые» друзья
отличаются от «дурных» 惡知識, акутисики, – лжеучителей или вообще людей, подающих ближним дурной пример, нарочно или ненамеренно.
Вопрос о старшинстве для дзэнтисики решается по обстоятельствам, «друзья» –
это те, кто может меняться ролями учащего/обучаемого, опекающего/опекаемого.
А коль скоро в непостоянном мире никто, кроме будд, не знает судьбы человека, за данной по закону воздаяния и меняющейся в зависимости от новых деяний, то друзья не могут заранее знать, кому из них предстоит умирать раньше, а кому – быть
«мудрым другом».
Кто может стать дзэнтисики? Не только задушевный приятель тион, хотя долгий
опыт общения может оказаться полезен. Один из важных контекстов для понятия
дзэнтисики дает «Гандавьюха-сутра»5 – заключительная часть «Аватамсака-сутры»,
где отрок в поисках наставника странствует и беседует с пятьюдесятью тремя встречными: среди них монахи и миряне, мужчины и женщины, люди и божества, цари и отшельники, старые и юные. Текст этот в Японии, как и в других странах буддийского
мира, бытовал в самых простых изложениях и в картинках, был доступен всей общине, и главный его урок – в том, что «мудрого друга» можно найти в ком угодно,
лишь бы только человек обладал мудростью и решился поделиться ею.
Как должен действовать «мудрый друг», провожая друга в смертный путь? В Японии об этом особенно подробно говорится в амидаистских текстах, прежде всего –
в трактате Гэнсина (942–1017) «Собрание главных сведений о возрождении»6. Действия
дзэнтисики подчинены задаче поддерживать у умирающего «правильные помыслы»
正念, сё:нэн, помыслы о выходе из круговорота рождений. У японских буддистов это
почти всегда означает помыслы не о нирване как итоговой цели, а о возрождении
в Чистой земле – в «стране, откуда нет возврата», где можно будет беспрепятственно
изживать последствия прежних грехов и двигаться к освобождению. Тогда сё:нэн – это
по преимуществу правильное «памятование о будде» 念仏, нэмбуцу, оно же правильная молитва. Ведь в сутрах о Чистой земле сам будда Амида (Амитабха) обещает возрождение тем, кто перед смертью хотя бы десять раз произнесет слова памятования –
南無阿弥陀仏, Наму Амида-буцу, «Слава будде Амиде!».
Сначала нужно по возможности переместить умирающего в отдельное здание или
хотя бы отгородить ширмой, чтобы его ничто не отвлекало от главного, что ему предстоит. В помещении надо правильно организовать пространство. Прежде всего – установить изображение будды Амиды на такой высоте, чтобы умирающий мог смотреть
на него лежа. Гэнсин приводит различные мнения насчет того, должен ли Амида быть
обращен лицом к западу, а умирающий лежать позади него, как если бы он следовал
за буддой в Чистую землю, или к востоку, а умирающий находился перед ним и сам
смотрел на запад: тем самым будда словно бы приходил, чтобы принять умирающего
180

к себе; выбор Гэнсин оставляет за «мудрым другом». Дзэнтисики должен приготовить
шнур длиной примерно 3,6 м из тончайших красных, белых, желтых, черных и зеленых нитей, очищенных в благовонной воде и сплетенных в чистом помещении девушкой-подростком или же свободной от нечистоты старой монахиней. Знаток обряда, посвященный в буддийские «таинства», должен при окрашивании нитей произнести
мантры, чтобы наделить их силою пяти будд (хранителей центра и четырех сторон
света). Следует убрать с глаз долой вещи, могущие вызвать воспоминания и возобновить привязанности умирающего; нужно украсить помещение цветами и окурить
благовониями.
«Мудрые друзья» должны остаться единственными собеседниками и помощниками умирающего. Как пишет Гэнсин, цитируя китайского наставника Дао-чо (562–
645)7, любой, кто хочет достичь Чистой земли, должен «заранее заключить договор
с тремя-пятью людьми похожих взглядов». Задачи между ними распределяются: одни
берут на себя «заботу о больном», другие поддерживают правильное отношение умирающего к миру, «отвращение к скверным землям и стремление к Чистой Земле», помогают сосредоточить ум перед лицом предстоящих телесных страданий. Дзэнтисики
отвечают за чтение текстов для наставления, за пение молитв, за истолкование видений умирающего и защиту от вредоносных влияний, в том числе одержимости демонами, за объяснение знаков, предвещающих посмертную судьбу умирающего.
По мере развития амидаизма деятельность дзэнтисики в рамках ритуала у смертного одра становилась все более детализованной. Наставники советовали составить
расписание, чтобы дзэнтисики по очереди сменяли друг друга. До самого конца дзэнтисики не должны были ни на мгновение оставлять умирающего одного. Даже в промежутке между дежурствами дзэнтисики должен был отдыхать в таком месте, откуда
он мог слышать дыхание больного. Ночью следовало зажигать светильники, чтобы
умирающий мог видеть изображение будды, а «мудрые друзья» – лицо умирающего.
Необходимо было сделать так, чтобы умирающему не нужно было бы вставать по нужде, в таких случаях следовало поставить ширму между умирающим и изображением
будды, как и во время смены постели. Рот умирающего следовало постоянно промокать мокрой бумагой, чтобы ему легче было постоянно повторять молитву. Нельзя было вести никакие посторонние беседы или задавать праздные вопросы, разговор мог
касаться только освобождения от круговорота рождений. Продолжая наставления Даосюаня и Гэнсина, Тансю: 湛秀 (1066–1120?) говорит во «Вводных заметках к правилам обрядов для смертного часа» 8: «Когда смерть близится, нужно отойти от дурных
товарищей и найти хорошего друга… Святые учения говорят о тех, чье рождение
в Чистой земле еще под сомнением, что они, следуя за мудрецом, приходят к мудрости, а следуя за отступником, впадают в заблуждение. Это верно на протяжении всей
жизни; тем более это верно в ее конце!» (цит. по: [Stone 2007, 76]).
Хотя бы один из дзэнтисики должен быть «человеком мудрости», тем, о ком умирающий мог бы думать как бодхисаттве Каннон, Внимающем Звукам, – спутнике Амиды, провожатом в Чистую землю. В свою очередь, «добрый друг» должен относиться
к умирающему как к своему единственному ребенку. Главная задача дзэнтисики – молиться вместе с умирающим, а если тот уже не может, молиться за него, подстроившись под его дыхание и на выдохе повторяя: На-му-А-ми-да-буцу. Шесть знаков, которыми пишется молитва, он должен представлять как заслон на пути грехов, связанных
с пятью чувствами и умом: грехи, содеянные при завершающейся жизни, не должны
помешать возрождению. «Мудрый друг» не перестает молиться, когда умирающий
уже перестал дышать, ибо может даже в посмертии передать другу заслуги, надобные
для возрождения.
Учение Гэнсина о помощи другу в смертный час осуществлялось на деле (хотя бы
отчасти) в сообществе «двадцати пяти видов сосредоточения» 9, которое объединяло
монахов и мирян, занималось изучением сутр о Чистой земле и совместным повторением молитвы. Входя в это собрание, люди обещали друг другу быть «мудрыми друзьями» в смертный час, и сохранились записи событий, сопровождавших кончину
181

нескольких из них. В 986 г. Гэнсин составил «Правила для собрания двадцати пяти видов сосредоточения»10 [Gülberg 1999, 155–176]. Далее в истории амидаизма можно
проследить переход от трактовки дзэнтисики как учителей – к их пониманию как тех,
кто ухаживает за больным и поддерживает «собственные усилия» 自力, дзирики, умирающего, направленные на возрождение. С расширением круга людей, уповающих
на «силу другого» 他力, тарики, «мудрые друзья» превратились в специалистов по ритуалу правильного умирания: дружба формализовалась, превращаясь в службу [Dobbins 1999; Stone 2016].
Должен ли «мудрый друг» сам по себе быть значимым человеком для умирающего – и если нет, то все-таки правомерно ли называть дзэнтисики именно «друзьями»?
По выражению К.С. Льюиса, друзья «не смотрят друг на друга» (для этого есть иное –
любовь), они смотрят в одну сторону [Льюис 2011]. Именно «едино-устремленность»
делает их друзьями («не вы избрали друг друга, но Я избрал вас друг для друга»).
Однако важно, что этот «предмет интереса» может быть по существу своему различен.
Человек может закрыть глаза, чтобы не видеть, заткнуть уши, чтобы не слышать, но
он не может отменить закон всемирного тяготения, хотя в состоянии не проверять его
снова и снова; он может «отменить» (в порядке интеллектуального эксперимента) любой принцип логики и даже построить на этом логику новую – но не может, не свободен отменить собственную смерть. И в этом отношении каждый человек – друг другому, вопрос только, мудрый ли.
В рамках китайской и японской традиции, быть может, стоить говорить о внутренней необходимости другого для конституирования себя: привычного западной традиции независимого автономного субъекта/индивида мы здесь не найдем [Штейнер
2021]. Тем естественнее, что в ситуации приготовления к смерти и в самом умирании
необходим кто-то, кто удержал бы своим присутствием умирающего в нем самом,
не дал сорваться в неконтролируемый ужас телесного страдания или психологического распада. Другое дело, что стремление одного – «мудрого друга», все силы которо го направлены на то, чтобы максимально «определить» умирающего в его движении
к должному, – не гарантирует нужного результата, «возрождения». Формализация «мудрого дружества» как раз и произошла потому, что друзья стали цениться не за то, что
«верили» в Амиду, а скорее знали «слишком много» о том, как верить и молиться правильно. Здесь уже нет единства в устремленности, как нет и дружбы.
В японской буддийской словесности примеры «добрых и мудрых друзей» во множестве встречаются в сборниках поучительных рассказов сэцува. Для нашей темы особенно интересен «Сборник рассказов о пробуждении сердца» («Хосссинсю:», ок. 1216 г.)
[Камо-но Тёмэй 2016]. Его составил Камо-но Тёмэй (1153/1155–1216) – знаменитый поэт, автор «Записок из кельи» («Хо:дзё:ки»). В «Хоссинсю:» слова дзэнтисики, тисики
встречаются 20 раз при общем числе знаков около 131 тыс. Для сравнения, в более раннем «Собрании стародавних повестей» («Кондзяку моногатари-сю:», начало XII в.)
мы находим 32 упоминания тисики на 1180 тыс. знаков.
В отличие от «Кондзяку», книги, которая стремится охватить все стороны жизни
буддийской общины во все века, «Хоссинсю:» ограничивается в основном недавними
событиями (от конца XI в. и до начала XIII в.). Главные герои здесь – «беглецы от мира» 遁 世 , тонсэй, отшельники, странники и затворники. Для них вступить на Путь
Будды означает не только разорвать мирские связи – с семьей, с товарищами по службе и др., – но и выйти за рамки принятого в Японии XI–XII вв. устройства буддийской
общины. Эти люди ищут «пробуждения мыслящего сердца», «пробуждения помыслов
о просветлении» 発心, хоссин. Сборник делится на восемь разделов, где обсуждаются
примеры того, как сердца пробуждаются, как монахи или миряне уходят в отшельники
и как потом строится их жизнь, что мешает им, а что помогает.
Отшельничество не означает отказа от заботы о ближних, в том числе и от помощи им в смертный час. Итогом усилий героя почти во всех рассказах, где прослежена
его жизнь до самой смерти, становится возрождение в Чистой земле, и при этом часто
присутствуют «мудрые друзья». Действия дзэнтисики здесь показаны с обеих сторон:
182

и того, кто помогает, и того, кто принимает помощь. «Мудрый друг» приходит не только в смертный час: когда один человек помогает другому пробудить помыслы о просветлении, его роль тоже может обозначаться как дзэнтисики. Есть в «Хоссинсю:»
и еще один поворот темы: несколько раз речь заходит о нечаянном дружестве, когда
человек помогает другому настроить мысли на правильный лад, сам того не желая.
В этом смысле «беды – тоже мудрые друзья» 憂きことにあふも善知識, укикото-ни ау
мо дзэнтисики11.
В первый раз слово дзэнтисики появляется в «Хоссинсю:» в рассказе 1–1112. Герои
предыдущих рассказов, монахи из крупных храмов и вполне благополучные миряне,
по-разному приходили к решению «бежать от мира»: кого-то побуждали частые вызовы ко двору, отвлекавшие от подвижничества, кого-то – встречи с отшельниками, чьито сердца пробуждались внезапно, без повода. Отшельники нищенствуют, на сторонний взгляд, часто ведут себя как безумцы, нарушают и монашеский устав, и принятые
в свете правила, но все это не мешает ни мудрости, ни милосердию. И вот, в рассказе 1–11 перед нами старик-отшельник, долгие годы ведший добродетельную жизнь.
Под старость он просит ученика, чтобы тот нашел ему жену: не юную, а постарше.
Ученик удивлен, что наставник решил нарушить обет целомудрия, но исполняет
просьбу, находит вдову примерно сорока лет. Старик поселяется с нею вместе, а шесть
лет спустя умирает. Придя проститься с ним, ученик видит: «Наставник его в зале будды-хранителя сидит, держась за пятицветные нити, привязанные к руке будды, опирается на подлокотник, ладони сложены, как в молитве, ничуть не изменился, на шее висят четки, а сам как живой, будто просто уснул». Все эти признаки говорят о том, что
умерший возродился в Чистой земле.
Женщина рассказывает ученику:
Много лет мы жили тут, но не как обычные супруги. Ночью стелили постели
рядом, и когда я и муж просыпались, он мне подробно объяснял, что рождения
и смерти отвратительны, что надо стремиться в Чистую землю, а нехороших слов
не говорил; каждый день он трижды совершал обряд Амиды, а в промежутках сам
возглашал молитву, памятуя о будде, и меня побуждал. Вначале, когда мы пробыли
вместе два или три месяца, он сказал: «Должно быть, тебе тоскливо вести такую
необычную жизнь. Но даже если так, не беспокойся. Даже если неприятно, так за вязывать связь – правильно. Никому не рассказывай, как мы живем. И если мы
с тобой станем друг друга считать за мудрых друзей, если до будущего века я смо гу спокойно побуждать тебя молиться, – это и будет то, чего я желаю». Так он
сказал, а я ответила: вам вовсе не о чем беспокоиться. Я видела, как умер человек,
с кем я прожила много лет, и разве не забочусь я сама о будущем веке? Я тоже
не хочу в этом текучем мире блуждать снова и снова, мне он отвратителен, я ни
на один лишний день не хочу тут оставаться; неужто не видно, что мое исконное
желание таково, и вы думаете, что я обычная женщина? Это же совсем не так!
Я живу с вами и радуюсь, что никто о том не знает, но вы для меня – замечатель ный мудрый друг! Так я сказала, а муж ответил: это очень хорошо. Он заранее
знал, что нынче уйдет, и в самом конце велел мне: не сообщай никому. И я ответи ла: да. И не позвала вас.

Здесь примечательно и то, что отношение «мудрого дружества» взаимно, и то, что
друга себе герой заводит заранее, причем другом оказывается женщина, и то, что доверить ученику поиск подходящего человека учитель может, но в смертный час не велит
звать этого ученика к своему одру. Всё это показывает, что выбор дзэнтисики – дело
личных предпочтений: ни преданность, ни умение разбираться в людях не делают ученика более подходящим на эту роль. Важно и то, как женщина пытается обосновать
свое согласие на роль дзэнтисики, – она говорит об уже пережитом опыте вдовства.
В рассказе 2–1 отшельник из окрестностей столицы приходит в город по делам,
и незнакомая монахиня зазывает его в дом к старику-монаху, лежащему при смерти.
Тот говорит: «Знакомых у меня нет, некому стать для меня добрым и мудрым другом.
183

И некому будет узнать, куда я отправлюсь после смерти. Потому я и велел монахине:
если увидишь прохожего, кто бы он ни был, лишь бы выглядел как человек, заботящийся о будущем веке, непременно позови его сюда!». Отшельник помогает старику
встретить смерть с правильными помыслами, в данном случае – не об Амиде, а о будущем будде Мироку (Майтрейе), которого старик чтил много лет. Здесь роли «заботы
о больном» и «мудрого дружества» разделены. Монахиня состоит при старике как сиделка, но в смертный час старик ищет помощи другого друга.
На просьбу стать кому-то дзэнтисики можно ответить и отказом – и даже нужно,
если искреннего дружества этому человеку дать не можешь. В рассказе 2–6 отшельника Ракусая пытается вызвать к себе Тайра-но Киёмори 平清盛 (1118–1181) – фактический правитель Японии с начала 1160-х гг. до 1181 г.: он уже «вступил на Путь», то
есть стал монахом в миру, но до сих пор обладает высшей властью. Ракусай отвечает
отказом, а полученные от Киёмори дары не возвращает, но раздает собратьям по общине. Люди спрашивают, почему он так поступил, хотя прежде брал подношения
от простых прихожан. Он объясняет:
Решимость бедняка являет глубокую веру. Я же даров не принял: кто, взяв
немного, мог бы воздать дарителю за его решимость хотя бы в мыслях? Если бы я
вернул дары, я бы лишь убоялся согрешить, а сам утратил бы главное из того, что делаю для спасения других. Тогда бы я точно отвернулся от сути учения Будды – так
думают те, кто с неохотой, но принимает дары. Этот господин, вступивший на Путь,
хочет обрести заслуги – а какие из его замыслов не исполнялись? Он ищет доброго
и мудрого друга – так ведь есть много других достойных людей, подвижников, чьи
заслуги велики. Кто не явится на его зов? Меня, ничтожного монашка, он не знал, но
не сомневался, что я послушаюсь. Он силен, горделив, и оттого точно мог бы впасть
во грех. А такого никчемного человека и силой тащить незачем, – решит он теперь.
Вот почему я отказался.

Правоту его подтверждают дальнейшие чудеса. Однажды в дороге он теряет четки, и их ему приносит ворон; в год кончины Ракусая лотосы в пруду возле обители
не расцветают, и он говорит: в этот раз они меня встретят уже на новом месте – в Чистой земле.
Когда умирает знаменитый монах Какую (1053–1140) 13 в рассказе 2–8, Синдзёбо,
один из его учеников, сам уже ставший учителем молодых монахов, обещает: в будущем веке мы непременно встретимся и я буду служить вам! Через какое-то время Синдзёбо сначала сходит с ума, затем тоже умирает – и после смерти его мать становится
одержима его духом. Вещая устами матери, он сообщает своим ученикам, что Чистой
земли не достиг, а возродился демоном тэнгу. Причиной была его самоуверенность,
убежденность в том, что он сможет последовать за учителем. Дух сетует: «Пока я жил
в этом мире, я думал: если, как хочу, я смогу проводить мать в последний путь, то ста ну для нее добрым и мудрым другом, провожатым в будущий век. Если же, паче чаяния, придется мне уйти первым, то потом заберу ее к себе! Таково было мое желание,
но вопреки ему я возродился вот в таком теле, подступаюсь к матери – и вынужден
мучить ее!..» Ученики молятся за него, и через год Синдзёбо опять-таки устами матери сообщает, что теперь он избавлен от греха и направляется в Чистую землю. Рассказ
интересен тем, что, казалось бы, идет вразрез с общей установкой амидаизма: верить
в спасительную «силу другого», будды Амиды, хорошо и правильно, но здесь герой,
уверенный в своем спасении и строящий планы на посмертие, оказывается неправ.
Полностью принимая учение о Чистой земле, Тёмэй обсуждает и главную его трудность: как возможно, что одной лишь милостью Амиды человек, не создавший себе
причин для возрождения, все-таки возрождается – хотя всё буддийское учение строится на том, что плода без причины не бывает? Обычный ответ таков: причиной служат
бесчисленные заслуги Амиды, а доступ к ним дает молитва, ибо такой обет дал сам
Амида и засвидетельствовали все будды. Для Тёмэя этот ответ верен, но недостаточен.
В рассказе 6–13 он цитирует «Сутру о созерцании будды по имени Неизмеримое
184

Долголетие»: даже те, кто совершил тягчайшие грехи, «если в конце жизни встретятся
с мудрым другом и он побудит их десять раз повторить слова “Слава будде Амиде”, то
жаркое пламя [ада] тотчас угаснет, и они поднимутся на лотосовый помост [в Чистой
земле]» (ТСД 12, № 365, 346a). Дальше он пишет, что по сравнению с величием Амиды
человеческие усилия, многолетние или недолгие предсмертные, равно ничтожны. Никто из людей на самом не знает, с каким запасом заслуг живет, ведь память о прежних
жизнях людям недоступна. Но знакомство с учением, встреча с единомышленниками,
способность молиться, даже сама способность осознать свое ничтожество – всё это
уже означает, что благое наследие прошлых жизней у человека есть и, приумножив его,
можно надеяться на возрождение.
Многие рассказы «Хоссинсю:» показывают, что правильно встретить смерть можно и в одиночку (1–3, 1–4 и др.). Но если кто-то не обрел возрождения в Чистой земле,
это может объясняться в том числе и тем, что он не встретил «мудрого друга». Два
знаменитых воина из рода Минамото, отец и сын – Ёриёси (988–1075) и Ёсииэ (1039–
1106) – убили немало врагов, то есть повинны были в тяжких грехах. Но Ёриёси раскаялся, обратился за наставлениями к монаху, и сердце его пробудилось; для Ёсииэ
«мудрого друга» не нашлось, грехов своих он не одолел и после смерти сошел в «подземные темницы», буддийский ад.
В рассказе 4–7 мы видим, как дзэнтисики успешно исполняет возложенную на него
задачу. Настоящий знаток Пути, поддерживая у умирающей стремление к Чистой земле, помогает ей одолеть предсмертные видения.
Одна дама, жившая при дворе, отвратилась от мира.
Она заболела, и когда конец был близок, призвала одного отшельника быть ей
мудрым другом: он побуждал ее молиться, памятовать о будде, а она вдруг совсем побледнела, будто испугалась. Отшельник удивился, спросил:
– Что за зрелище предстало твоим глазам?
– Какие-то существа, ужасные на вид, прикатили огненную колесницу, – отвечала она.
Отшельник сказал:
– Крепче держи в памяти изначальный обет будды Амиды, неустанно возглашай
его имя! Даже те, кто совершил пять тягчайших грехов 14, если встретят мудрых друзей и десять раз повторят молитву, возродятся в краю Высшей Радости. А ты и подавно, за тобой ведь таких грехов нет.
И следуя его наставлению, она тотчас возвысила голос, повторяя имя будды.
Прошло немного времени, лицо ее обрело прежние краски, стало словно бы
счастливым. Отшельник снова спросил, что с нею. Дама рассказала:
– Огненная колесница исчезла. За мною приехала повозка, украшенная драгоценными каменьями, в ней множество небесных дев, играет музыка…
– Не вздумай садиться в эту повозку, – сказал отшельник. – Помни, что до сих
пор ты молилась только будде Амиде, и будда сам придет за тобой!
И дама послушалась, снова стала молиться.
Прошло еще какое-то время, она сказала:
– Драгоценная повозка исчезла, явился монах почтенного вида, одетый в черное,
совсем один, сказал: «Теперь иди! Пора, а ты не знаешь дороги. Я провожу тебя!».
– Ни в коем случае не ходи с этим монахом! Это не провожатый в край Высшей
Радости. Помни: лишь когда будда [на облаке] милосердного обета сам прилетит
к тебе, продолжай молиться и отправляйся с ним.
Так отшельник побуждал ее. Вскоре дама сказала:
– Тот монах тоже скрылся из виду. Никого нет.
Отшельник молвил:
– Пока никого нет, все помыслы направь туда, куда стремишься, молись, крепко
памятуя!
После этого дама повторила молитву еще сорок или пятьдесят раз, и не успел
голос ее стихнуть – а дыхание уже пресеклось.
185

Следующий рассказ (4–8) снова показывает дзэнтисики у постели умирающего,
но здесь «мудрый друг» терпит поражение. К тяжело больному мирянину, главе большой семьи, приходит отшельник. Родные горюют и просят оставить им наказ насчет
семейных дел. Сам больной мучается, глядя на них, особенно жалеет маленькую дочку; отшельник всячески пытается ему помочь. Но внятно говорить больной уже не может, пробует написать завещание – получаются каракули; отшельник со слов няни
девочки записывает прежние распоряжения господина – но тот уже не может их подтвердить, молиться тоже не в силах, и в итоге умирает в мучениях. Тёмэй подводит
итог:
Кто понимает суть вещей, пусть в сердце своем никогда не забывает о смерти и молится буддам и бодхисаттвам, чтобы поменьше страдать и чтобы встретить доброго
и мудрого друга. Если человек болеет дурной болезнью, в мучениях он не думает
о смертном часе. А если помыслы в последний час неправильны, да еще если дела всей
жизни были нехороши, усилия мудрого друга не помогут. Однако если в смертный час
помыслы правильны, но нет мудрого друга с его наставлениями, это тоже плохо. Когда
человек думает, что жизнь подошла к концу, от расставания с любимыми, от того, что
осталось от славы и корысти, от всего, что видит он и слышит, у каждого нутро и сердце переворачиваются. Как же тут найти время для поисков Чистой земли?!

Сразу несколько примеров тисики, действовавших хорошо и плохо, содержит рассказ 7–5. К знаменитому ученому в смертный час пришел «мудрый друг», но, увидев, что
умирающий не может сосредоточиться на молитве, стал вместо этого говорить с ним
о стихах, о местах, воспетых поэтами, – и уже с них перешел на описания Чистой земли.
В итоге ученый смог молиться и скончался с правильными помыслами. Другой монах
стал «мудрым другом» для принцессы, в прошлом несшей жреческое служение. Казалось, она спокойно скончалась, но монах остался возле нее, она вернулась к жизни
и умерла только несколько часов спустя; монах сумел отвратить от нее зловредных демонов. А еще один «мудрый друг» старался кричать как можно громче, опасаясь, что умирающий его не услышит. Тот выжил и потом рассказывал: «Голос молитвы, громко звучавший у меня в ушах, отдавался в пяти частях тела 15, я помню, это было нестерпимо,
ни о каком возрождении… я не думал». Тёмэй подытоживает: «Мудрый друг в смертный час – тот, кто сможет хорошенько понять помыслы [умирающего]» 臨終の善知識は、よくよく心を知るべきことなり, риндзю-но дзэнтисики ва ёкуёку кокоро-о сирубэки кото нари.
В рассказе 5–2 столичный юноша заходит в гости к бывшей подруге, к которой давно
охладел. Девушка, не обращая на него внимания, читает «Лотосовую сутру» – и дочитав
до места, где сказано о возрождении в Чистой земле (TСД 9, № 262, 54c), умирает. Эта история есть и в «Стародавних повестях» (31–7), где юноша скончался вслед за девушкой, но
Тёмэй завершает рассказ раньше – и пишет, что для героини несчастная любовь стала причиной возрождения. Он вспоминает примеры влюбленных, разлученных смертью, и говорит, что слишком глубокое чувство переходит в будущую жизнь. «Так из века в век без конца
люди рождаются и умирают, а нить их связи все тянется: сколь же глубок этот грех! Если
в этот раз не отсечь желания, не возродиться в краю Высшей Радости, то чем эта жизнь будет отличаться от сновидения в горькую и печальную ночь? Но если, наоборот, понять, что
ты – мудрый друг [любимому человеку], вести его за собой – будет гораздо лучше!» Здесь,
на наш взгляд, речь идет не только о супругах-единомышленниках, как в рассказе 1–11, но
еще и о том, что близкие люди, хотят они того или нет, всегда становятся «друзьями»
в смысле тисики – «добрыми» или «дурными». Осознание ответственности за то, куда ты
своими действиями ведешь друга и куда позволяешь ему вести тебя, может быть основой
и для «пробуждения сердца», и для поддержания его в бодром, а не сонном состоянии.
В последний раз в «Хоссинсю:» о «мудром дружестве» говорится в рассказе 7–12.
Здесь Тёмэй приводит историю еще одного отшельника – внука Тайра-но Киёмори.
Этот человек постригся в монахи, после того как род его потерпел поражение в междоусобной войне с родом Минамото; был и затворником, и странником, побывал
186

в Китае, потом вернулся в Японию. Сестра его, одна из немногих уцелевших Тайра,
тревожится о брате и решает приставить к нему служку – надежного человека, который бы в случае беды известил ее. Монах от этого служки сбегает; тот с большим
трудом находит его, заверяет в своей преданности, но монах отсылает служку и ухо дит неведомо куда. После этой истории Тёмэй рассуждает о решимости следовать
Закону и о напрасной привязанности человека к собственному «телу» 身, син/ми, –
в это понятие входит не только осязаемое тело, здоровое или больное, красивое или
невзрачное, но также и происхождение, положение в обществе, все то, что вовлекает
человека в мирские связи и что стараются отбросить «беглецы от мира». Тёмэй
вспоминает индийский рассказ о Маудгальяяне, ученике Будды: тот встретил демона, бившего молотом по костям своего прежнего тела, и небожителя, который своему
прежнему телу подносил дары. Одного тело побуждало грешить и привело на путь
демонов, другому помогло накопить заслуги и обрести счастье. Досадовать на тело
не нужно: «Смотря по тому, следует ли оно благу или злу, оно может стать великим
мудрым другом». Тёмэй цитирует слова Какутё: (960–1034), ученика Гэнсина: «Даже
если получу чудесное тело из багряного золота, поклонюсь прежним своим костям
в желтой земле». Дружество с самим собою – таким как есть, каким родился по ито гам прежних деяний, – составляет одно из главных условий прохождения Пути Будды.
Что в себе принять и развить, а что отбросить, каждый может решить только сам,
и дружба с другими людьми учит этому, а опыт бдений у смертного одра другого че ловека помогает осознать собственную смертность и с пользой потратить оставшуюся жизнь.
Возможность найти «мудрого друга» не возникает случайно, а является итогом всей
жизни. И хотя во многом роль дзэнтисики у смертного одра, если можно так сказать,
техническая – помощь умирающему, – он не может и не должен забывать и о своей по смертной участи. Ненужные, хотя и понятные клятвы, чувства могут повредить не только умирающему, но и дзэнтисики, когда ему самому придется умирать. Основания для
такого подхода мы находим в традиции наставлений для смертного часа, которая настаивает, чтобы «мудрые друзья» были единомышленниками умирающего, защищали его
от ненужных привязанностей и страстей, а не умножали таковых. А о том, что формализация роли «мудрого друга» в этой традиции уже к началу XIII в. осознавалась как проблема, говорят примеры, собранные в сборнике Тёмэя.
Примечания

«Сутра для Сингалы о поклонах на шесть сторон» 尸迦羅越六方禮經 , «Сикараоцу роппо:
рай-кё:», и «Сутра о Сингале» 善生子經, «Дзэнсэйсикё:» ТСД 1, № 16–17.
2
Глава «Тэнский Вэнь-гун», часть 1.
3
Частое в японской словесности выражение для настоящей дружбы, восходит к «Ле-цзы» (глава 5, «Вопросы Испытующего»): у музыканта Бо-я был друг Чжун Цзы-ци, который, слушая игру
Бо-я, всегда понимал, о чем тот думает и что чувствует.
4
«Четырехчастный устав» 四分律, «Сибунрицу», ТСД 22, № 1428, 861 b–c; комментарий к этому месту – ТСД 40, 143 а–b; разбор дан в статье [Shinohara 2007].
5
入法界品, яп. «Ню: Хоккай-бон», ТСД 9, № 278, 676a и далее; ТСД 10, № 279, 319a и далее.
6
往生要集, «О:дзё:ё:сю:», 985 г., ТСД 84, № 2682; см.: [Rhodes 2017].
7
Составитель «Собрания покоя и радости» 安楽集 яп. «Анраку-сю:», TСД 47, № 1958, основанного на «Сутре о созерцании будды по имени Неизмеримое Долголетие» 観無量寿経, яп. «Кан
Мурё:дзю-кё:», ТСД 12, № 365.
8
臨終行儀注記, «Риндзю: гё:ги тю:ки».
9
二十五三昧会, Нидзю:го-саммайэ, его основал мирянин Ёсисигэ-но Ясутанэ (933–1002), составитель первого в Японии сборника рассказов в жанре о:дзё:дэн, «преданий о возрождении»;
см.: [Трубникова, Горенко 2021].
10
二十五三昧式, «Нидзю:го саммай-сики», ТСД 84, № 2723.
11
Разбору этой точки зрения на дзэнтисики посвящена статья [Мунэтика 2020]. До предела
такой подход будет доведен в конце XIII в. в «Собрании песка и камней» (沙石集 , «Сясэкисю:»,
рассказ Xа – 2): чем хуже, тем лучше, настоящим «мудрым другом» своим родителям был царь Ад жаташатру, заточивший их в темницу. Ведь царь-отец перед смертью обрел плод святости, а царице,
1

187

когда она в глубоком горе молилась, явился Будда и рассказал о Чистой земле (эта проповедь со ставляет основу «Сутры о созерцании будды по имени Неизмеримое долголетие»).
12
Здесь и далее первая цифра – номер раздела, вторая – номер рассказа в нем.
13
Сын Минамото-но Такакуни – предполагаемого составителя «Кондзяку», основателя традиции собирания рассказов сэцува.
14
Убийство отца, матери, святого подвижника, пролитие крови Будды, внесение раздора в общину.
15
Речь может идти о руках, ногах и голове или же о пяти органах чувств.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Дигха-никая 2020 – Дигха-никая (Собрание длинных поучений). М.: Вост. лит., 2020 (Dīghanikāya, Russian Translation).
Камо-но Тёмэй 2016 – Камо-но Тёмэй. Хо:дзё:ки; Хоссинсю: [Записки из кельи; Собрание пробуждённого сердца] / Под ред. Мики Сумито. Токио: Синтёся, 2016 (Kamo no Chōmei, Hosshinshū,
in Japanese).
Кассиан 2020 – Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Творения догматико-полемические и аскетические. М.: Сибирская Благозвонница, 2020 (Ioannes Cassianus, Works, Russian Translation).
Льюис 2011 – Льюис К.С. Любовь / Пер. с англ. Н. Трауберг. М.: Эксмо; СПб.: Домино, 2011
(Lewis, Clive Staples, The Four Loves, Russian Translation).
ТСД – Тайсё: синсю: дайдзо:кё: [Большое собрание сутр, заново составленное в годы Тайсё].
URL: https://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT/index.html (Taishō Tripitaka, in Chinese and Japanese).

Ссылки – References in Russian and Japanese
Горенко, Трубникова 2021 – Горенко И.В., Трубникова Н.Н. Предания о чудесах в смертный час
в «Диалогах» Св. Григория Двоеслова и «Японских записках о возрождении в краю Высшей Радости» // Вестник ПСТГУ. Серия I. Богословие, философия, религиоведение. 2021. Вып. 96. С. 79–94.
Мунэтика 2020 – Мунэтика Сатоми. Камо-но Тё:мэй «Хоссинсю:» ни окэру дзэнтисикикан
[Взгляд на «благомудрых друзей» в «Собрании рассказов о пробуждении сердца» Камо-но Тё:мэй] //
Ронсо: кокуго кё:икугаку. 2020. Вып. 16. С. 36–53.
Накамура 1985 – Накамура Хадзимэ. Буккё:го дайдзитэн [Большой словарь буддийских терминов]. Токио: То:кё:сёсэки, 1985.
Трубникова 2015 – Трубникова Н.Н. «Равные помыслы»: истории о дружбе в японской словесности (по «Сборнику наставлений в десяти разделах») // Человек. 2015. № 6. С. 142–160.
Штейнер 2021 – Штейнер Е.С. Феномен человека в японской традиции: личность или квазиличность? // Штейнер Е.С. Картины сердца. Идеи и образы старой Японии. СПб.: Петербургское
востоковедение, 2021. С. 130–159.

References
Dobbins, James C. (1999) “Genshin’s Deathbed Nembutsu Ritual in Pure Land Buddhism”, Tanabe,
George J. Jr., ed., Religions of Japan in practice, Princeton University Press, Princeton, pp. 166–176.
Gorenko, Igor V., Trubnikova, Nadezhda N. (2021) “Deathbed Miracles in St. Gregory Dialogues
and Nihon ōjō Gokuraku ki”, Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta.
Aeriia I: Bofoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, Vol. 96, pp. 79–94 (in Russian).
Gülberg, Niels (1999) Buddhistische Zeremoniale (Kōshiki) und ihre Bedeutung für die Literatur des
japanischen Mittelalters, Franz Steiner Verlag, Stuttgart.
Munechika, Satomi (2020) “Kamo no Chōmei’s View on zenchishiki in Hosshinshū”, Ronsō kokugo
kyōikugaku, Vol. 16, pp. 36–53 (in Japanese).
Nakamura, Hajime (1985), Encyclopedia of Buddhist Terms, Tōkyō shoseki, Tokyo (in Japanese).
Rhodes, Robert F. (2017) Genshin’s Ōjōyōshū and the Construction of Pure Land Discourse in Heian
Japan, University of Hawai’i Press, Honolulu.
Shinohara, Koichi (2007) “The Moment of Death in Daoxuan’s Vinaya commentary”, Cuevas,
Bryan J., Stone, Jacqueline I., eds., The Buddhist dead: practices, discourses, representations, University
of Hawai’i Press, Honolulu, pp. 105–134.
Steiner, Evgeny S. (2021) The Pictures of the Heart. Ideas and images of the Traditional Japan, Peterburgskoe vostokovedenie, Saint Peterburg (in Russian).
Stone, Jacqueline I. (2007) ‘With the Help of “Good Friends”: Deathbed Ritual Practices in Early
Medieval Japan’, Stone, Jacqueline I., Walter, Mariko Namba, eds., Death and afterlife in Japanese
Buddhism, University of Hawai’i Press, Honolulu, pp. 61–102.
188

Stone, Jacqueline I. (2016) Right Thoughts at the Last Moment: Buddhism and deathbed practices
in early medieval Japan, University of Hawai’i Press, Honolulu.
Trubnikova, Nadezhda N. (2015) “Unanimity: Friendship Stories in Japanese Literature (Jikkinshō)”,
Chelovek, Vol. 6 (2015), pp. 142–160 (in Russian).
Сведения об авторах
ГОРЕНКО Игорь Владимирович –
кандидат философских наук, доцент МГИМО
МИД России; ведущий научный сотрудник
ШАГИ РАНХиГС.
ТРУБНИКОВА Надежда Николаевна –
доктор философских наук, зам. главного редактора
журнала «Вопросы философии» Института
философии РАН, ведущий научный сотрудник
ШАГИ РАНХиГС.

Authors’ Information
GORENKO Igor V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
MGIMO University; researcher,
SASH RANEPA.
TRUBNIKOVA Nadezhda N. –
DSc in Philosophy, deputy chief editor,
Voprosy Filosofii journal, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences;
leading researcher, SASH RANEPA.

189

Планирование семьи и инфантицид
в Японии периода Токугава*
© 2022 г.

А.Н. Мещеряков

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: meshtorop@yahoo.com
Поступила 26.10.2021
На рубеже XVII–XVIII вв. Япония столкнулась с избыточным ростом населения. Это вызвало беспокойство властей и общества ввиду угрозы голода.
В связи с этим принимались меры по сокращению рождаемости как властями, так и на уровне отдельных семей. Власть запретила дробление земельных участков, право на наследство получали только старшие сыновья. Эта
мера препятствовала созданию новых семей: старший сын обязательно
вступал в брак, а младшие в брак не вступали или вступали поздно, что сокращало репродуктивный период. На семейном уровне распространенным
средством борьбы с лишними ртами был инфантицид. Он был особенно заметен на северо-востоке страны. Принятые меры остановили рост населения, которое стабилизировалось на уровне 30–32 млн человек. Однако
во второй половине XVIII в. наблюдается депопуляция, которая стала особенно заметна после голода 1790 г. («голод годов Тэммэй»). Власть предприняла определенные усилия для предотвращения инфантицида, но они
не были последовательными. Инфантицид перестает оказывать значимое
влияние на демографическую ситуацию только в начале ХХ в.
Ключевые слова: Япония, период Токугава, инфантицид, мабики, планирование семьи, историческая демография.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-190-201
Цитирование: Мещеряков А.Н. Планирование семьи и инфантицид в Японии периода Токугава // Вопросы философии. 2022. № 6. С. 190–201.

*

190

Автор благодарит О.Н. Леготину за консультации по медицинским вопросам.

Family Planning and Infanticide
in Tokugawa Japan
© 2022

Alexander N. Meshcheryakov

National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: meshtorop@yahoo.com
Received 26.10.2021
At the turn of the 17th–18th centuries Japan faced an excess population growth.
This caused concern of the authorities and society because of possible hunger.
Family planning policy was implemented both by the authorities and individual
families. The government banned the fragmentation of land plots, only the eldest
son received the right to inherit. This measure prevented the creation of new
families: the eldest son necessarily got married, and the younger ones did not
marry at all or got married late and that shortened reproductive period. At the
family level, infanticide was a common means of dealing with extra mouths. Infanticide was especially noticeable in the north-east of the country. The measures
taken stopped the growth of the population, which stabilized at the level of 30–
32 million people. However, in the second half of the 18th century depopulation is observed. It became especially noticeable after the famine of 1790
(“The famine of the Tenmei years”). Depopulation caused concern of the authorities and certain efforts were made to prevent infanticide, but they were not consistent. Infanticide ceases to have a significant impact on the demographic situation only at the beginning of the twentieth century.
Keywords: Japan, Tokugawa period, infanticide, mabiki, family planning, historic demography.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-190-201
Citation: Meshcheryakov, Alexander N. (2022) “Family Planning and Infanticide
in Tokugawa Japan”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2022), pp. 190–201.

Рост населения в традиционном обществе ограничен двумя главными факторами:
высоким уровнем смертности (особенно детской) ввиду инфекционных заболеваний
и недостатком пищевого ресурса. Инфекционные заболевания с летальным исходом
являлись нормой, слабо поддающейся контролю со стороны человека. Но даже с учетом жертв болезней пищевого ресурса оказывалось часто недостаточно, чтобы прокормить выжившее население. В этих условиях люди были вынуждены прибегать к мерам, которые могли бы смягчить остроту проблемы. В мировой истории достаточно
обычна ситуация, когда в случае бескормицы люди снимаются с насиженного места
и мигрируют в надежде найти более благоприятную среду обитания. Такие перемещения часто сопровождались грабежами, завоеваниями и войнами.
Что касается болезней и голода, то Япония не является исключением из общего
правила. Главная напасть азиатского и европейского средневековья – чума – обошла
ее стороной, но смертность от инфекционных заболеваний оставалась достаточно
высокой. В особенности это касается оспы, неидентифицированных желудочно-кишечных заболеваний, а в конце периода Токугава (1603–1867) холеры. Масштабные
и локальные случаи голода были тоже часты. Однако в этот период сложилась ситуа ция, исключавшая сколько-то значительные миграции даже в случае голода. После
череды междоусобных войн, когда в стране фактически отсутствовал единый центр
191

власти, в начале XVII в. был основан объединивший страну сёгунат Токугава. Этот
период характеризуется отсутствием войн (как внутренних, так и внешних). Сёгунат
жестко прикрепил японцев к месту проживания, так что массовые миграции внутри
страны стали маловозможны. Кроме того, страна была закрыта как для въезда, так
и для выезда и пребывала в состоянии почти полной автаркии, так что все проблемы, включая демографические, должны были решаться исключительно за счет внут ренних резервов.
В ответ на наступивший мир японское население принялось плодиться. Конкретные цифры роста населения являются предметом для дискуссии, но не подлежит сомнению, что количество японцев стремительно увеличивалось. На начало XVII в. население страны оценивается в 12–15 млн человек, согласно же первой переписи,
проведенной в 1721 г., оно увеличилось до 30–32 млн, то есть мы имеем дело с настоящей «демографической революцией» [Мещеряков 2021].
В европейских странах того времени проживало значительно меньше людей. Население самой многолюдной страны – Франции – оценивается на начало XVIII в.
в 22,6 млн, Англии – 4,9 млн человек. Во Франции уровень в 30 млн был достигнут
в начале XIX в., а в Англии – к рубежу XIX–XX вв. [Ливи Баччи 2010, 18], то есть значительно позже, чем в Японии. Такую высокую численность японского населения удавалось поддерживать главным образом потому, что основная сельскохозяйственная
культура – рис – приносила намного более богатые урожаи, чем те зерновые (прежде
всего пшеница), которые культивировались в Европе.
Японское население росло настолько быстро, что уже со второй половины XVII в.
начинает высказываться мнение об «избыточном» росте населения. Существовавшие
агротехники не позволяли значительно нарастить производство продовольствия. Мыслитель конфуцианского толка Нисикава Дзёкэн (1648–1724) в начале XVIII в. констатировал: в последнее время количество деревенских семей и деревенских жителей
увеличилось настолько, что это привело к недостатку продовольствия. Это заставляет
многодетные семьи искать пропитания в городе, против чего он решительно выступал,
поскольку родившийся в деревне должен жить там же, там же обретать и радости жизни [Нисикава Дзёкэн 2017, 195].
Беспокойство по поводу перенаселенности находило выражение в тех действиях, которые предпринимались на уровне отдельных княжеств (их насчитывалось более 250, они обладали достаточно большой самостоятельностью). Во многих из них
стали вводиться меры по ограничению роста населения ввиду угрозы голода. Прежде
всего эти меры касались крестьян, составлявших 85–90% от числа всех японцев. Главной из мер был запрет на дробление мелких земельных участков, сопровождавшийся
запретом (ограничением) на браки младших сыновей. В некоторых княжествах (например, в Тоса, совр. преф. Коти) устанавливался нижний порог для вступления в брак:
30 лет для мужчин и 20 лет для женщин. Кое-где, видя бедственное положение крестьян, землевладельцы рекомендовали даже прибегать к инфантициду [Иноуэ 1969,
192]. Появляются и сочинения, призывающие ограничить число детей.
В Японии наследование осуществлялось в большинстве случаев согласно принципу мужской примогенитуры, то есть старший сын получал все наследство. Он являлся
единственным продолжателем «дома» (иэ). Выделение из «дома» боковых ветвей расценивалось как явление нежелательное. В 1713 г. сёгунат выпустил документ, в котором осуждались «ленивые чиновники», которые потворствуют образованию новых семей, что приводит к рождению слишком большого количества детей. В подворных
списках младших сыновей часто определяли словом яккай – «обуза». Семейная стратегия была направлена на сохранение только одной линии потомков. Необходимость
иметь лишь одного наследника сопровождалась выводом, что слишком большое количество потомков ослабляет «основной (или стволовой) дом». В докладной записке
1719 г., адресованной князю Мито, утверждалось, что чрезмерное разрастание ветвей
и листьев (то есть потомков) представляет угрозу самому стволу (корню), то есть основной линии семьи [Drixler 2013, 65–67].
192

Томас Роберт Мальтус (1766–1834) забил тревогу по поводу перенаселенности Англии в конце XVIII столетия, когда там проживало около 8,6 миллиона человек при
плотности населения 35 человек на квадратный километр. В Японии стали беспокоиться в связи с перенаселенностью значительно раньше Мальтуса при плотности населения приблизительно 110 человек на кв. км, то есть в три раза большей, чем в Ан глии. Если же учесть, что три четверти территории Японии – это горы с минимальным
количеством населения, то контраст между равнинной Англией и равнинной Японией
окажется еще более впечатляющим.
Какие же средства имело общество для превентивного сдерживания роста населения? Мальтус советовал ограничивать частоту половых контактов и не вступать в брак
в молодом возрасте. Что до Японии, то там, помимо повышения брачного возраста,
принимались и меры по сокращению брачной базы, то есть понижению коэффициента
брачности. Как было уже сказано, это ограничение касалось прежде всего младших
сыновей. Они батрачили на старшего брата или на других людей, занимались отходничеством в городах.
Достаточно распространенным способом избавления от лишних ртов и никчемных
детей была отдача ребенка в буддийский монастырь. Писатель Ихара Сайкаку (1642–
1693), в произведениях которого отразились многие обыкновения его времени, так характеризовал это явление: «В самурайских семьях не берут в расчет ум и способности
человека и насильно бреют голову тому, кто не силен в воинском искусстве или по болезни не может служить. В купеческих семьях сына принуждают облачиться в монашеские одежды и покинуть дом, если он не соображает в счете, не сноровист в обра щении с весами, не умеет вести записи» (перевод И. Львовой) [Ихара Сайкаку 1974,
302]. Конкретные семьи избавлялись от лишних едоков, общество же получало слой
населения, придерживающийся (правда, не всегда) обета безбрачия.
На размер брачной базы значительное влияние оказывал также гендерный дисбаланс. Женщин в стране было меньше, чем мужчин, в связи со следующими обстоятельствами: во-первых, девочек подвергали инфантициду чаще, чем мальчиков (см. ниже);
во-вторых, наблюдалась высокая материнская смертность при родах.
Гендерный дисбаланс был особенно заметен в городах. Там проживало много деревенских мужчин, занятых на временных работах по контракту. Особенно большой
дисбаланс наблюдался в ставке сёгуната – Эдо, где князья с их дружинами были обязаны проводить значительную часть своего времени (семьи дружинников находились
на малой родине). В 1721 г. в Эдо проживало 320 тыс. мужчин и 180 тыс. женщин
(в дальнейшем эта диспропорция имеет тенденцию к сокращению) [Кито 2000, 191].
Такой дисбаланс привел к созданию развитой сети публичных домов.
Нам неизвестно, сколько проституток насчитывалось в стране, но понятно, что их
было много. Некоторое представление об их количестве дают путеводители по «злачным местам». В 1643 г. только в одном лицензированном квартале в Эдо («старая Ёсивара») их насчитывалось 987. К концу того же XVII в. их число в «новой Ёсиваре»
возросло до 2780. В это же время в «веселом квартале» Симабара (Киото) насчитывалось 329 лицензированных проституток, в Синмати (Осака) – 983 [Teruoka 1989, 7–8].
С течением времени их число только увеличивалось.
Следует иметь в виду, что число «подпольных» проституток было намного большим, чем лицензированных. В городах располагалось множество общественных бань
с женским персоналом. Банщицы были известны тем, что предоставляли и сексуальные услуги. Многие «чайные дома» занимались тем же самым. Проститутки имелись
и в деревнях (в среднестатистической деревне проживало 400–500 человек, а самих
деревень насчитывалось более 60 тысяч).
Забеременевшие проститутки в подавляющем большинстве случаев избавлялись
от плода. Так же поступали и те, для кого проституция была побочным «промыслом».
Ихара Сайкаку свидетельствовал: «Этих служанок зовут “листья лотоса”, их нанимают в дом купцы-оптовики. Пригожих лицом женщин берут в служанки, чтобы они
спали с клиентами, которые приезжают из восточных и западных провинций. Но они
193

и сами крутят с мужчинами по разным маленьким гостиницам… Если понесут дитя,
так без жалости скидывают» [Ихара Сайкаку 2021, 133]. Занятие проституцией было
делом опасным не только для детей, но и для самих проституток: в их среде смертность была очень высокой ввиду частых искусственных выкидышей и абортов, венерических заболеваний, неумеренного употребления алкоголя, ночного образа жизни
и т.д. Таким образом, штат проституток требовал постоянного пополнения. Потенциально возможное количество зачатий уменьшалось также ввиду достаточно распространения мужеложства (особенно в военной и монашеской среде).
Перечисленные особенности японского общества вели к существенному уменьшению брачной базы. В конце периода Токугава коэффициент брачности составлял приблизительно 80%.
В отличие от сегодняшнего дня, брак непременно предполагал потомство. Врач
и мыслитель Кайбара Экикэн (1630–1714) прямо высказывал то, что знали все: «Женщину берут в жены для продолжения рода» [Оськина 2013, 207]. Однако вступление
в брак в очень многих случаях не означало бесконтрольного размножения – значимое
количество семей сознательно ограничивали численность потомства.
Прерванный половой акт был для Европы достаточно распространенным средством планирования семьи. Что до Японии, то мы не располагаем данными относительно такого способа контроля над зачатием. Нам неизвестны и источники (если таковые вообще могли существовать), которые подсказали бы нам, насколько часто
японцы предавались любви. Однако мы знаем про медицинские рекомендации на этот
счет. Опираясь на китайские трактаты по медицине, Кайбара Экикэн советовал мужчинам придерживаться таких норм: от 20 до 30 лет – один раз в четыре дня, от 30
до 40 лет – раз в восемь дней, в возрасте 40–50 лет – один раз в 16 дней, между 50 и 60
годами – через 20 дней, а после 60 лет (если позволяют силы) – один раз в месяц. Кайбара настаивал: не следует поддаваться похоти и делать это чаще указанного ввиду
чрезмерной траты семени, что вредно для здоровья. Если же сократить частоту соитий
в молодости, это удлинит жизнь. Кайбара предупреждал и о конкретных ситуациях,
когда следует избегать соития: солнечное и лунное затмения, гроза, ураган или ливень,
сильная жара или холод, радуга, землетрясение. Нельзя также предаваться любви под
открытым небом (когда видны солнце, луна или звезды), в поле зрения не должны по падать храмы, поминальные таблички предков или статуи мудрецов. Кроме того, противопоказана копуляция при болезни и усталости, во времена гнева, печали или испуга, за пять дней до зимнего солнцестояния и в течение десяти дней после него.
Несоблюдение этих запретов грозит божественным наказанием – недугами, преждевременной смертью, рождением уродов [Кайбара Экикэн 1964, 96–100].
Кайбара, в отличие от Мальтуса, не был озабочен проблемой избыточного роста
населения, но его рекомендации объективно сокращали частоту возможных копуляций
и, следовательно, зачатий. Многочисленные японские врачи того времени придерживались похожих взглядов.
Не только сокращение частоты копуляций оказывало отрицательное влияние на рост
населения. Для предохранения от нежелательной беременности и избавления от нее
использовались амулеты и противозачаточные пилюли, прижигания моксой, иглоукалывание, подобия презервативов (изготавливались из кожи), вводимые во влагалища
спермициды (маринованная слива, уксусный раствор), снадобья, провоцирующие
спазматическое сокращение матки и выкидыши, зелья, содержащие яд (например,
ртуть), что вызывало смерть плода. Применялись также тяжелые физические нагрузки, спрыгивания вниз с какого-нибудь высокого места, прием ледяных ванн, пинание
живота беременной женщины. Кроме указанных средств, проститутки пользовались
бумажными прокладками, предотвращавшими проникновение семени в матку, однако
сведений о том, что такие прокладки использовали добропорядочные жены, не имеется. Китайские медицинские трактаты учили технике удержания (накопления) семени
и предотвращения эякуляции, но, скорее всего, они предназначались особо подготовленным единицам.
194

На уровень рождаемости оказывала влияние и мастурбация, которая, судя по всему, имела широкое распространение. Во всяком случае, фалло- и вагиноимитаторы изготавливались массово.
С конца XVII в. получают широкое распространение основанные на сочетании
знаков зодиака и пяти первоэлементов (дерево, огонь, земля, металл, вода) календари
и гороскопы с указанием благоприятного и неблагоприятного времени для самых разных занятий, в том числе и для репродуктивного поведения. Например, существовало
убеждение, что девочки, рожденные в год Огненной Лошади (хиноэума), обладают
сильным и буйным характером и склонны к убийству своих будущих мужей, поэтому
мужчинам следовало воздерживаться от того, чтобы взять такую девушку замуж. В связи с этим в год Огненной Лошади рождаемость всегда падала. Согласно календарям,
в году насчитывалось немало неблагоприятных дней, когда предписывалось воздержание от копуляции. Все эти ограничения не могли не сказываться на уровне рождаемости.
Наиболее радикальным способом регулирования численности населения был инфантицид. Еще первые христианские миссионеры, посещавшие Японию в XVI – начале XVII в., отмечали широкое распространение намеренных (искусственных) выкидышей и инфантицида. Франциск Ксавье (1506–1552), обличая нравы буддийских
монахов, отмечал: они пользуются услугами содержанок, и если какая-нибудь из них
«чувствует, что беременна, то пьет какое-то снадобье и тут же разрешается преждевременно» (перевод Э.Г. Ким) [Мещеряков 1999, 238]. Другой миссионер, Луиш Фройш
(1532–1597), писал: в Европе тоже случаются преднамеренные выкидыши, но они редки, а вот в Японии они часты, и некоторые женщины прибегают к ним по два десятка
раз за свою жизнь. В Европе детоубийств почти никогда не случается, но в Японии,
женщина наступает младенцу на горло, если считает, что не в силах вырастить его
[Фуройсу 1994, 81]. Иезуит Гаспар Вилела (1526–1572) отмечал: японская семья удовлетворяется одним или двумя детьми, а остальных народившихся младенцев подвергают инфантициду [Drixler 2013, 63].
Инфантицид обозначался в японском языке разными словами, но самым распространенным из них было мабики («прореживание» или «прополка»), то есть избавление от «сорняка» или всходов культурных растений при чересчур густой посадке. Это
слово входит в широкий обиход с конца XVII в., то есть именно в тот период, когда
чрезмерный рост населения стал вызывать опасения. Термин включал в себя и искусственные выкидыши, и медицинскую операцию (аборт), и убийство новорожденных.
В дальнейшем изложении мы также будем употреблять термины «мабики» и «инфантицид» для обозначения умерщвления как рожденного младенца – неонатицид, так
и преднамеренное избавление от плода во время беременности.
В Европе инфантицид был действительно мало распространен – прежде всего
по религиозным соображениям: ребенок дарован богом, а потому родители не имеют
права распоряжаться его жизнью. Точно такая же логика «работала» и по отношению
к самоубийствам, на которые японское общество смотрело без религиозного осуждения. В Европе детоубийство чаще всего применялось по отношению к внебрачным детям, когда один из родителей (чаще женщина) пытался скрыть грех прелюбодеяния
и добавлял к нему еще один – смертный.
В то же время следует помнить, что в европейских странах подкидыши были весьма распространенным явлением, приведшим к созданию сети приютов. В крупных городах (Париж, Неаполь, Милан) доля подкидышей превышала 10% от числа новорожденных. Другие данные свидетельствуют, что в католической Европе пятая часть
новорожденных оказывалась в приютах. Условия содержания там были ужасны, и мало кто из младенцев доживал до года [Ливи Баччи 1963, 8–9]. Около 1780 г. в Париже
на 30 тысяч новорожденных насчитывалось 7–8 тыс. брошенных детей. Их доставка
в больницы и приюты сделалась профессиональным занятием. Современник свидетельствовал, что такой «профессионал» нес младенцев за плечами «в обитой изнутри
коробке, куда можно поместить троих детей. Их в свивальниках размещают в стоячем
положении, дышат они через верх коробки… Когда носильщик открывает свой ящик,
195

он нередко находит одного ребенка мертвым и завершает свой маршрут с двумя живыми…» [Бродель 2007, 458]. Таким образом, европейскую практику избавления от нежеланных детей следует квалифицировать как «отложенный инфантицид».
Указания на причины инфантицида в Японии имеются в разных источниках. Может быть, в наиболее обобщенном виде на них указывалось в опросе, проведенном
в начале периода Мэйдзи в префектуре Коти среди крестьян. Местные жители приводили такие доводы и указывали на следующие обстоятельства, которые делали инфантицид позволительным. Многодетные родители не думают о будущем и обрекают своих
детей на нищету (идеальным считалось наличие двух сыновей и дочери). Появление
ребенка у пожилых родителей не соответствует возрасту, а потому постыдно. При наличии многих сыновей возникает необходимость раздела наследства, что приводит
к обеднению «основной» семьи. Поскольку при рождении ребенка положено устраивать грандиозный пир (а не устраивать его – значит заслужить общественное презрение), даже состоятельные крестьяне стремятся избежать таких трат. Роды отвлекают
женщину от трудового процесса, а потому не следует рожать слишком часто. Если бездетные родители берут приемного ребенка (это явление было распространено широко), то незапланированное рождение своего ребенка приводит к ухудшению положения приемного. Нежелание рожать в «несчастливый» по циклическому календарю год
тоже считалось оправданием для инфантицида [Курэ 1905, 61–64].
Инфантицид получил широкое распространение в XVIII в. среди всех общественных страт, включая самураев. Особенно заметным явлением он был среди крестьян северо-востока Японии с его менее благоприятным для сельского хозяйства климатом,
требующим к тому же более высоких расходов на жизнь (необходимость в более основательных домах и калорийном питании, отопление, теплая одежда). Согласно хорошо
обоснованным предположениям, там подвергалось инфантициду около трети младенцев [Drixler 2013, 2–4]. Распространенность такой практики была настолько широкой,
что вызывала яростные инвективы со стороны как буддистов, так и конфуцианцев.
Нисикава Дзёкэн писал в 1721 г.: «Обитатели горных деревень рожают много. После
того, как один или двое детей немного подрастут, многие люди избавляются от всех последующих младенцев и убивают их. Есть и такие деревни, где убивают больше девочек
[чем мальчиков]… Убийство ребенка – второе по тяжести преступление после убийства
отца и матери, оно ужасно и недопустимо. Если же рождается двойня, родители считают
это позором и немедленно затаптывают младенцев до смерти или же просят повитуху задушить их. Такое вот злодеяние совершают эти темные люди… Как можно не взрастить
[своих же детей]!.. Эти люди утратили свою небесную суть. Даже звери не бросают своих детенышей. Если суждено погибнуть от голода, надо умирать вместе. Как можно бросить ребенка и сохранить жизнь себе?» [Нисикава Дзёкэн 2017, 202–203].
Несмотря на увещевания «гуманистов» (а их, помимо Нисикава Дзёкэн, имелось
немало), инфантицид оставался нередким явлением. Избавление от нежеланных детей происходило только сразу после родов или же в первые дни после них (до того,
как ребенка относили в синтоистское святилище и «предъявляли» богам). Христианские миссионеры и японские ревнители морали подвергали детоубийство суровой
критике, однако сами носители культуры инфантицида не расценивали свое поведение как девиантное, поскольку до предъявления младенца богам он еще не считался
«настоящим» человеком. Тем более это касается внутриутробного плода. Рождение
ребенка не входило в конфуцианский по своему происхождению перечень основных
ритуалов жизненного цикла: совершеннолетие – вступление в брак – похороны – почитание умершего человека в качестве предка. Таким образом, первым действительно
важным событием в жизни считалось отнюдь не рождение, а приобретение человеком статуса взрослого члена общества.
Избавляясь от младенца, родители «возвращали» его богам, полагая, что он еще
вернется в мир людей в более благоприятное для него время. При этом они апеллировали к вольно интерпретированной буддийской идее кармы и перерождения: данное
появление младенца на свет есть далеко не последнее.
196

Прибегавшие к «прополке» родители обычно объясняли свое поведение бедностью и невозможностью выкормить ребенка. В рамках культуры мабики «прореживание» воспринималось как проявление ответственности за благополучие живых членов
семьи. В особенности это касается старшего поколения. Именно поэтому инфантицид
мог восприниматься как проявление сыновнего/дочернего долга. Для обоснования
этого тезиса часто приводился рассказ из «24 примеров сыновней почтительности» –
китайского сочинения, которое пользовалось огромной популярностью в Японии. Бедняк Го Цзюй решил закопать заживо своего трехлетнего сынишку, чтобы избавиться
от лишнего рта и иметь возможность должным образом потчевать свою мать. Когда он
уже начал копать могилу, его лопата наткнулась на котелок с золотом, и тогда вся семья в полном составе, включая трехлетнего сына, получила возможность хорошо питаться [Торопыгина 2011, 148–149]. Этот рассказ часто интерпретировался как подтверждение того, что инфантицид (в данном случае его намерение) есть дело, угодное
Небу.
Помимо бедности имелись и другие мотивы для «прореживания». Поскольку наследование осуществлялось в подавляющем большинстве случаев по мужской линии, среди жертв мабики было больше девочек, чем мальчиков. Анализ новорожденных
по половому признаку показывает, что существовало и другое соображение: желательность чередования мальчиков и девочек. То есть рождение второго подряд мальчика
или второй девочки приводило к «прополке». Высказывалось также мнение, что бесконтрольное размножение является признаком животного мира, а потому иметь много
детей – «стыдно». Соседи могли упрекать многодетных родителей еще и потому, что
многочисленные дети понижали возможности данной семьи по уплате налогов, и тогда в случае недоимок недостающая часть раскладывалась между соседями (в качестве основной единицы налогообложения выступала деревня в целом).
Особенно нежелательным считалось рождение близнецов. Их часто рассматривали как дурное знамение, вторжение звериной плодовитости в человеческое измерение,
и близнецы подвергались повышенной опасности применения по отношению к ним
инфантицида. Такой подход встречается во многих традиционных культурах и имеет
вполне материалистическое объяснение: трудность единовременного выкармливания
сразу нескольких детей, трудовой отдачи от которых следует ждать много лет.
Практика мабики отнюдь не означала, что японцы дурно относились к детям
и не заботились об их здоровье и благополучии. Все иностранные наблюдатели
неизменно отмечали, что японцы не подвергают своих детей телесным наказаниям,
заботятся о них очень хорошо, то есть оставленные жить дети действительно полу чали необходимый уход. Тем не менее для понимания общей атмосферы в японском
обществе необходимо помнить следующий факт. В систему конфуцианских ценно стей, безусловно, входит не только забота детей о родителях, но и забота родителей
о детях. Однако необходимость жить долго обычно объяснялась необходимостью заботиться о родителях, а не о детях.
В результате принятых мер (как на уровне княжеств, так и в самих семьях) демографическое давление было ослаблено, и после 1721 г. рост населения замедлился,
а затем и прекратился. В некоторых регионах наблюдается депопуляция, и крики младенцев «перестали слышаться со всех сторон». Конфуцианский ученый Аси Тодзан
(1696–1776) писал в 1754 г.: в недалеком прошлом в крестьянской семье было по пятьшесть или семь-восемь детей, а теперь, за редкими исключениями, родители стали
прибегать к инфантициду и ограничиваются тремя-четырьмя детьми. Причину этого
ученый видел в лени и стремлении к «роскоши»: «Люди говорят, что лучше жить самим хорошо, чем подвергать многих детей голоду и холоду; поэтому они растят не
больше двух или трех детей» [Хамано 2011, 106–107]. В 1671–1700 гг. размер среднестатистической семьи составлял 7,04 человека, но затем стал неуклонно уменьшаться
и во второй половине XVIII в. упал ниже пяти человек [Jansen (Ed.) 1993, 551]. При
тогдашнем уровне детской смертности для простого воспроизводства семье требовалось родить от четырех до пяти детей.
197

Депопуляция в наибольшей степени коснулась северо-востока страны. За период
с 1700 до 1780 г. большинство регионов северо-восточной Японии потеряло 20–25%
населения [Drixler 2013, 129]. Депопуляция стала особенно заметна после череды холодов и неурожаев 1790 гг. («голод годов Тэммэй»). Разумеется, такая ситуация вызывала беспокойство власти, ибо депопуляция сопровождалась волной недоимок. Если
в период бурного демографического подъема XVII в. практика инфантицида не вызывала у власти отторжения, то теперь положение изменилось.
Правительство (бакуфу) впервые запретило инфантицид в 1767 г., но, как и многие
другие его распоряжения, исполнение этого указа оставляло желать лучшего, поскольку в условиях фактической децентрализации страны оно обладало весьма ограниченными полномочиями. Тем не менее в княжествах, где темпы сокращения населения
были наиболее заметны, «прореживание» было запрещено. Запреты не ограничивались
абстрактными призывами к сознательности и сопровождались конкретными мерами
по контролю за их исполнением. К их числу относятся введение «журналов беременности». По меньшей мере, в 35 княжествах местные власти стали регистрировать беременных женщин, чтобы те не прибегали к «прореживанию». В случае беременности
жены глава семьи должен был подписать обязательство приблизительно следующего
содержания: «Моя жена Вака, которой исполнилось 26 лет в этом году Дракона, забеременела и мы ожидаем родов в восьмой луне. Накануне родов соседи и пятидворка
сообщат об этом деревенским властям… Если в случае выкидыша или чего-то подобного мы не сообщим властям об этом, мы не возражаем, чтобы владелец земли наказал нас любым способом, который он сочтет подходящим». В ряде княжеств с беременных женщин брали письменную клятву в отказе от «прореживания». Такая клятва
могла скрепляться кровавыми отпечатками пальцев.
При неудачных или преждевременных родах требовалось представить объяснительную записку: «В первой луне этого года я сообщил, что моя жена, Ясу, которой
исполнилось 23 года в год Дракона, беременна. 4-го дня 2-й луны, в пять часов вече ра, у нее вдруг закружилась голова и она упала с открытой террасы на землю. Я по просил доктора Аоки Хокай дать ей лекарство, но было похоже, что она сейчас родит.
Наши соседи и члены пятидворки сообщили об этом руководству деревни. Те же известили членов детской комиссии. Моя жена родила, но поскольку это были преждевременные роды, мы не смогли спасти младенца, и он умер, о чем и сообщаю» [Ibid.,
170–171].
Если муж не сообщал о беременности жены, его, в зависимости от законов данного
княжества, могли посадить под домашний арест, приговорить к общественным работам
или штрафу. Практиковались и такие наглядные меры, как татуирование лба, обривание женщин, сбривание бровей у мужчин. Тем не менее все сохранившееся данные
свидетельствуют, что крестьяне достаточно часто не сообщали о беременностях или
прибегали к инфантициду, маскируя его под мертворождение. Токугавское государство
и общество были основаны на почтении к родителям и старшим. За убийство сыном
отца полагалась смертная казнь, за убийство отцом сына ему грозила ссылка, убийство
собственного младенца не относилось к категории преступлений особой тяжести.
Демографическая политика предполагала не только репрессивные, но и поощрительные меры. В 56 княжествах предусматривалась выплата детских пособий (в основном рисом). В княжестве Нихонмацу в разное время (за период от 1745 до 1814 г.) пособие на второго ребенка варьировалось от 0,5 до 0,7 коку риса (1 коку равен 180 литрам);
на третьего – от 0,5 до 2,4 коку; на четвертого – от 1 до 2,4 коку; начиная с пятого – от 2
до 3,84 коку. Особенно щедрые пособия выплачивались на близнецов: от 11 до 25,4 коку
[Хамано 2011, 104]. В других княжествах беременную жену и ее мужа освобождали
на некоторое время от трудовой повинности или от налога, молодоженам предоставляли
строительный материал для дома, выделяли в собственность пустующие и заброшенные
поля [Там же, 188].
В качестве меры, свидетельствующей об обеспокоенности властей низким уровнем
рождаемости, можно привести также запреты (1804 и 1842 гг.) на торговлю широко
198

распространенными приспособлениями для мастурбации. Эти запреты не имели большого успеха, но они показательны для понимания стиля мышления власти.
С конца XVIII в. активизируется и низовое движение, порицающее инфантицид.
Заметно увеличивается количество сочинений, в которых утверждается, что «прореживание» идет вразрез с волей Неба, будд и божеств. В буддийских храмах вывешивали «плакаты», грозившие приверженцам инфантицида божественными карами и адскими муками, превращением убитых детей в мстительных духов и прекращением
рода. В листовках, которые раздавали противники инфантицида, родители-детоубийцы уподоблялись бандитам, утверждалось, что такие родители хуже зверей, поскольку
те выкармливают своих детенышей. Наряду с запугиваниями потенциальных детоубийц активисты рисовали и прельстительную картину, когда многочисленная семья
празднует Новый год за богатым столом.
Меры, принимаемые властями, были рассчитаны скорее на восстановление «привычного» уровня населения, чем на его рост, который не мог быть адекватно обеспечен продовольствием. Официальной идеологией сёгуната было конфуцианство с его
акцентом не на преумножение, а на сбережение того, что уже имеется. Всякое отклонение от «срединности» рассматривалось как нежелательное.
Принимаемые властями меры по искоренению инфантицида не отличались всеобщностью и последовательностью. Капитан Головнин, попавший в японский плен
в 1811 г., отмечал: «Чрезмерное многолюдство Японского государства часто заставляет
бедных людей умерщвлять детей своих в самом младенчестве, коль скоро они имеют
признаки слабого здоровья или уродливости. Законы строго запрещают такое убийство, но правительство не слишком ввязывается в розыски, отчего младенцы умирают,
может быть, по причинам политическим, не имея большой нужды в людях; и так преступления сего рода всегда родителям без дальних хлопот сходят с рук» [Головнин
2004, 395].
После революции Мэйдзи (1867–1868) был взят курс на решительную вестернизацию страны, и ситуация с инфантицидом начинает постепенно выправляться. В западных странах, где аборты были повсеместно запрещены и подлежали уголовному наказанию, японская практика инфантицида подвергалась суровому моральному осуждению,
что сильно задевало чувствительную к западной критике японскую элиту. Инфантицид
был запрещен уже в первом году правления императора Мэйдзи (1868 г.). В 1882 г. был
принят закон, запрещающий аборты. Однако крайне малое количество уголовных дел,
заведенных против его нарушителей, свидетельствует о том, что он соблюдался очень
непоследовательно. Кроме того, наказания за аборт были в Японии менее суровыми,
чем на Западе. Тем не менее в обществе усиливалась нетерпимость по отношению к инфантициду как к практике, недостойной «цивилизованного» народа. Играли роль и другие идеологические соображения: Япония позиционировала себя как государство-семью, во главе которой стоит император. Получившая современное и, следовательно,
идеологизированное образование акушерка заявляла: раз император является главой
всеяпонской семьи, то убийство любого маленького японца есть убийство ребенка самого императора [Terazawa 2018, 158].
Тем не менее инфантицид исчез далеко не сразу. Начиная с 1886 г. акушерки были
обязаны сообщать обо всех случаях мертворождений. В результате выяснилось, что их
количество значительно превышало аналогичные европейские показатели. В Европе
того времени нормальной являлась цифра в 3–4%. В Японии же в начале ХХ в. в трети
префектур она превышала 10%, что, несомненно, свидетельствует, что за этими цифрами прячется инфантицид [Drixler 2013, 120]. Мальчик по имени Янагита Кунио
(1875–1962), ставший впоследствии знаменитым этнологом, поселился во второй половине 1880-х гг. у своего старшего брата, который занимался врачеванием в префектуре Ибараки. К тому часто обращались местные жители с просьбами выписать свидетельство о мертворожденном младенце, хотя на самом деле речь шла об инфантициде
[Мещеряков 2020, 31]. В начале 1882 г. русский православный миссионер отец Николай отмечал в дневнике: Ефрем Ямадзаки из префектуры Акита сообщил ему, «что
199

там обычай убивать детей свыше 2–3-х; у христиан, мол, нет уж этой жестокости; но
один христианин ныне состоит перед этой необходимостью – убить дитя, так как родители еще язычники (дед и баба имеющего быть умерщвленным младенца); просит
Ямазаки написать письмо христианину, чтобы не поступал по-язычески» [Николай
Японский 2004, 122].
Однако повышение жизненного уровня и общественная атмосфера нетерпимости
делали инфантицид все менее приемлемым средством планирования семьи. Тот же
отец Николай с удовлетворением отмечал в 1908 г.: «Теперь о детоубийстве не слышно; страна наполнилась благотворительными учреждениями. Чему Япония обязана
за все это? Христу Спасителю; Его Животворящий Дух повеял над Япониею и унес
смертоносную пелену, висевшую над нею» [Там же, 435].
Данные демографов согласуются с заключением Николая об убыли инфантицида.
Правда, миссионер связывал это исключительно с христианством, что является упрощением. В любом случае, однако, в 1910–1920 гг. инфантицид действительно перестает влиять на демографическую ситуацию в целом. В период Мэйдзи население страны
демонстрирует быстрые темпы роста: в 1872 г. оно составляло 34 млн 810 тыс. человек,
а в 1910 – уже 50 млн. В период Токугава считалось, что демографическая стабильность есть наилучшее состояние государства и общества, теперь же государственные
структуры стали придерживаться концепции «прогресса», предполагавшей, в частности, что рост населения есть явление положительное. В 1920-е гг. в стране зародилось
низовое движение за «планирование семьи», но государство преследовало его активистов и не предпринимало никаких мер по ограничению рождаемости вплоть до окончания Второй мировой войны.
Обычно считается, что «планирование семьи», под которым подразумевается контролируемая рождаемость, является реалией ХХ в. Однако на примере Японии периода Токугава видно, что уже в это время принимались сознательные меры по контролю
над рождаемостью.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Головнин 2004 – Капитан флота Головнин. Записки о приключениях в плену у японцев. М.:
Захаров, 2004 (Golovnin, Vasiliy M., Captive in Japan, in Russian).
Ихара Сайкаку 1974 – Ихара Сайкаку. Избранное. М.: Худ. лит., 1974 (Ihara Saikaku, Selected
Works, Russian Translation).
Ихара Сайкаку 2021 – Ихара Сайкаку. Любовные похождения одинокого мужчины / Пер.
И.В. Мельниковой. СПб.: Гиперион, 2021 (Ihara Saikaku, Koshoku ichidai otoko, Russian Translation).
Кайбара 1964 – Кайбара Экикэн. Ёдзёкун. Вадзоку додзикун [Поучения для поддержания здоровья. Поучения для воспитания детей по-японски]. Токио: Иванами, 1964 (Kaibara Ekiken, Works,
in Japanese).
Курэ 1905 – Курэ Аятоси. Сэнго кэйэй дзинко сэйсаку [Послевоенная демографическая политика]. Токио: Марудзэн, 1905 (Kure Ayatoshi, Sengo keiei jinko seisaku, in Japanese).
Николай Японский 2004 – Дневники святого Николая Японского. Т. 2. СПб.: Гиперион, 2004
(Nicholas of Japan, Diaries, in Russian).
Нисикава Дзёкэн 2017 – Нисикава Дзёкэн. Тёнин букуро. Хякусё букуро. Нагасаки ёбанаси гуса [Мешок горожанина. Мешок крестьянина. Вечерние разговоры в Нагасаки]. Токио: Иванами,
2017 (Nishikawa Joken, Works, in Japanese).
Фуройсу 1994 – Фуройсу-но Нихон обоэгаки [Записки Фройша о Японии]. Токио: Тюокорон,
1994 (Frois, Luis, Writings, in Japanese).

Ссылки – References in Russian and Japanese
Бродель 2007 – Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV–XVIII вв.
Т. 1. Структуры повседневности: возможное и невозможное. М.: Весь мир, 2007.
Иноуэ 1969 – Иноуэ Кадзуо. Дзанкоку-но нихонси [История японской жестокости]. Токио: Кобунся, 1969.
Кито 2000 – Кито Хироси. Дзинко-кара ёму нихон-но рэкиси [Демографическая история Японии]. Токио: Коданся, 2000.
200

Ливи Баччи 2010 – Ливи Баччи М. Демографическая история Европы. СПб.: Alexandria, 2010.
Мещеряков 1999 – Мещеряков А.Н. Книга японских обыкновений. М.: Наталис, 1999.
Мещеряков 2020 – Мещеряков А.Н. Остаться японцем: Янагита Кунио и его команда. Этнология как форма существования японского народа. М.: Лингвистика, 2020.
Мещеряков 2021 – Мещеряков А.Н. Демографические взрывы в Японии периодов Токугава
и Мэйдзи и их исторические последствия // Вопросы философии. 2021. № 6. С. 181–191.
Оськина 2013 – Оськина А.С. Кайбара Экикэн и его «Правила воспитания девочек» // Япония
2013. Ежегодник. М.: Ассоциация японоведов, АИРО-XXI, 2013. C. 198–215.
Торопыгина 2011 – Торопыгина М.В. Японский средневековый рассказ (отоги-дзоси). М.: РГГУ,
2011 (Orientalia et Classica. Труды Института восточных культур и античности. Вып. XXXVI).
Хамано 2011 – Хамано Киёси. Рэкиси дзинкогаку-дэ ёму эдо дзидай [Период Эдо с точки зрения исторической демографии]. Токио: Ёсикава кобункан, 2011.

References
Braudel, Fernand (1979) Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XVe et XVIIIe siècles, 1.
Les Structures du quotidien, Armand Colin, Paris (Russian Translation 2007).
Drixler, Fabian (2013) Mabiki: Infanticide and Population Growth in Eastern Japan, 1660–1950,
University of California Press, Berkeley – Los Angeles – London.
Hamano Kiyoshi (2011) Rekishi jingogaku de yomu Edo jidai [Period Edo in Terms of Historical
Demography], Yoshikawa Kobunkan, Tokyo (in Japanese).
Inoue Kazuo (1969) Zankoku no Nihonshi [History of Japanese Violence], Kobunsha, Tokyo
(in Japanese).
Jansen, Marius B., ed. (1993) Cambridge History of Japan. Volume 5. Nineteenth Century, Cambridge University Press, Cambridge.
Kito Hiroshi (2000) Jinko kara yomu Nihon no rekishi [Demographic History of Japan], Kodansha,
Tokyo (in Japanese).
Langer, William L. (1963) “Europe’s Initial Population Explosion”, American Historical Review,
No. 1, pp. 1–17.
Livi Bacci, Massimo (1999) La popolazione nella storia d'Europa, Il Mulino, Bologna (Russian
Translation 2010).
Meshcheryakov, Alexander N. (1999) Book of Japanese Habits, Natalis, Moscow (in Russian).
Meshcheryakov, Alexander N. (2020) To Stay as Japanese: Yanagita Kunio and His Team. Ethnology
as a Life Mode of the Japanese, Lingvistika, Moscow (in Russian).
Meshcheryakov, Alexander N. (2021) “Demographic Explosions in Tokugawa and Meiji Japan and
Their Historical Consequences”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2021), pp. 181–191.
Os’kina, Anna S. (2013) ‘Kaibara Ekiken and his “Precepts for Girls”’, Yearbook Japan 13, Association for Japanese Studies, AIRO-XXI, Moscow, pp. 198–215 (in Russian).
Terazawa Yuki (2018) Knowledge, Power and Women’s Reproductive Health in Japan, 1690–1945,
Palgrave Macmillan, Hempstead.
Teruoka Yasutaka (1989) “The pleasure quarters and Tokugawa culture”, 18th Century Japan. Culture and Society, Allen and Unwin, Crows Nest.
Toropygina, Maria V. (2011) Japanese otogi-zoshi, RGGU, Moscow (Orientalia et Classica series, Issue XXXVI, in Russian).
Сведения об авторе
МЕЩЕРЯКОВ Александр Николаевич –
доктор исторических наук, профессор,
главный научный сотрудник
Института классического Востока и античности
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики».

Author’s Information
MESHCHERYAKOV Aleksander N. –
DSc in History, Professor, Institute for Oriental
and Classical Studies of National Research
University “Higher School of Economics”.

201

Высочайшие выезды Хирохито:
изменение образа японского правителя в ХХ в.
(на примере функции движения)
© 2022 г.

С.А. Родин

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: stephiroth@yandex.ru
Поступила 06.11.2021
На протяжении множества столетий японские императоры, тэнно, оставаясь номинальными верховными правителями страны, были фактически
лишены функции движения, и такие способы репрезентации собственной
власти, как поездки по стране и тем более посещение с высочайшим визитом зарубежных государств, не являлись частью управленческого арсенала потомков богини солнца. Начиная с периода Мэйдзи образ верховного
правителя претерпевает множество изменений, в том числе под влиянием
западных представлений о роли и функциях главы государства. Попытка
со стороны представителей политической элиты придать образу тэнно
более публичный характер привела к необходимости поездок по стране,
во время которых император мог самолично наблюдать условия, в которых живут его подданные. Император Мэйдзи стал первым тэнно, отправившимся в подобное путешествие. Более мобильными с этого времени
стали также наследные принцы, которым до момента интронизации надлежало побывать за границей и набраться опыта перед вступлением на престол. Наибольший интерес представляет история путешествий Хирохито
по стране и миру – как в качестве наследного принца, так и в статусе императора. В статье на примере высочайших выездов Хирохито анализируется эволюция образа японского императора в ХХ в., а также отмечается
общественная реакция на изменения способов репрезентации правителя.
Ключевые слова: Хирохито, император Японии, образ правителя, императорский род Японии.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-202-213
Цитирование: Родин С.А. Высочайшие выезды Хирохито: изменение образа
японского правителя в ХХ в. (на примере функции движения) // Вопросы
философии. 2022. № 6. С. 202–213.

202

Royal Voyages of Hirohito:
Changing of Image of the Japanese Sovereign in 20th Century
(as Seen Through the Function of Movement)
© 2022

Stepan A. Rodin

National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: stephiroth@yandex.ru
Received 06.11.2021
Through many centuries tenno, or the emperors of Japan, while being nominally
the higher rulers of the country, were in fact deprived from the function of movement in their image, and such means of representation of their power, as tours
around the country or voyages abroad, were absent from their governing instruments. From the beginning of Meiji period, the image of the sovereign had undergone many changes, partially due to the western influence and foreign views
on the role and the functions of the ruler. The attempt to make tenno more like
a public figure made by the Japanese elites led to the necessity of conducting imperial trips around the country, so the ruler could face life conditions of his subjects. Emperor Meiji was the first tenno to take such a journey. Other imperial
ancestors, including crown princes, had also become more mobile from that time
on. The case of Hirohito’s voyages as a crown prince and then as the emperor is
one of the great interests as it enlightens the view of the imperial power and its
functions through different stages of its evolution in the 20th century. This paper
describes four major historical trips by Hirohito and analyzes their symbolical
and political significance.
Keywords: Hirohito, the Emperor of Japan, the Image of the Sovereign, Japanese
Imperial Family.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-202-213
Citation: Rodin, Stepan A. (2021) “Royal Voyages of Hirohito: Changing of Image of the Japanese Sovereign in 20th Century (as Seen Through the Function of
Movement)”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2022), pp. 202–213.

Принц Хирохито, наследник божественной династии:
путешествие в Европу
3 марта 1921 г. наследный принц Хирохито, будущий император Сёва, отправился
в официальное полугодичное путешествие по странам Европы. Начиная с периода
Мэйдзи, члены императорской семьи, в том числе наследник престола до момента интронизации, получили возможность отправляться в зарубежные поездки, выступая
в качестве официальных представителей Японии за границей, но главным образом –
набираясь впечатлений, узнавая реалии и обычаи других стран, перед тем как надолго,
если не навсегда, занять свое место во дворце. Первым в ряду августейших путешественников стал наследный принц Ёсихито, будущий император Тайсё, побывавший
в 1907 г. в Корее. Известно, что он испытывал тягу к новым местам, вдохновлялся
«Песней странствий по миру» и изъявлял желание отправиться в поездку по Америке
и Европе [Мещеряков 2006, 650]. Ёсихито слагал об этом мечтательные стихи, но его
пожилой отец, император Мэйдзи, не позволил ему более отлучиться за пределы страны. Неизвестно, насколько велико было желание Хирохито посмотреть Европу, но
203

данная поездка была, разумеется, заранее тщательно подготовленным мероприятием
государственной значимости, позиционировавшимся в том числе как продолжение образования двадцатилетнего юноши. С. Лардж, автор «политической биографии» Хирохито, предполагает, что европейский вояж наследника японского престола должен был
решить несколько политических задач. Во-первых, тогдашняя политическая элита была
озабочена поддержанием тесных дружеских связей с Великобританией, и визит Хирохито должен был подчеркнуть особое расположение Японии к этой державе. Во-вторых,
как премьер-министр Хара Такаси, так и старейшина и главный придворный советник
Сайондзи Киммоти были обеспокоены состоянием здоровья императора Тайсё и данной поездкой хотели подготовить Хирохито к исполнению им обязанностей регента
при отце [Large 1992, 20]. К февралю 1921 г. им удалось убедить придворных в необходимости командировки, и 15 февраля о ней было объявлено официально. В тот же
день в придворных святилищах были проведены соответствующие церемонии, призванные обеспечить юноше благополучное путешествие.
3 марта 1921 г. в 11:30 наследный принц Хирохито отправился в самое длительное
путешествие в своей жизни. Делегацию, провожавшую его в дорогу, возглавлял премьер-министр Хара. Корабль «Катори» покинул порт Йокогама в сопровождении судна «Кадзима» и направился в Великобританию, по дороге останавливаясь на территории британских колоний и заходя в порты Сингапура, Цейлона, Мальты и Гибралтара.
Интересно, что одним из промежуточных пунктов высочайшего маршрута в начале
пути стала Окинава, куда «Катори» и «Кадзима» прибыли 9 марта 1. Хирохито в первый и, как окажется, в последний раз в жизни побывал на территории бывшего королевства Рюкю. Компанию Хирохито составили, помимо прочих, его двоюродный дед,
принц Котохито; прославленный дипломат, бывший посол Японии в Германии, США
и Великобритании граф Тинда Сутэми, выступавший в качестве советника и наставника принца по политическим вопросам; личный камердинер Хирохито, многоопытный
генерал Нара Такэдзи, по просьбе Сайондзи Киммоти также обучавший Хирохито
военному делу. Всего юношу сопровождало 18 высокопоставленных чиновников и несколько десятков охранников и слуг. Японская делегация достигла берегов Великобритании 9 мая, высадившись в Портсмуте. Высоких гостей встречал Эдвард, принц
Уэльский. В тот же день Хирохито удостоился аудиенции у короля Георга V и на несколько дней остановился в покоях королевского дворца. Трехнедельная программа
пребывания Хирохито в Великобритании помимо постоянных банкетов включала также посещение банков, государственных учреждений, школ и университетов. Эдинбург
и Кембридж присвоили наследнику японского престола почетные ученые степени. Хирохито также получил почетное воинское звание и стал рыцарем Ордена Подвязки.
К радости и немалому удивлению японцев во время приема в одном из шотландских
замков музыканты исполнили на волынках японский гимн «Кими-га ё», и растроганный наследник даже согласился позировать лучшему портретисту Британии Огастесу
Джону. Вспоминая свое пребывание в Великобритании полвека спустя, Хирохито будет с теплотой отзываться о короле Георге, который принял японского наследника
«как собственного сына» [Ibid., 21] и три вечера подряд лично посвящал его в тонкости функционирования конституционной монархии.
Премьер Хара Такаси, регулярно получавший письма с отчетами чиновников о поведении вверенного им Хирохито и реакции иностранцев на японскую делегацию, также был под сильным впечатлением от британского опыта, посчитав, что уже одного
личного общения с королем было бы достаточно, чтобы сделать принца достойным
регентом [Bix 2000, 113]. Если Британия обогатила Хирохито знаниями о политическом устройстве мира, то во Франции, куда японская делегация прибыла в конце мая,
ему предстояло обучиться тонкостям ратного дела. После череды официальных и неформальных приветственных банкетов, на которых юному принцу не раз приходилось
проявлять себя тонким дипломатом и оратором, чего в его бытность императором
за ним не наблюдалось, настала пора серьезных и строгих по форме мероприятий.
К ним относилось возложение цветов на могилу неизвестного солдата, поездки к местам
204

страшных сражений времен Первой мировой войны (Сомма, Верден) и участие в учениях в сопровождении маршала Петена. Хирохито проявлял учтивость и заинтересованность; через много лет он признался, что был шокирован зрелищем ужасов войны.
Из Франции японцы отправились в Бельгию, где пробыли с 10 по 15 июня, далее нанесли короткий визит в Нидерланды, затем вернулись в Бельгию и Францию, откуда
переместились в финальную точку маршрута – Италию. Полюбовавшись Колизеем,
римским форумом, термами Каракаллы и собором Святого Петра, 17 июля, за день
до отплытия домой, Хирохито, испытывавший неподдельный исследовательский интерес к морской фауне, сумел удовлетворить свое любопытство, посетив публичный
аквариум в Неаполе, где долго беседовал со смотрителями. 3 сентября, ровно через
полгода после начала поездки, Хирохито благополучно достиг берегов Йокогамы.
Поездка повлияла на умонастроения престолонаследника, однако в условиях политических реалий того времени решающее значение в деле принятия решений имела не
его воля, а рекомендации советников и представителей политических элит. На долгое
время Хирохито предстояло забыть о дальних странах и сконцентрироваться на исполнении роли главы государства. Японцев также готовили к смене правителя, и европейская поездка была одним из тех событий, которые наиболее часто освещались в изданиях, призванных создать у подданных образ мудрого, знающего мировые обычаи
и пользующегося повсеместным уважением принца, а после – императора. Так, в 1921 г.,
еще до возвращения японской делегации на родину, в издательстве «Токася» вышла
книга под названием «Записи о зарубежной поездке принца Тогу в изложении для девочек и мальчиков» с предисловием от старожила японской политики Окума Сигэнобу.
Окума велеречиво рассуждает о близости народа и правителя в Японии, подчеркивает
значимость публикации фотографий будущего императора, а также заявляет, что поездка Хирохито не только позволила японцам увидеть другие страны и их обычаи глазами наследного принца, но и «распространила величие страны во всех направлениях»
[Сёнэн 1921, 9]. Отдельные пассажи этого текста обращают внимание на чувство привязанности Хирохито к его родителям и отчасти выступают в качестве иллюстрации
положений «Манифеста об образовании» (1890 г.), изданного от лица императора Мэйдзи. С программными документами периода Мэйдзи этот текст, как и общее направление официальной риторики того времени, роднит также стремление подчеркнуть тягу
наследного принца к обучению и познанию. Еще в «Клятве в пяти статьях» (1868 г.)
содержалось положение, согласно которому знания надлежало искать по всему миру.
Новым здесь было то, что проводником этих знаний выступал лично наследник японского престола, на которого следовало ориентироваться молодым подданным.
Образ молодого, энергичного, эрудированного и прогрессивного правителя развивался и в других изданиях, затрагивавших европейскую повестку. Автор книги «Наш
принц-регент» Кодо Такэо заявляет, что лучшего времени для визита Хирохито в Европу было не придумать и что это решение поддержали все «прогрессивные патриоты».
Кодо также сообщает, что наследный принц лично настоял на поездке, вопреки заявлениям «упрямых и консервативных», а также «слепых» патриотов, опасавшихся за его
безопасность. Автор сравнивает Хирохито с Петром I, который в молодости отправился учиться в Европу, и трудности в итоге лишь закалили его [Кодо 1925, 40–41]. После
интронизации Хирохито его поездка освещалась в учебниках по родной истории, а отдельные пассажи из официального отчета включались в пособия по чтению для школьников [Синтэй 1928, 25–30]. Даже в период международной изоляции Японии и в годы
войны эти сведения приводились в популярных книгах и учебных пособиях, разве что
акценты расставлялись иначе: поездка наследного принца стала преподноситься как
логичный результат усиления международных позиций страны и дипломатический
жест, с благодарностью и восторгом принятый на западе [Минэгиси 1942, 239]. Сам же
Хирохито, став императором, утратил возможность покидать пределы страны, но и внутренние перемещения по государству были сведены к минимуму. Снова отправиться
в путь ему предстояло уже в послевоенное время, также по политическим причинам,
однако теперь эти меры были продиктованы требованиями со стороны иностранцев.
205

Уже не божество:
поездки «народного императора» Хирохито по стране
15 августа 1945 г. из всех радиоприемников в Японии раздался «яшмовый голос»
императора Хирохито, объявивший о капитуляции и окончании войны. 2 сентября
на борту американского линкора «Миссури» был подписан акт о капитуляции. С этого
времени на протяжении почти семи лет политику в стране определяло оккупационное
правительство во главе с генералом Дугласом Макартуром. Генерал лично приложил
усилия, чтобы сохранить как жизнь Хирохито, так и институт императорской власти
[MacArthur 1964, 287–288], однако в прежнем виде его функционирование не представлялось возможным. Из отношений между государем и народом требовалось исключить религиозный компонент, «подданных» превратить в «граждан», но при этом
сохранить высокую степень управляемости японского общества за счет авторитета
тэнно. Главной мерой, направленной на десакрализацию правителя, стало издание от
имени Хирохито «Манифеста о человеческой природе», опубликованного 1 января
1946 г. В нем император заявил: «Связь между Нами и Нашим народом всегда основывалась на взаимном доверии и привязанности, а не просто на мифах и легендах. Не основывается эта связь и на ложной идее о том, что император является явленным божеством (акицумиками), и на том, что японский народ стоит выше других народов и его
предназначением является управление миром» (пер. А.Н. Мещерякова) [Мещеряков
2009, 469]. После устранения старого типа связи требовалось изобрести новый. Хирохито была уготована роль «народного императора», публичного политика, близкого
по своим функциям к западным лидерам, глубоко погруженного в жизненные реалии
японских граждан [Ruoff 2001, 52]. В качестве наиболее подходящего способа репрезентации нового образа правителя были выбраны поездки по японским префектурам
и встречи с местными жителями. 19 февраля 1946 г. император Хирохито начал серию
поездок по стране, во время которых должен был посетить все японские префектуры,
исключая Окинаву. Грандиозное мероприятие, призванное «очеловечить» тэнно через
встречи с подданными по всей стране, получило поддержку со стороны японской политической элиты. Придворные впоследствии заявляли, что и сам Хирохито считал
необходимым появиться на публике и поддержать подданных в непростое время. Основная часть визитов в префектуры пришлась на период оккупации и продолжалась
с 1946 по 1951 гг. В этот период Хирохито постоянно находился в столице только
в 1948 г. – в связи с подведением итогов Токийского трибунала. В остальное время его
график был очень насыщенным и предполагал от четырех (1951 г.) до двадцати трех
(1947 г.) поездок в регионы. 8–23 августа 1954 г. император побывал на Хоккайдо, завершив этим визитом свой символический марафон2. Общее время, проведенное Хирохито в пути, составило 165 дней, он успел преодолеть более 33 тысяч километров
[Мещеряков 2009, 476]. Помимо императорского поезда Хирохито в отдельных случаях перемещался по стране на роскошном лимузине Mercedes-Benz 770, произведенном
еще в нацистской Германии.
Дж. Дауэр в исследовании послевоенной Японии замечает: «Расхваленная на все
лады идея “идентичности правителя и подданных” никогда не выглядела более жизнеспособной, чем в те тяжкие годы, когда император отказался от помпезности, оделся
подобно бухгалтеру или директору школы из маленького городка и попробовал поговорить со своими подданными» [Dower 1999, 330]. Пресса готовила подданных к встрече
с правителем, публикуя материалы, в которых он был охарактеризован в качестве
«скромного джентльмена», а также рассуждая о достоинствах британской монархии
в том, что касается отправления публичной функции. Хирохито также требовалась подготовка. В конце 1945 г. ему передали иллюстрированный альбом, посвященный британской королевской семье, и особенное впечатление на него произвели снимки, на которых король находился в окружении простых людей и даже спускался в шахту, чтобы
посмотреть на процесс работы в тяжелых условиях. Дед Хирохито, император Мэйдзи,
в свое время частично преодолел многовековые запреты, связанные с перемещением
206

государя по стране, и самолично совершил несколько «высочайших выездов», необходимый прецедент в истории Японии уже был создан. Однако поездки Хирохито имели
цель не просто «секуляризовать массовое поклонение трону», по меткому выражению
Дауэра, но сократить до неведанных ранее масштабов дистанцию между правителем
и подданными.
Поездки предполагали непосредственное общение Хирохито с народом. Разговоры давались нелегко обеим сторонам. Несмотря на толпы, собиравшиеся вокруг правителя в префектурах, правом заговорить с тэнно, на которого раньше не полагалось
даже смотреть, воспользоваться спешили немногие. Сам правитель к публичным выступлениям и разговорам при многочисленных свидетелях, похоже, не привык до самого конца жизни. Запинки в речи, паузы, усталый вид и «костюм простого клерка»
нисколько не разочаровали японцев в Хирохито. Напротив, к нему прониклись чувством жалости и уверились в его приверженности собственному народу и готовности
перенести с ним все тяготы послевоенного времени. Правитель во время первых поездок был настолько скован в речевом и телесном поведении, что сделался объектом насмешек со стороны западной прессы, да и японские радиокомментаторы поначалу
не отличались снисходительностью. Американская пресса писала про «слабый подбородок», плохое зрение, низкий рост, отсутствие координации в движениях, плохие ботинки, невзрачный костюм и неряшливую щетину Хирохито. Пресса охотно отмечала
курьезные и неловкие моменты. Так, 19 и 20 февраля 1945 г. император провел в префектуре Канагава, где заглянул на черный рынок и нашел его «интересным», а также
наведался в лагерь для репатриантов и задал, как показалось журналистам, несколько
неумелых и неуместных вопросов. Один из дикторов NHK заявил, что манера речи
Хирохито столь неуверенная, будто его только что достали из коробки и заставили говорить [Dower 1999, 335–336]. Простых японцев это, однако, не смущало. Поприветствовать императора приходили даже его явные противники, члены коммунистических организаций, которые, поддаваясь всеобщему ажиотажу, размахивали флажками
и кричали здравицы в честь того, кого они называли «военным преступником» и «узурпатором». За безопасность японского монарха отвечали американские военные, которые испытывали не меньший энтузиазм, ощущая собственную близость к монаршей
фигуре. Они расчищали путь для императорского «Мерседеса», следили за порядком
в толпе и не подпускали никого слишком близко к Хирохито без особого разрешения
или крайней надобности. График перемещений правителя по стране на ближайшие
месяцы не был тайной для местных властей, усиленно готовившихся к его визиту.
Улицы, по которым он должен был проехать, восстанавливали в круглосуточном режиме. На показное точечное благоустройство регионов тратились такие огромные
суммы, словно бы приоритетной задачей местных властей было не преодоление разрушительных последствий войны, а благоприятное впечатление, которое подотчетная им
территория может произвести на тэнно. Нигде не приводится сведений о том, был ли
Хирохито в курсе реального положения вещей, но, скорее всего, некоторые отголоски
действительности до него долетали. Из-за того, что места его визитов тщательно убирали, он получил прозвище «веник» и даже стал объектом непочтительных карикатур
в отдельных изданиях; из-за его манеры на любую реплику реагировать фразой «Ах,
вот как» к нему приклеилось и другое прозвище – «император Ахвоткак» (яп. асо тэнно), которое было на слуху у всех, вероятно, включая придворных [Hata 2007, 222].
Всю вторую половину 1947 г., исключая июль, Хирохито провел в дороге, сперва
побывав в регионе Кансай, затем направившись на северо-восток страны и дважды
за месяц посетив Фукусиму. Далее он поездил по префектурам центральной Японии,
а с 5 по 8 декабря остановился в Хиросиме. Его пребывание в городе, уничтоженном
американской атомной бомбардировкой, пришлось на восьмую годовщину японской
атаки на Пёрл-Харбор. Точно неизвестно, кто именно отвечал за составление графика
августейших передвижений, но такое совпадение страшных символических дат и событий вряд ли можно назвать случайным. В Хиросиме не обошлось без конфузов –
императора подвела неловкость при выборе фраз. Известно, например, что он спросил
207

у кого-то из местных: «Кажется, здесь были значительные разрушения?» Но были
и более существенные прецеденты. Например, Хирохито лично побеседовал с людьми, страдавшими от последствий лучевой болезни. Из Хиросимы он направился прямиком в префектуру Окаяма, после чего последовал годичный перерыв в путешествиях.
В качестве причин чаще всего называют как ожидание итогов токийского трибунала,
так и попытки справиться с разгулом коррупции на местах – чиновники использовали
визит тэнно как инструмент для наращивания собственного политического веса и личного богатства, реквизируя продовольствие и денежные средства якобы для достойной
встречи правителя. В мае и июне 1949 г. Хирохито путешествовал по Кюсю, в марте
1950 г. объехал Сикоку, а также заглянул в префектуру Хёго на Хонсю. В ноябре
1951 г. он побывал в Киото, Сига и Нара, после чего направился в префектуру Миэ,
где расположено святилище Исэ, в котором почитается прародительница императорского рода, богиня Аматэрасу. На японской карте оставалось всего два места, куда еще
не ступала нога Хирохито, – Хоккайдо и Окинава. На Окинаву он за всю жизнь так
и не выберется, о чем будет сильно жалеть, а вот поездка на Хоккайдо стала возможной в августе 1954 г.
Хирохито совершал поездки по стране в качестве императора и до войны, однако
их инициатором в то время выступала японская политическая элита, и само действо
преподносилось в качестве инспекционной меры, подчеркивавшей величие правителя
и его контроль над подданными. Послевоенная поездка, распланированная представителями оккупационных сил, наполняла старую форму новым содержанием. По замечанию К. Руоффа, она была призвана подчеркнуть не разницу, а сходство, и показать,
что «император передвигается среди своих подданных и, до определенной степени,
может быть таким же, как и все остальные» [Ruoff 2020, 222].
«Символ государства и единства народа»:
первые зарубежные поездки императора Японии
27 сентября 1971 г. император Хирохито и его супруга, императрица Кодзюн, помахали подданным и скрылись внутри самолета; они летели в Европу. Представители
императорского рода и наследные принцы до интронизации могли покидать пределы
страны, однако прецедентов зарубежных поездок действующих императоров история
Японии до этого момента не знала. После войны оккупационные власти предприняли
в некоторой степени удачную попытку преобразовать «сакрального правителя» Хирохито в «народного императора», увеличив его медийное присутствие и сделав его публичной фигурой [Low 2006, 93–99]. В прессе, а затем и на телевидении, можно было
увидеть его в окружении семьи, на природе, играющим с внуками, однако пределов
страны он все еще не покидал. Для реализации функции «символа государства и единства народа», предписанной ему послевоенной Конституцией, а также в целях укрепления «международных дружеских связей» зимой 1971 г. началась активная подготовка
к исторической поездке. 24 февраля, на следующий день после объявления о предстоящем полете Хирохито, газета “The New York Times” напечатала статью японского
журналиста Ока Такаси, который сообщил, что это будет первая зарубежная поездка
японского императора «за всю 2631-летнюю историю страны» [Oka web]. Редакторов
американского издания ничуть не смутило, что данная традиция летоисчисления опирается на миф о первоимператоре Дзимму и божественном происхождении тэнно, который оккупационные власти в свое время сами же и низложили.
План поездки был одобрен премьер-министром Сато Эйсаку. По замыслу японских политиков, визит императора в Европу должен был стать не только жестом дружеского расположения со стороны Хирохито, но и увеличить объемы торговли между
Японией и европейскими державами. Иными словами, поездка преследовала дипломатические и политические цели, однако люди, близкие к императору, в том числе глава
Управления делами императорского двора (Кунайтё) Усами Такэси, отказывались на зывать мероприятие таковым. Усами, например, заявлял, что слова «императорская
208

фамилия» и «дипломатия» в принципе не могут стоять рядом в одном предложении,
поскольку всеми делами внешней политики занимается соответствующее министерство [Large 1992, 182]. Поездку же, согласно официальной трактовке Кунайтё, следовало воспринимать в качестве церемониального жеста международной доброй воли,
лишенного политического содержания.
Самолет императора по дороге совершил посадку для дозаправки в Анкоридже
(Аляска), где Хирохито ждала встреча с президентом США Ричардом Никсоном, специально прилетевшим, чтобы увидеться с тэнно. Президентская и императорская четы поприветствовали журналистов с трибуны, после чего удалились для неформального общения. По сведениям журналиста Р. Бэйкера, Никсон предложил Хирохито
вместо формальных костюмов облачиться в «домашнее» – махровый банный халат
в случае президента и кимоно в случае императора – и попить чаю, сидя по-японски
на полу. Возможно, Никсон хотел, чтобы Хирохито почувствовал себя более комфортно, но предложение, скорее, вызвало обратный эффект. Японская сторона выдвинула
ответное предложение относительно формата встречи – европейский костюм, креслакачалки и гамбургеры. Во время беседы политические вопросы не поднимались – Никсон и Хирохито обменялись любезностями в адрес кинематографа двух стран. Американский президент, как оказалось, очень высоко ценил «Расёмон», а японский император заявил, что ему нравятся фильмы про Кинг-Конга [Baker web].
В Бельгии Хирохито и Кодзюн пробыли с официальным визитом с 29 сентября
по 3 октября, затем они совершили еще два официальных визита, с 5 по 8 октября побывав в гостях у королевы Елизаветы в Лондоне, а в период с 11 по 13 октября посетив столицу ФРГ, Бонн. Между официальными визитами император с супругой также
посетили четыре европейские страны: Данию, Нидерланды, Францию и Швейцарию 3.
Заявленными целями неофициальных поездок являлись отдых и улучшение состояния
здоровья императорской четы: Хирохито, не покидавшему пределы Японского архипелага ровно полвека, на тот момент было 70 лет, а императрице Кодзюн, и вовсе побывавшей за границей впервые, исполнилось 68 лет. Трудности, вызванные насыщенным
графиком и постоянными перемещениями, компенсировались многочисленными понастоящему приятными и ностальгическими для Хирохито визитами в Британию,
а также присуждением ему почетных титулов, причем некоторых из них – повторно.
Его снова произвели в фельдмаршалы королевской армии Британии, как и в бытность
Хирохито наследным принцем, однако в связи с началом войны между странами он
был лишен этого звания. Восстановили его и в качестве кавалера Ордена Подвязки, но
этим не ограничились, также отметив его научные изыскания в Лондонском королевском обществе [Large 1992, 183].
Западная пресса, как могла, готовила почву для визита Хирохито, еще 26 лет назад
воспринимавшегося в качестве злейшего врага. В материалах западных изданий часто
мелькала цитата из его письма брату, принцу Титибу, отправленного в 1921 г. из Лондона: «В Англии я впервые узнал, что значит быть свободным человеком» [Oka web]. Другим способом гуманизации образа Хирохито в глазах европейцев было постулирование
личных мотивов тэнно для совершения поездки. Сообщалось, что за год до этого он
сказал, что именно в Европе он, «будучи птицей в клетке, почувствовал вкус свободы»,
и желал бы поделиться этим ощущением с супругой. Впрочем, и в данном случае цитировались его слова полувековой давности [Kawamura 2015, 29]. Несмотря на все старания, полностью избежать неприятных инцидентов не удалось. Сильнее всего недовольство выражали датчане и голландцы, разбрасывавшие листовки, в которых японского
императора называли военным преступником. Несмотря на общий благожелательный
информационный фон, европейские издания отмечали, что император не произнес слов
раскаяния за события времен войны, чем вызвал недоумение местной общественности.
У Кунайтё и Министерства иностранных дел Японии, отвечавших за каждое слово, произнесенное Хирохито во время официальных встреч, на этот счет было свое мнение:
император, согласно Конституции, лишен политических функций, и подобные заявления в самой Японии могли бы стать поводом для лишних дискуссий относительно
209

института императорской власти. Сам же Хирохито, приземлившись в аэропорту Ханэда
14 октября, после 18-дневной поездки, оценивал мероприятие исключительно в положительном ключе, заявив, что был тронут возможностью увидеть те места, с которыми
у него связаны прекрасные воспоминания. Также он выразил уверенность, что поездка
помогла установлению дружественных связей между Японией и мировыми державами
и позволила ему «остро ощутить необходимость приложения всех усилий для дальнейшего укрепления мирного сотрудничества». Правительство также осталось довольно результатами мероприятия [Фурута 2017, 338].
Через четыре года Хирохито отправился в свою вторую – и последнюю – зарубежную поездку в статусе императора Японии, на этот раз посетив с официальным визитом США. Поездка продлилась с 30 сентября по 14 октября 1975 г. 4 Японская пресса
назвала этот момент знаковым для послевоенной истории страны, поскольку первый
официальный визит императора в Америку, по их словам, свидетельствовал в пользу
крепких дружественных связей между недавними врагами. Хирохито уже побывал
в Америке в 1971 г., но тогда визит не носил статус официального. Американские журналисты заявили, что визит Хирохито «является признанием Японией превосходных
отношений между двумя государствами и жестом доброй воли, гарантирующим благополучное развитие связей между странами в будущем». Подготовка к поездке для императора прошла в нервозной обстановке. Из опасений, что радикальные группировки, устроившие массовые акции протеста днем ранее, могут попытаться сорвать визит,
30 сентября тэнно добирался из своего дворца до аэропорта Ханэда под охраной
19 тыс. полицейских.
Политики в США также прекрасно были осведомлены о деталях подготовки визита. В документах, касающихся приема императора Японии в Белом доме, состав ленных государственным секретарем Генри Киссинджером для президента Джераль да Форда, так описывается отношение ряда японцев к этому событию: «Два года
назад коммунисты и социалисты в Японии вынудили отложить запланированный визит в США императора и императрицы, заявляя, что правительство планировало использовать это событие в политических целях. В ноябре прошлого года Вы повторно
пригласили императора в США во время Вашего визита в Японию. Приезд импера тора символизирует окончание долгого процесса перехода отношений между США
и Японией из состояния оккупации к тесному партнерству. Согласно данным нашего
посольства в Токио, Япония приняла этот визит с чувством гордости, глубокими
эмоциями и некоторым трепетом. Хотя он и заявляется как не имеющий отношение
к политике, разумеется, в нем подразумевается множество политических моментов –
его успех послужит на пользу отношений между странами, тогда как любой непри ятный инцидент способен привести к непредсказуемым внутренним последствиям.
Вдобавок, оппозиция и СМИ в Японии готовы в любой момент завопить, лишь толь ко увидят во время визита политическую подоплеку. Хотя японский народ, безусловно, воспримет положительно, если американцы встретят императора с повышенным
энтузиазмом, они не ожидают этого. Они прекрасно осведомлены относительно того, что японцы вообще, и император в особенности, не склонны проявлять личные
качества на публике перед иностранцами. Поэтому, чтобы визит был успешным, бу дет достаточно теплой официальной встречи и умеренно дружественной реакции
американской общественности» [Kissinger web]. Киссинджер отметил, что Хирохито
воспринимает эту поездку как «символическое паломничество с целью выразить
чувства глубокой признательности от себя и всего народа Японии за помощь, которую мы предоставили этой стране после войны и за просвещенную политику окку пационного периода». Киссинджер советовал Форду выражаться как можно более
обтекаемо и философски, упирать на символический статус мероприятия, переводить дискуссии в личную плоскость и стараться избегать политических тем даже
при личном общении с Хирохито. В целом план принимающей стороны был реали зован без каких бы то ни было заминок, и даже император вел себя и говорил примерно то, что от него ожидали.
210

На борту самолета, помимо Хирохито с супругой, присутствовали еще 37 официальных делегатов японской дипломатической миссии под предводительством Фукуда
Такэо. В следующем году этот политик получит кресло премьер-министра. Перед поездкой император, прощаясь на две недели со страной, заявил, что «был глубоко тронут
предоставленной возможностью осуществить свое давнее желание побывать в США»
и что его визит «укрепит существующую дружбу между странами». Спецрейс JAL
взмыл в небо под троекратные крики «бандзай» и взмахи флагов с красным солнечным диском на белом фоне, дозаправился в Анкоридже, как и четыре года назад,
и вскоре доставил высочайшую делегацию в Уилльямсбург. Императору позволили
передохнуть один день перед чередой официальных встреч и поездок по США. Жесткий график предполагал все же несколько неформальных мероприятий, а также встреч
с «простыми американцами». Японская делегация отправилась в Вашингтон, далее –
в Нью-Йорк, Чикаго, Лос-Анджелес, Сан-Диего, Сан-Франциско и Гонолулу. Хирохито – из-за нехватки времени – отклонил предложение вдовы Дугласа Макартура посетить могилу генерала, однако по его поручению генконсул Японии Тиба Кадзуо возложил на могиле венок в начале октября, а Джин Макартур предложили самой приехать
на встречу с императорской четой в Нью-Йорке.
2 октября состоялась встреча Хирохито и президента США Джеральда Форда. В ответном слове после приветствия президента США Хирохито с трибуны Белого дома
выразил сожаление по поводу военного прошлого и заявил, что народ США и Японии
вытерпел многое, когда «океан, символ спокойствия», превратился в арену ожесточенных сражений, и что теперь все иначе. Вечером во время официального банкета император поблагодарил американцев за то, что они «протянули теплую руку помощи
японскому народу» и помогли восстановлению Японии после войны [Shabecoff web].
Между президентом Фордом и императором Хирохито, как это ни странно, можно
провести ряд параллелей. Ни тот, ни другой не были избранными правителями: Хирохито занял престол как продолжатель «единой и непрерывной священной династии»,
а Форд и по настоящее время остается единственным президентом США, утвердившимся в этой должности без формальной процедуры выборов, после Уотергейта и череды коррупционных скандалов, сопровождавшихся отставкой заместителей Никсона.
Форд стал первым действующим президентом США, посетившим Японию с официальным визитом, а Хирохито – первым императором Японии, ступившим на американскую землю. Ни Хирохито, ни Форд не считались хорошими ораторами. Если
от японского императора этого ожидать и не приходилось, то для американского президента это было большим минусом. За все время нахождения у власти Форд отметился
лишь одним удачным каламбуром, заявив во время инаугурации, что он не «Линкольн,
а всего лишь Форд» [Ford 1979, 112]. Это, однако, не помешало им найти общий язык,
и встреча впоследствии оценивалась как успешная.
Помимо Белого дома Хирохито посетил множество мест. Маршрут разрабатывала
американская сторона с учетом личных интересов императора и его супруги. Киссинджер, основываясь на предложениях американского посла в Японии Ходжсона, посоветовал Форду говорить с Хирохито о морской фауне, фотографии и обсуждать общие вопросы, а также подчеркнул, что в перечень мест включены лаборатория Woods Hole
в Массачусетсе и Институт океанографии в Сан-Диего. Хирохито также побывал на Арлингтонском кладбище, в особняке Рокфеллеров в Покантико, построенном в японском
стиле, съездил на Маунт-Вернон, где некогда располагалась плантация, принадлежавшая Джорджу Вашингтону, посмотрел футбол с трибуны стадиона в Нью-Йорке, погулял по фермам в окрестностях Чикаго. В Сан-Диего Хирохито сходил в зоопарк, разумеется, не развлечения, а науки ради – четырьмя годами ранее он уже бывал в зоопарке
Антверпена во время своего европейского турне. Поскольку, по сведениям американской стороны, в интересы императрицы входило искусство, в Смитсоновском институте
была организована выставка, на которой были представлены, помимо прочего, пять работ самой супруги Хирохито. В Вашингтоне она посетила Художественную галерею
Фрира, а в Чикаго для нее был организован визит в Институт искусств. Также, поскольку
211

императрица являлась почетным президентом японского Красного креста, ее приняли
в штаб-квартире американского Красного креста в Вашингтоне и свозили в детский госпиталь в Чикаго. Самым неоднозначным решением, наверное, было отвести Хирохито
в Диснейленд – впоследствии прогулка пожилого японского императора в компании Микки Мауса воспринималась как унижение, однако сам Хирохито никакого недовольства
не высказывал. Императорская чета вернулась на родину 14 октября и более пределов
страны не покидала.
Зарубежные поездки императора Японии, пребывавшего в его новом конституционном статусе, позиционировались как свободные от политических коннотаций жесты
доброй воли самого Хирохито, однако степень их значимости как для международной
дипломатии, так и внутренней политики трудно переоценить. В первом случае Япония
демонстрировала готовность к взаимодействию с мировым сообществом, во втором –
доказывала, что даже император сохраняет авторитет среди граждан и может выступать «символом государства и единства народа», в том числе на международной арене,
формируя благоприятное представление о Японии и японцах. Взяв пример с запада
в период Мэйдзи и придав динамичности образу своего правителя, после войны японские власти были вынуждены пойти на компромисс с оккупационным правительством
в период десакрализации института императорской власти, однако уже к 1970-м гг. приспособили концепцию «символического правителя» для нужд внешней и внутренней
политики.
Примечания
1

Подробное описание всего маршрута путешествия наследного принца Хирохито в Европу дано в официальном отчете, составленном придворным чиновником Футара Ёсинори и дипломатом
Савада Сэцудзо, переработанном в отдельное издание для широкой аудитории в 1924 г. [Футара,
Савада 1924].
2
Полный список префектур, посещенных императором Хирохито в 1946–1954 гг., помещен
на официальном сайте Управления делами императорского двора [Сёва дзидай web]. Статистические данные приводятся на основании этого источника.
3
Маршрут высочайшей поездки приводится на официальном сайте Управления делами императорского двора [Тэнно кодзоку web].
4
Детальный маршрут перемещений и описание пребывания императорской четы в США при водится в документах принимающей стороны, доступных на сайте Президентской библиотеки
Джеральда Форда [The State Visit web].

Источники – Primary Sources
Кодо 1925 – Кодо Такэо. Варэра-но сэссё мия [Наш принц-регент]. Токио: Дзиюся, 1925 (Kodo
Takeo, Our Prinсe-Regent, in Japanese).
Минэгиси 1942 – Минэгиси Ёнэдзо. Нихон кинсэй хякунэнси [Столетняя история Японии Нового времени]. Токио: Тока сёбо, 1942 (Minegishi Yonezo, The Hundred Years of Modern Japanese
History, in Japanese).
Сёва дзидай web – Сёва дзидай (сэнго) ни окэру Сёва тэнно Кодзюн кого-но гокацудо ни
цуйтэ [Активность императора Сёва и императрицы Кодзюн в период Сёва (послевоенное время)].
Кунайтё, 2014. URL: https://www.kunaicho.go.jp/kunaicho/koho/taio/taio-h25-0403.html (On the Activities of Emperor Showa and Empress Kojun during Showa Period (Postwar), in Japanese).
Сёнэн 1921 – Сёнэн сёдзё-но тамэ-но Тогу гогайюки [Записи о зарубежной поездке принца Тогу в изложении для девочек и мальчиков]. Токио: Токася, 1921 (The Record of the Foreign Voyage of
His Imperial Majesty the Crown Prince, for Boys and Girls, in Japanese).
Синтэй 1928 – Синтэй кокубун докухон санкосё [Справочник к новой редакции книги для чтения по родной литературе]. Токио: Мэгуро сётэн, 1928 (Source Guide to the New Redaction of Books
for Reading on the National Literature, in Japanese).
Тэнно кодзоку web – Тэнно кодзоку-но гайкоку гохомон итирампё [Сводная таблица высочайших выездов императора и членов императорской семьи за границу]. Кунайтё, б/д. URL: https://
www.kunaicho.go.jp/about/gokomu/shinzen/gaikoku/gaikoku-s.html (The List of the Abroad Voyages by
the Emperor and the Emperor Family Members, in Japanese).
212

Футара, Савада 1924 – Футара Ёсинори, Савада Сэцудзо. Котайси дэнка гогайюки [Записи
о заграничной поездке Его императорского высочества наследного принца]. Токио: Токё нитинити
симбунся, 1924 (Futara Yoshinori, Sawada Setsuzo, The Record of the Foreign Voyage of His Imperial
Majesty the Crown Prince, in Japanese).
Baker, Russel (1972) “A Fruitful Exchange”, The New York Times, Sept. 28, URL: https://www.nytimes.com/1971/09/28/archives/a-fruitful-exchange.html
Ford, Gerald R. (1979) A Time to Heal. The Autobiography of Gerald R. Ford, Harper & Row Publishers, New York.
Kissinger, Henry (1975) “Meeting with Japanese Emperor Hirohito”, The Ron Nessen Papers, URL:
https://www.fordlibrarymuseum.gov/library/document/0204/7368373.pdf
MacArthur, Douglas (1964) Reminiscences, McGraw-Hill Book Co., New York.
Oka, Takashi (1971) “Hirohito Plans First Trip Abroad by Reigning Japanese Emperor”, The New
York Times, Feb. 24, URL: https://www.nytimes.com/1971/02/24/archives/hirohito-plans-first-trip abroad-by-reigning-japanese-emperor.html
Shabecoff, Philip (1975) “Hirohito Extols Japanese-U.S. Ties”, The New York Times, Oct. 3, URL:
https://www.nytimes.com/1975/10/03/archives/hirohito-extols-japaneseusties-at-white-house-ceremonieshe.html
The State Visit web – “The State Visit of Their Majesties the Emperor and the Empress of Japan to
the United States. Detailed Scenario”, The Ron Nessen Papers, 1975, URL: https://www.fordlibrarymuseum.gov/library/document/0204/7368371.pdf

Ссылки – References in Russian and Japanese
Мещеряков 2006 – Мещеряков А.Н. Император Мэйдзи и его Япония. М.: Наталис, 2006.
Мещеряков 2009 – Мещеряков А.Н. Быть японцем. История, поэтика и сценография японского
тоталитаризма. М.: Наталис, 2009.
Фурута 2017 – Фурута Хисатэру. Сёва 46 нэн тэнно хоо то масу мэдиа [Поездка императора
в Европу 1971 года и СМИ] // Сэйдзё дайгаку бунгэй гакубу хэн [Журнал факультета искусств
и литературы университета Сэйдзё]. 2017. № 240. С. 334–360.

References
Bix, Herbert P. (2000) Hirohito and the Making of Modern Japan, HarperCollins, New York.
Dower, John W. (1999) Embracing Defeat: Japan in the Wake of World War II, W.W. Norton & Co,
New York.
Furuta, Hisateru (2017) “The Emperor’s 1971’s Voyage to Europe and Mass Media”, The Seijo University Arts and Literature Quarterly, Vol. 240, pp. 334–360 (in Japanese).
Hata, Ikuhiko (2007) Hirohito: The Shōwa Emperor in War and Peace, Global Oriental, Kent.
Kawamura, Noriko (2015) Emperor Hirohito and the Pacific War, University of Washington Press,
Seattle.
Large, Stephen S. (1992) Emperor Hirohito and Showa Japan: a Political Biography, Routledge,
London, New York.
Low, Morris (2006) Japan on Display. Photography and the Emperor, Routledge, London, New York.
Meshcheryakov, Aleksander N. (2006) Emperor Meiji and His Japan, Natalis, Moscow (in Russian).
Meshcheryakov, Aleksander N. (2009) To be a Japanese. History, Poetics and Scenography of the
Japanese Totalitarianism, Natalis, Moscow (in Russian).
Ruoff, Kenneth J. (2001) The People’s Emperor: Democracy and the Japanese Monarchy, 1945–
1995, Harvard University Press, Cambridge, London.
Ruoff, Kenneth J. (2020) Japan’s Imperial House in the Postwar Era, 1945–2019, Harvard University Press, Cambridge, London.
Сведения об авторе
РОДИН Степан Алексеевич –
кандидат исторических наук, доцент
Института классического востока и античности
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики».

Author’s Information
RODIN Stepan A. –
CSc in History, Associate Professor,
Institute for Oriental and Classical Studies,
National Research University
“Higher School of Economics”.

213

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Перекрестки культур: Александр Койре, Александр Кожев, Исайя Берлин / Отв. ред.
О.Л. Грановская, Д.Н. Дроздова, А.М. Руткевич. М.: Политическая энциклопедия, 2021. 558 с.
(Философия России первой половины ХХ века)
Главная задача книги сформулирована очень
ясно: «переосмыслить в историко-философской
перспективе идейные импульсы, рождавшиеся
на перекрестке культур России и Европы в философской мысли русских философов-эмигрантов,
наиболее глубоко интегрированных в европейскую интеллектуальную традицию» (с. 5). К таким «интегрированным» философам русского
происхождения ответственные редакторы сборника отнесли Александра Койре, Александра
Кожева и Исайю Берлина – мыслителей разных,
влиятельных, хорошо известных. Возникает естественный вопрос: насколько такой выбор персоналий позволяет выполнить указанную задачу?
Издание открывается разделом, который посвящен Александру Койре (1892–1964). В девяти
статьях освещаются разные стороны в творческом наследии А. Койре, но все-таки значительный акцент сделан на его исследования по истории науки. Читатель книги сразу может обратить
внимание на то, что А. Койре отличался многообразными интересами – наряду с историей науки Нового времени он занимался средневековой мистикой и теологией, русской и еврейской
философией. Такая разносторонность позволила
Койре сделать ряд оригинальных выводов, выйти
за пределы устаревших научных мнений и стереотипов, внести новое в представления о развитии европейской науки. Например, французский исследователь Ж. Жорлан пишет: «Главная
особенность модели Койре заключается в том,
что научная революция понимается как смена
онтологии. Все, чем является концептуальная
парадигма – совокупность верований, мифов,
взглядов и мировоззрений, – лишь проявление
структуры, выражение скрытой онтологии»
(с. 159). Испытав влияние феноменологии, Койре видел в онтологии прежде всего совокупность
категорий («трансценденталий»), которые являются способом «схватывать бытие в качестве феномена» (с. 160). Таким образом, Койре пытался
определить сущность научных изменений на онтологическом уровне, но это совершенно неприемлемо для западных ученых, подтверждением
чего служит заявление Ж. Жорлана, что нельзя
изучать научную революцию, описывая ее как
смену онтологии (с. 160–161). Из данного примера можно сделать вывод, что «интеграция» как
А. Койре, так и других философов русского происхождения носила сложный характер – они привносили нестандартные идеи, предлагали неожи214

данные для западной науки подходы, которые
вызывали критику и дискуссии. В результате
происходила не просто интеллектуальная адаптация этих ученых под существующие стандарты, а вхождение их в сферу европейской мысли
со своим философским «багажом».
Раздел, посвященный Александру Кожеву,
урожденному Александру Владимировичу Кожевникову (1902–1968), содержит большое исследование А.М. Руткевича и статью О.Л. Грановской о встрече А. Кожева с И. Берлином.
А.М. Руткевич не только осветил биографию
мыслителя, но последовательно описал все его
работы, включая посмертно опубликованные рукописи. Главным трудом А. Кожева, несомненно, были его лекции о Гегеле, которые оставили
заметный след в западноевропейском интеллектуальном мире. Лекции, прочитанные в парижской Высшей школе практических исследований
и позднее изданные под названием «Введение
в чтение Гегеля», не только изменили отношение
к Гегелю, но стали проводником немецкого влияния – прежде всего идей Э. Гуссерля и М. Хайдеггера – на французскую мысль. Интерпретация А. Кожева приблизила философию Гегеля
к современности, к проблемам, связанным с экзистенциализмом и марксизмом. Комментируя
«Феноменологию духа» Гегеля, Кожев выявил
в ней темы, которые оказались созвучны происходящей во Франции политизации философской
мысли.
Феноменология в понимании А. Кожева
превращается в антропологию и философию
истории, согласно которой «объективным духом», действующим в истории, является человечество. В данном случае можно предположить
влияние не только Э. Гуссерля и М. Хайдеггера,
но и русских мыслителей, таких как В.С. Соловьев, о религиозной философии которого А. Кожев написал диссертацию (1926), и Л.П. Карсавин с его «Философией истории» (1923)
и другими историософскими работами. Тезис
«Человек есть социальное и историческое существо» (с. 241) может иметь самые разные
трактовки – не только с точки зрения Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, но и на основе тех
идей, которые обоснованы в известной работе
Л.П. Карсавина «О личности» (1929). Для Кожева в философии Гегеля история получает завершение, что означает не только обретение
высшей мудрости, но и имеет эсхатологический

смысл. Однако если Гегель увидел в Наполеоне
императора-сверхчеловека, явление Абсолютного духа, то Кожев считал, что завершением истории должно стать создание универсального,
справедливого государства, поэтому его лекции
о Гегеле стали своеобразным введением в работы 1943–1945 гг., посвященные размышлениям
об империи нового типа.
В «Очерке феноменологии права» Кожев
писал об «универсальном и гомогенном государстве», в котором разрешатся общественные
противоречия и будет реализовано абсолютное
право. В тексте «Латинская империя. Набросок
французской внешней политики» он обосновывал мысль, что произойдет победа одного государства и тогда исчезнут межгосударственные
конфликты, откроется путь к широкой экономической и межнациональной интеграции (в идеях Кожева многие современные авторы находят
модель будущего Европейского союза). А.М. Руткевич понимает проекты А. Кожева однозначно: «философия Кожева представляет собой последовательное развертывание антропотеизма,
роднящего эту версию неогегельянства и с младогегельянством XIX века (Фейербах, Маркс
и др.), и с российским “человекобожеством”»
(с. 341). Можно было бы в целом согласиться
с А.М. Руткевичем, если не обращать внимание
на отдельные детали, в том числе на авторское
название лекций – «Религиозная философия Гегеля». Неслучайно А.М. Руткевич цитирует еще
одно исследование с оригинальной религиозной
интерпретацией Гегеля – диссертацию И.А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918). Кроме того, исследователь отмечает, что в понимании А. Кожева
именно «философия Канта завершает развитие
христианской мысли» (с. 348). А. Кожев не отрицал религию и религиозность в духе К. Маркса и Л. Фейербаха, но вслед за Гегелем видел
в них важный фактор в истории человечества,
путь к высшей мудрости, обретаемой в философии. Следовательно, можно предположить, что
философия Кожева – это не последовательный
атеизм, а сложная диалектика, соединяющая
идеи Богочеловечества и человекобожества, направленная к синтезу, разрешению противоречий. Главное, А. Кожев стремился к Системе
знания, основанной на рациональных понятиях, поэтому религия и мистика находились вне
основной сферы его исследований, то есть он
отказывался от их изучения с методологической точки зрения, а не с позиций радикального отрицания.
Герой третьего раздела книги, Исайя Берлин
(1909–1997), представлен большим исследованием О.Л. Грановской «Британский либерализм
с русским акцентом. Исследование политической философии Исайи Берлина» (с. 387–509)
и ее же статьей «Берлин и Бахтин: плюрализм,
полифония и критика релятивизма». На первый

взгляд, И. Берлин принципиально отличался
от А. Кожева – и по тематике исследований,
и по месту постоянного проживания (Англия,
Оксфорд). Однако есть и нечто общее, что
объединяет как А. Кожева и И. Берлина, так
и других мыслителей русского происхождения.
Для них русская философия и культура были
неотъемлемой основой мировоззрения, о чем
О.Л. Грановская пишет: «Берлин не просто излагал идеи русских мыслителей, а органично
встраивал их в свое философское мировоззрение» (с. 396). Если более глубоко осмыслить
и развернуть данный тезис, то мы подходим
к очень важному выводу: интеграция мыслителей
русского происхождения заключалась не в том,
что происходила полная адаптация под западные научные требования и стандарты, а в том,
что русское философское мировоззрение становилось исходной точкой для «встраивания»
в иностранную интеллектуальную традицию, то
есть изначальная ситуация предполагала путь
для оригинального, индивидуального синтеза.
В случае с И. Берлиным детские впечатления
и воспоминания о годах, проведенных в Риге
и Петрограде, стали импульсом для создания
политической философии, повышенного интереса к проблемам антропологии, аксиологии
и историософии.
И. Берлин разработал проект политической
философии, который совершенно не похож на то,
что было до него в западной философской традиции. Он признавал противоречивость (антиномичность) любой теории, поэтому не стал
создавать логически законченную концепцию,
а только предложил ряд основных идей, одной
из которых была свобода. И. Берлин считал, что
необходимо исследовать и критически проанализировать предпосылки, которые служат основанием для любой философской теории, то есть
он отрицал абсолютизм науки, считая философские категории моделями сознания. Протест
против крайних форм рационализма – это явно
«русская» особенность, которая проявилась в исследовательской работе И. Берлина. Другая особенность – И. Берлин защищал либеральные
ценности, но одновременно признавал невозможность их полного осуществления. Основой для подобного взгляда на либерализм был
не только осознанный критицизм И. Берлина,
но и его личные представления о противоречивой человеческой сущности. О.Л. Грановская
так объясняет данную точку зрения: «Человеческая природа для Берлина – это не то, что должно быть открыто или осознано, это то, что
постоянно изобретается людьми посредством
выбора, и по своему содержанию она имманентно многообразна, а не универсальна или всеобща.
Такая позиция сближает Берлина с экзистенциализмом» (с. 421). В целом можно согласиться
с такой оценкой, при этом следует добавить,
что истоки данной идейной позиции находятся
215

не только в экзистенциализме, но и в русской религиозной философии, в которой человек рассматривался не как «субъект мысли» (Р. Декарт)
или «носитель чистого разума» (И. Кант), а как
сложная, «многослойная» сущность («О природе человеческого сознания» С.Н. Трубецкого,
«Душа человека» С.Л. Франка и т.д.). О.Л. Грановская подтверждает связь И. Берлина с русской философией, когда указывает на его идейную близость к персонализму Н.А. Бердяева
(с. 436) или цитирует И. Бродского, который
считал, что «недоверие разуму – русское качество в характере Берлина» (с. 493). Политическая философия И. Берлина рождается именно
на «перекрестках культур», в ней соединены
элементы западной и русской интеллектуальных традиций.
Для изучения истории И. Берлин предложил метод «имажинативного сопереживания»
(imaginative empathy), что резко отделяет его
от неопозитивистов и сторонников исторического детерминизма. Кроме того, для Берлина
объектом изучения является «интенциональное
действие человека», что выводит исследование
истории за пределы строгих рациональных схем.
Свобода есть главный фактор как человеческой
жизни, так и исторического развития. Она состоит, по мнению И. Берлина, в предоставлении
возможностей, а выбор делает уже сам человек.
Как утверждает О.Л. Грановская, «Берлин дал
такое переосмысление свободы, которое легло
в основание дальнейшей либеральной традиции»
(с. 492). Иначе говоря, Берлин изменил западный либерализм, показал его относительность.
Он предложил считать либерализм только одной
из возможных форм жизни, отказаться от наследия Просвещения, искать новые формы для
обретения свободы.
Вернемся к заданному в начале рецензии
вопросу об «идейных импульсах». Следует признать, что выбор трех персоналий для книги
оказался вполне удачным, так как показал пути
и способы «интеграции» с разных сторон. С точки зрения западной философской традиции все

216

три мыслителя проявили себя как специалисты:
А. Койре – в истории науки, А. Кожев – в исследовании философии Гегеля, И. Берлин – в политической философии. Однако авторы издания
показали, что интересы трех рассмотренных ученых выходили далеко за рамки узкоспециальных
исследований. Черпая идеи из разных источников, А. Койре, А. Кожев, И. Берлин стремились
к тому, чтобы открыть новые пути в традиционных областях научного знания. Им это удалось
прежде всего благодаря широкому кругозору,
синтезу разнообразных идей, индивидуальным
подходам к объектам изучения. В итоге родились «идейные импульсы», которые не только повлияли на западноевропейскую науку, но
и привели к фундаментальным исследованиям,
имеющим большое значение для мировой философской мысли.
О.Т. Ермишин
Ермишин Олег Тимофеевич – Дом русского
зарубежья им. Александра Солженицына, Москва, 109240, ул. Нижняя Радищевская, д. 2; Финансовый университет при Правительстве РФ,
Москва, 125993, Ленинградский проспект, д. 49.
Доктор философских наук, доцент, ведущий научный сотрудник Дома русского зарубежья им. Александра Солженицына, профессор
департамента гуманитарных наук Финансового
университета при Правительстве РФ.
oleg_ermishin@mail.ru
Ermishin Oleg T. – Alexander Solzhenitsyn
House of Russia Abroad, 2, Nizhnyaya Radishchevskaya str., Moscow, 109240, Russian Federation; Russian Government Financial University,
49, Leningradskiy prospect, Moscow, 125993, Russian Federation.
DSc in Philosophy, associate professor, Leading Research Fellow at Alexander Solzhenitsyn
House of Russia Abroad, Professor of Department
of Humanities of Russian Government Financial
University.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-214-216

Памяти Николая Ивановича Лапина
20.05.1931–25.12.2021
25 декабря 2021 г. ушел из жизни доктор философских наук, профессор, член-корреспондент РАН, лауреат Государственной премии СССР Николай Иванович Лапин.
Его творческий путь был неразрывно связан с Институтом философии РАН и журналом «Вопросы философии», он работал в этих институциях и долгие годы дружил
со многими сотрудниками. Николай Иванович окончил философский факультет МГУ
им. М.В. Ломоносова в 1954 г. и сразу же был принят в аспирантуру, затем работал
в редакции журнала «Вопросы философии», защитил кандидатскую и докторскую
диссертации (в 1961 и 1968 гг.), посвященные начальному этапу формирования цельного научного мировоззрения К. Маркса. Нельзя не сказать о поистине прорывной для
отечественной философии научно-издательской деятельности Николая Ивановича, который возглавил в издательстве «Соцэкгиз» (затем издательство «Мысль») новую редакцию литературы по истории философии. В сотрудничестве с Институтом философии были выпущены первые 25 томов серии «Философское наследие» и 7 выпусков
библиотечки «Мыслители прошлого» при непосредственном участии Н.И. Лапина.
Годы учебы в МГУ и определение в профессиональных предпочтениях пришлись
на переломный период в развитии общества, время воссоздания традиций философских научных исследований вопреки идеологическому диктату партийных и государственных структур. В эти годы формировалось интеллектуальное ядро интеллигенции, которое позже получило название «шестидесятники». Философы-шестидесятники
получали действенную поддержку со стороны редакции журнала «Вопросы философии», в котором значительную часть сотрудников составили выпускники аспирантуры
философского факультета МГУ, в их рядах был и Н.И. Лапин.
Дальнейшее профессиональное становление Николая Ивановича было связано
с возрождением и развитием в нашей стране социологической науки, с созданием Института конкретных социологических исследований (сейчас это Институт социологии Федерального научно-исследовательского центра РАН), который вырос из сектора новых форм
труда и быта Института философии РАН. Лапин стоял у истоков нескольких научных направлений в российской социологии и социальной философии: теории социальной организации, системных исследований, теории инноваций, социокультурной компаративистики,
модернизации России и ее регионов, динамики ценностных ориентаций российского населения и некоторых других. Он проявил себя не только как социальный философ, предпочитающий проверять теорию достоверным эмпирическим материалом, но и как очень эффективный организатор и руководитель крупных, многолетних социологических проектов.
Назовем лишь три из них, которые оставили заметный след в российской социологии.
Первый крупный проект «Социальная организация промышленного предприятия: соотношение планируемых и спонтанных процессов» (1968–1973 гг.) под руководством
Г.В. Осиповой, а затем Н.И. Лапина положил начало изучению предприятия как социальной
организации. Одновременно было проведено 29 эмпирических исследований на отечественных предприятиях, в ходе которых было опрошено почти 25 тысяч человек. Необходимо
учитывать, что эти исследования проводились в 70-е годы прошлого века, когда шла бескомпромиссная борьба с использованием идеологического и организационного давления со стороны консервативных групп в ЦК КПСС и Академии наук. Работали в проекте молодые философы и социологи (им было в то время по 25–40 лет), стремившиеся получить правдивую
информацию о положении дел в промышленности и в управлении предприятиями, чтобы
поддержать прогрессивные реформы, которые проводились под руководством А.А. Косыгина. К сожалению, выводы, сделанные социологами, не были оценены руководством, и опубликовать богатый материал этого исследования удалось только спустя 30 лет (см.: Социальная организация промышленного предприятия / Отв. ред. Лапин Н.И. М.: Academia, 2005).
217

Другим крупным проектом, осуществленным уже во время работы Николая Ивановича в Институте философии РАН, где он более 30 лет – до конца своей жизни – руководил Центром изучения социокультурных изменений, стал всероссийский мониторинг «Ценности и интересы населения России». Первая волна состоялась в 1990 г.,
затем они проводились каждые 4–5 лет, последняя, седьмая, прошла в 2015 г. Главной
особенностью мониторинга на фоне других социологических исследований являлся
его фундаментальный характер, фиксировались устойчивые тенденции трансформации российского общества – его структурные сдвиги и изменения ценностей населения в переходный период, охвативший 25 лет. Теоретическое обобщение полученного
материала позволило выделить несколько качественно разных этапов эволюции российского общества в постсоветский период, что нашло отражение в многочисленных
публикациях – статьях и монографиях.
Третий многолетний проект – исследование социокультурных проблем развития регионов. Он длился беспрецедентно долго – почти 20 лет – и может служить образцом творческого содружества социологов, экономистов, психологов, других специалистов из 25 регионов России, объединившихся в организационно не оформленный, но сплоченный коллектив,
во главе которого стоял Н.И. Лапин. Созданные по единой методике социально-культурные
портреты регионов, которые были ранжированы по уровню модернизации, позволяли каждому региональному коллективу на основе сравнения своей зоны с другими искать ответы
на вопрос: что мешает превращению региона в современное сообщество с высоким качеством жизни населения? Проведенное под руководством Николая Ивановича исследование,
философское обобщение большого эмпирического материала, позволило ему сделать вывод
о необходимости проведения поэтапной модернизации России с учетом уровней модернизированности ее регионов и задачи гуманизации отношений в обществе. Разработанный
им антропосоциокультурный подход был успешно применен при подготовке индивидуальной монографии, вышедшей к 90-летию Николая Ивановича (см.: Лапин Н.И. Сложность становления новой России. Антропосоциокультурный подход. М.: Весь Мир, 2021).
Большой опыт специалиста по системным исследованиям и философским проблемам истории Николай Иванович применял в последние годы при анализе цивилизационного развития России в рамках магапроекта Института философии РАН. Неоценим
его вклад в организацию работы творческих семинаров, в подготовку статей большого
коллектива исследователей, занятых в этом проекте.
Николаем Ивановичем были написаны классические труды по истории философии
и социологии, учебники, по которым учились и будут учиться молодые ученые-обществоведы. Его ученики слушали лекции в МГУ им. М.В. Ломоносова, НИУ ВШЭ, других московских вузах и с благодарностью вспоминают семинары и обсуждения, которые дали им
стимул заняться научной работой. Н.И. Лапин подготовил десятки докторов и кандидатов
наук, с нами остаются его труды – более 700 публикаций, в том числе индивидуальные
и коллективные монографии, созданные под руководством этого разностороннего ученого.
Коллеги и сотрудники Института философии РАН, все российские социологи сохранят в своем сердце теплые воспоминания и благодарность Николаю Ивановичу Лапину за беззаветную преданность науке, широту научных взглядов, за тот энтузиазм,
с которым он приступал к изучению самых актуальных проблем развития советского
и российского общества.
Коллеги, ученики,
сотрудники Института философии РАН,
коллектив журнала «Вопросы философии»
Я и все мои коллеги глубоко опечалены шокирующим и горьким известием о кончине профессора Н.И. Лапина. Я искренне сожалею об этой горестной утрате. Мои
мысли и молитвы с семьей Николая Ивановича, его близкими друзьями, сотрудниками
и коллегами, и я хотел бы выразить им свои глубочайшие соболезнования.

218

Профессора Н.И. Лапина всегда будут помнить как невероятно творческого и наблюдательного ученого. Его научный вклад в исследование модернизации неоспорим,
о чем свидетельствуют его международное признание, многочисленные награды и почести. Кроме того, Николай Иванович внес огромный вклад и в развитие китайскороссийского научно-технического сотрудничества. Я уверен, что в ближайшем будущем прозвучит еще немало добрых слов о Н.И. Лапине и его научных и не только до стижениях.
Для меня Николай Иванович Лапин был не просто выдающимся ученым. Он был
джентльменом и настоящим другом, добрым и заботливым. Я до сих пор помню, как
впервые встретил его в Российской академии наук, он был таким светлым и добрым,
и мне было очень приятно с ним беседовать. Я буду всегда хранить в душе воспоминания о Николай Ивановиче.
Еще раз приношу свои глубочайшие соболезнования…
С грустью,
Чуаньци Хе
профессор, директор Центра модернизационных исследований
Китайской академии наук

219

ЛАПИН Н.И. Сложность становления новой России. Антропосоциокультурный подход /
Институт философии РАН, Центр изучения социокультурных изменений. М.: Весь Мир, 2021
Монография, подготовленная Н.И. Лапиным к личной юбилейной дате, – это раздумьеразмышление о прошлом, настоящем и будущем России. Автор сформулировал свое видение и свою специфическую интерпретацию исторического пути нашей страны, обосновал
антропосоциокультурный подход и его применение к анализу экономических, социальных,
политических и духовных процессов. Исследователь обратился к трудам естествоиспытателей,
философов, экономистов, юристов, психологов,
социологов и политологов, что позволило ему
сформировать представление об антропосоциокультурной цивилизации и на этой основе определить сущность, содержание и структуру
антропосоциокультурного подхода, сформулировать его критерии: анализ человека как трехмерного существа: биологического, социального, культурного (биосоциокультурного); анализ
многообразия социальных сообществ; социоисторическая интерпретация понятия «цивилизация». При этом автор подчеркивает, что основное его внимание направлено на объяснение
взаимодействия человека с обществом, базовое
для понимания происходящей антропосоциокультурной эволюции (с. 23–26).
При анализе этого взаимодействия Н.И. Лапин использует понятие «гражданско-общественная культура», которое, в отличие от других трактовок культуры, учитывает результаты
современных исследований и включает в себя
основные компоненты: смыслополагающие – общие для взаимодействующих индивидов и выражающиеся в правилах их языка как способа
общения; деятельностно-коммуникативные –
способы взаимодействия человека с другими
людьми и с природой, умение действовать,
проявляющееся в навыках труда, в обычаях,
нравственных нормах, необходимых для упорядоченной совместной жизни; материальнорезультирующие – это орудия труда, другие
орудия действий, результаты их использования,
продукты созидательной деятельности, в том
числе духовной, фиксированные на их материальных носителях (с. 29). Культура понимается
не в узком смысле как область только духовной
жизни, а как неотъемлемый элемент всей общественной жизни, всех видов деятельности. Такой подход лежит в основе культурсоциологии,
правомерность которой обосновали американский социолог Дж. Александер и отечественный философ-социолог Л. Ионин. Н.И. Лапин,
соглашаясь с такой позицией, отмечает, что
осмысление гражданско-общественной культуры
220

предполагает поиск и анализ ее проявлений
во всех без исключения процессах взаимодействия человека с окружающей действительностью и окружающей средой, что находит отражение в трудовой и политической деятельности,
а также в процессе включения человека в решение проблем экологии (с. 27, 336–349).
Именно антропосоциокультурный подход
привел автора монографии к выводу, что в истории России определяющую роль играла и играет гражданско-общественная культура, которая
проявляла себя по-разному на различных этапах ее развития. По мнению Н.И. Лапина, игнорирование этой культуры или ослабление
внимания к ней приводило к существенным
изъянам в функционировании российского государства и общества.
Переходя на язык социологии, Н.И. Лапин
предлагает интерпретировать гражданско-общественную культуру через такие индикаторы, как
ценности, ожидания, способности, потребности,
интересы, которые проявляют себя во ВСЕХ без
исключения сферах жизни как всего человечества, так и отдельных социально-классовых
общностей и групп, а также в жизни конкретного человека (с. 27). Доказывая это положение,
автор широко использует данные возглавляемого им Центра социально-культурных исследований, который начиная с 1990 г. проводит мониторинговые исследования во всероссийском
масштабе (всего проведено семь срезов состояния и тенденций изменения ценностей).
Видной особенностью рецензируемой монографии является значительное привлечение
к осуществляемому анализу трудов историков.
Н.И. Лапин справедливо замечает: «В наше время быть хоть немного историком – весьма
непростая задача. Особенно в тех случаях, когда речь идет об изучении истории современных объектов и их проблем, которые обладают
синергийной сложностью – таких, как человек,
общество, цивилизация» (с. 21). На наш взгляд,
такое обращение к истории восполняет пробел
многих исследований философов и социологов,
которые далеко не всегда учитывают имеющиеся наработки по истории, прибегая к произвольной трактовке отдельных процессов и событий.
Именно историзация анализа происшедших
и происходящих изменений привела к использованию предложенного автором интересного, хотя
и дискуссионного методологического приема –
рассмотреть историю России через концепции
«социальная травма» и «травма общества». Читателю стоит напомнить, что обоснование такого

подхода состоялось в мировой и отечественной
литературе сравнительно недавно. Так, профессор Ягеллонского университета П. Штомпка, рассматривая перипетии развития Польши в ХХ в.,
понимал «культурную травму» как существенные качественные изменения в мировоззрении
польского общества и применил эту концепцию
для объяснения «краха коммунистической системы» в конце 1980-х гг., который привел к культурному разрушению польского общества и полной дезинтеграции его культуры (с. 100–101).
Н.И. Лапин апеллирует к выводам советского экономиста Н.Я. Петракова, осуществившего специальные исследования фактора неопределенности (с. 66), и идеям М. Мамардашвили,
который еще в 1984 г. высказал предположение
о грядущей антропологической катастрофе, угрожающей гибелью всей цивилизации (с. 67),
а также к работам социологов: А.Г. Здравомыслова, объяснявшего посредством понятия
«травмы» противоречивые и негативные явления в жизни общества, и Ж.Т. Тощенко, который распространил трактовку травмы на жизнедеятельность всего общества, сделав вывод, что
«Россия олицетворяет собой травмированное общество, которому присущи взаимоисключающие ориентации и установки» (с. 101). Н.И. Лапин выдвинул предположение, что в истории
России было немало таких травм, которые
во многом определили путь развития страны
в течение ее тысячелетней истории. Первой такой травмой, по его мнению, стал период завоевания русских княжеств Золотой Ордой (с. 136).
Следующей – Смутное время, которое во многом
потрясло устоявшиеся порядки, ранее сложившиеся во время царствования Ивана Грозного,
и определило вектор развития России. Затем –
кризисные события начала ХХ в., приведшие
к революциям в 1917 г. Кроме этих наиболее
значительных травм Н.И. Лапин анализирует
сопутствующие травматические явления, к которым он относит закрепощение крестьян, утверждение самодержавия и другие события в истории России (с. 140–144). Вместе с тем
несколько спорно, на наш взгляд, причисление
к травмам вторжения Наполеона (с. 159) – это
все же внешний фактор, который не породил
существенных изменений во внутреннем устройстве страны.
Особое место в рассмотрении травм занимает анализ изменений, происходивших в Советской (глава 6) и постсоветской России (главы 7 и 8). История первой рассматривается
по двум основным направлениям: а) как непрерывный поток различных мобилизаций – военных, трудовых, политических, индустриальных,
аграрных и даже партийно-номенклатурных
(с. 166–167); б) как тотальное отчуждение человека от участия в управлении, от труда, от потребностей, от информации, от личной безопасности и др. (с. 170–172). На наш взгляд, автор

не избежал широко распространенных ошибок
в освещении истории Советского Союза: одни
исследователи пишут только о положительных
событиях в истории страны, другие – только
об отрицательных, о просчетах, злодеяних, которых было немало, в то время как требуется
всесторонний комплексный системный анализ,
без цели обелить или опорочить происходящее в течение почти 74-летнего существования
страны.
О современной России Н.И. Лапин пишет
следующим образом: «Сегодня российское общество подобно двуликому Янусу. С одной стороны, его можно оценить вполне позитивно:
это постсоциалистическое, пространственно супербольшое, ресурсно самодостаточное общество, значимый субъект эволюции человеческой
цивилизации. Но в то же время его кризисное
состояние и стагнирующая динамика вызывают глубокую тревогу… Известна неразвитость
гражданского общества, недостаточная реализация ряда основных прав гражданина России,
а также цивилизационно неприемлемые социальные неравенства. Все это и многое другое
позволяет оценить состояние государства в России в настоящее время, в лучшем случае, как
минимально защищающее, слабое государство
благосостояния, не обеспечивающее необходимой консолидации общества и далекое от собственно социального государства» (с. 11).
На основе выдвинутого им метода анализа существующей действительности автор монографии в разделе IV формулирует предположения
о том, что необходимо для становления новой
России. Важнейшей мерой государственной политики он считает осуществление инновационной модернизации – основное средство решения
экономических проблем, важнейшей целью –
преодоление социального неравенства как коренной социальной проблемы. Особо он подчеркивает необходимость привлечения граждан
страны к соучастию в управлении, начиная с регулярных контактов с населением и получения
информации посредством изучения общественного мнения (с. 267).
Хотя Н.И. Лапин и высказывает некоторое
скептическое отношение к модернизации, связывая ее с либеральным представлением о развитии, он предлагает шире использовать понятие «трансформация», которое более точно
и полно охватывает многообразие изменений,
сдвигов и преобразований, в том числе и спонтанных, происходящих в современном российском обществе (с. 190). Вместе с тем солидаризуясь, как он выражается, с прагматично
ориентированными и практически мыслящими
экономистами, он широко использует этот термин, применяя его ко всему историческому
пути развития России: к деятельности Петра I
(которую считает первой модернизацией России), Екатерины II, Александра II, к попыткам
221

реализации перестройки экономики в начале
ХХ в. (см. с. 154). Способы и методы модернизации, используемые этими правителями, по
мнению Н.И. Лапина, отразились в глубоких качественных изменениях принципов функционирования политических и экономических основ
российского государства, хотя модернизация начала ХХ в. не состоялась. Значительную ценность представляет исследование модернизации
в современной России, в том числе анализ развития регионов после 2000 г., проведенный
автором на основе убедительного массива статистических и социологических данных и позволивший ранжировать регионы, объединяемые
в субкультурные макрорегионы, по степени вовлеченности в многосторонние процессы модернизации (глава 9).
Осмысляя пути развития России, Н.И. Лапин
вышел на анализ идей саморазвития, на обоснование конструктивно-реалистического потенциала антропосоциокультурного подхода к раскрытию возможностей и перспектив развития
российского общества. Этот поиск резервов
оказался весьма плодотворен и позволил сосредоточить внимание на так называемом самособирании культур различных народов, их
консолидации и создании более мощного этнонационального взаимодействия. Однако Н.И. Лапин, на наш взгляд, преувеличивает значение
некоторых предлагаемых им мер по становлению «новой России», когда предлагает в виде
первоочередной задачи осуществить «Всегражданское Самопросвещение» (с. 267, 271). Полагаясь на социализацию как естественный способ
Самопросвещения и на достижение соответствующего качественного развития общества,
он переоценивает роль субъективного фактора
в решении назревших проблем российского общества. Конечно, усвоение людьми базовых
ценностей, требований нравственности и обретение гражданской ответственности являются
важнейшими индикаторами зрелости любого
общества, но их воплощение в жизнь может
быть, по нашему мнению, осуществлено только
в совокупности всеохватывающих и четко ориентированных на интересы народа мер по преобразованию общества, когда экономические,
социальные, политические проблемы будут решаться в органической связи между собой.
В данной монографии имеется немало других интересных, хотя и не бесспорных идей, которые дают пищу для размышлений. Так, обыч-

222

но евразийство рассматривается в контексте
России как евразийской страны и ее взаимоотношений со странами, входившими в состав
СССР. Н.И. Лапин трактует это понятие как отражение проблем развития всего евро-азиатского континента: «Евразия является колыбелью
многих древнейших цивилизаций, родиной самых распространенных религий – иудаизма,
буддизма, христианства, мусульманства. Ныне
на ее территории существуют 92 суверенных
государства» (с. 84). В книге дается таблица цивилизационных событий и процессов в Евразии
(с. 93), которая характеризует их авторскую
трактовку.
В целом этот поисковый и оригинальный,
хотя и дискуссионный труд является важным
вкладом в осмысление прошлого, настоящего
и будущего России и, на наш взгляд, серьезно
обогатит имеющееся знание по истории нашей
страны.
Ж.Т. Тощенко
Тощенко Жан Терентьевич – Российский
государственный гуманитарный университет,
Москва, 125993, ГСП-3, Миусская площадь,
д. 6; Институт социологии Федерального научно-исследовательского социологического центра Российской академии наук, Москва, 109544,
ул. Большая Андроньевская, д. 5, стр. 1.
Член-корреспондент РАН, доктор философских наук, заведующий кафедрой теории и истории социологии Российского государственного
гуманитарного университета; главный научный
сотрудник Института социологии ФНИСЦ РАН.
zhantosch@mail.ru
http://toschenko.ru
Toshchenko Zhan T. – Russian State University for the Humanities, 6, Miusskaya sq., Moscow,
GSP-3, 125993, Russian Federation; Institute of
Sociology, the Federal Center of Theoretical and
Applied Sociology of the Russian Academy of Sciences, 5/1, Bolshaya Andronjevskaya str., Moscow,
109544, Russian Federation.
Corresponding Member of Russian Academy
of Sciences, DSc in Philosophy, Head of Department of Theory and History of Sociology, Russian
State University for the Humanities; Chief Researcher, Institute of Sociology of Federal Center
of Theoretical and Applied Sociology, Russian
Academy of Sciences.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-6-220-222

CONTENTS
Boris I. Pruzhinin, Vladislav A. Lektorsky, Sergey Yu. Boroday, Natalia A. Kasavina,
Vladimir A. Konev, Igor F. Mikhailov, Konstantin A. Pavlov-Pinus,
Andrey V. Paribok, Ruzana V. Pskhu, Lora T. Ryskeldiyeva, Andrey V. Smirnov,
Vladimir K. Solondaev – The A.V. Smirnov’s Concept of Logic of Sense
and Philosophy of Consciousness (Proceedings of the “Round Table”).............................................5
Philosophy and Society
Boris V. Mezhuev – Dialectics of the Counter-Enlightenment.................................................................45
Natalya Yu. Kozlova – Publicity as a Problem of Philosophy: Returning to J. Dewey’s Ideas.................58
Liubov V. Klepikova, Vladimir S. Murmantsev – The Meaning of the Boundary Phenomenon
and Its Social Transformation during the First Wave of COVID-19 and Lockdown in Russia.........68
Philosophy and Science
Andrey V. Korzhuev, Yuliya B. Ikrennikova, Zakir A. Kuliev, Elena L. Ryazanova,
Elena N. Shadrina – Pedagogy in the Сonstellation of Sciences:
Methodological Dialogue and “Knowledge Transfer”......................................................................75
Sofia V. Pirozhkova – The Image of the Future and Scenarios for the Development of Science
as a Cultural Phenomenon................................................................................................................87
Alexey S. Pavlov – Christian Physicalism: on the Frontiers of Orthodoxy Anthropology
and Analytic Philosophy of Mind....................................................................................................98
History of Russian Philosophy
Ksenia B. Ermishina – L.N. Gumilyov’s Passionate Theory of Ethnogenesis:
A Solution to the Research Crisis in Eurasian Studies....................................................................109
Andrey A. Vorobyev – From Moscow to the Ocean: Artistic and Philosophical Comprehension
of the Capital Sample in L.M. Leonov’s Works..............................................................................120
History of Philosophy
Sergey L. Katrechko – Kantian “Copernican Revolution”: Synthesis of Empirical Realism
and Transcendental Idealism..........................................................................................................131
Aleksandr V. Shchipkov, Vasily A. Shchipkov – Marxism as Alternative Project
within Secularized Protestantism...................................................................................................142
Philosophy and Culture of Japan
Maria V. Toropygina – The Taima Mandala Legend.............................................................................153
Taima mandara engi, Trans. by Maria V. Toropygina..............................................................................158
Maya V. Babkova – Women and the Way of Buddha in 19th Maki of Konjaku monogatari-shū...........164
Konjaku monogatari-shū, Maki 19th, Selected Tales on Women, Trans. by Maya V. Babkova...............172
Igor V. Gorenko, Nadezhda N. Trubnikova – “Good and wise friends”, zenchishiki,
in Japanese Buddhist Thought........................................................................................................176
Alexander N. Meshcheryakov – Family Planning and Infanticide in Tokugawa Japan.........................190
Stepan A. Rodin – Royal Voyages of Hirohito: Changing of Image of the Japanese Sovereign
in 20th Century (as Seen Through the Function of Movement)......................................................202
Book Reviews
Oleg T. Ermishin – Granovskaya, Olga L., Drozdova, Daria N., Rutkevich, Alexey M.,
eds. (2021) Crossroads of Cultures: Alexandre Koyre, Alexandre Kojeve, Isaiah Berlin...............214
Nikolay I. Lapin (1931–2021). In Memoriam.........................................................................................217
Zhan T. Toshchenko – Lapin, Nikolay I. (2021) The Complexity of the Formation of a New Russia.
Anthroposociocultural Approach....................................................................................................220

Научно-теоретический журнал

Вопросы философии / Voprosy filosofii
2022. Номер 6
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.

Художник С.Ю. Растегина
Корректор И.А. Мальцева
Технический редактор Е.А. Морозова

Подписано в печать с оригинал-макета 27.05.22.
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.-изд. л. 20,25. Тираж 1000 экз. Заказ № 49

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в OOO «БУМАЖНИК»
127238, г. Москва, Дмитровское шоссе, д. 46, корп. 2
E-mail: info@bum1990.ru
тел.: +8 (495) 971 05 24

Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru