РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

№9

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

2022

МОСКВА

СОДЕРЖАНИЕ
К 90-летию Владислава Александровича Лекторского
«Время философствует». Беседа Т.Г. Щедриной с В.А. Лекторским...............................5
А.А. Гусейнов – Мораль и наука: характер их связи
(к 90-летию со дня рождения академика В.А. Лекторского)..................................14
А.В. Смирнов – «Стволовая клетка» сознания, культуры, цивилизации
(к 90-летию академика В.А. Лекторского)...............................................................25
В.Н. Порус – Духовность и свобода................................................................................. 36
И.Т. Касавин – Наука и современный гуманизм............................................................47
В.В. Васильев – Философия и когнитивная наука: варианты диалога.........................59
Б.И. Пружинин – Культура и история как измерения
современной эпистемологии..................................................................................... 67

Философия и общество
Ю.Д. Гранин – Бесконечная имперскость России. Цивилизационное измерение.......76
К.В. Ворожихина – Цивилизационная уникальность России,
ее основополагающие ценности и исторический путь:
взгляд Ф.М. Достоевского......................................................................................... 87

Философия и наука
А.Ю. Севальников – Критика естественнонаучного метода у Хайдеггера.................98
И.А. Рыбакова – Философские аспекты физики в трудах В. Гейзенберга:
что такое действительность?................................................................................... 108
В.Н. Князев, М.Ю. Морозов – К истокам теории фрактального................................116
© Российская академия наук, 2022 г.
© Институт философии РАН, 2022 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы философии» (составитель), 2022 г.

История философии
В.В. Бычков – Studia humaniora, или Духовно-эстетический смысл искусства
у зрелого Фридриха Шлегеля................................................................................... 128
В.В. Селивёрстов – Виды свойств vs типы предикации: проблема различения
типов существования в философской традиции А. Майнонга и Э. Малли..........140

Из истории отечественной философской мысли
Ю.В. Пущаев – Восприятие романа «Бесы» Ф.М. Достоевского
в советской культуре и литературной критике в 1920-е годы................................150
К.А. Баршт – Поэма Ивана Карамазова «Великий инквизитор»:
отклик Достоевского на протест архимандрита Феодора (А.М. Бухарева)..........161
А.С. Цыганков, В.Н. Гуляихин – Философский диалог России и Запада:
трансляция смыслов и герменевтический «сбой»
(на примере нидерландских переводов творческого наследия
С.Л. Франка 1930-х гг.)............................................................................................. 173
Г.В. Лобастов – На кругах философии с Феликсом Михайловым...............................182

Научная жизнь
«Системный подход и кибернетика,
устремленные в будущее человечества»
(Материалы международного конгресса WOSC2021)
Д.И. Дубровский, А.Р. Ефимов, Ф.М. Матвеев –
Может ли интеллектуальный робот обладать этическими свойствами?..............193
У.Ф. Лоулесс – Философский вызов: структура и производительность
взаимозависимых автономных человеко-машинных команд и систем.................198

Из редакционной почты
С.М. Пястолов – Общественный договор о науке: конвенция достоинства...............202
Е.А. Попов – От эстетики к социальной теории искусства (Бенедетто Кроче)...........214

Критика и библиография
К.А. Павлов-Пинус – Н.С. РОЗОВ. Происхождение языка и сознания.
Как социальные порядки и коммуникативные заботы
порождали речевые и когнитивные способности...................................................220
Contents............................................................................................................................... 223

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института перспективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памяти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического института РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математического института им. В.А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководитель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный сотрудник
Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН

Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K. Anokhin
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Insti tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Leading Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)

International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences,Acting Director, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)

К 90-ЛЕТИЮ ВЛАДИСЛАВА АЛЕКСАНДРОВИЧА ЛЕКТОРСКОГО

«Время философствует»
Беседа Т.Г. Щедриной с В.А. Лекторским
© 2022 г.

В.А. Лекторский1*, Т.Г. Щедрина2**

1

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
Институт социально-гуманитарного образования Московского педагогического
государственного университета (МПГУ), Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1.
2

*

E-mail: v.lektorsky@yandex.ru
**
E-mail: tannirra@mail.ru
Поступила 01.06.2022

Беседа ответственного секретаря журнала «Вопросы философии» Т.Г. Щедриной с академиком РАН В.А. Лекторским в канун его девяностолетнего
юбилея. Обсуждались актуальные проблемы эпистемологии, искусственного интеллекта (ИИ), отношения философии и когнитивных наук. В центре
внимания беседующих – глобальная технологизация и связанные с ней антропологические последствия, а также оригинальная концепция конструктивного (деятельностного) реализма, которую В.А. Лекторский разрабатывает в течение многих лет. При этом особое значение в разговоре было
уделено русской интеллектуальной культуре, а также эпистемологической
традиции в России ХХ века (идеям Л.С. Выготского, М.М. Бахтина, А.А. Богданова, Э.В. Ильенкова и др.).
Ключевые слова: цифровизация, конструктивный (деятельностный) реализм, эпистемологическая традиция в России, когнитивные науки, искусственный интеллект.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-5-13
Цитирование: «Время философствует». Беседа Т.Г. Щедриной с В.А. Лекторским // Вопросы философии. 2022. № 9. С. 5–13.

5

Time philosophizes.
Conversation between T.G. Shchedrina and V.A. Lektorsky
© 2022

Vladislav A. Lektorsky1*, Tatiana G. Shchedrina2**

1

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
2
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240,
Russian Federation; Institute of Social and Humanitarian Education, Moscow State Pedagogical
University (MPGU), 1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation.
*

E-mail: v.lektorsky@yandex.ru
**
E-mail: tannirra@mail.ru
Received 01.06.2022

Conversation of the executive secretary of the journal “Problems of Philosophy”
T.G. Shchedrina with Academician of the Russian Academy of Sciences V.A. Lektorsky on the eve of his ninetieth birthday. Actual problems of epistemology, artificial intelligence, the relationship between philosophy and cognitive sciences
were discussed. The focus of the conversation is on global technologization
and the anthropological consequences associated with it, as well as the original concept of constructive (activity) realism, which V.A. Lektorsky has been
developing for many years. At the same time, special attention was paid to Rus sian intellectual culture, as well as the epistemological tradition in Russia
in the 20th century (the ideas of L.S. Vygotsky, M.M. Bakhtin, A.A. Bogdanov,
E.V. Ilyenkov, etc.).
Keywords: Digitalization, constructive (activity) realism, epistemological tradition in Russia, cognitive sciences, artificial intelligence.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-5-13
Citation: Lektorsky, Vladislav A., Shchedrina, Tatiana G. (2022) “Time philosophizes. Conversation between T.G. Shchedrina and V.A. Lektorsky”, Voprosy
filosofii, Vol. 9 (2022), pp. 5–13.

Щедрина: Дорогой Владислав Александрович! Прежде всего, хочу поздравить
Вас с юбилеем и пожелать здоровья, счастья и новых интересных исследований!
Не так давно мы отмечали Ваше 80-летие, вместе работали над книгой «Человек в мире знания» (М., 2012). И вот подошли к новому рубежу: Вам исполняется 90. Можете
ли Вы рассказать, какие проблемы интересовали Вас в последние 10 лет?
Лекторский: Да, время быстро проходит. Сегодня меня в высшей степени волнуют вопросы, порожденные новой ситуацией, возникшей в современном мире: глобальная цифровизация, связанная с использованием систем ИИ, создает новые колоссальные возможности для человека и вместе с тем порождает проблемы, от решения
которых зависит его будущее. Человеку приходится по-новому понять самого себя,
во многом иначе осмыслить свои отношения с миром, а это значит – серьезно измениться: освоить новые способы жизни и мышления, от чего-то отказаться, в том числе
от некоторых привычных установок. Но принципиально важно, чтобы это не было отказом от того, что делает человека человеком: принятие самостоятельных решений,
за которые он несет ответственность, понимание окружающего мира и других людей,
понимание со стороны этих других, возможность создавать нечто принципиально новое, включенность способов решения конкретных практических проблем в систему
6

принимаемых базовых ценностей. Между тем существует вполне реальная угроза расчеловечивания. Сегодня многие говорят об антропологической революции, которую
иногда понимают как антропологическую катастрофу.
Щедрина: Да, в последних номерах 2021 г. журнал откликнулся на эту тематику,
публиковались интересные статьи об экологических, биоэтических, цифровых и технологических измерениях антропологического кризиса. Не можете ли Вы пояснить,
что именно Вы имеете в виду, когда говорите о вызове фундаментальным характеристикам человека?
Лекторский: Я укажу на некоторые из них. Предсказание, сделанное системой
ИИ на основе обработки огромных массивов информации (т.н. обработка больших
данных), и действия, рекомендуемые этой системой человеку на основе таких предсказаний, часто не могут быть поняты. Система может быть непрозрачна для человека –
правда, она не понимает и саму себя. В результате человек оказывается в непроницаемом для его интеллекта мире, перестает воспринимать себя как самостоятельную личность и становится рабом технической системы. Всемирная информационная сеть
и «Интернет вещей» создают возможность взламывания границ приватного и публичного пространства. Собирание и обработка персональных данных может быть использована для управления поведением. Сегодня юристы обсуждают вопросы о возможности наделения правосубъектностью систем ИИ («электронные юридические лица»)
и о возникновении «машиночитаемого права», которое может быть не понимаемым
не только обычными гражданами, но и специалистами. Существуют большие проблемы в случае т.н. «цифровой науки», речь идет о месте теории и гипотез в такой науке: есть мнение, что в науке, основанной на обработке больших данных, ни теория,
ни гипотезы, ни реальные эксперименты не нужны.
К тому же выясняется вот какое важнейшее обстоятельство. Предсказания, создаваемые ИИ и даваемые им рекомендации, могут быть в некоторых случаях неверными. Это связано с двумя факторами. Во-первых, программисты иногда допускают
ошибки. Во-вторых, в процессе вычислений могут возникать сбои в работе аппаратуры. В каких-то случаях можно мириться с тем, что рекомендации систем ИИ оправдываются в 80 случаях из 100, а в каких-то этого делать категорически нельзя, особенно
когда речь идет о жизни и смерти: например, в медицине, в атомной энергетике и др.
Разработка таких систем ИИ, которые не враждебны, а доброжелательны в отношении человека, которым человек может доверять, которые являются не хозяевами человека, а его партнерами – это сегодня одна из важнейших задач, возникающих в ходе
глобальной цифровизации. Она получила название проблемы «доверяемого ИИ».
На эту тему Научный Совет по методологии ИИ и когнитивных исследований при
Президиуме РАН провел в апреле этого года большую двухдневную конференцию,
в которой участвовали философы, математики, разработчики систем ИИ, психологи,
нейрофизиологи, юристы, экономисты. В результате Советом была разработана методика оценки доверия ИИ.
Щедрина: Вы сказали о Научном Совете по методологии ИИ и когнитивных исследований. Что это за Совет и какое отношение Вы к нему имеете?
Лекторский: Этот Совет существует в Российской Академии наук уже 17 лет. Три
года тому назад он стал Советом при Президиуме РАН. Я его председатель. В составе
Совета представители разных специальностей, связанных с исследованием когнитивных процессов с помощью моделей ИИ и с изучением тех человеческих проблем, которые возникают в результате использования такого рода систем в разных областях
жизнедеятельности. Проблемы, которые философы обсуждают в течение многих столетий, не переставая быть фундаментальными, относящимися к предельным основаниям познания и жизнедеятельности, сегодня становятся также практическими.
Это связано с тем, что человечество вступило в полосу радикальной трансформации
этих оснований. Речь действительно идет об антропологической революции. И такие
проблемы эпистемологии и философии науки, как природа сознания, субъективность,
взаимоотношения мозга, сознания и мира, научная и техническая рациональность,
7

взаимоотношение естественных и искусственных процессов, взаимосвязь объяснения,
понимания и предсказания, свобода воли, моральные дилеммы и способы их решения,
знание, вера, доверие и многие другие сегодня волнуют уже не только философов, но
и представителей целого ряда дисциплин, участвующих в междисциплинарном движении когнитивных исследований и в разработке систем ИИ.
Щедрина: Каким конкретно проблемам из тех, о которых Вы говорите, посвящены Ваши работы последних 10 лет?
Лекторский: Прежде всего, я изучал новый тип связи философии и специальных
когнитивных исследований, о котором я только что говорил. Раньше научное изучение познания и сознания имело место в эмпирической психологии. Сегодня это когнитивная психология, когнитивная нейронаука и когнитивная лингвистика. Исторически взаимоотношения философии и специальных наук о познании строились поразному. Существовало и до сих пор продолжает существовать влиятельное мнение
о том, что философия принципиально игнорирует результаты научных исследований познания, занимаясь выявлением смыслов и норм познавательной деятельности
и предоставляя специальным наукам возможность изучать механизмы когнитивных
процессов. Это позиция кантианцев, неокантианцев и феноменологии в ее гуссерлевском понимании, а также аналитической философии в разных вариантах (т.н. «антипсихологизм» в исследовании познания и сознания). Не так давно возник иной подход: философия является общей частью специальных когнитивных исследований:
изучения мозга (нейрофилософия) или же когнитивной психологии, использующей
модели ИИ (идея «натурализации» философии). Я попытался обосновать другую исследовательскую программу как наиболее перспективную в современных условиях:
философия и когнитивные науки вступают в диалог, в котором происходит их взаимное обогащение. При этом философия сохраняет свой нормативный характер, так как
анализирует предпосылки концепций, выдвигаемых в когнитивных науках, и оценивает их.
Кроме того, я критически исследовал популярную сегодня идею глобальной технологизации, которая иногда формулируется как «технологический императив»: если
возникает некая проблема, то всегда можно найти технологию ее решения. С этой идеей связаны представления о превращении естественных процессов в искусственные,
о возможности управления процессами эволюции и о вмешательстве в телесные и психические процессы человека, об «улучшении человека». В этом же контексте развивается концепция о том, что субъективный мир человека, его взаимодействие с другими
людьми и сами социальные институты – не что иное, как набор правил переработки
информации, которые могут быть выявлены и превращены в совокупность цифровых действий. Последние можно использовать для управления поведением. Этой идее
я противопоставил другую; существует два типа процессов: управляемые (технологизируемые) и не управляемые (не поддающиеся полной технологизации), но направляемые. Я пытался показать, что важнейшие сферы человеческой жизни нельзя понять
в качестве простых действий по правилам (восприятие, мышление, творчество, свободный выбор, понимание другого человека и т.д.), что при этом сам выбор правил
и использование технологий подчинены цели, а последняя зависит от принимаемой
системы ценностей. Но ценности – не набор правил и не сумма технологий. Именно
ценности лежат в основе той или иной культуры и определяют характер социальных
институтов. Отсюда вытекает важность философско-гуманитарной экспертизы при использовании современных технологий.
И еще, я анализировал проблемы, возникающие с индивидуальной и коллективной
памятью в контексте цифровизации. Я пытался обосновать тезис о том, что, решая
многие задачи, связанные с сохранением знаний и информации о прошлых событиях,
цифровая память создает новые проблемы, притом такие, которые ставят под вопрос
индивидуальную и коллективную идентичность. Возникает возможность взламывания
цифрового архива, подделки воспоминаний и фабрикации чужой биографии. Отслеживание и запоминание действий человека может использоваться для управления им.
8

Обилие записей в цифровой памяти не помогает, а мешает в принятии решений, сужает пространство креативности. Я изучал неразрывную связь памяти и забывания и попытался показать, что возможность существования «вечной памяти» без забвения
в цифровую эпоху – это серьезная угроза индивидуальной и коллективной автономии, человеческому в человеке. В этой связи мне удалось показать, насколько важны
не только долг памяти, но и право на забвение.
Наконец, я продолжил развивать свою концепцию конструктивного (деятельностного) реализма в связи с философским анализом проблемы восприятия и в контексте
осмысления современного движения в когнитивных исследованиях, которое все более
набирает популярность и которое получило название 4 E Cogintion. Речь идет о понимании познания как телесно воплощенного (embodied), включенного в окружающую
среду (embetted), связанного с действием и деятельностью (enacted) и расширенного
(extended). Я пытался показать, что именно конструктивный реализм может быть истолкован как философское осмысление движения 4 E Cognition и одновременно он является современным развитием того понимания познания, сознания, ментальности,
которое плодотворно развивалось в отечественной философии и психологии под названием «культурно-исторической теории». Также мне удалось обосновать тезис о том,
что конструктивный реализм является наиболее перспективной стратегией исследования в современной эпистемологии, философии науки и когнитивных науках и имеет
явные преимущества перед конструктивизмом и релятивизмом, которые до недавних
пор были весьма популярными.
Щедрина: Владислав Александрович, существуют различные интерпретации современных когнитивных исследований (радикальный конструкционизм, методологический солипсизм и др.). Как соотносится с ними разрабатываемая Вами концепция
конструктивного реализма?
Лекторский: Конечно, моя концепция не является единственной, есть и другие
толкования. Например, известный американский философ Х. Патнэм еще в 70-е гг.
прошлого столетия предложил концепцию функционализма как способа понимания
природы ментальных состояний. Теоретик когнитивной науки Дж. Фодор выдвинул
идею «методологического солипсизма» в качестве стратегии когнитивных исследований. Дж. Глазарсфельд считал, что наиболее адекватной философией когнитивных
наук является т.н. радикальный эпистемологический конструктивизм. Нужно сказать,
что до недавних пор были весьма популярны идеи философского конструктивизма, делающие упор на то, что познающее существо в определенном смысле творит саму познаваемую реальность. Со времен Канта эта конструктивная деятельность связывалась философами с работой сознания, а в XX в. все больше с языком (как утверждал
ранний Витгенштейн, мой мир определяется границами моего языка). Радикально
конструктивистская позиция ведет либо к субъективизму (а иногда даже и к солипсизму), либо же к релятивизму – в том случае, если считается, что реальность определяется языком, а языки понимаются как конструирующие несоизмеримые картины мира.
Мы в секторе теории познания Института философии РАН специально исследуем эту
проблематику. Под моей редакцией и с моим участием изданы три солидные книги по
этим вопросам: «Конструктивистский подход в эпистемологии и науках о человеке»
(2009), «Релятивизм как болезнь современной философии» (2015) и «Перспективы реализма в философии» (2017). Мы пытались показать, что радикальный конструктивизм и релятивизм заводят в тупик исследователей, пытающихся осмыслить проблемы
современных когнитивных наук. Сегодня в мировой литературе по эпистемологии,
философии науки и философии сознания все более набирает силу тенденция философского реализма: иногда его называют «онтологическим поворотом», иногда «реалистическим поворотом». Познание именно потому и является таковым, что имеет дело
с внешней, независимой от него реальностью. Другое дело, как понять эту реальность.
Я пытаюсь показать, что внешняя реальность многоуровнева. Есть в ней тот уровень,
с которым имеет дело наука: истолкованием этого уровня занимаются, например, концепции «структурного реализма» или «предметного реализма», популярные сегодня
9

в философии науки. Но для человека существует и уровень здравого смысла, обычной
среды, того, что осмысливается в концепции «наивного реализма». Вместе с тем каждое познающее существо имеет дело с определенным «экологическим окружением»,
соотносимым с особенностями его тела, размерами, потребностями, возможностями
действия. Окружающий мир для крота будет иным, чем для птицы, а для волка другим, чем для домашней кошки. Окружающий мир для человека весьма специфичен:
ведь он живет не только в природном, но прежде всего в искусственном мире, который
создан его собственной деятельностью: дома, города, мир техники, мир культуры:
язык, социальные институты, нормы деятельности, научные и философские теории,
искусство и литература. Конструктивная деятельность человека создает новую реальность, существующую независимо от отдельного индивида и его познания (поэтому
продукты деятельности человека могут быть для него не до конца познанными и даже
в чем-то загадочными, например язык, социальные структуры, мир экономики, научные теории и т.д.), и вместе с тем выделяет ту часть реальности, с которой имеет дело
познающий субъект. Поэтому разрабатываемая мною эпистемологическая концепция
называется не просто реализмом, а конструктивным реализмом. При этом человек
не заключен как в клетке в собственном окружающем мире, а с помощью научных
и философских теорий может понять миры всех других познающих существ. Разрабатываемая мною концепция конструктивного реализма исходит именно из этих идей.
С одной стороны, я принимаю во внимание то направление в современной когнитивной науке, которое идет от известного американского психолога Дж. Гибсона, – т.н.
экологический подход в исследовании восприятия. С другой стороны, я учитываю
идеи французско-чилийского исследователя когнитивных процессов Ф. Варела относительно «воплощенного познания» (хотя не со всеми из этих идей я согласен). Вместе с тем, как я уже говорил, я считаю, что моя теория конструктивного реализма продолжает на современном этапе те традиции в понимании этой проблематики, которые
успешно разрабатывались в отечественной философии и психологии еще в советский
период. Изложение этой концепции я не так давно опубликовал в большом международном издании, посвященном проблематике философского реализма: Varieties of Scientific Realism. Objectivity and Truth in Science, ed. by E. Agazzi, 2017. Работы последних лет я издал в виде книги «Человек и культура» (СПб., 2018), которая была
удостоена Президиумом Российской Академии наук премии имени Г.В. Плеханова.
Щедрина: Вы отметили очень важные книги по эпистемологии, которые выпускались в последние годы под Вашим руководством в секторе теории познания Института
философии РАН. Я думаю, что их идейная направленность вписывается в русскую философскую традицию, для восстановления которой Вы так много сделали, опубликовав (в качестве главного редактора, составителя и автора) в 2007–2012 гг. 22 книги
в серии «Философия России второй половины ХХ века». Я думаю, что эта серия фактически восстанавливает преемственность русской философии ХХ столетия и позволяет осмыслить вклад отечественных мыслителей в мировую интеллектуальную культуру. Сегодня в некоторых западных странах появились предложения об «отмене
русской культуры». Что Вы можете сказать по этому поводу?
Лекторский: Эти предложения, конечно, совершенно бессмысленны. Как невозможно понять русскую культуру, не учитывая ее взаимодействия с иными культурами,
в частности с западноевропейской, так и современная мировая культура не может
быть понята, если не учитывать тот гигантский вклад в нее, который сделала культура
России (в том числе интеллектуальная культура). Русская культура глубоко самобытна, и вместе с тем, как писал Достоевский, русский народ обладает «всемирной отзывчивостью». Что касается отечественной философской традиции, то она включает
творческое освоение Гегеля, Шеллинга, Шопенгауэра, а затем Маркса. Но русская философия была не просто самостоятельной, она повлияла на развитие мировой философской и научной мысли. При этом выдвигавшиеся в ней идеи часто опережали свое
время. Если вспомнить еще раз того же Достоевского, то все международные антологии по экзистенциализму начинаются с выдержек из его текстов. Неортодоксальный
10

марксист и философ-эмпириомонист А.А. Богданов создал в 20-е гг. прошлого века
«всеобщую организационную науку» – тектологию в качестве методологии системного понимания, противостоящего элементаризму и атомизму классической науки.
Эти идеи не были признаны при жизни автора и получили развитие только во второй
половине ХХ столетия, когда в разных науках началось «системное движение». Разработанный в эти же годы в нашей стране структурный метод в лингвистике и формальный метод в литературоведении стал одним из источников структурализма в философии и науках о человеке во второй половине ХХ столетия. Концепция ноосферы
В.И. Вернадского сегодня актуальна в высшей степени. Идеи М.М. Бахтина о взаимоотношении Я и Другого в процессе диалога, о сложной диалектике «сознания для себя» и «сознания для Другого», о диалогическом и полифоническом строении сознания
и культуры, о методологии гуманитарного знания существенно опередили свое время
и стали по-настоящему изучаться и пониматься в странах Запада только в 80-е гг. ХХ в.
Смысл их не только в разработке новой методологии наук о человеке, но прежде всего
в создании новой философской антропологии, которая, с одной стороны, развивает
характерную для России традицию философского антииндивидуализма, а с другой,
обосновывает уникальность и особую роль личности. Сегодня в странах Запада существует целая «индустрия Бахтина»: Центр Бахтина в Манчестере, международный журнал “Bakhtin Studies”. Культурно-историческую концепцию развития психики, которую
развивал наш выдающийся психолог Л.С. Выготский, многие современные западные
исследователи считают поворотным пунктом в развитии мировой психологии и когнитивной науки в целом. Исходя из ряда идей Маркса, он развил оригинальное понимание сознания как коммуникативного процесса и результата развития межсубъектных
отношений, как некоторой социальной конструкции, включенной в культурно-исторический контекст. Ссылки на Выготского считаются признаком хорошего тона в современных международных публикациях в области когнитивных наук.
Во второй половине ХХ в. в нашей стране начался своеобразный ренессанс философской мысли, у истоков которого стояли два выдающихся мыслителя: Э.В. Ильенков
и А.А. Зиновьев. Появилось оригинальное философское движение, связанное с разработкой проблем теории познания, логики и методологии науки, философии сознания.
Этот «когнитивный поворот» в новой философии совпал с интенсивным развертыванием исследования познавательных процессов в психологии, символической логике,
математическом моделировании, когнитивной лингвистике, семиотике, кибернетики,
методологии системного анализа, истории естествознания. Эти разработки осуществлялись на мировом уровне и получали международное признание. Да, в томах серии
«Философия России второй половины ХХ века» была сделана попытка проанализировать вклад отечественных оригинальных мыслителей в мировую философию. Серия
была очень хорошо принята нашим философским сообществом. На основе последнего
тома серии мы с профессором М.Ф. Быковой, преподающей в США, подготовили
на английском языке книгу «Проблемы и дискуссии в философии России второй половины ХХ века. Взгляд из России и извне» (“Problems and discussions in the philosophy
of Russia in the second half of the XXth century: View from Russia and abroad”). В числе
авторов – как российские, так и зарубежные исследователи. Книга была издана три
года тому назад в престижном американском издательстве и была хорошо встречена
специалистами.
Щедрина: Вы вспомнили о блестящем поколении наших философов, очень плодотворно работавших во второй половине прошлого века. Действительно, это было своеобразное время: с одной стороны, в философии было немало трудностей идеологического характера, а с другой, в ней в те годы работала плеяда блестящих людей. Можно
ли говорить о том, что это было особое философское поколение?
Лекторский: Я думаю, что можно. Я задумался над этим вопросом в связи со 100-летием Института философии Российской Академии наук, в котором работаю непрерывно в течение 65 лет. Биологические, социально-психологические и философские поколения различаются. В случае последних речь идет не просто о возрасте тех, кто делает
11

философию, а о появлении новой философской проблематики и нового отношения
к самой философии, переосмысления ее культурной роли, т.е. того, что называется
«философским образом жизни». Лидерами нашего поколения были Э.В. Ильенков
и А.А. Зиновьев, хотя они относились к другому биологическому и социально-психологическому поколению. Наше философское поколение – это И.Т. Фролов, М.К. Мамардашвили, Г.П. Щедровицкий, В.П. Зинченко, Б.А. Грушин, Ф.Т. Михайлов, В.С. Библер, П.П. Гайденко, Н.В. Мотрошилова, Г.С. Батищев, В.М. Межуев, Э.Ю. Соловьев,
В.С. Стёпин, И.А. Акчурин, Р.С. Карпинская, В.С. Швырев, В.Н. Садовский, Э.Г. Юдин,
Е.П. Никитин, Н.Н. Трубников, Н.С. Автономова, Б.И. Пружинин и многие другие замечательные люди. Мы верили в важность и нужность настоящей философии, в необходимость честной работы, не подверженной политической конъюнктуре. Идеалом
поколения был «социализм с человеческим лицом». Серьезным способом социальных
изменений, считали мы, является наука, а философия – это критическая рефлексия над
ней. Как раз культивирование творческого мышления, как мы думали, и является ключом к социальным реформам.
В тяжелейшей идеологической обстановке настоящая (а не официальная) философская жизнь была весьма интенсивной. Я вспоминаю эти годы как время появления
множества новых идей, дискуссий, как время заинтересованного и критического чтения работ друг друга, участия в совместных семинарах и конференциях, интенсивных
контактов с учеными, деятелями культуры. В это непростое время мы верили в будущее страны и философии. Жизнь заставила нас пересмотреть тот наивный сциентизм,
из которого мы первоначально исходили. Тем не менее нацеленность на изучение
мышления, познания, науки принесла результаты: именно в этой области было сделано немало. Сегодня ясно, что идеи, выдвинутые и обоснованные в нашей философии
того времени, исключительно актуальны. О нашем поколении, о его взлетах и трагедиях можно говорить много. Я написал об этом.
Щедрина: Подводя итоги нашей беседе, еще один вопрос: как Вы видите роль философии в современной жизни?
Лекторский: Философия становится очень востребованной и обретает новую
жизнь. Глобальная цифровизация, новые информационные технологии, возникшие
на основе разработок в области ИИ и когнитивных наук, взламывают привычный жизненный мир. Перспективы человека во многом связаны с тем, какую роль сможет играть философия в осмыслении созданной наукой и техникой новой ситуации и в ценностной ориентации в ней. Философия – дитя культурных кризисов. Сегодня ее звездный
час. Время философствует.
Щедрина: И последний – традиционный – вопрос: что Вы хотите пожелать нашему журналу, который Вы возглавляли более двадцати лет и сегодня продолжаете руководить Международным редсоветом?
Лекторский: Я работаю в «Вопросах философии» почти 55 лет, с весны 1968 г.,
когда И.Т. Фролов, ставший главным редактором, пригласил меня стать членом редакционной коллегии и заведующим отделом диалектического материализма. В 1987–
2009 гг. я был главным редактором. Для меня работа в журнале исключительно важная
часть жизни. Роль «Вопросов философии» не только в нашей философии, но в отечественной культуре в целом очень велика. В 60-е и 70-е гг. ХХ столетия И.Т. Фролов
и его заместитель М.К. Мамардашвили привлекли в качестве авторов крупнейших наших философов и ученых. На регулярно проводившихся круглых столах обсуждались
острейшие проблемы науки и культуры. Журнал стал очень популярным. Вокруг него
группировались не только философы, но вся гуманитарная и естественнонаучная интеллигенция. Времена, когда я работал в качестве главного редактора (годы перестройки и первые два постсоветских десятилетия), были очень непростыми. Но «Вопросы
философии» не утратили популярности. Иногда тираж журнала доходил до 90 тысяч
экземпляров в месяц. Сегодня времена тоже нелегкие. Но журнал остается главным
философском периодическим изданием, центром притяжения мыслящей России. Борис
Исаевич Пружинин, с которым я сотрудничаю на протяжении многих десятилетий,
12

в качестве главного редактора достойно и умело продолжает и развивает лучшие традиции нашего журнала. Желаю процветания ему и всему замечательному коллективу
«Вопросов философии».
Сведения об авторах
ЛЕКТОРСКИЙ Владислав Александрович –
доктор философских наук, академик РАН,
профессор, главный научный сотрудник
Института философии РАН.
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна ‒
доктор философских наук,
профессор кафедры философии
Института социально-гуманитарного образования
МПГУ.

Author’s Information
LEKTORSKY Vladislav A. –
DSc in Philosophy, Full Member
of the Russian Academy of Sciences, professor,
Main Research Fellow of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
SHCHEDRINA Tatiana G. ‒
DSc in Philosophy, Professor at Department
of Philosophy of Institute of Social Humanitarian
Education at MPSU.

13

Мораль и наука: характер их связи
(к 90-летию со дня рождения академика В.А. Лекторского)
© 2022 г.

А.А. Гусейнов

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: guseynovck@mail.ru
Поступила 22.02.2022
Существует устоявшаяся точка зрения, что наука и мораль – два полюса
сознательного (осознанного) отношения человека к миру: первая говорит
о том, что представляет собой мир сам по себе, вторая – о том, что делать
с миром. Наука объективирует мир, превращает все, к чему она прикасается, в том числе и самого человека, в объект, мораль смотрит на мир субъективно, в своих интересах, то есть интересах того, кто смотрит. Это различие лапидарно выразил Кант в вопросах: «Что я могу знать?» и «Что я
должен делать?». Наука и мораль противоположны, что существенным образом входит в определение каждой из них, они связаны между собой взаимным отрицанием. Они также являются аспектами человеческой деятельности, практики, абстрактными (односторонними) рефлексиями которой
они, собственно, и являются. Единство науки (познания) и морали (долженствования) может быть адекватно раскрыто в рамках философской традиции, понимающей бытие как практику. Эта мысль развертывается в статье
на примере философии поступка М.М. Бахтина, а именно: наука (познание)
определяет содержание поступка, мораль ответственна за факт поступка
в его живой персонально выраженной единственности. Наука и мораль в этом
смысле дополняют друг друга. В заключение рассматривается пример, иллюстрирующий единство нравственности и научной истины.
Ключевые слова: мораль, наука, субъект, объект, познание, М.М. Бахтин,
И. Кант, В.А. Лекторский.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-14-24
Цитирование: Гусейнов А.А. Мораль и наука: характер их связи (к 90-летию
со дня рождения академика В.А. Лекторского) // Вопросы философии. 2022.
№ 9. С. 14–24.

14

Morality and Science: the Nature of Their Relationship
(To the 90th Anniversary of Academician V.A. Lektorsky)
© 2022

Abdusalam A. Gyseynov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: guseynovck@mail.ru
Received 22.02.2022
There is a well-established point of view that science and morality are two poles
of a person’s conscious (conscious) attitude to the world: the first one tells what
the world is in itself, the second one tells about what to do with the world. Science objectifies the world, turns everything it touches, including man himself,
into an object; morality looks at the world subjectively, in its own interests, i.e.
the interest of the viewer. This difference was succinctly expressed by Kant
in the questions: “What can I know?” and “What should I do?”. Science and
morality are opposites, which is essentially included in the definition of each of
them, they are interconnected by mutual negation. They are also aspects of human activity, practice, abstract (one-sided) reflections of which they, in fact, are.
The unity of science (knowledge) and morality (must) can be adequately disclosed within the framework of a philosophical tradition that understands being
as practice. This idea is developed in the article on the example of M.M. Bakhtin,
namely, science (cognition) determines the content of an act, morality is responsible for the fact of an act in its living, personally expressed uniqueness. Science
and morality in this sense complement each other. In conclusion, an example is
considered that illustrates the unity of morality and scientific truth.
Keywords: Morality, science, subject, object, knowledge, M.M. Bakhtin, I. Kant,
V.A. Lektorsky.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-14-24
Citation: Guseynov, Abdusalam A. (2022) “Morality and Science: the Nature
of Their Relationship (To the 90th Anniversary of Academician V.A. Lektorsky)”,
Voprosy filosofii, Vol. 9 (2022), pp. 14–24.

Человек познаёт мир в формах своей деятельности и своими действиями творит
новый уровень реальности.
В.А. Лекторский

1. Господствующий (признанный специалистами, закрепленный философскими словарями и получивший в целом всеобщее признание в общественном сознании) современный взгляд на науку и мораль состоит в том, что это – различные формы отношения человека к миру. Акцент делается на том, что это – разные вещи, в том смысле
разные, что они представляют изначально (онтологически) разные реальности, связи
между которыми имеют вторичный характер, складываются постфактум.
Наука объективирует мир, превращает все, с чем она имеет дело, во внешний объект; она интересуется тем, чем являются объекты сами по себе, нацелена на получение
адекватного знания об объектах и о мире как объекте. Мораль, напротив, субъективирует мир, она смотрит на мир сквозь призму того, что субъекту делать с ним. Таким
образом, в рамках той спецификации науки и морали, которая превалирует сегодня
15

в предметном поле философии, они не просто различаются между собой, они противоположны.
Наука объективирует мир в том смысле, что рассматривает его исключительно
в форме объекта, очищая от всего, что привносится в него живым индивидом, как если
бы процесс познания протекал без субъекта, или, в другом варианте, если бы в объективном знании и состояла вся его субъектность. Как любил говорить В.С. Степин, наука в этом отношении подобна царю Мидасу из древнего мифа: как все, к чему при касался царь Мидас, превращалось в золото, так все, к чему прикасается наука,
превращается в объект. Мораль субъективирует мир – это означает, что она рассматривает живого индивида так, как если бы он был самодовлеющей сущностью, а не частью мира, как если бы не он зависел от мира, а мир зависел от него, как если бы он
сам был миром, задающим себе основания своего существования. Наука конструирует
своего субъекта, который позволяет ей рассматривать мир в форме объекта, а мораль
конструирует свой объект, что позволяет ей рассматривать мир в форме, которую придает ей субъект. Каждая из них, и наука, и мораль, вырабатывает (создает) свои собственные модели отношения субъекта и объекта и благодаря этому конституируются
в самостоятельные системные целостности. В качестве таковых они уже не зависят
друг от друга, развиваются каждая по своей собственной логике. Наука как форма знания о мире находится по ту сторону добра и зла (морали). Мораль как идеальный образ мира находится по ту сторону истины и заблуждения. В рамках такого понимания
связи (отношения) между ними приобретают внешний характер, выступая по отношению друг к другу в виде дополнительных и привходящих факторов: услуг, помех, препятствий, опасностей, условий, сложностей, дружбы, вражды, неопределенности, ситуативности, случайности и т.п. Подавляющее большинство устоявшихся, постоянно
обсуждаемых в литературе и общественных дискуссиях линий взаимных влияний науки (познания) и этики (нравственности) укладываются в подобные внешние воздействия: сюда можно отнести практически все, что охватывается такими привычными
общими рубриками, как этика науки, гуманизм и наука, этическая экспертиза научных
проектов, проблема истинности нравственных суждений, научный статус этики, моральные ограничения науки и др. Возникает вопрос: нет ли между наукой и моралью
связей, которые носят более глубокий, систематический и необходимый характер,
имеют не только внешнюю, но внутреннюю природу и представляют собой звенья
единого философского взгляда на мир.
На самом деле мы в своем естественном языке и гуманитарном опыте пользуемся
понятиями науки и морали, которые более органично увязаны между собой, чем это
закреплено в их обязывающих формальных определениях. Ни у кого нет сомнений:
наука нацелена на поиск истины. «Отчего же лучше не лжи?» [Ницше 1990, 251], –
спрашивал Ницше, желая подчеркнуть, что само разведение истины и заблуждения,
на котором держится наука, является ценностным выбором. Философия, нацеливая познание на истину, признаёт ее тем самым благом, благом именно в качестве истины, то
есть объективного знания о мире. Прежде чем и для того, чтобы выделить в знании
истину и отделить ее от заблуждения, мы на деле уже (предварительно) выделили истину как благо (цель наших усилий). Точно так же при всей разноголосице в подходах
к морали все так или иначе согласны с тем, что она есть сила, направленная на идеа лы, которые считаются правильными, истинными. Мораль включает в себя в качестве
своего обоснования сознание того, что она воплощает истинное (высшее, последнее,
подлинное, абсолютное) знание. Тем самым наука оказывается замкнутой на моральное благо, а мораль – замкнутой на истину. Если исходить из этих утверждений, которыми мы реально руководствуемся в своем общественном опыте, то получается, что
наука и мораль взаимно ссылаются друг на друга: науку мы выводим из морали, предварительно возвысив по ценностному критерию истину над заблуждением, а мораль
выводим из познания, взвесив жизненные идеалы на весах истины. Это неудивительно,
если учесть, что мораль и наука – это два плода на одном дереве человеческого разума.
Философская традиция рассматривает познание как высший продукт теоретического
16

разума, а мораль – как такую же высшую точку практического разума. Исследователи
по преимуществу фиксировали свое внимание на их различиях, на том, что одна есть
теоретический разум, область знания (теории), а вторая – практический разум, область
поступков (практики), оставляя в стороне тот фундаментальный факт, что они обе
произрастают из одного ствола человеческого разума.
Кант сформулировал знаменитые вопросы: «Что я могу знать?» и «Что я должен
делать?». Эти вопросы при всей их ясности сами вызывают один большой вопрос: кто
этот «Я», который задает эти вопросы? Один и тот же он в обоих случаях или нет? От вет как будто бы не вызывает сомнений. Субъект у обоих предложений – один и тот
же: тот, кто вообще может задавать вопросы, человек как разумное существо, которое
утверждает самого себя в своей разумности, то есть разум. Однако при ближайшем
рассмотрении субъекты оказываются разными. В первом случае Я выступает как познающий разум, стремится осознать свои внешне очерченные объективные границы.
Во втором случае он выступает как практический разум, как воля, базирующаяся
на тех основаниях, которые разум, теперь уже ничем не ограниченный, задает себе
сам, действует автономно.
Одно и то же Я (человеческий разум) предстает то как ограниченное (объективное) знание, то как неограниченная (свободная) воля. Если разумов два, то как они
укладываются в одной голове? Говоря по-другому, что означает разум до того, как он
расщепляется на расходящиеся теоретический и практический аспекты? Вопрос о связи науки и морали в своей философской первооснове и есть вопрос о том, как соотно сятся между собой теоретический разум и практический разум.
Кант предлагает свое решение самим порядком знаменитых вопросов, который
фиксирует осуществленный им знаменитый коперниканский переворот в философии.
Не вселенная научных знаний вертится вокруг человеческих целей, а сами человеческие цели вырастают из тщетной надежды найти ее границы: практический разум начинается там, где кончаются возможности теоретического разума, где последний натыкается на свои границы, теряет познавательную силу. Тем самым нравственность
как субъектный, целевой аспект разума оказалась отделена и противопоставлена познанию как его объективному аспекту. Связь практического разума с теоретическим
оказывается сугубо негативной: она заключается в том, чтобы осознать и тем самым
закрепить ограниченность претензии теоретического разума выйти за свои объективные границы. Именно в этом, собственно, и состоит суть категорического императива,
обязывающего ограничивать любые сознательно задаваемые основания человеческой
воли условием их всеобщности.
2.1. Современные представления о процессе познания далеко ушли от классической формулы, как движения от живого созерцания к абстрактному мышлению. Они
исходят из того, что непосредственное данное в чувственном опыте в качестве непосредственного воздействия на органы чувств и зафиксированного как совокупность
отдельных ощущений не собирается в целостный образ, не дает человеку полноты
объекта (см.: [Лекторский 2010 а; Лекторский 2010б]). Для этого чувственный опыт
должен пройти обработку внутри самого сознания, подняться в нем на другой уровень, дополниться тем, что непосредственно в опыте (в ощущениях) не дано, а привносится из другой – рациональной – части познавательного процесса, и сложиться
в обобщенный образ объекта. Если говорить о качественном изменении первичных
ощущений на следующем уровне сознания, то речь идет о понятиях, которые привносятся разумом в качестве идеального соответствия непосредственным данным
чувственного опыта и, соединяясь с этими данными, доводят сам опыт до полноты
объекта чувственного восприятия человека. Тем самым привнесенные разумом понятия сами входят в чувственный опыт в качестве его необходимой части. Давайте
задумаемся над этой исходной эпистемологической ситуацией: чувственный опыт,
который складывается в ходе взаимодействия внешнего мира с нашими телесными
органами восприятия, содержит в себе в качестве постоянной и необходимой части
рациональные элементы, то, что привносится из разума. Вопрос: откуда же берутся
17

эти рациональные элементы, если они непосредственно в самом чувственном опыте
не были даны и в то же время являются его необходимой частью, без которой этот
опыт не может получить целостности объекта? Здесь может быть только один ответ:
они производятся самим разумом, являются результатом его деятельности. И только
соединение того, что дано индивиду извне и что он воспринимает в качестве ответной
реакции, запечатлевая эту данность в своем организме, с тем, что производится самим
индивидом, порождается его разумом, только соединение этих двух начал дает полноту реальности, с которой имеет дело человек в своей сознательной деятельности.
Понятия, то, что идет от разума, таким образом, также входят в чувственный опыт,
но войти в него они могут только после того, как они сами приобрели чувственный
вид, закрепившись в языке или ином ощутимом знаке, доступном чувственному восприятию (нашим ощущениям). Это, пожалуй, самый существенный момент, когда мы
хотим дойти до истоков нашего мышления: понятия суть единственный предмет, который человек должен произвести прежде, чем они могут стать достоянием опыта и, тем
самым, предметом познания. Они являются частью самого чувственного опыта человека, но такой его частью, которая не дана ему извне, а порождается им самим. Понятия, включившись в опыт, материализовавшись в нем, свидетельствуют о наличии разума как второго источника этого опыта наряду с внешним миром и в отличие от него.
Они являются свободными порождениями деятельности человеческого разума, формами его мышления. Человек ниоткуда их не заимствует, они не даны из внешнего
мира, во внешнем мире мы имеем дело с отдельными чувственными предметами, мы
не встречаемся с понятиями.
Они не связаны также с тем, что можно было бы назвать психологическим личностным сознанием. Мышление направлено на наблюдаемый предмет, а не на мыслящую личность. Более того, оно предполагает, чтобы человек забыл о себе, своем телесном состоянии, заботах, переживаниях, чтобы он полностью освободил себя для
погружения в предмет мысли. Когда мы погружены в мысль, мы не чувствуем ни времени, ни того, что делается вокруг нас. Мы словно сами погружаемся в универсальную природу мышления. И в то же время мышление – это единственный предмет
в мире, который человек должен сам создать прежде, чем он сможет его наблюдать
и иметь с ним дело. И в этом смысле оно принципиально индивидуально, мышление
есть единственное место, в котором мы находимся сами у себя.
За понятиями как мыслимой частью опыта нет ничего, кроме самого разума, они
суть его явленность, суть первичные факты. Как пишет Рудольф Штайнер, который выделил эту особенность мышления и подчеркнул его первостепенную философскую значимость, мышление есть единственный объект, который мы сами должны создать, чтобы было возможно его наблюдать. «Создание всех других объектов обеспечено без
нашего участия… в мышлении мы касаемся мирового свершения в той точке, в которой
мы сами должны присутствовать для того, чтобы нечто могло осуществиться» [Штайнер 1993, 67–68]. В этом смысле мышление тождественно свободной деятельности человеческого индивида. Если свобода есть та деятельность, которая содержит свои основания в себе, то мы должны признать, что мышление и свобода есть одно и то же.
Существует очевидный и принципиальный факт, указывающий на то, что чувственный опыт живого индивида складывается в результате суммирования воздействий внешнего мира на его органы чувств и его же сопровождающей эти воздействия
внутренней работой мысли. Он заключается в следующем: чувственный опыт формируется и оформляется в процессе того, как индивид овладевает языком. В вопросе
о том, когда и как происходит развитие речи у детей, как вообще происходит закрепление мыслей в материи языка, остается много непознанного, но тем не менее совершенно ясно, что овладение речью, включая использование понятий как обозначений
вещей, происходит в возрасте 1,5–2 лет и в значительной степени происходит само собой, спонтанно, в качестве практического акта, в процессе аффективной и волевой активности. Тем самым мыслительная деятельность детей в форме речи включена в их
чувственный опыт до того, как он начинает осмысливаться в форме знания.
18

2.2. Современные тенденции философии и психологии связаны с отходом от классической традиции рассмотрения сознания и познания как узкого (локализованного,
замкнутого на самого себя) процесса, отделенного (параллельного, противостоящего)
от человеческого тела и внешнего мира, – традиции, которая видела в субъекте центр
сознания и тем самым изначально противопоставляла его внешним объектам. На самом деле противостояние субъекта и объекта – не условие и предпосылка человеческого сознания и познания, а их результат. Сознание как специфичный признак человеческого существования осуществляется при помощи сенсорной системы и мозга, но
не порождается ими. Оно вырабатывается всей жизнедеятельностью человека, существенными моментами которой являются также тело индивида (его конституция, потребности, возможности и т.п.), способ взаимодействия с внешней средой, характер
связи с особями внутри своего вида. Сознательный способ восприятия может быть
правильно понят только как момент самого появления человека в мире. Новый взгляд
на сознание и познание академик В.А. Лекторский обозначил как деятельностный реализм, не исключающий и другие подходы, называемые телесно-воплощенным, ситуативным и энактивированным. «Человек – пишет он, – познаёт мир в формах своей деятельности и своими действиями творит новый уровень реальности» [Лекторский
2017, 21]. Рассматривая такой взгляд сквозь призму противостояния субъекта и объекта, можно сказать, что индивид вырабатывает сознание не по той причине, что он является субъектом, и противопоставляет себя внешнему миру не по той причине, что
тот является объектом, а прямо наоборот: индивид становится субъектом по той причине, что он вырабатывает сознание, и мир рассматривает как объект по той причине,
что он своим сознанием противостоит ему.
Само мышление в той первичной явленности, в какой оно включается в чувственный опыт, мышление как факт, как спонтанная речевая деятельность находится вне
субъекта и объекта, эти понятия еще должны быть порождены и объективированы
в форме опыта, чтобы они могли стать предметом наблюдения, познания. Мыслит не
субъект, а живой индивид, который становится субъектом благодаря тому, что он мыслит. С этого момента, с отделения субъекта от объекта, и начинается познание, суть
которого состоит в том, чтобы работать с понятиями, которые заданы как факты в рамках непосредственно данного чувственного опыта. Суть познания состоит в том, чтобы исследовать понятия, очищать их от искажающих чувственных наслоений, раскрывать их внутренние закономерные связи и предъявлять их в качестве истинных
знаний, чтобы человек мог включить их в качестве идеальных мотивов своей деятельности. В этом смысле познание есть человеческое дело, человеческое решение. Сам
объективный мир не нуждается, не испытывает никакой потребности в том, чтобы мы
его познавали. В этом нуждается человек, нуждаемся мы. Сама субъектность познания
как свободной деятельности состоит в его исключительно объективном характере, который мы обозначаем сегодня понятием научности и усматриваем эту научность в безусловной приверженности истине. Речь идет о том, чтобы саму истину понять как человеческую деятельность, как то, что мы волим, как наше решение, как адекватное
содержание индивидуального человеческого поступка.
У нас есть хорошая традиция называть законы именами ученых, которые их открыли. Именно: открыли! Конечно, закон всемирного тяготения или закон зависимости
свойств химических элементов от величины их атомных масс являются объективными
законами природы и существовали до Ньютона и Менделеева, но истинами они стали
только благодаря Ньютону и Менделееву, и только после этого они вошли в область свободной человеческой деятельности. Это различие между законом природы и тем же законом как законом науки есть как раз то самое различие, где располагается человеческая
деятельность, практика: здесь лежит исток человеческой свободы, исток нравственности, которая и есть свободная деятельность человека. Это – если переиграть известный
образ Спинозы – различие между камнем, который падает вниз, движимый силой тяготения, и человеком, который знает, что он является падающим телом, так как движим
силой тяготения, и потому научился летать на самолетах и прыгать с парашютом.
19

Свобода и жизнь природы, как принято считать, плохо согласуются между собой,
даже исключают друг друга. Это так, если их рассматривать сами по себе, как самостоятельные абстракции. Но, рассмотренные в качестве аспектов (моментов, стадий)
конкретной человеческой деятельности, они выстраиваются в строгое единство. Следует различать две категории действий: а) действия, которые побуждаются объективными причинами и вписаны в естественную связь природных процессов; б) действия,
которые побуждаются знаниями об их объективных причинах и входят в область человеческой свободы. Став свободными, действия не изменяют своего характера природной неотвратимости, но сама природная неотвратимость поднимается на уровень познания и приобретает форму сознательного человеческого решения.
Итак, разум индивида начинает свою жизнь как практический разум, а именно как
деятельность по производству понятий в качестве необходимой идеальной части чувственного опыта, без чего этот опыт не мог бы приобрести устойчивости и цельности,
не мог бы стать миром человеческого существования. На следующем этапе он выступает в форме теоретического разума, нацеленного на познание идеальной основы
предметного мира, чтобы отделить в нем истину от заблуждения и включить в содержание своей деятельности. Чтобы понять реальное единство разума в его практическом и теоретическом аспектах, необходимо эти аспекты рассматривать в качестве моментов одной и той же внутренне единой человеческой деятельности. Такой подход
мы находим в философии М.М. Бахтина.
3.1. Философия Бахтина есть философия поступка. Ее часто относят к особым
предметным областям философии – философии культуры, этике, эстетике, что, конечно, верно, но прежде всего и даже преимущественно она является первой философией, онтологией, учением о бытии. Для Бахтина поступок – не одна из тем, а начало
и основной предмет философии, поступок для него – то же, что число для Пифагора
или идея для Платона. Он говорит, что с появлением сознания, а, быть может, даже
с появлением биологической жизни на земле бытие расчленилось на бытие в себе и для
себя и бытие для другого. С бытием произошло подобное тому, что происходит с сознающим человеком на стадии появления самосознания, а именно: «появилось нечто
абсолютно новое, появилось надбытие» [Бахтин 1979, 341]. С человеком появляется
центр, организующий событийную структуру бытия.
Надбытийный статус человека он описывает с помощью категории: не-алиби-в бытии. Мир и собственное существование в нем человеку даны как возможность, которую
он своей жизнью переводит в действительность. Человек не просто пристраивается
к миру в какой-то нише, подходящей для его существования, наряду с другими формами
жизни, он в принципе, изначально, по своей природной организации не может устроиться в той или иной точке мира без того, чтобы не отнестись к миру в целом, не стать его
центром, не превратить само бытие в событие своей собственной индивидуальной и единственной жизни. Бытие ему не дано, оно задано. Человек (и это его базовая характеристика) находится в долженствующем отношении к миру: он, как выражается Бахтин, «должен
долженствовать». Бытийный статус человека определяется тем, что его отношение к миру
есть отношение долженствования, что, говоря по-другому, у человека нет алиби в бытии.
Не-алиби-в бытии – одно из ключевых понятий философии поступка.
Не-алиби-в бытии реализуется в участливом отношении к миру, в том, чтобы относиться к нему деятельно, как к своему. «Действительно быть в жизни – значит
поступать» [Бахтин 2003, 40], – говорит Бахтин. Понятие поступка можно считать позитивным выражением того, что в негативной форме заключено в понятии не-алибив бытии. «Осознаваемая жизнь в каждый ее момент есть поступление: я поступаю
делом, словом, мыслью, чувством: я живу, я становлюсь поступком» [Там же, 206].
Поступок совершается живым индивидом – не субъектом, не разумным существом,
не представителем рода и т.п. (все эти определения вторичны), нельзя даже сказать,
что индивид является автором поступка, индивид не стоит за поступком – он осуществляется в поступке в качестве вполне конкретного каждый раз единственного живого существа. Можно сказать: поступок есть человеческий способ жизни.
20

3.2. Поступок представляет собой единство индивида (жизни) и мира (культуры).
Он, подобно древнему богу входов и выходов Янусу, развернут в две противоположные стороны – в действующего (поступающего) индивида и в мир. В поступке следует
отделять, во-первых, сам факт его генезиса, его включенности в существование данного вполне определенного индивида (совпадения с самим существованием данного
имярек в данном месте и данное время); и, во-вторых, его предметное содержание, которое задается материей поступка и через него выводит данного индивида в область
культуры (мир), включает его в объективный процесс. Эти две части (стороны) поступка принципиально различны, имеют разную модальность. Факт поступка есть
именно факт, как и любой другой факт, с которым мы имеем дело в чувственном опыте,
он единственен и ни о чем не свидетельствует, кроме того, что он есть. Факт поступка можно воспринять, пережить, но нельзя рационально препарировать, его отличие
от других фактов (от того, например, как понятие факта используется в философии
науки) заключается в том, что он несет на себе личностное, сугубо персональное тавро в качестве собственного, притом единственного, идентифицирующего признака.
Про поступок нельзя сказать, что он совершается, производится, происходит, его нельзя описать, препарировать. Факт поступка случается (происходит, появляется, возникает); его можно только назвать. Про него нельзя спрашивать, как и почему он случается, потому что не о чем спрашивать, нет самого предмета, о котором можно было бы
спрашивать. А когда он случился и Вы спрашиваете об этом, Вы спрашиваете уже
не о факте поступка, а о его содержании, материи. Что касается содержания поступка,
то оно определяется его включенностью в причинную связь мира и является предметом соответствующих форм познания (теоретизмов, как говорит Бахтин): науки, этики, искусства и т.д. В этом аспекте, в том, что касается содержания, смысла, поступок
принадлежит объективирующему анализу, который полностью отвлекается от лежащей на нем индивидуально-личностной печати.
Ни факт поступка, ни его предметное содержание сами по себе не составляют
поступка. Поступок есть единство и того, и другого. Ключевой вопрос заключается
в том, как, в какой последовательности эти аспекты соединены между собой. Чтобы
ответить на него, следует иметь в виду следующий принципиальный момент: отталкиваясь от смысла, от предметного содержания поступка, мы никогда не придем к факту
его воплощения, включенности в жизнь вот этого данного индивида, как выражается
Бахтин, к необходимости его единственного утверждения и неутверждения. Смысл
всякого дела, рассмотренный сам по себе, всегда остается в области возможного, сопряжен с сомнениями, допускает улучшения, включает множество вариантов и т.д., он
в принципе не может объяснить своей фактической единственности: расписание поездов не скажет, куда мне ехать, теория любви не объяснит, почему Дездемона полюбила
Отелло, никакая социология не скажет, почему в гражданской войне именно эти два
брата пошли в разные армии. «Никакая практическая ориентация моей жизни в теоретическом мире не возможна, в нем нельзя жить, ответственно поступать, в нем я
не нужен, в нем меня принципиально нет» [Бахтин 2003, 13]. Но если двигаться в обратном направлении, начинать, отталкиваться от факта поступка, то неизбежно придешь к содержания последнего: содержание поступка является приобщенным моментом поступка, наполняющим его реальным действительным смыслом, укореняющим
в бытии. Решение о поступке всегда есть в тоже время решение о его смысле, его
предметной нагруженности. «Весь теоретический разум только момент практического
разума, т.е. разума нравственной ориентации единственного субъекта в событии единственного бытия» [Там же, 17].
3.3. Единство поступка осознается в его конкретной ответственности; поступок
есть момент самой жизни: подобно тому, как, питаясь, мы поддерживаем себя физиологически, так, поступая, мы живем человеческой жизнью. Как говорит Бахтин, поступок в его целостности более, чем рационален, он ответственен. Здесь речь идет
не о вторичной ответственности, которую мир предъявляет в многообразных аналитически препарированных формах (перед законом, перед совестью, перед родителями,
21

перед наукой, перед родиной и т.п.), а о первичной добротности самой жизни индивида, которая складывается из его собственных поступков, словно строящееся здание
из кирпичиков.
Ответственность как жизненная основа поступка также является двуединой, как
и сам поступок: она расчленяется на нравственную ответственность за факт поступка
и специальную ответственность за содержание поступка. «Собственно, решаясь на поступок, индивид лишь специализирует свою ответственность, берет на себя ответственность и за его содержание. Одно не существует без другого: это значит, что индивид ответственен за все, что он совершает, за все мысли, суждения, чувства, дела,
взгляды, саму жизнь свою на том единственном и не отменимом основании, что это
его мысли, его суждения, его чувства, его дела, его взгляды, его жизнь. Все, про что он
может сказать “мой”, а это он может и обязан сказать обо всем, с чем он связан своими
поступками, что входит в сферу его нравственной ответственности, и не по его выбору,
желанию, а по необходимости существования, в силу того безусловного факта, что
у него нет алиби в бытии» [Гусейнов 2019, 13]. Нравственная ответственность выражает долженствующую единственность поступка, а специализированная ответственность
выражает его объективную (свехперсональную, общую, родовую) значимость; только
их соединение дает адекватную философию жизни: «…ведь можно пройти мимо смысла, и можно безответственно провести смысл мимо бытия» [Бахтин 2003, 42].
Таким образом, нравственно ориентированная онтология Бахтина исходит из того,
что предметное, в том числе научное, знание раскрывает свою объективную истинность только в прямой соотнесенности и как непосредственное продолжение нравственной ответственности тех конкретных людей, которые продуцируют это знание.
Само бытие человека в силу индивидуально выраженной его единственности является
ответственным во всех моментах жизни, в том числе и в научной деятельности.
4. В заключение – один пример, показывающий, что научное суждение является
человеческим поступком. Он показывает, что научное суждение наряду с безличным
предметным содержанием, которое взвешивается на весах объективной истинности,
представляет собой персональную, ответственную позицию того индивида, который
стоит за этим суждением.
Во время Второй мировой войны ведомства нацистской Германии, отвечающие
за так называемое окончательное решение еврейского вопроса, столкнулись с трудностями в определении «расовой классификации» этнолингвистической группы литовско-крымских караимов (cм. [Козлов web]). Фашистским властям нужно было решить, попадает ли этот небольшой народ под антиеврейские законы Третьего рейха.
Они дважды обсуждали вопрос о расовой принадлежности караимов и во второй раз
в 1941 г. обратились к трем авторитетным еврейским ученым, находившимся в это
время в разных еврейских гетто, – Зелику Калмановичу, Меиру Балабану, Игнаци
Шиперу. Все трое были известны тем, что придерживались точки зрения, согласно
которой караимы имеют еврейское происхождение. Но, отвечая на запрос немецких
властей, не сговариваясь, все трое дали заключение, что караимы имеют нееврейское
происхождение. Они, понятно, высказались так для того, чтобы спасти караимов. Та кое решение стало важной страницей биографии этих трех ученых, которые сами закончили свои жизни в фашистских гетто и лагерях. Все согласны: они поступили
нравственно безупречно. Но не отступили ли они от требования научной добросовестности? Хочу высказать мнение: нет, не отступили, напротив, продемонстрировали подлинную приверженность истине. Со времен Аристотеля мы знаем, что истина
расположена не в вещах, а в рассуждающей мысли. Это значит, что она порождается
потребностью людей знать, каковы объективные характеристики вещей, которые вовлечены в их жизнедеятельность.
Применительно к нашему случаю, еврейские профессора, во-первых, не могли
не учитывать, откуда исходит потребность знать их ученое мнение и для чего оно
запрашивается. Своими суждениями они включались в событийный контекст, нацеленный на уничтожение караимов, и дав положительный ответ, они стали бы
22

соучастниками этого злодеяния. Они не могли не учитывать, для чего, для какой цели он предназначался.
Далее, во-вторых, они понимали, что их ответ, каким бы он ни был по объективным критериям, будет тем не менее их собственным утверждением, которое будет подписано их собственными именами и за которое каждый из них берет на себя личную
ответственность. Так что, отвечая на запрос, выражая свое мнение, каждый из них совершал персональный поступок.
В-третьих, меняя свое сложившееся ранее мнение по существу рассматриваемого
вопроса, они также не отступали от научной добросовестности. Вопрос о происхождении караимов, как, впрочем, и большинство вопросов, с которыми имеет дело наука,
в том числе и сам вопрос о том, что такое истина, относится к числу спорных. Мнение, которого придерживались трое наших ученых, разделялось большинством серьезных специалистов, но не всеми. Разумеется, как это водится в академических кругах,
они считали свою точку зрения истинной. Но одно дело, считать некое утверждение
истинным, а другое – считать его объективным в абсолютном смысле. И этика ученого, наряду с тем, что требует верности истине, требует также оставаться открытым
по отношению к истине.
Наконец, в-четвертых, они должны были для себя переформулировать сам вопрос
и перевести его из абстрактного контекста нацистской идеологии в более конкретную
и научно точную формулировку. Они поняли, что нацистов интересует этничность караимов не сама по себе, а только в той мере, в какой можно отнести последних к тому
выделенному ими множеству людей, которое подлежат уничтожению. Положительный ответ на их вопрос, будь он даже абсолютно достоверным, явился бы также косвенной научной санкцией того геноцида, в рамках которого этот вопрос был поставлен.
Поэтому Калманович, Балабан и Шапир, никого и, самое главное, себя не обманывая
и следуя нормам научной честности, вполне могли и даже должны были дать то заключение о еврействе караимов, которое они дали.
Этот пример показывает, что научную истину можно считать этически нейтральной только в том случае, если ее рассматривать каждый раз саму по себе, абстрактно,
если ее вырвать из цепи жизненных связей как нечто самодовлеющее и безличное,
но научная истина отнюдь не является этически нейтральной, если ее рассматривать
в контексте конкретной человеческой деятельности, с учетом целей и последствий последней, как поступок самого ученого.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бахтин 1979 – Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества / Сост. С.Г. Бочаров. М.: Искусство, 1979 (Bakhtin, Mikhail M., Aesthetics of Verbal Creativity, in Russian).
Бахтин 2003 – Бахтин М.М. Собрание сочинений. В 7 т. Т. 1. М.: Русские словари, Языки славянской культуры, 2003 (Bakhtin, Mikhail M., Collected Works, in Russian).
Ницше 1990 – Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М.:
Мысль, 1990 (Nietzsche, Ftiedrich, Jenseits von Gut und Böse, Russian Translation).
Штайнер 1993 – Штайнер Р. Философия и свобода. Основные черты одного современного мировоззрения. Результаты душевных наблюдений по естественнонаучному методу. Ереван: Ной,
1993 (Steiner, Rudolf, Die Philosophie der Freiheit. Grundz ge einer modernen Weltanschauung.
Beobachtungs-Resultate nach naturwissenschaftlicher Methode, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Гусейнов 2019 – Гусейнов А.А. Нравственная философия и этика: линия разграничения // Этическая мысль. 2019. Т. 19. № 2. С. 5–16.
Козлов web – Козлов С.Я. Загадка этногенеза караимов Исторические реалии и историческая
мифология загадочного народа. URL: https://www.ng.ru/science/2013-05-22/14_karaimy.html; Караимы. URL: https://eleven.co.il/judaism-trends/karaites-medieval-sects/11972/
Лекторский 2010а – Лекторский В.А. Восприятие // Новая философская энциклопедия. Т. 1.
М.: Мысль, 2010. C. 443–446.
23

Лекторский 2010б – Лекторский В.А. Опыт // Новая философская энциклопедия. Т. 3. М.:
Мысль, 2010. C. 158–159.
Лекторский 2017 – Лекторский В.А. Познание, действие, реальность // Вопросы философии.
2017. № 9. С. 5–23.

References
Guseynov, Abdusalam A. (2019) “Moral Philosophy and Ethics: the Line of Demarcation”, Ethical
Thought, Vol. 19, No. 2, pp. 5–16 (in Russian).
Kozlov, Semen Ya. (web) The Riddle of the Ethnogenesis of the Karaites Historical Realities and
Historical Mythology of the Mysterious People, URL: https://www.ng.ru/science/2013-0522/14_karaimy.html; Karaites, URL: https://eleven.co.il/judaism-trends/karaites-medieval-sects/11972/
(in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2010a) “Perception”, New Philosophical Encyclopedia, Vol. 1, Mysl, Moscow, pp. 443–446 (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2010b) “Experience”, New Philosophical Encyclopedia, Vol. 3, Mysl, Moscow, pp. 158–159 (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2017) “Cognition, Action, Reality”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2017), pp. 5–23
(in Russian).
Сведения об авторах
ГУСЕЙНОВ Абдусалам Абдулкеримович –
доктор философских наук, профессор,
действительный член РАН,
ВРИО Директора Института философии РАН.

24

Author’s Information
GUSEYNOV Abdusalam A. –
DSc in Philosophy, professor, Full member
of Russian Academy of Sciences,
Acting Directorof the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

«Стволовая клетка» сознания, культуры, цивилизации
(к 90-летию академика В.А. Лекторского)*
© 2022 г.

А.В. Смирнов

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: public@avsmirnov.info
Поступила 22.03.2022
Человек и его сознание невозможны вне культуры и общества, определяются ими, но культура и общество, воспитывая человека и его сознание, вместе
с тем заданы именно сознанием человека. Эта рекурсивная отсылка исключает установление линейных причинно-следственных связей между сознанием, культурой и обществом. Вместо традиционной диалектики индивидуального и общественного сознания, выступавшей как разрешение этого
затруднения, автор предлагает трактовать сознание, культуру и общество как
разворачивание исходной и нередуцируемой «стволовой клетки» – начала
человеческого сознания. В качестве таковой выступает связность «что-и-какое», обнаруживаемая на всех традиционно выделяемых уровнях работы
сознания (восприятие, речь, мышление) как конкретная технология предикации. Технология задания связности «что-и-какое» вариативна, чем определяется исходная и нередуцируемая вариативность разума, а значит, и множественность типов разума. Исследовательской задачей становится изучение
неевропейских больших культур, прочитывание их архива и выявление
в максимально возможной полноте типологии рациональности. Эта задача
в значительной степени выполнена для субстанциального (европейская
большая культура) и процессуального (арабо-мусульманская большая культура) типов рациональности. В статье приведены примеры задания существенных черт мировоззрения, языкового поведения, общественных институтов типом рациональности. Дано подробное определение «что-и-какое»
как начала разворачивания сознания, культуры и цивилизации.
Ключевые слова: «что-и-какое», связность, большая культура, культурные
практики, универсализм, вариативность разума, типология рациональности, субстанциальный разум, процессуальный разум.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-25-35
Цитирование: Смирнов А.В. «Стволовая клетка» сознания, культуры, цивилизации (к 90-летию академика В.А. Лекторского) // Вопросы философии.
2022. № 9. С. 25–35.

*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798, внутренний номер 13.1902.21.0022).
25

Consciousness, Culture and Civilization ‘Stem Cell’
(in Commemoration of V.A. Lektorsky’s 90th Anniversary)*
© 2022

Andrey V. Smirnov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: public@avsmirnov.info
Received 22.03.2022
It is culture and society that make it possible for human consciousness to emerge
and develop, yet it is human consciousness that gives an impulse to culture and
society and sets their guidelines. This inevitable self-reference makes it impossible to define straight cause-and-effect dependence between consciousness, culture and society. Traditionally, the dialectics of individual and collective consciousness was supposed to solve the puzzle. In its stead, it is proposed to
understand all the three as the unfolding of the same ‘stem cell’, i.e., the ‘whatand-such’ svyaznost’ (connectivity and linkage) that displays itself at every level
of consciousness: perception, speech and thought. The ‘what-and-such’
svyaznost’ cannot be further reduced, because the ‘what’ looses its ‘whatness’
without its ‘such’, and its ‘such’ dissolves when not linked to its ‘what’, and at
the same time the ‘what’ and ‘such’ stay always distinct and unmerged. The technology of setting the ‘what-and-such’ linkage varies, accounting for the basic
variability of human reason. There is a pressing need to scrutinize the archive of
non-European big cultures in order to disclose new, hitherto unknown types of
reason. This task had been carried out to a large extent in regard to the substance
reason (European big culture) and process reason (Arab-Muslim big culture),
where fundamental specificity of worldview, language usage and society are set
by the specific type of rationality. The perspective of studying the South-Asian
and Far-Eastern types of reason is outlined. The detailed definition of the ‘whatand-such’ as the principle of consciousness, culture and society is proposed.
Keywords: ‘what-and-such’, svyaznost’ (connectivity and linkage), big culture,
cultural practices, universalism, multiple types of reason, rationality map, substance reason, process reason.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-25-35
Citation: Smirnov, Andrey V. (2022) “Consciousness, Culture and Civilization
‘Stem Cell’ (in Commemoration of V.A. Lektorsky’s 90th Anniversary)”, Voprosy filosofii, Vol. 9 (2022), pp. 25–35.

В работах Владислава Александровича Лекторского всесторонне исследованы вопросы сознания, культуры и цивилизации ([Лекторский 2012; Лекторский 2018] и др.).
Мы можем говорить об определенной линии, даже определенной традиции в нашей
отечественной мысли, которая нацелена на максимально целостное исследование и объяснение феномена человека. Человек невозможен вне культуры и общества, но культура и общество, воспитывая человека и его сознание, вместе с тем заданы именно
*
The research was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Educa tion of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences develop ment in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”,
Agreement No. 075-15-2020-798, inside No. 13.1902.21.0022).

26

сознанием человека. Не буду останавливаться на этом подробно, назову лишь некоторые
известные имена: И.Т. Фролов о гуманизме [Фролов 1989], А.С. Ахиезер о социокультурном единстве [Ахиезер 1997–1998], антропосоциокультурный подход Н.И. Лапина
[Лапин 2020], развившего идеи П. Сорокина и А.С. Ахиезера. В.С. Степин от глубоких
исследований в области философии науки поднялся до изучения культуры и цивилизации, применив к этим областям единый подход [Степин 2018]. Сегодня бурное развитие нейронауки, когнитивистики, лингвистики и востоковедения добавляет новые ноты в попытки отечественных ученых и философов написать симфонию человека – уже
человека мира, а не только человека европейской культуры. Многолетние исследования
академика В.А. Лекторского, осмысляющие современное состояние этого комплекса
наук, принадлежат данной линии отечественной философии – линии целостностного
исследования человека-в-культуре. Мне хотелось бы, присоединяясь к этой линии,
предложить рассуждение на такую тему: как возможно целостностное понимание человека-в-культуре – человека, обладающего сознанием и создающего цивилизацию?
Владислав Александрович – убежденный сторонник материалистического подхода
к сознанию. При всех сложных и даже сложнейших нюансировках этой позиции в современной философии и, в частности, в работах чествуемого нами юбиляра, она остается в основе своей именно такой, поскольку исходит из необходимости объяснить сознание как часть объективного мира, как произведенное объективным миром. Вся
сложность этой позиции – в том, чтобы проложить научно удостоверяемый путь к тому, что академик Лекторский называет «субъективная реальность». Позицию, которую
выработал Владислав Александрович на этом пути, он сам обозначает как конструктивный реализм. Избегая наивного представления о «копировании» (или «отражении») мира в сознании, которое выступало бы в таком случае как пассивное зеркало,
простой фиксатор внешнего мира, и признавая конструктивную активность сознания,
эта позиция тем не менее оказывается реалистичной в том смысле, что исходит из безусловной данности нам мира как он есть, из его конечной объективности и, главное,
утверждает универсальную данность этого объективного мира всем нам – любому человеческому сознанию. Эта позиция очень удачно соотносится с общим умонастроением нейронауки и когнитивистики: не случайно Владислав Александрович уже много
лет возглавляет работу Совета по искусственному интеллекту при Президиуме РАН.
Я – не менее убежденный сторонник другого подхода к сознанию. Максимилиан
Волошин говорил о «противоупоре» как о том, что необходимо в жизни общества
и что создает устойчивость и поддерживает целостность здания1 – здания в прямом ли
смысле, где противоупор сводов и контрфорсов держит постройку, или же в переносном, как здания культуры или здания философии. «Противоупор» Волошина – это
проявление характерного для русской мысли и русской жизни стремления к всесубъектности, к выявлению и сохранению правды и осмысленности как особого места для
каждого. Надеюсь, что моя позиция создаст конструктивный противоупор позиции
Владислава Александровича, встраиваясь в отечественную традицию целостностного
понимания человека-в-культуре.
С чего начинать такой разговор?
Думаю, начинать надо с самого начала – с сознания; и не просто с сознания, а с того,
с чего начинается сознание. «Начинается», конечно, в логическом смысле, а не в смысле возникновения во времени или еще как-то.
В название статьи вынесена метафора стволовой клетки. Речь не просто о «клетке» – не просто о чем-то мельчайшем, образующем, с одной стороны, некий строительный «атом» организма и в этом смысле неделимом, а с другой – сложноустроенном и сложносоставном; иначе говоря, не просто о клетке как о том, с чего надо
начинать. Речь именно о стволовой клетке – такой, которая может стать всем чем угодно другим в организме. Так и здесь. То, с чего я хочу начать, может развернуться во все,
о чем мы говорим, и задача теории – показать, как это разворачивание происходит.
Что такое разворачивание? По каким шагам оно осуществляется? Вряд ли кто-то
может сегодня исчерпывающим образом ответить на этот вопрос, но во всяком случае
27

нельзя отрицать, что это имеет место. Когда я пишу эту статью, я разворачиваю некую
свернутость внутренней речи. Другой пример: можно научить человека решать тот
или иной тип задач, натаскать его на конкретную задачу, а можно научить его математически мыслить. Это – два разных способа освоить математику. Когда учат математически мыслить, человек может решить любую задачу. Он лишь разворачивает свою
способность математически мыслить и применяет ее к любой ситуации. Это, кстати,
имеет прямое отношение к устройству нашего образования. ЕГЭ – это первый путь:
натаскивание на конкретику и обрубание способности к связности, манкуртизация сознания, купирование способности мыслить, способности развернуть мышление применительно к любой задаче. Далее, доказательство теоремы разворачивает все то, что
заложено в ее аксиомах и исходных данных, а также в правилах вывода. Вообще любой вывод разворачивает исходные положения. Когда школьник пересказывает текст
или пишет изложение, он разворачивает в устной речи или на листке свой тетрадки то,
что после прочтения излагаемого текста оказалось свернутым у него «в голове». Сворачивание-разворачивание – скорее рутинная, нежели загадочная процедура, которую
наше сознание привыкло совершать ежедневно: мы пускаем ее в ход, рассказывая
«вкратце» прочитанную книгу, пересказывая суть лекции или статьи.
Что такое «стволовая клетка» сознания?
Ключ ответа на этот вопрос – следующий: сознание – это способность к связности. (Не связанности, а именно связности.) Что такое связность? Это именно то минимальное, что может развернуться. Способность к связности – ключевая способность
человеческого сознания, которая отличает его от сознания животных. Выдвину этот
сильный тезис, который может быть модифицирован разного рода оговорками (они
очевидны), но который должен быть сохранен как таковой. Во всяком случае, это верно для высших уровней связности, таких как речь. Мы говорим: связная речь, связное
мышление – понятно, что мы имеем в виду.
Способность к связности – это вовсе не способность к знакам. К знакам, к оперированию ими способны, конечно же, животные. Но к связности животные если и способны, то не все и лишь к самым простым формам связности, но не к высшим или
сложным.
О связности чего идет речь? Дело в том, что мы всегда воспринимаем мир как
нечто, которое является таким-то. Вот это – минимальное и несокращаемое; то, что
мы не можем редуцировать. Иначе говоря, мы воспринимаем мир как «что-и-какое».
Мы никогда не можем говорить о чистом субъекте или о чистой субстанции. Неоплатоники попробовали говорить о Едином как о чистом «что» без всякого «какое»:
Единому ничто не предицируется. Не получилось. Значит, полагание «что-и-какое» –
это именно полагание связности, такой связности, которую мы не можем разорвать.
Если мы оторвем одно от другого, они перестанут быть: «что» без «какого» не является «чем-то», а «какое» без «что» тоже не является «каким».
Способность полагать такого типа связность и есть ключевая способность человеческого сознания. Это – первый шаг на нашем пути к тому, чтобы обнаружить «стволовую клетку» сознания, культуры и цивилизации.
Эта способность проявляется на всех шагах познавательного процесса: она не только ключевая, но и сквозная. Начать с самого начала – с того, что называют «чувственное восприятие». Когда мы открываем глаза и замечаем мир, мы видим не некую сум му данных. Можно ведь задать такой вопрос: почему так получилось, что мы как
биологические существа воспринимаем мир не так, как его воспринимает датчик?
Ведь вообще-то как было бы хорошо, если бы мы воспринимали мир как сумму данных: такое восприятие было бы совершенно адекватным, было бы прямым и точным
отражением мира. Но мы для чего-то формируем в своей голове систему вещей.
А способность воспринимать вещь, а не данные о мире – это способность человеческая. Ведь датчики не воспринимают вещи – они воспринимают данные, и только человек интерпретирует эти данные как вещи. А вещи – это именно «что-и-какое». Любая вещь, если мы говорим о привычном нам способе полагания «что-и-какое», – это
28

субъект и некая сумма предикатов. Итак, чувственное восприятие; далее – язык, точнее, речь и способность к ней (язык – абстракция от речи, ее формализация), а речь –
это всегда субъект и предикат, подлежащее и сказуемое. Меньше не бывает; это – исходное. Во всяком случае, это верно для того, о чем я говорю: для европейской большой культуры, которая говорит на европейских языках, и для арабо-мусульманской
большой культуры, основным для которой служил и во многом до сих пор служит
арабский язык. И это касается не только использования обыденного языка, но и способа построения высказывания и суждения. Значит, касается логики.
Итак, первый тезис: связность «что-и-какое» – это ключевая и универсальная способность человеческого сознания. Универсальная, если мы ее формулируем именно
в таком виде, не конкретизируя, как именно связываются «что» и «какое», по какой
именно «технологии» и что из этого вытекает.
Дальше. Эта способность должна осуществляться в какой-то форме. И мой второй
тезис заключается в том, что способы такого осуществления вариативны. Нет универсального человеческого сознания в конкретизированной форме способности к связности.
Здесь хорошей аналогией служит понятие языковой способности, которой пользуются
лингвисты. Человек рождается со способностью к языку. Но именно со способностью
к овладению языком, а не с готовым языком. И эта способность может быть осуществлена в определенном возрасте в отношении любого языка, так что любой язык для конкретного человека станет родным, если он освоит его в этом возрасте. Но не могут все языки
быть родными. Вы можете выучить любой язык, однако родным будет только один. (Может быть, и два – билингвы [Бородай 2020, 389–393]; но уж точно не все.) Так и здесь:
способность к связности в общем случае может быть развернута только в каком-то одном
варианте, навязываемом практиками той большой культуры, в которой мы социализируемся (здесь, конечно, социокультурное единство и взаимопроникновение). Этот вариант
мы воспринимаем как единственно возможный, и он поэтому становится для нас универсальным. Универсализм, таким образом, который доводится философией до рефлективного осознания, – это такого рода универсализм: отдельное, принятое за всеобщее; универсальное в пределах данной, и только данной, большой культуры. Значит, до сих пор
нет универсализма универсального; всякий универсализм локален.
Тогда возникает вопрос: сколько таких больших культур, сколько типов разума?
Ведь способ полагания «что-и-какое» задает именно тип разума, ибо задает тип предикации, тип логики в строгом смысле, включая тип логического доказательства. Например,
процессуальная логика работает только с единичным и нуждается, в отличие от субстанциальной логики, не в построении классов или их иерархий, а в выстраивании цепочек
единичных процессов для составления строгого доказательства, и это меняет вообще
все, весь ландшафт рациональности. Сколько таких типов разума? Мы сейчас с коллегами работаем над такой типологией. Мы выделяем как минимум четыре: субстанциальный (европейская большая культура), процессуальный (арабо-мусульманская большая
культура), южноазиатский (индийская большая культура), дальневосточный (китайская
большая культура). Эта типология не до конца удачна с точки зрения названий, следует
поискать адекватные для последний двух типов рациональности: выражения «Южная
Азия» и «Дальний Восток» обозначают географические области, не отсылая к типу рациональности. Но это дело будущего. Главное, что это – разные типы разума, а значит,
разные способы полагания «что-и-какое», соответственно, разные типы логики, разные
типы исходного (если говорить о философии) круга базовых категорий, таких как – для
субстанциального мышления – «бытие», за пределы которого европейская философия
не выходит, несмотря на весь свой плюрализм; разные наборы исходных логических законов, таких как закон противоречия – регулятивный закон для субстанциального разума: он не работает как регулятивный, хотя не обязательно нарушается, в другом типе
рациональности; зато для субстанциального типа рациональности не будут работать те
регулятивные законы, которые работают там.
Дальше. От того, с каким именно типом разума мы имеем дело, зависит, как
именно будет устроено общество, его институты и ключевые системы общественной
29

регуляции – право и этика. Он определяет, как будет устроено логическое понимание
того, что такое человек; не содержательное – содержательное идет потом, а именно
логическое. Например, человек понимается как индивид, и общество тогда – это собрание индивидов? (Таково европейское понимание, следующее за логикой субстанциального разума.) Или же человек понимается как действователь, который всегда
связан с тем, что воспринимает его воздействие, или как воспринимающий действие
другого? Каково исходное положение? Понятно, что любой индивид действует. Но вы
сначала его конституируете как индивида, и уж затем он начинает действовать в обществе. Вам придется в таком случае придумать теорию коммуникативной рациональности или что-то еще, что сможет это отразить; вы мистифицируете Другого, не в силах
по-настоящему проникнуть в его монадически закрытую субстанциальность. А ведь
тема «я-и-ты» взята европейской философией как раз оттуда, где главенствует процессуальное мышление [Бубер 1993]; но тщетно: логика культуры и логика мышления,
прямо по Н.Я. Данилевскому, не передаются и не заимствуются [Данилевский 1895,
95–96] – и вот сегодня европейская феноменология все еще пытается освободиться от
давящего, по мнению некоторых, представления о субстанциальности Я, чтобы проложить путь к Мы2; между тем «философия местоимений» – развитая тема, можно
сказать, общее место классической арабо-мусульманской мысли, где это создало почву
для плодотворных размышлений и интересных метафизических, этических, правовых
выводов: здесь благодаря процессуальному мышлению, изначально ориентированному именно на Другого как вторую сторону протекания действия, без которого такое действие невозможно, Другой не мистифицируется, а принимается и исследуется.
Но все это идет потом, и все равно – вернемся к большой европейской культуре и европейской философии – это завязано на изначальное понимание человека как индивида.
С этим связана и трактовка собственности, и идеология, и общее мировоззрение. Человек такой рациональности конституирует себя как самотождество «А=А»: «Я – это
я», и строго охраняет границы этого самотождества. Здесь (но именно и только здесь)
есть смысл говорить об идентичности, поскольку идентичность и есть тождественность или самотождественность.
Если у вас такая модель разума, то общество будет устроено иерархически, поскольку данное, субстанциальное мышление – это мышление иерархиями классов.
Классов не только в социологическом, но прежде всего в логическом смысле, хотя
и социологический смысл имеет к этому прямое отношение – это не случайное совпадение терминов: основываясь на рациональности такого типа, вы не можете мыслить,
не формируя иерархий классов. Самый простой пример иерархии – родо-видовая.
Возьмем простейшую родо-видовую конструкцию (род и два вида). Интуитивное оперирование такой иерархией, которая может быть развернута (вот вновь – разворачивание) в Боэциево древо или во что-то еще, встроено в нашу манеру использовать язык.
Если бы это было не так, мы не могли бы использовать отрицание для выражения по ложительных понятий. Например, мы не могли бы говорить «нехороший» в смысле
«плохой». Почему мы понимаем «плохой», когда слышим «нехороший»? Ведь «нехороший» просто отрицает хорошесть, ничего не утверждая. Но мы понимаем, что это
значит «плохой». Почему? Да потому, что в своем сознании мы восстанавливаем род,
в который встроено понятие «хороший», и тогда отрицание одного вида этого рода, отрицание «хорошего», – это утверждение другого вида этого же рода, утверждение
«плохого». (Неважно, что обыденное сознание склонно совершать логические ошибки
при таких операциях: сама возможность подобных ошибок задана именно данным типом рациональности.) Эта интуитивная операция совершается мгновенно, поскольку
мы к этому приучены: она не от бога – она от той большой культуры, в которой мы со циализировались и благодаря бесчисленным практикам которой мы привыкли совершать такие операции автоматически. А в пределах языковых привычек арабского языка такая операция не работает, там нет этого механизма – там не принято указывать
на положительное понятие, используя отрицание, потому что когнитивная архитектура, использующая арабский язык, не настроена на то, чтобы мыслить иерархиями.
30

Этот язык хорошо соответствует процессуальному типу рациональности, которая оперирует единичными процессами, но не иерархиями, потому что процессы (то есть
протекания действий, а не изменения субстанций во времени, как к тому привыкло
субстанциальное мышление) – это не субстанции, которые иерархизируются по признаку включения во все большие и большие классы, пространственные объемы.
Для рациональности субстанциального типа характерна пространственная интуиция. Она принципиальна: этот тип предикации, этот тип логики схватывается – для нашего восприятия – кругами Эйлера, которые задействуют пространственную интуицию. Поэтому для Европы характерна, начиная с Греции, созерцательность. Наша
манера представлять время пространственно относится к этому же. О склонности
к «опространствливанию» сейчас много говорят когнитивисты. Откуда эта привычка
большой европейской культуры представлять время как пространство? «Стрела времени», «сдвинем вправо» и т.п. выражения: откуда они, почему они понятны? Почему
время изображается пространственно? Потому что пространственная интуиция лежит
в основе данного, характерного для европейской большой культуры типа полагания
«что-и-какое», пронизывая все шаги смыслополагания, нанизывая их на себя и так создавая эпистемную цепочку.
Процессуальное мышление исходит из действия как первичной действительности
(правильная игра слов). В качестве исходного это мышление берет не субстанцию,
а действие и опирается на ту интуицию, о которой говорил Бергсон [Бергсон 1914 а,
9] – просто удивительно, насколько удачно он ее схватил. Собственно, в разных своих
работах он все время пытается пробиться к действию (см., например: [Бергсон 1914 в,
81–84, 107; Бергсон 2014б, 20, 30, 54] и др.), рассмотреть действие как первое. В большой арабо-мусульманской культуре именно такой подход реализован в метафизике,
в типе полагания «что-и-какое», это реализовано в арабском языке, где нет глагола
«быть» [Badawi et al. 2004, 307, 400; Шиммель 2012, 268; Смирнов 2021, 123–166].
Представьте себе язык, где нет глагола «быть», и попробуйте на этом языке выразить
закон тождества «А есть А», обойдясь без связки «есть» и соответствующей когнитивной операции. Попробуйте мыслить на этом языке. Большая арабо-мусульманская
культура смогла это сделать (хотя европейцу это покажется, скорее всего, невозможным), развив и метафизику, и логическое доказательство, которые необыкновенно интересны, если только мы не ищем там привычных категорий и законов, а строим эту
рациональность с самого начала так, как ее строила сама большая арабо-мусульманская культура. Этот тип рациональности задает целеполагание, понимание человека
и общества, строение общественных институтов.
Например, предположим, что человек понимается изначально иначе, чем к тому
привыкло субстанциальное мышление – не как самотождественный индивид-субстанция, а как включенный в протекание действия и, следовательно, всегда сопряженный
с «другой стороной» этого действия, будто то претерпевающее или действователь. Тогда общество понимается как сеть процессуальных действий и взаимодействий, и история такого общества – это история становления, развития и преобразования действий,
протекающих между действователем и претерпевающим, а не история классов. И тогда вам нужна другая теория общества – не социология классов, групп и страт, а теория общества как сети взаимодействий. Именно такого типа теория была создана
Ибн Халдуном (1332–1406; см.: [Смирнов ред. 2020, 551–570]). И при всем внимании
к этому мыслителю в западном интеллектуальном пространстве эта принципиальная,
конституирующая логика его теории упускается из виду. А ведь по этой логике выстроено и исламское право.
Процессуальный тип рациональности задает исходный набор категорий, где не будет ни бытия, ни единства и множественности, ни части и целого, ни всего того, что
излагается в наших учебниках по «общей» философии. В самом деле, открыв учебник
с названием «Философия», мы найдем там изложение основных инструментов и приемов мышления, подаваемых как общечеловеческие. Но это не так: под видом общечеловеческого там излагается философия, развитая большой европейской культурой
31

на основе субстанциального типа рациональности. Точно так же социальные теории,
созданные европейцами на европейском материале, прекрасно работают в пределах
большой европейской культуры, поскольку и теория, и общество заданы одним и тем
же типом рациональности. Но это только один из возможных универсализмов. Есть
другие универсализмы, заданные другими типами разума. И те теории, которые там
созданы, чаще всего оказываются не очень понятны нам, их не взять наскоком, поскольку они не отвечают герменевтическим ожиданиям, сформированным большой
европейской культурой. Герменевтические ожидания – это в первую голову категориальные сетки и логические операции, к которым носитель этой культуры приучен и которых он не находит в другой большой культуре, поскольку и то, и другое там задано изначально по-другому. Но это «по-другому» остается в общем случае закрытым
от восприятия и понимания, потому что, чтобы увидеть и понять это «по-другому»,
нужно либо освоить это теоретически, либо получить практику той большой культуры.
Но как это сделать? Нам нужно понять, как возможно аподиктическое процессуальное доказательство без обращения к иерархии классов, без обращения к соотношению общее-частное-единичное. Уже говорилось, что мы должны отказаться от своих
герменевтических ожиданий и не надеяться встретить в другой большой культуре
(в данном случае – арабо-мусульманской) привычные категории и логические приемы.
Тогда что мы обнаружим вместо них? Мы найдем в качестве едва ли не центральных
категории «явное-скрытое» (захир-батин) и «корень-ветвь» (асл-фар‘). Но «явное»
и «скрытое» обманут наши ожидания, поскольку не выражают соотношений между
поверхностным и глубинным, между явлением и сущностью и т.д. А что такое «корень-ветвь» для европейского философа или ученого? Какая-то маловразумительная
растительная метафора, которая таковой останется для нас, пока мы не выйдем за рамки привычной нам рациональности. А значит, мы и не поймем общество, мировоззрение и т.д., созданные на основе другого типа рациональности, сколько-нибудь адекватно,
пока не научимся постигать этот тип рациональности. Я вижу всю проблематичность
понятия «адекватность понимания», но если мы ломаем само базовое устройство, тогда это, конечно, не адекватное понимание. Вот почему нам нужно подходить к объяснению других больших культур изнутри, опираясь на «тезаурус культуры» [Ткаченко
1995], восстанавливая «потенциальный текст культуры» [Романов 1997; Романов 2003],
выстраивая ее рациональность вслед за ней, а не путем приравнивания к привычной
нам субстанциальной (европейской) рациональности или отталкиваясь от нее. Европейские теории объясняют, конечно, неевропейские большие культуры, но они объясняют их, ломая. И если ученый согласен сломать материал, чтобы впихнуть его в теорию, то он будет такую теорию использовать. Такие ученые тоже есть. Но если
человек понимает, что материал ломается и перед тобой уже не то, что ты изучаешь,
а какие-то обломки, которые всунуты в теоретический каркас, он так делать не станет.
Поэтому многие хорошие востоковеды стремятся вовсе не касаться общих теорий, отстраниться от них, склоняясь к чистой дескрипции, – именно потому, что у них нет хорошей теории. Хотя, конечно, любое описание теоретически нагружено, и такой уход
от большой теории – иллюзия.
Отсюда одна из основных стратегий востоковедных исследований: вживание
в чужую культуру. Для чего нужно это «вживание»? Для того, чтобы компенсировать
тот процесс, через который мы естественно проходим, социализируясь, когда мы вбираем практики своей большой культуры и формируем свой тип рациональности.
Можно ли пойти вторым путем: освоить непривычный тип рациональности теоретически, не повторяя долгий путь социализации в другой большой культуре? Можно.
Для этого нужно взять ее стволовую клетку, «что-и-какое» в процессуальном варианте – как протекание действия между его двумя сторонами. И далее пройти основные
узлы этой эпистемной цепочки: чувственное восприятие (картина мира, теоретическая
и обыденная), язык и речь, теоретическое мышление. Излишне говорить, что каждый
шаг такого продвижения должен сверяться с архивом большой арабо-мусульманской
культуры и проверяться по нему. Тогда мы сумеем адекватно выстроить теоретический
32

тезаурус этой культуры, этого мышления в его собственных терминах и его собственной логике, не подстраивая их под наши герменевтические ожидания. Это же касается
южноазиатского и дальневосточного типов рациональности.
Так можно выстроить рациональность «с нуля», с самого начала, «не беря ничего
от греков» [Жюльен 2001, 5–6], то есть взяв в скобки собственную рациональность.
Но если мы устраняем полностью свой разум, всю рациональность, с чем мы остаемся?
Ни с чем? Нет; мы остаемся со способностью к связности – ключевой способностью
человеческого сознания. Она не устраняется взятием в скобки всего содержания нашего
сознания и даже логических инструментов, которые оно использует. Она и не может
быть устранена, пока мы – люди, обладающие сознанием. И тогда задача заключается
в том, чтобы эту способность развернуть по-другому: в другое «что-и-какое», основанное на другой интуиции («интуиции» потому, что рациональность придет позже и выстроится на основе этого первичного полагания; но «интуиция» здесь – не что-то загадочное и «мистическое», это не субъективная, а объективная данность – спрессованные
разнообразные практики большой культуры), и из этой стволовой клетки развернуть
теоретический аппарат, показать логику, мировоззрение и т.д. – все, о чем я говорил.
Таким образом, вот суть моей позиции: есть разные типы разума в самом базовом
значении этого слова, когда мы понимаем под рациональностью все начиная с восприятия и поднимаясь через языковое мышление к теоретическому мышлению, включая
строгую логику, тип доказательства. Моя теория – не цивилизационная, поскольку любая цивилизационная теория – универсалистская по своему аппарату. Не по содержанию, а по теоретическому аппарату. Даже если она говорит о локальных цивилизациях,
она говорит о них одинаково, на основе одного и того же теоретического аппарата, тех
же самых приемов мышления. Между тем задачей философии является усомниться
во всем, а значит, и в базовом теоретическом аппарате, который она же сама использует.
И ответить на вопрос: почему мы используем этот аппарат, а не другой? Это и есть задача критики и оправдания разума. Удивительно, что европейская философия гордится
своей критичностью и рефлективностью, тогда как саму себя она критически не разбирает с точки зрения самых последних оснований. Размонтируя все что угодно на свете,
чтобы узнать, как оно устроено, она только саму себя не может разобрать «до винтика».
Значит, она остается догматичной – до тех пор, пока мы не научились выстраивать любую рациональность с самого начала, то есть с указания на способ осуществления нашей способности к связности, до развернутых теоретических конструкций.
Такое разворачивание – это всегда разворачивание целостности «что-и-какое», поскольку «что-и-какое» всегда – это объединение-и-противоположение, которые могут
быть устроены по-разному, откуда и проистекает различие логик. (Как по-разному они
устроены в случае родо-видовой иерархии и в случае цепочки процессуальных протеканий действия между действователями и претерпевающими – в случае субстанциального и процессуального типов рациональности). Любая большая культура разворачивает
одну из способностей человеческого разума как такой-то тип рациональности. Большая
культура – это то, что, как правило, включает массу подкультур, которые все основаны
на одном и том же типе рациональности, хотя содержательно они могут различаться
и даже в чем-то быть противоположны. Есть большая европейская культура, тогда как
входящие в нее подкультуры: американская, английская, немецкая и т.д. – могут быть
даже противоположны и в чем-то несовместимы. Но есть простой операциональный
критерий, который всегда можно использовать. Не бессмысленными являются выражения типа «история европейской философии» или «история европейской литературы».
А вот «история восточной литературы» – это бессмысленное выражение, потому что нет
единой литературной традиции «Востока», точно так же как нет и «Востока» (так что
противопоставление «Восток–Запад» – это пустое противопоставление), поскольку
«Восток» не основан на каком-то едином типе рациональности.
Большая культура, разворачивающая определенный тип рациональности, может
быть успешной, то есть существовать долго и развивать себя в адекватных самой себе
формах, только когда становится основанием для общественных институтов. Так
33

и возникает цивилизация. Для меня цивилизация и культура не могут быть разъяты
во времени, как когда говорят, что цивилизация – это застывшая культура, которая
перестала творчески развиваться. Я полагаю, что, если есть большая культура, есть
и цивилизация, потому что большая культура не может не выстраивать общественное
тело. И в этом смысле принцип антропосоциокультурного единства вполне созвучен
тому, о чем я говорил выше и о чем размышляет В.А. Лекторский.
Чтобы найти путь к другому типу рациональности, надо понять его устройство.
Стволовая клетка сознания, культуры и цивилизации – это один из возможных вариантов полагания «что-и-какое», заданный исходной интуицией противоположенияи-объединения и разворачивающийся по шагам эпистемной цепочки (полагание картины мира, язык и речь, теоретическое мышление) как тезаурус культуры, исчерпывающе определенный всеми его внутренними связями и составляющий таким образом
потенциальный текст этой культуры, поднимающейся, благодаря опоре на разработанный тип рациональности, до уровня большой культуры, способной включать в себя
множественные подкультуры, развивающей общественное «тело» (институты, системы регуляции поведения) и передающей свой опыт следующим поколениям носителей через многообразные культурные практики и так создающей цивилизацию определенного типа.
Примечания
1
«Нет равенства – есть только равновесье, // Но в равновесьи – противоупор, // И две стены,
упавши друг на друга, // Единый образуют свод» – «Бунтовщик» («Путями Каина. Трагедия мате риальной культуры») [Волошин 2004, 35].
2
Свой доклад «Мы и Я (We and I)» на VI Словацком философском конгрессе 21.10.2020 Дэн
Захави начал такой фразой: “We’ve been all brainwashed by Descartes”, «Декарт всех нас пустил
не по тому пути».

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Ахиезер 1997–1998 – Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта (социокультурная динамика России). 2-е изд. Т. 1–2. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1997–1998 (Akhiezer, Alexandre S., Russia: Critique of Historical Experience (Soacial and Cultural Dynamics of Russia), in Russian).
Бергсон 1914а – Бергсон А. Введение в метафизику // Бергсон А. Собрание сочинений. Т. 5. СПб.:
Издание М.И. Семенова, 1914 (Bergson, Henry, Introduction à la métaphysique, Russian Translation).
Бергсон 1914б – Бергсон А. Материя и память / Пер. В. Базарова // Собрание сочинений. Т. 3.
СПб.: Издание М.И. Семенова, 1914 (Bergson, Henry, Matière et mémoire, Russian Translation).
Бергсон 1914в – Бергсон А. Непосредственные данные сознания (время и свобода воли) / Пер.
Б. Бычковского // Собрание сочинений. Т. 2. СПб.: Издание М.И. Семенова, 1914 (Bergson, Henry,
Essai sur les données immédiates de la conscience, Russian Translation).
Бубер 1993 – Бубер М. Я и Ты. М.: Высшая школа, 1993 (Buber, Martin, Ich und Du, Russian
Translation).
Волошин 2004 – Волошин М.А. Собрание сочинений. Т. 2. Стихотворения и поэмы 1891–1931 /
Сост. и подгот. текста В.П. Купченко, А.В. Лаврова. М.: Эллик Лак, 2004 (Voloshin, Maksimilian А.,
Collected Works, in Russian).
Данилевский 1895 – Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические
отношения славянского мира к романо-германскому. СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1895 (Danilevsky, Nikolay Ya., Russia and Europe in Perspective of Cultural and Political Relations of the Slavic
World to the German-Roman, in Russian).
Фролов 1989 – Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет. М.: Политиздат, 1989
(Frolov, Ivan, On Human Being and Humanism (Opera Miscellanea, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Бородай 2020 – Бородай С.Ю. Язык и познание: Введение в пострелятивизм / Отв. ред.
В.А. Лекторский, А.В. Смирнов. М.: ООО «Садра»: Издательский Дом ЯСК, 2020.
Жюльен 2001 – Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик? Стратегия смысла в Китае
и Греции / Пер. В.Г. Лысенко. М.: Московский философский фонд, 2001.
34

Лапин 2020 – Лапин Н.И. Общая социология: учебник для вузов. 3-е изд., перераб. и доп. М.:
Юрайт, 2020.
Лекторский 2012 – Лекторский В.А. Философия, познание, культура. М.: Канон+, 2012.
Лекторский 2018 – Лекторский В.А. Человек и культура. СПб.: СПбГУП, 2018.
Романов 1997 – Романов В.Н. Исповедь научного работника, или Утешение методологией //
Три подхода к изучению культуры / Под ред. В.В. Иванова. М.: Изд-во МГУ, 1997. С. 93–127.
Романов 2003 – Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Психолого-типологический
аспект. М.: Савин С.А., 2003.
Смирнов (ред.) 2020 – История арабо-мусульманской философии: Учебник и Антология / Под
ред. А.В. Смирнова. М.: Академический проект: ООО «Садра», 2020.
Смирнов 2021 – Смирнов А.В. Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению. М.: ЯСК, 2021.
Степин 2018 – Степин В.С. Человек. Деятельность. Культура. СПб.: СПбГУП, 2018.
Ткаченко 1995 – Ткаченко Г.А. К проблеме построения языка описания культур Востока (и Запада) // Историко-философский ежегодник 1994. М.: Наука, 1995. С. 361–364.
Шиммель 2012 – Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. Н.И. Пригариной, А.С. Рапопорт. 2-е изд. М.: ООО «Садра», 2012.

References
Badawi, El-Said, Carter, Michael G., Gully, Adrian (2004) Modern written Arabic: a comprehensive
grammar, Routledge, London, New York.
Borodai, Sergey Yu. (2020) Language and Cognition: An Introduction to Postrelativism, ed. V.A. Lektorsky, A.V. Smirnov, Sadra, YaSK Publ., Moscow (in Russian).
Jullien, Francois (2001) Detour and Access: Strategies of Meaning in China, in Greece, Moskovskiy
filosofskiy fond Publ., Moscow (Russian Translation).
Lapin, Nikolay I. (2020) General Sociology: University Textbook, Yurayt publ., Moscow (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2012) Philosophy, Cognition, and Culture, Kanon+, Moscow (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2018) Human Being and Culture, Saint Petersburg Trade Unions Humanitarian University, Saint Petersburg (in Russian).
Romanov, Vladimir N. (1997) “Research Fellow’s Confession, or Consolation by Methodology”, Ivanov, V., ed., Three Approaches to the Study of Culture, Moscow State University Publ., Moscow (in Russian).
Romanov, Vladimir N. (2003) Historical Development of Culture in Perspective of Psychological Typology, Savin Publ., Moscow (in Russian).
Schimmel, Annemarie (2012) Mystical Dimensions of Islam, Sadra Publ., Moscow (Russian Translation).
Smirnov, Andrey V., ed. (2020) History of Arab-Muslim Philosophy. Textbook and Anthology, Akademichesky Proekt, Sadra Publ., Moscow (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2021) Logic of Sense as a Philosophy of Consciousness (an Invitation to Discussion), YaSK Publ., House, Moscow (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2018) Human Being. Practice. Culture, Saint-Petersburg Trade Unions Humanitarian University, Saint-Petersburg (in Russian).
Tkachenko, Grigory A. (1995) “A Propos the Difficulty of Defining the Language for Description of the
Cultures of the East (and of the West)”, History of Philosophy Yearbook 2002, Nauka, Moscow (in Russian).
Сведения об авторах
СМИРНОВ Андрей Вадимович –
доктор философских наук, академик РАН,
главный научный сотрудник
Института философии РАН.

Author’s Information
SMIRNOV Andrey V. –
DSc in Philosophy, Full Member
of the Russian Academy of Sciences,
Main Research Fellow at the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

35

Духовность и свобода
© 2022 г.

В.Н. Порус

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 109028, Покровский бульвар, д. 11.
E-mail: vporus@rambler.ru
Поступила 18.06.2022
Анализируется подход академика В.А. Лекторского к проблеме соотношения духовности и рациональности. Он различает «светское» и религиозное
понимания этой проблемы. Общее между ними в том, что духовность как
высший уровень, достигаемый свободным развитием личности, определяется ориентацией на сверх-индивидуальные ценности. Религия называет
источником этих ценностей Абсолют, а светская культура – «духовное производство». От Абсолюта нет прямого пути к духовности личности в ее
конкретных проявлениях, а «духовное производство» может производить
не духовность, а ее имитации. Так открывается перспектива выхолащивания духовности, ее опустошения. Подмена духовности ее псевдорациональными суррогатами в так называемой «технологической цивилизации» грозит разрушительным кризисом. Преодоление кризиса требует слияния
духовности и рациональности в синтетическом единстве. В.А. Лекторский
в ряде новаторских работ критически оценивает возможности этого слияния и предлагает новое видение перспектив цивилизационного развития.
В статье предлагается понимание духовности как потенциала личностной
свободы, реализуемого по отношению к универсальным культурным ценностям. Ее положительный или негативный смысл определяется во взаимоотношении личности и культуры. Для данной культуры позитивна духовность человека, которая содействует ее стабильности, поддерживает ее
ценностную структуру; и наоборот, духовность протестная, расшатывающая
эту структуру, называется «антикультурной», негативной. Духовность – это
не почетное звание, какое присваивают личности, обществу или самой
культуре за некие достоинства или добродетели. Это признание возможности реализовать внутренне присущую им свободу. Свобода – необходимое
условие духовности.
Ключевые слова: духовность, рациональность, свобода, личность, культура, культурные универсалии.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-36-46
Цитирование: Порус В.Н. Духовность и свобода // Вопросы философии.
2022. № 9. С. 36–46.

36

Spirituality and Freedom
© 2022

Vladimir N. Porus

National Research University Higher School of Economics,
11, Pokrovsky Boulevard, Moscow, 109028, Russian Federation.
E-mail: vporus@rambler.ru
Received 18.06.2022
The approach of the academician V.A. Lektorsky to the problem of the relationship between spirituality and rationality is analyzed. He distinguishes “secular”
and religious understanding of this problem. The common point between them is
that spirituality as the highest level reached by free personal development is defined by orientation to super-individual values. Religion calls a source of these
values the Absolute and secular culture – “spiritual production”. From the Absolute, there is no direct way to the spirituality of the personality in her concrete
manifestations, and “spiritual production” can make not spirituality but its imitations. The prospect of the emasculation of spirituality and its devastation is so offered. Substitution of spirituality by its pseudo-rational substitutes in a so-called
“technological civilization” threatens a destructive crisis. Overcoming a crisis
demands the merging of spirituality and rationality in synthetic unity. In many
innovative works, V.A. Lektorsky critically estimates the possibilities of this
merge and offers a new vision of civilization development prospects. In the article, understanding spirituality as the potential of personal freedom realized concerning universal cultural values is offered. The relationship between the personality and culture defines its positive or negative sense. For this culture, the
spirituality of the person, which promotes its stability, and supports its valuable
structure, is positive; vice versa, the protest spirituality, loosening this structure,
is called “anti-cultural”, negative. Spirituality is not an honorary title given to
persons, society, or the culture for certain advantages or virtues. On the contrary,
it is recognition of an opportunity to realize freedom internally inherent in them.
Freedom – is a necessary condition of spirituality.
Keywords: Spirituality, rationality, freedom, personality, culture, cultural universaliya.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-36-46
Citation: Porus, Vladimir N. (2022) “Spirituality and Freedom”, Voprosy filosofii, Vol. 9 (2022), pp. 36–46.

Отличительная черта творчества моего учителя и, смею надеяться, друга В.А. Лекторского – он не сворачивал в сторону от остро-чувствительных проблем философии.
Не прятал свою позицию за словесными вывертами. Он не только откликается на вызовы современности в той профессиональной сфере, которой посвятил свою жизнь, но
сам участвует в их формировании.
***
Дискурс «духовности» – один из таких вызовов. Само понятие «духовность» –
предмет споров. Ему то отказывают в рациональном содержании и относят к сфере
«умствования», далекого от науки, то, наоборот, пытаются выразить в наборе «эмпирически проверяемых» суждений, выраженных на языке специальных, в том числе
37

«естественных», наук, то погружают в контекст богословия, то находят уместным
лишь для описания художественных замыслов или глубоко интимных переживаний
человеческой личности, а то и вовсе употребляют без особого разбора – для красоты
слога. «Духовность» то и дело соскальзывает с платформы собственно философского
рассуждения, и это парадокс, возникающий, возможно, из-за растерянности философов, когда они пытаются очертить контуры своей деятельности.
Но несмотря на неопределенность (а, возможно, и благодаря ей!), этот термин играет заметную роль в манифестациях идеологий и мировоззрений, в этических, эстетических, культур-философских дискурсах. Иногда его применяют как ярлык, признавая за «духовностью» неизменно положительный смысл, а «бездуховное» отвергают
как нечто порицаемое, а то и низменное. Такая «демаркация» сомнительна, что явствует хотя бы в том, что «дух» и «духовность» не всегда (хотя бы и в обыденной речи)
связываются с чем-то высоким и положительным: лермонтовский Демон был «духом
изгнанья», от иных преступлений исходит «дух преисподней», говорят о «тлетворном
духе», а формы проявления «негативной духовности» называют коварством, злобой,
варварством, циническим эгоизмом… С библейских времен известно, что природа духа – в свободе, но в человеческом мире свобода может связываться и с заблуждениями,
в особо значимых случаях грозящими отчаянием и гибелью.
Безусловно положительный смысл «духовности» приходит из религии, в которой
Святой Дух есть ипостась Божества. «Духовность затрагивает самую суть нашего человеческого существования – наше отношение к Абсолюту» [Ваайман 2009, xix]. Духовность в религиозном понимании – характеристика личности, определяющая возможность ее восхождения к своему высшему – божественному – предназначению.
Но реализация этой возможности – путь свободы, и каждый шаг по нему связан с личным выбором, успех которого не гарантирован, а провалы – вероятны. И.А. Ильин выразил эту мысль простыми словами: «Жизнь духа начинается именно в тот миг, когда
человек постигает, что ему может нравиться плохое, а хорошее может ему и не нравиться; что далеко не все “милое” и приятное “хорошо”; и что надо духовно вырасти,
надо духовно очистить и углубить свою душу до того, чтобы все хорошее на самом деле стало хорошим и для меня, т.е. чтобы оно нравилось и мне» [Ильин 1996, 75]. Следовательно, духовность есть процесс возрастания и очищения души, самосотворения
личности – под контролем религиозной веры.
Впрочем, религиозная подоплека духовности как того, что возвышает человека
над его натуральностью до уровня, на котором утверждается личность, может затушевываться, ускользать и вовсе исчезать. Тогда внимание фокусируется на этической
нагруженности этого возвышения, что позволяет признать за духовностью исключительно положительный смысл, происходящий уже не от трансцендентного Абсолюта,
а от нравственного закона. «Духовность всегда выступала как принцип самостроительства человека, как выход к высшим ценностным инстанциям конституирования
личности и ее менталитета, как призыв к свершению того, что не свершается естественным путем. Духовность – это способность переводить универсум внешнего бытия во внутреннюю вселенную личности на этической основе, способность создавать
тот внутренний мир, благодаря которому реализуется себетождественность человека,
его свободы от жесткой зависимости перед постоянно меняющимися внешними ситуациями. Духовность, в конечном счете, приводит к своего рода смысловой космогонии,
соединению образа мира с нравственным законом личности» [Крымский 1992, 23].
Здесь уже слышен мотив этикотеологии И. Канта, в которой нравственный императив
выступает трансцендентальной предпосылкой веры, а силой, ведущей человека к высотам духовности, является чувство долга, без которого способность взобраться на эти
высоты не могла бы реализоваться.
Позиция К. Вааймана, в отличие от кантовской, не так ригористична по отношению к человеку. Как говорил Сенека, errare humanum est, sed stultum est in errore perseverare. Человеку свойственно ошибаться, но глупо упорствовать в ошибке. Бог милостив, Он готов прийти на помощь человеку, когда человеческая духовность дает сбой.
38

Только нужно быть готовым принять Его помощь, а значит, уметь делать правильный,
совпадающий с Божественной волей выбор. Следует учиться этому всегда, когда возможно: в повседневных отношениях с людьми, в труде и досуге, в страданиях и в наслаждениях, в любви и вражде. Духовность – ориентир мысли, чувства и действия.
По К. Ваайману, именно религиозное сознание находит этот ориентир и сообщает
о нем в учении и проповеди. В этом, считает он, состоит религиозное предпонимание
духовности. От него можно нисходить к пониманию действий и конкретных состояний
личности. Однако заметим, что прямое нисхождение может не получиться. Действия
и состояния человека нередко осуществляются не как проявления духовности, а как ее
имитации, осуществляемые с прагматическими целями. Например, ради того, чтобы
прослыть духовным, то есть возвышенным, существом и заслужить тем самым одобрение или восхищение. Как отличить духовность от ее имитаций, обычно скрывающих
бездуховность?
Здесь К. Ваайман призывает на помощь науку. Если бы ей удалось определить грань
между подлинной духовностью и ее подделками, наука стала бы союзником религии
(по крайней мере, в этом вопросе). Искренность и чистота веры стали бы рядом с научным анализом, что позволило бы не пасовать перед действительностью, ставящей под
сомнение, а то и опровергающей мнения людей, основанные на вере (как, впрочем,
и представления, идущие от научных знаний). Тогда бы, мечтает богослов, религия
и наука совместно совершили бы то, что он называет «божественно-человеческим преображением» [Ваайман 2009, 420]. Но путь к мечте неясен. Еще можно надеяться, что
бездуховность, пустота, заполняющая формы речей и поступков, как-то обнаружит себя
в полноте наблюдаемых проявлений человеческой личности – например, через противоречия, неизбежные при этом. Здесь наука, хочется верить, могла бы стать «разоблачителем» имитаций. Но как быть, если убеждения человека, составляющие его, как он сам
полагает, духовность, не совпадают с «образцами» духовности, которые признаются таковыми культурной средой? Это значило бы, следуя терминологии Н.А. Бердяева, что
субъективная духовность борется с объективированной духовностью (последнее понятие, считал философ, содержит в себе contradictio in adjecto), и эта борьба причиняет
страдания, что может подвигнуть человека к компромиссной имитации (чтобы как-то
удержать согласие между своим внутренним миром и культурой) либо к обострению
борьбы духа за «автономию» и «суверенность». Скорее всего, это привело бы к негативной реакции со стороны духовной культуры с ее интерьером из образцов «объективированной духовности», для которой восставший против нее дух стал бы враждебным,
злым, «духом изгнанья».
Нельзя сказать, что такой конфликт, буде он возникнет, не подлежит научному (например, психологическому) исследованию. Но наука не может быть арбитром этого конфликта, то есть стать на одну из сторон, чтобы отрицательно оценивать другую. Подлинность
духовности удостоверяется не ссылкой на факты, устанавливаемые в эмпирических исследованиях, а внутренним напряжением личностного потенциала. Именно напряжением, а не пассивным заимствованием «объективированной духовности», так сказать, «копированием» ее с последующей «интериоризацией». Когда такое все же случается,
культурные образцы духовности превращаются в «экспонаты», хранимые в специально
обустроенных кунсткамерах. И тогда внимание психологов привлекается к нюансам
«копирования копий», ошибочно принимаемого за развитие духовности.
Против этого, напомню, возражал В.П. Зинченко: «Поскольку природа Духа есть
свобода (“Дух дышит, где хочет”), то игнорирование Духа – это одна из причин, может
быть даже главная, капитуляции психологии перед явлением свободы, будь то свободная воля, свободное действие или свободная личность» [Зинченко 1998, 188]. Здесь
вновь слышна перекличка с Н.А. Бердяевым, подчеркивавшим значение свободной активности личности, без чего духовность человека – не более чем «слепок» с ее «объективированных», то есть отчужденных, а резче сказать, омертвленных форм. «Дух
и духовность перерабатывают, преображают, просветляют природный и исторический
мир, вносят в него свободу и смысл» [Бердяев 1993, 321]. Это значит, что духовность
39

всегда субъективна, то есть характеризует действие свободного духа, а ее «объективированные формы» – застывшие моменты такого действия; к ним не сводится движение
духа, как полет стрелы не сводится к сумме состояний покоя.
Но куда летит «стрела»? Если направление свободно избрано человеком, где гарантия, что это полет к вершинам Духа, а не в сторону или вспять от них? Гордыня, иллюзия «богоравности», сопротивление «объективированным» формам духовности –
все это способно вызвать «бунт личности», тем более что реальность сплошь и рядом
подбрасывает человеку поводы для тягостных сомнений и разочарований. И тогда духовность может вывернуться наизнанку, как это случилось с Кирилловым из «Бесов»
Ф.М. Достоевского, или принять форму сизифовой «внутренней эмиграции» из мира
абсурда (А. Камю). Поэтому Н.А. Бердяев приходил к неизбежному в рамках его философии выводу, что на свободный подвиг духовности способны отнюдь не все люди,
это удел избранных (он называл их рыцарями духа), гордо несущих бремя свободы
и приближающих время, когда массы воспримут это бремя как желанный дар. Утопичность этих выспренних упований раскрывается ходом истории; потому и сама история
представала перед философом как «трагическое, все большее и большее раскрытие
внутренних начал бытия, раскрытие самых противоположных начал, как светлых, как
темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла» [Бердяев 1990, 150]. Иными словами, история и личность всматриваются друг в друга как
в зеркало, отражающее неизбывную антиномичность свободы: это и есть то, что Бердяев мог бы назвать осуществлением духовности.
***
И в религиозном, и в «светском» ключе духовность понимается как высший уровень, достигаемый свободным развитием личности – при существенном различии
трактовок свободы. И в том, и в другом духовность – это ориентация на сверх-индивидуальные ценности, только религия видит источник этих ценностей в Абсолюте, благой волей гарантирующем его неиссякаемость и человеческую возможность свободно
припасть к нему, а светская культура предполагает, что таким источником является
особая сфера «духовного производства»1, поскольку «человек, посвятивший себя познанию мира, творению художественных ценностей, приобщению к этим ценностям,
демонстрирующий образцы нравственного поведения, тем самым заведомо обладает
чертами духовности» [Лекторский 2001, 32]. Последнее сомнительно. Обладают ли
«заведомой духовностью» труженики сферы «духовного производства»? Ведь образцы «объективированной духовности» могут воспроизводиться конвейерным способом
в промышленных масштабах масскульта, что беспощадно заглушит ростки «субъективной духовности» (если пользоваться бердяевской терминологией). Можно ли считать «духовное потребление», то есть приобщение к этим образцам, действительным
развитием человеческой духовности? Лишены ли духовности те, кто не занят в духовном производстве, да к тому же и практически не потребляют его продукты, скажем,
не читают, не смотрят, не слушают то, что сходит с его конвейеров? Вопросы как будто риторические. Проблема духовности не только не может быть решена, но и не может быть даже сформулирована при помощи метафор производства и потребления,
взятых из политэкономического словаря.
В.А. Лекторский замечает: «Влиятельнейшая традиция западной философии и западной культуры, роль которой за последние триста лет была весьма существенной,
утверждает, что для понимания действительного смысла науки, искусства и морали
нет никакой необходимости прибегать к понятию духовности, что это понятие не проясняет, а только затрудняет понимание реального положения вещей» [Там же]. Речь
идет о «секуляризации» так называемого «духовного производства», берущей начало
в идеях европейского Просвещения и в этом смысле действительно принадлежащей «западной» философии и культуре. Освобождение этой сферы от превалирующего влияния религии и связанной с ней философской метафизики сделало слово «духовность»
40

ненужным архаизмом. Поэтому слово отправилось на склад устаревшей риторики, часто вызывающей насмешку или раздражение.
Ведь занятия наукой могут быть успешными, даже если такие методологические
ориентиры, как «истина» и «объективность», избавлены от ценностной нагрузки, некогда связывавшей их с религиозной онтологией, вместе с допущением о духовности
самого стремления к этим ценностям познания. С такими или близкими к ним утверждениями, по сути, согласны многие современные философско-научные концепции.
Связывать работу ученых с «духовностью», как это делали А. Пуанкаре или А. Эйнштейн сотню лет назад, сегодня мало кто из ученых или философов осмелится без
опасения стать адресатом иронических насмешек: о какой духовности может идти
речь в одной из специфических сфер интеллектуального бизнеса, в которой «нет ничего такого, что противоречило бы пониманию человека как эгоистичного и своекорыстного существа» [Лекторский 2001, 34].
В не меньшей мере «духовность» исчезает из рассуждений об искусстве. Конечно,
существуют виды и жанры, прямо указывающие на свою родовую связь с духовностью («духовная поэзия», «духовная живопись», «духовная музыка»). Здесь «духовность» понимается в религиозном смысле, и это не вызывает ни иронии, ни рациональных возражений. Но когда дело идет о «духовности» как о том (возвышенном!)
состоянии человеческого сознания, что вызывается средствами искусства, да еще
о том, что именно это и является задачей искусства, его смыслом и целью, – тут раздаются протестующие возгласы: с какой это стати искусству позволительно вмешиваться в суверенную личную жизнь человека, подвергать его чуть ли не гипнотическому
воздействию с претензиями на формирование его внутреннего мира, выстраивание его
по неким «объективированным образцам», соответствующим определенному социальному и культурному заказу (как это звучало в лозунге «Писатели – инженеры человеческих душ!»)? Искусству следует знать свое место, звучит в этих возгласах. Художники сублимируют сексуальное либидо – это сколько угодно. Искусство порождает
и поддерживает в человеке его мечтания и тем доставляет ему разные удовольствия –
пожалуйста! Оно заполняет развлечениями досуг, позволяет расширить рамки социального престижа, участвует в «символическом обмене», не дает угаснуть фантазиям,
создает иллюзию власти над своими формами и над чувствами людей, пробуждаемыми этими формами, – это можно приветствовать! Оно объединяет людей со сходными
вкусами и раззадоривает их на (вполне безопасную) борьбу с теми, кто этих вкусов
не разделяет – да чем бы люди ни тешились, только бы не скучали!
Но при чем здесь пресловутая «духовность»? От этого понятия рукой подать
до разделения искусства на «высокое» и «массовое», как будто без того мало в нашей
жизни раздражающих сепараций и культурных междоусобиц. Не признать ли простую
вещь: искусство – всего лишь часть всеохватного процесса производства-обмена-потребления, не имеющая права и шанса как-то выделиться из этого процесса, возвыситься над ним. Надо признать, всегда найдутся сторонники и защитники такого возвышения, пропагандисты особого места искусства в социокультурном контексте. Онито и будут настаивать на связи искусства с духовностью. Этого не запретить, но в респектабельных философских дискуссиях таким пропагандистам следует указать на их
маргинальную роль.
Никакой духовности нет и в морали. На вопросы типа «Что такое хорошо и что такое плохо?» мораль отвечает без особых затей и без ссылки на духовность: в дело идет
калькуляция положительных и отрицательных реакций социального окружения. Расчет – вот ключ к решению этических проблем, над которыми мучительно размышляла
старая метафизика: когда же расчет слишком сложен, на помощь придет компьютер
и моделирование работы нейросетей2. Результаты получаются вполне практические,
а заподозрить компьютер в пристрастии к метафизике и возвышенным рассуждениям
о Духе невозможно; он делает свою работу скромно и надежно, как и подобает ученому. Правда, post factum, когда вопросы уже решены, можно к полученным решениям
примыслить какую-то возвышенную «интерпретацию» в духе реликтовой моральной
41

философии, ссылаясь на этику «соборности», на М. Бубера или Э. Левинаса, да хотя
бы и на «духовность». Это ничему особо не помешает, а философам – развлечение…
Все это означает, что в сфере так называемого «духовного производства» ника кой духовности на самом деле не производится! А то, что производится, нет смысла
связывать с этим осколком былых теологических и философских конструкций. Новое время требует нового языка, в котором если и встретится подобный осколок, то
лишь в метафорическом или ироническом употреблении. В.А. Лекторский объясняет
это ссылкой на М. Вебера, у которого в концепции «формальной рациональности»
заложена идея «расколдовывания мира», то есть устранения из описаний мировых
явлений всего неясного и таинственного с помощью рациональных процедур, результаты каковых оформляются в систему рациональных же понятий. На этом языке
мыслит и говорит «технологическая цивилизация», а время ее торжества стоит назвать «технологической эпохой». Это вовсе не пафосные, не возвышенные понятия,
они переводимы на язык технических расчетов, чего не сказать о духовности, для
которой такой расчет подбирается со слишком большими, а потому и не рациональными усилиями.
Не нужно думать, что такое представление о «технологической цивилизации» есть
лишь карикатура, гротеск. В.А. Лекторский пишет: «Сегодня весьма популярны теории, пытающиеся понять вообще все человеческие взаимоотношения, включая такие,
как любовь, дружба, семейные отношения и т.д., в терминах рационального выбора,
исходящего из интересов данного индивида (а некоторые теоретики даже отождествляют этот выбор с тем, который специфичен для рыночных отношений). Представители таких концепций подчеркивают, что рациональность противоположна духовности,
что кажущаяся чем-то весьма возвышенным погоня за духовностью в наш рациональный век может на практике привести лишь к самым неприглядным результатам: отказу от таких цивилизационных завоеваний, как современная наука и техника, система
права, рыночная экономика, современные политические механизмы и т.д. Ясно, что
при подобном понимании науки, искусства и морали их интеграция в структуре жизнедеятельности той или иной личности (которая в этом случае внешне выглядит как
вроде бы “гармоническая”) или в рамках социума не ведет ни к какой духовности: соединение бездуховных компонентов никакой духовности породить не может» [Лекторский 2001, 35].
Можно было бы сказать: ну и что? Мало ли какие концепции провозглашают противоположность рациональности и духовности, кто только не разглагольствует об окончательном торжестве бездуховной, то бишь технологической цивилизации? Может
быть, трубадуры слишком спешат: «…западная философия и западная культура
не сводятся к той традиции, которую я описывал выше (хотя нужно признать, что
по мере развития технологического общества в реальных человеческих взаимоотношениях все более усиливаются те черты, которые соответствуют описанным)» [Там
же]. Да, вот именно: нужно признать. И это относится не только к «западной» философии и культуре: технологическим в указанном смысле становится все мировое сообщество, хотя разными темпами и с разной интенсивностью. Так что же, неизбежная и,
по-видимому, неразрешимая альтернатива – рациональность или духовность – уже нависла над будущим человечества?
Такой вывод был бы слишком печальным. В.А. Лекторский попытался уйти от него,
призвав отказаться от устаревшего и заводящего в тупики толкования обоих терминов,
составивших эту альтернативу. Прежде всего, отмечает он, «рациональность не просто
действие по фиксированным правилам, следование которым приводит к заранее намеченной цели (такая рациональность, разумеется, тоже имеет место, но только в простейших случаях). В более широком и глубоком смысле рациональность предполагает
пересмотр, изменение и развитие самих правил. Самое главное, что рациональность
включена в диалог разных культурных (в том числе познавательных) традиций, который не может быть запрограммирован и в развитии которого происходит пересмотр
самих правил рациональности. Рациональная дискуссия не сводится к тем случаям,
42

когда с помощью определенных приемов просто опровергается мнение оппонента.
В более сложных обсуждениях она предполагает умение встать на точку зрения другого, посмотреть на себя и собственную позицию с этой иной точки зрения и вступить
в плодотворный диалог с иными взглядами» [Лекторский 2001, 36].
Я когда-то назвал такую рациональность «гибкой», заметив, что в поиски этой
гибкости пустилась прежде всего философия науки, ощутившая парадоксальность
«жесткой» рациональности, из-за которой попытки выстроить реконструкцию истории
науки оказываются неудачными [Порус 1999]. Поиски трудные, поскольку при «пересмотре правил рациональности» приходится считаться с опасностью релятивизма, которая, впрочем, бывает преувеличенной. Во всяком случае, можно было бы, наверное,
сказать, что к улавливаемой в этих поисках рациональности возвращаются признаки
жизни, она начинает «дышать», впитывать в себя что-то от «духовности», чему еще
трудно подобрать какие-то определения.
А что же сама духовность? Там, где естественно ожидать ее проявления (а это все
те же сферы «духовного производства»), она обретает новые черты. Растет понимание
того, что необходима новая система отношений человека и природы, «человека к человеку», разрушающая шаблоны утилитарно-потребительских установок. «Если понимать духовность как выход за пределы эгоизма, своекорыстия и утилитаризма, то эти
изменения нельзя трактовать иначе, чем процесс возвращения духовных измерений
в современную цивилизацию. Если кратко и несколько упрощенно выразить суть этого процесса, то он состоит в признании Иного, неподвластного мне ни посредством
грубой силы, ни с помощью хитрых рациональных уловок: природной реальности,
другого человека, иной культуры, прошлого. С Иным можно лишь вступить в коммуникацию, в диалог, в ходе которого меняется каждый его участник. Вот эта совокупность духовных ориентиров и выступает как система высших над-индивидуальных
ценностей, которым подчинены все остальные (в частности, утилитарные) ценности»
[Лекторский 2001, 37]. И если эти изменения наберут силу и возникнет новая реальность, то тупик, в который уперлась технологическая цивилизация, когда ее безрадостная перспектива вырисовывается как череда катастроф (экологических, военных,
политических и пр.), – этот тупик может рухнуть, открывая новые перспективы для
человечества. Рациональность и духовность сольются, конца истории не наступит,
жизнь продолжится…
Как отнестись к этим прогнозам, основанным скорее на выборе оптимистической
оптики для вглядывания в будущее? Разумеется, некоторые изменения в характере
цивилизационного развития подмечены В.А. Лекторским верно. Но не менее верны будут и другие наблюдения, показывающие, что спасительные тенденции в мировых процессах сменяются разрушительными, что опасность цивилизационных срывов
и катастроф не уменьшается, а растет, что осознание этой опасности запаздывает [Фукуяма 2004]. Множатся алармические предупреждения, оформленные во внушительный ряд деклараций, теоретических расчетов, политических меморандумов и поэтических инсайтов. И нельзя сказать, что за два с лишним десятилетия, прошедших после
публикации статьи В.А. Лекторского, оснований для оптимизма стало больше.
В самом деле, разве «новые отношения» между людьми (как и отношение людей
к природе) гарантированно защищены от порчи эгоистическими расчетами, лицемерием, страхом, элементарной глупостью и другими рациональными или иррациональными факторами-«уловками»? Пусть над людскими коммуникациями раскроется защитный зонт взаимного уважения и признания самоценности Иного, пусть этот зонт будет
признан над-индивидуальной ценностью. Но ведь такое положение сохранится лишь
до тех пор, пока коммуникация способна вести к значимым и желательным результатам. А кто поручится, что весьма вероятный сбой не разрушит согласие и не вернет
коммуникантов к исходным эгоистическим и нетолерантным позициям? Разве это
не вполне вероятный откат от «новой духовности» к рубежам калькулируемой рациональности? «Над-индивидуальные ценности», если видеть в них источник новой духовности, могут удерживаться двумя силами: страхом перед возвратом к прежним
43

тупикам и успехом, который, впрочем, может смениться новыми провалами. И это значит, что вроде бы преображенная (в соответствии с оптимистическими прогнозами)
духовность снова и снова станет выворачиваться наизнанку.
***
Что такое «над-индивидуальные ценности», объединенные в систему? По-другому, их можно было бы назвать «универсалиями» или «горизонтными принципами»,
которыми определяется культурное бытие людей. Устройство этой системы, если описывать его наиболее общим образом, может быть разным. Оно может быть организовано иерархически, когда система частично или полностью выстроена вокруг некоторых
основных принципов, смысл которых определяет роль и место остальных в системе.
Например, в культуре так называемой «технологической цивилизации» превалирующее положение может иметь принцип «формальной рациональности», оказывающий
влияние на смыслы и роли остальных культурных универсалий.
Возможна другая форма систематизации, когда взаимосвязь культурных универсалий скорее напоминает ризому; нет строгой иерархии, но все универсалии связаны
друг с другом взаимовлиянием. Такая система подвижна и способна менять конфигурацию, а ее ценностное «ранжирование» динамично: на первый план выходят то одни,
то другие универсалии – в зависимости от перемен, которые происходят в жизни культуры. Перемены же эти главным образом зависят от признания или непризнания большинством людей данной культуры власти над собой тех или иных культурных универсалий.
Если власть признается, культурный принцип (ценность) выступает необходимым
ориентиром мыслей и поступков. Если не признается, такой ориентир отбрасывается
или становится неустойчивым, его ценность падает или «обнуляется».
В обоих вариантах состояние системы зависит от отношения к ней людей, благодаря усилиям которых (возможно, даже неосознанных) система то относительно стабильна, то приходит в движение, ее стабильность нарушается (вплоть до полного распада), чтобы затем восстановиться – уже при другой конфигурации. Такие перемены
называют «культурными кризисами», они затрагивают не только устройство системы,
но и содержание всех или большинства ее культурных универсалий.
Если так, то мы можем по-новому определить «духовность». Как характеристика
личности она означает способность поддерживать в устойчивой неизменности или,
наоборот, расшатывать, менять систему культурных универсалий – через свое активное отношение к ним. Другими словами, духовность есть потенциал согласия или
несогласия с культурой, а его реализация есть проявление человеческой свободы. Собственно, духовность и есть реализуемая возможность свободы. Это значит, что когда
такой возможности нет, то нет и никакой духовности. Если свобода как ценность культуры «аннулирована», культура бездуховна, какими бы культурными артефактами (образцами «объективировнной духовности», снова вспомним термин Н.А. Бердяева)
ни был насыщен ее «интерьер». Теперь понятно, что культура может по-разному оценивать духовность личности: позитивно или негативно. Для данной культуры позитивна та духовность человека, которая содействует ее стабильности, поддерживает
ее ценностную структуру; и наоборот, духовность протестная, расшатывающая эту
структуру, обнуляюшая «горизонтные ценности», называется «антикультурной», негативной, порицаемой и отвергаемой.
Духовна ли культура? Это всегда конкретный вопрос. Ответ зависит от того, какую роль в системе ее универсалий играет принцип свободы. Этот принцип, будучи
ориентиром самой культурной системы, позволяет ей критически рефлексировать,
а значит, меняться, когда того требуют изменившиеся условия ее существования. Если культура исторгла из себя этот принцип, она духовно мертва и ее распад – дело
времени, потребного для того, чтобы люди – силою своей духовности – отвергли ее
власть над собой. Духовно иссякшая культура может «ссыхаться», как выражался
Н.А. Бердяев, в цивилизацию. Тогда она становится вместилищем форм, в которых
44

исчезает духовность, а сами они превращаются в «объективированные», резче сказать,
мумифицированные воплощения культурных идей, в том числе идеи свободы, запечатленной, например, в статуях, гимнах, поэмах, живописных полотнах, но утратившей свой живой отклик на импульсы, идущие от реальности.
Таким образом, духовность – это не почетное звание, какое присваивают личности, обществу или самой культуре за некие достоинства или добродетели. Это признание возможности реализовать внутренне присущую им свободу. Духовность свободна –
или ее нет. А как будет оценена реализация свободы, положительно или отрицательно,
это зависит от сложных и меняющихся в историческом времени отношений между названными субъектами духовности. Главную роль в процессе этого оценивания обычно
берет на себя культура. Пока ее ценностные универсалии признаются большинством
людей, она полагает свои оценки вечными и единственно верными. Личности остается
выбор: согласиться с этими оценками или воспротивиться им. В этом свободном выборе осуществляется личная или субъективная духовность. Так и происходит этот явный или неявный спор-диалог между личностью и культурой: они вживаются друг
в друга, обмениваются рефлексиями, заключают или разрывают соглашения, запечатлевают свои переживания в «продуктах духовного производства», которые до поры
несут в себе заложенный в них потенциал духовности, а растратив его, переходят в разряд артефактов, репрезентирующих объективированную духовность.
Объективация духовности – это ее каталептическое состояние, из какого она может вернуться к жизни, но может и умереть – в человеке и даже в обществе. Духовная
мертвечина долгое, хотя и не бесконечное, время способна имитировать жизнь и, что
еще страшнее, притворяться духовностью. Когда говорят о кризисе духовности, а такими речами буквально забито современное информационное пространство, важно
понять их смысл. Означает ли констатируемый кризис некий переход от омертвевших,
уже навсегда «объективированных» форм духовности к свободной, пусть трудной
и даже трагической, но живой духовности человеческого мира?
В.А. Лекторский два десятилетия назад сказал: «Парадоксальность нашей сегодняшней жизни в том, что решение экономических, политических и социальных вопросов в наших условиях оказывается невозможным без выработки новых идеалов,
без большой идеи. Так что обсуждение проблем духовности для нас – это не воспарение, не уход от злобы дня, а самое насущное дело, во многом более практичное, чем
многие другие. Я убежден в том, что если Россия не сможет повернуться к духовности, она погибнет как великая и неповторимая культура, а значит, и как страна» [Лекторский 2001, 37]. Повторим это еще раз сегодня как призыв беречь и защищать свободу, без которой нет и не может быть духовности.
Примечания
1

Этот марксистский термин был в широком ходу в отечественной философской литературе
конца прошлого века. Отличительной чертой его употребления была тавтологичность: духовное
производство – это деятельность по созданию духовных ценностей.
2
Сегодня о «нейроэтике» как разновидности компьютерных исследований этических проблем
говорят гораздо более интенсивно, чем два десятка лет назад, когда была опубликована цитируемая
работа В.А. Лекторского (см.: [Сидорова 2018; Углева ред. 2020]).

Источники – Primary Sources
Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990 (Berdyaev, Nikolay A., Sence of
History, in Russian).
Бердяев 1993 – Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого //
Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 254–357 (Berdyaev, Nikolay A., Existential Dialectics Divine and Human, in Russian).
Зинченко 1998 – Зинченко В.П. Живое знание. Психологическая педагогика (Материалы к курсу лекций). Самара: Изд-во Самарского ГПУ, 1998 (Zinchenko, Vladimir P., Live Knowledge. Psychological Pedagogics (Materials to a Course of Lectures), in Russian).
45

Ильин 1996 – Ильин И.А. Основы художества. О совершенном в искусстве // Ильин И.А. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 6. Ч. 1. М.: Русская книга, 1996. С. 51–182 (Ilyin, Ivan A., Art Bases.
About Made in Art, in Russian).
Крымский 1992 – Крымский С.Б. Контуры духовности: новые контексты идентификации // Вопросы философии. 1992. № 12. С. 21–28 (Krimsky, Sergey B., Spirituality Contours: New Contexts of
Identification, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Ваайман 2009 – Ваайман К. Духовность. Формы, принципы, подходы / Пер. с нидерл. Т. 1. М.:
Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009.
Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: Эдиториал УРСС, 2001.
Порус 1999 – Порус В.Н. Цена «гибкой» рациональности. О философии науки С. Тулмина //
Вопросы философии. 1999. № 2. С. 84–94.
Сидорова 2018 – Сидорова Т.А. Нейроэтика между этикой и моралью // Идеи и идеалы. 2018.
Т. 1. № 2. С. 75–99.
Углева ред. 2020 – Материалы круглого стола «Актуальные проблемы нейроэтики» (30 октября 2019 г.) / Под ред. Углевой А.В. // Философия. Журнал Высшей школы экономики. Т. 4. № 1.
С. 135–167.
Фукуяма 2004 – Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции. М.: ACT, 2004.

References
Fukuyama, Francis (2002) Our Posthuman Future. Consequences of the Biotechnology Revolution,
Farrar, Straus and Giroux, New York (Russian Translation 2004).
Lektorsky, Vladislav A. (2001) Epistemology Classical and Non-classical, Editorial URSS, Moscow
(in Russian).
Porus, Vladimir N. (1999) “Value of Flexible Rationality. About S. Tulmin’s Philosophy of Science”,
Voprosy filosofii, Vol. 2 (1999), pp. 84–94 (in Russian).
Sidorova, Tatiana A. (2018) “Neyroethics between Ethics and Morals”, Ideas and ideals, Vol. 1,
No. 2, pp. 75–99 (in Russian).
Ugleva, A. ed. (2020) “Сurrent Issues of Neuroethics: Panel Discussion Chronicles (October 30,
2019)”, Philosophy. Journal of the Higher School of Economics, Vol. 4, No. 1, pp. 135–167 (in Russian).
Vaaijman, Kees (2000) Spiritualiteit. Vormen, Grondslagen, Methoden, Vol. 1, Kampen, Kok, Gent,
Carmelitana (Russian Translation 2009).
Сведения об авторе
ПОРУС Владимир Натанович –
доктор философских наук, ординарный
профессор, научный руководитель школы
философии и культурологии Национального
исследовательского университета
«Высшая школа экономики».

46

Author’s Information
PORUS Vladimir N. –
DSc in Philosophy, Ordinary Professor,
Scientific Director of the School of Philosophy
and Culturology of the National Research University
“Higher School of Economics”.

Наука и современный гуманизм*
© 2022 г.

И.Т. Касавин

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского,
Нижний Новгород, 603022, просп. Гагарина, д. 23.
E-mail: itkasavin@gmail.com
Поступила 08.05.2022
В статье предлагается понимание науки как процесса производства гуманистических ценностей и трансляции их в обществе, а также анализ рефлексии о науке с точки зрения гуманистических идеалов. Это одна из ключевых тем культурно-исторической эпистемологии, ведущим представителем
которой является Владислав Александрович Лекторский. Смысл научного
гуманизма раскрывается в статье через ответы на три вопроса, аналогичные
кантовским: о возможности познания, коммуникации и нормативности. Эти
возможности понимаются как три формы свободы: свободы самого себя,
свободы вместе с другими и свободы выхода за свои пределы. Вопрос о свободе есть проблематизация науки с точки зрения ее соответствия ценностям
гуманизма, а также того, как сам гуманизм согласуется с пафосом научного
поиска. Главный тезис статьи гласит, что гуманистическая природа науки
состоит не столько в овладении силами природы или открытии ее тайн,
не в истине или пользе. Скорее, наука заставляет человека мыслить исторически и критически о самом себе и о своей современности. Подлинный
гуманизм – это не мера всех вещей человеческим аршином, не возвеличивание человека, но приведение его в сознание; не приспособление к обстоятельствам, а выход за свои пределы; не концепция, а постоянный пересмотр
текущего положения дел.
Ключевые слова: наука, гуманизм, свобода, ценности, критика, миграция,
зона обмена, утопия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-47-58
Цитирование: Касавин И.Т. Наука и современный гуманизм // Вопросы философии. 2022. № 9. С. 47–58.

*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
47

Science and Modern Humanism
© 2022

Ilya T. Kasavin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240,
Russian Federation; Lobachevsky State University of Nizhni Novgorod, 23, Gagarin av.,
Nizhni Novgorod, 603022, Russian Federation.
E-mail: itkasavin@gmail.com
Received 08.05.2022
The article proposes an understanding of science as a process of production of humanistic values and their translation in society, as well as an analysis of reflection on science from the point of view of humanistic ideals. This is one of the key topics of
cultural/historical epistemology, the leading representative of which is Vladislav
Alexandrovich Lektorsky. In the paper, the meaning of scientific humanism is revealed through answers to three questions similar to the Kant’s ones: about the possibility of cognition, communication and normativity. These possibilities are understood
as three forms of freedom: freedom of oneself, freedom with others, and freedom to
transcend one’s limits. The question of freedom is the problematization of science
in terms of its conformity with the values of humanism, as well as of how humanism
itself is consistent with the pathos of scientific inquiry. The main thesis of the article
says that the humanistic nature of science consists not so much in mastering the forces
of nature or discovering its secrets, not in truth or benefit. Rather, science compels
man to think historically and critically about himself and his present. True humanism
is not a measure of all things by the human arshin, not the exaltation of man, but the
bringing him into consciousness; not an adaptation to circumstances, but going beyond one’s limits; not a concept, but a constant revision of the current state of affairs.
Keywords: Science, humanism, freedom, values, criticism, migration, trading
zone, utopia.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-47-58
Citation: Kasavin Ilya T. (2022) “Science and Modern Humanism”, Voprosi
filosofii, Vol. 9 (2022), pp. 47–58.

Проблема и гипотеза
Отправной точкой для занятия этой темой мне послужила глава «Гуманизм как идеал
и как реальность» из книги В.А. Лекторского «Эпистемология классическая и неклассическая» [Лекторский 2001] и даже еще более ранняя его статья [Лекторский 1994]. Многое
из высказанного там я усвоил настолько, что даже перестал понимать границу, где начинаются мои собственные соображения на эту тему. Впрочем, это извинительно для того, кто
причисляет себя к ученикам В.А. Лекторского. Главная идея, которую я почерпнул у Владислава Александровича, состоит в следующем. То рациональное зерно, которое содержится в разных вариантах критики гуманистического идеала, не отменяет необходимости
этого идеала, хотя и требует его постоянной коррекции и порой существенного пересмотра. Для философии и гуманитарных наук вообще человек – исходный и конечный пункт
всех размышлений. С точки зрения культурно-исторической эпистемологии «именно трезвый и реалистический анализ человека, его культурного и социального мира свидетельствует о неустранимой роли идеалов, ценностных систем и нравственно-мировоззренческих ориентиров, вне которых и без которых вся человеческая деятельность теряет смысл
и критерии оценки и потому становится невозможной» [Лекторский, 2001, 16].
48

Среди многих других, писавших о науке и гуманизме в этом русле, упомяну лишь
Э. Шредингера [Шредингер 2001] и Э.В. Ильенкова [Ильенков 1971]. Шредингер убедителен в своей критике утилитаристского понимания науки и узости научной специализации. Для него наука имеет гуманистическую ценность лишь как целое, единство
всех наук, и даже более, в союзе со всей культурой. И если наука дает повод для сомнения в человеке как субъекте знания, воли и ответственности, то такая наука в свою
очередь заслуживает сомнений. Таков, в частности, его мировоззренческий упрек к копенгагенской интерпретации квантовой механики.
Э.В. Ильенков еще больше проблематизирует отношения между наукой и моралью, позициями Гегеля и Канта, как он их понимает. Он отказывает в статусе высшей
ценности человеческой цивилизации, морали и науке. Они лишь средства для увеличения человеческой власти над природой, для увеличения меры человеческого счастья. Марксизм же является, по Ильенкову, высшей формой гуманизма, поскольку он
отвергает обожествление или отчуждение всякой институциализированной формы человеческой деятельности. Однако марксизм, по мысли Ильенкова, дает решение апории «наука или мораль» лишь в общем виде. В каждом отдельном случае необходимо
искать решение с опорой на тщательный расчет и моральную ответственность одновременно, избегая крайностей. В дальнейшем Ильенков расширил позицию марксистского гуманизма, ориентированного на перестройку бесчеловечных обстоятельств капитализма, до своеобразного пантеизма в стиле русского космизма. В нем гуманизм
выводит человечество за свои пределы и, возвышаясь до вселенской мощи и жертвенности, становится фактором мировой эволюции.
Еще одним сильным стимулом для моих размышлений послужила идея Ж.-Ф. Лиотара [Lyotard, 1984] о том, что большой нарратив исчерпал себя теоретически и практически, он есть исторически отживший способ мысли, который в новую эпоху чреват
серьезными проблемами. Просвещение на фоне этой критики выступает как проект,
который обречен на амбивалентность с самого начала. Ж.-Ж. Руссо подвергает критике философию научного прогресса, идущую от Ф. Бэкона, хотя в то время социальный
эффект науки совсем незначителен. Я полагаю необходимым ответить на постмодернистскую критику науки не отрицанием критики, но пониманием ее рационального
зерна.
Итак, вопрос о гуманистическом измерении науки – сигнал неочевидности ситуации и даже кризиса, который сегодня переживают отношения между наукой и обществом. Общество постмодерна построено на науке и технике, и потому его сотрясают
постоянные инновации во всех областях – в технике, политике, экономике, культуре.
Эти инновации открывают перед человечеством новые миры, но для многих, если
не большинства, это не столько очевидное благо, сколько испытание на прочность.
В этом смысле кризис служит креативным импульсом. Например, он намекает
на то, что современная эпистемология и философия науки должны выйти из модуса
«кабинетной философии», взглянуть на окружающий мир и протянуть руку другим
философским дисциплинам и наукам о познании. Кризис порой возвещает о наступлении новой исторической эпохи вообще. Тогда становится ясно, что самая актуальная
тема – это современность, и в современном обществе проглядывают два пласта. Первый – самый крупный – унаследован от прошлого и постепенно эволюционирует,
сохраняя родовые черты. Благодаря ему возникает образ развития как постепенного
накопления изменений, то есть эволюции. И это практически вся сфера политики, экономики, идеологии, религии, искусства, морали, многочисленные социальные практики. Второй пласт – это сфера современной науки и техники. Здесь изменения происходят с невероятной быстротой и провоцируют соответствующие сдвиги в других
областях общественной жизни. Именно этой сфере обязан образ резкого, внезапного,
скачкообразного, слабо прогнозируемого развития и его последствий, то есть революции. Наша современность состоит в том, что наука и техника пронизывают и во многом
определяют все бытие человека. Если в наши дни в какой-то общественной подсистеме
происходят существенные изменения, то можно с уверенность утверждать: без науки
49

здесь не обошлось. В мире греческой античности доминантой выступала политика, в
европейском Средневековье – религия, в эпоху Возрождения – искусство, сегодня на
их место вышла наука – такова реалия культурной динамики.
Лицом современной «большой науки» являются мегаустановки, международные
коллаборации, мегапроекты, прикладные результаты, обеспечивающие связь с политикой и экономикой. Однако наука представляет собой также систему человеческой коммуникации, область групповых и индивидуальных интересов, форму культуры, особый
дискурс и специфическую субъектность, выраженную в личности ученого и в научном
сообществе. Она же выступает и как самореферентная система. Это означает, что результаты ее деятельности становятся средствами ее развития. В свое время Н. Луман
охарактеризовал науку как нормативно закрытую и когнитивно открытую систему. Сегодня это соотношение нормативности и когнитивности изменяется и даже переворачивается. С одной стороны, происходит переход от нормативной закрытости к нормативной открытости: нормам научной деятельности и коммуникации предписывается
согласие с идеалами гуманизма, а сама наука выступает как общественное благо, давая
пример обществу в целом. С другой стороны, когнитивная открытость уступает место
когнитивной закрытости: научное значение научных результатов могут оценить только
сами ученые (парадокс экспертов). Одновременно прикладное значение и внешняя
оценка научных достижений становятся столь значимы, что заставляют науку активно
охранять свою интеллектуальную собственность, даже если она создана в ответ на социальный заказ.
Моя гипотеза состоит в том, что именно эти, часто скрытые от непосредственного
наблюдения черты науки являются ключом к пониманию ее природы и особого социального статуса, а также к ее инфраструктурной перестройке, необходимой для динамичного развития. Соответственно, их исследование нуждается в новом методологическом инструментарии, который призваны разработать философия науки и техники
и иные социально-гуманитарные дисциплины. Отсюда и новая научная ориентация.
Ведущей тенденцией развития социальных и гуманитарных наук становится исследование науки, техники и общества в их взаимосвязи (STS): она определяет социальную
динамику и перспективу самого человека. В этом смысле STS не сводится к эмпирическому и прикладному исследованию, но также представляет науку в единстве ее истории, ее коммуникативных форм и нормативно-ценностного измерения и тем самым дает образ науки с человеческим лицом. Это идея науки как гуманистического
проекта, провозвестника Нового Просвещения.
Говоря о науке с человеческим лицом, мы выражаем неудовлетворенность современной наукой. Вместе с тем наука сегодня остро нуждается в позитивном осмыслении и реабилитации, и тому есть, по крайней мере, три причины. Во-первых, наука
уже покаялась за недостаточно критическое и ответственное участие во всех глобальных проектах, которые привели к столь же глобальным проблемам. Это не отменяет
необходимости дальнейшей работы в данном направлении, и современная наука как
никогда ранее прониклась идеей самокритики. Во-вторых, нет иного субъекта, кроме
науки, который был бы способен обеспечить теоретическую основу для разрешения
указанных проблем. Будущее человеческой цивилизации в значительной мере зависит
от науки и ее способности быть активным социальным субъектом. Наконец, в-третьих,
перестройка современной науки с ориентацией на будущее требует реабилитации науки как приоритетного предмета исследования. Мы должны знать, как устроен этот локомотив истории, чтобы поддерживать его уверенное и безопасное движение.
Соотношение науки, гуманизма и современности вместе с тем отнюдь не очевидно
и представляет собой сложную исследовательскую проблему. Укажем лишь на многообразие типов гуманизма, среди которых – светский и религиозный гуманизм, научный и моральный, когнитивный и экзистенциальный, традиционный и модернистский
и др. Человек, человечность, человечество, взятые в виде высшей цели и критерия
некоторого учения, немедленно заставляют вопрошать: что же это за человек? Не иначе как это взрослый, белый, здоровый, образованный, состоятельный мужчина? Или
50

же само понятие «человек» являет собой проблему, которую в каждую эпоху и в каждой культуре решают по-своему? И о какой науке, с чьим именно человеческим лицом
мы собираемся говорить? Так современные проблемы философии науки выводят нас
в область философской антропологии и социальной философии, политологии и культурологии, а также широчайшего круга социально-гуманитарных наук вообще. Я полагаю, что именно здесь открываются наиболее интересные перспективы современной эпистемологии – не в автономном плавании, а вместе со всей наукой и культурой;
не в форме сумеречного полета над остывающим полем сражения, но в качестве флагмана и модератора живых гуманитарных дискуссий.
Три кантовских вопроса
Я буду рассуждать, используя известный метод И. Канта, и поставлю три вопроса.
Первый их них вполне традиционный: как возможно познание? Второй звучит так: зачем нужно общение? Третий вопрос требует ответа, хотя это почти невозможно: что делать, если ничего нельзя сделать? И завершает эту триаду истинно кантовский вопрос,
ответом на который служит обобщение ответов на предыдущие: что такое человек?
Отвечая на эти вопросы, я использую три понятия, которые частично введены
мной в научный оборот в предшествующих работах, но не образуют такого концептуального единства. Это миграционный архетип зона обмена экзистенциальная утопия.
Я буду рассматривать их как три категории, выражающие собой три ипостаси науки
как гуманистического проекта.
Миграционный архетип
«Человек – существо недостаточное» – это слова Арнольда Гелена, одного из основателей философской антропологии. «В естественных стихийных условиях человек,
если его рассматривать с точки зрения оснащенности органами только как потенцию
биологического существования, был бы уже давно истреблен, живя на Земле среди самых ловких пугливых животных и самых опасных хищников» [Гелен 1988, 175]. В самом деле, человек не может конкурировать с другими животными в приспособляемости, его биологические возможности весьма ограниченны: он бегает хуже антилопы,
плавает хуже дельфина, он лазает по деревьям не так ловко, как белки, рыси и обезьяны, его зубы и когти несопоставимо слабее, чем у волка или леопарда, и он совсем
не летает. Таким образом, он не способен монопольно оккупировать какую-то экологическую нишу и вынужден искать иные пути, в частности создавать материальную
культуру. Человек есть изначальное ничто, и он становится чем-то лишь тогда, когда
что-то сделал. Отсюда Ж.-П. Сартр выводит особенную природу человека. Природа
человека такова, что его существование предшествует сущности, убеждает он. Активистская установка коренится в природе человека, которую он должен себе заработать. И поэтому наш далекий гоминидный предок оставляет удобную экологическую
нишу в тропическом коридоре и начинает свое странствие в Европу, продлившееся порядка миллиона лет, чтобы в конце концов стать кроманьонцем. Без фактора миграции
не получается объединить разные цепочки положительной обратной связи, приведшие
к формированию языка, коллективной деятельности, производству орудий. Так зарождается миграционный архетип – паттерн деятельности, общения и сознания, который
будет программировать homo sapiens sapiens в ходе всей его истории. От истоков антропогенеза он поведет его к созданию многообразных форм культуры, от первобытных мифов и магических культов к современной науке и технике.
Миграция как третье табу. Наука Нового времени всерьез приняла тезис Аристотеля о том, что человек от природы стремится к знанию. Провозглашая поиск нового
и истинного знания своей целью, она подняла глаза к небу с помощью телескопа, углубилась в тайны микромира благодаря микроскопу и заглянула во внутрь человеческого
тела в поисках источника жизни и бессмертной души. Но еще до того, как реальная
51

наука состоялась, на авансцену вышло «тихое приключение мысли» (А.Н. Уайтхед)
в образе мифа науки, призвавшего ускорить интеллектуальное развитие. Так возникла
идеология научного прогресса, интеллектуальная основа Просвещения, которая постепенно освобождала науку от почетной обязанности служанки богословия и придавала
ей особый и автономный эпистемический статус. Под эту идеологию начали создаваться и специальные формы институциализации – эпистолярные кружки, интеллектуальные салоны, научные академии. Им предстояло еще два века пропагандировать
зарождающуюся науку, чтобы та стала оказывать ощутимое влияние на технику и экономику и доказала бы свою прогрессивность на практике.
Однако уже в ХХ в. ученые, кажется, поняли, что эпистемическая сущность человека слишком далеко оторвалась от его существования. Научное путешествие привело
не совсем туда, куда всем хотелось. Десятки миллионов людей, погибших в двух мировых войнах от изощренных средств уничтожения, легли тяжким грузом на научный
этос. Наука – это локомотив, который мчится с огромной скоростью и без остановок,
таща всех за собой. Однако рельсы прокладывают люди, озабоченные не поиском истины, не развитием интеллекта и не высокими нравственными идеалами. «Эффект колеи» по-прежнему заставляет науку служить власть имущим. С каждым годом все
больше людей считают, что этот бег ведет в никуда, но альтернативы научному прогрессу выглядят еще менее привлекательно. Как обеспечить научный прогресс во имя
общественного блага? Как соразмерить общественное благо с научной истиной? Как
в поиске истины и стремлении к общественному благу не потерять человека, ради которого все это затевается? Ответ на вопрос о возможности познания звучит так: познание возможно не само по себе, а лишь как элемент целого, в котором наука выступает
универсальным раздражителем и катализатором изменений. Познание возможно до тех
пор, пока это целое не разрушено самоубийственной силой знания.
Наука реализует собой миграционный архетип, а временность, историчность есть
атрибут философского дискурса. Изменяются стили философствования, эволюционируют философские понятия и проблемы. Философ как личность позиционирует свой
дискурс в континууме «конечное-бесконечное». Но философия также выражает собой
темпоральную динамику социальной реальности, движение культурных артефактов от
их предпосылок к зрелому состоянию, переходы от эволюции к перерывам постепенности, от прогресса к стагнации и обратно. Временной контекст – важнейший из контекстов развития науки, а современность – одно из наиболее тревожных и загадочных
понятий. Вторгаясь в прошлое, философ прислушивается к тому, как резонируют в нем
самом отдельные идеи и исторические события. Испытывая свое воображение призраками будущего, он проецирует на него отзвуки и судьбы собственного слова. Встречаясь со своими культурными современниками, мы нередко протягиваем друг другу руку через пропасти исторических эпох. Игры со временем – самое увлекательное
занятие для внутренней речи и искус зависти к тем гигантам, на плечах которых стоят
лучшие из людей. Историческая эпистемология, проблематизируя понятия исторической реальности и исторического познания, раскрывает достижения и издержки миграционного архетипа.
Зоны обмена. Наука как коммуникация
Человек возникает в момент обретения другого. Он смотрится в другого как в зеркало. Едва ли нужно кого-то убеждать в важности общения в науке. Однако теоретический перенос проблематики коммуникации в область эпистемологии и философии
науки потребовал немало времени. Массовость научной профессии и коллективность
производства научного знания выступают в качестве важнейших предпосылок современного образа науки. Это эмпирически фиксируемое обстоятельство в общем
виде уже получило философскую концептуализацию. Бесспорность того факта, что
всякая деятельность может и должна рассматриваться в коммуникативном контексте, признавали представители самых разных направлений: марксисты, прагматисты,
52

интеракционисты, экзистенциалисты, феноменологи, приверженцы Н. Лумана и социальной эпистемологии. Мысль, да и сознание как таковое, проявляются в коммуникации и могут быть поняты как ее продукты.
Однако в истории эпистемологии издавна существует разрыв между двумя понятиями: с одной стороны, понятием коммуникации как некоего вторичного знания
от третьего лица, а с другой – понятием научного, истинного, подлинного знания как
оригинального знания от первого лица. Мы помним, что философы не чурались обсуждения темы коммуникации в познании, но делали это своеобразно. Они критически обсуждали эту тему и показывали, что коммуникация в первую очередь нарушает
нормальный познавательный процесс. В течение длительного времени философы рассматривали знание, получаемое от других людей в результате коммуникации, как знание более низкого уровня по сравнению с тем индивидуальным опытом, который
человек сам вырабатывал согласно некоторым рациональным критериям. К этому приложили руку Платон и Аристотель, которые жестко отграничивали знание типа doxa
и empeiria от episteme, то есть обыденное мнение, практический опыт от истинного
научного знания причин. Типичной является и критика Ф. Бэконом «идолов познания». В аналогичном контексте, пусть и значительно позднее, возник тезис «гносеологической робинзонады», по выражению М.К. Мамардашвили. Познавательный процесс мыслился как индивидуальное дело каждого, и задача состояла в том, чтобы
максимально экранировать коммуникативные эффекты, сделать так, чтобы коммуникация между людьми не мешала реализации их когнитивных способностей. Но вот наступил XX в. с научным образованием, технонаукой и огромными лабораториями.
И теперь уже не философы, а сами ученые переосмыслили и остро поставили эту же
проблему. Выяснилось, что невозможно рассматривать познавательный процесс как
результат некоторого индивидуального чувственного или рационального опыта, что
коммуникация входит в содержание познания и, может быть, даже его определяет.
Сегодня все наши личные мнения – уже не совсем личные, но опираются на распределенные научные теории и факты. И традиционная проблема источников знания
сдвигается от демаркации к дополнительности: как совместить различные виды знания, которые доступны человеку? Какова роль индивидуальных когнитивных способностей, с одной стороны, и коллективного обмена знанием, с другой? Могут ли быть
индивидуальный и коллективный опыт сведены друг к другу? Как расшифровывается
когнитивное содержание внешних культурных и социальных факторов и как они влияют на ментальные феномены? И одновременно: что нам делать с информационным
шумом от средств массовой коммуникации, от которого гудит в голове и путаются
мысли? Эти вопросы и задают, как мне представляется, собственно, философское содержание проблемы коммуникации в науке.
Так, принято считать, что существует феномен научного авторства и приоритета.
Ученый сделал какое-то открытие. Он его совершил, так сказать, от первого лица, самостоятельно, и получил за него порцию общественного признания – грант, премию
и пр. И вместе с тем нельзя не признать, что за ним нередко стоит огромный коллектив, множество его коллег и учителей. В этом смысле это открытие коренится во всей
научной биографии человека или даже в истории всей его жизни, а то и в культурной
традиции, к которой он принадлежит. Каковы же здесь возможности аналитического
рассуждения и понимания? Что это за знание, полученное коллективно? Кто отвечает
за это знание – тот, кто его генерирует, или тот, кто его озвучивает в итоговой публикации? Как могут быть творцами такого знания те субъекты, которые даже не подозревали о его замысле, например многочисленные технические сотрудники, без труда которых вместе с тем не обходится ни одна лаборатория? Каков вклад в знание тех
субъектов, которые обеспечили материальные условия реализации проекта? Можно ли
вообще строго отделить вклад в знание со стороны чьих-то персональных когнитивных способностей от вклада со стороны безличных информационных ресурсов, финансовых потоков, политических интересов? Короче говоря, можно ли жестко отграничить знание от культуры и социума как того, что знанием не является? Можно ли
53

говорить о знании от третьего лица – как о некой субстанции, к которой каждый отдельный человек лишь приобщается в меру своих способностей? И если можно, то
на какой когнитивный статус может претендовать такое разграничение – на дескриптивный или нормативный? Иными словами, является ли это фиксацией факта или же
описание всех факторов и условий знания едва ли возможно и потому следует ограничиться априорным признанием данного обстоятельства? Эти вопросы в итоге сводятся
к необходимости пересмотра традиционного, классического представления о взаимоотношения знания и реальности. Реальность, попадающая в сферу эпистемического
интереса, как правило, уже как-то переработана и не выдерживает проверки на абсолютную первичность. И если эта реальность выступает основой некоторого знания, то
это не пресловутое «отражение», а сложное отношение порождения, коммуникативного
обмена внутри эпистемических групп. Эпистемические критерии первичности и вторичности знания представляют собой абстракции высокого уровня, необходимые в определенных целях и недостаточные в других. О знании можно сказать нечто, лишь искусственно остановив и омертвив этот процесс. Формы знания и формы языка, таким
образом, не только порождают новое содержание, но и ограничивают его. Фраза, завершаемая в нужном месте, обрывается посередине…
Гетерономия и автономия знания. Итак, знание, превращенное в предмет деятельности, тем самым останавливается, формализуется. Знание как живая деятельность
остается в точном смысле непознаваемым в некоторых заранее данных формах,
неформализуемым. Поэтому из всей панорамы контекстов, в которых актуализируются эпистемические смыслы коммуникации, я выделю только один элемент: это формальная и неформальная коммуникация в науке.
Логический эмпиризм артикулировал, по существу, требование редукции всякой
неформальной научной коммуникации к формальной. Термины должны быть однозначно определены, их значение обусловлено контекстом протокольных предложений,
и все, что может быть сказано, должно быть сказано ясно. Это предлагалось в полемике
с феноменологическим дискурсом и как антитеза всякой пропаганде и иррационализму. Логический эмпиризм можно понять как классическую реминисценцию по поводу
классической науки, жестко противопоставленной всему тому, что наукой не признается. Неклассическая эпистемология обеспечивает более панорамный взгляд и позволяет, в частности, проследить историю формирования протонаучной коммуникации
вокруг и по поводу некоторого технического артефакта (шахты, мельницы, кузницы,
типографии, аптеки, корабля) [Kasavin, 2014]. В ходе анализа выяснилось, что в дальнейшем она обособлялась от своего объекта, специализировалась и становилась коммуникацией по поводу знания и методов его получения и оценки. Эпистолярное общение, литературные салоны постепенно приобретали особый эпистемический статус:
возникали научные журналы и конференции, научные общества и академии наук. В классической науке формальное общение в рамках профессионального института науки
вытесняло неформальное, основанное на общности научного призвания.
Длительный философский спор о возможности тотальной рационализации научного общения фактически завершился тогда, когда историки и социологи науки эмпирически показали трудности научной коммуникации и ведущую роль неформальных отношений в науке. Еще раньше многие физики писали о «чае в лаборатории»,
а М.К. Петров сформулировал термин «коридорное мышление» для того, чтобы схватить значение неформального общения. Это были намеки на объяснительные функции
неформальной коммуникации – оно, дескать, отвечает за креативные процессы. Однако эта идея не оправдалась в полной мере. Большая наука и распределенный субъект
смешали все в доме Облонских. Коммуникация воплотилась в термине П. Галисона
«зона обмена» (trading zone) и в соответствующих дискуссиях о междиcциплинарных
языках. Появился новый феномен. Оказалось, что грань между формальным и неформальным общением стирается в практике. Разные ученые работают вместе в рамках крупных и дорогих проектов, но при этом плохо понимают друг друга. Казалось
бы, благодаря множеству технических средств коммуникации, научных мероприятий
54

и журналов ученые становятся ближе друг к другу, получают больше возможностей
для общения. Однако коммуникация становится настолько тотальной, что вообще размывает все формальные границы и научного сообщества, и научного знания. Ученые
общаются явно больше, чем творят: предметное содержание общения смещается
из центра коммуникации на его периферию. Неудивительно, что появляются сигналы
об избыточной коммуникативной нагруженности знания как в науке, так и за ее пределами. За авторами и их трудами тянется длинный коммуникационный хвост принадлежности к традиции, школе, участия в определенных дискуссиях и проектах, который резко ограничивает возможности понимания до узкой группы специалистов.
Тотальность коммуникации грозит свести на нет личное авторство и индивидуальное
творчество. Авторство размывается не только благодаря формальному соавторству, но
и потому, что в каждой статье заметно больше отсылок к чужим идеям и мнениям, чем
собственных новаций. Реальность, описываемая выражением «смерть автора», демотивирует научную работу и не согласуется с идеей научного призвания как особой избранности, выделяющей личность из толпы. Личность и ее сообщение рискует и в самом
деле исчезнуть в огромной машине современной науки, и нужны изрядное мужество
и удача, чтобы отстоять свою свободу и относительную независимость от информационного обмена. Возникает проблема гетерономии и автономии знания. Насколько мы
подчинены тотальности коммуникации, которая превращается иной раз в гетерономный, чуждый личности фактор ее детерминации? Насколько человек свободен в познании и, следовательно, отвечает за его результат? В чем преимущество эпистемической
автономии? C. Шейпин напоминает, что антитеза «коммуникация – одиночество»
не нова. И он предлагает анализ исторических типов творческого субъекта в их связи
с особыми формами изоляции, выделяя главную оппозицию «социализированный ученый – священник Природы» [Shapin 1991]. Архетипическим примером может служить
отличие Р. Гука от И. Ньютона.
Я предлагаю понимать творческое одиночество как особый, свернутый тип социальности. Ученый человек в течение долгого исторического периода находился
в добровольной или вынужденной изоляции от остального, непросвещенного общества, прятался в монастырях, подвалах и чердаках. Эта черта по-прежнему сопут ствует образу ученого, подпитывая и элитный статус, и глубокое недоверие властей
и невежд. И пусть сегодня в науке востребована коммуникативная открытость, способность слушать другого и воспринимать идеи из внешнего окружения. Однако,
как мне кажется, в еще большей степени ученого символизирует фраза М. Лютера:
«На том стою и не могу иначе!». П. Фейерабенд выделял упорство (tenacity) как
необходимое качество ученого, который в противном случае не станет с должной
настойчивостью обосновывать свою теорию: стоять на своем, даже если стоит в одиночестве. Одиночество, понятое как глубинная коммуникация внутри социализи рованного индивида, есть непременное условие творчества, то есть способности
построить индивидуальную культурную лабораторию, свою персональную зону обмена, создать свой собственный мир, противостоящий коммуникационным штормам, бушующим снаружи.
Итак, ответ на вопрос «зачем нужно общение?» таков: ради того, чтобы личность
обрела сознание своей творческой свободы.
Экзистенциальная утопия
Пусть человек – существо недостаточное. Однако, вспоминая об этом, что мы вынуждены обратить внимание и на противоположный тезис: человек – существо сверхдостаточное. Он постоянно неудовлетворен тем, что имеет, и в то же время заявляет о владении тем, чего у него нет. При этом он даже добивается того, чего, по сути, добиться
не в состоянии. «Будьте реалистами – требуйте невозможного» – эта фраза, ставшая одним из лозунгов Студенческой революции 1968, приписывается революционеру Че Геваре. Но она же может служить выражением важной стороны человеческой природы
55

вообще. Ведь цели человеческой деятельности в точном смысле недостижимы, результат в той или иной мере отклоняется от цели, и все же человек стремится к ней. И если
он удовлетворен результатом, то лишь по причине недостаточно полного знания о нем
и его последствиях.
Замечательный пример «делания невозможного» предоставляют магические культы
и, в частности, первобытные танцы дождя. Речь идет о попытках вызвать дождь в условиях засухи, когда исчерпаны все «рациональные» способы поиска воды. Дж. Фрезер
в «Золотой ветви» описывает сложные и затратные процедуры, состоящие в рытье
глубоких ям, строительстве хижин, водружении огромных камней на высокие деревья,
шаманских плясках до полного изнеможения и других самоистязаниях. Казалось бы,
в условиях засухи нужно экономить силы и просто ждать дождя. Однако человеческая
психика не терпит пассивного ожидания, отсутствия движения к поставленной цели,
будучи эволюционно ориентирована на активную и нормативно выстроенную деятельность. Поэтому даже ожидание требует канализированного целеполагания. Пусть
такая «нерациональная» деятельность и неспособна привести к поставленной цели, то
есть вызвать дождь. Однако в магии происходит незаметная подмена одной важной
цели другой, еще более значимой. Цель произвести изменение в природе заменяется
социально-психологической целью. Магический культ танцев дождя убеждает в состоятельности племенной картины мира, в которой духи предков сочувствуют людям и могут им помочь, а шаман знает, как общаться с духами и побудить их к действию. Включаясь в магический культ, люди объединяются в квазицелесообразной
деятельности, подтверждают свое единство перед лицом внешней угрозы и мобилизуют свои силы для выживания. А небо рано или поздно все равно прольется живи тельной влагой.
Так, стремясь к недостижимому, люди постоянно делали открытия в других областях. Алхимики безуспешно искали золото, но при этом открывали множество элементов и их соединений, создавали методы и инструменты анализа, особый паранаучный
язык и прошли тем самым большую часть пути к науке. И сама наука унаследовала
у натуральной магии непомерные амбиции в деле решения проблем, которые (как
казалось до этого) не могут быть даже поставлены, а не только решены. Результатом
этого оказались многочисленные достижения: мгновенная передача информации,
овладение атомной энергией, освоение космического пространства, робототехника,
клонирование биологических объектов и др. Природа науки обнаруживает удивительные черты, которые напоминают нам ряд идей и образов, известных еще с античности.
Таковы Гераклитов тезис о реке, в которую нельзя войти дважды, Парменидово неподвижное совершенное бытие, платоновский мир идей. Все эти парадоксы побуждают
в полемически заостренной форме сказать так: специфика науки в том, что она имеет дело с несуществующим, с бесчувственным, исчезающим, эфемерным бытием
абстракций и идеализаций, непостижимых чисел и странных метафор, объяснением
событий, безвозвратно канувших в прошлое, и предвидением неопределенного будущего. Наука, по природе стремящаяся к постижению глубинной реальности, совершает это путем отхода от очевидности, от действительности, данной самым ближайшим
образом. И эта особенность научного знания коренится в природе культурного творчества, создающего нормативно-регулятивные артефакты. Генезис науки Нового времени, то есть ситуация, когда науки еще нет, но она уже возникает из чего-то другого, наглядно иллюстрирует это обстоятельство.
Esse homo – существо, отправляющееся в путь во что бы то ни стало и создающее
себя на этом пути. Се человек – коллективная сущность, свернутая в индивиде, который существует благодаря ей и вечно с ней борется. Вот он – житель фантазийных миров: мятущаяся экзистенция, фантастическая утопия. Он прыгает выше головы, мучительно лезет из кожи, чтобы стать самим собой. Сизиф, вечно катящий свой камень;
Агасфер, обреченный скитаться по земле до Второго пришествия Христа; Мюнхгаузен, вытаскивающий себя за волосы из болота; Бенвенутто, не сидящий ни минуты, –
эмблемы и символы его удела.
56

Итак, ответ на вопрос «что делать, если ничего нельзя делать?» звучит так: жить,
словно ты бессмертен, стремиться к невозможным целям, полагаясь при этом на себя
самого. Решения проблем, созданных при посредстве науки и техники, могут быть
найдены лишь при более активном участии их самих.
Заключение
Сегодня размышления о гуманизме фактически совпадают с дискурсом о будущем
человека сквозь призму науки и техники наших дней. И такой ракурс рассмотрения
ставит в центр внимания непростой вопрос о природе современности, в которой мы
живем и которая во многом определяет наше будущее. Взгляд на науку как фрагмент
культурной динамики, как способ общения, как моральный вызов есть, на мой взгляд,
путь понимания человеческой перспективы научной деятельности. Выдвигая науку
в качестве гуманистического проекта, мы ставим вопрос о том, как и насколько наука
в состоянии соответствовать ценностям гуманизма, а сам гуманизм согласуется с пафосом научного поиска. Философия, о чем бы она ни говорила или умалчивала, всегда
вопрошает о человеке. Что значит быть современным человеком – вот один из вечных
вопросов.
В эссе «О назначении ученого» И. Фихте пишет о том, что философия начинается
c вопроса о человеке как таковом, но заканчивается проектом особенного человека,
лучшего из людей – человека науки, ученого, des Gelehrten. Этот, по видимости,
нескромный и даже излишне амбициозный тезис все же следует понимать не как самовосхваление интеллектуала или рекламу науки конца XVIII в., но как выдвижение
почти недостижимого идеала. Фихте убежден, что занятия наукой делают людей лучше, а подлинную науку способны развивать лишь лучшие из людей. Примечательно,
что в то время наука еще не попала в центр общественного внимания. Шла Французская революция, которая казнила ученых, но вскоре будет в них остро нуждаться.
Стартовала промышленная революция, требовавшая развитой техники, но еще предстояло понять, что стимулы для ее развития дадут именно научные достижения. Легитимированные папской буллой университеты умирали, и их судьба слабо ассоциировалась с наукой. Поэтому Фихте выдвигает свой тезис со всей категоричностью вразрез
к тем тенденциям, которые располагались на поверхности общественной жизни. Философ смотрит глубже и через десять лет после И. Канта уточняет ответ на сакраментальный вопрос «Что такое Просвещение?»: Просвещение – это торжество науки как
кузницы нового человека. Так Фихте раскрывает и развивает идею И. Канта: совершеннолетие человека символизирует собой не просто мужество жить собственным
умом, не обыденную самостоятельность мысли, но систематическое занятие наукой,
нелегкий и самоотверженный интеллектуальный труд во благо общества.
В статье «Что такое Просвещение?» (1984) М. Фуко показывает многозначность
термина «гуманизм» в его неоднозначных связях с эпохой Просвещения и современностью [Foucault, 1994]. Так, если гуманистический проект представляет собой лишь
экспликацию некоторой догматической системы ценностей, то у него много шансов
выродиться в трагедию человеческих судеб. Тогда мы вынуждены еще раз взглянуть
критически на науку и задуматься об ее человеческом назначении. Лишь тогда обретет
значение гуманистическое преимущество науки, которое состоит не только и не столько в том, чтобы открывать истину или приносить пользу. Помимо этого, наука побуждает человека мыслить исторически и критически о самом себе и о своей современности, соразмерять себя с другими, стимулирует археологические раскопки прошлого
и рискованный дискурс о будущем. Наука полагает границы и ищет средства их преодоления, и потому человек науки – не тот, кто уверовал в свою продвинутую современность и в безусловность своих идеалов гуманизма. Скорее, это тот, кто в своем
стремлении достичь совершеннолетия осознал, что человек как эмпирический субъект обречен на несоответствие своему понятию. Современным человеком является
лишь тот, кто привержен науке во имя постоянного поиска и переоткрытия самого себя.
57

И потому гуманизм сегодня – это не гимн человеку, но приведение его в состояние активного самосознания; это не столько адаптация к условиям, сколько выстраивание
себя каждый раз заново; не доктринальное учение, но критический взгляд на наше
конкретно-историческое бытие.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гелен 1988 – Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 152–200 (Gehlen, Аrnold, Zur Systematik der Anthropologie, Russian
Translation).
Ильенков 1971 – Ильенков Э.В. Гуманизм и наука // Наука и нравственность. М.: Политиздат,
1971 (Ilyenkov, Evald V., Humanism and Science, in Russian).
Шредингер 2001 – Шредингер Э. Наука и гуманизм. Ижевск: Регулярная и хаотическая динамика, 2001 (Schrödinger, Erwin, Science and Humanism, Russian Translation).
Foucault, Michel (1994) Dits et ecrits. 1954–1988, Gallimard, Paris.
Lyotard, Jean-Francois (1984) The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Bennington, G., Massumi, B., University of Minnesota Press, Minneapolis.
Shapin, Steven (1991) “The Mind Is Its Own Place: Science and Solitude in Seventeenth-Century
England”, Science in Context, Vol. 4 (1), pp. 191–218.

Ссылки – References in Russian
Лекторский 1994 – Лекторский В.А. Идеалы и реальность гуманизма // Вопросы философии.
1994. № 6. С. 22–28.
Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: Эдиториал УРСС, 2001.

References
Kasavin, Ilya T. (2014) “Interactive Zones: On the Prehistory of the Scientific Laboratory”, Herald
of the Russian Academy of Sciences, Vol. 84, No. 6, pp. 456–464.
Lektorsky, Vladislav A. (1994) “Ideals and reality of humanism”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (1994),
pp. 22–28 (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2001) Epistemology classical and non-classical, Editorial URSS, Moscow
(in Russian).
Сведения об авторах
КАСАВИН Илья Теодорович –
доктор философских наук, профессор,
член-корреспондент РАН, руководитель
сектора социальной эпистемологии
Института философии РАН; профессор,
заведующий кафедрой философии
Нижегородского государственного
университета им. Н.И. Лобачевского.

58

Author’s Information
KASAVIN Ilya T. –
DSc in Philosophy, Professor, Correspondent Fellow
of Russian Academy of Sciences, Professor,
Principal Investigator, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences; professor and chair
in philosophy, Lobachevsky State University
of Nizhni Novgorod.

Философия и когнитивная наука:
варианты диалога*
© 2022 г.

В.В. Васильев

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, Москва, 119991, ГСП-1,
Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: vadim.v.vasilyev@gmail.com
Поступила 24.12.2021
В статье рассматривается вопрос о возможности, перспективах и формах
диалога между философией и когнитивной наукой, поднятый в недавней
публикации В.А. Лекторского. Обсуждается несколько вариантов такого
диалога. Так, философия может претендовать на роль посредника при взаимодействии дисциплин, составляющих когнитивную науку. Она также может выступать толкователем полученных в этих дисциплинах экспериментальных результатов. Еще один вариант диалога предполагает выдвижение
философов в авангард экспериментальных исследований, где они могут
указывать и освещать путь когнитивным ученым. Полноценный диалог
подразумевает равенство сторон, и в статье утверждается, что такое равенство в диалоге философии и когнитивной науки возможно, лишь если когнитивная наукаи философия могут получать содержательные результаты
независимо друг от друга. Залогом успешности диалога философии и когнитивной науки поэтому парадоксальным образом являются успехи автономной от экспериментальных исследований кабинетной философии. В статье показано, при каких условиях кабинетная философия может преодолеть
трудности и выйти на путь развития.
Ключевые слова: В.А. Лекторский, когнитивная наука, диалог, кабинетная
философия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-59-66
Цитирование: Васильев В.В. Философия и когнитивная наука: варианты
диалога // Вопросы философии. 2022. № 9. С. 59–66.

*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
59

Philosophy and Cognitive Science:
Dialogue Options*
© 2022

Vadim V. Vasilyev

Lomonosov Moscow State University,
27, bldg. 4, Lomonosovsky pr., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: vadim.v.vasilyev@gmail.com
Received 24.12.2021
This paper is about the question of the possibility, prospects and forms of dia logue between philosophy and cognitive science, raised in a recent publication
by V.A. Lektorsky. Several variants of their dialogue are discussed. Thus, philosophy can claim to be a kind of mediator in the interaction of the disciplines that
make up cognitive science. It can also act as an interpreter of the experimental
results obtained in these disciplines. Another variant of the dialogue involves the
promotion of philosophers to the vanguard of experimental research, where they
can point and illuminate the way for cognitive scientists. A full-fledged dialogue
implies equality of the parties, and the article argues that such equality in the dialogue between philosophy and cognitive science is possible only if cognitive science and philosophy can obtain meaningful results independently of each other.
Therefore, the key to the success of the dialogue between philosophy and cognitive science lies, paradoxically, in the success of armchair philosophy, independent from experimental research. Author shows also under which conditions
an armchair philosophy could overcome the current obstacles and make a success.
Keywords: V.A. Lektorsky, cognitive science, dialogue, armchair philosophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-59-66
Citation: Vasilyev, Vadim V. (2022) “Philosophy and Cognitive Science: Dialogue Options”, Voprosi filosofii, Vol. 9 (2022), pp. 59–66.

Поводом для написания этой статьи послужила статья академика В.А. Лекторского, опубликованная в 10-м номере журнала «Вопросы философии» за 2021 г. [Лекторский 2021]. В этой статье Владислав Александрович рассуждает о новейшей истории
когнитивной науки и перспективах ее взаимодействия с философией. Эта тема давно
интересует его, и в статье сделано немало глубоких обобщений на сей счет. Главными
из упомянутых перспектив ее автору представляются следующие возможности: 1) философия познания и сознания может развиваться, не обращая внимания на достижения
когнитивной науки; 2) философия должна объединиться в единое целое с когнитивной
наукой; 3) философия будет сохранять самостоятельность, но вести диалог с когнитивной наукой, в чем-то соглашаться с ней, но в чем-то, возможно, и критиковать.
Первый вариант предполагает, как доказывает В.А. Лекторский, опору на трансценденталистские допущения, на признание существования априорных условий человеческого познания, которые можно толковать, к примеру, в кантианском или гуссерлианском ключе. При наличии подобных априорных структур философы могли бы
*
The research was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Educa tion of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences develop ment in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”,
Agreement No. 075-15-2020-798).

60

анализировать их без отсылок к эмпирическим данным. Второй вариант В.А. Лекторский соотносит с влиянием идей У. Куайна, который призывал к натурализации эпистемологии. Этот путь связан с эмпиристским пониманием самой философии. Здесь
она, как кажется, превращается в одну из частей когнитивной науки. Правда, сам
В.А. Лекторский указывает, что под рубрикой «когнитивной науки» обычно понимается
некий конгломерат дисциплин, что объясняет частое употребление ее названия во множественном числе: «когнитивные науки». Но если когнитивных наук много и философия – одна из них, то третий вариант взаимоотношений философии и когнитивной
науки не исключает второй. Даже если философия – одна из когнитивных наук, она
может вести диалог с другими такими науками.
Более того, даже если философия понимается в кантианском трансцендентальном
смысле, это тоже не исключает возможностей диалога с эмпирическими дисциплинами. Кант, кстати, настойчиво искал подобного диалога, пытаясь в последние годы жизни осуществить проект перехода от метафизических начал естествознания к физике.
К тому же даже при трансценденталистском понимании предмета философии факты
едва ли можно будет полностью игнорировать. Ведь кантовский трансцендентальный
метод, ставший образцом трансценденталистского философствования, предполагает
исследование условий возможности тех или иных фактов. Сам Кант констатировал
фактичность априорных синтетических суждений и спрашивал, как они возможны.
И при поиске ответа на этот вопрос он выявлял априорные условия человеческого познания. Они, по Канту, открываются не в интроспекции, а в рефлексии о фактах.
Нечто похожее можно сказать и о гуссерлевском трансцендентализме. Универсальные
формы человеческого сознания тоже усматриваются там на материале единичных
созерцаний.
В общем, диалог между философией (а именно аналитической философией) и когнитивной наукой всегда является опцией, причем такой, при которой в выигрыше
должны оставаться все. Но в каких же формах может идти этот диалог и какую именно роль может выполнять в нем философия? Сводится ли эта роль к оказанию помощи
когнитивной науке или ее представители могут обращаться к философии за получением такой информации, которую они не смогут получить каким-то иным образом?
1. Самая скромная роль, которая может быть отведена философии в диалоге с ко гнитивной наукой, – налаживание коммуникаций между дисциплинами, входящими
в ее состав: когнитивной психологией, когнитивной нейронаукой, исследованиями
в области искусственного интеллекта и т.п. В каком-то смысле философы действ ительно играли и играют подобную роль. Ярким примером может быть выступление
австралийца Дэвида Чалмерса на Туссанской конференции в Аризоне, весной 1994 г.
Та конференция стала одной из первых удачных попыток организации междисциплинарных дискуссий по проблемам когнитивной науки. И удачной, как считал ее организатор С. Хамерофф, она стала во многом благодаря Чалмерсу [Blackmore 2006,
116]. Свое выступление на первом пленарном заседании – показательно, что оно было отдано именно философам – никому не известный тогда молодой философ начал
с того, что предложил различать «легкие проблемы сознания» и «трудную проблему
сознания», а именно (1) проблемы, связанные с работой когнитивных механизмов
сознания, которые в принципе понятно как решать стандартными научными методами, и (2) проблему понимания природы субъективного опыта. Это различение, ставшее впоследствии знаменитым, сразу вызвало огромный интерес и словно бы определило план работы в этой междисциплинарной области: «легкие проблемы» должны
решать экспериментальные ученые, а трудную проблему сознания предстоит осилить философам.
2. Впрочем, философия может пригодиться и для решения «легких проблем сознания» и познания, которые в действительности, конечно же, могут быть совсем не простыми. Для уяснения того, чем она может пригодиться, можно послушать, что говорят
об этом представители других наук. Показательными в этом смысле являются рассуждения знаменитого биолога Фрэнсиса Крика, расшифровавшего в 50-е гг. XX в. вместе
61

с Дж. Уотсоном структуру ДНК и впоследствии занявшегося когнитивной нейронаукой,
поисками «нейронных коррелятов сознания». Он считал, что хотя философы не располагают эффективным инструментарием для решения проблем, они умеют задавать хорошие вопросы [Blackmore 2006, 74]. Эту линию рассуждений подхватывал и ассистент Крика Кристоф Кох, ставший впоследствии одним из ведущих когнитивных
нейроученых. Его работы позволяют лучше понять потенциальную пользу философии. К примеру, в большой обобщающей книге «В поисках сознания» он не только повторяет мысль Крика, что философы хороши не в ответах, а в вопросах, обычно не обсуждаемых экспериментальными учеными, но стоящих их внимания, но и приводит
примеры подобных вопросов: «…противопоставление Трудной и Легкой проблемы
сознания, феноменального сознания и сознания доступа, содержания сознания и сознания как такового, единство сознания, каузальные условия появления сознания
и т.д.» [Koch 2004, 317]. Кох, таким образом, хочет сказать, что философы предлагают
темы для обсуждения, выдвигают какие-то различения и т.п., которые могут быть полезными. Но решать вопрос об их пользе или истинности должны не философы. В каких-то случаях их идеи можно отвергнуть, в каких-то принять. И, кстати, Кох не ограничивается общими декларациями. К примеру, различение феноменального сознания
и сознания доступа он не поддерживает. Но какие-то идеи он использует. Так, его рабочее определение сознания: «Сознание состоит из таких состояний переживания,
чувствования или осведомленности, которые возникают у нас по утрам, когда мы пробуждаемся от сна без сновидений и которые продолжаются днем пока мы не впадаем
в кому, умираем, снова засыпаем или как-то иначе становимся бессознательными», –
взято им у философа Дж. Серла [Koch 2004, 11–12]. Современные философские наработки используют и российские нейроученые [Анохин 2021, 40].
3. Отвергаемое Кохом различение феноменального сознания и сознания доступа
было выдвинуто и обосновано американским философом Недом Блоком [Block 2007,
166–178]. На примере работ Блока можно проиллюстрировать еще один тип взаимоотношений философии и когнитивных наук, когда философы пытаются интерпретировать экспериментальные данные и выстраивать на их основе какие-то концептуальные
конструкции. Скажем, упомянутое различение феноменального сознания, а именно
субъективного опыта, и сознания доступа, при котором внутренние состояния оказываются доступными для различных подсистем мозга (о них, к примеру, можно отчитаться или учесть при планировании поведения), встраивалось Блоком в контекст интерпретаций экспериментальных данных и отстаивалось с их помощью. В частности,
он ссылался на эксперименты, показывающие, что при краткой демонстрации испытуемым объектов они могут осознавать их как феноменальные данности, но не в состоянии отчитаться, что это были за объекты, то есть не обладать в отношении них сознанием доступа.
Таких философов, как Блок, можно по праву называть теоретиками тех или иных
когнитивных наук. Собственно философская идентичность подобных мыслителей при
этом неизбежно размывается. Блок в этом плане действительно показательная фигура:
начав свою академическую карьеру в традиционной кабинетной манере, он постепенно смещался к роли интерпретатора экспериментальных данных, а в самых новых статьях, выпущенных в соавторстве с когнитивными учеными, уже неотличим от них.
Да и сами эти статьи не всегда имеют отношение к философии.
Интерпретаторский подход можно проиллюстрировать и работами Джесси Принца. Однако его подход отличен от установок Блока. Если Блок сосредоточен на частностях, то Принц пытается свести разрозненные данные в цельную картину, создать полноценную теорию сознания. Его интересует феноменальное сознание, и по итогам
своих изысканий в большой книге «Сознающий мозг» он дает следующую формулировку: «Сознание возникает тогда и только тогда, когда векторные волны, реализующие репрезентации среднего уровня, распространяются в гамма-диапазоне и благодаря этому становятся доступными для рабочей памяти» [Prinz 2012, 292]. Каждый
компонент этой фразы вбирает в себя множество экспериментального материала.
62

4. Диалог философии и когнитивной науки, однако, может протекать и в иной манере. Если Блок, Принц и другие близкие им по духу философы словно бы идут за экспериментальными учеными и систематизируют их находки, то другие философы хотят
идти впереди экспериментаторов. Они хотят опробовать новые ходы и озарять путь
когнитивным ученым. Образцом такого философа является американец Д. Деннет.
Он признавался, что в какой-то момент он обнаружил, что ему гораздо интереснее общаться не с коллегами-философами, а с когнитивными учеными. При этом он не считает, что, поменяв круг общения, он тем самым изменил философии. Он уверен, что
получает именно философские результаты, которые могут заинтересовать ученых.
Под философией же он понимает «то, что вы делаете, когда еще не знаете, как ставить
правильные вопросы» [Blackmore 2006, 91]. Из этого следует, что философия должна
идти в авангарде экспериментальной когнитивной науки и словно бы нащупывать для
нее новые плацдармы.
Эта установка Деннета не только отражает его самовосприятие (он любит рассуждать о том, как ему удалось предвосхитить какие-то эмпирические находки), но и хотя
бы отчасти соответствует действительности. Некоторые когнитивные ученые признают
влияние Деннета. Одним из них является известный французский нейробиолог Станислас Деан. В своей недавней монографии «Сознание и мозг», подводящей масштабный
экспериментальный фундамент под теорию сознания как глобального рабочего пространства в мозге (связанную с пониманием сознания в смысле сознания доступа и восходящую к работам когнитивного психолога Б. Баарса 80-х гг. XX в.), он использует целый ряд идей Деннета, от его методологического подхода, «гетерофеноменологии»,
изучающей интроспективные данные с позиции третьего лица, и трактовки функций сознания, «главная роль [которого] состоит в создании устойчивых мыслей», до трактовки
специфики понимания особенностей человеческой свободы воли [Dehaene 2014].
5. Деннет считает себя своего рода скаутом когнитивной науки. Но его желание
быть на передовой можно истолковать и как признание относительной независимости
его философии от экспериментальных исследований. И в этой связи уместно заду маться о еще большей независимости. Не может ли оказаться так, что философия
не только в состоянии указывать направления будущих экспериментальных исследований и высказывать догадки относительно результатов конкретных экспериментов, но
и получать надежные результаты помимо них? Вспомним, правда, слова Ф. Крика, что
у философов «нет инструментов для получения ответов». Он добавлял, что «главным
их инструментом является мысленный эксперимент, но здесь можно спорить до бесконечности» [Blackmore 2006, 74]. И в пример он приводил «Китайскую комнату»
Дж. Серла. В этом мысленном эксперименте Серл пытался доказать [Серл 1998], что
программное симулирование человеческого поведения не является гарантией наличия
у симулирующей его материальной системы субъективных переживаний, характерных
для человеческого сознания. В частности, речь шла о такой когнитивной функции, как
понимание. Если мы напишем программу, инсталляция которой позволит демонстрировать вербальное поведение, которое для внешних наблюдателей будет свидетельствовать о понимании компьютером – или человеком, как в разбираемом эксперименте – какого-нибудь рассказа, то из этого, по Серлу, еще не следует, что компьютер –
или человек – действительно будут по-человечески понимать рассказ. Для доказательства
этого достаточно предположить, что рассказ, вопросы и ответы написаны по-китайски, что человек, играющий роль компьютера, не знает китайского и что программа,
позволяющая внешне осмысленно отвечать на вопросы по рассказу, предполагает сугубо синтаксические операции с символами. При соблюдении этих условий человек,
играющий роль компьютера и внешне осмысленно отвечающий на вопросы о рассказе, не будет в человеческом смысле понимать, о чем его спрашивают и что он отвечает.
Но в таком случае логично предположить, что подобного понимания в сходных ситуациях будут лишены и сами компьютеры.
«Китайская комната» Серла воспринималась многими как вызов самой идеологии когнитивной науки, для которой было характерно позитивное отношение к так
63

называемой компьютерной метафоре сознания, сопоставляющей сознание с программами, а мозг – с аппаратной частью компьютера. Но нам сейчас важно понять, что
не устраивало в «Китайской комнате» Ф. Крика. Этот мысленный эксперимент виделся ему так: «Там сказано, что если у вас есть система, имеющая дело только с синтаксисом, то она не может иметь дело с семантикой. И на этом все сразу заканчивается,
да только вот вы ведь все равно ничего не доказали» [Blackmore 2006, 74].
Крик, таким образом, считает, что Серл попросту допускает, что программы имеют
синтаксическую природу, тогда как человеческое понимание семантично. И из этого он
заключает, что человеческое понимание и сознание в целом не может отождествляться
с программами. В действительности же Серл допускает синтаксичность программ, но
доказывает, что человеческое понимание не сводится к синтаксису, а следовательно,
включает в себя и семантический аспект. Игнорирование этого обстоятельства Криком
заставляет усомниться в обоснованности его общего тезиса, что философы лишены эффективного инструментария для решения проблем. Тем более что упоминаемые им
мысленные эксперименты никогда не были их главным инструментом.
6. Главным инструментом аналитической философии изначально был метод концептуального анализа. Его репутация, правда, серьезно пошатнулась в середине XX в.
после рассуждений У. Куайна о непродуктивности различения аналитических и синтетических высказываний. Критика Куайна была опасна для метода концептуального
анализа, поскольку результат концептуального анализа естественно трактовать как серию аналитических высказываний, или суждений, проясняющих состав анализируемых понятий (аналитические суждения, по Канту, это такие суждения, предикат которых уже мыслился – пусть и смутно – в субъекте понятия).
Влияние Куайна на последующих философов в этом вопросе трудно преувеличить. Концептуальный анализ по меньшей мере вышел из моды. В наши дни даже те
философы, которым близки идеалы кабинетной философии, пытаются развивать ее
иными путями. Показательна в этой связи позиция одного из главных современных защитников кабинетной философии – британца Тимоти Уильямсона [Williamson 2018].
Он не верит в перспективность концептуального анализа. Не вызывают у него энтузиазма и мысленные эксперименты. Но кабинетная философия все равно возможна, доказывает он. Она может опираться на метод моделирования. Моделирование – известный и респектабельный прием в самых разных науках. И оно имеет кабинетный
характер. Показательно, однако, что традиционные противники кабинетной философии, такие как Деннет, выказывают готовность быть кабинетными философами в уильямсоновском смысле [Dennett 2019, 26]. В этом можно усмотреть победу Уильямсона.
Но можно увидеть и его поражение. Ведь его версия кабинетной философии едва ли
может претендовать на автономию от эмпирических данных. Ее модели в любом случае будут опираться на них и – при их успешности – представлять собой их полезные
упрощения.
В общем, автономная кабинетная философия едва ли может обойтись без концептуального анализа, причем такого, материалом которого должно быть что-то априорное или врожденное. И исторические возражения Куайна в действительности являются самым малым из препятствий на пути его возрождения. Дело в том, что некоторые
приемы, использовавшиеся Куайном для достижения своих критических целей, удивительны для непредвзятого читателя. Куайн пытался показать невозможность дать удовлетворительное определение аналитических высказываний и отвергал одну из потенциальных дефиниций, содержащую отсылку к противоречивости отрицания подобных
высказываний, указанием на непроясненность понятия противоречия [Куайн 2000,
342]. Куайн словно бы не замечал, что такая критика подрывает возможность всех доказательств от противного, а косвенным образом и возможность строгих доказательств вообще. Ведь необходимость их признания нельзя будет мотивировать противоречивостью иных решений.
Между тем независимо от корректности критики Куайна, традиционный концептуальный анализ есть за что критиковать. Он был, по сути, нацелен на прояснение
64

правил словоупотребления. Но это поверхностный подход. Допустим, мы выясняем
правила обыденного употребления слова «причина». Допустим также, что появление
этого слова в человеческом словаре объективно обусловлено действием врожденных
когнитивных механизмов наших познавательных способностей. Но если на уровне
обыденной рефлексии мы не осознаем каких-то важных деталей этих механизмов, то
обыденное употребление данного слова будет нечетким и неопределенным. Концептуальный анализ, ограничивающийся экспликацией правил обыденного словоупотребления, сможет лишь констатировать эту нечеткость и неопределенность. Чтобы устранить неясности, мы должны перейти от анализа словоупотребления к прояснению
лежащих в основе этого словоупотребления когнитивных механизмов. В случае с причинностью эти механизмы порождают, в частности, наше обыденное убеждение в том,
что все происходящие события имеют причины. Нашей задачей, таким образом, должно стать прояснение этого убеждения, его истоков, а также его соотношения с другими
фундаментальными убеждениями.
Сама по себе такая задача не является тривиальной. Но это лишь подчеркивает ее потенциальную востребованность. Особенно важным представляется то, что подобный анализ может приводить к интересным и в чем-то даже неожиданным результатам. К примеру,
можно показать, что наша обыденная вера в наличие причин у событий тесно связана с нашей склонностью использовать прошлый опыт для суждений о будущих событиях. Перенос прошлого опыта на будущее как универсальный когнитивный механизм предполагает,
что точное повторение ряда событий, предшествовавших событию, качественно идентичному интересующему нас событию, приведет к свершению этого интересующего нас события. А это означает, что любое событие должно быть продолжением ряда событий такого, что воспроизведение этого ряда гарантировало бы воспроизведение данного события.
Но такой ряд или какой-то из его компонентов могут быть названы причиной интересующего нас события. Значит, у всех событий должны быть причины. Установив эту связь, мы,
однако же, вынуждены будем признать, что вправе искать причины только среди доступных в непосредственном опыте событий. Ведь вера в причинность вырастает из принципа
переноса данных нашего непосредственного прошлого опыта на будущее. Поскольку же
сознания других людей не могут быть даны нам в непосредственном опыте, мы должны
будем допустить, что поведение людей должно объясняться физическими причинами, которые могут быть даны в нашем непосредственном опыте. Но тогда мы должны признавать сознания других людей бесплодными эпифеноменами. Однако если они бесполезные
эпифеномены, почему мы вообще допускаем их существование? Кажется, что мы должны
отрицать его. Данный вывод, однако, не сочетается с нашей непоколебимой уверенностью
в существовании сознаний у других людей. Мы зашли в какой-то тупик, но он не выглядит
безнадежным. Выход наверняка есть, надо только все более тщательно проанализировать.
Сам я считаю именно так, и уже не раз проводил подобный анализ. Он может
привести к значимым выводам относительно онтологического статуса сознания и имеет прямое отношение к решению упоминавшейся выше чалмерсовской «трудной проблемы». Но в данной статье для меня важны не детали или результаты этого анализа,
а указание на принципиальную возможность исследований подобного рода и на теоретический интерес, который может быть в них заключен. И уже приведенных примеров
достаточно для осознания перспективности реформированного концептуального анализа. Такой анализ действительно не связан с экспериментальными изысканиями когнитивных наук. Но это не исключает, что его результаты могут быть полезными для
них. В самом деле, мы ведь не видим никакого ущемления философии в признании того обстоятельства, что экспериментальные данные когнитивных наук могут быть полезными для философов, даже если они получены без их участия. Но тогда почему когнитивные ученые не могут найти применение выводам философов, полученным без
участия когнитивных ученых? Настоящий диалог может быть только между равными
собеседниками. Признание автономности кабинетной философии и ее результатов является залогом ее равноправия с когнитивной наукой. И это позволяет философии
и когнитивной науке вести интересный и продуктивный диалог.
65

Ссылки – References in Russian
Анохин 2021 – Анохин К.В. Когнитом: в поисках фундаментальной нейронаучной теории сознания // Журнал высшей нервной деятельности. 2021. Т. 71. № 1. С. 39–71.
Куайн 2000 – Куайн У. Слово и объект. М.: Логос, 2000.
Лекторский 2021 – Лекторский В.А. Философия перед лицом когнитивных исследований //
Вопросы философии. 2021. № 10. С. 5–17.
Серл 1998 – Серл Дж. Мозг, сознание и программы // Аналитическая философия: становление
и развитие / Под ред. А.Ф. Грязнова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. С. 376–400.

References
Anokhin, Konstantin V. (2021) “Cognitome: In Search of Fundamental Neuroscience Theory of Consciousness”, Zhurnal vysshei nervnoi deyatelnosti imeni I.P. Pavlova, Vol. 71, No. 1, pp. 39–71 (in Russian).
Blackmore, Susan (2006) Conversations on Consciousness: What the Best Minds Think About the
Brain, Free Will, and What It Means to Be Human, Oxford University Press, Oxford.
Block, Ned (2007) Consciousness, Function, and Representation, Collected Papers, Vol. 1, The MIT
Press, Cambridge.
Dehaene, Stanislas (2014) Consciousness and the Brain: Deciphering How the Brain Codes our
Thoughts, Viking, New York.
Dennett, Daniel (2019) “Philosophy or Auto-Anthropology?”, Epistemology & Philosophy of Science, Vol. 56, No. 2, pp. 26–28.
Koch, Christof (2004) The Quest for Consciousness: A Neurobiological Approach, Roberts and
Company Publishers, Englewood.
Quine, Willard Van Orman (1960) Word and Objekt, The MIT Press, Mass (Russian Translation 2000).
Lektorsky, Vladislav A. (2021) “Philosophy Facing Cognitive Studies”, Voprosy filosofii, Vol. 10
(2021), pp. 5–17 (in Russian).
Prinz, Jesse J. (2012) The Conscious Brain: How Attention Engenders Experience, Oxford University Press, Oxford.
Searle, John R. (1990) “Minds, Brains, and Programs”, The Philosophy of Artificial Intelligence, Boden M., ed., Oxford University Press, Oxford (Russian Translation).
Williamson, Timothy (2018) Doing Philosophy: From Common Curiosity to Logical Reasoning, Oxford University Press, Oxford.
Сведения об авторе
ВАСИЛЬЕВ Вадим Валерьевич –
член-корреспондент Российской академии наук,
доктор философских наук, заведующий кафедрой
истории зарубежной философии философского
факультета МГУ им. Ломоносова.

66

Author’s Information
VASILYEV Vadim V. –
DSc in Philosophy, Correspondent member
of the Russian Academy of Sciences,
Head of the Department of the History of World
Philosophy, Lomonosov Moscow State University.

Культура и история
как измерения современной эпистемологии
© 2022 г.

Б.И. Пружинин

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: prubor@mail.ru
Поступила 15.05.2022
Статья посвящена осмыслению культурно-исторических аспектов оригинальной концепции конструктивного («деятельностного») реализма, которую разрабатывает академик Владислав Александрович Лекторский (его
90-летний юбилей мы отмечаем в этом году). Автор проводит мысль о том,
что в основании концепции юбиляра (как и в основании культурно-исторической эпистемологии, на которую опирается автор статьи) лежит трактовка целостного человека, активно преобразующего реальность в культурном
и историческом общении с другими людьми. Осознавая этот культурно-исторический фундамент познания и его общегуманистические проблемы,
В.А. Лекторский сосредоточивает внимание на когнитивных и технических
аспектах современной гносеологической проблематики, а культурно-историческая эпистемология акцентирует специфику общения в рамках продвинутых междисциплинарных исследовательских программ (мегасайенс).
В полидисциплинарных научных коммуникациях определился особый пласт
взаимодействия-сорудничества, предполагающий понимание учеными друг
друга на знаково-символическом уровне. Феноменологическая проблематика в данном контексте становится в центр методологических установок ученого, поскольку позволяет интерпретировать «историческое» и «культурное»
не столько как изменчивое и релятивное, но прежде всего как динамически равновесное, позволяющее мыслить научную современность как исторически преемственную. При этом и та, и другая концепции опираются
на традиции отечественной интеллектуальной культуры ХХ в., куда входят идеи Г.Г. Шпета и М.М. Бахтина, С.Л. Рубинштейна и В.П. Зинченко,
Э.В. Ильенкова и Г.П. Щедровицкого.
Ключевые слова: эпистемология, В.А. Лекторский, конструктивный (деятельностный) реализм, деятельностный подход, культурно-историческая
эпистемология, достоинство знания.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-67-75
Цитирование: Пружинин Б.И. Культура и история как измерения современной эпистемологии // Вопросы философии. 2022. № 9. С. 67–75.

67

Culture and History
as Dimensions of Contemporary Epistemology
© 2022

Boris I. Pruzhinin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: prubor@mail.ru
Received 15.05.2022
The article is devoted to understanding the cultural and historical aspects of
the original concept of constructive (“activity”) realism, which is being developed by Academician Vladislav Alexandrovich Lektorsky (we celebrate his
90th birthday this year). The author suggests that the concept of the hero of
the day (as well as the basis of the cultural and historical epistemology on which
the author of the article relies) is based on the interpretation of a holistic person
who actively transforms reality in cultural and historical communication with other
people. Realizing this cultural and historical foundation of knowledge, and its general humanistic problems, V.A. Lektorsky focuses on the cognitive and technical
aspects of modern epistemological issues, and cultural-historical epistemology emphasizes the specifics of communication within advanced interdisciplinary research programs (megascience). In multidisciplinary scientific communications,
a special layer of interaction-collaboration has been defined, which implies understanding of each other by scientists at the sign-symbolic level. Phenomenological
issues in this context becomes the center of the scientist’s methodological guidelines, since it allows interpreting the “historical” and “cultural” not so much as
changeable and relative, but as dynamically balanced, allowing one to think of scientific modernity as historically successive. At the same time, both concepts are
based on the traditions of the domestic intellectual culture of the twentieth century,
which includes the ideas of G.G. Shpet and M.M. Bakhtin, S.L. Rubinstein and
V.P. Zinchenko, E.V. Ilyenkov and G.P. Shchedrovitsky.
Keywords: Epistemology, V.A. Lektorsky, constructive (activity) realism, activity approach, cultural-historical epistemology, self-integrity of knowledge.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-67-75
Citation: Pruzhinin, Boris I. “Culture and History as Dimensions of Contemporary Epistemology”, Voprosy filosofii, Vol. 9 (2022), pp. 67–75.

Работать в секторе, который в Институте философии возглавлял В.А. Лекторский, я начал в 1972 г. Так что юбилей, с которым я поздравляю Владислава Алек сандровича, коснулся и меня – полвека мы работаем вместе. У нас было много общих сфер деятельности. В Институте философии я был его заместителем по сектору,
в журнале «Вопросы философии», где он был главным редактором, я работал редак тором, ответственным секретарем, а потом его заместителем. Впрочем, и сейчас
мы сотрудничаем, издавая серию «Философия России ХХ века» (к сегодняшнему
дню нашими усилиями издано 57 томов). А еще, во все времена соприкасались сфе ры наших специальных философских интересов: мы не раз обсуждали, беседовали
и даже спорили по поводу перспектив разработки современной эпистемологической тематики. Я участвовал в книгах, опубликованных под научным руководством
Владислава Александровича. И думаю, все это позволяет мне достаточно обосно ванно претендовать на адекватное представление эпистемологических разработок
68

Владислава Александровича и на осмысление их достоинства в отечественной интеллектуальной культуре. А поскольку наши концептуальные теоретико-познавательные
траектории постоянно переплетались, я попытаюсь продемонстрировать, как мои собственные взгляды, представленные в рамках культурно-исторической эпистемологии,
соотносятся с его исторически осуществляющейся концепцией конструктивного (деятельностного) реализма.
При этом сразу отмечу, что мои исторические рассуждения о становлении концепции Владислава Александровича базируются на тезисе близкого нам обоим по методологическим устремлениям русского философа Г.Г. Шпета: у идей нет истории, у них
есть достоинство (см.: [Шпет 2006, 28]). «Достоинством, – рассуждал Шпет в одной
из рукописных заметок, – определяется главным образом знание конкретное. Поэтому
достоинство почерпается из уразумения смысла. Знание, направленное на уразумение смысла, есть достойное знание. Оно тем более достойно, чем более проникает
в смысл» [Пружинин, Лекторский, Щедрина и др. 2016, 48]. Иными словами, философские идеи либо демонстрируют свою способность быть воспринимаемыми и содержать в свернутом виде смысл конкретных проблем, возникающих в потоке истории, проблем, волнующих общество и мыслителей «здесь и теперь», или они уходят
в тень истории, становясь (иногда на время, иногда навсегда) достоянием ушедших
эпох. В центре внимания тематики, исследованием которой постоянно занимался Владислав Александрович, была идея общественной природы человека (в его реальной
деятельности складывается знание о реальности как таковой и возникает сознание).
Эта идея сохраняет свое познавательное достоинство и сегодня.
В отечественной философии идея социальной природы человеческой деятельности, внятно сформулированная в свое время Карлом Марксом и по-своему развернутая
Эвальдом Васильевичем Ильенковым, была воспринята Лекторским, в то время еще
студентом философского факультета МГУ. Он не просто ее воспринял, но и публично
поддержал. За что лишился места в аспирантуре и отработал 2 года в качестве секретаря кафедры философии одного из московских ВУЗов. Идея деятельностной, общественной по своей сути природы сознания разрабатывалась в российской философии
советского периода (вторая половина 50-х – начало 60-х) далеко не только Э.В. Ильенковым. Но именно эпистемологический ее аспект оказался в центре интересов Лекторского. И в этом плане предложенная им концепция «конструктивного реализма» может
рассматриваться как современная версия деятельностной трактовки сознания.
Определяя сферу сознания как «идеальное» Ильенков подчеркивал общественную
сущность этого феномена, возникающего и реализующегося в сфере практической,
вполне материальной и в то же время насквозь общественной, творческой деятельности человека. При этом акценты на «надприродных» и «вполне природных» измерениях этого феномена всегда зависели от конкретной сферы его реализации, от всего того,
что создает и в чем живет человек (языка, технологий, художественных произведений,
социальных и культурных норм и другого самого разнообразного творчества). Как пишет Лекторский, оценивая достоинство идей Ильенкова: «…понимание идеального
Ильенковым – это попытка современного ответа на один из центральных вопросов
всей европейской философии Нового Времени: как нужно понимать смысл категориальных форм познания (мышления) и характер субъективности в их отношении к внешней реальности. Эвальд Васильевич предложил понять субъективный мир сознания
и все его образования (мышление, эмоции, воля) как производные от форм коллективной деятельности, в которую индивид включен, но которая осуществляется во внеиндивидуальном измерении, предполагает производство определенных форм овеществления и имеет особенности, которые принципиально нельзя понять, исходя из сознания
индивида. Нужно сказать, что современные дискуссии о проблеме сознания в когнитивной науке (можно ли свести сознание к нейродинамическим процессам, а если
нельзя, то откуда оно берется), о проблеме значения в философии языка (где существует значение: в сознании, в голове или же где-то в другом месте), о “третьем мире”,
или мире идей Поппера (существующем согласно Попперу в книгах и других формах
69

объективации знания) – все это дискуссии как раз о проблеме идеального» [Лекторский 2009а, 148].
Действительно, Лекторский, вслед за своим учителем Ильенковым (как он сам его
называет [Лекторский 2009б, 23]), акцентировал гносеологические аспекты исследования сознания, так что в поле его зрения попадали прежде всего проблема активности субъекта познания и его историческая конкретность как формы освоения объекта.
И этот подход позволяет Владиславу Александровичу, с одной стороны, не превращать
феномен сознания в нечто натуралистическое, а с другой, не игнорировать когнитивные механизмы человеческого познания – механизмы, рефлексивное осознание которых собственно и делает познание научным. Такой подход не исключает ни когнитологическое исследование познавательных возможностей человека, ни компьютерное
программирование как стратегию познавательной активности, но он позволяет соотнести все эти аспекты познавательной активности ученого с проблематикой человека
познающего в общественной, по своей сути, деятельности, то есть позволяет не терять
из виду гуманитарные измерения нашей разнообразной жизни – от социальных технологий и исторической памяти до взаимодействия весьма и весьма различных культур.
Эта мысль отчетливо прозвучала уже в книге 1980 г. «Субъект, объект, познание»,
где В.А. Лекторский осмысливает роль «предметов-посредников». «Само выделение в предметных средствах объективации знаний тех особенностей, которые имеют
смыслоразличающую функцию, и отличение их от безразличных к смыслу характеристик не определяются какими-то физическими свойствами этих предметов, непосредственно данными в их телесной форме. Это выделение целиком детерминировано
культурой, в рамка которой функционируют данные предметы» [Лекторский 1980, 248].
Если человек «не включен в… культуру, не владеет принятыми в ней способами коммуникации», то он «не в состоянии выявить смысловое содержание, объективированное
в предметах-посредниках» [Там же]. И не случайно именно Владислав Александрович
возглавляет сегодня Совет по ИИ и осмысливает эпистемологический потенциал когнитологии. Ведь разрабатываемый им подход к научному знанию как феномену мировой культуры позволяет современным ученым сохранять преемственность тысячелетним философским традициям, когда они участвуют в дискуссиях, возникающих
вокруг этических, коммуникативных и пр. гуманитарных проблем «компьютерного
бытия» человека.
Вместе с тем развертывание концептуального философского потенциала деятельностного подхода открыло и еще одну исследовательскую перспективу, которая раскрывается сегодня в отечественной философской литературе в рамках культурно-исторической эпистемологии [Пружинин 2009]. Реализация этого эпистемологического
подхода опирается на идеи, заложенные в русской эпистемологической традиции, сложившейся в отечественной философии на рубеже XIX–XX вв. [Пружинин, Щедрина
(ред.) 2013]. В общем виде – это трактовка проблематики, так или иначе связанной
с научным познанием, в контексте коммуникации, не сводимой к обмену информацией, но обязательно содержащей в себе момент личного, предполагающего взаимопонимание общения. В русской философии того периода эта идея общения инициировала
повышенный интерес к языковой проблематике в аспекте семиотики. С этой проблематикой работали в разное время и в весьма различных научно-методологических
сферах П.Д. Юркевич и С.Н. Трубецкой, Г.Г. Шпет и С.Л. Рубинштейн, Р.О. Якобсон
и Н.И. Жинкин и мн. др. В данном случае в контексте обсуждаемой здесь темы важно
отметить, что в качестве характерного, определяющего этот подход эпистемологического понятия выступает «стиль научного мышления», кумулирующий в себе по сути
интегральные историко-культурные параметры конкретных языковых форм знания,
взятых в их смысловом единстве.
Существенной особенностью эпистемологического исследования этих форм в ракурсе культурно-исторического подхода является рассмотрение знания как знаковосимволического феномена, осмысление которого предполагает, с одной стороны, трактовку знания как знака реального предмета, а с другой, акцентуацию его смысловых
70

аспектов, апеллирующих к целевой, деятельностной стороне познания. Эта акцентуация очевидным образом связана с социокультурными измерениями познавательной активности, вплетенной в общественную по своей сути человеческую деятельность,
на базе которой человек собственно и осваивает мир. Именно через эту связь познание
соотносится с культурой своей эпохи, что делает возможным и необходимым общение
как важнейший элемент научно-познавательной деятельности. И здесь, заметим, в контексте общественно исторической деятельностной трактовки человека познающего,
подход культурно-исторической эпистемологии вполне может быть соотнесен с разрабатываемой конструктивным реализмом тематики познавательных способностей человека – с когнитологическими исследованиями и проблематикой ИИ.
Эту возможность отметил и В.П. Зинченко в статье, посвященной 80-летию
В.А. Лекторского: «За многие годы работы в области теории познания и эпистемологии психологические интересы Владислава Александровича Лекторского обогащались
и расширялись. Вначале, обсуждая проблематику теории познания, он обратился к психологической теории деятельности, затем к культурно-исторической психологии, в последние годы – к когнитивной психологии и, шире, к когнитивной науке. Предметом
его особого внимания и приложения усилий была и остается проблема социокультурного опосредования познавательной деятельности человека как “предметом-посредником”, так и знаково-символическими медиаторами» [Зинченко 2012, 360]. Обращение
В.А. Лекторского к соотнесению философской и психологической трактовок сознания
и познания имеет под собой исторические основания. Напомню, что в то время, когда
В.А. Лекторский и В.П. Зинченко учились в МГУ, философия и психология были отделениями единого факультета, а студенты этих отделений вместе искали решения
«трудной проблемы сознания». «Социальная ситуация в стране, – вспоминает Владимир Петрович Зинченко, учившийся вместе с В.А. Лекторским, – и социальная ситуация развития науки в годы моего обучения, скажу мягко, не способствовала возникновению интереса не только к проблематике сознания, которую почти не погрузившись
в нее, исчерпала советская марксистско-ленинская философия, но даже и к теоретическим проблемам общей психологии» [Зинченко 2010, 20]. Как отмечала Т.Г. Щедрина
в предисловии к коллективной монографии, посвященной 80-летию Владимира Петровича Зинченко: «Ученые-психологи прошли и сквозь прямые репрессии, и сквозь
Павловские сессии, и сквозь идеологические монографии типа “Советский человек”,
однако не потеряли своего настоящего научного лица. Их интерес проявлялся не столько в идеологическом призыве “созидать нового человека”, сколько в стремлении раскрыть потенциал человеческих возможностей, показать свободный, творческий характер
интеллектуальной деятельности» [Щедрина 2011, 11]. Традиции культурно-исторической и деятельностной трактовок психики, сформировавшиеся в отечественной
психологии и оказавшие влияние на мировую интеллектуальную культуру, отозвались
и в отечественной философии. Концепция конструктивного реализма В.А. Лекторского
вырастает именно из единства этих традиций.
Другой важной особенностью культурно-исторической эпистемологии является
связанная с вниманием к личностным характеристикам познавательной деятельности интерпретация исторического самосознания познающего человека, предполагающая его экзистенциальное переживание преемственности научного познания как
формы приобщения к культуре. Здесь возникают проблемы научного языка как языка общения и в диахроническом, и в синхроническом планах, что приобретает особую остроту в рамках гигантских научных коллабораций. Ведь наука должна развиваться, знание о мире – прирастать: в этом суть существования науки как феномена
культуры. Именно ориентированное культурой общение является здесь условием динамики науки: установка ученых на культурную ценность познания есть неотъемлемое условие ее развития.
В эпистемологической концепции В.А. Лекторского эта проблема также рассматривается, но несколько в ином ракурсе. «Любая познавательная деятельность, – рассуждает он в книге 1980 г., – какова бы ни была форма ее непосредственной субъективной
71

данности – по принципиальным механизмам своего осуществления носит социальноопосредованный характер, а значит, всегда содержит потенцию коммуницирования,
т.е. как бы осуществляется не только для меня, но и для всякого другого человека,
включенного в данную систему социально-культурных нормативов… именно в процессе коммуникации в наиболее явном, развернутом виде выступают те внутренние
нормы, которые управляют познавательным процессом» [Лекторский 1980, 179]. И эти
«внутренние нормы», о которых идет здесь речь, могут быть истолкованы как «алгоритмы смыслообразования», определяющие стиль научного мышления определенной
исторической эпохи. О них в свое время писал Г.Г. Шпет: «Стиль данной эпохи или
данного поколения предопределяется душевной жизнью предыдущего поколения; новое пытается в готовых формах передать свое новое душевное содержание, но поскольку его экспрессия – нова, она разрушает и преобразует унаследованные формы…
пока не дойдет до новых своих предназначенных к разрушению следующим поколением. Стиль, потому, не конструктивные формы, и не чисто экспрессивные, а их
отношение, т.е. внутренние экспрессивные формы» (архив Г.Г. Шпета, цит. по: [Пружинин, Щедрина (ред.) 2013, 16]). Как мы уже отмечали в работе, посвященной эпистемологической традиции в России, «Шпет отправляет нас к Слову, к языковой реальности, наполненной смыслом» [Там же]. Только в рамках культурно-исторической
трактовки процессов научного познания «речь идет о знании как истинном мнении,
выраженном для Другого в процессе общения (под “экспрессией” Шпет понимал выраженность в слове)» [Там же]. А при обращении кзнаково-символической характеристике его результатов – «…о неизменной смысловой переполненности выражения знания, которое по самой своей сути предназначено для сообщения Другому, но которое
в динамике познания всегда выходит за рамки сложившихся языковых форм с их определившимися прежде значениями. Смысл знания, которое мы хотим сообщить, никогда не умещается в сложившихся языковых формах, но слово способно символически
указывать на нечто большее в своем содержании, выходящее за его ставшее значение.
Это “большее” в слове и несет в себе стиль, стилистика выражения как характеристика дополнительного смыслового пласта общения, как тот уровень общения, который,
собственно, и требует понимания» [Там же, 16–17].
Эти эпистемологические особенности знания стали осознаваться достаточно отчетливо по мере нарастания в науке междисциплинарных исследований, что обострило для науки, для ученых, участвующих в конкретных исследовательских практиках,
вопрос об общении. Наука изменилась. Сегодня она представляет из себя огромную
институциализированную подсистему общества, плотно включенную в социальноэкономическую жизнь с ее запросами и факторами влияния. Тем не менее наука должна сохранить свою ориентированность на знание как ценность культуры, и в этом заключается стержневая проблема философии науки. На методологическом уровне эту
проблемную ситуацию четко зафиксировал В.А. Лекторский как оппозицию классической и неклассической эпистемологии. В их противопоставлении, которое сегодня
иногда доводят до предела, до потери эпистемологического смысла, Лекторский увидел конструктивную методологическую перспективу. Новый вектор движения познавательной проблематики, по его мнению, задает деятельностная трактовка культурноисторической сущности сознания.
Замечу, что обращение к теме «классика – неклассика» для Лекторского в 2001 г.,
когда вышла его посвященная этой теме книга [Лекторский 2001], не было чем-то
новым. (Между прочим, когда в 1965 г. вышла его первая книга, она называлась, на помню: «Проблема субъекта и объекта в классической и современной буржуазной
философии», см.: [Пружинин 2012, 11].) Сопоставляя эти способы анализа релевантной эпистемологической проблематики, он очень ясно показал, каким образом их
столкновение позволяет выйти к реальности, вырастающей из конкретных познавательных практик современной науки. «Фактически он использовал их как “инстру мент”, позволяющий выявить идейные “разрывы” в эпистемологических конструкциях классической новоевропейской философии (“разрывы”, заметим, возникающие
72

под давлением познавательной реальности ХХ столетия). Эпистемологические проблемы, индуцируемые новейшими течениями неклассической эпистемологии, рассматривались В.А. Лекторским как “внутренние разрывы” классической мысли, как
нарушение ее целостности и концептуальной последовательности. В этих “разрывах”
он усматривал эпистемологический смысл новейших течений, смысл их “неклассичности”» [Пружинин 2010, 330–331].
В монографии 2001 г. Лекторский пытается не только наметить границы классического и неклассического способов познания, но и наполнить смыслами возникающую
при этом территорию эпистемологического пограничья, куда входят проблемы, которые не смогли решить взятые сами по себе классическая и неклассическая эпистемологии. В этом пограничном пространстве оказываются такие значимые проблемы, как
диалог, духовность, историческое познание, историческая память и др. Фактически
Лекторский переосмысливает объективистские трактовки историзма и показывает,
как возможно мыслить о прошлом, учитывая свое присутствие в мире и в истории.
И я смею думать, что этот его шаг в пограничье соотносится с нашими рассуждениями об изменениях трактовки историзма в культурно-исторической эпистемологии.
В перемене его позиции «принципиален историзм, который состоит в том, что мир,
присутствующий в сознании человека, не произволен, что в истории есть преемственность, свидетельствующая о наличии некой реальности, с которой соприкасается культура» [Пружинин 2014, 36]. «Такой подход предполагает в своей основе деятельностную позицию ученого, позицию исторического преемника – не игрока в бисер, но
ответственного творца, продолжающего осмысление мира, в котором живет, в котором
укоренен и который должен осмыслить так, чтобы в нем могло жить следующее поколение. И эта позиция требует особого типа сознания – философского культурно-исторического сознания, которое выводит научное исследование на ее предельные основания и соприкасается с миром» [Пружинин, Щедрина 2011, 5].
Таким образом, эпистемологические разработки В.А. Лекторского (содержащиеся
и в ранних – осмысливающих естествознание, и поздних – направленных на гуманитарную методологию и исследования ИИ, текстах) не теряют своей актуальности и сегодня. В.А. Лекторский всегда подходит к любой проблеме с позиции положительной
критики. Он выявляет «негативную, но вполне определенную концептуальную зависимость новейших эпистемологических течений и их проблематики от классически ясных способов постановки и обсуждения соответствующих эпистемологических вопросов» [Пружинин 2010, 331]. При этом он отыскивает «в потоке разнородной
информации о современной (неклассической) науке и новейших познавательных практиках вообще те данные, ту новую познавательную реальность, которая как раз и “разрывала” философские схемы классической эпистемологии» [Там же]. Именно позиция
положительной критики, которая содержит в качестве ядра концепцию «конструктивного реализма», позволяет В.А. Лекторскому избегать внешней идеологизации своих
оценок как классической, так и неклассической эпистемологии. Аналогичным образом
не нуждается во внешней идеологизации культурно-историческая эпистемология. Это
важно подчеркнуть, поскольку и культурно-историческая эпистемология, и конструктивный реализм отнюдь не избегают осмысления социокультурных аспектов научного
познания.
Источники – Primary Sources
Шпет 2006 – Шпет Г.Г. Герберт Спенсер и его педагогические идеи // Шпет Г.Г. Philosophia
Natalis. Избранные психолого-педагогические труды / Отв. ред. сост. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН,
2006. С. 28–138 (Shpet, Gustav G., Herbert Spencer and His Pedagogical Ideas, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Зинченко 2010 – Зинченко В.П. Сознание и творческий акт. М.: Языки славянских культур,
2010.
73

Зинченко 2012 – Зинченко В.П. Нужно ли преодоление «постулата непосредственности»? // Человек в мире знания: К 80-летию Владислава Александровича Лекторского / Отв. ред.-сост.
Н.С. Автономова, Б.И. Пружинин, науч. ред. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2012. С. 360–387.
Лекторский 1980 – Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М.: Наука, 1980.
Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: Эдиториал УРСС, 2001.
Лекторский 2009а – Лекторский В.А. Статьи Э.В. Ильенкова об идеальном: история и контекст // Эвальд Васильевич Ильенков / Под ред. В.И. Толстых. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2009.
Лекторский 2009б – Лекторский В.А. Учитель и друг // Эвальд Васильевич Ильенков / Под ред.
В.И. Толстых. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2009.
Пружинин 2009 – Пружинин Б.И. Ratio serviens? Контуры культурно-исторической эпистемологии. М.: РОССПЭН, 2009.
Пружинин 2010 – Пружинин Б.И. Владислав Лекторский: неклассический мир классической
эпистемологии // Российская философия продолжается: из XX века в XXI / Под ред. Б.И. Пружинина. М.: РОССПЭН, 2010. С. 345–371.
Пружинин 2012 – Пружинин Б.И. Неклассическая классика (о стиле эпистемологического
мышления В.А. Лекторского) // Человек в мире знания: К 80-летию Владислава Александровича
Лекторского / Отв. ред.-сост. Н.С. Автономова, Б.И. Пружинин, науч. ред. Т.Г. Щедрина. М.:
РОССПЭН, 2012. С. 9–28.
Пружинин 2014 – Пружинин Б.И. Введение: Специфика культурно-исторической эпистемологии // Культурно-историческая эпистемология: проблемы и перспективы. К 70-летию Бориса Исаевича Пружинина / Отв. ред.-сост. Н.С. Автономова; науч. ред. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2014.
С. 7–42.
Пружинин, Лекторский, Щедрина и др. 2016 – Пружинин Б.И., Автономова Н.С., Бажанов В.А., Грифцова И.Н., Касавин И.Т., Князев В.Н., Лекторский В.А., Махлин В.Л., Микешина Л.А.,
Ольхов П.А., Порус В.Н., Сорина Г.В., Филатов В.П., Щедрина Т.Г. Достоинство знания как проблема современной эпистемологии. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. 2016.
№ 8. С. 20–56.
Пружинин Щедрина 2011 – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Культурно-исторический подход
в гуманитарных науках // Культурно-исторический подход в гуманитарных науках: проблемы
и перспективы: Материалы международной научной конференции. Владивосток: Изд-во ДВФУ,
2011. С. 3–6.
Пружинин Щедрина (ред.) 2013 – Эпистемологический стиль в русской интеллектуальной
культуре XIX–XX веков: От личности к традиции / Под ред. Б.И. Пружинина, Т.Г. Щедриной. М.:
РОССПЭН, 2013.
Щедрина 2011 – Щедрина Т.Г. Свобода и История: стиль мышления Владимира Петровича
Зинченко // Стиль мышления: проблема исторического единства научного знания. К 80-летию Владимира Петровича Зинченко. М.: РОССПЭН, 2011. С. 7–12.

References
Lektorsky, Vladislav A. (1980) Subject, Object, Cognition, Nauka, Moscow (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2001) Epistemology classical and non-classical, Editorial URSS, Moscow
(in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2009a) “E.V. Ilyenkov’s Articles about the Ideal <Ideal’noe>: History and
Context”, Tolstykh, Valentin I., ed., Evald Vasilyevich Ilyenkov, ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2009b) “Master and Friend”, Tolstykh, Valentin I., ed., Evald Vasilyevich
Ilyenkov, ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Pruzhinin, Boris I. (2009) Ratio services? Contours of Cultural-historical Epistemology, ROSSPEN,
Moscow (in Russian).
Pruzhinin, Boris I. (2010) “Vladislav Lektorsky: The Non-Classical World of Classical Epistemo logy”, Pruzhinin, Boris I., ed., Russian Philosophy Continues: From the 20th Century to the 21st.,
ROSSPEN, Moscow, pp. 345–371 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I. (2012) “Non-classical Classics (on the Style of Epistemological Thinking of
V.A. Lektorsky)”, Avtonomova, Natalia S., Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G., eds., Man in
the World of Knowledge: On the 80th Anniversary of Vladislav Alexandrovich Lektorsky, ROSSPEN,
Moscow, pp. 9–28 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I. (2014) “Introduction: Specificity of cultural-historical epistemology”, Avtonomova, Natalia S., Shchedrina, Tatiana G., eds., Cultural-historical Epistemology: Problems and Prospects.
To the 70th Anniversary of Boris Isaevich Pruzhinin, ROSSPEN, Moscow, pp. 7–42 (in Russian).
74

Pruzhinin, Boris I., Avtonomova, Natalia S., Bazhanov, Valentin A., Filatov, Vladimir P., Griftsova,
Irina N., Kasavin, Ilya T., Knyazev, Viktor N., Lektorsky, Vladislav A., Makhlin, Vitaliy L., Mikeshina,
Lyudmila A., Olkhov, Pavel A., Porus, Vladimir N., Shchedrina, Tatiana G., Sorina Galina V. (2016)
‘The Self-Integrity of Knowledge as a Problem of Modern Epistemology. Materials of “Round Table”’,
Voprosy filosofii, Vol. 8 (2016), pp. 20–56 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2011) “Cultural-historical Approach in the Humanities”,
Cultural-historical Approach in the Humanities: Problems and Prospects: Proceedings of the International Scientific Conference, FEFU Publ., Vladivostok, pp. 3–6 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G., eds. (2013) Epistemological Style in Russian Intellectual
Culture of the 19th – 20th Centuries: From Personality to Tradition, ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2011) “Freedom and History: Vladimir Petrovich Zinchenko’s Thinking
Style”, Thinking Style: the Problem of the Historical Unity of Scientific Knowledge. To the 80th Anniversary of V.P. Zinchenko, ROSSPEN, Moscow, pp. 7–12 (in Russian).
Zinchenko, Vladimir P. (2010) Consciousness and the act of creativitye, Yazyki slavyanskikh kul'tur,
Moscow (in Russian).
Zinchenko, Vladimir P. (2012) “Is It Necessary to Overcome the Postulate of Immediacy?”,
Avtonomova, Natalia S., Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G., eds., Man in the World of Knowledge: On the 80th Anniversary of Vladislav Alexandrovich Lektorsky, ROSSPEN, Moscow, pp. 360–387
(in Russian).
Сведения об авторе
ПРУЖИНИН Борис Исаевич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН,
главный редактор журнала
«Вопросы философии».

Author’s Information
PRUZHININ Boris I. ‒
DSc in Philosophy, Main Research Fellow,
Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences; editor-in-chief, “Voprosy Filosofii”.

75

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

Бесконечная имперскость России.
Цивилизационное измерение
© 2022 г.

Ю.Д. Гранин

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: maily-granin@mail.ru
Поступила 24.03.2022
В статье анализируется проблема имперского характера России и ее будущего. В ходе заочной полемики обсуждается содержание понятий «цивилизация» и «империя», культурно-исторический смысл империй как политических форм возникновения и развития цивилизаций. Опровергается мысль
о том, что на протяжении столетий Россия жила за счет «внешних рецепций»,
которые будто бы предопределили «имперскую природу российского государства». И то, и другое неверно. Интерпретация истории России с позиций
масштабных культурных и технологических рецепций – социологическое
упрощение реального взаимодействия страны с окружающим ее миром государств различной цивилизационной принадлежности. Оно представляло собой сложный процесс взаимовлияния отечественных политических и социокультурных традиций с образцами иностранных форм жизни, в ходе которого
и те, и другие менялись, причем довольно существенно. Поэтому историю
царской, советской и нынешней России никак нельзя свести к культурному
и социально-политическому иждивенчеству. Современность никогда не была
единственной и однородной. Рассуждать иначе можно лишь с позиций плоского прогрессизма. Критикуя эту теоретическую установку, автор доказывает,
что «бесконечная имперскость» России ведет страну не в «исторический тупик», а остается ее геополитическим преимуществом.
Ключевые слова: государство, идеология, империи, модерн, модернизация,
трансцендентность, царство, цивилизация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-76-86
Цитирование: Гранин Ю.Д. Бесконечная имперскость России. Цивилизационное измерение. Вопросы философии 2022. № 9. С. 76–86.

76

The Endless Imperiality of Russia.
The Civilizational Dimension
© 2022

Yuri. D. Granin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: maily-granin@mail.ru
Received 24.03.2022
The article analyzes the problem of the imperial character of Russia and its future.
In the course of the correspondence polemic, the content of the concepts of “civilization” and “empire”, the cultural and historical meaning of empires as political
forms of the emergence and development of civilizations are analyzed. The idea is
refuted that for centuries Russia has lived at the expense of “external receptions”,
which supposedly predetermined the “imperial nature of the Russian state”. Both
are wrong. Interpretation of the history of Russia from the perspective of large –
scale cultural and technological receptions is a sociological simplification of
the real interaction of the country with the surrounding world of states of various
civilizational affiliation. It was a complex process of mutual influence of domestic
political and socio-cultural traditions with samples of foreign forms of life, during
which both changed, and quite significantly. Therefore, the history of tsarist, Soviet
and present-day Russia cannot be reduced in any way to cultural and socio-political dependency. Modernity has never been unique and homogeneous. One can reason otherwise only from the standpoint of flat progressivism. Criticizing this theoretical attitude, the author proves that Russia's “endless imperialism” does not lead
the country into a “historical dead end”, but remains its geopolitical advantage.
Keywords: state, ideology, empires, modernity, modernization, transcendence,
kingdom, civilization.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-76-86
Citation: Granin, Yuri D. (2022) “The Endless Imperiality of Russia. The Civilizational Dimension”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2022), pp. 76–86.

О чем шумите вы, народные витии?
Зачем анафемой грозите вы России?
Что возмутило вас?
Александр Пушкин

Вопреки тем, кто считает, будто бы век империй укатился за исторический горизонт,
я собираюсь обосновать противоположное. По моему мнению, именно имперская форма развития, наиболее адекватная для России как особой цивилизации, была и остается
преимуществом нашей страны, позволявшим ей сохраниться в качестве политического
и культурно-исторического целого на протяжении столетий. В наши дни эта мысль особенно актуальна. За экономическими, политическими, научно-техническими и др. антироссийскими санкциями «коллективного Запада», развязавшего тотальную гибридную
войну с Россией, отчетливо просматривается конфликт «евроатлантической» и «российской» цивилизаций – сегодняшних геополитических воплощений многомиллионных сообществ с разными представлениями о порядках совместной жизни народов и разным
ценностно-смысловым каркасом, определяющим видение справедливого мироустройства. На этом фоне заочная полемика с В.Л. Иноземцевым будет особенно уместной.
77

«Имперский тупик». Именно так, в двух словах, можно охарактеризовать сквозную идею, которая пронизывает монографию Александра Абалова и Владислава Иноземцева [Абалов, Иноземцев 2021], где обоснована отнюдь не новая мысль: квалификация России как «бесконечной империи», которая уже пять столетий постоянно
меняет свои общественно-экономические и политические формы, но сохраняет свою
имперскую суть. И если бы авторы ограничились только этой констатацией и не редуцировали «имперскость» России к банальному «империализму» (понимаемому как
«использование силовых методов для расширения собственной территории»), с ними
можно было бы согласиться. Но этого не было сделано. «Империя» была определена
как основанное на насилии и колониализме «сложносоставное государство, созданное усилиями представителей одной или нескольких (но исторически и культурно
близких) этнических групп, в результате которых они насильственно утверждают
свою власть на территориях исторического проживания других этносов и народов,
принуждая население формируемой периферии к принятию своих социальных, политических и культурных практик и используя ее природные ресурсы и способности ее
жителей к экономической и геополитической выгоде метрополии» [Там же, 24].
Уже в первом приближении такое понимание империи выглядит сомнительным.
Если применить его к России, то, следуя логике, придется заключить: Россия – колониальное полиэтническое государство, основанное на насилии русского этноса над
другими. Однако история нашей страны не дает повода для столь резких, если
не сказать «русофобских», утверждений. Их, разумеется, авторы не делают. Но используют такое – этноцентричное – понимание империи для объяснения «механизма»
воспроизводства в России неевропейских форм жизни. Этим механизмом, по их мнению, оказывается не характерное для европейских империй Нового времени воспроизводство в колониях форм жизни метрополии (которые, замечу, окончились неудачей), а нечто обратное, – колониальные практики управления населением постоянно
переносились в имперскую метрополию. Что в конечном счете, по мнению авторов,
блокировало европодобное развитие страны: превращение России в «современное национальное государство» с характерными для последнего либеральными порядками
жизни: демократией, рыночной экономикой и верховенством права. В итоге начавшаяся в XVIII и продолженная в XIX столетии европеизация (модернизация) России
оказалась незавершенной. И она, даже после распада имперского СССР и короткого
периода возможности перехода в «модерное» состояние, вновь откатывается не просто
назад, а деградирует к состоянию «Московии» (XVI–XVII вв.) – домодерной империи,
с характерной для нее апелляцией к «православию» и «традиционным духовно-нравственным ценностям», «имперскому нарциссизму», авторитарной форме правления,
холопству элит, «которые во все большей степени действуют как окружение монарха,
а не демократически избранное правительство» [Там же, 326]. И авторы не видят выхода из этого «исторического тупика». Но предрекают «неизбежное крушение нынешнего политического режима», которое, «несомненно, запустит серьезные центробежные процессы или, по крайней мере, станет сигналом к радикальному ограничению
полномочий Москвы, которая показывает себя крайне неэффективным «менеджером»
поселенческих колоний и прочей имперской периферии» [Там же, 362].
Во-первых, Сибирь и Дальний Восток давным-давно уже не являются «поселенческими колониями» и обладают выраженной политической субъектностью. Но более
любопытно другое: констатируемая авторами историческая инверсия России в «состояние Московии» была задолго до них декларирована Александром Яновым, который
объяснял ее периодической победой в стране идей антизападного толка. По существу,
авторы реанимируют эту идею, дополняя ее гипотезой «приватизации государства»
группой имперских элит, задачей которых стало «создание такой системы власти,
при которой (как и во времена московских князей) элиты распоряжались бы страной
как своей собственностью» [Там же, 339]. Вместе с критикой действующего «политического режима» эта «новая» мысль высказывалась многократно. Но более важно
другое, методологически значимое, хотя и завуалированное в тексте, обстоятельство:
78

опора авторов на стадиально-линейное понимание всемирной истории с заранее предрешенным концом (Ф. Фукуяма) и на (связанные с таким пониманием) концепции «однополярной (американоцентричной) глобализации» и «вестернизации» человечества.
Последние не раз пропагандировались В.Л. Иноземцевым, квалифицировавшим РФ
как «несовременную страну» [Иноземцев 2013; Иноземцев 2018]. Эта квалификация
основывается на этерналистском понимании природы времени, в пределах которого
«современность» интерпретируется не как открытое множество «модернов», а исключительно в единственном числе: как «западная современность», а исторический процесс –
как движение в единственное для всех – «общечеловеческое» – Будущее. Будущее, в котором с точки зрения такой – линейной – футурологии, государствам и народам иной
цивилизационной принадлежности просто нет места. Для того, чтобы попасть туда,
им надо, утратив цивилизационную идентичность, «вестернизироваться». Дискуссионность и ограниченность такой «теоретической оптики» очевидна.
Она была подвергнута серьезной критике уже в середине 1970-х основоположниками мир-системного подхода, сторонниками «реориентализма» и многочисленными
представителями «постколониальных исследований», чьи работы поколебали казавшиеся незыблемыми позиции евроцентричного (линейного) понимания истории. В итоге к началу XXI в. в социальных науках оформился принципиальный поворот изучения
истории человечества как глобальной целостности совсем в другом ракурсе: противостоящего евроцентризму нелинейного полицентризма исторического развития, связанного с периодическими смещениями «центров» мировой динамики. Эти смещения
в значительной степени были связаны с процессом глобализации человечества: его
эволюцией от «варварских» к «цивилизованным» порядкам совместной жизни, выразившейся в формировании, распространении и конкуренции в разных регионах планеты «цивилизаций» – системно организованных больших сообществ людей, базовыми
источниками эволюции которых оказываются «модернизации» и социальные революции [Гранин 2021, 273–285; Гранин 2020].
Они обладают сложной структурой, важная роль в составе которой принадлежит
исторической метаидеологии – вырабатываемой и распространяемой религиозными
и светскими интеллектуалами совокупности концептуально оформленных сакральных
и светских представлений и идей о месте цивилизации (территориально большого
и этнически многообразного сообщества людей) на «шкале истории», которая соотносит государственное строительство этого сообщества, его социальные предпочтения,
официальную (ядерную) культуру и «стиль жизни» с предполагаемым трансцендентным назначением человечества. Я подробно писал об этом в других работах. Но важно
подчеркнуть: устойчивость и целостность цивилизаций обеспечивается системой институтов, самым важным из которых было и остается «государство». А наиболее
успешной государственной формой и фактором распространения цивилизаций на большие расстояния во многих регионах планеты были самые крупные государственные
образования: «империи», которые лучше называть «универсальными государствами».
Учет этого обстоятельства радикально меняет представление об «империях» как
«тюрьмах народов», проблематизируя их интерпретацию в качестве «устаревшей» государственной формы, якобы противостоящей современным демократическим «национальным государствам». Этот вопрос требует специального рассмотрения.
Империи как универсальные государства. Прежде чем приступить к нему, нелишне
вспомнить, что прошлое явило нам такое множество имперских форм жизни, уложить
которые в прокрустово ложе какой-то одной типологии невозможно. Тем более ошибочно отделять «империи» от «неимперий» на основе форм правления и государственного
устройства, наличия или отсутствия «права». История знала множество «республиканских» и «монархических», «автократических» и «демократических», «унитарных»
и «федеративных» империй. А великий Рим, за столетия сменивший много форм правления и государственного устройства, оставил нам в наследство «римское право», которое теперь положено в основу законодательства большинства стран мира. Многие
из них, самоназвавшись демократическими национальными государствами, до сих пор
79

остаются империями, стремящимися, как, например, США, включить в орбиту своей
гегемонии значительное число стран мира. И хотя это стремление подкрепляется военным и экономическим насилием, само по себе военное и экономическое насилие
нельзя безоговорочно считать императивной характеристикой только империй. «Насилие» – атрибутивная черта любого государства, независимо от типа, и «национальные
государства» Европы тоже были образованы путем войн и поддерживали свое существование путем масштабного насилия. Не случайно Ч. Тилли, блестяще проанализировавший историю формирования европейских государств, назвал этот процесс
«узаконенным рэкетом». Так что апелляция к «завоеваниям» и «насилию» как специфической характеристике империй не является аргументом для квалификации их в качестве «устаревшей» формы государственного устройства.
Подавляющее большинство империй действительно образовывались и расширялись путем завоеваний, но их дальнейшая судьба была связана отнюдь не с «насилием
одного этноса над другими», как считают Абалов и Иноземцев, а с различными формами легитимного господства и культурного доминирования, искусным осуществлением которых можно объяснить многовековое существование большинства империй.
В контексте всемирной истории, столетиями демонстрировавшей цивилизационное
многообразие, последние продуктивно интерпретировать как большие высокоцентрализованные полиэтнические государства с «открытыми порядками жизни», универсальный (то есть пригодный для многих целей) характер которых оказывался наиболее
эффективной политической формой легитимного сосуществования народов и распространения «цивилизаций» на большие расстояния.
Разумеется, ни одно определение империи, абстрагирующееся от многообразия
исторических воплощений имперских государств, не может вместить явленное веками
их феноменальное разнообразие. Реагируя на эту очевидность, Доминик Ливен писал:
«Империя – это сложная и изысканная область науки, населенная леопардами и другими дикими созданиями. Свести все это к определениям и формулам – значит превратить леопарда в домашнюю киску – дефективную, уродливую, трехногую и бесхвостую» [Ливен 2007, 682]. Действительно, этого делать не следует. Но опираясь
на гигантское собрание научных и околонаучных исторических нарративов, посвященных империям, можно без труда обнаружить, что эти «леопарды истории», совсем
не были «дикими созданиями», стремящимися поглотить и насытиться «плотью и кровью» сопредельных с ними народов. Таковыми они выглядят лишь из пространства
агрессивной геополитики. В другом горизонте исторического анализа – всемирно-исторического движения человечества от «варварских» к цивилизованным формам и порядкам совместной жизни – жизнь этих «диких созданий» обретает совсем иное значение. Поскольку на протяжении многих столетий до и после новой эры имперская
политическая форма несла в себе позитивный культурно-исторический и социальный
смысл, утверждая в «колониях» и «провинциях» единую для всех государственную
политическую идеологию и единые законы совместного проживания миллионов этнически и религиозно разных людей.
Исключение составляли так называемые «степные империи» (Чингиз-Хана, Тамерлана и др.), милитарное властвование которых над покоренными народами не вело ни к какому (экономическому, политическому и культурному) развитию. Их правильно именовать полуварварскими «восточными деспотиями» и отличать от собственно империй.
По моему мнению, «империи» от «неимперий» отличаются не формой правления и государственного устройства, а «цивилизационно»: в истории Евразии «империи» выступали
наиболее адекватной политической формой цивилизаций, были политическим способом
существования и распространения разнообразных «цивилизационных моделей» жизни –
форм и институтов политического, экономического, социального и культурно-духовного
развития. Их возникновение, повторим, оказывалось важным фактором мировой динамики, формируя попеременно меняющиеся «центры» международного развития: «места» военного, социально-экономического и культурного доминирования в пределах нескольких
географических регионов одной из локальных цивилизаций.
80

В чем, например, всемирно-историческое значение образования империи Александра Македонского и великой Римской империи? Прежде всего в том, что они способствовали распространению великой греко-римской культуры и новых моделей жизни на огромных пространствах Ойкумены, утверждая в «колониях» и «провинциях»
единую для всех этносов и народов государственную надэтническую идеологию и единые законы совместного проживания. Правовой порядок совместной жизни, верховенство закона над контролируемым обычаем самовластием, присущим патримониальным
(племенным) сообществам окружающих цивилизации «варварского мира», – характерная черта «империума», интерпретируемая его гражданами и подданными как наилучшая форма государственного устройства, как Благо, нести которое «дикарям» имеют
право и обязаны «цивилизованные» народы. А им было чем гордиться. Они прокладывали торговые пути, строили дороги и акведуки, величественные театры и цирки, школы и библиотеки, создавали великие произведения науки и техники, архитектуры, поэзии, драматургии и философии – тот мир «цивилизации», видя который пребывающие
в империи из лесов и степей варвары испытывали культурный шок, сравнивая свой
убогий мир с величием империй.
Конечно, не все цивилизации и не все империи были равновеликими. Но когда, например, Великое Княжество Московское, а затем и Россия колонизировали в XV–XIX вв.
сначала земли за Волгой и за Уралом, затем в Крыму, Новороссии, на Кавказе и Сред ней Азии, они, по сути, выполняли все ту же цивилизаторскую миссию, реализуя римскую идею организации «единого пространства» и единых «прав гражданина и подданного» в Евразии. В данном случае неважно, чей юридический кодекс – римский
или московский – был лучше. Важно, что превращение десятков миллионов этнически и конфессионально разных людей в «граждан» или «подданных» одного государства создавало возможность для сосуществования и взаимообогащения различных
культур и религий, для нормальной хозяйственной жизни, научного и технического
прогресса. Фактически речь шла о «цивилизации» огромных масс людей имперских
территорий.
Имея в виду это обстоятельство, некоторые исследователи справедливо предпочитают говорить не о локальных «цивилизациях», а о «цивилизационно-имперских системах». Их, пишет М.В. Ильин, «характеризует концентричность и иерархичность организации, наличие имперского центра, асимметричного и непрямого правления, лимеса
как переходной зоны от цивилизации к варварству» [Ильин 2015, 298]. Но главное следует помнить об «открытости» империи как особой политической формы. Эта открытость империи внешнему миру порождена «избытком благ разного рода, прежде всего
общественных благ в доминирующем цивилизованном ядре и их дефицитом в окружающей «варварской» среде». Опираясь на идею блага как универсального принципа имперской организации, автор предлагает крайне интересную модель динамики Римской
империи на всех этапах ее политической эволюции, которая обусловлена процессом
концентрации и распределения «общественных благ», включая их экспорт в «варварскую» среду». Подобный экспорт «как раз и является основой для пресловутого имперского экспансионизма. Расширение империи продолжается столь мощно и долго, сколь
велик избыток общественных благ и потребность в них “варварской” среды» [Там же,
299]. Но с каждым новым притоком «варваров» и истощением, по разным причинам, общественных благ и усилением сопредельного имперского центра (центров) постепенно
происходит истощение цивилизационных возможностей империи, завершающееся своего рода «схлопыванием» имперской системы. «Происходит знаменитое и не раз описанное историками падение исторических империй, ее “завоевание” варварами, а фактически засасывание варварских масс в истощенное пространство прежней цивилизации.
Имперская иерархия уже не производит достаточно общественных благ для собственного поддержания, однако внутри есть еще немало частных, клубных и прочих благ, которые влекут варваров и новые империи» [Там же]. Такова, по мнению Ильина, общая
логика образования и распада всех древних, окруженных варварской периферией, империй Европы, Ближнего, Среднего и Дальнего Востока.
81

Соглашаясь с ней, хочу добавить, что обмен общественных благ цивилизации
на политическую и иную лояльность «варварских народов» может быть квалифицирован и как типическая черта коммерческих и «народных (спонтанных) колонизаций»,
характерная уже для империй Нового Времени. В этом контексте между ними просматриваются любопытные параллели и «перпендикуляры», в частности между Россией и США. См. [Гранин 2014].
Но авторы обсуждаемой монографии, где упомянуты десятки больших и малых
империй, сразу отмахнулись от США как примера империи либерально-демократического толка, о своеобразии которой имеется довольно большая литература. Ее Абалов
и Иноземцев записали в состав околонаучной «публицистики». Зато современная Россия удостоилась быть названной «окраиной цивилизованного мира», которая сегодня «стремительно превращается в глобальную периферию, которая с каждым годом
внушает остальному миру все большие ужас и недоверие» [Абалов, Иноземцев 2021,
42–43]. Причиной этого, по их мнению, стала историческая специфика России как
страны-реципиента. Она не развивалась за счет внутренних источников, а веками жила за счет «масштабных заимствований»: культурных и религиозных у Византии,
«технологий освоения пространства и взаимоотношений у монголов» и технологических новаций у западных соседей, продолжая пользоваться ими до сего дня. И эти
«три великих рецепции», полагают авторы, предопределили «имперскую природу российского государства» [Там же, 53–120].
Но интерпретация истории России с позиций масштабных культурных и технологических рецепций – социологическое упрощение реального взаимодействия страны
с окружающим ее миром государств различной цивилизационной принадлежности.
И если не заниматься передергиванием колоды исторических фактов, замалчиванием
великих научных, социальных и культурных достижений царской России, Советского
Союза, да и нынешней РФ, станет очевидным историческое своеобразие этих импер ских (хотя и в разной мере) государств, эволюцию которых никак нельзя свести
к культурному и социально-политическому иждивенчеству. Тем более не следует сбрасывать Россию «с корабля современности». Рассуждать так, повторю, можно лишь
с позиций плоского прогрессизма – линейного понимания всемирной истории и отождествления многоликой современности лишь с одним из ее воплощений: той самой
modernity – единственной и неотменяемой западной современности, воплотившей,
по мнению политических и интеллектуальных элит Запада, «прогрессивные модели
развития»: наилучшую («капиталистическую») хозяйственную систему и одновременно передовые тип общественного (социального и политического) устройства и тип общества. Эти модели в качестве образцов существования стали навязываться народам
иных культур в ходе колонизаций и завоеваний. Но с Россией все обстояло сложнее.
Эффект «переплетенных модерностей» и Россия. Она прошла сложный путь
цивилизационной эволюции, в значительной степени сохранив свою самобытность.
Разумеется, трансфер знаний, техники и технологий, произведений искусства, религиозных и светских идей и идеологий, норм и образцов экономической, политической
и социальной жизни всегда шел в Россию и с Востока, и с Запада. Но в каждом случае
имела место сложная конвергенция традиционных институциональных и духовных
структур страны с «образцами» внешних влияний, оцениваемых и переживаемых
в диапазоне от «варварства» и «инаковости» до «современности». Здесь надо иметь
в виду, что все, квалифицируемое как «современность» (модерность), во-первых, всегда образует антиномическую пару с «традиционным», а во-вторых, является результатом двойной оценки – современным признается то лучшее, за которым будущее.
Но что следует признать «лучшим» и является ли это лучшее единственным?
На ментальной шкале истории, выстраиваемой людьми той или иной страны, современность располагается между Прошлым и Будущим, но всегда отсылает к последнему, соотнося его, как было отмечено, с «трансцендентным предназначением человечества». Последнее выглядит определенным лишь в пределах эсхатологических
ожиданий. Но в пространстве повседневности Будущее, в силу его неопределенности
82

и множественности путей к нему, никогда не бывает единственным. А Лучшее всегда
рассредоточено в пространстве истории, хотя многие (почти всегда) стараются локализовать его в одном месте. Поскольку, как уже отмечалось, трансфер знаний (экономических, политических, иных), технологий, литератур, произведений искусства шел
в Россию и с Востока, и с Запада, всегда имел место избирательный (и исторически
разный) характер заимствований, провоцировавший эффект переплетенных модерностей в пространстве культуры нашей страны по мере ее движения в будущее.
На воображаемой карте ментальной географии, формируемой с помощью исторического воображения и оценки форм и способов жизни ближних и дальних «соседей»,
«современность» располагается за границами страны. Но переживается в модусе чаемого будущего, не сводимого лишь к уже явленным где-то и кем-то «прогрессивным»
формам жизни, а включает и проективный «трансцендентный план» бытия – отрицающую и «традицию», и наличную «современность» – утопию, выраженную в литературных и научных формах. Так осуществляется нелинейность истории, реализующаяся в пространстве сознания индивидуальных и коллективных субъектов исторического
действия через системно-смысловые точки бифуркации, образующие «исторические
развилки» исторической памятью (Прошлым), с одной стороны, и проектами возможного Будущего (утопиями), с другой. Начиная по меньшей мере с XVI в., история
России свидетельствует об этом весьма убедительно. Она никогда не осуществлялась
путем плоских «рецепций», а являла собой сложный процесс взаимовлияния отечественных политических и социокультурных традиций с образцами иностранных форм
жизни, в ходе которого и те, и другие менялись, причем довольно существенно.
Начиная с Киевской Руси, в пространстве торговых, паломнических и многих
иных коммуникаций осуществлялся взаимообмен религиозными, политическими, техническими и др. идеями («филиация идей»), использовались дискурсивные формы полилога, оставившие свой след в дипломатической переписке, летописях и древнерусской книжности. Именно там уже в XVI в. мы находим выработанную светскими
и религиозными интеллектуалами историческую метаидеологию «Московии»: совокупность сакральных и светских представлений о месте Руси/России как территориально большого и этнически многообразного сообщества людей на «шкале истории»,
которая соотносит государственное строительство этого сообщества, его социальные
предпочтения, его официальную (ядерную) культуру и «стиль жизни» с предполагаемым трансцендентным назначением человечества. Последнее мыслится как утверждение «православия» с политическими претензиями вселенского характера, адекватной
формой развития которого полагается наследующее Византии «царство» – «Москва –
третий Рим, а четвертому не быти!». Это государство (конечно, не без влияния Византии и Золотой Орды) инкорпорировало в свой состав идеи «политического исихазма»,
самодержавия и деспотические формы правления, легитимизировало вседозволенность власти, ограничив в правах (в разной степени) все сословия. Но вместе с ними
и по мере расширения царства на Юг и Восток формировалась империя – универсальное государство, оказывавшееся эффективной политической формой легитимного сосуществования и развития многих народов, из состава которых формировался полиэтнический «универсальный правящий класс» и «культурное ядро» новой – русской
православной – цивилизации, просуществовавшей без значительных изменений вплоть
до реформ Петра I.
Эта цивилизация не исчезла бесследно, а, сохраняя свое ценностно-смысловое ядро,
претерпела (в процессе реформирования страны и многочисленных геополитических «вызовов» России со стороны государств Европы и мусульманского Востока) ряд трансформаций, явив миру «цивилизационную псевдоморфозу» империи Романовых (XVIII – середина XIX в.) и «гибридную цивилизацию модерного типа» кануна Первой мировой войны.
Более подробно я уже писал об этом [Гранин 2020], неизменно подчеркивая: начавшуюся
еще со второй половины XVII в. и продолженную Петром «европеизацию» России не следует понимать как «догоняющую модернизацию» и череду некритических заимствований, – она имела творческий характер и была «выборочной», а нередко и имитационной.
83

Имитация и формализм – очень частые «родимые пятна» реформирования страны,
не изжитые нами до сего дня. Власть имущие до сих пор думают, что, заимствовав
внешние формы, назвав на европейский лад политические учреждения, можно изменить общественные отношения в стране, которая модернизируется. Собственно,
склонный к театрализации и эпатажу, Петр I начал именно с этого – перемены платья
и бритья бород. Но он, и это важно, не собирался реформировать всю Россию по евро пейским лекалам: проводить социальную и политическую модернизацию империи.
Это собирались сделать Екатерина Великая и еще более – Александр I, реформа которого по проекту М.М. Сперанского была приостановлена запиской Н.М. Карамзина
«О древней и новой России», в которой историк предупреждал против механического
заимствования европейского опыта, могущего подорвать самодержавную империю.
Так, собственно, и случилось. По мере погружения России во вторую половину
XIX столетия, развития торгового и промышленного капитализма, высшего и среднего
образования в стране увеличивалось интеллектуально-духовное напряжение между
всеми основными сословиями и экономическими классами. Выплеснувшись на страницы газет и журналов, в пространство политической и художественной публицистики,
оно было ознаменовано полемикой между «западниками» и «славянофилами», «либералами» и «консерваторами». В итоге сложилась своеобразная великорусская государственная идеология, дополненная идеями «великой державы» и миссией панславизма.
Но вместе с ней появились и обрели силу идеи европейского национализма и «национального государства», которые были не совместимы с идеей «империи». Под их
влиянием, как позже выяснилось, любые империи начинают распадаться. Главным образом потому, что интеграция полиэтнической страны в «нацию» требует лингвистической и культурной гомогенизации полиэтнического населения империй, рождая тем
самым этнический национализм и сепаратизм: требования народами своего (национального) государства. Политические активисты воплощают эти требования в программы национально-культурной и политической автономии и независимости, декларируя и реализуя «право наций на самоопределение». Грядет время национальных
государств, а империи начинают рассыпаться. Но если колониальные (морские) империи дезинтегрируются, образуя на месте бывших «метрополий» национальные государства, то не имеющие территориально фиксированной «метрополии» и колониальной «периферии» континентальные империи распадаются без остатка: на конгломерат
«национальных республик». С российской империей это случится позже. А во второй
половине XIX столетия завершается формирование «культурного ядра» новой российской цивилизации модерного типа, давшей миру великую русскую поэзию и прозу, великую музыку и живопись, великую науку, архитектуру и балет. Но поскольку многомиллионное русское и инородческое крестьянство, практикующее архаические формы
жизни и мысли, составляло подавляющее большинство населения империи, эта цивилизация имела гибридный характер. Она двигалась навстречу «большой Европе». Но ее
ценностно-смысловой каркас не был единым: он включал в проективный «трансцендентный план» наличного бытия социально-политическую утопию, не сводимую лишь
к уже явленным Западом «прогрессивным» (капиталистическим и буржуазно-демократическим) формам жизни, а предполагающую выход за их пределы в пространство
«другого модерна», выраженного многоликим художественным «авангардом» и политическим «футуризмом».
Последний в лице большевиков, эсеров и анархистов предлагал безжалостно уничтожить «эксплуатацию», «частную собственность», «классы», «буржуазное государство» и «империю», мешающие народам обрести «новый мир». «Весь мир насилья мы
разрушим до основанья, а затем, мы наш, мы новый мир построим…» – с этим кредо
большевиков (и не их одних) были солидарны не только представители литературного,
театрального и художнического авангарда, активисты многочисленных «национальных партий», но и многомиллионные массы рабочих и крестьян. С их согласия и благодаря их поддержке Россия открыла эпоху «альтернативного модерна» и «альтернативной истории», реализуя новый тип цивилизационного развития с новыми, и как
84

теперь ясно, невыполнимыми, но восходящими к идеалам Просвещения, задачами:
воспитанием «нового человека» и построения новой исторической общности – «со ветского народа». На обломках царской империи возникла империя нового типа –
интернациональная советская империя «положительной деятельности» (М. Терри), которой за короткое время удалось создать новую «советскую социалистическую цивилизацию» с особыми порядками совместной жизни, основанную на административнокомандной государственной экономике и однопартийной системе, но с принципиально
новым ценностно-смысловым каркасом [Гранин 2019].
***
Судьба этой цивилизации, распространившей свое влияние далеко за пределы
СССР, с ее пан-идеей глобального превосходства и метаидеологией построения коммунизма, известна. Современная Россия, безусловно, наследует ей, но строго говоря,
полноценной «империей» не является: у нее все еще нет долгосрочной цели развития, понимания своей исторической «миссии» и претензий, как у США, на глобальное доминирование. Будучи инобытием предшествующих исторических форм (моделей) цивилизационного развития, она, как и другие цивилизации, характеризуется
исторически конкретными, но изменяемыми состояниями общественных (политических, экономических, культурных и т.д.) порядков совместной жизни, причудливо сочетая элементы социальной архаики, социалистического прошлого и западной современности. Аналогичными характеристиками обладает и нынешний Китай, теперь
демонстрирующий впечатляющие успехи социально-экономического и научно-технического развития. Но ценностно-смысловой каркас этой цивилизации не эклектичен,
а целостен. Он замыкается в контур, граница которого очерчена восходящим к идеям
Дао (пути) конфуцианским философско-религиозным мировоззрением (с ключевой
для него идеей соответствия «небесного» и «земного» как упорядоченной целостности) и соответствующим ему «рационализмом». Этот конфуцианский рационализм
вырастает не из характерного для Европы базового противоречия между трансцендентным и мирским порядками, а из идеи их гармонического соответствия. Поэтому
социалистический период Китая рассматривается элитами и большинством населения как продолжение «великого пути», а однопартийность – как историческая форма
естественной иерархичности общественного устройства. И этим Китай принципиально отличается от России, которая до сих испытывает синдром культурной шизофрении: осознает себя то «русской Европой», то «Азиопой» (Н. Милюков), то «евразийской державой». В политическом классе первая самоидентификация преобладает.
Поэтому в экономике, политике, образовании и культуре все еще сильна идеоло гия западоцентризма, слаб российский патриотизм, а значит, отсутствует консенсус
властных и экономических элит по поводу собственной цивилизационной модели
развития.
В этих спорах, бесконечных и почти безнадежных, все точки над I расставит время.
Но тем, кто уже сейчас выставляет баллы России, предрекая ей провал в деспотическую Московию, следует помнить, что сбои и неудачи многих наших «модернизаций»
объясняются не дефектностью имперской политической формы самой по себе, а наших представлений о ней, в свою очередь оказывающихся либо результатом незнания и некомпетентности, либо идеологического диктата спорных социологических
концепций. Последние оказываются предпосланными научному исследованию: теми
«идолами Разума», которые выпадают из поля критической рефлексии. Одним из таких идолов оказывается широко распространенная вера в эффективность политических форм и социальных институтов «самих по себе», в частности, например, убежденность в том, что экономический рост тем выше, чем больше в стране «демократии»
и «либерализма». Но история неоднократно свидетельствовала об обратном. Опыт Индии, Китая, Сингапура, да и РФ, говорит о том, что экономические успехи жестко
не детерминированы политическими формами жизни, а эти последние не являются
85

универсальными «отмычками», открывающими лишь одну дверь в единственное для
всех – общечеловеческое и однородное – «будущее».
Оно потенциально разнообразно, а мировая динамика последних лет оптимизма
не добавляет. Человечество вступило в эпоху неуправляемого и «дефицитного Мира»,
передел которого уже начался. В этих условиях призывы к слому «цивилизационной
матрицы» России как источника ее «несовременности» категорически неприемлемы.
Источники – Primary Sources and Translations
Абалов, Иноземцев 2021 – Абалов А., Иноземцев В. Бесконечная империя. Россия в поисках себя. М.: Альпина Паблишер, 2021 (Abalov, Alexander, Inozemtsev, Vladislav, An Endless Empire. Russia in Search of Itself, in Russian).
Ильин 2015 – Ильин М.В. Трансформация патримониальных и имперских порядков в современных условиях // Российский Кавказ. Проблемы, поиски, решения. М.: Аспект Пресс, 2015,
С. 287–303 (Ilyin, Mikhail V., Transformation of Patrimonial and Imperial Orders in Modern Conditions, in Russian).
Иноземцев 2013 – Иноземцев В.Л. Потерянное десятилетие. Сборник статей. М.: Московская
школа политических исследований, 2013 (Inozemtsev, Vladislav L., The Lost Decade. Collection of
Articles, in Russian).
Иноземцев 2018 – Иноземцев В.Л. Несовременная страна. Россия в мире 21 века. М.: Альпина
Диджитал, 2018 (Inozemtsev, Vladislav L., A Non-modern Country. Russia in the World of the 21st century, in Russian).
Ливен 2007 – Ливен Доминик. Российская империя и ее враги с XVI века до наших дней. М.:
Европа, 2007 (Lieven, Dominic, The Russian Empire and Its Enemies from the XVI Century to the
Present Day, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Гранин 2014 – Гранин Ю.Д. Расцвет и закат империй. США и Россия // Вестник электронных
и печатных СМИ. 2014. № 19. С. 5–29.
Гранин 2019 – Гранин Ю.Д. Цивилизационная специфика советской и современной России //
European Journal of Philosophical Research. 2019. 6 (1). С. 40–53.
Гранин 2020 – Гранин Ю.Д. «Цивилизация» и цивилизационная эволюция России // Вопросы
философии. 2020. № 12. С. 34–44.
Гранин 2021 – Гранин Ю.Д. Государство модерна. Национальный и социальный векторы эволюции. М.: Академический проект, 2021.

References
Granin, Yuri D. (2014) “The Rise and Fall of Empires. USA and Russia”, Bulletin of Electronic and
Print Media, Vol. 19, pp. 5–29. (in Russian).
Granin, Yuri D. (2019) “Civilizational Specifics of Soviet and Modern Russia”, European Journal of
Philosophical Research, Vol. 6 (1) (2019), pp. 40–53. (in Russian).
Granin, Yuri D. (2020) ‘“Civilization” and the Civilizational Evolution of Russia’, Voprosy Filosofii,
Vol. 12 (2020), pp. 34–44 (in Russian).
Granin, Yuri D. (2021) The State of Modernity. National and Social Vectors of Evolution, Academic
Project, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ГРАНИН Юрий Дмитриевич –
доктор философских наук, профессор,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН.

86

Author’s Information
GRANIN Yuri D. –
DSc in Philosophy, Professor,
leading researcher at the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

Цивилизационная уникальность России,
ее основополагающие ценности и исторический путь:
взгляд Ф.М. Достоевского*
© 2022 г.

К.В. Ворожихина

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: х.vorozhikhina@gmail.com
ORCID ID: 0000-0002-6500-0357
https://iphras.ru/vorozhikhina.htm
Поступила 08.02.2022
Исследование идей Достоевского находится в русле поиска единого российского проекта цивилизационного развития, то есть собственной модели
жизненного устройства (формы правления, системы ценностей и др.), изучения культурных и цивилизационных особенностей России и осмысления
оснований национальной идентичности. В статье реконструируется проект
развития России, представленный в сочинениях Ф.М. Достоевского, и в этом
контексте рассматриваются проблемы происхождения государства, обмирщения церкви, государственного и церковного суда, отношений нравственности
и политики, церкви и государства, России и стран Запада, прослеживаются
этапы цивилизационного развития, анализируются понятия общечеловеческого и всечеловеческого; выявляются три уровня понимания всечеловеческого в сочинениях писателя; раскрываются метафизические основания проекта Достоевского, исходя из которых писатель указывает на существование
всеобщей связи между людьми и утверждает необходимость интеграции
человечества на новых началах во Всеобщем Синтезе. Социально-философские взгляды Достоевского рассматриваются в контексте экклезиастических и историософских концепций А.С. Хомякова, В.С. Соловьева,
Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева и др. В статье выявляются основополагающие ценности российской цивилизации, которыми, согласно писателю,
являются братство, всеобщность и всечеловечность, неразрывно связанные
с православием. Сделан вывод об актуальности вопросов, поставленных
Достоевским, и решений, предложенных им. Идеи Достоевского, переосмысливаясь и наполняясь новым содержанием, бытуют в современном общественном сознании. Писатель предлагает образцы новых способов взаимодействия человека с человеком, человека с социумом и одних социальных
групп (общностей) с другими. Конечной целью его проекта является трансформация личности и общества.
Ключевые слова: российский проект цивилизационного развития, Ф.М. Достоевский, цивилизация, всечеловеческое, общечеловеческое, ценности, христианство, политика, государство, церковь, Россия, Европа.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-87-97
Цитирование: Ворожихина К.В. Цивилизационная уникальность России, ее
основополагающие ценности и исторический путь: взгляд Ф.М. Достоевского // Вопросы философии. 2022. № 9. С. 87–97.
*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
87

The Civilizational Uniqueness of Russia,
Its Fundamental Values and Historical Path:
the Ideas of F.M. Dostoevsky*
© 2022

Ksenia V. Vorozhikhina

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: х.vorozhikhina@gmail.com
ORCID ID: 0000-0002-6500-0357
https://iphras.ru/vorozhikhina.htm
Received 08.02.2022
The study of Dostoevsky’s project is in line with the search for a single Russian
project of civilizational development, i.e. own model of life structure (form of
government, value system, etc.), studying the cultural and civilizational characteristics of Russia and understanding the foundations of national identity. The article reconstructs the project of the development of Russia, presented in the
works of Fyodor Dostoevsky, and in this context the problems of the origin of
the state, the secularization of the church, relations between morality and politics, the church and the state, state and church court, Russia and the Western
countries, the stages of civilizational development are considered, the concepts
of vsechelovecheskoe and universal are analyzed; three levels of understanding
of the universal in the writings of the writer are revealed. The study opens up the
metaphysical foundations of Dostoevsky’s project, on the basis of which the
writer points out the existence of a universal connection between people, and asserts the need for the integration of humanity on a new basis in the General Synthesis. The article reveals the fundamental values of Russian civilization, which,
according to the writer, are brotherhood, universality and vsechelovechnost, inextricably linked with Orthodoxy. The author traces the development of Dostoevsky’s socio-political and religious-moral ideas in the philosophy of the beginning of the 20th century. The socio-philosophical views of Dostoevsky are
considered in the context of the ecclesiastical and historiosophical concepts of
Aleksey Khomyakov, Vladimir Solovyov, Nikolay Danilevsky, Konstantin Leontiev and others. The article concludes about the relevance of the questions posed
by Dostoevsky and the solutions proposed by him. It is shown that Dostoevsky’s
ideas, being rethought and filled with new content, exist in modern public consciousness. The writer offers examples of new ways of human-human, humansocial interaction, and interaction between social communities. The ultimate goal
of his project is the transformation of the individual and society.
Keywords: Russian project of civilizational development, Fyodor Dostoevsky,
civilization, vsechelovecheskoe, universal, values, Christianity, politics, state,
church, Russia, Europe.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-87-97
Citation: Vorozhikhina, Ksenia V. (2022) “The Civilizational Uniqueness of Russia, Its Fundamental Values and Historical Path: the Ideas of F.M. Dostoevsky”,
Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2022), pp. 87–97.
*
The study was supported by a grant from the Ministry of Science and Higher Education of the Rus sian Federation (project “The Latest Trends in the Development of the Human and Social Sciences
in the Context of Digitalization Process and New Social Problems and Threats: An Interdisciplinary Approach”, agreement No. 075-15-2020-798).

88

Социально-политические идеи Ф.М. Достоевского, выраженные им в публицистических произведениях, а также в романах, письмах, редких дневниковых записях и набросках, можно представить как российский проект цивилизационного развития, то
есть проект собственного цивилизационного устройства России, предполагающий
свою форму правления, систему ценностей, представления о добре и зле, о назначении
человека и т.д.; см.: [Смирнов 2019, 18].
Достоевский понимал цивилизацию как болезненное и переходное состояние, характеризующееся ростом личного автономного сознания, при котором человек начинает выделять себя из патриархального единства и противопоставлять себя – всем. Согласно писателю, цивилизация есть «распадение масс на личности» [Достоевский
1980, 192]; выход из этого мучительного промежуточного состояния указывает закон
Христов, предписывающий свободное, самовольное и сознательное возвращение ко
всем через отрешение от своей воли и своего Я.
В основании проекта Достоевского лежит христианская метафизика, которую Достоевский раскрыл в дневниковой записи 1864 г.: «Маша лежит на столе. Увижусь ли
с Машей?» У гроба жены писатель размышляет о посмертном существовании и христианской заповеди любви. Наивысшим проявлением человека, ставшего личностью,
является уничтожение своего Я и отдача своего Я – всем; и в этом окончательном
и полном «слитии» Я со всеми заключается «рай Христов». Каждый, кто достиг этой
высшей цели, стал частью «окончательной», «синтетической» натуры Христа – Его телом. Христианская метафизика Достоевского проистекает из слов апостола «Будет Бог
все во всем» (1Кор. 15:28), основываясь на которых писатель утверждает необходимость соединения человечества во Всеобщем Синтезе, то есть Боге. Итог этого соединения Достоевский описывает так: «Всё себя… почувствует и познает навечно»
[Достоевский 1980, 174], «Мы будем – лица, не переставая сливаться со всем…» [Там
же]. Человечество – единый организм, и именно поэтому все ответственны за всех.
Государство и церковь
Церковь и государство являются земными формами единства людей, однако принципы, на основе которых они функционируют, существенно различаются. В фантастическом рассказе «Сон смешного человека» (из «Дневника писателя» за 1877 г.) Достоевский сформулировал принцип государства: «…как бы всем… так соединиться,
чтобы каждому, не переставая любить себя больше всех, в то же время не мешать никому другому, и жить таким образом всем вместе как бы и в согласном обществе» [Достоевский 1983, 117]. Достоевский показывает, как государство и цивилизация рождаются из нелюбви. Герой рассказа приносит на райскую землю свое непрозрачное,
скрывающееся за собственными границами Я, – и все меняется по его образу и подобию [Касаткина 2019, 322]: происходит расхождение и разъединение людей, укрепляются границы и перегородки между людьми и сообществами: «Началась борьба
за разъединение, за обособление, за личность, за мое и твое» [Достоевский 1983, 116].
С того момента, когда «каждый возлюбил себя больше всех», человек стал трепетно
и ревниво относиться к собственной личности, у него появилось стремление противопоставить себя – всем, возвыситься над остальными и в то же время умалить и принизить других. Припоминая сердцем бывшее райское состояние счастья, человечество
начинает обращаться к идеям братства, гуманности и справедливости, а также возводить церкви и храмы.
Государство и церковь способны «перетекать» друг в друга: государство может перерождаться в церковь, а церковь «переходить» в государство. Шаг государства на пути
к церкви был сделан Великой французской революцией, провозгласившей христианские ценности – «свободу, равенство, братство». Однако, как показывает Достоевский
в своих путевых очерках о Европе («Зимние заметки о летних впечатлениях»), идеалы
Французской революции не осуществились: свободу и равенство обеспечивает за кон, который подчиняется миллиону; отсутствие же миллиона превращает свободного
89

человека в утратившего свои равные права раба, «с которым делают все, что угодно»
[Достоевский 1973, 78]. Но главным камнем преткновения является вопрос о братстве.
В западном человеке, считает писатель, нет братского начала: европейцам присуще «начало личное, начало особняка, усиленного самосохранения, самопромышления» [Там же, 79], противопоставляющее свое Я всей природе и всем остальным
людям. Поэтому, полагает Достоевский, социалисту приходится «уговаривать на братство» [Там же, 81], соблазняя выгодой и расчетом земных благ. На это Достоевский замечает: «А уж какое тут братство, когда заране делятся и определяют, кто сколько заслужил и что каждому надо делать?» [Там же]. Несмотря на то, что на Западе звучат
лозунги, призывающие к братству, оказывается, что создать, сделать братства нельзя,
потому что «оно само делается, дается, в природе находится» [Там же, 79]: «потребность братской общины» [Там же, 80] коренится в характере народа.
Истинное братство рождается не из личного требования «с мечом в руке своих
прав» [Там же, 81], а даруется всеми, остальными, и предполагает бескорыстную взаимную отдачу всего – своего Я, своей воли, своих прав – всем: «В чем состояло бы это
братство, если б переложить его на разумный, сознательный язык? В том, чтоб каждая
отдельная личность сама, безо всякого принуждения, безо всякой выгоды для себя
сказала бы обществу: “Мы крепки только все вместе, возьмите же меня всего, если
вам во мне надобность, не думайте обо мне, издавая свои законы, не заботьтесь нисколько, я все свои права вам отдаю, и, пожалуйста, располагайте мною…”. А братство, напротив, должно сказать: “Ты слишком много даешь нам. То, что ты даешь нам,
мы не вправе не принять от тебя, ибо ты сам говоришь, что в этом все твое счастье; но
что же делать, когда у нас беспрестанно болит сердце и за твое счастие. Возьми же вс e
и от нас. Мы всеми силами будем стараться поминутно, чтоб у тебя было как можно
больше личной свободы, как можно больше самопроявления…”» [Там же, 80]. Братство, охватившее все сферы бытия, и есть церковь, основной принцип которой «Возлюби всех, как себя».
В.С. Соловьев, с которым Достоевский был особенно близок в конце 1870-х гг. –
во время работы над романом «Братья Карамазовы», считал, что Достоевский был социальным мыслителем par excellence, а его общественным идеалом, который он выразил в своем последнем романе, была церковь [Соловьев 1966, 197–198]. Продолжатели
идей Соловьева и Достоевского, философы религиозно-философского возрождения
считали общественный идеал Достоевского аморфным, расплывчатым и недостаточно
церковным (впрочем, об этом говорил еще К.Н. Леонтьев), поскольку он чужд церковной иерархичности и авторитарности [Розанов 1996, 132] (эти недостатки построений
Достоевского были восполнены Соловьевым – «художником внутренних форм христианского сознания» [Иванов 1991, 346] – «церковной четкостью и резкостью» в его
учении о Церкви, молитве, посте [Булгаков 2002, 683]). В своем представлении о церкви как вселенском организме, как свободном единстве верующих Достоевский приближается к А.С. Хомякову, Ю.Ф. Самарину и другим славянофилам. Не случайно
в подготовительных материалах к «Дневнику писателя» 1881 г. значится: «Что такое
церковь – из Хомякова» [Достоевский 1984, 64]. С другой стороны, Достоевский развивает хомяковское учение о церкви: герои романа «Братья Карамазовы», в главе «Буди! Буди!» обсуждающие тему перехода государства в церковь, говорят о церкви вообще, не разделяя ее на восточную и западную. В.К. Кантор полагает, что в образе
старца Зосимы изображен православный экуменист (Иван и Алеша называют Зосиму
“Pater Seraphiсus”, что отсылает к Франциску Ассизскому, а на стенах в келье старца
висят гравюры с картин итальянских художников и «католический крест из слоновой
кости с обнимающей его Mater dolorosa» [Достоевский 1975, 87]) [Кантор 2021, 272].
Участники спора – старец Зосима, отец Паисий, иеромонах Иосиф, Петр Миусов
и Иван Карамазов – обсуждают статью Ивана о церковно-общественном суде. Согласно
старцу Зосиме, государство должно уступить место церкви, поскольку, основываясь
на ложном механистическом принципе, оно бессильно постичь человеческую личность
и преобразить общество, что подтверждается неэффективностью системы юстиции:
90

она не может предупредить преступления, так же как не может исправить преступника [Монин 2017, 129]. Достоевский демонстрирует действие более справедливой, гуманной и эффективной «альтернативной» юстиции в главе «Верующие бабы», когда
к старцу Зосиме приходят женщины, одна из которых, по всей видимости, совершила
убийство.
В результате действия государственной пенитенциарной системы преступник механически отсекается от других членов общества, поражается в правах, подвергается
равнодушному забвению, в то время как церковь не отрекается от преступника, остающегося ее членом, и подталкивает осужденного к возрождению, нравственному воскресению и в конечном счете к спасению. Согласно Зосиме, не государственный закон, а закон Христов охраняет, исправляет и в перспективе перерождает преступника,
давая ему сознание вины. Как показывает М.А. Монин, ключевую роль в преображении играет чувство вины, которое способно привести преступника к раскаянию, а значит, преображению и прощению. Однако раскаяния не происходит, если преступление оправдывается (исторически, экономически или социально) обществом или самим
преступником. Таким образом, согласно Достоевскому, подлинным наказанием является чувство вины, которое имеет созидательный, трансформирующий характер.
Противоположному процессу – огосударствлению и обмирщению церкви – посвящено другое сочинение Ивана – поэма о Великом инквизиторе. Вероятно, речь здесь
идет не только о католической, но и о синодальной русской церкви [Касаткина 2015,
505; Кантор 2021, 263]. Церковь, пожелавшая стать государством, решила три вопроса, раскрывающие сущность истории и человеческой природы («пред кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться всем в бесспорный общий
и согласный муравейник?» [Достоевский 1975, 234–235]), и стала «разрешать и связывать» в своих таинствах от имени самого Бога, прощать грехи, успокаивать совесть и,
взяв меч кесаря, заниматься строительством царства благоденствия на земле.
Великий инквизитор, воплощающий собой дух безбожия и богоборчества, утверждает невыносимость свободы, поскольку она предполагает ответственность за свои
действия и необходимость постоянного нравственного выбора. Согласно Инквизитору,
в большинстве своем люди стараются любой ценой избавиться от свободы, делегируя
ее объекту поклонения. По Достоевскому, обетование, которое принес Христос, – это
свобода. Учение Христа предполагает, что человек, внутренне преобразившись и имея
в сердце Его образ, должен сам выбирать, что есть добро, а что – зло. Вместо того что бы овладеть человеческой свободой, Христос умножил ее, выйдя за рамки древнего
закона. По мнению Инквизитора, Христос не принес людям счастья, но внес лишь
смятение в их умы и сердца: счастлив может быть лишь тот, что отказался от хлеба
небесного ради хлеба земного – тихого, покорного и сытого счастья. Люди слабы, подлы и порочны, утверждает Инквизитор, Христос возложил на них мучительное бремя,
переоценив их. Тем самым Инквизитор стоит на стороне духа лжи, не верящего
в небесное предназначение человека, утверждающего, что человека можно мерить
лишь человеческой, но не божественной мерой. Отказавшись от дара свободы, человек утрачивает возможность соединения с Богом как внутренним основанием своих
действий. Церковь Великого инквизитора предлагает общие правила, соблюдая которые нельзя прийти к Богу. В конце поэмы Христос целует Инквизитора в уста: это поцелуй любви, которым Жених желает пробудить Свою Невесту – Церковь [см. Касаткина 2015, 500–506].
«Тайна первого шага»
Достоевский показывает, как много зависит от человека: один может стать причиной
гибели остальных («…я развратил их всех!» [Достоевский 1983, 115], – говорит Смешной человек), но верно и обратное – в личности сокрыта «тайна обновления для всех»
[Достоевский 1975, 29]. Он полагает, что «микроскопическое действие» может помочь
«общему делу», «не дожидаясь общего подъема и почина» [Достоевский 1981, 25].
91

Крестьянская реформа 1861 г., считает писатель, состоялась в том числе потому,
что скромный и молчаливый маленький чиновник, страдавший душой о крепостном
состоянии людей и отказывавший своей семье в «почти необходимом», за всю свою
жизнь выкупил нескольких крепостных из рабства. Казалось, это происходило «безвестно, тихо, глухо» [Достоевский 1981, 25], смешно и неумело, но это не прошло бесследно и стало окном в новую реальность, в которой в России нет крепостного права.
Достоевский показывает, что «одним мельчайшим частным случаем» можно «побороть всю беду» [Там же], что «единичный случай» способен разрешить «весь вопрос»
[Достоевский 1983, 90], потому что движение, проистекающее из глубины сердца, уже
не может быть остановлено. Одна личность способна радикально изменить мир и создать (хотя, возможно, это будет всего лишь мгновение) рай на земле, то есть приблизить райское состояние единения всех со всеми: «…вот без этих-то единиц никогда не
соберете всего числа, сейчас все рассыплется, а вот эти-то все соединят. Эти мысль
дают, эти веру дают, живой опыт собою представляют, а, стало быть, и доказательство.
И вовсе нечего ждать, пока все станут такими же хорошими, как и они, или очень
многие: нужно очень немного таких, чтобы спасти мир, до того они сильны. А если
так, то как же не надеяться?» [Там же, 92].
Согласно тому же принципу «тайны первого шага», всенародная война во имя
освобождения балканских славян, находящихся под властью Османской империи, стала возможна в том числе потому, что «тишайший» царь Алексей Михайлович за два
века до этого печалился о том, что он не может стать освободителем для единоверцев,
просящих о помощи: «Мое сердце сокрушается о порабощении этих бедных людей,
которые стонут в руках врагов нашей веры; Бог призовет меня к отчету в день суда, если, имея возможность освободить их, я пренебрегу этим» [Там же, 103].
Целью Восточной войны 1877–1878 гг., по мнению писателя, были не политические интересы или выгоды России, но заступничество и освобождение угнетенных.
Эта война, полагал он, должна была продемонстрировать, что «союзом любви и братства» можно прийти к международному всеединению и бескорыстию [Там же, 100];
она должна была стать духовным подвигом самопожертвования, соединяющим и
укрепляющим русскую нацию, нравственно возвышающим ее сознанием исполненного долга. Полезной и целительной, по мнению Достоевского, может быть та война,
которая ведется во имя идеи, во имя высшего бескорыстного принципа, а не из «жадного захвата» или «гордого насилия» [Там же, 103].
Русско-турецкая война в глазах писателя – «первый шаг к достижению того вечного мира, в который мы имеем счастье верить, к достижению воистину международного единения и воистину человеколюбивого преуспеяния» [Там же, 100]. Достоевский
видел в Восточной войне завершение прежней эпохи и начало новой эры человечества – он верил, что с окончанием войны прозвучит «новое слово» и «начнется новая
жизнь»: «Мы первые объявим миру, что не чрез подавление личностей иноплеменных
нам национальностей хотим мы достигнуть собственного преуспеяния, а, напротив,
видим его лишь в свободнейшем и самостоятельнейшем развитии всех других наций
и в братском единении с ними, восполняясь одна другою, прививая к себе их органические особенности и уделяя им и от себя ветви для прививки, сообщаясь с ними душой и духом, учась у них и уча их, и так до тех пор, когда человечество, восполнясь
мировым общением народов до всеобщего единства, как великое и великолепное древо, осенит собою счастливую землю» [Там же, 100].
Всечеловеческое
Согласно проекту Достоевского, социальная общность (государство, нация, человечество) является субъектом нравственных отношений, аналогичных межличностным. Достоевский пишет: «Кроме того, выступают политики, мудрые учители: есть,
дескать, такое правило, такое учение, такая аксиома, которая гласит, что нравственность одного человека, гражданина, единицы – это одно, а нравственность государства –
92

другое. А стало быть, то, что считается для одной единицы, для одного лица – подлостью, то относительно одного государства может получить вид величайшей премудрости! Это учение очень распространено и давнишнее, но – да будет и оно проклято!»
[Достоевский 1983, 48–49]. Такое представление дает возможность говорить об идее
нравственного долга социальной общности и предполагает оценку ее действий с точки
зрения морали.
Проект Достоевского находится в общем русле историософских теорий XIX в., которые оправдывают историю с христианской точки зрения и призывают к творческиактивной реализации христианского идеала в миру. Целью и завершением истории
при таком оптимистическом взгляде является Царство Божие, которое обретается в результате взаимодействия («соработничества») Бога и человека. Данной позиции придерживались Ф.И. Тютчев, В.С. Соловьев, Н.Ф. Федоров и др., полагая, что христианские идеалы освещают все сферы человеческой жизни и служат для них ориентиром;
см.: [Гачева 2021].
Среди современных писателю историософских доктрин выделяются концепции
Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева. Данилевский, автор теории культурно-исторических типов, настаивает на принципиальном разведении политики, нравственности
и религии. Он считает применение христианских императивов к межгосударственным
делам странным смешением понятий: закону любви и самопожертвования нет места
во внешней политике, но есть место здравому понятию пользы. Хотя Достоевский
и отзывался о книге Данилевского как о «будущей настольной книге всех русских»
[Достоевский 1986, 30] и, несмотря на то, что некоторые идеи, в ней содержавшиеся,
совпадали с его собственными взглядами, он был отчасти разочарован «Россией и Европой», поскольку, в отличие от Данилевского, считал, что назначение и исторический
путь России неразрывно связаны с православием. Продолжатель идей Данилевского,
критик «розового христианства» и «Пушкинской речи» Достоевского, автор теории
«гептастилизма» К.Н. Леонтьев полагал, что государство должно быть «грозным, иногда жестоким и безжалостным»; цит. по: [Фетисенко 2012, 86], оно вправе карать и наказывать, преследуя свои интересы, ведя жесткую и суровую политику как во внешних, так и во внутренних делах, в то время как нравственность имеет личностный
характер. Согласно теориям Данилевского и Леонтьева, законы существования и развития культур соответствуют биологическим закономерностям онтогенеза живого.
В отличие от Данилевского и Леонтьева Достоевский был убежден, что в политике
бескорыстия, великодушия и правды заключены вся сила России и ее положительная
историческая миссия. Россия способна привести народы к братству и всепримир ению – союзу, основанному на принципах служения человечеству, на всечеловеческих
началах.
Для писателя всечеловеческое может проявляться на межличностном, межкультурном и межгосударственном уровнях. Говоря о «всечеловеке», Достоевский вновь рассказывает историю «единичного случая» – на этот раз о жизни и смерти самоотверженного
доктора Гинденбурга, не отказывавшего никому, кто обращался к нему за помощью, независимо от национальности, религиозной принадлежности и материального достатка.
В «Дневнике писателя» Достоевский приводит подробное описание похорон доктора. «Хоронили его как святого»; см.: [Достоевский 1983, 90]: в немецкой кирке не было человека,
который не подошел бы, чтобы поплакать над ним и поцеловать его ноги, особенно горевали бедные еврейки, которым он помогал в родах и после – оставлял деньги, видя крайнюю
нужду семей и неустроенность быта. Весь город шел за его гробом, сопровождавшие процессию пели псалмы, колокола всех церквей звонили, играл военный оркестр и еврейские
музыканты, а над могилой, рыдая, держали речь протестантский пастор и раввин.
Автор «Дневника писателя» вслед за Данилевским разводит понятия общечеловеческого и всечеловеческого, понимая под первым космополитизм, предполагающий
стирание духовного и культурного своеобразия наций, а под вторым – неслиянно-нераздельное соборное единство самобытных народов, основанное на свободе и любви.
Но если, согласно Данилевскому, истинный всечеловек только один, и это – Бог, то,
93

по мнению Достоевского, каждый может стать всечеловеком, открыв в себе начало
всебратского, всеобщего, то есть истинного, христианства. «Общечеловек» понимается Достоевским как абстрактный, безликий, бессодержательный субъект, вышедший
за границы своей национальности, но не соединившийся ни с какой другой, в то время
как «всечеловек» – причастный, укоренившийся во всех народных личностях и телах.
Именно таким всечеловеком для Достоевского является Пушкин, умевший войти (как
«свой») в любую европейскую национальность и выразить ее сущность. Всечеловечность означает способность «понять, что другой, на самом деле – тоже ты сам», другая, «но оттого еще более драгоценная и прекрасная часть тебя» [Касаткина 2019,
170]; она расширяет горизонт восприятия и возможности человека, позволяя «освоить… то новое пространство бытия, которое без другого… недоступно» [Касаткина
2018, 270].
Нация также может реализовать всечеловеческий идеал, предполагающий синтез
всех культур и цивилизаций. Смыслом и идеей существования личности, как единичной, так и собирательной, национальной, является всеслужение: «…не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить» (Мф. 20:28). Задача состоит не в том,
чтобы стать первым, но в том, чтобы всегда быть вторым, служа другому: личность
(или народ) превосходит себя и свою историю, выходит за собственные границы и пределы, становясь соучастником историй других личностей, помогая им осуществиться
во всей полноте. Смысл человеческого бытия – помогающее участие в трансформации
другого; смысл существования России – помогающее участие в трансформации других стран.
***
Вопросы, которые ставил и решал Достоевский, остаются актуальными и для современности: писатель рассматривал проблему взаимоотношения личности и социума,
исследовал тему межличностных отношений, обращался к проблемам международных и межгосударственных отношений, предлагал способ социальных преобразований, анализировал роль личности в истории, указывал на значимость «маленького»
человека и бесконечную ценность личности, исследовал тему границ личности и проблему конкуренции. Целью проекта цивилизационного развития России, предложенного Достоевским, является экспликация новых моделей и практик взаимодействия
человека с человеком, человека с социумом и между социальными общностями, открывающих перспективы более полной и гармоничной реализации позитивных нравственных идеалов и принципов, заложенных в христианском вероучении. Конечная
цель его проекта – трансформация личности и общества. В основе этого проекта лежит представление о единстве человечества и о существовании всеобщей связи между
людьми.
Устойчивой особенностью российского цивизационного проекта является ориентация на целостность и синтетичность, раскрывающаяся как стремление впитать
и соединить достижения других культур. С точки зрения Достоевского, проект цивилизационного развития России основан на братстве и универсализме (всеобщности). На уровне отношений внутри социума сущность братства состоит в том, что
права не завоевываются, а даются. В истинном братстве нет разделения на «мое»
и «чужое», но есть «наше», нет разделения «я» и «ты», но есть «мы», поэтому братство – «это не система взаимных требований, а система взаимной самоотдачи» [Ка саткина 2019, 197]. Чужая потребность при таком типе взаимоотношений ощущается
как собственная. Всечеловеческий подход Достоевского предполагает, что каждый
способен относиться к потребностям и интересам другого, как к своим собственным; при этом один человек (или социум) не вытесняет другого, не конкурирует
с ним, но является для него новой возможностью. С точки зрения Достоевского, все человечность в истории России проявила себя как способность государства к само отдаче и к жертвованию собой во имя других народов, чему стала свидетельством
94

русско-турецкая война 1877–1878 гг. Открытость, выход за пределы своего эгоистического существования и всеобщее единение – единственно возможный путь существования личности и общества.
Другой константой российского цивилизационного проекта является проблема отношений со странами Западной Европы, при этом Европа выступает либо как ориентир и образец для России, либо как иное России, от которого она отталкивается, вбирая результаты и плоды западной культуры. Противостояние России и Европы для
Достоевского было не геополитическим, но прежде всего религиозно-нравственным.
По мнению писателя, христианская Европа для русских – вторая родина, и она почти
так же дорога, как и Россия. Россия и Европа для него – два идеала развития человечества: желание современного Запада устроиться комфортно и благополучно на земле без
Бога противопоставляется писателем надежде, живущей в русском человеке, на имманентное осуществление правды Божией, чаянию Града Грядущего.
Христианский идеал, согласно Достоевскому, отнюдь не утопичен, поскольку уже
был явлен в истории. Его реализация требует не прогрессивного внешнего развития
общества, экономического или политического усовершенствования, а проявления и раскрытия в том, что уже потенциально присутствует в действительности.
Уникальность России, согласно Достоевскому, состоит в ее объединяющем потенциале. Писатель и его идейные последователи исходят из понимания того, что христианские ценности – универсальны, в их основе лежит идея равенства и братства людей
и народов, они способствуют решению как внутренних, так и внешних задач общества
благодаря свободному соучастию и кооперации нравственных субъектов. Согласно
Достоевскому, христианство способно снять все проблемы, решить все острые вопросы современности: «Вообразите, что все Христы, – ну возможны ли были бы теперешние шатания, недоумения, пауперизм? Кто не понимает этого, тот ничего не понимает
в Христе и не христианин. Если б люди не имели ни малейшего понятия о государстве
и ни о каких науках, но были бы все как Христы, возможно ли, чтоб не было рая
на земле тотчас же?» [Достоевский 1974, 192–193].
Современное российское общество в значительной степени сталкивается с теми
же социальными и нравственными проблемами, что и общество середины XIX в.: разобщенность людей, противостояние России и стран Западной Европы, военные кампании, социальная несправедливость, кризис традиционных ценностей. Идеи Достоевского живут и в наше время, они бытуют в общественном сознании. Достоевский
воспринимается сегодня как антрополог, психолог, духовидец, открывший подпольное
измерение сознания. Для XX в. он стал зловещим пророком, предсказавшим коммунизм, материализм и атеизм и показавшим, как идеалы свободы, человеколюбия и равенства оборачиваются политическим имморализмом, тоталитаризмом, рабством. Социологи, культурологи и философы в наши дни продолжают интерпретировать
современность в терминах Достоевского, переосмысливая понятия «подполье», «всечеловек», «бобок», «карамазовщина» и др.; см.: [Кантор 2021; Эпштейн web; Поляков,
Волгин web], и ищут у него пророчеств о грядущем.
Источники – Primary Sources
Булгаков 2002 – Булгаков С.Н. О Вл. Соловьеве // Вл. Соловьев: pro et contra. T. 2. СПб.: Изд-во
РХГА, 2002. С. 682–587 (Bulgakov, Sergei N., On Vl. Solovyov, in Russian).
Данилевский 2008 – Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические
отношения славянского мира к романо-германскому. М.: Ин-т русской цивилизации, 2008 (Danilevsky, Nikolay Ya., Russia and Europe. A Look at the Cultural and Political Relations of the Slavic
World to the German-Romanesque, in Russian).
Достоевский 1973 – Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 5. Л.: Наука,
1973 (Dostoevsky, Fyodor M., Full Сollection of Works, in 30 vols., Vol. 5, in Russian).
Достоевский 1975 – Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 14. Л.: Наука,
1975 (Dostoevsky, Fyodor M., Full Collection of Works, in 30 vols., Vol. 14. in Russian).
Достоевский 1980 – Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 20. Л.: Наука,
1980 (Dostoevsky, Fyodor M., Full Collection of Works, in 30 vols., Vol. 20, in Russian).
95

Достоевский 1981 – Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 22. Л.: Наука,
1981 (Dostoevsky, Fyodor M., Full Collection of Works, in 30 vols., Vol. 22, in Russian).
Достоевский 1983 – Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 25. Л.: Наука,
1983 (Dostoevsky, Fyodor M., Full Collection of Works, in 30 vols., Vol. 25, in Russian).
Достоевский 1984 – Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 27. Л.: Наука,
1984 (Dostoevsky, Fyodor M., Full Collection of Works, in 30 vols., Vol. 27, in Russian).
Достоевский 1986 – Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 29. Кн. 1. Л.:
Наука, 1986 (Dostoevsky, Fyodor M., Full Сollection of Works, in 30 vols., Vol. 29, in Russian).
Иванов 1991 – Иванов В.И. О значении Вл. Соловьева в судьбах нашего религиозного сознания // Книга о Владимире Соловьеве / Сост. Аверина Б., Базановой Д.М.: Сов. писатель, 1991.
С. 344–354 (Ivanov, Vyacheslav I., On the Importance of Vl. Soloviev in the Fate of Our Religious Consciousness, in Russian).
Розанов 1996 – Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе. Опыт критического комментария // Розанов В.В. Собр. соч. В 30 т. Т. 7. М.: Республика, 1996. С. 7–158 (Rozanov, Vasily V.,
The Legend of the Grand Inquisitor. Critical Сommentary Experience, in Russian).
Cоловьев 1966 – Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. 3–4. Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. С. 185–218 (Solovyov, Vladimir S., Three Speeches
in Memory of Dostoevsky, in Russian).
Трубецкой 1913 – Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. В 2 т. Т. 1. М.: Путь, 1913
(Troubetzkoy, Evgenii N., World Outlook of V.S. Solovyov, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Буланов 1991 – Буланов А.М. Статья Ивана Карамазова о церковно-общественном суде в идейно-художественной структуре последнего романа Достоевского // Достоевский: материалы и исследования. T. 9 / Отв. ред. Г.М. Фридлендер. Л.: Наука, 1991. С. 132–144.
Гачева 2021 – Гачева А.Г. Человек и история в зеркале русской философии и литературы / Отв.
ред. Е.А. Тахо-Годи. М.: Водолей, 2021.
Кантор 2021 – Кантор В.К. Две родины Достоевского: попытка осмысления. М.; СПб.: Центр
гуманитарных инициатив, 2021.
Касаткина 2019 – Касаткина Т.А. Достоевский как философ и богослов: художественный способ высказывания. М.: Водолей, 2019.
Касаткина 2018 – Касаткина Т.А. Философия всеединства Ф.М. Достоевского // Литература
и религиозно-философская мысль конца XIX – первой трети XX в. К 165-летию Вл. Соловьева /
Отв. ред. и сост. Е.А. Тахо-Годи. М.: Водолей, 2018. С. 262–271.
Касаткина 2015 – Касаткина Т.А. Священное в повседневном: двусоставный образ в произведениях Ф.М. Достоевского. М.: ИМЛИ РАН, 2015.
Монин 2017 – Монин М.А. Анархизм Достоевского // Вопросы философии. 2017. № 2.
С. 128–139.
Поляков, Волгин web – Поляков В. Писатель Игорь Волгин: «Главная страсть Достоевского –
это Россия». Часть II. URL: http://file-rf.ru/analitics/462
Смирнов 2019 – Смирнов А.В. Всечеловеческое vs. общечеловеческое. М.: ООО «Садра»; Издательский Дом ЯСК, 2019.
Фетисенко 2012 – Фетисенко О.Л. «Гептастилисты»: Константин Леонтьев, его собеседники
и ученики (Идеи русского консерватизма в литературно-художественных и публицистических
практиках второй половины XIX – первой четверти XX века). СПб.: Пушкинский дом, 2012.

References
Bulanov, Aleksandr M. (1991) “Ivan Karamazov’s Article on the Church-public Court in the Ideological and Artistic Structure of Dostoevsky’s Last Novel”, Fridlender, Georgy M., ed., Dostoevskii: Materialy i Issledovaniya, Vol. 9, pp. 132–144 (in Russian).
Fetisenko, Olga L. (2012) “Heptastilists”: Konstantin Leontiev, His Interlocutors and Followers
(Ideas of Russian Conservatism in Literary and Publicist Practices of the Second Half of the 19th – First
Quarter of 20th Centuries), Pushkinskii Dom, St. Petersburg (in Russian).
Gacheva, Anastasia G. (2021) Man and History in the Mirror of Russian Philosophy and Literature,
Vodolei, Moscow (in Russian).
Kantor, Vladimir K. (2021) Two Homelands of Dostoevsky: an Attempt to Comprehend, Center for
Humanitarian Initiatives, Moscow, St. Petersburg (in Russian).
Kasatkina, Tatiana A. (2015) The Sacred in Everyday Life: A Two-part Image in the Works of F.M. Dostoevsky, Institute of World Literature, Russian Academy of Sciences Publ., Moscow (in Russian).
96

Kasatkina, Tatiana A. (2018) “F.M. Dostoevsky’s Philosophy of all-unity”, Takho-Gody, Elena A.,
ed., Literature and Religious and Philosophical Thought of the Late 19th – First Third of the 20th Century. To the 165th Anniversary of V. Solovyov, Vodolei, Moscow, pp. 262–271 (in Russian).
Kasatkina, Tatiana A. (2019) Dostoevsky as a Philosopher and Theologian: An Artistic Method of
Expression, Vodolei, Moscow (in Russian).
Monin, Maxim A. (2017) “Anarchism of Dostoevsky”, Voprosy Filosofii, Vol. 2, pp. 128–139
(in Russian).
Polyakov, Vladimir, Volgin, Igor (web) Writer Igor Volgin: “Dostoevsky’s main passion is Russia”.
Part II, URL: http://file-rf.ru/analitics/462 (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2019) Vsechelovecheskoe vs. Universal, Sadra, YaSK Publishing House, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ВОРОЖИХИНА Ксения Владимировна –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник сектора истории русской философии
Института философии РАН.

Author’s Information
VOROZHIKHINA Ksenia V. –
CSc in Philosophy, Senior Researcher,
Department of History of Russian Philosophy,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

97

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Критика естественнонаучного метода у Хайдеггера
© 2022 г.

А.Ю. Севальников

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: sevalnicov@ram.ru
Поступила 19.01.2022
Одно из основных утверждений работы состоит в том, что в анализе перспектив развития необходимо опираться на самые корни, истоки развития
нашей цивилизации, причем именно на их философские основания, задающие вектор развития цивилизации на будущее, на много столетий вперед.
На это у нас в свое время указывал В.С. Стёпин, который, говоря о философских основаниях современной науки, выделял онтологическую и категориальную сетки понятий, всегда используемые при размышлениях о будущем. Во множестве своих работ об этом же и еще более определенно
говорил М. Хайдеггер, настаивавший на необходимости критического анализа математического метода современного естествознания, оценке возможных опасностей применения этого метода к миру человека. С этой целью непосредственно связана и задача данной работы, а именно анализ
методов познания в современном естествознании в применении к познающему субъекту. Как показывает Хайдеггер, из декартовского понятия очевидности «мыслящего Я» вытекает очевидность математических правил.
С этими правилами связано ключевое понятие измеримости или вычисляемости физического мира, которую (вычисляемость) Хайдеггер связывает
с понятием опредмечивания. Человек принципиально не является опредмечиваемым, но современная наука пытается рассматривать его в рамках своего количественного метода. Хайдеггер констатирует, что такой подход
неизбежно приведет к появлению человека-машины. В заключение работы
ставится вопрос о роли количественных методов в физике и философии.
Ключевые слова: Декартовская парадигма, метод естествознания, измеримость, вычисляемость, человек, Dasein-анализ, число, математика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-98-107
Цитирование: Севальников А.Ю. Критика естественнонаучного метода у Хайдеггера // Вопросы философии. 2022. № 9. С. 98–107.

98

Heidegger’s Critique of the Natural Science Method
© 2022

Andrey Yu. Sevalnikov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
2/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: sevalnicov@ram.ru
Received 19.01.2022
One of the main statements of the work is that in the analysis of development
prospects it is necessary to rely on the very roots, the origins of the develop ment of our civilization, and it is on their philosophical foundations that set
the vector of the development of civilization for the future, for many centuries
to come. This was pointed out by V.S. Stepin, who, speaking about the philosophical foundations of modern science, distinguished the ontological and categorical grids of concepts that are always used when thinking about the future.
In many of his works, M. Heidegger spoke about the same, and even more definitely. It is necessary to critically analyze the mathematical method of modern
natural science, possible risks and dangers in applying this method to the hu man world. The paper is devoted to the analysis of the natural science method
in the works of Heidegger. This method is associated with the philosophy of
Descartes. As Heidegger shows, from the Cartesian concept of the evidence of
the “thinking self”, the evidence of mathematical rules follows. These rules are
associated with the key concept of measurability, or computability of the physical world. Heidegger connects this computability with the concept of objectification. In principle, a person is not objectified, but modern science tries
to consider him within the framework of its quantitative method. Heidegger
states that such an approach will inevitably lead to the appearance of a human
machine. In conclusion, the paper raises the question of the role of quantitative
methods in physics and philosophy.
Keywords: Cartesian paradigm, method of natural science, measurability, computability, man, Dasein-analysis, number, mathematics.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-98-107
Citation: Sevalnikov, Andrey Yu. (2022) “Heidegger’s Critique of the Natural
Science Method”, Voprosy filosofii, Vol. 9, pp. 98–107.

Не вызывает сомнения технократический уклад современной цивилизации, зародившейся более 300 лет назад. Последние годы отмечаются взрывным характером
развития новых технологий, которые уже за 20 лет радикально изменили нашу жизнь,
и в дальнейшем они будут изменять ее еще более радикально. Цифрофизация, информатизация, применение новых электронных гаджетов – эти технологии развиваются,
совершенствуются, не за горами уже создание квантовых компьютеров и квантового
интернета, которые могут вторгнуться уже в антропную сферу. Вторжение таких технологий может нести как свои плюсы, так и весьма реальные опасности, которые
должны стать предметом самого тщательного анализа философов.
Применение методов современного естествознания, а именно математических методов, по отношению к человеку грозит техническим конструированием человека-машины
[Хайдеггер 2012, 202]. Впервые эта идея была сформулирована Хайдеггером в его «Цолликоновских семинарах». В этой книге автор детально анализирует ряд тесно связанных
и вытекающих друг из друга ключевых тезисов. Перечислим их пункт за пунктом.
99

1. Первое его утверждение состоит в том, что философия всегда предшествует
конкретной науке, в том числе и естествознанию.
2. Современная наука базируется до сих пор на фундаменте декартовской философии, его методе.
3. Утверждается, что «ясность и отчетливость» декартовского метода связана напрямую с методом математики, измеримости и исчислимости.
4. «Измеримость и вычислимость» уже a priori задают вектор понимания в рамках
современного естествознания не только природы, поддающейся строгим математическим закономерностям, но также и самого человека.
5. Последнее обстоятельство чревато своими рисками и опасностями.
За большой срок после выхода этой книги ее ключевые положения не только не
устарели, но приобрели еще большую актуальность. На это указывает тот факт, что
как к философии Хайдеггера в целом и в частности к анализу основных положений
«Цолликоновских семинаров» стали обращаться работы таких известных современных философов в области цифровизации, как Yuk Hui [Hui 2016] и Jooan Kim [Kim
2001]. Так, в книге Yuk Hui цитируется 10 работ Хайдеггера, в том числе и его Цолликоновские семинары, которые находятся в центре и нашего анализа.
Хайдеггер начинает с разбора предпосылок, в рамках которых возможно построение науки, конкретно естествознания, со своей традиционной тематики – различения бытия и сущего. Выделяются два типа феноменов: «а) воспринимаемые, существующие феномены = онтические феномены, например, стол; б) чувственно-невоспринимаемые феномены, например, бытия чего-то = онтологические феномены…
Онтологические феномены по своему значению являются первыми, но увиденными
и обдуманными они становятся во вторую очередь» [Хайдеггер 2012, 36]. На примере
положения стола в пространстве Хайдеггер ставит вопрос, как эта ситуация может
описываться в рамках естествознания, приходит к положениям об основании науки,
к вопросу о том, что является законом. Он отмечает крайне важную вещь – то, что фи лософия в определенном смысле предшествует естествознанию, хотя на это обращают
внимание во вторую очередь. «Кант был первым, кто эксплицитно выразил характер
природы, представленной естественнонаучным образом… Он первым сказал о том,
чем является закон в его естественнонаучном смысле. То, что подлинным выразителем
позиции естествознания был философ, указывает на то, что это вовсе не дело естествознания, а дело философии размышлять о том, на что постоянно направлено естествознание, даже если ученые-естественники, как правило, этого эксплицитно не знают» [Там же, 58].
Известно, что Хайдеггер постоянно обращался к философии досократиков. Поиск
оснований для понимания природы является для них ключевым. И что интересно, вместе
с поисками этих оснований в культуру входит философия. Говоря нашим языком, можно без преувеличения сказать, что соотношение философии и физики является одной
из древнейших проблем, которая обсуждались этими мыслителями. Вовсе не случайно,
что всеми ими были написаны книги под одним и тем же названием «О природе». Вместе с Сократом в философию входит и другая тема, тема человека, мир которого противостоит в определенном смысле миру физическому. Эту же тему наследует и развивает
Хайдеггер. О философии Сократа мы знаем со слов его ученика Платона. Если же обратиться к трудам последнего, то видим, что одна из ключевых его проблем – это вопрос
о судьбе человека, его пребывании во времени. Наиболее четко это видно в его диалоге
«Тимей». Процитирую С. Месяц: «Если в хронологическом порядке Комментарий к Тимею является одним из первых произведений Прокла, то в порядке чтения его нужно отнести едва ли не к самым последним из них. Такое положение дел объясняется тем, что
в философских школах античности платоновский Тимей читался и комментировался на
самых последних этапах обучения. По традиции, это произведение считалось вершиной
творчества Платона» [Прокл 2012, 8]. Заметим, что «Тимей» является наиболее «физическим», точнее говоря, «космологическим» произведением Платона, хотя его значение далеко выходит за рамки и «физики», и «космологии».
100

В дальнейшем философия и физика идут «рука об руку» фактически до XVIII в.,
когда разделение двух сфер знания стало совершенно явственным, хотя концептуальные основания для этого размежевания были заложены гораздо раньше. Первые работы в этом направлении были выполнены еще Ф. Меланхтоном в середине XVI в.,
однако ключевые работы связаны с именами Галилея, Декарта, Ньютона и Канта. Особую роль здесь можно отвести Декарту, которому, собственно, и принадлежит создание современного естественнонаучного метода. Вовсе не случайно мы говорим о «декартовской парадигме», которая царит в науке до сих пор. Методология Декарта,
которая собственно и породила современную науку, имеет принципиально математический характер.
В основе любой науки лежат онтологические и эпистемологические основания.
Для современной науки эти основания носят принципиально математический характер. Можно смело говорить о математической онтологии современного естествознания. Уже Г. Галилей говорил, что природа говорит с нами на языке математики.
И. Кеплер спорил и отстаивал математическую онтологию (в современном ее понимании) с Р. Фладдом. Вовсе не случайно, что одно из ключевых произведений И. Ньютона носит название «Математические основы натуральной философии». Ключевой, если не парадигмальной, наукой для всего естествознания стала физика с ее строгими
математическими методами. Такой подход имеет как свои положительные, так отрицательные стороны, которые часто недооцениваются со стороны ученых-естественников. Чтобы разобраться в этом, необходимо обратиться к познавательным процедурам
и их результатам, например факту, его объяснению и связи с теорией, конкретному доказательству, пониманию истины, то есть всему тому, что в науке получило название
метода.
В современной философии науки существует хорошо разработанные концепции
метода, прежде всего это касается марксисткой философии и позитивизма. Все они
«высвечивают» те или иные аспекты методологии науки. Однако существуют другие
не менее мощные и представительные течения мысли, которые гораздо менее известны как раз в силу того, что в ХХ в. господствовали прежде всего марксизм и позитивизм. Отметим здесь такое представительное течение мысли, как неотомизм, критикующий физические картины мира, построенные на математических абстракциях.
Наиболее отчетливо это выразил Маритен. Он вовсе не выступает против математизации физики, однако сочетание математики и закона каузальности приводит к абстрактным математическим и геометрическим моделям, которые имеют чисто прагматическую ценность. Поэтому математизация не дает сущностного понимания, не приводит
к знанию подлинной отологической сущности природы [Маритен 2004]. В целом вся
эта традиция остановилась только на критике и мало принесла позитивного. Причину
неудачи сформулировал недавно ушедший Н. Лобковиц [Лобковиц, 2007], сам принадлежавший этой традиции. По его словам, неотомизм расписался в неспособности интерпретировать данные современной науки, прежде всего физики и биологии. Так, он
отмечает, что методы неотомизма в целом оказались бессильны в интерпретации квантовой механики и теории относительности.
Хайдеггер, с одной стороны, следует линии традиционализма с его интересом
к досократикам, Платону (можно вспомнить и его докторскую работу, посвященную
схоластике, философии Дунса Скотта), однако он отходит от этой линии, выстраивая
свою философию. Тема метода современного естествознания является одной из главных. Он исследует этот метод во множестве своих работ, но совершенно особое место
здесь занимают «Цолликоновские семинары». Язык большинства его работ в определенной мере «эзотеричен». Он признавался в одном интервью, что, может быть, только единожды или дважды прямо писал то, что думает. Годами ранее в своей книге
о Канте, написанной в 1929 г., Хайдеггер заявил: «Вообще говоря, то, что должно
стать решающим в любом философском знании, содержится не в высказываемых
предположениях, но в том, что хотя и не проговаривается как таковое, предстает нашему взору через эти предположения» (цит. по: [Философия Мартина Хайдеггера…
101

1991, 202]). Автор работы, ссылаясь на крупнейшего американского философа, основателя неоконсерватизма Л. Штраусса указывает, что, начиная с Макиавелли, в силу
разных причин философы стали писать на двух уровнях, скрытно и явно, эзотерично
и экзотерично. Хайдеггер здесь не исключение, в своих работах он слишком часто говорит об эзотеричности языка Платона и Аристотеля, чтобы не обратить на это внимание. Должен отметить, что «Цолликоновские семинары» нуждаются в особом прочтении тех естествоиспытателей, которые интересуются философией. Дело в том, что они,
пожалуй, являются исключением множества работ Хайдеггера. В этой книге он последовательно, пункт за пунктом, явным образом разворачивает критику современного
естественнонаучного метода. Выше мы уже отмечали особый характер этой работы.
Здесь мы сталкиваемся с развернутой критикой современной науки не у какой-то случайной фигуры, а у «князя философов», как не зря называют по сей день Хайдеггера.
Книга примечательна сразу во многих отношениях. Во-первых, Хайдеггер не понаслышке знал современную науку, он еще в университете изучал и математику, и физику, лично знал, дружил и дискутировал с такими физиками, как В. Гейзенберг
и К.Ф. фон Вайцзеккер, на философию последнего он оказал самое решительное влияние. Во-вторых, эта работа интересна тем, что, будучи связана с философией науки,
она выполнена в рамках совершенно иного подхода, чем господствовавший в западной философии на протяжении почти всего ХХ в. неопозитивизм. Ну, и в-третьих, то,
о чем мы уже говорили выше, Хайдеггер четко, пункт за пунктом, разворачивает критику естественнонаучного метода и параллельно закладывает основы Dasein-анализа.
Издание книги и предисловие к ней, а также организация семинаров обязаны своим появлением швейцарскому врачу, психиатру М. Боссу. В предисловии он рассказывает об истории своего знакомства и сотрудничества с Хайдеггером. В дальнейшем
Боссу удалось реформировать психоаналитическую традицию, к которой он изначально принадлежал, и заложить основы так называемой «экзистенциальной психотерапии», основанной на глубинном понимании хайдегерианской философии. Начиная
с 1959 и по 1969 г. Хайдеггер и Босс проводят в Цолликоне, местечке рядом с Цюрихом семинары для молодых врачей – психиатров и психотерапевтов. Так как обычное
образование врача в то время, да и сейчас, базировалось и базируется на естественнонаучном подходе, то в центре внимания оказался метод естествознания. На этих семинарах Хайдеггер крайне внимательно анализирует этот метод. Он последовательно,
шаг за шагом анализирует ключевые понятия современного естествознания: пространство, время, каузальность, действительность, актуализация, субъект, объект, объективность, измерение и измеримость, исчислимость, число, роль математики и целый
ряд других проблем. Изначально Хайдеггер останавливается на ключевой роли философии в современном естествознании. Делает это он, останавливаясь на примерах
основоположников современного естественнонаучного метода, прежде всего Галилея,
Декарта и Канта. Хайдеггер настаивает на том, что предельные, фундаментальные вопросы естествознания, например такие, как пространство, время и причинность, являются прежде всего философскими проблемами, философии подлинной до сих пор
есть что сказать и по существу дела. Уже в самых первых предложениях текста Хайдеггер очерчивает круг проблем, которые затем будут последовательно очерчиваться
на нескольких сотнях страниц текста.
С самого начала, где-то на первых трех страницах, Хайдеггер формулирует два
ключевых положения – «неопредмечиваемость» человека и связь проблемы измеримости и действительности. Хайдеггер ссылается на слова М. Планка: «Лишь то, что можно измерить, является действительным». Два этих положения определенным образом
связаны у Хайдеггера, но нас будет интересовать в большей степени второе положение, связанное напрямую с возможностью понимания и описания физической реальности. Если первое положение Хайдеггера мы полностью разделяем, то второй круг
вопросов выводит на одно метафизическое положение, с которым мы вряд ли можем
согласиться. Весь круг вопросов замыкается в конечном итоге на одну проблематику –
проблему применения математики в описании действительности. Почти четыреста
102

страниц текста посвящены этой тематике. Хайдеггер обсуждает проблемы понимания
пространства, времени, понимания человека, проблемы психотерапии и многое другое. Нас интересует тот круг проблем, которые он обстоятельно обсуждает на семинаре, состоявшемся 8 июля 1965 г. Хотя критическому разбору естественнонаучного метода и развёртыванию Dasein-аналитики посвящена практически вся книга, на этом
семинаре Хайдеггер детально, по пунктам критикует метод современный науки. Так
как в центре книги находится понятие человека, Хайдеггер останавливается на различии соматического и психического. Соматическое считается измеримым, а психическое – нет.
Что происходит в конкретном опыте, или эксперименте? Мы нечто измеряем. Измерение, по Хайдеггеру, есть «способ доступа к некоторому региону сущего», который «каким-то образом определяется характером бытия соответствующего сущего…
Но ссылка на способ доступа еще не гарантирует, что тем самым в достаточной мере
характеризуется регион и предметное содержание соматического как такового и психического как такового. Измерение как способ доступа к соматическому и неизмеряемому интуитивному чутью как способ доступа к психическому, очевидно, касаются
того, что называется методом. Слово “метод” состоит из греческих μετά и ὁδός. Здесь
ἡ ὁδός означает путь, а μετά значит: на ту сторону, по направлению к чему-то. Метод –
это путь, который ведет в направлении некоторой вещи, свойственной ей области,
путь, по которому мы добираемся до вещи. Каким образом вещь всякий раз определяет характер пути к ней, каким образом характер пути к вещи позволяет таковую достичь, не может быть просто установлено заранее. Эти отношения зависят как от способа бытия того сущего, которое должно стать темой, так и от характера возможных
путей, которые должны привести в соответствующую область сущего. Этим обнаруживает себя непосредственная связь между вопросом измеримости как таковой вопросом о методе» [Хайдеггер 2012, 158]. Автор касается здесь ключевого вопроса –
связи метода и измеримости в современном естествознании и проблемы человеческого существования.
Хайдеггер попутно останавливается на многих важных вещах – на технократическом типе современной западной цивилизации, абсолютизации прогресса и догматическом характере современной науки. Все это может и должно стать предметом
тщательного анализа. Но нас будут интересовать только понятия измеримости и вычислимости, тесно связанные с математикой. «Поскольку теперь измеримость и измерение решающим образом отмечают тему естествознания и ее тематического обсуждения, мы видим необходимость в том, чтобы специально подробно остановиться
на вопросах измеримости и измерения» [Там же, 159]. Понятие измерения связано
с понятием «рассчитывать». «Изначально “рассчитывать” – это рассчитывать на чтото, а именно принимать в расчет и при этом одновременно с чем-то считаться – это
значит что-то предвидеть и при этом что-то принимать во внимание. Измерение – это
вычисление в таком значении» [Там же, 161]. Хайдеггер специально отмечает, что первичен не сам «счет». Когда мы запускаем некоторый проект и надеемся на участие
в нем других людей, «сколько» здесь не имеет значения. Однако и это оказывается
очень важным, что одного понятия измеримости оказывается недостаточно. «Если характеризовать естественнонаучное и его тему – природу – измеримостью и при этом
полагать, что речь идет лишь о получении точных количественных определений, то
такая концепция измеримости будет недостаточной. Измеримость на самом деле подразумевает вычислимость (Berechenbarkeit), то есть такое рассмотрение природы,
которое обеспечивает знание того, на что в природных процессах мы можем рассчитывать и с чем мы при этом должны считаться. Измеримость, обозначенная таким
образом, – это вычисляемость. А вычисляемость означает наперед-вычислимость
(Vorausberechenbarkeit). И она является решающей, ибо все дело в управляемости (Beherrschbarkeit) природных процессов. Управляемость заключает в себе возможность
располагать природой, каким-то образом ей владеть» [Там же, 161–162]. Далее им показывается связь понятия «измеримости» с центральной темой философии Декарта.
103

На нескольких страничках «Цолликоновских семинаров» Хайдеггер детально демонстрирует, как понятие «измеримости», метод постижения природы вытекает из декартовских Рассуждений о методе.
Хайдеггер ссылается здесь на шестую часть этого трактата, что мы должны «стать,
таким образом, как бы господами и владетелями природы» [Декарт 1989, 286]. К вычислимости и управляемости природы ведет не каждый метод. Наука древних греков
таким методом не обладала. Современная наука, по Хайдеггеру, и сама «есть не что
иное, как метод». Корни такой философии, методология «овладения природой» лежат
в философии Декарта. Уже первоначально, в самих истоках его философии, а именно
в знаменитом cogito ergo sum, имплицитно заложен математический подход как к самому человеку, так и познаваемой природе: «Очевидность математических правил, выводов и содержаний очень близка к той фундаментальной очевидности и достоверности, которая заключена в тезисе ego cogitо sum, я мыслю – я есть. Такой же
очевидностью и достоверностью обладают и математические вещи» [Хайдеггер 2012,
164]. Этим методом природа изначально устанавливается как предмет, который раскрывается и очерчивается как предмет математически очевидный, и только то, что заранее
является предметом всеобщей вычислимости. Напротив, «всё, что не обнаруживает математически определяемых предметных характеристик, будет исключено как недостоверное, то есть как ложное, то есть как в действительности не существующее» [Там же,
165]. Отталкиваясь от истоков такого подхода, Хайдеггер показывает и то, к чему этот
метод приводит. Так, в этом небольшом отрывке в сконцентрированном виде дана
крайне резкая критика современного естествознания, есть смысл привести его полностью. «Вопрос о том, что является истинно существующим, решается не самим из себя
открываемым сущим, он решается, скорее, исключительно тем родом истины в смысле
достоверности, который ego cogito sum, то есть субъективностью “я мыслю”, установлен в качестве определяющего (maßgebend). Иначе говоря, установленная таким образом наука, то есть этот метод, есть чудовищное посягательство человека на природу, ведомое притязанием на то, чтобы стать ‘maȋtre et possesseur de la nature’. В притязании
установленной таким образом науки Нового времени говорит диктатура духа, который
низводит сам дух до оператора вычислимости и позволяет иметь вес только такому
мышлению, которое имеет дело с оперативными понятиями, представлениями моделей
и моделями представлений. И не только позволяет иметь вес, но даже осмеливается
в чудовищном ослеплении выдавать господствующее в такой науке сознание за критическое сознание» [Там же]. Где-то через сорок страниц текста Хайдеггер касается того,
к чему может привести применение такого метода к науке о человеке.
Основания современной науки – это положения философии Декарта, прежде всего
требование очевидности. Это требование связано напрямую с исходным положением
его философии, а если точнее, с той точки, откуда он начинает развертывание своего
метода. Речь идет о достоверности и очевидности самого себя как мыслящего существа. Хайдеггер различает «открытость непосредственно присутствующего» и то, что
для ego может быть установлено как несомненное, со всей очевидностью и достоверностью. «Критерием этой истины как достоверности будет та очевидность… когда,
исключив всё хоть как-то сомнительное, сталкиваемся с тем несомненным, что должно быть признано fundamentum absolutum et inconcussum – абсолютным и незыблемым
фундаментом. Если я сомневаюсь во всем, при всех этих сомнениях единственно несомненным остается лишь то, что я – этот в каждый данный момент сомневающийся я –
существую. Основная достоверность состоит в очевидности: ego cogitans sum res cogitans» [Там же]. Эту очевидность Хайдеггер напрямую связывает с математикой. В тексте имеется небольшая неточность; не имея под рукой немецкого оригинала текста,
трудно сказать, связана ли она с самим Хайдеггером, то ли с оплошностью переводчи ка. В тексте идут ссылки на декартовские Рассуждения о методе, цитаты же приводятся из его Правил для руководства ума, где он пишет следующее: «Однако же
эта очевидность и достоверность интуиции требуется не только для высказываний, но
также и для каких угодно рассуждений. Взять, к примеру, такой вывод: 2 и 2 составляют
104

то же, что 3 и 1; тут следует усмотреть не только то, что 2 и 2 составляют 4 и что 3 и 1
также составляют 4, но вдобавок и то, что из этих двух положений с необходимостью
выводится и это третье» [Декарт 1989, 84]. В этом замечании Хайдеггер видит прямую
связь очевидности ego cogitans с математикой. Хотя в действительности речь об очевидности «мыслящего я» возникает только в Рассуждении о методе Декарта, а цитата
относится к его Правилам для руководства ума, внимательное чтение как первого
трактата, так и второго не оставляет ни малейших сомнений в достоверности вывода
Хайдеггера, что «очевидность математических правил, выводов и содержаний очень
близка к той фундаментальной очевидности и достоверности, которая заключена в тезисе ego cogitо sum, я мыслю – я есть. Такой же очевидностью и достоверностью обладают и математические вещи. В этом заложена основа того, что установление природы
как вычислимой предметности одновременно знает вычисляемость как математическое определение» [Хайдеггер 2012, 164].
Последний вывод, последнее предложение цитаты требует более внимательного
анализа. Пока же перейдем к тому основному выводу, о котором мы говорили чуть
выше. Рассмотрение природы как математической, вычисляемой области, по словам
Хайдеггера, «имеет необозримые в своих последствиях решения». О чем говорит
и предостерегает Хайдеггер? В центре его внимания находится человек и метод Dasein-анализа, который, по словам Хайдеггера, «враждебен по отношению к науке». Эта
враждебность связана с тем, что человек не является предметом рассмотрения физики
и математики, это нечто большее. Если же, напротив, «наука о человеке должна удовлетворять основным требованиям современной науки, то в таком случае она должна
следовать принципу приоритета метода – в смысле проектирования наперед вычисляемости. Неизбежным результатом этой науки о человеке было бы техническое конструирование человека-машины (курсив мой. – А.С.). Множество признаков указывают
на то, что такого рода научное исследование и производство уже действительно запущены под давлением “победы метода над наукой”, о которой мы говорили, и с фанатизмом безоговорочной воли к прогрессу ради прогресса» [Там же, 202]. Поистине
пророческие слова, произнесенные Хайдеггером еще более чем полвека до того, как
это стало все появляться. В том, что эти тенденции Хайдеггера явно не оставляли
в покое, не приходится сомневаться. Через четыре года, в конце октября 1969 г., философ дает развернутое и, наверно, самое свое последнее публичное интервью французскому изданию “l’Exress”. Когда корреспондент говорит о том, что современное искусство начинает использовать кибернетику, Хайдеггер резко его прерывает и бросает
одну короткую фразу: «Осторожнее с кибернетикой. Вскоре поймут, что это не так
просто».
Отметим, что «техническое конструирование человека-машины», о котором говорит Хайдеггер, в рамках ныне существующих технологий практически невозможно.
Однако современное развитие квантовых компьютерных технологий открывает прямой путь к такому «человеку-машине». Дело в том, что квантовый компьютер, имеющий наноразмеры, будет легко вживляться уже просто на молекулярном уровне. Здесь
открывается возможность изменения соматического уровня, а оно может иметь как положительные, так отрицательные последствия. Например, вживление таких структур
в нейронные сети, где будет осуществляться прямая связь с мозгом, может открыть
прямой доступ к управлению человеком, с учетом развития современных и будущих
технологий. Эти технологии развиваются, совершенствуются, и не за горами уже создание квантовых компьютеров и квантового интернета. Вторжение таких технологий
в антропную сферу может нести как свои плюсы, так и весьма реальные опасности.
Это должно стать предметом самого тщательного анализа философов.
Все, что касается темы человека, мы полностью согласимся с Хайдеггером: он –
человек – никогда и ни при каких обстоятельствах не является чем-то опредмеченным,
к нему не применимы методы современного естественнонаучного познания. Я подробно на этом останавливаться не буду, так как это положение поддерживает мощная
философская и, более того, богословская традиция, причем относящаяся не только
105

к одному христианству. Человек не просто существует, он экзистирует, трансцендирует, то есть выходит за рамки чисто физического бытия.
В заключение мы поставим один вопрос, который является одним из ключевых
в философии естествознания и напрямую связан с применимостью математических
методов в описании природы. Хотя в начале статьи мы и говорили, что в этой книге
Хайдеггер наименее всего «эзотеричен», все-таки, когда он говорит о математике и ее
применении в описании природы, то до некоторых пор в его мысли остается некоторая недоговоренность и двойственность. Возникает прямой вопрос – так применима
ли математика в описании природы или нет? Общий контекст его рассуждений заставляет давать скорее отрицательный ответ, и сомнения развеиваются на 164 стр. текста,
которые мы уже цитировали выше. Когда он говорит об очевидности ego cogito sum,
то он утверждает, что «такой же очевидностью и достоверностью обладают и математические вещи. В этом заложена основа того, что установление природы как вычислимой предметности одновременно знает вычисляемость как математическое определение» [Хайдеггер 2012, 164]. Последующие его слова о «чудовищном посягательстве
на природу» не оставляют сомнения, что к такому методу Хайдеггер относится скорее
отрицательно. Отметим, что философская традиция знает два различных антагонистических подхода: один настаивает на применимости математики в описании природы,
другой такую возможность отрицает.
Одной из первых и древнейших философских школ Индии являлась философия
санкхья. В переводе с санскрита «санкхья», собственно, и означает «число», «счет»
и «исчисление». Физический проявленный мир (Пракрити), которому предшествует
мир непроявленный (Пуруша), может быть описан в числовых закономерностях. Вовсе не случайно именно на базе этой философии выстраивалась древнеиндийская астрономия и астрология, а также искусство врачевания – аюрведа. На Западе родоначальником такого же рода философии являлся Пифагор, а из истории философии мы
знаем, что Платон был пифагорейцем. Вовсе не случайно на входе в Платоновскую
Академию было начертано Ἀγεωμέτρητος μηδεὶς εἰσίτω – Негеометр да не войдет.
А вот уже «Физика» Аристотеля была принципиально качественной, а не количественной, для чего у него имелись хорошо известные основания, связанные с принципиальной неописуемостью материи. Вопрос, связанный с метафизической и онтологической
ролью числа, двойственность понятия числа (метафизическое число и обычное), применимость количественного подхода в описании реальности требует более содержательного подхода, что и будет нами проделано в последующих работах, в которых планируется показать и историко-философскую, и теологическую сложность ответа на него.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Декарт 1989 – Декарт Р. Сочинения. В 2 т. Пер. c лат. и фр. Т. I / Сост. ред., вступ. ст. В.В. Соколова. М.: Мысль, 1989 (Descartes, René, Works in 2 vols, Russian Translation).
Лобковиц 2007 – Николаус Лобковиц. Вечная философия и размышления о ней. М.: Сигнум
Веритатис, 2007 (Lobkowicz, Nikolaus, Eternal Philosophie and Reflections on it, Russian Translation).
Маритен 2004 – Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. (Maritain, Jaques, Favorites: The Greatness and Poverty
of Metafisics, Russian Translation).
Хайдеггер 1991 – Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник. М.: Высш. шк.,
1991 (Heidegger, Martin, Country Path Conversations, Russian Translation).
Хайдеггер 2012 – Хайдеггер М. Цолликоновские семинары. Вильнюс: ЕГУ, 2012 (Heidegger,
Martin, Zollikon Seminars, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Прокл 2012 – Прокл Диадох. Комментарий к «Тимею». Кн. I / Пер. С.В. Месяц. М.: Изд-во
ГЛК, 2012.
Философия Мартина Хайдеггера 1991 – Философия Мартина Хайдеггера и современность /
Отв. ред. Мотрошилова Н.В. М.: Наука, 1991.
106

References
Kim, Joohan (2001) “Phenomenology of Digital-Being”, Human Studies, Vol. 24, pp. 87–111.
Motroshilova, Nelli V., ed. (1991) Philosophy of Martin Heidegger Philosophy of Martin Heidegger
and Modernity, Nauka, Moscow (in Russian).
Proclus (2012) Commentary on the “Timaeus”, Greko-latinskij kabinet Yu. A. Shichalina, Moscow
(in Russian).
Yuk Hui (2016) “On the Existence of Digital Objects”, Hayles, N. Katherine, Krapp, Peter, Raley,
Rita, Weber, Samuel, eds., Electronic Mediations, Series 48, University of Minnesota Press, Minneapolis,
London, p. 315.
Сведения об авторе
СЕВАЛЬНИКОВ Андрей Юрьевич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Сектора философии естественных наук
Институт философии РАН.

Author’s Information
SEVALNIKOV Andrey Yu. –
DSc in Philosophy, Chief Research Fellow
Department of philosophy of natural
Sciences RAS Institute of Philosophy.

107

Философские аспекты физики в трудах В. Гейзенберга:
что такое действительность?*
© 2022 г.

И.А. Рыбакова

Российский университет дружбы народов, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
E-mail: ir4un@mail.ru
Поступила 01.10.2021
Статья посвящена анализу понятия «действительность» в философских
и научных трудах физика-теоретика Вернера Гейзенберга. Проводится анализ
работ Вернера Гейзенберга по философии естествознания, значительная
часть которых посвящена квантовой теории и ее основным понятиям. Автор
показывает, что мысль Гейзенберга формировалась параллельно с развитием
релевантной проблематики у философов-неокантианцев (Н. Гартмана, Б. Николеску и др.) на протяжении ХХ в. По мнению автора, многие европейские
исследователи сосредоточивают внимание на научной стороне творчества
Гейзенберга, то есть на анализе его физических рассуждений. Философские
же аспекты трудов Гейзенберга в большей степени исследуются отечественными философами науки. Интеллектуальным вектором творчества Гейзенберга была мысль о необходимости нового философского мышления, выходящего за рамки рассудочной деятельности и требующего переосмысления
гносеологических категорий, используемых в качестве инструмента познания
действительности. Он опирается на феноменологическую традицию, а также
на рассуждения И.В. Гёте о том, что теория не может «схватить» действительность, для ее понимания требуется синтез «доверия опыту» и «умного
наблюдения» (усмотрения). Также продемонстрировано отношение Гейзенберга к формированию языка науки и компаративистским исследованиям философских систем таких мыслителей, как Платон, Демокрит, Аристотель.
Ключевые слова: Гейзенберг, действительность, Платон, Аристотель, область, субъект, объект, язык науки.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-108-115
Цитирование: Рыбакова И.А. Философские аспекты физики в трудах В. Гейзенберга: что такое действительность? // Вопросы философии. 2022. № 9.
С. 108–115.

*

Публикация выполнена при поддержке Программы стратегического академического лидерства РУДН.
108

Philosophical Aspects of Physics in the Works of W. Heisenberg:
What Is Reality?
© 2022

Irina A. Rybakova

Peoples’ Friendship University of Russia,
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: ir4un@mail.ru
Received 01.10.2021
The article is devoted to the analysis of the concept of “reality” in the philosophical and scientific works of the theoretical physicist Werner Heisenberg. It analyzes the Heisenberg’s works on the philosophy of natural science, a significant
part of which is devoted to quantum theory and its basic concepts. The author
shows that Heisenberg’s thought was formed in parallel with the development of
relevant problems among neo-Kantian philosophers (N. Hartmann, B. Nicolescu,
etc.) throughout the 20th century. According to the author, many European researchers focus their attention on the scientific side of Heisenberg’s work, that is,
on the analysis of his physical argumentation. The philosophical aspects of
Heisenberg’s works are mostly studied by Russian philosophers of science.
The intellectual vector of Heisenberg’s work was the idea of the need for a new
philosophical thinking that goes beyond the scope of rational activity and requires a reconception of the gnoseological categories used as an instrument for
the cognition of the reality. It relies on the phenomenological tradition, as well as
on the arguments of J.W. von Goethe that theory cannot “capture” reality; it requires a synthesis of “trust in experience” and “intelligent observation” (discretion) to understand it. It is also demonstrated in the article the Heisenberg's attitude to the formation of the language of science and to the comparative studies
of the philosophical systems of such thinkers as Plato, Democritus, Aristotle.
Keywords: Heisenberg, reality, Plato, Aristotle, region, subject, object, language
of science.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-108-115
Citation: Rybakova, Irina A. (2022) “Philosophical Aspects of Physics in the
Works of W. Heisenberg: What Is Reality?”, Voprosy filosofii, Vol. 9 (2022),
pp. 108–115.

Философские и научные идеи Вернера Гейзенберга долгое время находились в центре внимания отечественных и зарубежных философов и ученых. Cегодня интерес
к его творчеству не ослабевает, и прежде всего потому, что в его научной судьбе ясно
проступают социокультурные особенности познавательной практики. И насколько современны сегодня – в контексте развития междисциплинарных программ мегасайенс –
его слова: «Наука создается людьми». Cказав это, он имел в виду отнюдь не релятивистские утверждения, но ответственное отношение ученого, интерпретирующего
экспериментальные результаты, добивающегося в общении с другими их воспроизводимости и общезначимости. Только люди, создающие науку, по-настоящему могут наполнить смыслами ту реальность, с которой они сталкиваются лицом к лицу каждый
день в процессе экспериментирующей деятельности, и поделиться этими смыслами
с другими.
Гейзенберг, как и многие его современники, работающие на переднем крае науки, осуществляет поворот к онтологии. Он изложил свои представления о структуре
109

действительности в малоизвестном трактате «Порядок действительности» (“Ordnung
der Wirklichkeit”), написанном в 1942 г., но опубликованном значительно позже. В это
же время Н. Гартман публикует работу «Новые пути онтологии» (“Neue Wege der Ontologie”), в которой формулирует аналогичные идеи. По мнению исследовательницы
из университета Сорбонны В. Чиботару [Cibotaru 2017, 1], и Гартман, и Гейзенберг
обосновывают идею множественности онтологий, они выделяют четыре уровня реальности: неорганический, органический, психический и, наконец, духовный. Правда,
как показал Г. Шиманн, Гартман разделяет уровни духовного мира по принципу «субъективный – объективный» дух, что у Гейзенберга отсутствует [Schiemann 2019, 111].
Причем различие здесь гораздо глубже. Дело в том, что Гартман является представителем марбургской школы неокантианцев, а значит, его задача состоит в том, чтобы
реконструировать путь, который прошла философия от Аристотеля до Канта. Находясь в поиске некой окончательной онтологии, Гартман не принимает во внимание достижения современной ему квантовой механики, и здесь между ним и Гейзенбергом
пролегает основное различие. Гейзенберг, также впитавший в себя философию в ее
истории и глубоко проникнувшийся ею, не считает свою систему полной и исчерпывающей, то есть не пытается, если можно так сказать, конкурировать с Гартманом и создавать исчерпывающую онтологическую концепцию. Его трактат базируется на идеях В. Гёте о «порядках действительности», восходящих от низших к высшим. При
этом, как и у Гартмана (концепцию которого основательно проанализировал К.-Х. Бродбек [Brodbeck 1998, 360]), высшие порядки не сводимы к низшим, а низшие могут существовать без высших, но не наоборот. Стоит еще, на мой взгляд, отметить различие
в терминологии двух авторов: Гартман оперирует понятием «слой» (die Schicht), в то
время как Гейзенберг прибегает к более общему слову «область» (der Bereich). В различных контекстах эти понятия могут использоваться как синонимы, но уже здесь
видна категориально-классифицирующая направленность мысли Гартмана и нестрогая иерархичность мысли Гейзенберга, предполагающая открытость его системы для
последующих изменений.
Спустя несколько десятков лет к онтологии приходит и Б. Николеску, который,
в свою очередь, не был знаком ни с одним из упомянутых трактатов. Наткнувшись
на работу Гейзенберга «Философия: рукопись 1942 года» (под таким названием она
фигурирует во французском переводе), он был поражен сходством своих идей и рассуждений Гейзенберга [Nicolesku 2006, 9–10] и спустя некоторое время изложил свою
концепцию в соответствующей статье – «Гейзенберг и уровни реальности». Николеску
пишет статью на английском языке, соответственно, говоря о реальности, или действительности, пользуется термином “the reality”, отделяя eе от “the real”, что представляет собой «то, что есть» [Ibid., 10], недоступное нашему восприятию, и, следовательно, его нельзя разложить на уровни. На мой взгляд, здесь все еще присутствует
кантовское разложение реальности на вещь-в-себе и познаваемый мир, хотя Николеску и пытается уйти от онтологического дуализма. Для этого он вводит некое третье,
протяженное между двумя полюсами – субъектом и объектом. Это – так называемая
«зона непротивления» между объектом и субъектом, она необходима для информационной взаимосвязи между первым и вторым и обеспечивает связность как уровня
восприятия (субъект), так и уровня реальности (объект) [Ibid., 16]. И эта тринарная
(а не бинарная, как в классическом дуализме) структура является главным отличием
концепции Николеску от классической концепции реализма.
Однако мы сегодня должны иметь в виду, что Гейзенберг толкует реальность значительно шире, это видно по выбору самого понятия – die Wirklichkeit. В основе слова
reality мы видим латинский корень res – «вещь», «предмет», «мир», «природа», и лишь
потом – «сущность» и «действительность». Хотя, вероятно, именно слово reality наилучшим образом подходит для перевода слова Wirklichkeit (и, скорее всего, так и есть),
но в нем отсутствует тот акцент на подлинное, истинное состояние вещей, который
присутствует в немецком термине. Более того, reality будет употребляться и для обозначения «реальности» в концепции так называемой «мультивселенной», согласно
110

которой гипотетически возможно параллельное существование множества «вселеннных», или реальностей, каждая из которых обладает своими пространством-временем
(М-теорию Николеску называет «наиболее многообещающей» [Nicolesku 2006, 13]),
тогда как Wirklichkeit абсолютно исключает подобное понимание. Отметим также, что
на протяжении всего трактата Гейзенберг ни разу не заменяет Wirklichkeit немецким
же синонимом Realität, из чего можно сделать вывод, что для него принципиально
именно единство мира и его описание как совокупности взаимосвязей, сплетающихся
друг с другом в разных «областях действительности» (Bereiche der Wirklichkeit), но
никак не в «параллельных реальностях». «Таким образом, – пишет он – перед нами
вновь встает задача упорядочить, понять и определить в их взаимном отношении различные связи или “области действительности”; затем установить их отношение к разделению на “объективный” и “субъективный” мир; отграничить одну от другой и понять, каким образом они друг друга обусловливают; наконец, достичь такого понимания
действительности, которое рассматривает различные взаимосвязи как части единого,
разумно упорядоченного мира» [Heisenberg 1989, 37].
Еще одно существенное уточнение: сам корень – wirk- в слове Wirklichkeit указывает на то, что «реальность» Гейзенберга «действует» (от нем. wirken – ‘действовать, влиять, творить’), а это, в свою очередь, вызывает прямую ассоциацию с таким
философским понятием, как «актуализация», «то, что актуально». Это вновь дает
нам повод вспомнить об античной философии и поставленных ею проблемах. На пример, Аристотель описывал природу как мир феноменальный, мир становления,
или движения, и вводил для этого понятие «бытие в возможности». «Способностью,
или возможностью (dynamis), называется начало движения или изменения вещи, на ходящееся в ином или в ней самой, поскольку она иное» (Met. V 12, 1019a, 15, [Аристотель 1976, 162]). В триаде аристотелевской философии: необходимое – возможное – актуальное – категория «бытие в возможности» является как бы средним
звеном. Как пишет А.Ю. Севальников, δύναμις «опосредует, лежит “посередине”,
между двумя началами, как в зеркале отражает их и позволяет выйти к осуществлен ности эйдетическому, вечному» [Севальников 2015, 132]. Только эта последовательность позволяет «схватить начало движения или “распорядительный исход подвижности”» [Хайдеггер 1995, 38].
То, что было принципиально для таких мыслителей, как Аристотель и Платон,
остается таковым для Гейзенберга. В русском переводе книги «Физика и философия»
А.В. Ахутин приводит цитату (из книги Гейзенберга «Шаги за горизонт»), которая гласит: «Понятие возможности, которое играет решающую роль в философии Аристотеля, в современной физике снова заняло центральное положение. Математические законы квантовой теории можно рассматривать просто как количественную формулировку
аристотелевских понятий “дюнамис” или “потенция”» [Ахутин 1989, 393] (см. также:
[Гейзенберг 1987, 223]). Помимо этого, в главе об истоках учения об атоме Гейзенберг
прямо говорит о том, что современная ему физика «идет вперед по тому же пути, по
которому шли Платон и пифагорейцы» [Гейзенберг 1989, 37], с той лишь разницей,
что доводы античных философов не предполагали достоверной проверяемости их логических суждений экспериментальным путем. Однако Гейзенберг не умаляет их ценности, поскольку именно неустанные усилия древних мыслителей позволяли им улавливать в повседневном опыте некий порядок (Ordnung) и постигать его.
Вернемся к сравнению концепций Гейзенберга и Николеску. Главное их отличие
состоит в том, что Гейзенберг не делает различие между уровнем (у Гейзенберга “der
Bereich”) реальности и уровнем организации, для него важно не само количество уровней и не их протяженность (он в целом опирается на классификацию областей Гёте
в его «Учении о цвете»), а качество взаимосвязей между ними – то, что позволяет областям, или уровням, взаимодействовать и переходить друг в друга. Границы между областями подвижны, жесткая иерархия отсутствует. И если с последним Николеску охотно
соглашается [Nicolesku 2006, 19], то в утверждении Гейзенберга о том, что высшим областям соответствуют искусство, религия, философия, творческое вдохновение и т.п. –
111

он находит противоречие, поскольку полагает, что налицо смешение того, что является
уровнем реальности, и того, что уровнем не является. Например, религиозный опыт
и творческое вдохновение относятся к зоне непротивления, то есть к тому, что, будучи
протяженным между объектом и субъектом, не соотносится с областью познаваемого.
Также между областями действительности у Гейзенберга не существует «разрыва»,
«скачка», благодаря которому у Николеску вообще возможен переход от одного уровня
к другому (принципиальное отличие макромира от микромира и т.п.). Итак, можно
сказать, что действительность в концепции Гейзенберга не просто интерпретирована
феноменологически; субъект и объект представлены как совокупность разнообразных
и бесчисленных взаимосвязей, во вскрытии которых и состоит цель познания.
Философское мышление Гейзенберга отличается особой глубиной. Соблюдая некую
осторожность в выражении своих идей, не высказываясь категорично даже о том, в чем
он был абсолютно уверен, он всматривался в современную картину мира и вместе
с тем вслушивался в шепот предыдущих эпох, выискивая те взаимосвязи, благодаря
которым оказывалось возможным развитие не только философской, но и научной мысли. Гейзенберг, выстраивая свою метафизику, постоянно отмечает то факт, что нынешние его успехи в науке уходят корнями в философские рассуждения таких мыслителей
Античности, как Платон и Аристотель.
В центре внимания, так или иначе, находится понятие действительности. В «Физике и философии» Гейзенберг рассматривает действительность как совокупность различных областей знания или опыта, которые находятся в постоянном взаимодействии
и обладают динамической структурой. Взаимосвязи знания и опыта многочисленны
и существуют одновременно (сосуществуют, взаимно дополняя друг друга). Таковой
областью, где знание и опыт пересекаются, является квантовая теория, находящаяся
в определенной и сложной взаимосвязи с областью классической механики Ньютона,
областью теории теплоты и, наконец, областью теории электромагнетизма и СТО,
и все они оказываются сущностно необходимы друг для друга, охватывая большинство областей физики (Гейзенберг оставляет в стороне ОТО и теорию элементарных
частиц, полагая, что они могут быть выделены в отдельные области знания [Гейзенберг 1989, 57]). И это только пример современной Гейзенбергу физики. Далее он переходит к описанию взаимодействия физики с химией и биологией, то есть связывает
воедино все естествознание. При этом центральной проблемой остаются понятия, используемые в каждой из областей действительности, поскольку, как оказалось, невозможно описать все многообразие явлений в этих областях при помощи одной универсальной системы понятий. Делается предположение о необходимости поиска такой
системы, которая, опять же, будет выведена в отдельную область действительности,
тесно связанную с другими и обладающую, по мнению Гейзенберга, большей степенью субъективности. По мнению Гейзенберга, квантовая теория не предполагает полностью объективного описания природы, поскольку в ее системе понятий «человек
выступает как субъект науки – благодаря тем вопросам, которые ставятся перед природой и которые должны быть сформулированы в априорных понятиях человеческого
естествознания» [Там же, 61]. То есть понятия будут формулироваться, так или иначе,
с учетом особенностей восприятия тех или иных понятий, соответствующих какимлибо реальным процессам.
Насколько точно новые понятия будут отражать действительность? В квантовой
теории понятия связаны со статистическими ожиданиями, которые «только в редких
случаях могут почти граничить с достоверностью» [Там же, 113], и поэтому Гейзенберг прибегает к понятию «тенденции», или «потенции» (в аристотелевском понимании этого слова). Язык физики уже приспособился к новым ее достижениям, тем
не менее главная проблема лежит именно в языковой плоскости. Язык, по Гейзенбергу, неточен, а речь, как известно, порождает мыслительные образы, следовательно, те
образы, которые возникают в нашем мышлении при использовании новых понятий,
не имеют пока однозначной связи с реальностью, «отображают только тенденции стать
действительностью» [Там же].
112

Таким образом, структура действительности, во всей полноте ее взаимосвязей,
предстает как отраженная в языке «потенция», и в квантовом мире эта потенциальность проявляется с особой четкостью, поскольку имеет место одновременное наличие множества возможностей как особое состояние системы. Далее, Гейзенберг будет
неоднократно возвращаться к этой мысли, разрабатывая онтологическую основу квантовой теории. Он постулирует для нее модифицированную логическую схему дополнительности, в которой, в отличие от классической логики, два выражения могут быть
одновременно истинными, то есть «сосуществовать» и при этом описывать реальное
положение дел. Более того, в этой схеме ложность второго высказывания не влечет
за собой ложность первого высказывания, то есть нарушается полная эквивалентность
(соответствие) высказываний, характерное для классической логики. Опираясь на эту
мысль, Гейзенберг, со ссылкой на Вайцзеккера, выводит понятие «сосуществующие
состояния», которое затем заменяет слово «состояние» на «возможность» [Гейзенберг
1989, 116–117]. Более того, сами атомы или элементарные частицы реальны не в той
же степени, в каковой реальны объекты макромира. По словам Гейзенберга, «они образуют скорее мир тенденций или возможностей, чем мир вещей и фактов» [Там же].
И лишь с учетом этого можно адекватно приспособить язык и логику, а следовательно,
и мышление для того, чтобы понять природу квантовых явлений.
Рассуждая о роли языка и понятий в формировании науки, Гейзенберг вспоминает
об основополагающих концепциях философов античных времен, когда так сложно было провести четкую границу между наукой, философией и религией. Эта тенденция
прослеживается у Гейзенберга-философа во многих его статьях и выступлениях (преимущественно в таких сборниках, как «Физика и философия», «Часть и целое», «Шаги
за горизонт»). Например, в речи под названием «Закон природы и структура материи»,
произнесенной 3 июля 1964 г. в Афинах, Гейзенберг подробно разбирает атомистические учения древних философов, сравнивая между собой главным образом Демокрита
и Платона. Главное отличие между ними, по мнению Гейзенберга, состоит в том, что
«лежащая в основе явлений структура дана не в материальных объектах, каковыми были атомы Демокрита, а в форме, определяющей материальные объекты. Идеи фундаментальнее объектов» [Там же, 112–113]. В итоге предпочтение отдается платоновскому видению сути элементарных частиц, поскольку именно оно приближает к «единству
мира», которое так важно для философских поисков Гейзенберга. В итоге необходимость обсуждения того, возможно ли делить известные мельчайшие частицы на еще
более мелкие и есть ли этому предел, становится ненужной. На самом деле, если принять во внимание, что сами по себе частицы – это структуры, существующие способом,
отличным от того, как существуют макрообъекты (вспомним выражение Гейзенберга
«Атомы не вещи!»), вопрос о пределе делимости обессмысливается. Речь следует вести
не о фундаментальных частицах материи, а о фундаментальных симметриях, которые,
будучи выражены математически, могут лечь в основу единой теории материи. Для
Гейзенберга это еще один повод вспомнить о симметричных телах Платона – математических симметриях – и выразить свое восхищение тем, как античные мыслители проникали в суть природных явлений при полном отсутствии эмпирических знаний.
В конце речи Гейзенберг вновь возвращается к проблеме соотношения абстрактного и точного математического языка и языка естественного, утверждая необходимость
и того, и другого для адекватного познания явлений действительности. И если в целом
для ученого может быть достаточно научного языка, то ученый-философ будет уходить от подобной ограниченности и использовать язык естественный, а то и образнопоэтический, язык образов и уподоблений (используемый Платоном). И «если та гармония общества покоится на общепринятом истолковании “единого”, того объединяющего принципа, который таится в многообразии явлений, то язык поэтов должен быть
здесь важнее языка науки» [Гейзенберг 1987, 122]. Поистине удивительный вывод! Заботясь о точности понятий научного языка, в частности математического, невозможно
не углубиться в абстракции высшего порядка, все больше теряющие связь с реальностью. Но противоположностью выступает язык образов – казалось бы, куда более
113

загадочный и неточный. Эта проблема – проблема языка в новой научной картине мира – красной нитью проходит через множество работ Гейзенберга, и в них соседствуют научные объяснения феноменов квантовой физики и выкладки из философских
концепций древних, как две стороны одной медали.
Разумеется, у Гейзенберга имеются и чисто научные работы, но его интересы явно
простираются за пределы формул и схем. Фактически Гейзенберг философствует, когда пытается обнаружить тот самый «прафеномен» Гёте, о котором идет речь в докладах «Учения Гёте и Ньютона о цвете и современная физика» (1941) и «Картина
природы у Гёте и научно-технический мир» (1967). В раннем докладе Гейзенберг рассматривает прафеномен как то, что позволяет созерцать в себе все многообразие явлений вообще, и он же, будучи переживаемым непосредственно, «связывает воедино различные цветовые явления чувственного мира, причем это осуществляется не за счет
понимания руководящей идеи, а скорее за счет доверия к опыту» [Гейзенберг 2004,
227]. Такой способ познания миропорядка, по Гёте, безусловно, несет на себе отпечаток субъективности, и именно по этой причине Гейзенберга интересует этот подход
на протяжении многих лет. Противопоставляя математически рациональное учение
о цветах Ньютона и интуитивно созерцательное учение о цветах Гёте, он подчеркивает
тот факт, что естествоиспытателю вовсе не обязательно должен быть чужд поэтический взгляд на то или иное явление, поскольку «разделение мира на две части значительно огрубляет картину действительности» [Там же, 233]. В свете достижений современной Гейзенбергу физики он пришел к выводу, что полностью объективировать
природные явления в условиях эксперимента невозможно, и особенно это касается
микромира, где, так или иначе, имеется воздействие экспериментатора на ту самую природу, о которой он вопрошает (все, что касается положения и движения внутри атомной
системы). Гейзенберг считает, что при этом вопрошании «мы своим воздействием в процессе эксперимента существенным образом нарушаем некоторые взаимосвязи, характерные для мира атома» [Там же, 238]. И только при разделении действительности
на обширные, частично перекрывающие друг друга области с определенными границами, зависящими от способа постановки вопросов к природе, методы Ньютона и Гёте
примиряются и занимают каждый свое место в здании науки.
Примечательно, что текст о порядке действительности создавался практически в то
же самое время, что и доклад об учениях Гёте и Ньютона. И отнюдь не случайно в тексте 1942 г. он акцентирует внимание на том, что человек экспериментирующий может
нарушить актуальные предметные взаимозависимости и ничего толком не узнать. Ведь,
по Гейзенбергу, действительность, каждая область которой есть совокупность закономерных взаимосвязей, «действует» благодаря сотрудничеству с опытом, вновь обретенные понятия о ней «вступают в связь с совершенно определенными предпосылками
через наше живое отношение… к действительности» [Heisenberg 1989, 55]. Порядок
этой действительности восходит от низших связей к высшим, от объективного к субъективному, на вершине же этой своеобразной иерархии находятся так называемые
«творческие силы, с помощью которых мы сами преобразуем и формируем мир» [Ibid.].
Субъективность при этом не предполагает недостоверность или видимость, а лишь указывает на степень вовлеченности познающего субъекта в процессы, которые могут быть
объективированы. Содержание этих высших, «субъективных» областей и их слоев творится нами в процессе познания или, по словам Гейзенберга, в процессе стремления
к познанию. Так или иначе, любая область действительности, высшая или низшая, имеет какую-либо связь с нашей познавательной способностью, и только о такой действительности мы можем говорить. Она «никогда не является действительностью “в-себе”,
но действительностью познанной или даже зачастую нами сформированной» [Ibid., 59].
Такая действительность будет зависеть в том числе и от нашего внутреннего состояния,
в котором заключена творческая сила души.
В заключение еще раз подчеркну, что Гейзенберг-ученый неотделим от Гейзенберга-философа, причем его жизнь и научная деятельность соотносятся с тем, что он пишет о действительности. Взаимосвязи, основанные на глубинном проникновении в суть
114

вещей, являются для него настолько реальными и важными, что он постоянно соединяет эпохи и мыслителей в один контекст. Он подчеркивает взаимосвязи, например,
между философией Платона, Аристотеля, Гёте, Ньютона и современными открытиями
в квантовой физике, каждый раз иллюстрируя единство философской мысли на протяжении многих веков. Признавая высокий уровень абстракции в современной науке
и технике, Гейзенберг неустанно повторяет о необходимости «постигать действительность всеми дарованными нам органами и уповать на то, что в таком случае, и открывшаяся нам действительность отобразит сущностное, “единое, благое, истинное”»
[Гейзенберг 1987, 323].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аристотель 1976 – Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1976 (Aristotle, Metaphysics, Russian Translation).
Ахутин 1989 – Ахутин А.В. Вернер Гейзенберг и философия // Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое / Пер. с нем. М.: Наука, 1989. С. 361–394 (Akhutin, Anatoliy V., Werner Heisenberg and Philosophy, in Russian).
Гейзенберг 1989 – Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое / Пер. с нем. М.: Наука,
1989 (Heisenberg, Werner Karl, Physik und Philosophie. Der Teil und das Ganze: Gesprache im Umbkreis der Atomphysik, Russian Translation).
Гейзенберг 1987 – Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М.: Прогресс, 1987 (Heisenberg, Werner
Karl, Schritte über Grenzen, Russian Translation).
Гейзенберг 2004 – Гейзенберг В. Учения Гёте и Ньютона о цвете и современная физика // Гейзенберг В. У истоков квантовой теории. М.: Тайдекс Ко, 2004. С. 226–240 (Heisenberg, Werner Karl,
Die Goethesche und die Newtonsche Farbenlehre im Lichte der modernen Physik, Russian Translation).
Хайдеггер 1995 – Хайдеггер М. О существе и понятии φύσις: Аристотель.“Физика” β-1 / Пер.
с нем. Т.В. Васильевой. М.: Медиум, 1995 (Heidegger, Martin, Vom Wesen und Begriff der Φύσις: Aristoteles, Physik B, 1, Russian Translation).
Heisenberg, Werner (1989) Ordnung der Wirklichkeit, Piper, München.

Ссылки – References in Russian
Владимиров 2015 – Владимиров Ю.С. Геометрофизика. М.: Бином, 2015.
Севальников 2015 – Севальников А.Ю. Онтология квантовой механики или от физики к философии // Проблема реальности в современном естествознании / Отв. ред. Е.А. Мамчур. М .: Канон+, 2015. С. 108–140.

References
Cibotaru, Veronica (2017 web) “A Pluralist Ontology? Hartmann and Heisenberg, Two Thinkers of
the Multiple Levels of Reality”, Nicolai Hartmann International Conference, December 20–21, 2017 Institute of Philosophy, Saint-Petersburg State University, URL: https://events.spbu.ru/eventsContent/
events/2017/gartman/Cibotaru.pdf
Schiemann, Gregor (2019) “Levels of the World. Limits and Extensions of Nicolai Hartmann᾿s and
Werner Heisenberg᾿s Conceptions of Levels”, Horizon, Vol. I, No. 8 (1), pp. 103–122.
Brodbeck, Karl-Heinz (1998) “Nicolai Hartmann”, Betzler M., Nida-Rümelin N., hrsg., Ästhetik und
Kunstphilosophie in Einzeldarstellungen, Alfred Kröner Verlag, Stuttgart, pp. 359–363.
Nicolesku, Basarab (2006) “Heisenberg and the Levels of Reality”, European Journal of Science and
Theology, Vol. 2, No. 1, pp. 9–21.
Sevalnikov, Andrey Yu. (2015) “Ontology of Quantum Mechanics or from Physics to Philosophy”,
Problema real’nosti v sovremennom yestestvoznanii, Kanon+, Moscow (in Russian).
Vladimirov, Yuriy S. Geometrophysics, Binom, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
РЫБАКОВА Ирина Андреевна –
ст. преподаватель кафедры иностранных языков
факультета гуманитарных и социальных наук
РУДН.

Author’s Information
RYBAKOVA Irina A. ‒
Senior Lecturer, Department of Foreign Languages,
Faculty of Humanities and Social Sciences,
RUDN University.
115

К истокам теории фрактального
© 2022 г.
1

В.Н. Князев1*, М.Ю. Морозов2**

Институт социально-гуманитарного образования Московского педагогического
государственного университета, Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1.
2
Гуманитарно-социальный институт,
Московская область, п. Красково, 140050, ул. Карла Маркса, д. 117.
*

**

E-mail: kvn951@inbox.ru
E-mail: maxdiscovery@mail.ru
Поступила 20.04.2021

В статье предпринимается попытка дать внутренние контуры исторического генезиса общей теории фрактальности через анализ позиций, бытующих
в современной науке, показывается необходимость теоретического осмысления фрактала как понятия, претендующего на статус философской категории, и констатируется отсутствие пока еще единой теории фрактальности. Производится логическая и методологическая рефлексия наличных
представлений о фрактальности и методов ее изучения. Отмечается глубокое родство понятий фрактальности и рекурсивности, которое высвечивает точки пересечения диалектики с теорией рекурсивных функций Гёделя
и идеями кибернетики первого и второго порядков (А. Тьюринг, У. Эшби),
а также идеями Э. Морена о сложностности. Авторы выявляют общие определения фрактальности и сквозь их призму осуществляют поиск логического начала предмета исследования. В ретроспективном движении реконструируется генеалогия теории фрактала и показываются корни фрактальной
проблематики, которые уходят в учение пифагорейцев о числе. Делается
вывод о совпадении общей теории фрактальности (понятой как диалектика
и теория познания своего предмета) с теоретической математикой как прикладной диалектической логикой, которая отражает напряженную связь
с общественными потребностями.
Ключевые слова: фрактальность, диалектика, логика, теория познания, рекурсивность, превращенная форма, основания математики, самоподобие,
фрагментарность, монизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-116-127
Цитирование: Князев В.Н., Морозов М.Ю. К истокам теории фрактального //
Вопросы философии. 2022. № 9. С. 116–127.

116

To the Origins of Fractal Theory
© 2022
1

Victor N. Knyazev1*, Maxim Yu. Morozov2**

Institute of Social and Humanitarian Education, Moscow State Pedagogical University (MPGU), 1,
Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation.
2
Institute for the Humanities and Social Sciences,
117, Karl Marx str., Kraskovo village, 140050, Moscow region, Russian Federation.
*

**

E-mail: kvn951@inbox.ru
E-mail: maxdiscovery@mail.ru
Received 20.04.2021

The article attempts to give internal contours of historical genesis of the general
theory of fractality. Through the analysis of current scientific positions the necessity of theoretical comprehension of fractal as a philosophical category is shown
and the absence of its unified theory is stated. The article makes logical and
methodological reflection of the present ideas about fractality and methods of its
research. The authors reveal general definitions of fractality and, through their
prism, search for the logical basis of the subject of research. In retrospective
movement the genealogy of the theory of fractal is reconstructed and the roots of
fractal problematics, which go back to the Pythagorean doctrine of number, are
shown. The conclusion is made about the coincidence of the general theory of
fractality (understood as dialectics and theory of cognition of its subject) with
theoretical mathematics as applied dialectical logic, which reflects a tense connection with social needs.
Keywords: fractality, dialectics, logic, theory of cognition, transmuted form, foundations of mathematics, self-similarity, fragmentariness, monism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-116-127
Citation: Knyazev, Viktor N., Morozov, Maxim Yu. (2022) “To the Origins of
Fractal Theory”, Voprosy filosofii, Vol. 9 (2022), pp. 116–127.

Понятия «фрактал» и «фрактальность» в господствующей сегодня научно-методологической картине мира принадлежат к числу наиболее модных и распространенных.
Высокая частота упоминаний дает основания говорить о превращении фрактала в философскую категорию. Г.П. Меньчиков в своей статье «Фрактальность – всеобщее
свойство бытия» делает следующий вывод: «Если общенаучное понятие, такое как
фрактальность, приобретает гносеологическое значение в любом познании, если оно
обретает статус метанаучного понятия, если его функции дают приращение собственно философскому знанию, то такое понятие может превратиться в философскую категорию или претендовать на такое превращение» [Меньчиков 2008, 85]. Этот вывод не
может не натолкнуть исследователя на туго завязанный пучок проблем. Как соотносятся наука, метанаука и философия? Как нам оценить величину «гносеологического
значения в любом познании»? Является ли понятие «фрактальность», во-первых, общенаучным, а, во-вторых, вообще понятием? В статье «Понятие “фрактальность” как
логическая категория» предложен обзор бытующих представлений о фрактале – как
разноголосицы мнений о нем, так и поверхностности схватываемых свойств и признаков, которые показывают, что, строго говоря, никакого понятия здесь еще нет [Морозов
2020]. Всё это порождает вопросы: как соотносятся общенаучное понятие и философская категория, как возможно «образование и превращение» философской категории,
117

какие необходимые и всеобщие условия здесь должны быть выполнены? Что такое
философская категория вообще? Что означает «приращение собственно философского
знания» и какая концепция «знания» здесь используется?
Распутать этот узел и в явном виде представить читателю решение весьма непросто по той причине, что метод нашего мышления en masse является исторически обусловленным, и в каждую эпоху господствует лишь та его «модификация», что наиболее адекватным образом «вписывается» в условия наличного бытия большинства
индивидов, которая востребована условиями жизни и воспроизводства этих индивидов. Нет нужды отдельно доказывать, что классическая философия (как и классическое искусство) сегодня имеет хождение в превращенных формах, которые либо не касаются действительных задач, либо связаны с ними настолько опосредованно, что
скорее и не связаны вовсе. Напротив, фрагментарные способы мысли и действия, воспроизводящие формы этой фрагментарности, включая самих индивидов, распространены повсеместно, и кажутся поэтому некритическому здравому смыслу как бы «категориально узаконенными». Известно, однако, – хотя известное и не есть от того
познанное, – что вопрос об истине не решается голосованием; и если при осмыслении
необходимости действия закона гравитации или смены времен года нам не приходит
в голову оспаривать «репрессивность» этих истин, то в лоне социально-гуманитарного знания подобное оспаривание сегодня – признак хорошего тона. Заявляемая плюралистичность таких представлений, однако, не избавляет от необходимости вырабатывать истинное знание о действительности, когда мы сталкиваемся с задачами, которые
диктует человеку общественная предметно-преобразовательная деятельность. Поэтому вне зависимости от самосознания и субъективных представлений отдельных методологов, даже в рамках этого декларируемого плюрализма возникает тенденция либо
к отрыву теории от практики (которая монистична по своей природе), либо к «протаскиванию контрабандой» монистической позиции. Именно об этом пишет М. Лифшиц:
«Хотим мы этого или нет, но уже в самом малом логическом суждении заложено семя
истины и обращение к ее приговору. Мы молчаливо допускаем, что она существует,
даже отрицая ее. Различные гносеологические теории могут отличаться сложной системой терминов или могут вовсе не сознаваться как теории, но рано или поздно расчет будет, и роковой вопрос должен возникнуть. Если вы думаете, вы тем самым предполагаете наличие истины, становитесь на почву ее и допускаете, что в своей полноте
она является абсолютной» [Лифшиц 1985, 247].
Философы, удаляющие категорию субстанции из своей системы взглядов, вынуждены поэтому с необходимостью наделять какую-либо иную категорию всей функциональной полнотой категории удаленной. Подчеркнем еще раз: само мышление невозможно при допущении отсутствия истины и отрицании монистического подхода к ней.
Но в силу того, что последовательное проведение монистической позиции – задача
для весьма окультуренного ума, то чаще всего указанная «контрабанда» остается эклектичной мешаниной; именно отсюда и растет трудность распутывания ходячих
представлений. Как и с чего начать? Мы можем измерить вещь лишь верно выбранной
мерой – ее чистой формой, ее сущностью: так ребенок «измеряет» камень идеальной
формой шара, которую он имеет в составе своей субъективности еще задолго до того,
как школа развернет для его сознания на языке геометрии, что это такое, а в измерительном приборе мы, предполагая идеальную форму-эталон (скажем, метра), начинаем соотносить с ней окружающее нас пространство. Понятно, что соотнести «монистичность» позиции мы можем, имея в качестве эталона только «чистую форму»
самого монизма. На эту тему написано немало книг; на наш взгляд, наиболее «чистой»
его формой является монизм материалистический, последовательное проведение которого невозможно без диалектики.
Любопытно рассмотреть следующие два замечания, которые отражают сегодняшнюю актуальность и общезначимость фрактальности. Первое таково: фрактальность
есть свойство всеобщее (как бы сегодня ни понимали, что такое само это «всеобщее»).
Так, С.Д. Хайтун в своей книге обосновывает переход к фрактальной картине мира,
118

а А.Г. Дудоладов в аннотации к книге Б.М. Кедрова о диалектике пишет следующее:
«Что является “движущей пружиной развития” в нашем многополярном мире? Как относиться к кедровской классификации наук в эпоху трансдисциплинарного знания?
С одной стороны – «диалектика как душа марксизма», с другой – фрактальная картина мира и неопостнеклассическая наука (выделено нами. – Авт.)» [Кедров 2007].
В подобных заявлениях выражена необходимость глубокой теоретической рефлексии
наличных представлений о фрактальности с целью доведения ее до уровня понятия:
фрактал должен быть осмыслен на категориальном уровне. Это «доведение до» звучит странно для принятого по умолчанию дискурса, характерного для здравомыслящего позитивизма, что некритически принимается большинством ученых за «свою»
философию: понятие – термин, «значащий знак»; суждение – высказывание, «предложение»; мышление в таком случае предстает набором операций, процедурой построения цепочек таких высказываний. Если мыслить в таком ключе, становится непонятным, о какой «логике вещей» можно говорить, не допуская панлогизма, в котором
часто обвиняют Г. Гегеля. Зато в заслугу ученому можно ставить изобретение новых
слов: Б. Мандельброт изобрел понятие (=термин), которое позволяет ученым коммуницировать по поводу общих проблем, и это слово связывает такие различные предметные области, – восторгается В.В. Тарасенко [Тарасенко web].
Есть, однако, и иная традиция, и совсем не случайно противопоставление в словах
А.Г. Дудоладова: с одной стороны – диалектика, с другой – трансдисциплинарность
и «неопостнеклассическая наука». Диалектика принципиально иначе ставит вопрос
о мышлении, и ответ дает на него совсем иной: мышление есть всеобщая форма, идеальный компонент реальной деятельности общественного человека, преобразующего
природу и самого себя. Понятие же есть понимание сути дела – то, во что еще только
будет «переплавлен» теоретиком собранный в результате эмпирического анализа материал. Возможно, впрочем, вычитать в этом противопоставлении и иной смысл: где,
мол, современные достижения науки, и где – набившая оскомину диалектика? К чему
снова тащить в светлое будущее этот «псевдонаучный устаревший философский
хлам»? Фрактал здесь является символом «всего хорошего», инновационного, модного. Однако без теоретического осмысления этот «символ» так и останется утопленным
в «болоте эмпиризма» и будет снабжаться всякий раз случайным набором свойствпризнаков. Выявление такого набора возможно и будет иметь для того или иного исследователя «эвристическое значение», однако глубокое осознание проблем становится возможным только при появлении единой теории фрактального. Второе замечание
состоит в том, что такой теории пока не существует. Есть знаменитая книга Б. Ман дельброта, но сам он открыто называл ее «сборником прецедентов». Есть великое
множество «учебников» и монографий по фракталам, однако ни одна из них практически не касается самого существа фрактальности. Существо это сводится обычно к тому, что наиболее бросается в глаза: к итеративности, дробной размерности, самоподобию, масштабной инвариантности. Критикуя подобные представления, С.Д. Хайтун
приходит к следующему выводу: «Фракталы порождаются существенно необратимыми (несимметричными по времени) процессами, сердцевину которых составляют взаимопревращения разных форм энергии (взаимодействий) и теории которых до сих пор
не существует» [Хайтун 2016, 224].
Если отставить в сторону физикализм, объясняемый особенностями угла зрения,
под которым Хайтун смотрит на проблему фрактального, то замечание это чрезвычайно важно. Прежде всего, тем, что взаимопревращение разных форм здесь понимается
как порождающий принцип, определяющий самое существо дела («сердцевину»). Понятно, что речь должна идти о превращении как таковом и превращениях разных форм
материи друг в друга. Такая теория и есть диалектика как понимающая способность;
способность, выстраивающая материал по логике чистых форм и совпадающая в этом
выстраивании с логикой и историей развития самого предмета. Ведь категория «превращение», с которой, как и предупреждал сам Гегель, еще долго не будут справляться
естествоиспытатели и которая доставит им поэтому немало трудностей – это самое
119

что ни на есть «проблемное поле» диалектики, ее предмет, ее «компетенция». Поэтому противопоставление диалектики и фрактальности, с этой точки зрения, конечно,
не совсем верно.
Процитированная мысль Хайтуна в таком прочтении предстает крайне абстрактной: ведь не только фракталы, но и все, что подпадает под «юрисдикцию» гегелевской
Логики, является «процессом, сердцевину которого составляет взаимопревращение».
А так как Логика эта ставит вопрос о всеобщем радикально широко, раздвигает границы бытия до его пределов, то не остается ровным счетом ничего, что не вовлекалось бы
в лоно этой Логики. Плохо ли это? Отнюдь! Это есть вовсе не девальвация полученного итога исследования, а весьма ценное признание интеллектуально ответственного
и честного ученого. «Докопаться до корней» и обнаружить, что корни эти уходят еще
глубже – в сущностное противоречие бытия и ничто исследуемого предмета, в его начало, которое («взаимопревращение разных форм») еще предстоит выявить с помощью
содержательной диалектической логики – как же дорого стоит сегодня такой вывод!
Превращение противоположностей есть противоречие и снятие его в своем основании. Но чтобы это превращение совершилось, необходимо найти точку непосредственного тождества предмета самому себе. Выявить в этом тождестве различие и умом
заострить его до противоположности. Эти гегелевские ходы мысли широко известны,
однако никакой силы они иметь не будут, если мы подходим к предмету внешним образом и навязываем ему подобные логические схемы. Нет, логика диалектическая поступает совершенно иным образом: она дает самому предмету «высказаться», показать
силу и богатство собственных определений в самодвижении. Но для этого необходимо
найти логическое начало этого предмета, а это весьма трудная задача, с которой, однако, не может не сталкиваться исследователь. Недаром и Гегель, и Маркс посвящают
проблеме начала и обоснованию его выбора немало весьма непростых страниц. Развитое понятие не задается дефиницией – такая дефиниция может быть только эксплицированной теорией развития (и постольку – теорией познания) этого предмета. Понятие
это есть результат «выплавки», переработки материала представлений, которые попадают в область исследования. Но в этом заключается и основное противоречие,
которое мы вынуждены решать, размышляя вместе с Марксом и Гегелем о проблеме
начала: чтобы найти то, чего ты не знаешь, нужно уже знать то, что ты ищешь! Усвоенные исследователем понятия служат своего рода «фильтром» для эмпирического материала: экономист, биолог, логик должны строжайшим образом абстрагироваться от
тех сторон объекта, которые не относятся к предметной области его родной науки, но
для этого они должны знать, в чем состоит специфика этого предметного поля. В случае же построения новой теории ситуация кажется безвыходной: понятия еще нет, а
мы уже должны каким-то образом «просеивать» бесконечное множество «атомарных
фактов», мельтешащих перед глазами, чтобы выявить только то, что с необходимостью относится к исследуемому объекту.
Выход подсказывает Э.В. Ильенков, обращая наше внимание на то, как решил эту
проблему Гегель: «Гегель такое предварительное разъяснение дает, не утаивая его
от читателя, как это делали и делают многие авторы книг по логике, предпочитающие
отделываться в этом важнейшем пункте ни к чему не обязывающими общими фразами. И делает он это – и это также не только законный, но, пожалуй, и единственно воз можный в науке способ – в форме критического анализа бытующих в данной науке
представлений, не отбрасывающего как “ложные”, а объясняющего их как резонные,
но недостаточные» [Ильенков 2020, 103]. Спектр представлений о фракталах, бытующих в науке, настолько широк, что для их критического анализа потребовался бы фор мат монографии. Однако не будет большой ошибкой выделить основные группы
свойств, к которым предпочитают сводить существо фрактала:
1. самоподобие (масштабная инвариантность);
2. фрактальная (дробная) размерность;
3. итеративность, рекурсивность;
4. алеаторность, стохастичность, контингентность.
120

То, что эти группы выявлены несколько беспорядочно, ни в коем случае не умаляет заслуг исследователей: указанные понятия являются логическими ступенями, определениями (по Гегелю), узловыми пунктами разворачивания идеи фрактальности. Выявление порядка и особенностей этого разворачивания и является сутью создания
общей теории, при этом каждая логическая ступень должна быть проработана в своем
генезисе как необходимая и снята в движении понятия следующей категорией. В этом
процессе нельзя обойтись без принципа движения от абстрактного к конкретному,
в частности – без понимания диалектического тождества логического и исторического
в этом движении. Такое совпадение логического и исторического замечательно продемонстрировано в интересном исследовании Ю. Хуэя «Рекурсивность и контингентность» [Хуэй 2020], которое представляет весьма богатый материал для осмысления
в контексте проблем фрактальности. Он прослеживает генезис кибернетики в свете
этих двух ключевых понятий, и обнаруживает, что корни теории рекурсивных функций К. Гёделя и идеи А. Тьюринга уходят в немецкий идеализм, а «отец кибернетики»
Н. Винер оказывается ярым лейбницианцем. «Кибернетика кибернетики» У. Эшби
и Х. фон Фёрстера, как и аутопойесис Ф. Варелы и У. Матураны, также многим обязаны развитым Фихте, Шеллингом и Гегелем идеям рефлексивности, которые переосмысливаются теперь в качестве рекурсивности: тем самым современный гонконгский философ прокладывает «концептуальный мост», благодаря которому возможен
продуктивный диалог между сторонниками классической философии и современной
постнеклассической парадигмы мышления.
Стоит отметить глубокое родство понятий фрактальности и рекурсивности, которое может давать основания говорить об их совпадении или родовидовом отношении.
Так как специальное исследование этого вопроса – тема для отдельной статьи, ограничимся указанием на то, что наша концепция предполагает рекурсивность моментом
фрактальности, его важнейшей стороной, к которой, однако, понятие фрактальности
не может быть сведено, как не может быть понятие стола сведено к ножке этого стола
на том основании, что ножка есть не только у стола, но и у стула, и у шкафа, и у юной
девушки. С позиций формальной логики это сведение к абстрактно-общему действительно может быть истолковано как расширение понятия. Однако логика содержа тельная требует не сведения, а выведения всего богатства многообразных проявлений
и сторон предмета из единого основания. На отличие рекурсивности от фрактальности
обращает внимание Э. Морен [Морен 2005] в своей критике кибернетики: при этом
термин «фрактальность» в работе Морена не встречается, но дело здесь не в словах,
а в самом существе отличия. Именно это существо и подчеркивает В.В. Тарасенко;
комментируя Морена, он выводит отличие кибернетических машин от фрактальных,
и замечает: «Не каждая машина с обратной связью может породить фрактал. Рекурсивная машина обратной связи – необходимое, но не достаточное условие для генерации математического фрактала» [Тарасенко 2020, 112–113]. Достаточным же условием, по Тарасенко, является масштабное преобразование. Мы, впрочем, не склонны
мыслить о полноте понятия через критерии необходимых и достаточных условий:
только развернутая теория фрактальности может дать здесь исчерпывающее объяснение. Откуда же это разворачивание начинать?
На наш взгляд, совершенно особой группой свойств является то, что выражено заключенной в самом термине игрой слов: fractal образовано Б. Мандельбротом от латинского fractus, которому соответствует глагол frangere – ломать, дробить, создавать
фрагменты неправильной формы. Отметим важный оттенок смысла: деформированность, иррегулярность, неправильность этих фрагментов. Что эти этимологические
тонкости теснейшим образом связаны с проблемами теории познания, а также и выходят за ее пределы, замечательно высвечивает Г.В. Лобастов: «Что сам ум не всегда
умен, давно известно. Его иллюзии могут длиться веками. И длятся только потому, что
они далеко не бессильны. Они очень даже активно воплощаются в пространстве человеческой действительности. Иллюзии, воплощены ли они в познавательных схемах
или в схемах воображаемого миропорядка, но коль скоро они обладают силой, они
121

“мнут” (от “мнить”) предмет. Если бы наши мнения ограничивались только сферой
сознания, воображения, мышления, какие бы заблуждения они в себе ни содержали,
особой беды бы в этом не было. Но сила иллюзий в том, что “мнить” переходит
в “мять”. Сила заблуждения ломает реальный предмет, оформляет его по своей собственной “логике” и в таком виде запускает его в пространство реального бытия. И изломанный предмет ломает теперь само это социальное пространство (выделено нами. – Авт.)» [Лобастов 2018, 132–133].
Здесь схвачено самое существенное определение – связь деформации (деформации как искажения, «соскальзывания» чистой формы) с мнимостью, которое наполняет проблематику, связанную с чрезвычайно обширным предметным полем проблем
фрактальности, всеобщим – универсальным – логическим содержанием. Проблемы заблуждения и истины, иллюзии и реальности, виртуального и актуального, превращенных («деформированных») и чистых форм связываются в этой точке воедино с аспектами фрактального, выявленными ранее (случайность, самоподобие, рекурсивность).
Особенно явным это становится с учетом примечания самого Мандельброта: «Так как
слово алгебра происходит от арабского jabara («связывать, соединять»), получается,
что фракталы и алгебра – этимологически противоположны» [Мандельброт 2002, 18].
Связывание, соединение противоположно фрактальности далеко не только этимологически. Фрактальность проявляет себя во всеобщих определениях разрывности
связей, которые исследованию предстоит выявить. Связи, которые разрываются, образуя фракталы, с необходимостью должны носить столь же всеохватывающий характер;
такими всеобщими связями для человека являются общественные отношения, что выражается в емком понятии die Verkehrsformen, где Verkehr – понятие, заимствованное
у Гегеля и материалистически переосмысленное К. Марксом и Ф. Энгельсом уже
в «Немецкой идеологии». Исследование фрактальности неразрывно связано с изучением этой категории. Verkehr имеет очень плотную смысловую нагрузку: это движение и коммуникация, это связь половая и экономическая, это дорожный трафик и циркуляция капитала – словом, весь богатый спектр отношений человека к человеку,
как непосредственных, так и опосредованных вещами, представлен этой категорией.
В некоторых работах Verkehr переведен с неизбежной тавтологией: «общественное
общение» с целью отделить его от вербальной коммуникации. Пласт смыслов слова
«общение», также вскрывающийся этимологическим анализом, выявляет его связь
со словами «общий», «обобщение», «обобществление» (иными словами – «делание
общим»), которые явно несут в себе то же значение, что и арабское jabara.
Итак, фрактальные формы выражают собой всеобщую разрывность связей, и если,
держа в уме эту мысль, проследить ретроспективно историю появления самого термина «фрактал», то история эта, во-первых, выявит весьма интересные стороны и черты,
а во-вторых, заставит нас идти вглубь веков куда дальше, чем это обычно принято делать при обсуждении фракталов. Историю возникновения и развития объекта требуется излагать в хронологическом порядке – от прошлого к настоящему. Это обстоятельство будто бы и не нужно дополнительно обосновывать: здравый смысл, научная
традиция и даже сам принцип совпадения теории развития с теорией познания предмета – все говорит о том, что начинать надо с начала. Но то начало, которое подсказывает нам здравый смысл, есть фактическое (эмпирическое) начало, а оно не обязательно
является искомой «конкретной абстракцией», из которой начинается саморазворачивание предмета. Точка логического начала – вот что интересует исследователя. Учитывая
сложнейшую диалектику логического и исторического, не стоит удивляться, что в этих
поисках нужно пуститься в обратный путь – от современного состояния к самым истокам фрактальности.
Наличные представления о фрактале, при всем их многообразии, сходятся в одной
точке, поскольку используют сам термин – «фрактал». Он появился в 1975 г. благодаря
Б. Мандельброту, который с его помощью объединил в одно смысловое поле свои весьма разнообразные публикации: от исследования проблем связи в IBM до динамики финансовых рынков, от анализа ландшафта береговых линий до проблем турбулентности.
122

Природными фракталами автор новой «Геометрии природы» предлагает «свободно»
называть структуры, «которые с той или иной целью могут быть представлены в виде
фрактального множества» [Мандельброт 2002, 18]. Мандельброт тем не менее настаивает, что его геометрия и есть настоящая геометрия природы, в отличие от «традиционных» геометрий, которые уводят человека в пустыню безжизненных абстракций.
Термин «фрактал» появляется в математике, но распространяется на многообразные области знания: как понятие, так и сам термин формируется в лоне математической науки на заре ее становления, но затем охватывает собой все без исключения сто роны и формы человеческой деятельности. Эта черта – сама есть существенное
определение фрактала, самоподобие. Проследить генеалогию фрактала не сложно –
Б. Мандельброт сам указывает на своих ближайших предшественников. Л. Ричардсон,
Г. Жюлиа, Д. Пеано, В. Серпинский, А. Пуанкаре, Г. Кантор, как сделавшие серьезный
вклад в разработку науки о «математических монстрах», отмечаются и самим «отцомоснователем» фрактальной геометрии, и большинством авторов работ по фракталам.
Выделим в этом ряду два часто встречающихся имени: К. Вейерштрасс и Б. Больцано.
Почему именно они? Нас интересует философская «подоплека», связь, которая послужила действительным основанием для их математических работ. Если оставаться
в рамках математического поля, то этот «антураж» будет справедливо казаться излишним и искусственно притянутым к «основной» проблематике. Но для восстановления
целостной картины отметать гносеологические и эстетические стороны (особенно при
том, что это не стороны, а суть дела) никак нельзя.
Б. Больцано в своем главном труде «Учение о науке» полемизирует с немецким
идеализмом, противопоставляя методу Канта и Гегеля свой аксиоматический метод,
а критике диалектики посвящает отдельную главу. «Наукоучение» Больцано должно
было, по мысли автора, «научно» преодолеть гегелевскую диалектическую логику,
стать «противоядием» от нее. Также против Гегеля Больцано выступает в «Парадоксах
бесконечного, где он во многом предвосхищает достижения Г. Кантора в области теории множеств, и – что особенно важно для нас! – формулирует примеры нигде не дифференцируемых непрерывных функций. Противостояние с классической линией философии здесь явное и существенное: Больцано понимает истину не как процесс, а как
вечно сущие истины-в-себе, мысль для него начинается с произнесения, суждения
(=предложения) связаны «объективными связями», под которыми Больцано понимает
«отношения выводимости предложений», а логика предстает в таком случае как логика высказываний – крайне знакомая картина! Противостояние взглядов позитивизма
и материалистической диалектики на мышление в XX в. в этой полемике разворачивается как бы на «предварительном круге», но вся «линия фронта» уже отчетливо видна.
К. Вейерштрасс – ничуть не менее знаковая для такого противостояния фигура.
Пример знаменитой авторской «пилообразной» функции, которая является классическим
фракталом, получен им как результат опровержения гипотезы Ампера. А.-М. Ампер полагал, что всякая произвольная функция дифференцируема всюду, кроме «исключительных и изолированных» значений аргумента. При этом в качестве очевидного допущения
принималась возможность разбиения интервала изменения аргумента на фрагменты,
в которых функция была бы монотонна. Гипотеза Ампера вполне вписывается в парадигму, заданную знаменитыми математиками XVIII в. (прежде прочих, Л. Эйлером),
в которой свойства аналитических функций некритически распространялись на свойства любых функций вообще. Отсюда же шло как общепринятое в те времена требование представлять функцию одним аналитическим выражением. И так как функции, которые рассматривались в анализе, были аналитическими, то и представлявшие их
кривые были гладкими. Однако дело шло не только о практической значимости: не менее важными были и господство принципа «природа не делает скачков», и представления об идеальных математических сущностях, унаследованных еще из античности.
Гладкость произвольной функции также представляла собой естественную для того времени принципиальную предпосылку-допущение о гармонии, о единстве истины и красоты. Отсюда – удивление и страх математиков перед «математическими монстрами»,
123

отсюда – нежелание публиковать работы с результатами, предвосхитившими фрактальную геометрию.
К. Вейерштрасс, однако, монстров не боялся, а о публикациях своих работ заботился не сильно. Его противостояние линии классической философии выразилось
не только в разрыве с принципом единства красоты и истины, который и демонстрирует контрпример к гипотезе Ампера, но и в его учениках: выдающиеся Г. Кантор
и Э. Гуссерль продолжали полемику с Гегелем и его наследниками и во многом определили лицо современной философии. «Самый модный философ начала XX века»,
а вслед за ним и вся анти-гегелевская линия в XX в. (важно отметить линию Ж. Делез – А. Бадью – К. Мейясу) использует достижения Б. Больцано и Г. Кантора в противостоянии диалектической традиции.
Говоря о математике периода второго кризиса (XVII–XVIII вв.) в контексте поиска
корней теории фрактальности, нельзя обойти вниманием Г. Лейбница. Если мы и вправе говорить о представителе классической линии в философии, в котором наиболее явно и полно воплотились все определения фрактальности, то это, без сомнения, Лейбниц. Это и идея чистой множественности, которая найдет отражение и развитие
в работах А. Бадью, Ж. Делеза и представителей пост-структуралистской школы
(А. Негри, Б. Массуми, М. Хардт, Г. Рауниг, Э. Алльез и др.), и идея предустановленной гармонии (формула, которой задается фрактал), и «тождество неразличимых»,
и идея чистой случайности (алеаторности), не-необходимости Вселенной (достаточным основанием существования которой, по Лейбницу, является Бог, как находящийся
вне-ее, трансцендентный), и отрицание реальности мира с заменой ее «собранием
душ» посредством математизации (вкупе с лейбницевой же идеей множественности
миров – это не что иное, как проблематика виртуального), и, конечно же, идея «вложенности», самоподобия монад, каждая из которых содержит в себе всю Вселенную.
Представители «фрактальной линии в философии» это родство чувствуют очень хорошо: не только Мандельброт признается в чрезвычайном интересе к Лейбницу. К нему
вовсе не случайно обращаются и Больцано, и Кантор, и Гуссерль, и Делез, и Бадью.
Рассмотрение «Монадологии» Лейбница в качестве прообраза фрактальной концепции сегодня является общим местом.
В главе «Исторические очерки» своего главного труда Б. Мандельброт рассматривает столкновение атомистической концепции Демокрита и принципа непрерывности
Аристотеля-Лейбница в качестве предельного горизонта, до которого ему хватает зоркости увидеть истоки своей геометрии: «И конфликт между этими двумя противоположными силами продолжает играть центральную созидательную роль в интеллектуальном развитии человечества» [Мандельброт 2002, 562]. Проблемы дискретностинепрерывности действительно являются точкой возникновения фрактальной проблематики, однако это «столкновение принципов», о котором пишет Мандельброт, требуется проследить еще дальше, а также выйти за пределы истории идей в область действительной истории, чтобы увидеть истинные причины возникновения и существо
фрактальной проблематики.
Диалектика принципов делимости и целостности представлена у Платона, среди
прочих, в «Пармениде» и «Тимее» наиболее полно. В «Тимее» единое целое Космоса
составляет ряд: 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27, где в числах представлена совместная «единораздельность» Единого (одного) и его Иного, тождества и различия, прерывного и непрерывного, которая и создает трехмерное тело космоса. Особо отметим здесь то, что
космос является диалектическим тождеством этих полярных категорий – тотальность,
заключающая в самой себе свою радикальную негативность.
Не менее плодотворной для исследователя фракталов должна стать разработка
платоновской теории атомов, которая «снимает» демокритовскую. Платон полностью
учитывает аргументы и достижения атомистов и, хотя между ними и существуют серьезные различия, наследует ей и гораздо строже продумывает свою систему в смысле
обоснования многообразия форм и видов атомов. Важнейшая черта не только философии
Платона – она свойственна всей классической античности – убеждение о принципи124

альной тождественности законов гармоничного устройства Человека и Космоса; без
этой тождественности никак нельзя понять той высоты достижений мысли, которой
достигли греки. В контексте фрактальности эта мысль звучит весьма убедительно –
самоподобие (масштабная инвариантность, скейлинг) есть наиболее узнаваемая черта
фрактала, которая «ушла в народ».
В поисках логического начала теории фрактальности нельзя не упомянуть о проблеме противоречивости движения, вскрытой Зеноном Элейским. Эта проблема имеет
самое прямое отношение к фракталам и со стороны рассмотрения логических парадоксов, и со стороны определения фрактала как категории движения. Но сами принципы единого («1») и делимости («2»), представленные как числа – это, конечно, заслуга
и достижение пифагорейцев. Именно в учении пифагорейцев, в их философии и математике («не надо трех слов – это одно и то же») мы видим, как в зародыше, все те проблемы, мотивы, сюжеты, которые будут развиваться две с половиной тысячи лет, чтобы найти свое концентрированное выражение в теории фрактальности. Число –
ключевое понятие пифагорейцев, их «первоэлемент» и субстанция мира – возникает
как соединение предела (границы, опредéления) и беспредельного (единого). Единый
Мир в их космологии «вдыхает» в себя окружающую его беспредельную пустоту и таким образом в нем возникает множественность. Мир познается, впервые обнаруживая
свою законосоразмерность именно через числовые соотношения, через математическую идеализацию. Музыка, которая служит пифагорейцам проводником математического взгляда на сущность мира, строится на противоречиях гармоничного («согласия
разного», единства противоположностей), что заключает в себе глубокое внутреннее
единство указанных проблем. Геометрически самоподобные формы – гномоны, открытые и исследованные пифагорейцами, являются точкой отсчета, «пра-прадедушками» удивительно красивых фрактальных изображений, которые каждый сегодня может наблюдать на экране монитора. Проблема несоизмеримости диагонали квадрата
с его стороной есть в явном (хотя и первоначально-абстрактном) виде проблема включенности иррационального в рациональное; по существу, это зачаток мотива «монструозности», который подчеркивается всеми исследователями фракталов как свойственный им. Апогея напряженности эта проблема достигает в философии XX в.,
которая пытается преодолеть наиболее грандиозный проект рационального (разумного) отражения всего сущего – гегелевской логики (которая, к слову сказать, движется
триадами – а тройка есть соединение принципов «1» и «2» у пифагорейцев, замкнутое
целое, опосредствованное собственным отрицанием). Проблема включения радикальной негативности в диалектику, проблема исключительности категории «тотальность»
в этой теории, которая фактически выступает предпосылкой в заявляемом беспредпосылочном движении, проблема осуществления диалектического синтеза и выхода
на новый виток развития – все это дальние потомки проблемы, которая вызвала первый кризис математики и была вскрыта уже пифагорейцами.
Следует сказать, выходя за рамки истории идей, что поставленные проблемы,
по существу, есть проблемы математики как прикладной диалектической логики; построение же такой логики совпадает с построением теории фрактального. Математика
изучает объективную реальность в аспекте количественных форм и отношений. Количество и понимается Гегелем как единство дискретного и непрерывного, и совсем
неслучайно эти определения и есть первые определения фрактала. Математика как
наука возникает именно в учении пифагорейцев при переходе познания к исследованию чистых форм. Ни развитие математической техники счета и решения задач,
ни развитость «прикладных методов» измерения, ни разнообразие существовавших
формул, ни выделение священных чисел не привело к возникновению математики как
системы теоретического знания.
Количество в диалектической логике есть снятое качество, оно – безразличное к бытию определение (Гегель). Но математика и возникает из человеческой практики измерения – деятельности человека, где он с необходимостью обезразличивает качественные
стороны измеряемого предмета, имея дело с чистыми пространственными и числовы125

ми формами, создавая их. Развитие математических методов познания мира приводит
к распространению этой безразличности вовне деятельности постижения количественной стороны явлений и наиболее драматично проявляется на сегодняшней стадии развития цивилизации (на позднем этапе общества развитого товарного производства), что, несомненно, имеет историческую обусловленность. Эта обусловленность
обнаруживает себя в господстве технологической рациональности и гомогенизации
общества, человека и его мышления; подробно эти процессы изучены и описаны
Д. Лукачем, Г. Маркузе, Т. Адорно и другими представителями Франкфуртской школы. Тотальность плюрализма и оборачивается здесь «своим иным» – одномерностью
и фрагментарностью, адекватное выражение которых и представляет диалектика как
логика и теория познания фрактальности.
Ссылки – References in Russian
Ильенков 2020 – Ильенков Э.В. Диалектическая логика: собрание сочинений. Т. 4. М.: Канон+
РООИ «Реабилитация», 2020.
Кедров 2007 – Кедров Б.М. Беседы о диалектике. Шестидневные философские диалоги во время путешествия. 3-е изд., стереотипное. М.: КомКнига, 2007.
Лифшиц 1985 – Лифшиц М.А. В мире эстетики. М.: Изобразительное искусство, 1985.
Лобастов 2018 – Лобастов Г.В. Философические эссе. Монография. Усть-Каменогорск: Казахстано-американский свободный ун-т, 2018.
Мандельброт 2002 – Мандельброт Б. Фрактальная геометрия природы. М.: Ин-т компьютерных исследований, 2002.
Меньчиков 2008 – Меньчиков Г.П. Фрактальность – всеобщее свойство бытия // Ученые записки Казанского университета. Серия Гуманитарные науки. 2008. Т. 150. Кн. 4. С. 80–86.
Морен 2005 – Морен Э. Метод. Природа природы. М.: Прогресс-Традиция, 2005.
Морозов 2020 – Морозов М.Ю. Понятие «фрактальность» как логическая категория // Проблемы онто-гносеологического обоснования математических и естественных наук. Вып. 11. Курск:
Курский государственный ун-т, 2020. С. 65–75.
Тарасенко web – Тарасенко В.В. Метафизика фрактала // Стили в математике: социокультурная
философия математики. СПб.: РХГИ, 1999. С. 421-437.
Тарасенко 2020 – Тарасенко В.В. Фрактальная семиотика: «слепые пятна», перипетии и узнавания. М.: Ленанд, 2020.
Хайтун 2016 – Хайтун С.Д. От эргодической гипотезы к фрактальной картине мира: Рождение
и осмысление новой парадигмы. М.: Ленанд, 2016.
Хуэй 2020 – Хуэй Ю. Рекурсивность и контингентность. М.: V-A-C Press, 2020.

References
Haitun, Sergei D. (2016) From the Ergodic Hypothesis to the Fractal Picture of the World: Birth and
Reflection of a New Paradigm, Lenand, Moscow (in Russian).
Hui, Yuk (2019) Recursivity and Contingency, Rowman & Littlefield International, London, New
York (Russian Translation 2020).
Ilyenkov, Evald V. (2020) Dialectical logic: complete works, Vol. 4, Canon+ ROOI «Reabilitatsiya»,
Moscow (in Russian).
Kedrov, Bonifatiy M. (2007) Conversations on Dialectics. Six Days of Philosophical Dialogues on
a Journey, KomKniga, Moscow (in Russian).
Lifshitz, Mikhail A. (1985) In the World of Aesthetics, Izobrazitelnoye iskusstvo, Moscow (in Russian).
Lobastov, Gennady V. (2018) Philosophical Essays. Monograph, Kazakh-American Free University,
Ust-Kamenogorsk (in Russian).
Mandelbrot, Benoit (1982) The Fractal Geometry of Nature, W.H. Freeman and Co., United States
(Russian Translation 2002).
Menchikov, Gennady P. (2008) “Fractality as a universal property of being”, Scientific Notes of
Kazan University, Vol. 150, Book 4, pp. 80–86 (in Russian).
Morin, Edgar (1977) La Méthode. La Nature de la Nature, Éditions du Seuil, France (Russian Translation 2005).
Morozov, Maxim Yu. (2020) ‘The concept of “fractality” as a logical category’, Problems of OntoGnoseological Justification of the Mathematical and Natural Sciences, Vol. 11, Kursk State University,
Kursk, pp. 65–75 (in Russian).
126

Tarasenko, Vladislav V. (2020) Fractal semiotics: blind spots, vicissitudes and recognition, Lenand,
Moscow (in Russian).
Tarasenko, Vladislav V. (1999 web) “The Metaphysics of the Fractal”, Styles in Mathematics: A Sociocultural Philosophy of Mathematics, RHGI, Saint Petersburg, pp. 421-437.
Сведения об авторах

Author’s Information

КНЯЗЕВ Виктор Николаевич –
доктор философских наук, профессор кафедры
философии Института социально-гуманитарного
образования Московского педагогического
государственного университета.

KNYAZEV Victor N. –
DSc in Philosophy, Professor,
Department of Philosophy,
Moscow State Pedagogical University.

МОРОЗОВ Максим Юрьевич –
преподаватель Гуманитарно-социального
института (г. Люберцы).

MOROZOV Maxim Yu. –
Lecturer of the Institute
for the Humanities and Social Sciences
(Lyubertsy).

127

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
В сентябре 2022 г. отмечает свой 80-летний юбилей Виктор Васильевич Бычков –
доктор философских наук, лауреат Государственной премии России в области науки
и техники. Вся научная жизнь Виктора Васильевича посвящена разработке проблем
эстетики – в первую очередь и изначально на материале патристики, как восточной,
так и западной («Византийская эстетика. Теоретические проблемы» 1977, «Эстетика
поздней античности. II–III века» 1981, «Эстетика Аврелия Августина» 1984, «Малая
история византийской эстетики» 1991, «Эстетика отцов церкви» 1995, «Символическая эстетика Дионисия Ареопагита» 2015) и на русском средневековом материале
(«Русская средневековая эстетика. XI–XVII века» 1992, «Духовно-эстетические основы русской иконы» 1995). Его труды стали важной вехой не только современной отечественной эстетики, но и советской и постсоветской философской медиевистики.
Со временем эстетические принципы, выявленные В.В. Бычковым при изучении трудов отцов церкви и древнерусского искусства, преломились в его исследованиях, посвященных эстетике романтизма, символизма, искусства и философии искусства русского Серебряного века, а также легли в основу его общей концепции эстетики
(«Эстетика» 2002, «Эстетика: Краткий курс» 2009) и осмысления современных художественных практик и эстетических теорий («Эстетическая аура бытия: Современная
эстетика как наука и философия искусства» 2010 и ряд работ, написанных в соавторстве с Н.Б. Маньковской и В.В. Ивановым). Многие из этих исследований увидели
свет в нашем журнале.
Международный редакционный совет «Вопросов философии», редакционная коллегия и коллектив редакции поздравляют Виктора Васильевича с юбилеем, желают
ему доброго здоровья и новых трудов, посвященных извечному: красоте, истине
и творчеству.

Studia humaniora, или Духовно-эстетический смысл искусства
у зрелого Фридриха Шлегеля
© 2022 г.

В.В. Бычков

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: vbychkov48@yandex.ru
Поступила 09.11.2021
Шлегель рассматривает философию и поэзию (искусство) как две важнейшие составляющие духовной культуры человека, как тесно связанные, хотя
и разные, пути выражения божественной истины и красоты. Искусство
и философия принадлежат софийной сфере, только философия стремится
разделить истину и красоту, а искусство выражает их в единстве. Философия как часть прозы ориентирована на понятия и «определенное», поэзия –
на созерцание, образное выражение и «неопределенное». Проза, в том числе философия, сообщает, поэзия изображает. Философию и поэзию объединяет «трансцендентальный взгляд на вещи», выраженный в разной форме.
Шлегель различает экзотерическую и эзотерическую поэзию. Первая ограничивается выражением красоты в человеческой жизни, вторая стремится
выразить сущностные основания мира в целом. В поэзии Шлегель рассматривает три аспекта подхода к выражаемому предмету: вымысел, изображение
128

и вдохновение. Особое внимание он уделяет философскому отношению искусства ко времени и вечности, их диалектической связи в художественной
практике, осмысливая вечность как полноту прошлого, настоящего и будущего времен. Творчеством каждого художника руководит лично его «великая идея»: созерцая эту идею, он стремится выразить ее в образах своего
искусства. Главную задачу философии и искусства Шлегель видит в приближении человека к божественной сфере.
Ключевые слова: Ф. Шлегель, философия, искусство, поэзия, проза, литература, живопись, образ, время, вечность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-128-139
Цитирование: Бычков В.В. Studia humaniora, или Духовно-эстетический смысл
искусства у зрелого Фридриха Шлегеля // Вопросы философии. 2022. № 9.
С. 128–139.

129

Studia humaniora, or The Spiritual-Aesthetic Meaning of Art
in Mature Friedrich Schlegel
© 2022

Victor V. Bychkov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: vbychkov48@yandex.ru
Received 09.11.2021
Schlegel sees philosophy and poetry (all forms of artistic expression) as two key
components of human spiritual culture. In his mind they are tightly linked as different ways of expressing divine truth and beauty. Both art and philosophy belong to the sphere of the sophia, the difference being that philosophy aims at separating truth from beauty and art expresses both in their unity. Philosophy, as
a subdivision of prose, is focused on concepts and the “definite”, while poetry is
focused on contemplation, expressive imagery, and the “indefinite”. Prose, including philosophy, communicates, while poetry depicts. Philosophy and poetry
are united by their “transcendental view of things”, except that it is expressed
in different forms. Schlegel distinguishes between exoteric and esoteric poetry.
The former is limited to the expression of beauty in human life, while the latter
attempts to express the essential foundations of the world in general. Schlegel
considers three aspects of the poet’s approach to the object of expression: fancy,
depiction, and inspiration. He pays a special attention to the philosophical attitude of art to time and eternity and to their dialectical link in artistic practice.
He thinks of eternity as the fullness of the past, present, and future times.
The creativity of every artist is guided personally by his “great idea”. Contemplating this idea, the artist attempts to express it in images of his art. Schlegel
sees the main task of philosophy and art in getting the human being closer to the
sphere of the divine.
Keywords: Friedrich Schlegel, philosophy, art, poetry, prose, literature, painting,
image, time and eternity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-128-139
Citation: Bychkov, Victor V. (2022) “Studia humaniora, or The Spiritual-Aesthetic
Meaning of Art in Mature Friedrich Schlegel”, Voprosy filosofii, Vol. 9 (2022),
pp. 128–139.

…изучение поэзии и философии было
названо studia humaniora.
Ф. Шлегель

Фридрих Шлегель был философом особого, романтического склада, или – философом с обостренным эстетическим сознанием, видевшим и в философии одну из форм
поэтической словесности, одну из составляющих литературы. Все его словесное творчество – философское, художественное, литературоведческое – может быть без натяжек названо эстетикой в самом высоком смысле слова. Оно – вербальное выражение
его утонченного эстетического сознания; оно все о красоте и искусстве в самых разных аспектах понимания этих эстетических явлений и их духовной сущности (подробнее об эстетике немецких романтиков и Шлегеля см.: [Берковский б.г.; Бычков 2020
web; Попов 1983; Beiser 2014; Bräutigam 1986; Clinger 1998]).
130

Философия и искусство, согласно Шлегелю, имеют дело с истиной и красотой,
в том числе, и прежде всего, в их высших, божественных аспектах. И если философ
видит различие в истине и красоте, полагая красоту отражением («зеркалом») истины,
то для художника они едины. Ему «высшая красота с полным правом представляется
вместе с тем и истиной, его истиной» [Шлегель 1983, 379]. В этом плане Шлегель полемизирует с Платоном, который называл высшее существо «изначально-прекрасным». Для немецкого мыслителя как представителя «строго научной правильности»,
то есть современной философии, даже высшая красота не тождественна Богу, «самому
совершенству», она лишь «совершенное зеркало и чистый отблеск вечного совершенства, но не оно само» [Там же]. Философия видит «линию раздела» между божественной истиной и высшей красотой, однако Шлегель все-таки не может отказать «чистому совершенству» в именовании красотой. Вместо платоновского «изначальнопрекрасного» он предлагает использовать термин «священная красота» [Там же, 380]
и задается вопросом: какое место красота занимает в «божественной действительности», как она относится к самому Богу и к сотворенному миру?
Размышляя над этими вопросами, Шлегель приходит к их софийному решению.
Если всемогущее Слово как несотворенная вечная Премудрость (София) создало весь
мир природы и обитающих в ней существ в их изначальной красоте, то высшая красо та – это сотворенная до творения мира, до всякого времени мудрость как отражение
самого Слова: она является «мыслью, образом, выражением и отпечатком сокровенного внутреннего существа божества, в которых внешне и зримо выявляются его недоступная глубина, неисследимая бездна, то есть именно совершенным зеркалом и чистым
отблеском божественного совершенства» [Там же]. Высшая красота, которая одновременно является и изначальной мудростью, осмысливается Шлегелем как «существо»,
которое, как известно, в православной духовной традиции именуется Софией Премудростью Божией. У Шлегеля фактически речь идет именно о ней, и описывает он ее
с подлинно поэтическим пафосом, называя «священной красотой»: «Это первое среди
всех сотворенных существ, сияющее в своем чистом блеске как чудесная утренняя
звезда всего остального творения… еще невинного и неиспорченного… духовный
цвет природы в качестве сокровенного светового ядра неизменно сокрытой в ней изначальной райской благодати, именно та священная красота, которой наполнена вся душа истинного художника, хотя он и никогда не может всецело ее воплотить» [Там же].
Высшая красота видится эстетическому сознанию Шлегеля первозданной сущностью,
озаряющей природу и весь тварный мир божественным светом изначальной благодати. И она же живет в душе подлинного художника, являясь главным двигателем его
творчества как «внутренняя сладость», то есть как гедонистический импульс к созиданию произведения искусства, которое должно по мере возможности выражать «священную красоту» с помощью художественной красоты. Так понимаемая высшая красота и является идеалом искусства, его внутренним стержнем. Для художника красота
и истина едины в этом идеале – в «священной красоте». Философ же стремится отделить оригинал от его отображения – в этом его принципиальное отличие от художника.
Между тем Шлегель не разделяет непроходимой стеной философию и искусство, которое он нередко именует поэзией, подчеркивая этим эстетическое качество искусства.
Для него художник в идеале должен быть мудрым, как философ, а философия составляет
в определенном смысле духовный фундамент искусства. Философия по глубинной сути
своей, согласно Шлегелю, – это «определенное и глубоко укорененное познание высшего
существа и всех божественных вещей» [Там же, 223]. Философия и искусство ведут свое
происхождение от древних мистерий, которые в некой сущностной целостности были
ориентированы на мистическое общение с божественным миром. Поэтому философия –
«это прекрасная тайна; она сама – мистика, или наука и искусство божественных тайн»
[Там же, 225]. В любом изложении в философии должен сохраняться некий таинственный
дух, напоминающий о ее происхождении и ее сущности. Нечто подобное Шлегель усматривал и в искусстве, которое в его высших образцах так же таинственно и никогда не может быть до конца понято.
131

Философия стремится к познанию «внутреннего человека, причин природы, отношения человека к природе и его связи с ней» [Шлегель 1983, 103]. Искусство уже как
бы «знает» это, но не на словесно-мыслительном уровне; оно выражает сущностные
аспекты человека и природы в своих материализованных поэтических формах. В век,
когда угасает религиозная вера, возникает потребность в философии как стремлении
«вновь обрести познание Бога» [Там же, 39]. А так как познание бесконечного «бесконечно и неисследимо», то оно может быть лишь косвенным, то есть требует символического выражения, чтобы реализоваться хотя бы частично. Поэтому то, чего нельзя
заключить в понятии, может быть представлено в образе; «так потребность в познании приводит к изображению, философию – к поэзии» [Там же]. Философия и поэзия
(в данном случае речь о поэзии как словесном искусстве), согласно Шлегелю, существенно отличаются от других наук и искусств своей устремленностью к высшему,
бесконечному, к божественной сфере – их объединяет «чистая идеальность абсолютной цели». Они как бы господствуют в своих сферах: поэзия в искусстве (объединяет
все искусства), философия в науке («наука всех наук»). «Философия и поэзия – это,
так сказать, подлинная мировая душа всех наук и искусств и общее средоточие их.
Они связаны неразрывно, как древо, корни которого – философия, а прекрасный плод –
поэзия. Поэзия без философии становится пустой и поверхностной, философия без
поэзии остается бездейственной и становится варварской» [Там же, 40]. Исторически
поэзия и философия всегда были тесно связаны, ибо происходят из одного корня –
древней мифологии; и развиваются, оказывая существенное влияние друг на друга.
Там, например, где господствует «материалистически-эмпирическая философия», поэзия рассчитана «на грубое чувственное наслаждение и пошлую обыденную жизнь»
[Там же, 43]. Философия необходима для художественной критики, для эстетической оценки искусства и поэзии, в частности. Однако в силу абстрактного характера
и сложной многообразной терминологии философия часто сопровождается непонятностью, недоразумениями, противоречиями, полемическим духом. «Поэзия же несравненно более объективна и ясна» [Там же]. Полагая философию в основу своего подхода к искусству и, в частности, к поэзии, Шлегель хорошо сознает и ограниченность
такого подхода, который не может, несмотря на достоинства философской методологии, подняться до сущностных прозрений поэзии, то есть адекватно высказаться о ней.
При общей цели – стремлении к постижению бесконечного, – Шлегель видит значительное расхождение философии и поэзии по языку. Философия имеет язык отличный и от общеупотребительного, и от поэтического. Более того, у каждого крупного
философа или же философского направления он свой собственный. Языки философии
трудны; чтобы их понять, надо самому быть философом. Напротив, язык поэзии
«один-единственный» и общедоступный для людей, обладающих непредвзятым умом
и определенным уровнем знаний [Там же, 88]. Поэзия более естественна для человека,
чем философия, хотя они имеют общие конечные цели. Философия стремится определить бесконечное, заключить его в конкретные формулировки, что практически невозможно. «В поэтическом искусстве прекрасное, божественное, бесконечное не определено, а только намечено. Оно позволяет только предчувствовать» подобно тому, как
человек угадывает высшее, но не знает его определенно [Там же, 89]. При этом в поэзии божественное и прекрасное ощущаются с большей очевидностью, чем понимаются в философии. Отсюда философия находится где-то посредине между поэзией
и обычной жизнью. В практической жизни нет никакой связи с бесконечным, в ней
все определенно и конкретно, в поэзии все слишком неопределенно, поэтому философия стремится обрести нечто среднее, вырабатывая свой собственный язык.
Поэзия ближе к религии, чем к философии, – убежден Шлегель. Поэзия и религия
изначально даны человеку, «врожденны ему и естественны для него. Философия же –
это насильственное искусственное состояние» [Там же, 94]. Она возникла тогда, когда
мифология, религия, поэзия древних греков стали утрачивать свою глубину, поэтичность, мистериальное откровение. Однако философия так стремится овладеть божественной бесконечностью, как обращаются в обычной жизни с утилитарными вещами.
132

В этом ее слабость. Она пытается определить и объяснить то, что по природе своей
не поддается определению и объяснению. «Поэзия же довольствуется тем, что просто
созерцает божественное и изображает это созерцание. Знание лишь следует за созерцанием и действием» [Шлегель 1983, 94]. Поэзия, таким образом, обладает, согласно
Шлегелю, нерациональным знанием, сближающим ее с религией. В целом же религия,
поэзия и философия, – убежден немецкий мыслитель, – имеют один и тот же предмет,
поэтому они «взаимно объясняют и определяют друг друга» и «составляют связное
целое» [Там же]. Это понимание фундаментальных форм духовной жизни лежит в основе эстетики и философии искусства зрелого Шлегеля.
Будучи мыслителем философско-эстетического склада, Шлегель стремится отыскать нечто общее в науках и искусствах, полагая их тесно связанными по предмету
и целям. Все написанное, практически все словесные тексты он объединяет общим
понятием литературы, относя к ней всю художественную литературу, включая собственно поэзию, красноречие, историю и моралистику как использующие в какой-то
мере красноречие, но также и всю «ученость», и философию. Поскольку философия
как «дух учености» охватывает собой все науки, «выражающие себя с помощью знаков», а каждая из специальных наук (математика, физика, химия) точнее показывает
один из аспектов, уже намеченных в философии; поскольку «поэзия охватывает и все
искусства, действующие в иной, неязыковой сфере», но живопись, скульптура, музыка
«порознь выражают живее и лучше то, что в совокупности осуществляется поэзией, –
постольку литература охватывает все науки и искусства и является энциклопедией» [Там же, 37]. Внутри же нее философия как самая общая наука предстает «наукой наук», а поэзия «как самое общее искусство» является «искусством искусств»
[Там же].
Шлегель убежден, что искусство и наука отличаются ото всех остальных видов
жизненной деятельности тем, что «они ищут всеобщего, высшего». При этом там, где
познание останавливается перед своим высоким объектом, ибо он по природе своей
не может быть представлен в понятиях, на помощь ему приходят образы искусства,
и познание осуществляется в иной, не дискурсивной форме. Философия как наука
наук дополняется искусством, ибо у них один предмет: «У всех наук и искусств, на правленных на высшее, а не просто на потребности и низшую жизнь, в основе лишь
один предмет – бесконечное, абсолютно чистое благо и прекрасное, божество, мир,
природа, человечество» [Там же, 38].
Осознав фактически метафизический смысл литературы, Шлегель в лекционном
курсе «История древней и новой литературы» ставит задачу «показать влияние литературы на реальную жизнь, судьбу наций и ход времени» [Там же, 291]. Здесь он спуска ется с заоблачных высот философского понимания литературы и выдвигает на первый
план ее более насущные задачи. Литература осмысливается теперь как совокупность
всех тех наук и искусств, «которые имеют своим предметом саму жизнь и самого человека», предстают духу только в мысли и языке и имеют исключительно духовное
воздействие без каких-либо реальных действий и материальных объектов: скажем, театральное действо не включается в литературу, но сам записанный текст драмы относится к ней.
В литературе, понимаемой «как совокупность всех интеллектуальных способностей и созданий нации», главным, согласно Шлегелю, являются мысль и слово (речь),
которые только и делают человека человеком. В литературе закрепляются все исторические достижения того или иного народа, она является своего рода исторической памятью нации. И речь идет не только о собственно исторических текстах, но в большей
даже степени о художественных. Шлегель убежден, что Гомер и Платон своими художественными текстами способствовали приумножению и распространению славы
греков в той же и даже большей мере, чем Солон и Александр. Конечно, констатирует
Шлегель, поэты, художники, философы первой величины, одаренные «силой и волшебством изображения», способные «погрузиться в самые глубины мысли», всегда
редки. Но именно они своим явлением свидетельствуют о духовной силе и культуре
133

той нации, к которой они принадлежат. Созданная ими самобытная поэзия, глубокомысленная история, записанное предание, достижения в сфере высшего познания,
развитое красноречие, остроумие, сам язык – все это в совокупности называется литературой и одновременно являет собой картину «подлинно образованной и духовной
нации» [Шлегель 1983, 297]. Путем знакомства с литературой того или иного народа
можно постичь «его дух, умонастроения, образ мыслей, ступень его культуры», его самобытность и некую глубинную сущность – одним словом, все то, чего нельзя постичь никаким иным способом. Литература разных времен и народов – «это самая
живая часть истории, из ее воздействий и созданий мы учимся познавать высшую
и благороднейшую способность человеческого духа» [Там же, 42].
Поэзия и философия составляют, согласно Шлегелю, полюса литературы, которая
в целом разделяется на поэзию и прозу (включая квинтэссенцию последней – философию). Поскольку язык сам по себе, убежден Шлегель, изначально поэтичен, ибо
в первую очередь был предназначен для обозначения божественного «в сокровеннейших мыслях и чувствах человека» [Там же, 91], поскольку он «метрически ритмичен»
и только будучи зафиксированным письменно и лишенным метра и ритма становится
прозой, первой зарождается именно поэзия. Так, в древней Греции проза возникла значительно позже поэзии и не без труда, ибо греческий язык, убежден Шлегель, как
и немецкий, больше приспособлен для поэтического, чем для прозаического выражения. Первыми прозаиками в Греции, помимо авторов надписей и законов, были историки, которые на раннем этапе одновременно выступали и мифографами. Между тем
у древних греков и проза, например исторические сочинения, нередко отличалась особыми стилистическими свойствами и характером изложения, близкими к поэтическим. Поэтому, полагает Шлегель, она не может быть обойдена при разговоре о греческой поэзии.
Язык поэзии по своей структуре и организации существенно отличается от языка
обыденной жизни. Последний использует ограниченное количество только строго
необходимых слов для того, чтобы обозначить чувства и потребности человека; он руководствуется лишь «рассудочной понятностью». Напротив, поэтический язык ориентирован на представление всего богатства чувств и идей путем живой прекрасной
полноты самого широкого объема слов, выражений и образов. Он свободно распоряжается всеми словесными элементами, «упорядочивает их, чтобы представить и открыть в них всю полноту духа и внутренней жизни» человека [Там же, 185]. Это в прямом и полном смысле слова язык искусства.
В своих трудах Шлегель очень высоко ставит поэзию, нередко выше всех наук
и искусств как некое объединяющее их начало. «Высшую поэзию», то есть поэзию в ее
идеальном понимании как выразителя божественной сферы, немецкий философ сравнивает с философским идеализмом, усматривая в ней тот же «трансцендентальный
взгляд на вещи», что и в философии, но только в иной форме [Там же, 23]. Более того,
Шлегель называет поэзию «трансцендентальным воспоминанием вечного в человеческом духе» [Там же, 368], ибо именно вечность составляет подоплеку искусства и высшей поэзии. Философию Шлегель, как мы видели, почитает за науку наук, отсюда и поэзию «как первую и высшую среди всех искусств и наук» он предлагает считать так же
и «наукой», которую Платон называл диалектикой, а Якоб Бёме теософией, ибо она
стремится к постижению того, что «единственно и подлинно действительно». К этому
же стремится и философия, но лишь путем отрицания и косвенного изображения; «всякое же позитивное изображение целого неизбежно становится поэзией» [Там же, 25].
Не всякая поэзия имеет подобную цель. Поэтому Шлегель разделяет поэзию на
эзотерическую и экзотерическую. Экзотерической он называет, прежде всего, драматическую поэзию, понятную любому «мало-мальски разбирающемуся» человеку. Она
изображает «идеал прекрасного в отношениях человеческой жизни, ограничиваясь ее
сферой» [Там же, 30]. Эзотерическая же поэзия выходит за пределы чисто человеческих отношений и стремится «охватить мир и природу» в их полноте и сущностных
основаниях. Именно эту поэзию Шлегель и именует «наукой».
134

Рассматривая поэзию под несколько иным углом зрения, Шлегель обнаруживает
три аспекта ее назначения применительно к человеку и его деятельности: вымысел,
изображение и вдохновение. Первое и изначальное предназначение поэзии – это «хранить и украшать присущие народу воспоминания и легенды», возвеличивать в народной памяти великое прошлое. Такой поэзией в первую очередь является героическая,
которая опирается на мифологию; вымысел и чудесное приобретают в ней полную
свободу. Второе назначение состоит в ясном и красноречивом изображении действительной жизни, что в целом присуще драматическому искусству. Оно может обходиться и без всяких чудес и вымысла. И третье назначение заключается в «пробуждении
высшей жизни внутреннего чувства». Шлегель обозначает его как вдохновение и связывает прежде всего с лирической поэзией. При этом вымысел полностью включает
в себя и оба других аспекта, которые могут существовать и существуют самостоятельно [Шлегель 1983, 297]. Таким образом, «поэтическое изображение человека может
быть, во-первых, зеркалом реальной жизни и современности; во-вторых, воспоминанием о чудесном прошлом древнего поколения героев или же, там, где поэзия
стремится больше вдохновлять, чем изображать, пробуждением сокровенных человеческих чувств» [Там же, 301].
Подобную тройственную схему сущностных аспектов поэзии или даже всего искусства в целом Шлегель усматривает и в отношении ее к природе. Поэзия, убежден
он, должна давать изображение внешнего вида природы во всей ее красе: животворящий облик весны, благородные сцены животного мира, прекрасный и чарующий мир
растений и цветов, все возвышенные и значительные для человека перемены в облике
земли и неба. Трудность здесь заключается в умении поэта соблюсти меру: роскошные и пышные описания природы утомляют. Необходимо делать умелые вкрапления
природных объектов в общую поэтическую ткань произведения. Тогда они существенно украсят его. У природы есть и своя чудесная древность, когда она была менее упорядоченной. Отзвуки ее мы чувствуем, созерцая девственные природные пространства, мрачные нагромождения скал и горных утесов, наблюдая необычайные явления,
грозы, бури, штормы, землетрясения, потопы. Именно об этих состояниях природы
мы читаем во многих героических сказаниях, и именно они значимы для поэта. Лукреций в свое время живописал многие из них, явив образцы прекрасной поэзии. Однако
поэт не должен углубляться в научные причины природных явлений, ибо в этом случае не получается ничего поэтического. У того же Лукреция мы найдем пример такой
непоэтичной поэзии в изложении учения об атоме.
Наконец, третий способ, каким поэт общается с природой – это одушевление природы, умение усмотреть в ней нечто близкое к человеческим чувствам. В пении соловья, в журчании ручья, в шуме леса поэт слышит родственные людям голоса, полные
радости или жалоб. Ему представляется, что это некие духи или существа природы
стремятся пробиться к нему из сокровенных глубин. Именно ради такого общения
с природой поэт любит одиночество. И его не интересуют никакие научные соображения об этих звуках. Он не станет снимать поэтический покров с природы, даже если
знает механизмы ее воздействия на человека. А кроме того, «описания и переживания
природы нельзя… отделять в поэзии от изображения человека, прекрасное украшение
которого они составляют» [Там же, 302].
Хорошие иллюстрации к этим принципам изображения природы мы находим
у Каспара Давида Фридриха, выдающегося представителя романтизма в немецкой живописи, современника Шлегеля, водившего в Дрездене знакомство с йенскими романтиками (подробнее см.: [Geismeier 1975]). Фридрих не ограничивается искусным, реалистическим изображением природы. Его пейзаж – это всегда выражение утонченных
переживаний зрителей, созерцающих природу (нередко тут же и изображенных), и выявление глубинных духовных смыслов, сокрытых в ней. Природа у Фридриха всегда
одухотворена, пронизана как чисто человеческими эмоциональными движениями, так
и сверхчеловеческими духовными смыслами. Причем не только на полотнах, где в пейзаж включены элементы христианской визуальности типа распятий («Крест в горах»),
135

кладбищенских крестов или готических храмов и их руин, но и в изображениях одной
лишь природы. Почти в любом пейзаже Фридрих делает какие-то знаки и намеки, сигнализирующие зрителю о том, что за самой по себе прекрасной картиной природы
кроется что-то более глубокое и возвышенное. Чаще всего это достигается с помощью
характерной, присущей только творениям Фридриха светозарности, отображающей
на полотне эффекты солнечного или лунного сияния, но, по существу, указывающей
на мистический характер изображенного пейзажа.
Перед нами классика романтизма и предчувствие символизма. Шлегель усматривал нечто подобное в поэзии и живописи старых мастеров, но работы его современника Фридриха были ему, вероятно, неизвестны.
Современные науки об искусстве, сетует Шлегель, много внимания уделяют формам поэтического текста, их классификации, но не содержанию искусства. Между тем
о нем-то и следует говорить в первую очередь, особенно когда речь заходит о том, чтó
важнее изображать поэтам – прошлое или настоящее. «Определить истинное и верное
отношение поэзии к настоящему и прошлому – это вопрос, касающийся подлинных
глубин и внутреннего существа искусства» [Шлегель 1983, 314]. Изображение прошлого и особенно далекого прошлого важно и значимо для поэзии прежде всего потому, что таким образом сохраняется историческая память народа или нации. Но также и потому, что из прошлого в памяти удерживаются только крупные, значительные
события и герои. Кроме того, там активно работает и фантазия поэта. В настоящем же
на первый план выступают окружающие нас обыденные и непоэтические с виду явления, которые вроде бы и недостойны пера поэта. Однако эта трудность преодолевается
подлинным художником, «искусство которого часто именно в том и сказывается, что
самое обыденное и повседневное предстает совершенно новым и поэтически преображенным, ибо он угадывает или, предчувствуя, вкладывает в него высший смысл и глубокое значение» [Там же]. И хотя материал настоящего своей реальной отчетливостью
накладывает определенные ограничения на поэта, сковывая его фантазию, в том и заключается его искусство, что он преодолевает эти ограничения с помощью формы
и языка, путем художественного снятия их.
Это преодоление, в частности, возможно и с помощью «непрямого изображения
действительности и настоящего». Так, неоднократно замечает Шлегель, Бог (божественная сфера, все духовное) не может быть изображен непосредственно, поэтому
облекается искусством в «земную материю и просвечивает сквозь нее». Подобным образом и сегодняшнюю реальность поэт может легко перенести в легендарное прошлое
и завуалировать ее исторической или мифологической реальностью. Так поступал Гомер; да, собственно, убежден Шлегель, и «каждый подлинный поэт изображает в прошлом также и свой собственный век, в известном смысле и себя самого» [Там же,
315]. И это вполне закономерно для искусства. Поэтому отношение художника ко времени приобретает в изложении Шлегеля достаточно сложную конфигурацию.
Сама по себе поэзия «должна изображать только вечное, всегда и везде значимое
и прекрасное, но этого-то она и не может сделать без внешнего облачения» – ей нужна
некая осязаемая почва, которую она обретает в прошлом своего народа, и в картину
этого прошлого вплетает все самое значимое и поэтичное из настоящего, преображая
его до такой степени, что в загадках мировых явлений и хитросплетениях жизни она
прозревает и будущее преображенных вещей и явлений. «Таким образом, соединяя все
времена – прошлое, настоящее и будущее, – она предстает как подлинное чувственное
изображение вечного, или совершенного, времени» [Там же]. Ибо в философском
смысле, заключает Шлегель, вечное – это не отсутствие времени, но вся его полнота,
в которой все элементы времени соединены в нечто целое, где прошлая любовь всегда
возобновляется и живет в воспоминании, а настоящее заключает в себе надежду на будущее. Более строгое определение вечности как трансцендентального содержания
искусства, его идеальной цели выглядит у Шлегеля так: «Вечность – это полное, исчерпывающе всеохватывающее, вполне завершенное время, то есть не просто бес конечное, непрерывно текущее без начала и конца, но и внутренне бесконечное, где
136

в бесконечно живом, светозарном настоящем и в блаженном чувстве этого настоящего
все прошлое, а также все будущее присутствует с такой же жизненностью, ясностью
и явственностью, как и само настоящее» [Шлегель 1983, 365].
Почти буквальной иллюстрацией этой цитаты может быть признана аллегорическая картина Фридриха «Этапы жизни». Выражение вечности мы находим и во многих
пейзажах Фридриха, где на нее указывают или изображения Распятий и готических
сооружений, или просто мистическая светозарность.
И в реальной жизни, убежден Шлегель, существует немало мгновений, когда вечность прорывает границу времени и проявляется в моментах высшего восторга или
подлинного экстаза, которые должны быть поняты как мимолетные лучи света из высшего мира духовной жизни. Особенно же часты подобные прорывы границ в искусстве,
где «из-под земной оболочки чувственного явления, временнóй данности, образного
творчества повсюду просвечивает вечное, и именно на этой силе вечного, светящейся
из-под внешнего нарядного одеяния, и покоится высокое достоинство и притягательное очарование подлинного искусства и высшей поэзии» [Там же, 367]. С вечностью
Шлегель связывает и понятие вечной любви, истекающей от Бога и «насажденной в человеческой душе». Именно воспоминание (его Шеллинг понимает в платоновском
смысле анамнесиса) об этой любви составляет основу высшей жизни человека и «одну
из великих внутренних жизненных артерий подлинного искусства и поэзии» [Там же].
Поток «вечной любви», охватывающей собой все времена, одухотворяет внутреннюю
и творческую жизнь человека, включая все его чувства, мысли, идеи, образы, художественные замыслы. Погруженные в море вечной любви, все они «духовно преображаются и возвышаются или превращаются в чистую красоту и совершенство» [Там же].
Таким образом, Шлегель поставил и по-своему решил одну из существенных проблем эстетики и теории искусства – проблему художественного времени, времени, которое отличается от времени обычной жизни и основывается на вечности и вечной
любви как ее эстетическом содержании. Это художественное время включает в себя
все времена человеческой жизни в их актуальной жизненности; оно движется божественной вечной любовью, с помощью художественного образа приближая человека
к Богу или выявляя для него самого его божественную природу. Шлегель глубоко
убежден, что единственная и преимущественная цель «всех искусств и наук» – «приблизить человека к его божественной природе и назначению или сделать его более достойным их» [Там же, 21].
И эту тенденцию в значительной мере он усматривает в современной немецкой литературе и не видит ее не только у других современных народов, но даже и в любимой
им античности. При этом он имеет в виду прежде всего литературу своих коллег-романтиков, которые печатались в журнале братьев Шлегелей «Атеней». Главную тенденцию
этой литературы, которой пророчит великое будущее, он видел в мистицизме, понимаемом как высшее проявление неутилитарной культуры, объединяющей науки и искусства
в некое синтетическое и символическое целое, близкое к древнейшим мистериям. О мистицизме в романтическом понимании он пишет: «Не надо бояться этого слова; оно
означает соединение мистерий искусства и науки, которые не заслуживали бы своего
имени без подобных мистерий; прежде же всего оно означает энергичную защиту символических форм и их необходимости против обыденного взгляда» [Там же, 28].
Искусство, по Шлегелю, о чем уже шла речь, выполняет функции, близкие к задачам
религии и философии, именно – приближение человека к божественной сфере. А так как
эта сфера не познается на путях рационального знания, то главную роль в этом постижении непостигаемого, наряду с церковными ритуалами, играет искусство благодаря своей
образности. Именно образ (изображение), по Шлегелю, есть та удивительная символическая форма, которая и позволяет приближаться к непостигаемому: «Недостаточность
познания ведет к изображению. То, чего нельзя познать во всем объеме, можно все же
познать отчасти. То, что невыразимо в понятиях, вероятно, может быть представлено
в образе. И точно так же стремление изобразить бесконечное приводит к его познанию»
[Там же, 38].
137

Образ, согласно Шлегелю, это особый отпечаток вещи во внутреннем мире человека, который создается самим духовным я человека для того, чтобы освободиться
от материального обличия вещи и в созерцании проникнуть в ее глубины. «Образ –
это только отпечаток предмета, то, что его замещает; но он создан во внутреннем мире
и представляет собой произведение свободы. Образ – это как бы противовещь, порождаемая я для спасения своей свободы и удержания предмета, от которого она не хочет
отступиться» [Шлегель 1983, 156]. Итак, образ играет в духовном мире человека своеобразную антиномическую роль: это и отпечаток предмета, и плод внутреннего мира
человека; он освобождает я человека от власти самого предмета, но удерживает этот
же предмет как объект внутреннего созерцания, к которому и стремится субъект созерцания, пытаясь остаться свободным от прямого чувственного воздействия предмета, но сохранить его как объект познания. В конечном счете, образ (изображение) соотносится с созерцанием. «Цель всякого изображения – быть созерцаемым» [Там же,
165]. Это имеет отношение, утверждает Шлегель, прежде всего к «высшему, духовному созерцанию», в котором и воображение играет существенную роль, создавая как
бы круговорот образного созерцания и познания: «Высшее созерцание ведет к любознательности, последняя – к знанию, знание – к изображению, а оно опять-таки к созерцанию» [Там же]. Таков, по Шлегелю, сложный процесс образного постижения того, что не поддается прямому формально-логическому познанию. И этот процесс
является главным в искусстве, как основывающемся на образном созерцании.
Искусство каждого художника, считает Шлегель, это некая целостность, совокупность всех его произведений, и созданных, и задуманных, которая управляется присущей только данному художнику «великой идеей». Она вдохновляет его на творчество,
он «наполнен ею, забывая все остальное и живя только в ней». Так что его произведения представляют собой различные по исполнению отпечатки этой идеи, явленные
для зрителя или читателя в конкретных художественных формах. Любой великий поэт
эпохи расцвета древнегреческой литературы имел такую собственную великую идею,
отразившуюся во всех его произведениях. У римлян же, в отличие от греков, была
одна великая идея на всех – идея Рима [Там же, 299]. Как бы там ни было, убежден
Шлегель, а без великой идеи подлинное художественное творчество, будь то словесное или изобразительное, невозможно. При этом он хорошо понимает, что «поэтов
и художников, одаренных силой и волшебством изображения», имеющих великую
идею, всегда мало, «их всегда единицы» [Там же, 296]. Именно поэтому подлинно великих произведений искусства за все времена человеческой истории относительно
немного.
Наряду с рассмотренным выше «праисточником» всякого искусства – «воспоминанием о вечной любви» – Шлегель называет еще два: «чистая тоска по бесконечному»
и «истинное вдохновение божественного». Уже в древней поэзии греков слышится тоска по ушедшей эпохе богов и героев, по утраченной райской невинности, по блаженному детству всего творения. Помимо поэзии этот первоисточник ощущается и в музыке,
которая «преимущественно увлекает страстным томлением, и именно потому это магически захватывающее и всепроникающее искусство» [Там же, 386]. Что касается
«вдохновения божественного», то этот источник особенно характерен для изобразительных искусств, к которым в то время причислялась и архитектура. И если воспоминание о вечной любви, присущее в первую очередь поэзии, больше соотносится с прошедшим временем, а тоска по бесконечному и божественному – с будущим, то
вдохновение «постигает и представляет божественное» как «нечто присутствующее
и действительное», то есть обитает в настоящем времени [Там же]. Ибо божественная
красота, как основа изобразительных искусств, должна «реально присутствовать в духе художника» – только тогда она сможет воплотиться во внешних формах.
При этом для изобразительных искусств он усматривает два исторически существовавших типа вдохновения: «языческую красоту», вдохновлявшую античную
скульптуру и архитектуру, и «христианское вдохновение, явно преобладающее в живописи и архитектуре нового времени» [Там же]. Называя три «праисточника» искусства
138

и указывая виды искусства, в которых они проявляются с наибольшей очевидностью,
Шлегель тем не менее не проводит это разделение строго, но полагает, что они могут
быть основой всех видов искусств. Главное, чтобы речь шла об «истинном искусстве
и высшей поэзии», а не о «неподлинной видимости» [Шлегель 1983, 369], чтобы различными художественными способами выражались духовные начала бытия и человека, которые не удается познать и описать ни различным наукам, ни самой философии.
В этом и состоит духовно-эстетическая миссия искусства.
Источники – Primary Sources
Берковский б.г. – Берковский Н.Я. Эстетические позиции немецкого романтизма // Литературная теория немецкого романтизма. Документы / Под ред. Н.Я. Берковского. Л.: Издательство писателей в Ленинграде, б.г. С. 5–118 (Berkovskii, Naum I., Aesthetic Positions of German Romanticism,
in Russian).
Шлегель 1983 – Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2 т. Т. 2 // Пер. Ю.Н. Попова.
М.: Искусство, 1983 (Schlegel, Friedrich, Aesthetics, Philosophy, Criticism, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Бычков 2020 web – Бычков В. К эстетике раннего Фридриха Шлегеля // Философия и культура.
2020. № 11. С. 1–12. URL: https://nbpublish.com/library_read_article.php?id=34306
Попов 1983 – Попов Ю.Н. Философско-эстетические воззрения Фридриха Шлегеля // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2 т. Т. 1. М.: Искусство, 1983. С. 7–37.

References
Beiser, Frederick C. (2014) “Schlegel, Karl Wilhelm Friedrich von”, Encyclopedia of Aesthetics,
Vol. 5, Oxford University Press, Oxford, pp. 491–493.
Bräutigam, Benedikt (1986) Leben wie im Roman. Untersuchungen zum ästhetischen Imperativ im
Frühwerk Friedrich Schlegels (1794–1800), Braun, Paderborn.
Bychkov, Victor V. (2020 web) “Concerning the Aesthetics of Early Friedrich Schlegel” Filosofiia i kultura, Vol. 11 (2020), pp. 1–12, URL: https://nbpublish.com/library_read_article.php?id=34306
(in Russian).
Clinger, Clara (1998) “Friedrich Schlegel”, Betzler, Monika, Nida-Rümelin, Julian, Cojocaru, MaraDaria, eds., Ästhetik und Kunstphilosophie. Von der Antike bis zur Gegenwart in Einzeldarstellungen, Alfred Kröner Verlag, Stuttgart, S. 715–723.
Geismeier, Willi (1975) Caspar David Friedrich, VEB E.A. Seemann, Leipzig.
Popov, Iurii N. (1983) “Philosophical-Aesthetic Views of Friedrich Schlegel”, Schlegel, Friedrich,
Aesthetics. Philosophy. Criticism, Vol. 1, Iskusstvo, Moscow, pp. 7–37 (in Russian).
Сведения об авторе
БЫЧКОВ Виктор Васильевич –
доктор философских наук, лауреат
Государственной премии РФ,
профессор, главный научный сотрудник
Института философии РАН.

Author’s Information
BYCHKOV Victor V. –
DSc in Philosophy, Laureate of the State Prize
of the Russian Federation, Professor,
Chief Researcher of the Department of Aesthetics
in the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.

139

Виды свойств vs типы предикации:
проблема различения типов существования
в философской традиции А. Майнонга и Э. Малли*
© 2022 г.

В.В. Селивёрстов

Школа философии и культурологии факультета гуманитарных наук НИУ ВШЭ,
Москва, 101001, ул. Мясницкая, д. 20.
E-mail: vlseliverstov@mail.ru
Поступила 12.10.2021
Данная работа основана на сравнительном анализе двух влиятельных концепций австрийской философии, с одной стороны, и наследовавших им
концепций аналитической философской традиции, с другой. В 1912 г. ученик Алексиуса Майнонга Эрнст Малли написал книгу «Теоретико-предметные основоположения логики и логистики», которая не только повлияла
на теорию его учителя, но и послужила формированию новой традиции
в рамках аналитической метафизики. Во-первых, он предложил добавить
различение свойств в теорию предметов Майнонга, которое позволило бы
дать более аргументированный ответ на критические замечания в адрес
этой теории, высказанные, в частности, Бертраном Расселом. Во-вторых,
он же ввел различение типов предикатов, которое, возможно, даже лучше
справлялось с этой задачей, но при этом нарушало основные принципы
теории Майнонга. Два этих различения оказали влияние на формирование
двух традиций. Их авторы в основном полагают, что адекватно адаптируют
отдельные элементы теорий Майнонга и Малли, лишь незначительно оптимизируя исходные концепции. Задача данного исследования – установить,
являются ли такие различения всего лишь формализацией оригинальных
построений, или же это вполне самостоятельные теории, вдохновленные
австрийскими философами.
Ключевые слова: Майнонг, Малли, Роутли, Парсонс, Залта, предикация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-140-149
Цитирование: Селивёрстов В.В. Виды свойств vs типы предикации: проблема различения типов существования в философской традиции А. Майнонга
и Э. Малли // Вопросы философии. 2022. № 9. С. 140–149.

*
Статья написана на базе Института философии РАН при поддержке гранта Российского на учного фонда (проект № 20-18-00161) «Алексиус Майнонг и австрийская философия XIX –
нач. XX вв.: основные идеи и позднесхоластические корни».

140

Kinds of Properties vs Types of Predication:
The Problem of Differencing Types of Existence
in the Philosophical Tradition of A. Meinong and E. Mally*
© 2022

Vladimir V. Seliverstov

School of Philosophy and Cultural Studies, Faculty of Humanities, National Research University
Higher School of Economics, 20, Myasnitskaya str., Moscow 101001, Russian Federation.
E-mail: vlseliverstov@mail.ru
Received 12.10.2021
This paper is based on a comparative analysis of two concepts of Austrian
philosophy and several concepts within the analytical philosophical tradition.
In 1912, Ernst Mally wrote a work that influenced the theory of his teacher,
Alexius Meinong, and the new tradition within the framework of analytical
metaphysics. First, he clarifies the theory of Meinong by providing a more reasoned answer to the criticisms expressed, in particular, by Bertrand Russell. Secondly, he also introduced the distinction between encoding and exemplification,
which perhaps enabled the object theory to better implement that task, but violates the basic principles of Meinong’s theory. These two distinctions have influenced the formation of two traditions. All authors generally believe that they
have adequately adapted theories of Meinong and Mally, slightly optimizing
their conceptions. The aim of this research is to understand whether their distinctions are just a formalization of the original distinctions, or whether their theories are completely independent, inspired by Austrian philosophers.
Keywords: Мeinong, Маlly, Routley, Parsons, Zalta, predication.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-140-149
Citation: Seliverstov, Vladimir V. (2022) “Kinds of Properties vs Types of Predication: The Problem of Differencing Types of Existence in the Philosophical Tradition of A. Meinong and E. Mally”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2022), pp. 140–149.

Введение
Если вы являетесь философом и полагаете, что многие вещи, даже самые немыслимые, в каком-то смысле существуют/есть/имеются в наличии, тогда одна из стратегий вашей аргументации будет заключаться в том, чтобы предоставить критерии,
по которым можно будет отличить действительно существующую вещь от вещи,
не существующей в действительности, но в каком-то смысле всe равно имеющей место быть, хотя бы в качестве предмета вашего представления. Эти критерии могут относиться к свойствам вещей или к типам предикации. Для этого вам необходимо выделить несколько типов свойств или типов предикации, чтобы, с одной стороны,
установить более чeткие границы между существующими и несуществующими вещами, а с другой стороны, оставить для себя возможность представлять несуществующие вещи и говорить о них, не нарушая законов логики. Очень часто это две принципиально разные задачи, и решение одной из них может сделать вторую задачу
нерешаемой.
*
The research is carried out at expense of RSCF, project No. 20-18-001612 “Alexius Meinong and
Austrian Philosophy of 19 – beg. 20 Centuries: Main ideas and Late Scholastics Roots”.

141

Австрийские философы Алексиус Майнонг и Эрнст Малли, а также их последователи столкнулись именно с этой дилеммой. История началась с того, что на рубеже
XIX–XX вв. Майнонг под влиянием своего учителя Франца Брентано и другого ученика Брентано Казимежа Твардовского создаeт теорию предметов, призванную стать
новой онтологией, включающей в себя все типы предметов. При разработке этой
теории возникают проблемы с решением обеих вышеуказанных задач: предлагае мые Майнонгом критерии существования не работают. На помощь Майнонгу приходит его ученик Эрнст Малли, который предлагает ввести два типа свойств. Первый
тип свойств включает в себя все свойства, не связанные с онтологическим статусом
предмета: «быть детективом», «быть англичанином». Второй тип свойств включает
в себя, наоборот, свойства, описывающие онтологический статус: «быть существующим», «быть возможным». Майнонг принял это различение, однако Малли продолжил свою работу и вскоре уже в рамках собственной теории ввeл различение между
двумя типами предикации. В случае первого типа предикации предмет воплощает
в действительности определeнные свойства, то есть они ему приписываются как существующему (например, «быть Эйфелевой башней»). В случае второго типа предикации предмету приписываются определeнные свойства, но это никак не отражается
на его онтологическом статусе (например, «быть Шерлоком Холмсом»). После выхода ряда критических работ на тексты Майнонга, главной из которых явилась работа
Бертрана Рассела «Об обозначении» (1905), теории двух австрийских философов были основательно забыты. Но именно благодаря этим произведениям Рассела с теорией
Майнонга знакомится южноафриканский философ Джон Финдли, и в 1933 г. он публикует книгу, посвящeнную этой теории. Спустя полвека эта книга, в свою очередь,
вызывает интерес у представителей аналитической метафизики. Под еe влиянием
Теренс Парсонс пишет свою работу «Несуществующие объекты» (1980), в которой
главным образом формализует первое различение, предложенное Малли и принятое
Майнонгом. В том же году выходит книга Ричарда Роутли, также испытавшего влияние Финдли. Эдвард Залта, в отличие от своего учителя Теренса Парсонса, уделяет
больше внимания учению Эрнста Малли и, в частности, формализует его второе раз личение – между двумя типами предикации. Основная заслуга Парсонса, Роутли и Залты заключается в том, что им удалось формализовать различения Майнонга и Малли,
но продолжает оставаться открытым вопрос о том, как эти различения изменились,
будучи адаптированы к аналитической традиции, и как они соотносятся с основными
принципами теорий Алексиуса Майнонга и Эрнста Малли. Этим вопросам и посвящена настоящая статья.
Нуклеарные и экстрануклеарные свойства
1. Sosein
Для Майнонга, несуществующее – «недостающая масса» онтологии, то, без чего
нельзя разрешить ключевые проблемы онтологии, эпистемологии и метафизики. В связи с этим ему надо ввести некоторые принципы, которые позволят обращаться к такого рода предметам, избегая логических противоречий.
Для этого он формулирует два взаимосвязанных принципа: принцип внебытия чистого предмета и принцип независимости так-бытия и бытия. Он вводит понятие «внебытия» (Aussersein) для обозначения онтологического статуса всех предметов представления. Только в акте суждения, согласно теории Майнонга, можно признать какой-либо
предмет существующим или несуществующим. Кроме этого, он использует понятия
«бытия» (Sein) и «так-бытия» (Sosein) для того, чтобы при их помощи определять предметы, обладающие реальным существованием (бытием), и экзистенциально нейтральные (так-бытийствующие). Оба принципа сводятся к этой простой мысли – нужно рассматривать предмет с его сущностными свойствами («быть золотым») в отрыве от его
экзистенциальных характеристик («быть существующим», «быть несуществующим»).
142

Майнонг выделяет несколько типов определения онтологического статуса предметов. Предметы могут существовать, иметься в наличии, не существовать и находится
во внебытии. В наличии имеются идеальные предметы (ценность, различие, равенство, число, прошлое). Предметы, далее, подразделяются на объекты (предметы представления) и объективы (предметы суждения). Исходно в акте представления все объекты обладают внебытием, после чего в акте суждения определяется, является ли тот
или иной предмет существующим, несуществующим или имеющимся в наличии.
Проблема заключается в том, как анализировать предметы при помощи таких понятий, как Sein, Sosein, Aussersein. Являются ли они различными онтологическими регионами, областями, или же они являются свойствами, которыми можно описывать
рассматриваемые предметы? Корректно ли свойства называть «так-бытийствующими»? Не придeм ли мы к противоречию, если скажем, что там нужно отделять «бытие» (Sein) единорога (его несуществование) от его так-бытия (Sosein), то есть его
формы, окраски и т.д.? Решение этой проблемы Майнонгу предложил его ученик
Эрнст Малли.
2. Различение Малли
В 1912 г. выходит из печати работа ученика Майнонга Эрнста Малли «Теоретикопредметные основоположения логики и логистики» («Gegenstandstheoretische Grundlagen der Logik und Logistik») [Mally 1912]. В период между первой и второй крупными
работами Малли вышли знаменитые работы Бертрана Рассела, в которых теория предмета критиковалась за наличие логических противоречий и использование неоднозначных понятий. В связи с этим, вероятно, не случайно, что Малли в этот период
занимается исследованием логических оснований теории предметов. Малли предложил перейти от разговора о типах существования к разговору о свойствах предметов
и ввeл различение на формальные и внеформальные (formal, außerformal) детерминации (свойства).
В данном случае Малли уточняет различие бытия и так-бытия Майнонга. Согласно Малли, свойства, составляющие так-бытие предмета, являются формальными, а те,
что составляют бытие – внеформальными. Майнонг принял этот подход, но использовал свою терминологию. В работе «О возможности и вероятности» он вводит различие между внеконститутивными (außerkonstitutorisch) и конститутивными (konstitutorisch) свойствами: «Э. Малли провeл различие между эти особыми свойствами,
обозначив их как «внеформальные», и обычными «формальными» свойствами. Однако, учитывая традиционное использование слова «формальный», эти обозначения едва
ли будут иметь достаточный вес. Поэтому я предлагаю для обозначения всех конститутивных и консекутивных свойств использовать название «конститутивный», а для
остальных свойств – название «внеконститутивные свойства» [Meinong 1915, 176].
Позже Джон Финдли в своей работе переведeт «конститутивные» и «внеконститутивные» свойства как «нуклеарные» и «экстрануклеарные» [Findlay 1963, 176]. Идея,
заложенная в понятиях «nuclear/extranuclear», совпадает с тем, о чeм писал Майнонг.
Свойства «быть золотым», «иметь один рог» составляют сущность предмета, его ядро.
Без этих свойств нет и предмета. Предмет обладает ими вне зависимости от его онтологического статуса. А свойства, связанные с его существованием/несуществованием
являются внешними, «внеядерными» свойствами.
3. Различение Теренса Парсонса
Парсонс изначально познакомился с теорией Майнонга опосредованно, на основе интерпретации его теории Джоном Финдли. Из этого изложения его привлекает
в первую очередь различение нуклеарных и экстрануклеарных свойств. Фактически
из всей теории Майнонга он принимает в разработку только это различение, ставя перед собой задачу по его формализации. Одной из возможных причин такого решения
143

стало стремление избавиться от использования неоднозначных концептов, вроде такбытия и внебытия. Парсонс пытается формализовать в теории Майнонга то, что поддаeтся формализации.
Парсонс неслучайно называет свою книгу «Несуществующие объекты» [Parsons
1980]. Напомню, что Майнонг различал «предметы» и «объекты» (предметы предоставлений). Парсонс эту часть теории предметов не включает в свою теорию. У него
нет «предметов» как таковых, нет «объективов» (предметов суждений), равно как
и «дигнитативов» и «дезидеративов».
При этом сам Парсонс указывает в качестве ключевых источников, рассказывающих о теории Майнонга, статью Майнонга «О теории предметов» (см. [Майнонг
2011]), книгу Джона Финдли «Теория Майнонга о предметах и ценностях» и книгу
под редакцией Родерика Чизолма «Реализм и истоки феноменологии» [Parsons 1979,
110]. Интересно, что в статье Майнонга «О теории предметов» проводится только различение между бытием и так-бытием, но ещe нет различения между конститутивными
и внеконститутивными свойствами, которое появляется только спустя 11 лет в работе
«О возможности и вероятности». Парсонс не использовал в своей теории многое
из того, о чeм пишет Майнонг в работе «О теории предметов». Однако большое сходство между эти двумя работами заключается в том, что они написаны в стиле философского манифеста. Парсонс так же, как и Майнонг, треть своей работы посвящает
обоснованию значимости новой теории. При этом возможно, что само различение
между нуклеарными и экстрануклеарными свойствами было позаимствовано из работы Финдли.
Сам Парсонс признаeт, что его теория неидентична теории Майнонга, не является
просто формализованной версией его теории: «теория, которая будет представлена
здесь, была вдохновлена им [Майнонгом], хотя я думаю, что в некоторых моментах
она расходится с его представлениями» [Ibid., 98]. И далее, в сноске он пишет: «Если
сравнивать мои взгляды со взглядами Майнонга, то можно сказать, что моe «существует» может быть проинтерпретировано, как его «существует или имеется в наличии» [Ibid., 110]. Вероятно, отсюда следует, что он отказывается включать в свою
теорию идеальные (неконкретные, абстрактные) предметы. Действительно, он нигде
не упоминает «наличие», или «subsistance», как ещe один тип существования. Однако, является ли это единственным расхождением, ведь как мы определили, он также
не различает типы предметов?
Дэйл Жакетт считает, что Парсонс в целом корректно передал само различение
Майнонга, но при этом сформулировал недостаточно чeткие критерии, позволяющие
понять, какой предикат является нуклеарным, а какой экстрануклеарным. Парсонс
на этот счeт пишет следующее: «В нашей исторической ситуации чрезвычайно сложно принимать решение о том, является ли предикат нуклеарным или экстрануклеарным. Дела обстоят так: если все согласятся, что предикат является обычным свойством предметов, то это нуклеарный предикат, обозначающий нуклеарное свойство.
С другой стороны, если все согласны с тем, что он не является обычным свойством
предметов (по какой-либо причине), или в истории были случаи разногласий на эту
тему, то это экстрануклеарный предикат… Конечно, эта «процедура принятия решения» очень несовершенная. Наверное, еe главное достоинство состоит в том, что
в итоге мы получаем очевидные для всех примеры нуклеарных и экстрануклеарных
предикатов для того, чтобы у нас сформировалась интуиция к этому различению,
и нам было проще классифицировать новые предметы. Я обнаружил, что у меня есть
такая интуитивная способность, которую легко перенимают другие люди; даже те, кто
скептически относится к этому различению, похоже, могут легко разобраться с тем,
какие предикаты к какому различению отнести» [Parsons 1980, 24]. Действительно, довольно непоследовательно со стороны Парсонса пытаться формализовать различение
Майнонга и при этом вместо логического критерия различения предлагать социологический. Критерии Майнонга тоже не являются достаточно чeткими, но он не считал,
что в этом вопросе нужно полагаться на интуицию.
144

Парсонс корректно транслирует идеи Майнонга, безусловно снимая часть критики, посвящeнной данной теории (в частности, критики со стороны Рассела в его работе «Об обозначении»). Однако, во-первых, между теорией Майнонга и Парсонса есть
ряд расхождений: 1) отсутствие разделения предметов на типы 2) отсутствие идеальных предметов и свойства «наличие» 3) опора на интуицию в теории Парсонса как
один из базовых способов различения нуклеарных и экстрануклеарных свойств. Вовторых, при этом часть проблем теории Майнонга сохраняется. По-прежнему, трудно
определить, к какому типу относится то или иное свойство. Кроме этого, недостаточно
прояснено то, как выстраиваются связи между различными нуклеарными свойствами.
4. Различение Ричарда Роутли
Австралийский философ Ричард Роутли (позже сменивший фамилию на Сильван)
также основывает своe различение предикатов на различении между конститутивными (нуклеарными) и внеконститутивными (экстрануклеарными) свойствами [Routley
1980]. Роутли называет конститутивные предикаты характеризующими («быть алмазным», «быть квадратным», «быть облаком» и т.д.), а внеконститутивные – нехарактеризующими («быть (не)возможным», «существовать», «быть придуманным»). «Характеризующие предикаты [или свойства] – это те, которые определяют то, чем являются
айтемы сам по себе, на что похож сам по себе элемент. Они рассказывают, каков предмет на самом деле. Они дают его описание» [Sylvan 1995].
Роутли также формулирует постулат о характеризации, согласно которому любому набору характеризующих свойств соответствует некий айтем. Отсюда следует, что
все несуществующие вещи обладают определeнными характеризующими свойствами.
В первую очередь следует отметить, что похожий постулат был и в теории Парсонса. Парсонс в своей работе составляет две колонки: объектов и свойств. В левой колонке находятся существующие объекты, а справа – наборы свойств, соответствующие им. Парсонс
замечает, что это картина мира Фреге, Рассела и Куайна. Отличие его концепции заключается в том, что в его левой колонке расположены все объекты, и этот список существующих объектов может быть продолжен несуществующими объектами. «Непонятно, как
продолжить список в левой колонке (это наша задача), но, как видите, совсем несложно
продолжить список в правой колонке – просто записывайте туда любые другие непустые
наборы свойств. Например, напишите следующее: {золотистость, гористость, …}. Вместо многоточия можно написать любые другие свойства. Так вот, согласно настоящей
теории, любому такому набору свойств из списка в правой колонке соответствует один
объект» [Parsons 1979, 99]. В данном случае Роутли дословно воспроизводит принцип
Парсонса. Но, что ещe любопытнее, ход мысли Парсонса в вышеприведeнном фрагменте
весьма схож с описанием концепта «внебытия» у Майнонга. Во внебытии по Майнонгу
полагаются по умолчанию все предметы. Изначально это просто некие наборы свойств,
которые претендуют на то, чтобы получить статус предмета. И получают его. В «режиме» внебытия мы оперируем главным образом исключительно конститутивными свойствами, абстрагировавшись от онтологического статуса предметов.
Дэйл Жакетт считает, что есть различия между различением Роутли и различением Майнонга. В частности, он обращает внимание на следующую фразу: «Парадигматические характеризующие предикаты – это простые дескриптивные предикаты; парадигматические нехарактеризующие предикаты являются онтическими предикатами» [Routley 1980,
265]. Жакетт считает, что понятия «простые дескриптивные предикаты» и «оптические
предикаты» являются достаточно размытыми. «Существовать» является онтическим
предикатом, но также он может быть и простым дескриптивным. В данном случае можно
согласится с этими замечаниями. Понятия «описание», «дескриптивный» не сильно проясняют особенность характеризующих предикатов. «Быть вымышленным, придуманным
А.К. Дойлем» тоже может являться описанием предмета. Эти понятия только всe больше
размывают границу между двумя типа предикатов. Кроме этого, понятие «дескриптивный»
синонимично понятию «характеризующий», и не добавляет смысла этому определению.
145

Теория Роутли, безусловно, является одной из наиболее масштабных реконструкций теории предметов, не только по содержанию, но и по объему – в книге Роутли порядка 1000 страниц. Роутли пытается построить свою теорию на основе структуры
теории Майнонга. В его теории нет различения типов предметов, но само понятие
предмета используется в том же значении, что и у Майнонга, поэтому, возможно, стоит вместо «айтем» использовать слово «предмет». Вызывает вопросы выбор названий
для элементов различения. Даже понятия «конститутивный» и «внеконститутивный»
представляются более понятными обозначениями этих типов свойств. Критерий различения понятий, основанный на том, что одни свойства описывают (характеризуют)
предметы, а другие не описывают, является неоднозначным, поэтому само различение
ещe более уязвимо для критики, чем различение Парсонса.
II. Экземплификация и кодирование
1. Второе различение Малли
Вероятно, Эрнст Малли осознавал, что первое предложенное им различение не решает всех проблем теории предметов, поэтому он переходит от различения свойств
к различению типов предикации. Как пишет Бернард Лински [Linsky 2014], при реформировании теории предметов Малли почерпнул некоторые идеи из работы «Алгебра логики» (1890) Эрнста Шрёдера. Речь идeт, в частности, о логическом исчислении как исчислении классов. В работе 1912 г. Малли в форме прояснения своей
позиции и позиции Майнонга по проблеме различения типов свойств переходит к различению типов предикатов, приписыванию свойств предметов. Малли, вероятно, хотел сделать теорию предметов более когерентной. В ней действительно много элементов, поэтому он попытался лучше выстроить взаимосвязи между ними. В частности,
он пытается проработать связи между объектом (предметом представления) и объективом (предметом суждения). У Майнонга объект располагается во внебытии и только
на этапе суждения, когда он трансформируется в объектив, мы начинаем разговор
о его онтологическом статусе. Возможно, суть этой трансформации для Малли не была до конца ясна, не казалась ему очевидной, поэтому он решает эти два этапа объединить в один. Так, он фактически приравнивает «объектив» к свойству, некоторому
положению дел, которое можно приписывать предмету: «Предмет 7, о котором выносится суждение, или о котором я выносил суждение, обычно называется «объектом»
суждения. То, что судится (рассматриваемое в суждении «положение дел» [Sachverhalt]) будет обозначено в качестве объектива суждения» [Малли 2014, 209]. Малли полагает, что предмет может быть определeн либо какими-то свойствами (детерминациями), и тогда он будет детерминатом, либо удовлетворять (erfüllen) их. Сам акт
приписывания свойств автоматически переводит предмет-детерминат в разряд несуществующих. Эту операцию осуществляет А.К. Дойль, который приписывает Шерлоку
Холмсу умение играть на скрипке. По сути, Малли негласно отказывается и от принципа независимости так-бытия и бытия, и от принципа внебытия. Выходит, что никакого
внебытия, где онтологический статус предметов неопределeн, нет. Мы сразу же получаем
предмет, свойство и его онтологический статус. Так, если мы берeм определeнные свойства «обладать головой и торсом человека» и «обладать корпусом лошади» и определяем
при помощи них некий предмет, то получаем несуществующего кентавра.
Если же предмет удовлетворяет определeнным свойствам, это означает, что он тут
же признаeтся существующим. Это экзистенциально нагруженный тип предикации.
Если какой-нибудь скрипач покупает очередную скрипку, то в момент покупки предмет «скрипач X» удовлетворяет свойству «обладание скрипкой Y». Таким образом,
свойства не делятся на две категории, существование или несуществование вводится
благодаря разным типам предикации.
Развивая теорию Майнонга, Малли создал свою теорию с собственной терминологией, которая лишь частично схожа с терминологией Майнонга, поэтому его значения
146

понятий тоже приходится прояснять. Так, мы знаем, что «объектив» или «детерминация» – это свойство; «детерминат» – предмет, определeнный свойствами; «формдетерминат» – предмет понятия.
Дэйл Жакетт считает, что работы Малли только кажутся работами по теории предметов, на деле они ими не являются. Именно поэтому он называет его теорию «ересью
Малли» [Jacquette 1989]. Кроме этого, Жакетт полагает, что различение между конститутивными и внеконститутивными свойствами Майнонга является более фундаментальным, чем второе различение Малли, потому что второе различение мы можем вывести из первого, а первое из второго – нет. К примеру, когда мы говорим, что предмет
удовлетворяет определeнному свойству (объектив), то мы можем добавить, что он
получает внеконститутивное свойство «быть существующим». «Редукция по отношению к теориям Залты и Рапапорта состоит в том, что кодирование подразумевает
включение свойства в так-бытие предмета вместе с неспособностью свойства быть
подлинно предицируемым предметом, в то время как экземплификация – это обычное
предицирование свойств существующим предметам» [Ibid., 12]. С этим утверждением
можно согласится, но это не значит, что Малли больше предпочитал второе различение первому, однозначно искажая теорию Майнонга. Малли стремился подобрать правильные термины, правильные различения для того, чтобы защитить теорию Майнонга от критики, поэтому его различение двух типов предикации может являться
специальной версией различения свойств, которое помогает дать более обоснованный
ответ на отдельные доводы критиков (например, на проблему «существующей золотой
горы). Скорее, мысль Дэйла Жакетта о связи между двумя различениями может говорить о том, что Малли мыслил их не как принципиально разные типы различений,
а как часть одной теории. Это лишь предположение, которое явно не следует из текста
Малли. Но это и не означает, что Жакетт прав, полагая что Малли сформулировал но вую, принципиально отличающуюся от теории Майнонга концепцию. С одной стороны, он, действительно, нигде не противопоставляет эти различения, не отказывается
ни от одного из них, а с другой, он никак не поясняет взаимосвязь между ними. Но если Малли на самом деле одновременно признавал оба различения, в таком случае называть его теорию «ересью» нельзя, потому что он не отказывается от первого различения, а следовательно, от ключевых принципов теории Майнонга.
Некоторые проблемы теории Майнонга действительно были решены. Так, с точки
зрения Малли золотая гора определяется свойствами «быть золотой» и «быть горой»,
а не удовлетворяет их. В таком случае, вопрос о еe возможном существовании снимается в тот момент, когда этот предмет определяется этими свойствами. При этом если
Малли мыслил второе различение как замену первому, то в таком случае он нарушил фундаментальный принцип теории Майнонга о независимости обычных свойств
предмета от свойств, описывающих его онтологический статус. В этом смысле данное
различение стало первым значимым шагом к формированию у Малли собственной
теории.
2. Экземплификация и кодирование
Эта история повторилась спустя 60 лет в США. Теренс Парсонс формулировал
первое различение Малли, а его ученик Эдвард Залта, осознавая проблемы первого
различения, формализовал второе. Залта оптимизирует терминологию Малли. Такие
понятия, как «объектив» и «детерминация» трактуются как «свойство», а предметы,
определeнные свойствами (детерминаты), как абстрактные объекты. Залта проводит
различение между двумя типами предикации: кодированием и экземплификацией.
С помощью экземплификации свойства приписываются только существующим объектам, а кодирование «служит для того, чтобы предицировать свойства, при помощи которых идентифицируются и выделяются вымышленные и другие абстрактные предметы. К примеру, мы можем воспользоваться свойством «быть детективом» для того,
чтобы идентифицировать Шерлока Холмса и выделить его из других вымышленных
147

персонажей. Однако Холмс на самом деле не может экземплифицировать это свойство… Он может лишь экземплифицировать такие свойства, как «быть помысленным
Конан Дойлем», «быть вымышленным», «не быть детективом»» [Zalta 2004 web].
Залта считает, что ему удалось корректно передать различение Малли: «Там, где
Малли бы сказал, что детерминации круглоты и квадратности определяют детерминат
«круглый квадрат», я бы сказал, что абстрактный объект “круглый квадрат” кодирует
свойства быть круглым и быть квадратным. Кодирование – это форма предикации, которая призвана выразить идею Малли о том, что «детерминации должны принадлежать некоторым образом предмету понятия» [Zalta 1998, 5].
Проблема заключается в том, что термины, которые Малли использует, не являются однозначными. В частности, это касается понятия «определения» и «детерминации». В принципе, Малли нигде чeтко не формулирует это различение как различение
двух типов предикации. На Малли, действительно, большое влияние оказала «Алгебра
логики» Шрёдера, поэтому, возможно, в целом весь этот инструментарий, связанный
с различением двух типов предикаций, может использоваться для исчисления классов.
Лински считает, что Малли лишь предвосхитил различение Залты, но в самой теории
Малли этого различения не было [Linsky 2014, 10]. Согласно Малли, если A определяется некой детерминацией, из этого следует «а с детерминацией β», из чего следует,
«что αβ ≡ ab, то есть члены класса а, которые являются β». С точки зрения Лински,
здесь мы оперируем классами, а не абстрактными объектами. Действительно, в своей
работе, посвящeнной логике и теории суждения, Малли больше внимания уделяет взаимосвязи между предметом и понятием, чем между классами понятий или вопросу
о существовании и несуществовании отдельных предметов. В этом смысле различение между кодированием и экземплификацией является одной из интерпретаций теории суждения Малли, еe экспликацией, которая привела к появлению оригинального
различения Залты.
Заключение
Главный вывод данного исследования состоит в том, что в целом теории Парсонса,
Роутли и Залты основываются на собственных различениях, сформулированных под влиянием теорий Майнонга и Малли. Различение Майнонга, изначально предложенное Малли, между конститутивными и внеконститутивными свойствами не является самодостаточным, а опирается на структуру его теории: различение типов предметов, различение
онтологических статусов и принципа независимости бытия и так-бытия. Парсонс редуцирует различение типов предметов до одного – понятия «объект» (которое использует в другом значении, чем Майнонг), редуцирует различение онтологических статусов,
устраняя понятие «наличие». Из всей структуры теории Майнонга он извлекает только
различение свойств, при этом добавляет свои критерии различения, вроде социологического. Роутли же, наоборот, старается адаптировать структуру теории Майнонга, но само
различение, основанное на весьма неоднозначном понятии «характеризация», не только
искажает оригинальное различение Майнонга, но является гораздо более уязвимым для
критики.
Можно выделить как минимум две интерпретации значения различения Малли. Согласно первой, существует оригинальная теория Малли, основанная на предложенном им
различении типов предикации и нарушающая ключевые принципы теории Майнонга
(«ересь Малли»). Согласно второй, теория Малли является частью теории предметов, поскольку включает в себя оба различения, причeм второе различение является редуцированной версией первого, используемой для защиты теории предметов от отдельных видов
критики.
С этой точки зрения, различение Залты, во-первых, опирается на первую интерпретацию, а во-вторых, отличается от различения Малли, которое в большей степени
используется для исчисления классов, чем для приписывания свойств абстрактным
и реальным объектам.
148

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Майнонг 2011 – Майнонг А. О теории предметов / Пер. с нем. и вступ. статья В. Селивeрстова // Эпистемология и философия науки. 2011. № 1. С. 198–230 (Meinong, Alexius, Über
Gegenstandstheorie, Russian Translation).
Малли 2014 – Малли Э. Теоретико-предметные основоположения логики и логистики (фрагменты) / Пер. с нем.: В.В. Селивeрстова // Эпистемология и философия науки. 2014. Т. XLII. № 4.
С. 209-217 (Mally, Ernst, Gegenstandtheoretische Grundlagen der Logik und Logistik, Russian Translation).

Primary Sources
Findlay, John N. (1963) Meinong’s Theory of Objects and Values, 2nd ed., Clarendon Press, Oxford.
Jacquette, Dale (1989) “Mally’s Heresy and the Logic of Meinong’s Object Theory”, History and
Philosophy of Logic, Vol. 10 (1989), pp. 1–14.
Mally, Ernst (1912) Gegenstandstheoretische Grundlagen der Logik und Logistik, Verlag von Johann
Ambrosius Barth, Leipzig.
Meinong, Alexius (1915) Über Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit. Beiträge zur Gegenstandstheorie und Erkenntnistheorie, J.A. Barth, Leipzig.
Parsons, Terence (1979) “Referring to Nonexistent Objects”, Theory and Decision, Vol. 11 (1979),
pp. 95–110.
Parsons, Terence (1980) Nonexistent Objects, Yale University Press, New Haven.
Routley, Richard (1980) Exploring Meinong’s Jungle and Beyond: an Investigation of Noneism and
the Theory of Items, Australian National University, Canberra.

References
Linsky, Bernard (2014) “Ernst Mally’s Anticipation of Encoding”, Journal for the History of Analytical Philosophy, Vol. 5 (2014), pp. 1–14.
Sylvan, Richard (1995) Item Theory Made Easy, unpublished typescript, Sylvan Papers, folder
#1234, Fryer Library, University of Queensland.
Zalta, Edward (2004 web) Further Explanation of the Distinction Underlying the Theory, URL:
http://mally.stanford.edu/distinction.html
Zalta, Edward (1998) “Mally’s Determinates and Husserl’s Noemata”, Hieke, Alexander, ed., Ernst
Mally – Versuch einer Neubewertung, Academia Verlag, St. Augustin, pp. 1–16.
Сведения об авторе
СЕЛИВЁРСТОВ Владимир Валерьевич –
кандидат философских наук,
старший преподаватель Школы философии
и культурологии факультета гуманитарных наук
НИУ ВШЭ.

Author’s Information
SELIVERSTOV Vladimir V. –
CSc in Philosophy, Senior Lecturer,
School of Philosophy and Cultural Studies,
Faculty of Humanities,
National Research University
Higher School of Economics.

149

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Восприятие романа «Бесы» Ф.М. Достоевского
в советской культуре и литературной критике в 1920-е годы
© 2022 г.

Ю.В. Пущаев

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, Москва, 119991,
Ленинские горы, д. 1; Институт научной информации по общественным наукам (ИНИОН РАН),
Москва, 117997, Нахимовский просп., д. 51/21; Москва, 117218, ул. Кржижановского, д. 15, корп. 2.
E-mail: Putschaev@mail.ru
Поступила 17.06.2022
Эволюцию советской идеологии и культуры вполне можно проследить
через призму восприятия ею романа Ф.М. Достоевского «Бесы»: каждому
новому этапу советской истории соответствует свое отношение к этому
полемическому и политизированному роману Достоевского. Так и историю советской культуры и идеологии в довоенные 1920–1930-е гг. – от относительного плюрализма (в марксистских, конечно, пределах и рамках)
до жесткого сталинского канона – можно проследить по этому критерию.
В 1920-е гг. еще имеет место относительно свободная дискуссия литературоведов и историков относительно разных аспектов этого романа. В этом
смысле можно отметить дискуссию В.П. Полонского и Л.П. Гроссмана,
высказывания о романе первого наркома просвещения А.В. Луначарского
и одного из основоположников советского литературоведения В.Ф. Переверзева. Последний в статье «Достоевский и революция» подчеркивает революционный компонент творчества Достоевского, когда он как бы чуть
ли не берется в союзники революции. Причем делается это на весьма
спорном основании – на материале именно его антиреволюционного и антинигилистического романа «Бесы». Переверзев в этом контексте переоценивает даже фигуру Петра Верховенского, осмысливая его образ отчасти
в позитивном ключе. Также статья Переверзева, помимо прочего, интересна еще и тем, что она является одним из выразительных примеров общей
тенденции первых послереволюционных лет, заключающейся в попытках
определенной переоценки в положительную сторону образа С.Г. Нечаева
как настоящего революционера и даже предшественника большевиков.
Ключевые слова: Достоевский, роман «Бесы», революция, С.Г. Нечаев,
нечаевщина, революционное движение, А.В. Луначарский, В.Ф. Переверзев, К.Н. Леонтьев.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-150-160
Цитирование: Пущаев Ю.В. Восприятие романа «Бесы» Ф.М. Достоевского
в советской культуре и литературной критике в 1920-е годы // Вопросы философии. № 9. С. 150–160.

150

Perception of the Novel The Devils by F.M. Dostoevsky
in Soviet Culture and Literary Criticism in the 1920s
© 2022

Yuriy V. Puschaev

Lomonosov Moscow State University, 1, Leninskie Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation;
Institute of Scientific Information on Social Sciences, Russian Academy of Sciences, 51/21,
Nakhimovsky prosp., Moscow, 117997; 15/2, Krzhizhanovsky str., Moscow, 117218, Russian Federation.
E-mail: Putschaev@mail.ru
Received 17.06.2022
The evolution of Soviet ideology and culture can be traced through the prism of
perception of novel by F.M. Dostoevsky The Devils: each new stage of Soviet
history corresponds to its own attitude to this most polemical and politicized
novel by Dostoevsky. Similarly, the history of Soviet culture and ideology
in the pre-war 1920s and 1930s – from relative pluralism (within Marxist limits
and frameworks, of course) to the rigid and monologue Stalinist canon – can be
traced by this criterion. In the 1920s, there was still a relatively free discussion
of literary critics and historians regarding various aspects of this novel. In this
sense, we can note the discussion between V.P. Polonsky and L.P. Grossman,
statements about the novel by the first People’s Commissar of Education
A.V. Lunacharsky and one of the founders of Soviet literary criticism V.F. Pereverzev. The latter in the article Dostoevsky and the Revolution emphasizes
the revolutionary component of Dostoevsky’s work, when he almost seems to be
taken as an ally of the revolution. Moreover, this is done on a very controversial
basis – on the material of his anti-revolutionary and anti-nihilistic novel
The Devils. In this context, Pereverzev overestimates even the figure of Pyotr
Verkhovensky, comprehending his image partly in a positive way. Also, Pereverzev’s article Dostoevsky and the Revolution, among other things, is also interesting because it is one of the expressive examples of some general trend
of the first post-revolutionary years, consisting in attempts to re-evaluate the image of S.G. Nechaev in a positive way as a true revolutionary and even the predecessor of the Bolsheviks.
Keywords: Dostoevsky, the novel The Devils, revolution, S.G. Nechaev, Nechaevshchina, revolutionary movement, A.V. Lunacharsky, V.F. Pereverzev,
K.N. Leont’iev.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-150-160
Citation: Puschaev, Yuriy V. “Perception of the Novel The Devils by F.M. Dostoevsky in Soviet Culture and Literary Criticism in the 1920s”, Voprosy filosofii,
Vol. 9 (2022), pp. 150–160.

Эволюцию советской культуры и идеологии в довоенные 1920–1930-е гг. – от относительного плюрализма (в марксистских пределах и рамках) до жесткого и монологичного сталинского канона можно проследить и по истории восприятия романа
Ф.М. Достоевского «Бесы». Cамый полемичный и политически заостренный роман
Достоевского вызывал и продолжает вызывать полярные оценки (чаще всего в зависимости от идеологической ориентации критика или читателя). Но хотя с лета 1918 г.
в стране окончательно установилась монополия одной политической партии, претендовавшей на полный контроль над обществом и культурой, тем не менее в двадцатые
годы в советском литературоведении по поводу «Бесов» были и дискуссии, и более
151

или менее (в оговоренных пределах) свободные высказывания. Пожалуй, выдающимся явлением стал спор о Бакунине как прототипе Николая Ставрогина в «Бесах», развернувшийся в 1923–1925 гг. между литературоведами Л.П. Гроссманом и В.П. Полонским. Это пример блестящей и захватывающей научной литературно-исторической
полемики – семь статей, каждая из которых является ответом-возражением на предыдущую статью своего оппонента, собранные в одной книге [Спор о Бакунине и До стоевском 1926]. Л.П. Гроссман выдвинул смелую гипотезу о том, что прототипом
Ставрогина в «Бесах» стал знаменитый революционер-анархист М.А. Бакунин. Его
оппонентом выступил известный литературовед, специалист как раз по деятельности
Бакунина, Вячеслав Полонский. При чтении книги испытываешь прямо-таки наслаждение от хода дискуссии и метких возражений Гроссману, настолько Полонский
более точен и убедителен. Он показывает, что Гроссман, который был не только литературоведом, но и литератором, писателем и автором романов, в своей гипотезе действует скорее под воздействием некоей художественной фантазии. Увлеченный собственной идеей, он словно дорисовывает в своем воображении факты до требуемой
ему картины, а Полонский играет роль строгого критика, перед неумолимыми доводами и возражениями которого падает эта смелая гипотеза-фантазия.
Полонского поддержали и другие авторитетные участники дискуссии, например,
такие, как известный литературовед и исследователь творчества Ф.М. Достоевского
В.Л. Комарович [Комарович 2018]. В целом можно констатировать, что в данном случае мы имеем дело с интереснейшей научной дискуссией по поводу творчества Достоевского, которая шла более или менее свободно и независимо от стесняющих идеологических требований и рамок. Например, Гроссман говорит о «Бесах», что в этом
«потрясающем пасквиле» содержатся «гневные и гениальные гротески» [Спор о Бакунине и Достоевском 1926, 215]. Да и сама возможность приравнивания одного из виднейших русских революционеров к мрачной фигуре Ставрогина в «Бесах» подразумевает пока еще определенную идеологическую и научную свободу. Гроссман также
будет автором вступительной статьи «Политический роман Достоевского» и комментариев в знаменитом издании первого тома «Бесов» 1935 г. в издательстве Academia,
того самого, за которое заступится М.А. Горький, но тираж которого почти полностью
изымут из обращения и запретят. История и особенности этого издания – отдельная
тема, как и восприятие «Бесов» в СССР уже в 1930-е гг. в целом. Сохранились лишь
отдельные экземпляры издания «Бесов» 1935 г. С одним из них, кстати, можно ознакомиться в «Музее редкой книги» в Российской государственной библиотеке [Достоевский 1935].
Также в 1922 г. в СССР была опубликована изъятая из романа при его первой
публикации в журнале «Русский вестник» в 1871–1872 гг. знаменитая девятая глава
второй части «Бесов», содержавшая исповедь Ставрогина, под названием «У Тихо на». Причем она вышла сразу в двух редакциях. Первая, петербургская, была опуб ликована тем же В.Л. Комаровичем в журнале «Былое» и своим источником имела
список главы, собственноручно переписанной женой писателя А.Г. Достоевской [Комарович 1922]. Вторая, московская редакция, была осуществлена В.М. Фриче и сво им источником имела обнаруженные им гранки «Русского вестника» с этой главой
[Документы по истории литературы и общественности 1922]. Эти гранки наряду
с другими документами были обнаружены 12 ноября 1921 г. при вскрытии переданного из Гохрана за № 5038 ящика из белой жести с бумагами Ф.М. Достоевского
непосредственно в присутствии наркома просвещения А.В. Луначарского и замнар кома просвещения М.Н. Покровского [Там же, III].
Правда, сам роман «Бесы» в 1920-е гг. выходит в СССР только однажды – в составе полного собрания художественных произведений, в томе VII в 1927 г. под редакцией Б. Томашевского и К. Халабаева [Достоевский 1927]. А в следующий раз
«Бесы» выйдут только через 30 лет, тоже в составе 10-томного собрания сочинений
Достоевского в 1957 г., тоже в седьмом томе [Достоевский 1957]. Отдельным изда нием «Бесы» в СССР не выходили вплоть до 1989 г. Знаменитая попытка выхода
152

«Бесов» в издательстве Academia в 1934–1935 гг., как мы уже сказали, заканчивается
неудачей [Достоевский 1935].
Уже по этому казусу можно лишний раз видеть различие между советскими двадцатыми и тридцатыми годами. В 1927 г. в собрании сочинений писателя выходит
только текст романа, без каких-либо комментариев, лишь с указанием разночтений
в прежних изданиях. Но в 1930-е великолепно изданное и подготовленное издание
«Бесов», их первую часть, с предисловиями Л.П. Гроссмана и П.П. Парадизова, фактически пускают под нож.
Тем не менее, в первые 15–20 лет советской власти для издания сочинений Достоевского и его изучения было сделано много: «До революции литературное наследие
Достоевского пребывало в довольно-таки беспорядочном виде: не только изданный
к тому времени эпистолярный фонд, но и самый печатный текст сочинений Достоевского нуждался в тщательной проверке, в значительном пополнении, а об изучении
и издании рукописей Достоевского даже и вопрос не был еще поставлен. Не удивительно, что за истекшие с начала революции 17 лет в деле приближения к читателю
творческой личности Достоевского сделано едва ли не больше, чем было сделано
до того, за период вдвое больший (после смерти писателя)» [Комарович 1934]. Например, в новом издании сочинений Достоевского, предпринятом Госиздатом и выполненном Б. Томашевским и К. Халабаевым, в 1926–1930-х гг. редакторами, как говорит Комарович, «…была осуществлена большая и ответственная задача: прочно установлен
окончательный авторский текст Достоевского. В предшествующих изданиях такого
текста мы не имели» [Там же, 258]. Также Комарович как отдельные достижения отмечает научное издание первых трех томов писем Ф.М. Достоевского в издательстве
Academia, рукописей и предварительных редакций романов «Преступление и наказание», «Идиот» и других произведений Ф.М. Достоевского.
***
Величие Достоевского как художника, его гениальность, несмотря на его явную идеологическую реакционность, в СССР нередко признавались и озвучивались
на очень высоком официальном уровне. Конечно, всё это сопровождалось суждениями
о глубокой противоречивости художника, о том якобы трагическом надломе, который
произошел с ним во время каторги и ссылки, и т.д. Но в то же время эти суждения ча сто сопровождались и положительной оценкой творчества великого писателя (правда,
в разной степени, в зависимости от времени и места, а также личности говорившего).
Например, говорилось и о горячем сочувствии Достоевского к «униженным и оскорбленным», его художественном реализме и глубоком проникновении в тайны человеческой личности, о непревзойденном мастерстве психологического анализа, и т.д.
В 1921 г. в СССР отмечалось столетие со дня рождения Ф.М. Достоевского.
На торжественном заседании, посвященном этой дате, нарком просвещения РСФСР
Анатолий Луначарский произносит речь «Достоевский как художник и мыслитель».
В ней он, в частности, упоминает и цитирует роман «Бесы», причем как раз неизданную на тот момент главу «У Тихона» (о ее первом издании, которое случилось уже
в советские годы, а не в дореволюционные, мы упомянули выше). Вот именно как Луначарский ссылается на роман «Бесы»: «Вчера были вскрыты оставшиеся после Достоевского документы. Среди них найдены две новых главы из его романа “Бесы”.
Теперь эти главы будут напечатаны. В них есть одно место, где Ставрогин говорит:
“Если бы виконт, от которого я получил пощечину, схватил бы меня за волосы, да нагнул бы еще, так, может быть, я и гнева-то никакого не ощутил”. В этих главах самым
ярким и определенным образом анализирует Достоевский наслаждение страданием,
преступлением и унижением.
…Достоевский в душе обнимал и мадонн и носился на шабаш с бесстыдными
ведьмами. Отсюда он пишет своей волшебной кистью судороги духа. Определенно
нет ни одного самого маленького момента, который не отражался бы в его душе как
153

наслаждение. Не как счастье, не как гармония, а как сладострастие, могущее включить
в себя и мучительнейшие переживания.
Наличие этих свойств есть «демоническое» Достоевского» [Луначарский 1921, 208].
Тем не менее, продолжает далее Луначарский, Достоевский, хоть и наслаждается
житейской грязью, но не оправдывает ее. Он страдает от житейской грязи, часто возвращается к мысли, что страдание имеет искупительное значение. Так что «…не только
грех влечет его к себе. Достоевский бесконечно любит и надзвездные области неба,
и они ему открыты. Он бывал на небе. Он знает, про что поют там ангелы, как это знала лермонтовская душа. Он умеет понимать и ощущать гармонию бытия» [Там же,
209]. И это стремление к гармонизации жизни и искуплению, говорит Луначарский, заставило его идти к петрашевцам, почувствовать на себе обаяние утопического социализма. Советский нарком просвещения восклицает: «Да, Достоевский – социалист. Достоевский – революционер! Ему в величайшей мере присуща мысль, что люди должны
построить себе новое царство на земле. И этот идеал рая на земле, гармонической жизни в полном смысле этого слова опять-таки в полной мере присущ Достоевскому» [Там
же]. Дескать, Достоевский прекрасно знал, что есть только один путь преодоления самодержавия – путь революционный: «Когда человек, вступив на него, говорит: Я Коллективный Всечеловек, вот этими моими руками преображу землю и я продиктую миру, чем ему быть, – какая необъятная человеческая гордыня!» Однако в то же время
в Достоевском была сильна, с сожалением продолжает Луначарский, «…мысль о смирении, даже о желании унижения, ибо и в унижении он находил наслаждение. В этом
отношении Достоевскому свойственен был некоторый мазохизм» [Там же].
А склонил его на эту пассивную сторону – стремление страдать, наслаждаться
в страдании, смиряться в страдании – гнет самодержавия, пославший его на каторгу.
Самодержавие, по Луначарскому, загнало внутрь великую душу Достоевского, его гордые порывы и его социализм, заставило искать для себя другого, в сущности, искаженного, русла. И таким руслом не только для него, но и для великих душ, как для Го голя и Толстого, оказывалась религия.
Тем не менее, смело утверждает А.В. Луначарский, «…в свое христианство Достоевский внес максимум революционности… душа его часто стремится выпрямиться.
В недрах его смиренномудрого миросозерцания пылает ад. Это своеобразная особенность гения, когда его бьют, звучать благовестом на весь мир. Самодержавие сделало
все, чтобы искалечить Достоевского. Но искалеченный Достоевский остался великаном» [Там же, 210].
К концу речи Достоевский у Луначарского даже предстает настоящим пророком
революции, благословляющим Октябрь 1917-го. Ведь, дескать, воскресни Достоевский сейчас, «…он, конечно, нашел бы достаточно правдивых и достаточно ярких красок, чтобы дать нам почувствовать всю необходимость совершаемого нами подвига
и всю святость креста, который мы несем на своих плечах. Достоевский сделал бы
больше. Он научил бы нас найти наслаждение в этом подвиге, найти наслаждение
в самых муках и глазами, полными ужаса и восхищения в одно и то же время, следить
за грохочущим потоком революции» [Там же, 211]. Ведь Достоевский знал, что «розовенькой» и «чистенькой» революция не бывает, что путь к новому миру не обойдется
без греха, убийств и мук [Там же].
И заключительные слова доклада, под конец делающегося почти панегириком союзу революции и Достоевского: «Россия идет вперед мучительным, но славным путем и позади ее, благословляя ее на этот путь, стоят фигуры ее великих пророков
и среди них, может быть, самая обаятельная и прекрасная фигура Федора Достоевского» [Там же].
По поводу всего вышеизложенного надо сказать, во-первых, что подчеркивание якобы революционной стороны произведений Достоевского, скрытой и заслоненной его реакционностью, было характерно для относительно свободных советских 1920-х лет,
особенно для самого их начала. Тогда еще шла гражданская война, режим нуждался
в поддержке и перетягивании на свою сторону разного рода союзников, в том числе
154

великанов русской классической литературы. Соответственно, еще не были выработаны жесткие каноны, только становящаяся советская культура находилась в поиске,
в известных пределах, и такой поиск ей разрешался. Так было поначалу в двадцатые
годы, так стало и после смерти Сталина. Зато в тридцатые годы и вплоть до начала пятидесятых (исключая годы военные, когда режим частично решил вернуться к классическим культурным и воинским традициям) подобное «заигрывание» с «реакционным
Достоевским» не приветствовалось. Напротив, чаще подчеркивалась его чуждость
и враждебность революции.
Во-вторых, слова Луначарского о кресте, который революционеры взяли на себя,
о том, что «чистенькой» революции не бывает, что путь к новому миру не обойдется
без греха и убийств, характерны для стремления легализовать революционную этику,
противоречащую традиционной морали. Отсюда уже не так уж и далеко до разного
рода попыток реабилитации «бесов» Достоевского в советской культуре того времени, хотя бы частичной, до революционной переоценки романа «Бесы» и изображенных в нем персонажей.
Яркий и выразительный пример этого представляет собой статья одного из основоположников советского литературоведения В.Ф. Переверзева «Достоевский и революция» (1921) [Переверзев 1996]. Она тоже была написана к столетию великого писателя, а потом стала издаваться как предисловие к переизданию книги Переверзева
«Творчество Достоевского», впервые вышедшей еще до революции, в 1912 г. В ней
подчеркивается революционный компонент творчества Достоевского, когда он опять
чуть ли не берется в союзники революции. Причем делается это на весьма спорном,
на самом деле, основании. Ведь революционность Достоевского доказывается здесь
на материале именно его антиреволюционного и антинигилистического романа «Бесы». Переверзев в этом контексте переоценивает даже фигуру Петра Верховенского,
осмысливая его образ отчасти в позитивном ключе.
Начинает он с утверждения, что Достоевский до сих пор все еще является современным писателем, что современность еще не изжила поставленных им проблем: «Говорить о Достоевском для нас все еще значит говорить о самых больных и глубоких
вопросах нашей текущей жизни. Захваченные вихрем великой революции, вращаясь
среди поставленных ею проблем, страстно и болезненно воспринимая все перипетии
революционной трагедии, мы находим у Достоевского себя самих (курсив мой. –
Ю.П.), находим у него такую болезненно-страстную постановку проблем революции,
как будто писатель вместе с нами переживает революционную грозу». Переверзев
подчеркивает, что Достоевский глубоко понимал именно психологическую стихию революции, что еще до революции он ясно видел в ней то, о чем в его пору, а многие
и в дни революции, даже и не догадывались. Он добавляет, что читая Достоевского,
«…вы многое поймете в переживаемой драме русской революции, чего не понимали;
многое оправдаете и примете, как должное, чего не понимали и не оправдывали»
(курсив мой. – Ю.П.) [Там же, 525–526].
Переверзев, хотя и оговаривает, что Достоевский «…с истерической злобой нарисовал… революционное подполье в романе “Бесы”», тем не менее он утверждает, что
даже среди самых жестоких нападок на революционную Россию в произведениях Достоевского чуткое ухо всегда может уловить нотки сочувствия и оправдания революционного подполья. Для реакционера, говорит Переверзев, Достоевский недостаточно
отмежевался от революции, потому что консерватизм у него причудливо переплетается с мятежными бунтарскими порывами. Поэтому, доказывает Переверзев, с одной
стороны, «…все это заставляло наших мракобесов подозрительно коситься в сторону
Достоевского, быть вечно настороже по отношению в этому странному союзнику-врагу». В качестве примера такого отношения приводится «…статья виднейшего реакционного публициста Леонтьева, написанной по поводу речи Достоевского на Пушкинском празднестве».
Кстати, К.Н. Леонтьев, с его критикой Достоевского, и дальше будет выступать в советском литературоведении как своего рода мракобесный камертон и фон, призванный
155

оттенить, когда это нужно, неортодоксальность Ф.М. Достоевского, его отстояние
от канонического, церковного Православия. В качестве примеров тут можно назвать
фигуры таких видных советских литературоведов, как В.Я. Кирпотин и В.В. Ермилов, которые тоже не раз вспоминали Леонтьева в подобном контексте, что, дескать,
не зря и заслуженно упрекал он Достоевского в сильных искажениях и отступлениях
от православного христианства.
Но вернемся к статье Переверзева. С другой же стороны, продолжает он, «…ожесточенный разлад между революционной Россией и Достоевским всегда сопровождался чувством боли от этого разлада, чувством взаимного влечения и какой-то невольной
близости». Поэтому Достоевский с точки зрения Переверзева «…и революционер,
и ретроград в одно и то же время; в нем одинаково живо звучат и революционные,
и реакционные струны» [Переверзев 1996, 526].
С точки зрения Переверзева, чтобы понять это двойственное и противоречивое
отношение Достоевского к революции, необходимо внимательно всмотреться в психологию той революционной России, какую мы находим в произведениях Достоевского. А полнее всего, говорит он, эта психология изображена в романе «Бесы».
Дальше Переверзев про революцию и революционную психологию высказывает достаточно неожиданные и откровенные вещи, просто немыслимые для произнесения
в более поздние советские времена, но которые можно еще было говорить в самом
начале 1920-х (хотя эта статья была перепечатана в качестве предисловия и в издании
книги Переверзева 1928 г.). На материале и примере «Бесов» он словно проговаривает своего рода подноготную, изнанку произошедшей революции, которую не могла
признать официальная идеология. А именно, Переверзев говорит, что Достоевский
в «Бесах» выражает свое презрение к тому сентиментальному идеализму, который
претендует на революционность: «Движущей психологической пружиной революционного движения является у него не сентиментальное жаление униженных и оскорбленных, а тот сдавленный гнев и разрушительный бунтарский огонь, который клокочет в душе самих униженных и оскорбленных. В основе революции лежит не великая
жалость, а великий гнев, не самоотвержение, а самоутверждение, своеволие» [Там
же, 527].
Мы, говорит Переверзев, привыкли видеть униженных и оскорбленных жалкими
и не подозревали, что в их душе много страшного. Но чуждый всякой идеализации
революции Достоевский показывает, что революция на самом деле жестока и без нравственна, что она ступает по трупам и купается в крови, что она предпочитает
мучительство, издевательство, потому что совершается теми, кого мучили и над кем
издевались.
1921 г. – революция случилась совсем недавно, еще слишком свежа память о ней,
о ее экстремизме и предельном насилии, Каноны еще не устоялись, идеологическое
сознание в значительной степени было еще в становлении, и поэтому еще можно
было в открытой печати говорить такое: «В революции и обнаруживается во всей
силе то страшное, что заключено в психике угнетенных и оскорбленных в виде по тенции. Революция несет с собой ужас, террор, деспотизм, потому что те, кого держали под страхом и в покорности, хотят внушить страх и покорность, стремятся
стать деспотами и террористами. Кого пугает деспотизм, террор, кровь и трупы, тот
не революционер и всуе призывает имя революции» [Там же, 528]. Поэтому не сен тиментальный заступник униженных и оскорбленных, а суровый завоеватель власти, вдохновляемый своеволием, является подлинным революционером. И в качестве
таких настоящих, а не вымышленных революционеров Переверзев упоминает Петра
Верховенского и Ставрогина в «Бесах». Он считает, что именно подобные им герои
несут очистительный, даже очеловечивающий огонь свободы, который присутствует
в революции при всем ее ужасе и имморализме.
В целом Достоевский, по Переверзеву, добрался до таких интимных тайников
революции, в какие не хотели заглядывать сами деятели революционного подполья.
Потому-то он вызывал у них больший гнев, чем любые другие авторы антинигилисти156

ческих романов вроде «…Лескова, Авсеенки, Маркевича и иных, которые врали всякий вздор о революции и революционерах».
В анализе революции и ее героев у Достоевского, говорит Переверзев, «…чувствуется много проникновенной правды, трезвого и глубокого понимания природы революции.
Во всяком случае, здесь гораздо больше правды, чем в сентиментальных и, в сущности, довольно детских представлениях революционных утопистов народнического склада». Следует сказать, что такое педалирование трезвого и глубокого понимания революции Достоевским, упор на ее темную сторону выглядит и как критика совсем недавно случившейся
революции: «В революционном бунте есть и обаятельная сила, и жуткое бессилие: сила ее
в захватывающей дух свободе, бессилие в неизбежности революционного деспотизма.
В революции есть что-то дьявольски хитрое, бесовски лукавое (курсив мой. – Ю.П.).
Ужас революции не в том, что она имморальна, обрызгана кровью, напоена жестокостью,
а в том, что она дает золото дьявольских кладов, которое обращается в битые черепки после совершения ради этого золота всех жестокостей. Революция соблазнительна, и понятно вполне почти маниакальное увлечение ею. Достоевский и его герои прекрасно знают
этот революционный соблазн. Порой их охватывает неудержимое влечение броситься
“вверх пятами” в бездну революции, испытать восторг своеволия, ничем не ограниченной
свободы. Но вот из бездн поднимается навстречу, рассеивая обаятельные призраки, ничем
не ограниченная тирания, – и соблазн уступает место отвращению, Достоевский и его герои бросаются из объятий революции в объятия реакции, проклиная революционный соблазн, как бесовское наваждение» [Переверзев 1996, 528].
Переверзев также говорит такие шокирующие для советского официального или
обыденного сознания вещи, что «…в той же революции куются цепи нового рабства.
Оно рождается из своеволия, из опьянения свободой. Опьяненный свободой, раб становится деспотом, стряхнувший гнет унижения становится угнетателем, и все снова
возвращается к исходной точке лишь с переменой ролей. В революции переплелись
освобождение с порабощением». И тут в качестве подтверждения Достоевский снова
вспоминает Петра Верховенского: «“Без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства”, – говорит у Достоевского герой революционного подполья Петр Верховенский, высказывая заветную мысль автора, в которой, математически сжато, в краткой
формуле, выражено представление автора о революции» [Там же].
Да, видимо совсем неслучайно в конце 1920-х Переверзева как главу социологического направления в советском литературоведении постигнет опала, и вновь его труды выйдут в СССР лишь в 1982 г. Пусть и затянутый в сюртук марксистских социологизаторских
схем, он все равно был слишком свободен и независим в своих суждениях для наступавших суровых сталинских времен. Впрочем, тут необходимо констатировать, что вышеприведенные высказывания – это не только описание Переверзевым того, что он видел в революции и как он ее понимал, и не только парадоксальная публицистическая то ли критика,
то ли апология. Парадоксы революции он объяснял тем, что революционная стихия и среда, о которой писал Достоевский, была преимущественно мелкобуржуазной. А революционность мелкой буржуазии в капиталистическом обществе согласно марксистским представлениям как раз носит чрезвычайно парадоксальный характер. Мелкая буржуазия,
оказавшись в положении угнетенного класса, ото всей души ненавидит капитализм, который душит мелкобуржуазное хозяйство и доводит его до разорения и обнищания. «И оттого мелкая буржуазия от всей души ненавидит капитализм, бунтарски настроена против
него, жаждет его разрушения. Она злобно критикует капитализм и всегда не прочь перейти от критики словом к критике действием, т.е. к революции. В своей критике она не останавливается перед крайностями, доходит до отрицания собственности, до требования
экономического равенства… Мелкая буржуазия в одно время и революционна и реакционна. Больше: чем она революционнее, тем реакционнее, и наоборот… Вот эту двойственность психологии мелкобуржуазной революционной России и подметил острый взор художника, вот о ней и говорит он в своих произведениях. И прямо поражаешься, как
глубоко постиг художник психологию мелкобуржуазной революционности. Его не обманул радикализм, яркое революционное бунтарство допролетарского русского подполья.
157

В самых крайних течениях современного ему революционного бунтарства он ясно видел
наличность надрыва, наличность реакционного излома» [Переверзев 1996, 529–530].
Особенности Октябрьской революции Переверзев тоже во многом объясняет этим –
вырвавшимся из-за мелкобуржуазной природы ее акторов на свободу деспотизмом
и насилием. Вот в чем его смелость. Он так и говорит, что переживаемая в данный
момент великая революция в значительной мере движется силами революционной мелкой буржуазии. Да, он оговаривает, что роль передового застрельщика в этой революции выпала на долю пролетариата, революционность которого носит уже принципиально иной характер: в той мере, в какой революция движется революционной
энергией пролетариата, она оказывается вне постижения Достоевского. «Зато для понимания мелкобуржуазной революционной стихии, которой густо разбавлена наша революция, Достоевский и теперь оказывается незаменимым художником. То, что сказал
он о революции, является для нас до сих пор самым глубоким постижением ее сущности, поскольку она плод мелкобуржуазного бунтарства» [Там же, 531].
Поэтому, заключает Переверзев, благодаря Достоевскому многому можно научиться и на многое трезво взглянуть в происходящей революции. Во взлетах революционной волны и ее падениях следует видеть, по Переверзеву, отражение социальной и психологической раздвоенности мелкобуржуазной стихии. «Достоевский приучил бы нас
не испытывать головокружения от этой революционной качки, сделавши для нас ясной естественность и неизбежность резких колебаний в революции, построенной в значительной степени на мелкобуржуазном основании. Он помог бы нам сохранить
ясность мышления и спокойную уверенность в обстановке революционной грозы,
правильно реагировать на все перипетии революции, не пьянея от захватывающего
дух широкого размаха ее, не впадая в панику от ее стремительных срывов» [Там же].
Интересно обратить внимание на ту разницу, которая присутствует в трактовке образа Верховенского в статье-предисловии 1921 г. и в тексте книги, вышедшей в 1912 г.
В тексте самой книги Верховенский выражает тип «своевольных героев» Достоевского. К такому же разряду Переверзев относит, например, князя Валковского из «Униженных и оскорбленных» или каторжника Петрова из «Мертвого дома», который
способен на все, хоть зарезать человека, если ему это только взбредет в голову. Верховенский – это «…имморалист убежденный; для него дикое своеволие, презрение
к чужой жизни не инстинкт, а принцип» [Переверзев 1982, 288]. Правда, Верховенский 1912-го года у Переверзева специфически отличается от иных представителей
своевольного начала тем, что у него есть определенный общественный идеал. Однако
«…в той больной, социально мертвой среде, из которой выходят Орловы и Петровы,
невозможен здоровый и общественный идеал. Достаточно представить себе, что за построение общественного идеала берется человек, насквозь пропитанный антисоциальными чувствами, который инстинктивно и сознательно противопоставляет себя обществу, чтобы понять это. Идеал Верховенского уродлив и мертворожден, как уродлива
и мертва породившая его социальная среда. Это скорее антиобщественный идеал: общественным его можно назвать лишь по предмету, а не по содержанию» [Там же, 289].
Это общественный идеал, который подразумевает деспотизм и всеобщее шпионство,
всеобщее равенство в полной несвободе для подавляющего числа членов такого «идеального общества». Но это означает полный разгул личности, который и пожелает
своевольный каторжник-убийца. Последний смотрит на общество, как волк на стадо,
говорит Переверзев. Социализм Верховенского для Переверзева в дореволюционном
тексте книги – это «социализм рыцаря социального дна, мысль которого не в силах
представить иных отношений, кроме отношений хищника к стаду, а идеал – послушание стада и своеволие хищника, равенство и свобода, своеобразно понимаемые»
[Там же, 291]. Ведь «абсолютное презрение ко всему, кроме» своей личности, отрицание всего во имя своего “я”, – это центральная черта в характере “своевольных”.
Для них все нуль, кроме них самих. Не считаться ни с чем вне себя, все разрушать
по своему капризу, все подчинять себе – вот внутренняя потребность их натуры, вытекающая из внешней необходимости для “бывшего человека” жить на счет других,
158

жить хищничеством и преступлением. Эта жажда всеподчинения и всеразрушения,
обращения всего в нуль, кроме себя, проявляется и в инстинктивном имморализме
Орлова и Петрова, и в сознательном провозглашении этого имморализма принципом
у Валковского и Верховенского. Учение последнего о свободе и равенстве есть, в сущности, уничтожение общества во имя личности, обращение общества в нуль. Там, где
личность и общество стоят в непримиримой вражде между собой, свобода личности
и не может иметь другого смысла» [Переверзев 1982, 291–292].
Как мы видим, послереволюционная трактовка образа Верховенского в некоторых
важных аспектах отличается от его дореволюционной трактовки. Последняя сплошь
негативна: это лишь порождение мертвой социальной среды своевольных, а не мелкобуржуазной стихии в целом, и поэтому не выражает революционно-деспотических
закономерностей, характеризующих эпоху. Но после революции Переверзев вдруг
усмотрит в образе Верховенского и в шигалевщине иные, более глубокие черты. Верховенский станет олицетворять у него не типаж своевольных и тем более не деклассированных каторжников, а революционную мелкую буржуазию в целом. Соответственно, он уже выглядит более приемлемо, он – выражение революционных сил эпохи,
пусть и неправильно, не по-пролетарски революционных.
Также для нас эта статья Переверзева «Достоевский и революция» 1921 г., поми мо прочего, интересна еще и тем, что она является одним из выразительных примеров некоторой тенденции первых послереволюционных лет, заключающейся в по пытках переоценки в положительную сторону образа С.Г. Нечаева как настоящего
революционера и даже предшественника большевиков. То, что изображенные Достоевским персонажи-бесы являются предшественниками Ленина и др., сразу стало,
можно сказать, общим местом среди критиков и противников Октябрьской революции. Однако интересно и любопытно то, что и некоторые советские историки и литературоведы в 1920-е гг. выступили с попытками своего рода реабилитации Нечаева
и его деятельности – правда, в разной степени. Впрочем, эта проблематика настоль ко своеобычна и богата материалом, что вполне достойна послужить предметом
отдельной статьи в обширной теме «Советский Достоевский» или «Достоевский
в СССР» (см.: [Пущаев 2020]).
Источники – Primary Sources
Документы по истории литературы и общественности 1922 – Документы по истории литературы и общественности. Выпуск первый. Ф.М. Достоевский. М.: Изд-во Центрархива РСФСР, 1922
(Documents on History, Literature and Public, Vol. 1, F.M. Dostoevsky, in Russian).
Достоевский 1927 – Достоевский Ф.М. Бесы // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений.
В 13 т. Т. 7. Л.: Государственное издательство, 1927 (Dostoevsky, Fyodor M., The Devils, in Russian).
Достоевский 1935 – Достоевский Ф.М. Бесы. М.; Л: Academia, 1935 (Dostoevsky, Fyodor M.,
The Devils, in Russian).
Достоевский 1957 – Достоевский Ф.М. Бесы // Достоевский Ф.М. Собрание сочинений. В 10 т.
Т. 7. М.: ГИХЛ, 1957 (Dostoevsky, Fyodor M., The Devils, in Russian).
Комарович 1922 – Комарович В.Л. Неизданная глава романа «Бесы» <публикация «Исповеди
Ставрогина»> со вступительной статьей // Былое. 1922. Кн. 18. С. 219–252 (Komarovich, Vasily L.,
Unreleased Chapter of Novel “The Devils”, in Russian).
Комарович 1934 – Комарович В.Л. Литературное наследство Достоевского за годы революции:
обзор публикаций за 1917–1933 гг. // Литературное наследство. 1934. Т. 15. С. 258–281 (Komarovich, Vasily L., Dostoevsky’s Literary Heritage during the Years of Revolution turn, 1917–1933,
in Russian).
Комарович 2018 – Комарович В.Л. «Бесы» Достоевского и Бакунин // Комарович В.Л. «Весь
устремление»: Статьи и исследования о Ф.М. Достоевском. М.: ИМЛИ РАН, 2018 (Komarovich,
Vasiliy L., Dostoevsky’s “The Devils” and Bakunin, in Russian).
Луначарский 1921 – Луначарский А.В. Достоевский как художник и мыслитель // Красная новь.
1921. № 4. С. 204–211 (Lunacharskij, Anatoly V., Dostoevsky as an Artist and a Thinker, in Russian).
Переверзев 1982 – Переверзев В.Ф. Гоголь. Достоевский. Исследования. М.: Советский писатель, 1982 (Pereversev, Valerian F., Gogol. Dostoevsky. Research, in Russian).
159

Переверзев 1996 – Переверзев В.Ф. Достоевский и революция // «Бесы». Антология русской критики. М.: Согласие, 1996. С. 525–531 (Pereverzev, Valerian F., Dostoevsky and Revolution, in Russian).
Спор о Бакунине и Достоевском 1926 – Спор о Бакунине и Достоевском. Статьи Л.П. Гроссмана и Вяч. Полонского. Ленинград: Государственное изд-во, 1926 (A Bakunin Dostoevsky Argument,
Articles by Grossman, Leonid P. and Polonsky, Vyacheslav P., in Russian).

Ссылки – References in Russian
Пущаев 2020 – Пущаев Ю.В. Советский Достоевский: Достоевский в советской культуре,
идеологии и философии // Философский журнал. 2020. № 4. Т. 13. С. 102–118.

References
Pushchaev, Yuri V. (2020) “Soviet Dostoevsky: Dostoevsky in Soviet Culture, Ideology and Philosophy”, Filosofskij zhurnal, Vol. 4. No. 13, pp. 102–118 (in Russian).
Сведения об авторе
ПУЩАЕВ Юрий Владимирович –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Отдела философии ИНИОН РАН;
научный сотрудник Философского факультета
МГУ им. М.В. Ломоносова.

160

Author’s Information
PUSCHAEV Yuriy V. –
CSc in Philosophy, senior researcher,
Department of philosophy, Institute of Scientific
Information for Social Sciences
of the Russian Academy of Sciences;
Research Fellow at Lomonosov Moscow State
University, Faculty of Philosophy.

Поэма Ивана Карамазова «Великий инквизитор»:
отклик Достоевского на протест архимандрита Феодора
(А.М. Бухарева)
© 2022 г.

К.А. Баршт

Институт русской литературы РАН,
Санкт-Петербург, 199034, Набережная адмирала Maкарова, д. 4.
E-mail: konstantin_barsht@pushdom.ru
Поступила 12.04.2022
В статье выдвигается предположение, что глава «Великий инквизитор» в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы», в которой поставлен вопрос
о необходимости или нежелательности жесткого администрирования в области церковной и социальной жизни, является отражением взглядов архимандрита Феодора (А.М. Бухарева), подвергнутого травле со стороны консервативных кругов за протесты против ущемления права человека на выбор
религиозной модели и социальную свободу. В ряде книг на протяжении
1860-х гг. Бухарев настаивал на необходимости отказа от авторитаризма,
подверг сомнению незыблемость церковных догматов в пользу свободного
духовного поиска человека, не стесненного ограничениями. Современники,
в том числе А.И. Герцен, комментируя этот вопрос, говорили о преследователях Бухарева со стороны Синода и журнала «Домашняя беседа» как
об «инквизиторах», расправлявшихся с философом подобно тому, как это
делала испанская религиозная полиция. Основная мысль Бухарева заключалась в необходимости для страны и всего мира перейти от общепринятой
архаической модели политико-торговых отношений между людьми на базе
идеи «око за око» к доброжелательным позитивным связям на основе принципа братской любви, заповеданной Иисусом Христом. Эту идею Достоевский положил в основание идеологии «почвенничества»,что было подтверждено в «Объявлении» об издании журнала «Время», органа созданного им
социально-культурного проекта. Мотивы и основной строй логики опального архимандрита, идею о спасительной силе христианской любви Достоевский использовал во всех произведениях, написанных после смерти
Бухарева, и с наибольшей силой – в романе «Братья Карамазовы», для современных читателей на уровне скрытой аллюзии, для современников – в виде
аллюзии открытой.
Ключевые слова: поэма «Великий инквизитор» («Братья Карамазовы»
Ф.М. Достоевского), архимандрит Феодор (А.М. Бухарев), творческая история, аллюзия и реминисценция.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-161-172
Цитирование: Баршт К.А. Поэма Ивана Карамазова «Великий инквизитор»: отклик Достоевского на протест архимандрита Феодора (А.М. Бухарева) // Вопросы философии. 2022. № 9. С. 161–172.

161

Ivan Karamazov’s Poem “The Grand Inquisitor”:
Dostoevsky’s Response to the Protest of Archimandrite Theodore
(A.M. Bukharev)
© 2022

Konstantin A. Barsht

Institute of Russian Literature (The Pushkin House), Russian Academy of Sciences,
4, Makarova emb., Saint-Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: konstantin_barsht@pushdom.ru
Received 12.04.022
The article suggests that the chapter “The Grand Inquisitor” in F.M. Dostoevsky’s novel “The Brothers Karamazov”, which raises the question of the necessity/undesirability of strict administration in the field of church and social
life, is a reflection of the views of Archimandrite Theodore (A.M. Bukharev), for
his protests against the infringement of the human right to choose a religious
model and social freedom subjected to bullying by conservative circles. In a number of his books throughout the 1860s Bukharev insisted on the need to abandon
authoritarianism, he questioned the inviolability of church dogmas in favor of
a free spiritual search of a person not constrained by restrictions. Contemporaries, including A.I. Herzen, commenting on this issue, spoke of Bukharev’s
persecutors from the Synod and the “Domashnaya beseda” magazine (The Home
Conversation) as “inquisitors” who dealt with the philosopher in the same way
as the Spanish religious police did. Bukharev’s main idea was the need for the
country and the whole world to move from the generally accepted Old Testament
model of political and trade relations between people based on the idea of
“an eye for an eye” to benevolent positive ties based on the principle of brotherly
love, commanded by Jesus Christ. Dostoevsky laid this idea at the foundation of
the ideology of “pochvennichestvo”, as was reported in the “Announcement”
about the publication of the magazine “Time”, the organ of the socio-cultural
project created by him. The motives and the basic structure of Bukharev’s logic,
the idea of the saving power of Christian love, were used by Dostoevsky in all
his works written after Bukharev’s death. It was used with the greatest force
in the novel “The Brothers Karamazov” for modern readers at the level of hidden
allusion, and for contemporaries it was done in the form of an open allusion.
Keywords: the poem “The Grand Inquisitor” (“The Brothers Karamazov” by
F.M. Dostoevsky), Archimandrite Theodore (A.M. Bukharev), Creative History,
Allusion and Reminiscence.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-161-172
Citation: Barsht, Konstantin A. (2022) ‘Ivan Karamazov’s Poem “The Grand Inquisitor”: Dostoevsky’s Response to the Protest of Archimandrite Theodore
(A.M. Bukharev)’, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2022), pp. 161–172.

На протяжении многих лет идея «Великого инквизитора» вызревала в русле основной темы творчества Ф.М. Достоевского – о столкновении жизненной правды
с ограничивающими или убивающими ее социальными условностями. Как говорит Родион Раскольников в «Преступлении и наказании», об этом «тысячу раз было напечатано и прочитано» [Достоевский 1972–1990, VI, 200]. В аллюзивном плане «Инквизитора» обнаруживаются десятки связей с самыми различными источниками [Там же,
XV, 463–465, 555–563]. Нельзя упускать из виду, что в журнале братьев Достоевских
162

«Время» (1861, № 1) была опубликована поэма А.Н. Майкова «Легенда об испанской
инквизиции», в которой также на тематическом поле средневековой инквизиции развивается сюжет об античеловеческой природе религиозного фанатизма.
Ключом для понимания смысла этого произведения является вступительное слово
Достоевского, с которым он обратился к публике, выступая 30 декабря 1879 г. на литературном утре в Петербурге с чтением «Великого инквизитора». В нем Иван Карамазов назван «страдающим неверием атеистом», заметим, этот тип людей Достоевский
ценил особенно высоко, с подозрением относясь к религиозным фанатикам. Самое существенное в этой речи – фраза о священнике, отказавшемся «от древнего апостольского православия» и сосредоточившегося на функциях церковного администратора,
впавшего в потребительское отношение к пастве. Лишенные свободы мысли прихожане, говорит далее писатель, обращаются в бессмысленное «стадо», и вместо заповеданной «любви к человечеству является уже не замаскированное презрение к нему»
[Достоевский 1972–1990, XV, 198]. Здесь писателем прямо назван корневой тезис
«Поэмы» Ивана: имеющее антихристианский характер жесткое администрирование
в области духовной жизни человека сводит к нулю заповеданную Христом любовь
к ближнему, подавляя волю к свободной мысли и нравственному здоровью человека,
лишает его возможности реализации жизненного предназначения. Из речи Достоевского ясно, что дело тут не в самой инквизиции как таковой, а в том, что Христос лег ко сменяется Антихристом в случае, когда у человека отнимают право свободно выбирать свой путь к истине, помещая его в прокрустово ложе догм и налагая ограничения
на его мысль и волю.
Работая над романом «Братья Карамазовы», Достоевский записал фразу, недвусмысленно указывающую на истинный смысл «Великого инквизитора» как протест
против обращения Церкви в «ведомство православного исповедания» [Там же, XV,
210], в котором священнослужители наделяются функциями чиновников от департамента религии. Такая постановка вопроса порождает взгляд на человечество как
на «звериное стадо», в котором «высокий взгляд христианства на человечество»
слабеет по мере удаления от вышеупомянутого «апостольского православия» [Там
же]. Иван Карамазов, жаждущий обрести понимание смысла бытия, противостоит
со своими сомнениями вовсе не католицизму, но тому «мировоззрению», которое в его
поэме поразило «первосвященника» – богоискателя, имеющего опыт отшельничества, но впоследствии взявшего на себя функции управленца от религии. Фактом
своего отхода от норм «апостольского православия» Инквизитор недвусмысленно
указывает на подмену религии политико-социальной доктриной. Происходящие в обществе в самых различных областях жизни такого рода подмены Христа Антихри стом, когда «чудо, тайна и авторитет» заменяют свободную мысль и голос человека,
ищущего нравственное и онтологическое самоопределение, были важнейшим основанием в формировании сюжета «Братьев Карамазовых». Работая над романом, Достоевский записывает реплику из разговора, вероятно, состоявшегося в монастыре:
«И вот еще что: никто не исполнен такого матерьялизма, как духовное сословие.
Мы у тайны, мы делаем тайну. <…> поп в ризе почтен, а без ризы стяжатель и обиратель <…> Никто так не накопит, как сын попа» [Там же, XV, 249]. Вопрос, который задает Зосима собеседникам: «Посмотрите у мирских и во всем превознося щемся над народом Божиим мире, не исказился ли в нем лик Божий и правда Его?»
[Там же, XV, 284].
Эти и другие тематически близкие записи Достоевского заставляют задуматься о настоящей подоплеке «Великого инквизитора», со всей очевидностью не сводящегося
к критике Ватикана и его догмата 1870 г. Поиски истинных корней основной мысли «поэмы» Ивана приводят к событию, произошедшему в 1860-е гг. и глубоко затронувшему
русское общество, как в церковных, так и в светских кругах, и связанному с серией трудов об отношении Церкви и современного общества, автором которых был Александр
Матвеевич Бухарев (1822–1871), в монашестве архимандрит Феодор. Его громкий протест против догматизма и формализма в организации церковной жизни, стоивший ему
163

сана, профессорского звания и приведший в конечном итоге к гибели, вероятно, является наиболее существенным основанием для формирования Достоевским идеологической основы «Поэмы о Великом инквизиторе».
В центре писаний Бухарева, получивших жесткое осуждение Священного Синода,
была мысль о повсеместном и общепринятом искажении Христова Завета, массовом
отходе общества от «апостольского православия» и требование отказа от фактического
следования современными христианами нормам не столько Нового, сколько Ветхого
Завета, от укоренившихся в обществе фарисейских и языческих моделей. Описывая
в исследовании условия перехода от Ветхого Завета к Новому, Бухарев прозрачно
намекает, что в нынешние времена сохранилось слишком много от дохристианских
времен, носителями косных нравственных норм являются уже не ветхозаветные
евреи, но современные христиане, что этот переход стоило бы осуществить снова, выводя человечество к ценностям истинного нравственного состояния, чтобы в обстановке «свободной духовности и открылся оный в апостольской Церкви» [Бухарев
1861, 134]. Различие между нравственно чистым «апостольским православием» и жизнью современной ему православной Церкви терзало душу Бухарева, он говорил об этом
во всех книгах, особенно ярко в двух из них (см.: [Бухарев 1860а; Бухарев 1865а]). Впрочем, и другие его труды только подливали масла в огонь, вызывая «потрясение во всех
религиозных кругах, в том числе и среди поклонников и учеников» [Егоров 2003, 159],
разбив русское общество на партии, формировавшие свои ряды на основании критерия
одобрения, отрицания, снисходительного оправдания или горестного сожаления относительно «донкихотского» поведения архимандрита [Алексий 2008, 171–202].
Стоит отметить, что смелая акция архимандрита встретила поддержку целого ряда
общественных деятелей и публицистов (см.: [Бухарев 1997]). Оценивая смысл бурной
полемики, возникшей вокруг трудов Бухарева, Н.А. Бердяев, многие идеи «Смысла
творчества» которого, по всей очевидности, почерпнуты из его трудов, указал: «Он
интегрировал человечность целостному христианству. Он требует приобретения Христа всей полнотой человеческой жизни. <…> Он против умаления человеческой природы Христа, против всякой монофизической тенденции» [Бердяев 2008, 127]. В один
ряд с самыми выдающими гениями земли русской – преподобным Серафимом Саровским и А.С. Пушкиным – поставил Бухарева С.Н. Булгаков [Булгаков 1993, 589].
Как указывает П.В. Знаменский, Бухарев, стремившийся объединить бытовую жизнь
современного человека с высокими требованиями духовности, оказался «белой вороной» в русской общественной и церковной реальности, где не допускалось «никакого
проявления самостоятельной мысли и ни малейшего отступления от принятых издавна внешних схоластических шаблонов в определениях, аргументах, даже терминах»,
а «церковное учительство» сводилось к «витанию в высших сферах»: реальная жизнь
людей существовала отдельно от жизни религиозной, а «спуститься с этих высот поближе к живым людям и к текущей действительности» считалось «чем-то крайне
неприличным и даже унизительным» [Бухарев 1997, 342–343].
Являя собой пример безукоризненно (некоторые говорили – «младенчески») чест ного человека, Бухарев был неприемлем для ожесточенного морально-психоло гического противостояния, свойственного общественной жизни 1860-х гг. В годы
преподавания он обличал с кафедры деятельность «духовных иудеев», живущих
по принципам ветхозаветной морали «око за око, зуб за зуб», а также явления откровенного идолопоклонства в деятельности «духовных язычников», полностью погру женных в мир материального потребления, задавивших в себе нравственное чувство.
Последовавший после гонений со стороны Синода выход архимандрита Феодора
из православной церкви – основная тема «Великого инквизитора», где фиксируется ситуация разрыва церковных властей с христианской моралью. Особенно жесткие слова были высказаны им в адрес «духовных фарисеев», которые скрывают душевную
пустоту и моральное безразличие с помощью ревностного исполнения календарных
церковных обрядов. Подобно Достоевскому, считавшему, что сознательный атеист
стоит на высоком уровне духовного развития, Бухарев, по словам Серебренникова,
164

был готов найти потаенный христианский смысл «в нравственных исканиях даже
своих атеистических противников» (цит. по: [Бухарев 1997, 10]). Оба писателя вкла дывали важнейший смысл в стих из Евангелия от Иоанна о «зерне, упавшем в землю» [Достоевский XII, 24], говорили о мертвой «букве», которая в области духовной
культуры часто заслоняет собой живой смысл.
Горячая защита Достоевским института «старчества», предпринятая им во всех
произведениях 1870-х гг., перекликается с идеей Бухарева о необходимости христианского диалога между людьми взамен административно-формального управления. Уже
после смерти Бухарева разыгрался новый скандал: Синод запретил публичную защиту
диссертации ректора Киевской академии архимандрита Филарета (Филаретова) «Происхождение книги Иова» (1872), в которой трактовка библейской книги во многом
совпадала с известной и вызвавшей горячие споры книгой А.М. Бухарева на ту же тему [Бухарев 1864]. Были и другие печальные события, связанные с подавлением свободной религиозно-философской мысли в стране.
Основанием для конфликта было то, что духовная практика «старцев» предполагала
не столько уединенную молитву, сколько активный диалог с мирянами. Неслучайно
именно в виде «беседы» представлены взгляды старца Зосимы в романе Достоевского,
где, согласно сетованию К.Н. Леонтьева, «как-то мало говорится о богослужении, о монастырских послушаниях; ни одной церковной службы, ни одного молебна… Отшельник
и строгий постник Ферапонт, мало до людей касающийся, почему-то изображен неблагоприятно и насмешливо» [Леонтьев 2014, 208]. Напротив, заметим мы, старец Зосима,
постоянно общающийся с людьми и вовсе не склонный к догматизму, в келье которого Достоевский символично расположил репродукции картин европейских художников
и католический крест, изображен без всякой насмешки. Заметим также, что основной
упрек в адрес архимандрита Феодора со стороны блюстителей строгих церковных правил заключался в недостаточном с его стороны внимании к обрядовой стороне церковной
деятельности или даже в «преднамеренном молчании о Церкви» [Бухарев 1997, 53]. Случайно ли это совпадение?
С суровыми обвинениями, переходящими в доносы, выступил против Бухарева
журнал «Домашняя беседа», возглавляемый уже имевшим к тому моменту устойчивую репутацию мракобеса В.И. Аскоченским. Слишком глубоких мыслей в писаниях
Аскоченского замечено не было, основная из них, затем многократно процитированная в самых различных публикациях, это обвинение Бухарева в ереси. Звучит оно так:
«Человек, ратующий за православие и протягивающий руку современной цивилизации, – трус, ренегат, изменник» [Там же, 434]. Варьируя этот тезис и уснащая его
бранью, Аскоченский и его соратники обрушили на Бухарева поток статей, начиная
с 1860 г. и остановившись только после смерти философа в 1871 г. А.М. Иванцов-Платонов, отвечая на эти обвинения, выделил главное: претензию Аскоченского на роль глашатая истины в последней инстанции, не терпящей никаких возражений, со стремлением выдать свое мнение за непреложную истину, с желанием клеймить именем
«еретика» «за несогласие с своими мнениями», основой которого является «непонимание г. Аскоченским той великой истины, что ни один из православных не может выдавать своей мысли за мысль самого православия». Обвиняя Аскоченского в узурпации
права на истину, в канонизации своей религиозной казенщины, Иванцов-Платонов настаивает на изменении общего принципа отношения церковного начальства к верующим: «Мы протестуем против самовольно усвоенного “Домашнею беседою” права –
отождествлять собственные мудрования с учением Слова Божия и Православной
Церкви и осуждать в неправославии кого бы то ни было за самое отступление от выражений, канонизированных в “Домашней беседе”», которая открыто «провозглашает,
будто она одна остается теперь блюстительницею православия и ратует не только
на защиту Церкви, но даже на защиту Самого Бога» [Там же, 442–446].
Достоевский внимательно следил за развитием событий, легко догадаться, на чьей
стороне были его симпатии. Параллельно с травлей Бухарева со стороны обску рантов и мракобесов «Беседы», усилиями церковной цензуры был наложен запрет
165

на публикацию его очередного произведения «Мысли и исследования об Апокалипсисе» (указ № 2440 от 1861 г.). Отказавшись в знак протеста от сана архимандрита и звания профессора, Бухарев тем самым освободился от необходимости следовать воле церковного начальства и опубликовал запрещенные идеи в новой книге [Бухарев 1865 б].
Жестокая травля Бухарева отозвалась во множестве высказываний современников, высказался по этому поводу и Н.С. Лесков: «…Аскоченский вонзил ему в грудь свой жертвенный нож и “бегал по стогнам с окровавленной мордой”» [Лесков 1956, 87].
Журнал Достоевских «Время» не мог пройти мимо этой истории и вступился за
опального философа, выражавшего идеи, близкие основателям журнала Ф.М. и М.М. Достоевским, А.А. Григорьеву и Н.Н. Страхову, ответив на критику В.И. Аскоченского
и А.Н. Загоскина полной праведного гнева статьей А.А. Григорьева «Оппозиция застоя. Черты из истории мракобесия» [Григорьев 1861], вне сомнений, выражавшей
точку зрения редакции. Интерес к личности и писаниям Бухарева сохранялся в редакции журнала братьев Достоевских, начиная с конца 1850-х гг., а личный контакт
опального священника с братьями Достоевскими состоялся в драматическом 1863 г.,
когда журнал был закрыт по правительственному решению. Незадолго до этого, согласно «Списку статьей (рукописей) журнала “Время” (1963)», который вел М.М. Достоевский, Бухарев предлагал братьям Достоевским работу о Гоголе. В разделе списка
под заглавием «Романы, повести и рассказы» значится: «№ 6. Письмо к Гоголю Архимандрита Феодора» [Нечаева 1975, 282].
Неизвестно, встречался ли редактор «Времени» с Бухаревым лично, и в какой форме произошел этот контакт, однако каждый из двух писателей чувствовал в другом
родственную душу. Позже Бухарев написал обширную статью о романе «Преступление и наказание» [Бухарев 1884]. В ней Бухарев проницательно указал на то, что романе Достоевский отображает «внутренний процесс духовной жизни своих героев»
[Бухарев 1997, 12]. По свидетельству вдовы философа А.С. Бухаревой, «Достоевский
сам, еще во время издания “Эпохи”, сочувственно отзывался об Александре Матвеевиче и с укором относился к другим за враждебное к нему отношение» [Там же]. Бухарев явно ощущал идейную близость почвеннической идеологии «Времени» своему
взгляду на роль религии в современной жизни, отмечая, что журнал придерживается
«образа мыслей свежего, жизненного во многом, только еще не зрелого, не довольно
точного или не совсем отчетливого» [Бухарев 1865а, 359]. Смысл жизни человека, его
высшее предназначение были основополагающим пунктом идеологии Достоевского
и его сотоварищей по «Времени» и «Эпохе». Писатель настаивал на необходимости
развития глубокого самосознания человека, способного привести к строительству
культуры высокого уровня, в которой будет искоренено социальное зло, исчезнет зависть и насилие над человеком. Достоевский был убежден, что если не остановить
процесс быстро прогрессирующего морального разложения в русском обществе, страну ждут кровавые бунты и тяжелые потрясения (см.: [Викторович 2007]). Со своей
стороны, описывая кризисное время перехода от Ветхого Завета к Новому, Бухарев
анализировал проблемы и условия, при которых появляется возможность заменить тянущую назад «мертвую букву закона» на новое слово и новое дело [Бухарев 1861, 35,
54, 114, 134].
Тема высокой ответственности человека за свою жизнь и жизнь других людей была основой всех писаний Бухарева, которого можно считать одним из важнейших защитников свободы мысли и слова в истории русского общества XIX в. Достоевского
и Бухарева объединяла идея братской любви как универсального начала, связующего
человеческое сообщество в непротиворечивое единство, в пределах которого может
быть искоренено зло, разъедающее души и калечащее судьбы людей. В этом смысле
формула старца Зосимы «все за всех виноваты» выглядит как цитата из писаний Бухарева, в центре антропологии которого были братская любовь и доверие к ближнему.
По справедливому замечанию Н.В. Серебренникова, понять учение Бухарева о «деятельной любви Достоевский мог более, чем кто-либо: не только в беседах старца
Зосимы данная, а и всей жизнью Достоевского выношенная правда о Христе яко
166

нравственном начале, о вере как высшем знании, о принципе совиновности и любви
друг к другу (даже к пребывающему во грехе), о необходимости всенародного единения и устроения России – все это в работах Бухарева есть» (цит. по: [Бухарев 1997,
7–8]). Со всей очевидностью проступают идеи Бухарева в «беседах» старца Зосимы,
и именно поэтому герой романа Достоевского получил от суровых «инквизиторов»
в свой адрес точно такие же обвинения, какие выслушивал опальный архимандрит:
«Учение Зосимы как имеющее только видимое сходство с учением Христа, но в сущности совершенно противоположное доктрине Православной веры» [Лебедев 1970,
124]. Подобно Инквизитору, хорошо осознававшему нравственную силу Иисуса Христа, Победоносцев отдавал себе отчет в невероятной мощи личности и мысли Бухарева: «Как поучительный образец он является представительным лицом в рядах нашего
юного, современного духовенства, <…> ему представилось, что он может поведать
миру новое слово, и слово это состояло в том, что истинное христианство открывается
в самом крайнем направлении современной науки. <…> Результатом дум его явилась
известная книга “О православии в отношении к современности”, книга, встреченная великими похвалами в петербургских журналах». Особенно примечательна оценка Победоносцевым обстоятельств гибели Бухарева, которую он понимает как смерть жертвенную и точно называет врага философа, в конечном итоге его и погубившего.
Победоносцев заявляет, что Бухарев «умер в нищете» с мыслью о том, что проповедовать Христа ему мешали «духовные власти и клерикальная администрация» (цит. по:
[Бухарев 1997, 524]). Будучи сам «клерикальным администратором», Победоносцев
совпадает в этой функции с Великим Инквизитором, ставящим перед Иисусом такие
же препоны, какие Синод возвел на пути архимандрита Феодора, пролагавшего для
страны путь к христианской нравственности. Как и Инквизитор из «поэмы» Ивана,
Победоносцев настаивает на принципе «твердости» и «неуступчивости» в делах религии, предпочитая диалогу жесткий монолог [Там же, 525].
Такого рода жесткое администрирование в области культуры, науки или религии
Бухарев называл «духом папства», с сожалением констатируя, что тенденция замены
свободы мысли на поводыря мысли «возглавляет этот мир в земном иерархическом
наместничестве Христа», в котором органически сочетаются «протесты против папства» и ситуации, при которых «и мы, православные, уже не чужды приражений (так
у автора. – К.Б.) к нам» тенденции отсутствия заботы о «возглавлении самой веры
в Самом и одном Господе» [Бухарев 1997, 66]. Разумеется, подобно тому, как в «Великом инквизиторе» Достоевский говорит отнюдь не только о католицизме, Бухарев,
употребляя словосочетание «дух папства», имеет в виду не только Ватикан, но и явления, которые реально угрожают Русской православной церкви: «…нет места в Св. Церкви <…> духу папистического, подавляющего преобладания над верою» [Там же, 55].
Наблюдая следы этого «папизма» в русской реальности, он пишет об этом с ужасом,
как бы опасаясь собственных слов: «Посмотрите на Запад, где уже совершилась эта
злополучная возможность в области самой Церкви и церковного водительства. Но нет,
да не будет этого с нами!» – и надеясь, что диктат правил и предписаний не погасит
дух свободного поиска истины, а «Двигатель сердец» будет оберегать «духовную самостоятельность пасомых» [Там же, 58].
Отрицание Великим инквизитором «самостоятельности» движения человека к пониманию смысла его существования, неверие в свободную волю людей, неспособных,
по его мнению, подняться духовно для принятия в душу видения мира, каким обладал
Иисус, опровергается с использованием одних и тех же аргументов и в трудах Бухарева, и в «Братьях Карамазовых» Достоевского. На упрек Инквизитора Христу: «Много
ли таких, как Ты? И неужели Ты в самом деле мог допустить хоть минуту, что и людям
будет под силу подобное искушение?» [Достоевский XIV, 233] в книге Бухарева есть
ответ, который, как кажется, помнился Достоевскому, когда он создавал «поэму» Ивана: любой человек способен к принятию нравственного идеала на том или ином
уровне своего душевного потенциала: «В этом человек <…>, идет от полноты благодати Богочеловека; все худшее, что ни представилось бы вам в человеке, отяготело
167

на Богочеловеке. Нет человека, да и не возможен человек вне силы и действия этой
Христовой тайны, раскрывающей в себе всю беспредельную любовь к человеку Отца
Небесного; от нас самих зависит, принимать или не принимать участие в такой любви
Божией во Христе, хоть бы и в обществе или в театре или за светской книгой» [Буха рев 1865а, 113]. Эта проблема, как известно, ставшая основой сюжетов всех произведений Достоевского 1860–1870-х гг., сформулирована Бухаревым следующим образом:
человек, отказывающийся от трудного пути самосознания и онтолого-нравственной
самоидентификации, «присуждается или к слепому, страдательному доверию и покорности меньшинству духовных вождей, или в противном случае к безблагодатному уже
труду грешной мирской мысли» [Там же, 242].
Продолжая эту мысль Бухарева, журнал братьев Достоевских в статье А.А. Григорьева указывал: «Немногие дошли до высоты воззрения, потребной для простой и великой в простоте мысли о. Феодора, что для Христа человеческий разум вовсе не так
ничтожен, как для нескольких поборников застоя и насильственного единства, для
нескольких духовных централизаторов, которым всякие пути, уклоняющиеся от буквы,
представляются усилиями потерянными, трудами напрасными, а может быть и погибельными. Централизаторы, приверженцы буквы – странная ирония! – становят свой
разум, то есть личное, скованное понимание буквы, мерилом путей великой и таинственно неуследимой силы и, не зная ни ее последующих проявлений, ни ее конечных
целей, произносят с высоты присвоенного себе авторитета приговор всяким путям,
кроме тех, которые условлены их буквою… Вред, происходящий от такого произвольного, хотя вместе и рабски буквального указания путей, ужасен и в области мышления,
и в области искусства, и в области жизни» [Григорьев 1861, 14]. По мнению Григорьева, выражавшего мнение редакции, именно Бухареву из всех современных мыслителей
удалось сформулировать идею о недопустимости стеснения свободы мысли в любом
направлении, включая личные религиозные поиски человека. Григорьев делает вывод,
что «между обскурантизмом и религиею света, между застоем и учением любви – нет
ничего общего». Чтобы сделать такой вывод, пишет далее Григорьев, нужно не так
много: книга инока Парфения («Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле»), труды И.В. Киреевского и А.В. Хомякова и «полное
любви и жизни слово архимандрита Феодора» [Там же, 4]. Можно себе представить,
что чувствовал автор этих слов, узнав о заточении Бухарева в апреле 1861 г. в Никитский монастырь: проклиная «инквизиторов» из Синода, в состоянии глубокого отчаяния Григорьев отправился в добровольную ссылку в Оренбург…
У многих современников история титанической борьбы архимандрита Феодора
с церковной администрацией породила ассоциации со средневековой инквизицией,
расправлявшейся с инакомыслящими. Одним из первых это зафиксировал А.И. Герцен. В разделе «Смесь» «Колокола» от 15 мая 1861 г. среди прочих грустных новостей
из России им был отмечен факт ссылки архимандрита «по благочестивому извету богомокрицы Аскоченского» [Герцен 1954–1966, XV, 98]. Вскоре Бухарев из неизвестного ему священника обратился в глазах Герцена в значительную и вызывающую глубокое сочувствие фигуру. В статье «Инквизитор В. Аскоченский и его жертва» он пишет:
«2-го марта 1861 г. отправился из Петербурга, в заточение навсегда, в Никитинский
монастырь (в Переяславле-Залесском Владимирской губернии) автор недавно отпечатанных книг: а) Об отношении православия к современности и б) 3-х писем к Гоголю,
писанных им в 1848 г. Книги эти, в которых почти впервые в России выступила бого словская мысль на поприще светской литературы, были причиною того, что Св. Синод
счел нужным сослать автора их, архимандрита Феодора <…> в заточение…». Здесь же
Герцен упоминает и главную персону, повинную в этом печальном событии: «Г-н Аскоченский, получающий от митрополита Исидора несколько тысяч на поддержание
своего пошлого журнала, был одною из главных причин политической смерти арх. Феодора, растолковав преосв. Исидору, что автор – архимандрит, явившийся в светской литературе с сочинениями, – есть лицо неправославное, унижающее сан похвалами и сочувствием к светской литературе и т.п… Вот какие вещи производит записавшийся
168

в святые Аскоченский… Итак, человек с сильною душою, бывший едва ли не единою
опорою для студентов Казанской духовной академии, желавших развиваться, осужден
жить до гроба среди необразованных монахов, под началом какого-нибудь настоятеля
сомнительного образования и добродетелей!!» [Герцен 1954–1966, XV, 117].
Продолжая в «Колоколе» следить за разворачивающейся на его глазах очередной
характерно русской историей о подавлении свободной творческой мысли, через два года в статье «Духовное тиранство» Герцен отмечает мужественное сопротивление Бухарева напору «инквизиции»: «Архимандрит Феодор, жертва происков Аскоченского,
до сих пор содержится в переяславском Никитском монастыре. Он два раза подавал
в Синод прошение об увольнении его из духовного звания в крестьяне. Синод отказывает, но предлагает отказаться от ученой части, на это он не соглашается» [Там же,
XVII, 323]. Предвидя такого рода развязку, по свидетельству А.А. Лебедева, Бухарев
еще при первых неприятностях с его «Письмами к Гоголю» говорил: «Если мне запрещают проводить свет Христов в современный мир потому только, что я монах, то вот
вам, возьмите от меня этот символ послушания. Я буду ходить с протянутой рукой,
просить Христа ради, а истине не изменю» [Бухарев 1997, 326]. В статье «Инквизиция
Строганова», посвященной военному губернатору Петербурга графу А.Г. Строганову
(1795–1891), Герцен вновь обращается к этой теме, называя героя своего очерка «Великим инквизитором» и прибегая к словосочетанию, которое использовал затем Достоевский в «Братьях Карамазовых»: «Великий инквизитор, в рвении против науки
и образования, придумал… поднять цену за слушание лекций до 200 рублей» [Герцен 1954–1966, XV, 105]. Расстрижение архимандрита длилось мучительных два года
и два месяца, за этим процессом следила вся русская светская и церковная общественность: одни с горечью (например, редакция «Времени» братьев Достоевских, редакции «Странника» и «Сына Отечества»), другие со злорадством (В.И. Аскоченский
и его сподвижники по «Домашней беседе»), третьи с досадой (митрополит Филарет,
священник Лебедев и другие, сочувственно относившиеся к Бухареву иерархи Церкви). Эта громкая история окончилась поражением обеих сторон: нецензурными проклятиями А.А. Григорьева в адрес Синода, выражавшими отношение к этой истории
консервативных кругов светской и церковной власти, с соответствующими потерями
репутации, также гибелью надежд на какие-либо сдвиги к лучшему в области укрепления в стране морального климата.
Достоевский полагал, что если программа «почвенничества», фактически вбиравшая в себя основной корпус идей Бухарева, не будет принята, страну ждут тяжелые
потрясения. Неслучайно после смерти Бухарева в 1871 г., в период, когда Достоевский
работал над романом «Бесы», вся его публицистика и художественные произведения оказались тематически и идеологически связаны с вопросом о «новом человеке»
и осуществлении идеи братства как основе культуры. В центре религиозно-политического проекта Достоевского была идея о личном, не зависящем от «начальства» свободном духовном самоопределении человека как непреложном основании строительства им личной жизни и жизни общества.
На тяжелую и актуальную для русской жизни проблему столкновения свободно
мыслящего человека с ограничениями, налагаемыми разного рода должностными лицами, указал в книге «Простая речь о мудреных вещах» М.П. Погодин: религия «может быть употребляема во зло», если попадет в руки «жрецов», действия которых
«возмущают всякого благочестивого, скромного искателя истины». Бухарев доказывает, что истина достижима только в диалоге двух доверяющих друг другу сознаний.
Тем самым он подвергает сомнению феномен «еретика»: «Чуждый духа монополии
в деле истины держится в глубине души в отношении к другому такой мысли: “будем
сообща, заедино узнавать саму истину, верно следовать ей – вот что дорого и нужно
равно и для тебя, и для меня; если ты слушаешься самой истины»; «Монополии в деле
истины противится Сам Дух Божий, Дух той любви, по которой Сама истина – Сын
Божий стал сыном человеческим ради всех человеков» [Бухарев 1865 а, 349–350].
Углубляясь в мировую историю, Бухарев намекает на испанскую инквизицию в роли
169

«претендующего на монополию в деле истины» некоего специального «отдела»
по «духовному руководству» [Бухарев 1865а]. Однако, рассуждает Бухарев, каким бы
странным на первый взгляд путем ни шел человек к познанию себя и мира, нет осно ваний отвергать его как еретика, «чуждого церкви Божией», «нет основания для нас
отвергать кого бы ни было как явного невера или еретика» [Бухарев 1860 а, 66]. Подобно Бухареву, Достоевский постоянно получал обвинения в «неправильном христианстве». Отбиваясь от этих наскоков, Достоевский записал: «Мерзавцы дразнили меня
необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим олухам и не снилось такой силы
отрицание Бога, какое положено в “Инквизиторе” и в предшествовавшей главе, которому ответом служит весь роман. <…> через большое горнило сомнений моя осанна
прошла» [Достоевский XXVII, 86]. Эта мысль пронизывает и работу «Моя апология»
Бухарева, где он доказывает правильность своих выводов как итог тяжелых сомнений
и колебаний.
Образ мышления Бухарева полностью совпадает с тем, что мы видим в романе
«Братья Карамазовы». Будто формируя идеологический комплекс, управляющий речами Инквизитора, Бухарев пишет: «Претензии на монополию в деле истины – вот что
главным образом и разъединяет, и неизбежно должно разъединять самых даже искренних деятелей по делу истины. Монополист в деле истины в отношении к другому человеку таит в глубине души такую мысль: “На моей стороне истина, и потому, если
тебе дорога и любезна истина, слушайся меня и иди туда, делай и мысли так, как и ку да я тебе укажу; а иначе ты человек дрянной, враг истины”» [Бухарев 1865 а, 349]. Особенно показателен пример Римской церкви, пишет Бухарев, которая обречена «на
многовековую скорбь и многоразличные беды для христианства. Это великий для нас
урок против духовного притязания на монополию в истине» [Там же, 350]. Словно бы
отвечая на тезис Инквизитора о незыблемости авторитета лиц, управляющих церковью, Бухарев утверждает тотальное равенство людей в их отношении к Богу, доказывая, что единственным и несомненным авторитетом для всех является Иисус Христос:
«Он есть глава единственный и вседействующий благодатию Св. Духа в Своей Церкви», и никто иной заместить его в этой функции не может [Бухарев 1997, 53].
Инквизитор упрекает Христа, что его паства состоит из одних «избранных», в то
время как несчастные грешники оказываются брошенными на произвол судьбы. Бухарев опровергает эту мысль Инквизитора, обосновывая это тем, что Христос пришел
«в грешный наш мир для послужения спасению погибающих» [Там же, 51]. Эта же
мысль влагается и в уста старца Зосимы, который доказывает, что «любви достойны
все, и святые, и грешники. <…> Братья, не бойтесь греха людей, любите человека
и во грехе его, ибо сие уж подобие божеской любви и есть верх любви на земле» [До стоевский XIV, 289].
Размышляя о том, как в прошлом «иудействующие лжеучители» пытались «согнуть верующих язычников» под формат своего вероучения, Бухарев делает вывод
о том, что только начало свободного поиска истины способно привести человека и все
общество к благополучию духовному и материальному, дух истины естественным образом выведет мысль на верный путь, «избирая такую для своего раскрытия форму,
которая соответствовала бы этой среде и развилась бы в ней свободно» [Бухарев 1997,
96], тем более, что, по его мнению, «в настоящее время в недрах христианства, даже
православного, усилились два погибельные направления: одно – духовно-языческое,
когда началом мысли или деятельности у христиан бывает не Христова истина и благодать, а идолы суемудрия, страстей, расчета житейского, а другое – духовно-иудейское,
когда и для сердца самых христиан, как и когда для иудеев, завет спасения становится
только буквою или формою, или же когда христианин, подобно иудеям, усиливается поставить свою правду вместо принятия правды Божией» [Бухарев 1860б, 8].
В этой и других книгах философ отстаивал право любого человека на свободное,
не стесняемое догмами и административными ограничениями постижение истины:
«Настоятельное мое <…> требование неприкосновенности и в мирянах православных
духовно-благодатной свободы или духовной во Христе самостоятельности, – показалось
170

критику чем-то противоцерковным. Каково же это духовное направление, коснящее,
под прикрытием мысли о Церкви, подниматься мыслию и жизнию во всем, особенно
прямоцерковном, к Самому Господу и даже считающее самое требование этого и стремление к этому мистическим идеализмом?! Каково направление <…> на отнятие или
ослабление духовной их самостоятельности?!» [Бухарев 1997, 54]. Во всех случаях,
требовал Бухарев, «непременно должно сохранять и выдерживать благодатно-свободную самостоятельность сынов и дочерей Божиих» [Там же, 58]. Разумеется, нарушение этого принципа обращает слугу Бога в Антихриста или Иуду, считает Бухарев:
«Творить грех и в этом отношении быть от диавола может случиться кому бы то ни
было, не исключая никого и из пастырей и учителей церковных, не исключая даже
апостолов (вспомните Искариота Иуду)» [Там же]. Этот процесс обращения ревнивого
пастыря в слугу Дьявола и описан в «Великом инквизиторе» Ивана Карамазова.
Источники – Primary Sources in Russian
Бердяев 2008 – Бердяев Н.А. Русская идея. СПб.: Азбука-классика, 2008 (Berdyaev, Nikolay A.,
Russian Idea, in Russian).
Булгаков 1993 – Булгаков С.Н. На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги // Булгаков С.Н. Сочинения. В 2 т. Т. 2. С. 564–626. М.: Наука, 1993 (Bulgakov, Sergey N., At the Feast
of the Gods. Pro and Contra. Modern Dialogues, in Russian).
Бухарев 1860а – Бухарев А.М. О православии в отношении к современности. СПб.: Странник,
1860 (Bukharev, Alexandr M., On Orthodoxy in Relation to Modernity, in Russian).
Бухарев 1860б – Бухарев А.М. Несколько статей о святом апостоле Павле. СПб.: Б. изд., 1860
(Bukharev, Alexandr M., Several Articles about the Holy Apostle Paul, in Russian).
Бухарев 1861 – Бухарев А.М. О Новом Завете Господа нашего Иисуса Христа. СПб.: Б. изд.,
1861 (Bukharev, Alexandr M., The New Testament of Our Lord Jesus Christ, in Russian).
Бухарев 1864 – Бухарев А.М. Св. Иов многострадальный: Обозрение его времени и искушения,
по его книге. М.: Издание книгопродавца А.И. Манухина, 1864 (Bukharev, Alexandr M., St. Job
the Long-suffering: An Overview of His Time and Temptations, According to His Book, in Russian).
Бухарев 1865а – Бухарев А.М. О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской. М.: Издание книгопродавца Манухина, 1865 (Bukharev, Alexandr M., On the Modern
Spiritual Needs of Thought and Life, Especially Russian, in Russian).
Бухарев 1865б – Бухарев А.М. Печаль и радость по слову Божию. М.: Издание книгопродавца
А.И. Манухина, 1865 (Bukharev, Alexandr M., Sadness and Joy according to the Word of God, In Russian).
Бухарев 1884 – Бухарев А.М. О романе Достоевского «Преступление и наказание» по отношению к делу мысли и науки в России. М.: Унив. тип. <М. Каткова>, 1884 (Bukharev, Alexandr M.,
About Dostoevsky’s novel “Crime and Punishment” in relation to the cause of thought and science
in Russia, in Russian).
Бухарев 1997 – А.М. Бухарев: pro et contra. Антология / Сост. Егоров Б.Ф. СПб.: Изд-во РХГИ,
1997 (Egorov, Boris F., ed., A.M. Bukharev: Pro et Contra. Anthology, in Russian).
Герцен 1954–1966 – Герцен А.И. Собрание сочинений. В 30 т. М.: Изд-во АН СССР, 1954–1966
(Herzen, Alexandr I., Collected Works, in Russian).
Григорьев 1861 – Григорьев А.А. Оппозиция застоя. Черты из истории мракобесия // Время.
1861. № 5. Май. С. 1–35 (вторая пагинация) (Grigoriev, Apollon A., Opposition to Stagnation. Features
from the History of Obscurantism, in Russian).
Достоевский 1972–1990 – Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Л.: Наука,
1972–1990 (Dostoevsky, Fyodor M., Complete Works, in Russian).
Лебедев 1970 – Лебедев В.К. Отрывок из романа «Братья Карамазовы» перед судом цензуры //
Русская литература. 1970. № 2. C. 123–125 (Lebedev, Vassily K., A Fragment from the Novel
“The Brothers Karamazov” before the Court of Censorship, in Russian).
Леонтьев 2014 – Леонтьев К.Н. О всемирной любви // Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем. В 12 т. Т. 9. Статьи и рецензии. 1860–1890 годов. СПб.: Владимир Даль, 2014
(Leontyev, Konstantin N., About Universal Love, in Russian).
Лесков 1956 – Лесков Н.С. Загон // Лесков Н.С. Собрание сочинений. В 11 т. Т. 9. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1956 (Leskov, Nikolay S., Paddock, in Russian).
Нечаева 1975 – Нечаева В.С. Журнал М.М. и Ф.М. Достоевских «Эпоха». 1864–1865. М.: Наука, 1975 (Nechaeva, Vera S., “Epoch”, the Journal of M.M. and F.M. Dostoevskys, in Russian).

171

Ссылки – References in Russian
Алексий 2008 – Алексий, протоиерей (Балакай). Архимандрит Феодор (Бухарев) и его богословие // Христианское чтение. 2008. № 29. С. 171–202.
Блинова 2014 – Блинова Е.О. Роман Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» и синодальная цензура // Филология. Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. 2014.
№ 2 (2). C. 107–111.
Викторович 2007 – Викторович В.А. «Выяснение» славянофильства: От Хомякова к Достоевскому // А.С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист / Сост. Б.Н. Тарасова. М.: Языки славянских
культур, 2007. С. 137–152.
Егоров 2003 – Егоров Б.Ф. От Хомякова до Лотмана. История русской литературы и культуры.
М.: Языки славянской культуры, 2003.

References
Alexiy, archpriest (Balakay) (2008) “Archimandrite Theodore (Bukharev) and His Theology”, Khristianskoye Chtenie, Vol. 29, pp. 171–202 (in Russian).
Blinova, Evdokiya O. (2014) ‘The Novel “The Brothers Karamazov” by F.M. Dostoevsky and
Synodal Censorship’, Filology, Bulletin of the Lobachevsky Nizhny Novgorod University, Vol. 2 (2),
pp. 107–111 (in Russian).
Egorov, Boris F. (2003) From Khomyakov to Lotman. History of Russian Literature and Culture,
Yazyki Slavyanskoy Kultury, Moscow (in Russian).
Viktorovich, Vladimir A. (2007) ‘“Clarification” of Slavophilism: From Khomyakov to Dostoevsky’,
Tarasov, Boris N., ed., A.S. Khomyakov as a Thinker, Poet, Publicist, Yazyki Slavyanskoy Kultury, Moscow, pp. 137–152 (in Russian).
Сведения об авторе
БАРШТ Константин Абрекович –
доктор филологических наук, профессор,
ведущий научный сотрудник
Института русской литературы РАН.

172

Author’s Information
BARSHT Konstantin A. –
DSc in Philology, Professor, Leading researcher
at the Institute of Russian Literature
(The Pushkin House), Russian Academy of Sciences.

Философский диалог России и Запада:
трансляция смыслов и герменевтический «сбой»
(на примере нидерландских переводов
творческого наследия С.Л. Франка 1930-х гг.)*
© 2022 г.
1

А.С. Цыганков1**, В.Н. Гуляихин2***

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
Независимый исследователь, Аугсбург, 86154, Нойхойзерштрассе, д. 24.

2

**

***

E-mail: m1dian@yandex.ru
E-mai: guhlwilhelm@gmail.com
Поступила 31.01.2022

В статье рассмотрен ряд герменевтических затруднений, с которыми столкнулись представители нидерландского философского сообщества 1930-х гг.
в ходе знакомства с творчеством русского мыслителя-эмигранта С.Л. Франка. Внимание фокусируется на важных языковых, культурных и мировоззренческих особенностях, присущих русской религиозной философии, которые могут выступать препятствиями на пути западных герменевтических
практик, имплицитно исходящих из иных культурных и ценностно-смысловых оснований. Проанализированы имеющиеся примеры неполного, искаженного перевода и осмысления нидерландскими интеллектуалами такого
ключевого понятия для русской религиозной философии, как «соборность».
Данное понятие было воспринято упрощенно, лишь как «чувство связанности», что далеко не в полной мере отражает его содержание. В философии
С.Л. Франка соборность выступает как исторически важный конструкт,
на котором основывается единство истории, поскольку данный духовный
феномен предполагает сверхвременное изначальное единство, выстроенное
на основе общих фундаментальных ценностей живших, живущих и тех, кто
еще только будет жить. Отдельно подчеркивается, что проанализированный
пример неудачной трансляции смысла не стоит абсолютизировать и приводятся факты адекватного восприятия философских идей С.Л. Франка западными мыслителями. Делается вывод, что герменевтические затруднения нидерландских интеллектуалов вызваны прежде всего их я-центрированным
философским взглядом на мир, который мешал адекватному постижению
смысловых референций, присутствующих в творчестве русского философа.
Ключевые слова: философский диалог, проблемы философского перевода,
герменевтика, трансляция смыслов, соборность, русская философия, нидерландская философия, русское мировоззрение, Россия, Запад, С.Л. Франк.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-173-181
Цитирование: Цыганков А.С., Гуляихин В.Н. Философский диалог России
и Запада: трансляция смыслов и герменевтический «сбой» (на примере
нидерландских переводов творческого наследия С.Л. Франка 1930-х гг.) //
Вопросы философии. 2022. № 9. С. 173–181.
*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
173

Philosophical Dialogue between Russia and The West:
Translation of Meanings and Hermeneutic “Failure”
(On the Example of Dutch Translations
of Semyon Frank’s Creative Heritage of the 1930s)*
© 2022

Alexander S. Tsygankov1**, Vyacheslav N. Gulyaikhin2***
1

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
2
Independent researcher, 24, Neuhäuserstraße, Augsburg, 86154, Deutschland.
**

***

E-mail: m1dian@yandex.ru
E-mai: guhlwilhelm@gmail.com
Received 31.01.2022

The article addresses a number of hermeneutic difficulties faced by representatives of the Dutch philosophical community of the 1930s in the context of their
comprehension of Frank’s works. Semyon Frank was one of the famous Russian
émigré thinkers. The article draws attention to important linguistic, cultural, and
ideological features inherent in Russian religious philosophy, which might become obstacles to Western hermeneutic practices, implicitly emanating from
other cultural and value-semantic foundations. The available examples of incomplete, distorted translation and interpretation by Dutch intellectuals of such a key
concept for Russian religious philosophy as “collegiality” are analyzed. It is
noted that this concept was perceived in a simplified way, only as a “feeling of
connectedness”, which far from fully reflects its content and makes it difficult to build a full-fledged philosophical dialogue. In the philosophy of Semyon
Frank, this concept has a much deeper content. According to Semyon Frank the
collegiality acts as a historically important construct on which the unity of history is based since this spiritual phenomenon presupposes a supertemporal primordial unity, built on the basis of the common fundamental values of those who
lived, who is, living now, and those who are still going to live. Especially, it is
emphasized that the analyzed example of an unsuccessful translation of meaning
should not be absolutized. Additionally, examples of adequate perception of Semyon Frank by Western thinkers are provided in the article. It is concluded that
the hermeneutic difficulties of Dutch intellectuals are caused primarily by their
self-centered philosophical view of the world, which interfered with the adequate
comprehension of semantic references present in the work of the Russian
philosopher.
Keywords: philosophical dialogue, problems of philosophical translation, hermeneutics, translation of meanings, collegiality, Russian philosophy, Dutch philosophy, Russian worldview, Russia, West, Semyon Frank.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-173-181
Citation: Tsygankov, Alexander S., Gulyaikhin, Vyacheslav N. (2022) ‘Philosophical Dialogue between Russia and the West: Translation of Meanings and
Hermeneutic “Failure” (On the Example of Dutch Translations of Semyon Frank’s
Creative Heritage of the 1930s)’, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2022), pp. 173–181.
*
The study was conducted with the financial support of a grant from the Ministry of Science and
Higher Education of the Russian Federation (project “The Latest Trends in the Development of Human
and Social Sciences in the Context of Digitalization and New Social Problems and Threats: An Interdisciplinary Approach”, agreement No. 075-15-2020-798).

174

Русская философская традиция в ходе своего развития выработала ряд специфических и характерных для нее идей и понятий, в которых нашли свое отражение различные аспекты российской истории, русского языка и ценностно-смысловых установок, присущих нашей культуре. Вместе с тем отечественная мысль не была замкнутой
и не развивалась независимо от западных интеллектуальных и философских практик,
ведя полемический диалог с философскими и социальными теориями Запада как
на общекультурном, так и на философском уровнях. Сам же этот диалог – как и любой
настоящий диалог в принципе – подразумевал не только односторонний порядок восприятия русской философской традицией западных идей и концепций, но и обратное
влияние русской мысли на своих собеседников. Зачастую, однако, такой диалог сталкивался с целым рядом трудностей, вызванных не столько внешними общественно-политическими обстоятельствами или эгоцентричным нежеланием услышать и понять
собеседника, сколько самой спецификой того философского языка, на котором он говорил и того мировоззрения, которое было ему присуще. Эти трудности вызваны
не только наличием обычных семантических проблем перевода с одного языка на другой, но и необходимостью трансляции значимых смыслов, являющихся чуждыми для
представителя другой культуры.
Следует отметить, что проблемы корректности и невозможности перевода, вызванные в первую очередь тем, что субъекты философской коммуникации относятся
не только к разным языковым, но и социокультурным мирам, уже давно занимают умы
ученых, порой вызывая среди них немалые споры и дискуссии. Целый ряд отечественных философов внесли свой значимый вклад в их исследование. При этом они исходили
прежде всего из того, что для каждого субъекта философского диалога крайне полезно, а порой и необходимо, адекватно воспринимать «чужеродные» идеи и концепты,
чтобы не только лучше понять другой для них философский мир, но и обогатить собственные философские системы [Автономова 2016; Смирнов 2015]. В наше время исследователи уделяют большое внимание философско-методологическим проблемам
перевода философской литературы, для которого необходим «…тщательный подбор
контекстуально обусловленных эквивалентов для переводимых слов-понятий и нацеленность на максимально бережное сохранение синтаксических конструкций и авторских оборотов» [Щедрина 2020, 96]. Будучи антропологической константой нашего
глобализирующегося бытия и важным фактором межкультурного диалога, перевод становится все более актуальной философской проблемой [Автономова 2012]. Дополнительные трудности здесь создает то, что выбор стратегии перевода зависит от культурноисторических задач, поэтому приходится каждый раз заново выбирать переводческую
стратегию [Щедрина 2010]. Особое внимание отечественными исследователями также
уделяется проблеме непереводимости и оценке современных методов ее лексикографической фиксации [Алексеева 2016; Смирнов 2010]. Ими также признается, что переводчик вправе иметь свою оригинальную переводческую философию [Куренной
2005]. Только она, разумеется, не должна приводить к искажению первоначальных
смыслов философских текстов. Однако именно с подобными искажениями можно
столкнуться при изучении первых откликов на творчество русского философа-эмигранта С.Л. Франка, которые появились в Нидерландах в начале 1930-х гг. Для нидерландской читающей публики идеи русского философа представляли большой интерес,
поскольку базировались на иных мировоззренческих установках, порой принципиально отличающихся от их собственных, но которые могли дать толчок для развития их
философской мысли. Правильное понимание идей Франка и, в частности, его учения
о духовном бытии общества, связанное с понятием «соборность», подразумевало необходимость овладения новым для нидерландских интеллектуалов понятийным аппаратом, что оказалось для некоторых из них достаточно сложным из-за значительных различий в мировоззрении западного и русского человека.
В период эмигрантской жизни в Германии (1922–1937) Франк сотрудничал с различными как светскими, так и религиозными организациями, важное место среди
которых занимало «Кантовское общество» («Kant-Gesellschaft») [Цыганков, Оболевич
175

2019, 52–57]. В 1926 г. в его печатном органе была опубликована брошюра философа
«Русское мировоззрение» («Die russische Weltanschauung») [Frank 1926]1, принесшая
Франку определенную известность не только в кругу немецких философов, но и в среде нидерландских интеллектуалов, чему также способствовал нидерландский перевод
этой работы, выпущенный при посредничестве друга и коллеги русского философа
Бруно Беккера (Bruno Oskar Becker, 1885–1968) в 1932 г. в Амстердаме [Frank 1932].
Уже к концу года, 9 декабря 1932 г., одна из крупнейших нидерландских газет того
времени «Het Vaderland», выходившая с 1869 г. в Гааге, на первой полосе опубликовала развернутую рецензию на эту брошюру Франка. Наибольшее внимание анонимного
автора рецензии привлекло понятие «соборность» и та культурно-философская проблематика, которая за ним скрывается: об этом свидетельствует как само название нидерландской газетной рецензии – «Русская мысль в чувстве мировой солидарности»
(«De Russische gedachte in den Wereldgemeenschapszin»), так и то, что в качестве приложения к рецензии был опубликован фрагмент из работы Франка, в котором речь
шла именно о феномене соборности, присущем русскому менталитету [De Russische
gedachte… 1932, 1]. Сам перевод этого понятия и то, каким образом его смысл был истолкован рецензентом, представляются значимыми для нашей исследовательской перспективы. Приведем нидерландский оригинал интересующего нас фрагмента: «De kern
der Russische gedachte, zooals ze door prof. S. Frank geschetst wordt, is het gevoel der gebondenheid: men voelt zich één met de natuur, één met de menschen. De ware kennis van
de buitenwereld wordt slechts verworven door vereeniging in levenservaring; om te begrijpen moet men meeleven» [Ibid]. В русском переводе начало этого фрагмента будет выглядеть так: «Ядром русской мысли, как ее оценивает проф. Франк, является чувство
связности». Нидерландский автор попытался исходя из возможностей и ресурсов своего родного языка осуществить смысловой перевод термина «соборность» при помощи словосочетания «gevoel der gebondenheid», «чувство связности». Насколько удачна
эта попытка? Сравним лексическую семантику слов «связность» («gebondenheid») и «соборность». В основе нидерландского существительного лежит глагол «binden» – связывать; gebonden – перфектное причастие данного глагола (binden – bond – gebonden),
для простоты понимания можно сравнить со схожим немецким глаголом «binden», который в прошедшем времени, соответственно, дает band – gebunden (binden – band –
gebunden)2. Таким образом, слово «de gebondenheid» означает «связность» и, кроме того, несет в себе временну́ ю семантику посредством причастия прошедшего времени,
образующего корень слова (что в русском переводе утрачивается).
Русское существительное «соборность» происходит от прилагательного «соборный» и по смыслу связано с глаголом «собирать», что не совпадает по своему значению с глаголом «связывать» и существительным «связность». А.С. Хомяков, благодаря
собранию сочинений которого, впервые изданному в России в 1870-х – 1880-х гг., существительное «соборность» утверждается в русском религиозно-философском тезаурусе3; в своем письме 1860 г. к французскому редактору журнала «L’Union Chretienne»
Рене-Франсуа Гетте (Renе François Guettеe, 1816–1892) заметил: «Они (славянские
первоучителя. – А.Ц., В.Г.) остановились на слове соборный, собор выражает идею собрания не только в смысле проявленного видимого соединения многих в каком-либо
месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными
словами: выражает идею единства во множестве» [Хомяков 1886, 326]. До публикации
второго тома собрания сочинений Хомякова в 1880 г. в Москве само существительное
«соборный» уже было известно в русском языке, однако применялось в первую
очередь для перевода французского слова universalité или catholicité 4.
Прежде чем перейти к смысловому сопоставлению нидерландской «связности»
и русской «соборности», обратимся к тексту Франка и посмотрим, в каком именно
значении он употребляет это понятие. Сопоставляя западное понимание основы духовной жизни и духовного бытия с русским, скрывающимся за понятием «соборность», философ пишет: «…возможно также совершенно иное духовное понимание,
в котором не “я”, а “мы” образует последнюю основу духовной жизни и духовного
176

бытия. “Мы” мыслится не как внешний, лишь позднее образовавшийся синтез, объединение нескольких “я” или “я” и “ты”, а как их первичное неразложимое единство,
из лона которого изначально произрастает “я” и благодаря которому оно только и возможно» [Франк 1995, 179]5. Приведенная цитата наглядно показывает, что предложенный нидерландским рецензентом вариант перевода – «чувство связности» –
не достигает своей цели и не схватывает изначального единства-мы соборности, о котором пишет Франк. Чтобы в этом убедиться, приведем перевод нидерландского фрагмента текста про «соборность» целиком: «Ядром русской мысли, как ее оценивает
проф. Франк, является чувство связности: человек чувствует себя единым с природой,
единым с другими людьми. Истинное знание внешнего мира достигается лишь через
соединение в жизненном опыте; чтобы понимать, необходимо сопереживать» [De Russische gedachte… 1932, 1]. Иными словами, «чувство связности», посредством которого рецензент попытался выразить смысл понятия «соборность», зафиксированный
Франком, оказалось слишком узким не только с семантической точки зрения, неся
в себе указание на прошедшее время, – хотя этот аспект нельзя недооценивать, так как
соборность подразумевает у Франка сверхвременное изначальное единство, которое
было, есть и будет, и тем самым выступает местом встречи живших, живущих и тех,
кто еще только будет жить, а также тем конструктом, на котором держится единство
истории6, – но и с философско-мировоззренческой, когда нидерландским автором рецензии по сути воспринимается лишь психологический (чувственный) аспект этого
сложного духовного феномена.
Рецензент исходит из иной культурной и философской логики, которую можно
вместе с Франком обозначить логикой «я-философии». Основная ее особенность
заключается в том, что «западное мировоззрение, – как указывает русский философ, – берет “я” за отправную точку, идеализму соответствует индивидуалистический
персонализм… “Я” – индивидуальное сознание – есть либо единственный и последний фундамент всего остального вообще (как у Фихте, в известном смысле – Декарта, Беркли, Канта), либо хотя бы в некоторой степени самоуправляющая и самодостаточная, внутренне заключенная в себе и от всего прочего независимая сущность,
которая в области духовного являет собой последнюю опору для конкретной реальности» [Франк 1995, 178–179]. Рассматриваемый нидерландский перевод понятия
«соборность» и осмысление связанного с ним философского контекста указывает, что
рецензент не смог понять самого главного – первичную интуицию единства, характерную для «мы-философии», которая делает возможным соборность как собирание
различных «я». В то время, как «чувство связности» становится возможным только
как следствие сопричастности изначально различных, разнородных и автономных
«я», соединение которых дает чувство «единства с другими людьми», то есть с другими автономными и независимыми «я». Здесь речь идет прежде всего о психологической связи индивидуальных «я» (многочисленных «я»), а не о духовном единстве
«мы». При этом, подобная логика с точки зрения западного человека может выгля деть вполне оправданной, однако она не только не отражает смысл и внутреннюю интуицию изначального единства отдельных «я», присущую, по мнению Франка, феномену соборности, но исходит совершенно из иных мировоззренческих предпосылок
и постулирует изначальное наличие отдельных «я», которые могут находиться между
собой в отношении связности и тем самым образовывать целостность посредством
синтеза исходно различного, но не изначально пребывать в единстве. Можно предположить, что именно подобное различие двух философских подходов – логики «я-философии», присущей западному мышлению, и логики «мы-философии», в рамках которой развивается мысль Франка – является главной причиной герменевтического
«сбоя», который происходит в самой первой нидерландский рецензии «Русского мировоззрения».
Слишком упрощенной представляется также оценка рецензентом феномена «сопереживания» («meeleven»), поскольку подобное сопереживание всегда возможно в каждом индивиде самом по себе, что в очередной раз отсылает нас к я-центрированной
177

мировоззренческой установке, тогда как соборность есть именно сверхиндивидуальное
единство бытия, которое Франк также называет реальностью. Благодаря своей сверхвременности и сверхиндивидуальности соборность может выступать экзистенциальным
основанием общества. При этом человеческое «я», как отмечает философ, не отрицается в своем своеобразии и свободе: «…оно только из связи с целым и получает
это своеобразие и свободу… оно, можно сказать, напитывается жизненными соками
из надындивидуальной общности человечества» [Франк 1995, 179].
Однако приведенный пример неудачной трансляции смысла одного из ключевых
понятий русской религиозной мысли на нидерландский язык не стоит абсолютизировать и делать на его основании вывод о полной непроницаемости смысла самой этой
мысли для западного философского мышления. К примеру, достаточно удачной представляется попытка описать логику Франка, предпринятая нидерландским феноменологом религии Герардусом ван дер Леувом (Gerardus van der Leeuw, 1890–1950). В своей книге «Примитивный человек и религия» («De primitieve mensch en de religie»)
1937 г. он противопоставляет западного человека, воплощающего принцип «я-философии», и в итоге «…превращающего в объект все, включая свою собственную сущность», и считающего «…своей наивысшей славой решимость констатировать, что он
является всего лишь частью целого», человеку, осмысляющему себя и мир, исходя
из предпосылок «мы-философии», для которой первичным является интуиция изначального онтологического единства, вскрытая в работе Франка [Leeuw G. van der 1937,
177]. Однако в то же время понятие «соборность», органически связанное с социальной мыслью Франка, оставляется ван дер Леувом без внимания, хотя обращение к нему
только укрепило бы его исследовательскую позицию. В этой связи можно вспомнить
друга и многолетнего корреспондента Франка – швейцарского психиатра Людвига
Бинсвангера (Ludwig Binswanger, 1881–1966), который был хорошо знаком с философскими взглядами русского философа и так же, как ван дер Леув, использовал идеи
«мы-философии» Франка в своем главном сочинении «Основные формы и познание
человеческого бытия» («Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins») (подробнее см.: [Антонов (ред.) 2021, 3–60]). Уже после смерти Франка Бинсвангер отмечал
в своих воспоминаниях, что обнаружил в его идеях «…глубоко радостные прозрения о единстве “Я” и “Ты” в любящем “Мы”» [Бинсвангер 1954, 27]. С уверенностью
можно говорить, что это единство «я» и «ты» было не чем иным, как описанием соборности, предложенным Франком в его немецкоязычной статье 1929 г. «“Я” и “Мы”
(К анализу общения)» («“Ich” und “Wir”. Zur Analyse der Gemeinschaft»), в которой философ писал: «“Я” и “ты” мыслимы не во внешней встрече, но лишь в единстве “мы”;
таким образом, очевидно, что “мы” не является синтезом, осуществляемым задним
числом, но, подобно самому “я”, первичным, исконным единством… “Мы” – это
не “сумма”, но органическое единство неоднородного, различных членов. “Мы” –
это вообще не “множественное число”, но подлинное единство» [Frank 1929, 49–62;
цит. по рус. пер: Франк 2011, 256, 258]. Однако так же, как ван дер Леув, Бинсвангер
не использовал самого понятия «соборность» в своих сочинениях, имеющих явные
следы влияния «мы-философии» Франка.
Подводя итог, следует отметить, что трудности трансляции философских смыслов, с которыми столкнулись представители интеллектуального сообщества Нидерландов при знакомстве с работами Франка, имели не только семантическую, но также
культурно-историческую и специфически философскую природу. Рассмотренный
пример герменевтического «сбоя» свидетельствует о том, что нидерландское осмысление характерных для русской философской традиции идей и понятий зачастую исходит из иных мировоззренческих оснований, связанных с общей логикой «я-философии», как ее определяет Франк. Исключительно философский я-центрированный
взгляд на мир при обращении к текстам Франка, уводил западного читателя от исходного смысла, представляя своего рода его зеркальное отражение, не давая тем самым
возможности адекватного постижения подразумевавшихся русским философом смысловых референций.
178

Примечания
1

Сам Франк предпочитал переводить название этой работы, как «Русское миросозерцание»,
хотя в своих текстах иногда также использовал и слово «мировоззрение» [Аляев 2017, 14]. Само
слово «миросозерцание» (сейчас являющееся книжным и практически полностью уступившее место слову «мировоззрение») появляется в русском языке в результате перевода понятия «Weltanschauung», которое было впервые использовано И. Кантом в работе «Критика способности суждения» (1791). [Львов 2014, 693–697]. Это понятие, перевод которого на русский язык является ярким примером точной смысловой трансляции, выступает terminus technicus немецкой философии
и, по словам М. Хайдеггера, не было «переводом с греческого или, скажем, латинского. Нет такого
выражения, как κοσμοϑεωρία. Напротив, это слово специфически немецкого чекана, и оно было отчеканено именно в философии» [Хайдеггер 2001, 5].
2
Русское слово «бант» является заимствованием из немецкого языка (нем. das Band) через
польский (польск. bant), которое относится к началу XVIII в. [Фасмер 1986, 121].
3
Само существительное «соборность» не встречается в русскоязычных текстах Хомякова, но
используется в русских переводах его написанных по-французски текстов, что делает дискуссионным вопрос о том, кто является истинным автором этого термина в его работах – сам Хомяков или
его переводчики Ю.Ф. Самарин, возможно, Н.П. Гиляров-Платонов (см.: [Лурье 2020, 72–88]).
4
В частности, в словаре И.И. Татищева (1743–1802), впервые опубликованном в 1786 г., для
перевода французского слова «universalité» предлагались следующие синонимы: «общесть, соборность, всеобщесть, всеродность, всемiрность, что разные виды в себѣ содержит, всесвѣтность»
(см.: [Лурье 2020, 76–77]).
5
Сам Франк отмечает, что слово «соборность» невозможно перевести, хотя при этом говорит,
что оно происходит от слова «собор» (das Konzil – по-немецки; het concilie – по-нидерландски)
и в дословном переводе может быть передано как «das Konzilsprinzip» по-немецки и «het concilieprincipe» по-нидерландски. Отдельно стоит заметить, что этот фрагмент не был передан в русском
переводе данной работы Франка, изданном в 1996 г. Ср.: Русский перевод: «Речь идет о своеобраз ном понятии, которое в русском церковном языке, а затем и в сочинениях славянофилов выражается непереводимым словом “соборность”, происходящим от слова “собор”». [Франк 1995, 178].
Немецкий оригинал: «Es handelt sich um den eigentümlichen Begriff, der in der russischen Kirchensprache und dann in den Schriften von Slawophilen durch das unübersetzbare Wort “Sobornost” ausgedrückt wird. “Sobornost” stammt vom Worte “sobor” (“das Konzil”) und bedeutet, in buchstäblicher
Übersetzung ungefähr so viel als “das Konzilsprinzip” oder “Konziliarismus” (курсив наш. –
А.Ц.,В.Г.)» [Frank 1926, 22]. Нидерландский перевод: «Het gaat hier om het eigenaardige begrip, dat
in de Russische kerktaal en daarna in de geschriften der Slavophilen door het onvertaalbare woord “Sobornostj” wordt uitgedrukt. “,Sobornostj” komt van het word “sobor” (het concilie) en beteekent in letterlijke vertaling ongeveer zooveel als “het concilie principe” o “conciliarisme” (курсив наш. – А.Ц.,
В.Г.)» [Frank 1932, 27].
6
Ср., к примеру, высказывание Франка в его работе 1928 г. «Духовные основы общества»:
«Так, во всяком данном временном своем разрезе, во всяком своем “настоящем” видимое общество
живет своей невидимой, внутренней сверхвременной соборностью» [Франк 1992, 63]. Таким образом, как отмечает немецкий исследователь П. Элен, «…“соборность” Франка не является идеалом,
который необходимо осуществить благодаря нравственному или подобным ему усилиям. С.Л. Франк
называет ее „внутренней сущностью“, а также „внутренним слоем или корнем“ всякого общества»
[Элен 2017, 92].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бинсвангер 1954 – Бинсвангер Л. Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке // Сборник
памяти Семена Людвиговича Франка / Под ред. о. Василия Зеньковского. Мюнхен: б.и., 1954.
С. 25–39. (Binswanger, Ludwig, Memories of Semyon Frank, Russian Translation).
Хомяков 1886 – Хомяков А.С. Письмо к редактору «L’Union Chretienne» о значении слов: «Кафолический» и «Соборный» по поводу речи иезуита отца Гагарина // Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. Т. 2. М.: В Университетской типографии (М. Каткова) на Страстном бульваре, 1886.
С. 319–328 (Khomyakov, Aleksey S., Letter to Redactor of “L’Union Chretienne”, in Russian).
Франк 1992 – Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992 (Frank, Semyon L.,
Spiritual Foundations of Society, in Russian).
Франк 1995 – Франк С.Л. Русское мировоззрение // Русское мировоззрение / Под ред. Л.В. Арсеньевой. СПб.: Наука, 1995. С. 161–195 (Frank, Semyon L., Russian Worldview, Russian Translation).
Франк 2011 – Франк С.Л. «Я» и «мы» (к анализу общения) // История философии. 2011. № 16.
С. 246–264. (Frank, Semyon L., “I” and “We” (to the Analysis of Communication), Russian Translation).
179

“De Russische gedachte in den Wereldgemeenschapszin”, Het Vaderland, 09.12.1932, P. 1.
Frank, Semyon (1926) “Die russische Weltanschauung”, Nr. 29.
Frank, Semyon (1929) ‘“Ich” und “Wir”. Zur Analyse der Gemeinschaft’, Der russische Gedanke,
Bonn, Heft I., S. 49–62.
Frank, Semyon (1932) De russische wereldbeschouwing, J. Emmering, Amsterdam.
Leeuw G. van der (1937) De primitieve mensch en de religie, J.B. Wolters, Groningen.

Ссылки – References in Russian
Автономова 2012 – Автономова Н.С. Перевод и непереводимость: европейская перспектива //
Вестник Российского университета дружбы народов. Серия философия. 2012. № 4. С. 6–16.
Автономова 2016 – Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философии языка. М.; СПб.:
Центр гуманитарных инициатив, 2016.
Алексеева 2016 – Алексеева М.Л. Проблема непереводимости в философских исследованиях
начала XXI в. // Вопросы философии. 2016. № 3. С. 51–60.
Аляев 2017 – Аляев Г.Е. К вопросу об атрибуции текстов С.Л. Франка // Парадигма. Философско-культурологический альманах. 2017. Вып. 27. С. 12–23.
Антонов (ред.) 2021 – Предисловие. Семен Франк и Людвиг Бинсвангер: Дружба и философия в письмах // Переписка С.Л. Франка и Л. Бинсвангера (1934–1950) / Под ред. К.М. Антонова.
М.: Изд-во ПСТГУ, 2021. С. 3–60.
Куренной 2005 – Куренной В.А. Как сделать наши переводы ясными // Логос. № 2 (47). 2005.
С. 72–82.
Лурье 2020 – Лурье В.М. «Соборность»: появление термина и понятия в трудах Псевдо-Хомякова // Studia Religiosa Rossica: научный журнал о религии. 2020. № 1. С. 72–88.
Львов 2014 – Львов А.А. Формирование понятия мировоззрение в немецкой классической философии // Вестник МГТУ. 2014. Т. 17. № 4. С. 693–697.
Смирнов 2010 – Смирнов А.В. Можно ли строго говорить о непереводимости? // Междисциплинарный круглый стол «Перевод как проблема социальных и гуманитарных наук»: сб. тезисов.
М.: РГГУ, 2010. С. 17–18.
Смирнов 2015 – Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славянской культуры, 2015.
Фасмер 1986 – Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. Т. 1. М.: Прогресс,
1986.
Хайдеггер 2001 – Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая Религиозно-Философская Школа, 2001.
Цыганков, Оболевич 2019 – Цыганков А.С., Оболевич Т. Немецкий период философской биографии С.Л. Франка (новые материалы). М.: ИФ РАН, 2019.
Щедрина 2010 – Щедрина Т.Г. Перевод как культурно-историческая проблема (отечественные
дискуссии 1930–1950-х годов и современность) // Вопросы философии. 2010. № 12. С. 25–35.
Щедрина 2020 – Щедрина Т.Г. Густав Шпет и «Феноменология духа» Гегеля: философско-методологические проблемы перевода // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2020. № 4. 96–105.
Элен 2017 – Элен П. Онтология и антропология С.Л. Франка. М.: ИФ РАН, 2017.

References
Alekseyeva, Maria L. (2016) “The problem of Untranslatability in Philosophical Studies of the Early
21th Century”, Problems of Philosophy, Vol. 3, pp. 51–60 (in Russian).
Aliaiev, Gennadii E. (2017) “To the Issue of Semyon Frank’s Texts Attribution”, Paradigm: philosophical and cultural almanac, Vol. 27, pp. 12–23 (in Russian).
Antonov, Konstantin M., ed. (2021) “Preface. Semyon Frank and Ludwig Binswanger: Friendship
and Philosophy in Letters”, Antonov, Konstantin M., ed., Correspondence of S.L. Frank and L. Binswanger (1934–1950), Publ. PSTGU, Moscow, pp. 3–60 (in Russian).
Avtonomova, Natalia S. (2012) “Translation and Untranslatability: European Perspective”, RUDN
Journal of Philosophy, Vol. 4, pp. 6–16 (in Russian).
Avtonomova, Natalia S. (2016) Cognition and Translation. Experiments of Language Philosophy,
Center for Humanitarian Initiatives, Moscow, Saint Petersburg (in Russian).
Ehlen, Peter (2017) S.L. Frank’s Ontology and Anthropology, IPh RAS, Moscow (in Russian).
Heidegger, Martin (2001) The Main Problems of Phenomenology, Saint Petersburg School of Religion and Philosophy, Saint Petersburg (in Russian).
180

Kurennoy, Vitaly A. (2004) “How to Make our Translations Clear”, Logos, Vol. 2 (47), pp. 72–82
(in Russian).
Lourie, Vadim M. (2020) ‘“Conciliarity”: the Emergence of a Term and Concept in the Writings of
Pseudo-Khomyakov’, Studia Religiosa Rossica: Russian Journal of Religion, Vol. 1, pp. 72–88 (in Russian).
Lvov, Aleksey A. (2014) “Formation of the Term Weltanschauung in the German Classical Philosophy”, Murmansk State University of Technology Bulletin, Vol. 17 (4), pp. 693–697 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2010) “Translation as the Cultural-Historical Problem (Domestic Discussions 1930–1950 and the Present)”, Problems of Philosophy, Vol. 12, pp. 25–35 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2020) “Gustav Shpet and Hegel’s ‘Phenomenology of Spirit’: Philosophical
and Methodological Aspects of Translation”, Humanities Research in the Russian Far East, Vol. 4,
pp. 96–105 (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2010) “Is it Possible to Strictly Talk about Untranslatability”, Interdisciplinary
round table "Translation as a problem of social sciences and humanities": Collection of articles, Russian
State Humanitarian University, Moscow, pp. 17–18 (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2015) Consciousness. Logics. Language. Culture. Meaning, Languages of Slavic
culture, Moscow (in Russian).
Tsygankov, Aleksandr S., Obolevich, Teresa (2019) The German period of philosophical biography
of S.L. Frank (new materials), IPh RAS, Moscow (in Russian).
Vasmer, Max (1986) – Etymological dictionary of the Russian language in 4 volumes. Vol. 1, Progress, Moscow (in Russian).
Сведения об авторах

Author’s Information

ЦЫГАНКОВ Александр Сергеевич –
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института философии РАН.

TSYGANKOV Alexander S. –
CSc in Philosophy, Research Fellow
at the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.

ГУЛЯИХИН Вячеслав Николаевич –
доктор философских наук,
независимый исследователь.

GULYAIKHIN Vyacheslav N. –
DSc in Philosophy, Independent researcher.

181

На кругах философии с Феликсом Михайловым
© 2022 г.

Г.В. Лобастов

Московский авиационный институт (национальный исследовательский университет) – МАИ,
Москва, 125993, Волоколамское шоссе, д. 4.
E-mail: lobastov.g.v@yandex.ru
Поступила 12.02.2022
В статье в форме соразмышления с Феликсом Трофимовичем Михайловым
раскрываются две внутренне связанные проблемы: начало человеческого
бытия и логическая форма как условие анализа начала. Ставя перед собой
задачу раскрыть природу логического начала и тем самым показать природу
творческого процесса, Михайлов ищет ответы в широком пространстве
науки, в различных философских концепциях, в логическом позитивизме,
экзистенциализме, в психологии. Автор статьи, рефлексируя эти поиски,
подвергает критическому анализу возникающие здесь методологические
тупики. В частности, представление Михайлова об исходном начале построения культурно-исторического человеческого бытия – так называемая
«концепция обращения» – не имеет адекватного теоретического обоснования; аргументация, скорее, опирается на экзистенциальное и психологическое содержание, нежели на логическую форму. Статья актуализирует
и анализирует эти проблемы, показывая продуктивность обращения к творчеству видного отечественного философа, пробудившего широкий диапазон философской, психологической и педагогической проблематики.
Ключевые слова: логика, метод, обращение, труд, диалектика, начало,
априори, аподиктичность, понятие, совесть, бытие и ничто, целостность,
язык, Я.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-182-192
Цитирование: Лобастов Г.В. На кругах философии с Феликсом Михайловым // Вопросы философии. 2022. № 9. С. 182–192.

182

On Philosophy Circles with Felix Mikhailov
© 2022

Gennady V. Lobastov

Moscow Aviation Institute (National Research University),
4, Volokolamskoye Shosse, Moscow, 125993, Russian Federation.
E-mail: lobastov.g.v@yandex.ru
Received 12.02.2022
In the article, in the form of a co-reflection with Felix Mikhailov, two internally
related problems are revealed: the beginning of human existence and the logical
form as a condition for analyzing the beginning. Setting himself the task of revealing the nature of the logical beginning and thereby showing the nature of
the creative process, Mikhailov is looking for answers in a wide space of science, in various philosophical concepts, in logical positivism, existentialism, and
psychology. Here he is looking for the principles of logical thinking, it’s a priori
forms and apodictic character. Reflecting on these searches, the author of the ar ticle critically analyzes the methodological dead ends that arise here. In particular, Mikhailov’s idea of the initial beginning of the construction of cultural and
historical human existence – the so-called “concept of conversion” – has no adequate theoretical justification, the argumentation is based on existential and psychological content rather than on a logical form. The author of the article actualizes and analyzes these problems, wishing to show the productivity of appealing
to the work of a prominent Russian philosopher who awakened a wide range of
philosophical, psychological and pedagogical issues.
Keywords: logic, method, conversion, labor, dialectics, beginning, a priori, apodicticity, concept, conscience, being and nothingness, integrity, language, Self.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-182-192
Citation: Lobastov, Gennady V. (2022) “On Philosophy Circles with Felix
Mikhailov”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2022), pp. 182–192.

Не было бы нужды писать специальное введение, если бы проблемы понятия как
логической формы не возникало при чтении текстов Ф.Т. Михайлова сразу. Его представления разбросаны по всему полю его размышлений, – особенно в поздний период
его творчества. В «Самоопределении культуры», в отличие, скажем, от ранней «Загадки человеческого Я» с четкой определенностью его мысли [Михайлов 2010], такую
четкость не найти. Михайлов погрузил себя в поиски условий и способов построения
теоретического знания, в размышления о том, как возможна фундаментальная наука,
и он, конечно, пытается выстроить свое исследование в строгой логико-методологической форме. Однако через прощупывание пространства научно-философской мысли
им поднимается в сознание широкий диапазон представлений, и он закручивает их
в таком «калейдоскопе», что образ логически обоснованного понятия не случается.
Критически перерабатывая этот материал и не находя в нем удовлетворения, Михайлов пытается найти начало человеческого бытия в том, что составляет его неустранимую особенность.
И находит – как «атрибутивно-априорную» способность. «Уникальная способность человека совершать целесообразно произвольные действия, обращенные к со чувствию других людей с надеждой на взаимопонимание, к свободному со-бытию
с ними как к бытию добра, бытию нравственному, – вот начало и высшая ценность человеческой истории и культуры!» [Михайлов 2005, 42].
183

В этом я вижу главную проблему концепции Михайлова. Интенция удержать классические ходы в создании «концепции обращений» как исходного и атрибутивного основания человеческого бытия упускает необходимость строгой логической абстракции
как условия синтеза сущностных определений целого. Понятие целого исключает случайный эмпирический материал. Целое требует определенности и необходимости любой своей части. Его генезис и развитие имеет определенность начала и завершения
каждой своей части, – и развивающийся облик целого при любом своем изменении сохраняет момент тождества самому себе. Эта форма, хорошо понятная Михайлову,
должна бы выступить теоретическим принципом в исследовании человеческой действительности.
Однако увидеть логику теоретического мышления здесь становится не так просто.
Погружаясь в его философию, чувствуешь опасность оступиться или не заметить то,
что философ где-то и как-то проговаривает. Тем более, что он многое оставляет невысказанным, – то ли как будто само собой разумеющееся, то ли по стилистической
небрежности.
У Михайлова нет академичности, но нельзя не заметить глубинную связь классической философской проблематики с анализами экзистенциальных разворотов индивидуального человеческого бытия. Он чувствует здесь все проблемы человеческого существования и хорошо понимает, что дело ума – расплести их, эти проблемы, найти
их основания и показать логику их разрешения, найти способ синтеза жизненного
многообразия в некую целостность. Россыпи философских и психологических идей,
не успевая устояться, повергаются в поток, легко преодолевающий пороги мысли и удивляющий своей мыслящей искрометностью. Опору единства всего этого подвижного
многообразия Михайлов видит в постоянно обновляющей себя субъективности, находящей свою прочную определенность в понятии Я. Теоретический и практический интерес к педагогике здесь выглядит началом и завершением идеи становления человека
человеком, человеческой личностью.
Внутри разнородных содержаний истории философии Михайлов ищет априорные
формы, аподиктические суждения и их креативный смысл. В этом поиске, естественно, возникает проблема порождающей силы начала – как в бытии, так и в мышлении.
Однако оформляется это у автора через экзистенциальную проблематику, хотя, правда,
не тонет в ней. Но глубокая опора на психологическое содержание, естественно, такую опасность таит, – и потому мышление в его трактовке получает окраску «аффективностью чувств».
Порождающая сила начала порождает и проблему априорности мышления. И Михайлов заявляет: «Мое же предположение в том и состоит, чтобы по примеру математики и естественных наук принять за постулат именно противоречие исключающих
друг друга определений. Только математики и естественники предпочитают (хотя бы
на время) не замечать в своих постулатах этой странной особенности, а мы именно ее
(в нашем случае – динамичное тождество Бытия и Ничто) смело (многим покажется –
нахально) примем за постулат Начала ищущей себя философской мысли» [Михайлов
2003, 19].
Круговая замкнутость философских идей Михайлова здесь требует размышлений.
Как отклик на его творчество, как специфическое «обращение» автора с ожиданием
рефлектирующего внимания.
***
На методологической основе традиционной логики выйти на абсолютные основания
всех своих суждений невозможно. Здесь невозможно утвердить «противоречие исключающих друг друга определений». Здесь должна быть другая логика, осуществляющая
движение от априорных форм мысли, имеющей аподиктический характер, к фактам. Хотя, собственно говоря, и в рамках традиционных эмпирических форм мышления постигающая мысль движется этим же путем. Но различие между ними, однако, огромное.
184

Михайлов, легко заметить, явно отрицательно относится к эмпирическому мышлению
и активно утверждает логику диалектическую с опорой на ее категорию противоречия.
Философия долго шла к утверждению противоречия в качестве категории мышления, категории, через которую движется любое движение. Тем более, развивающееся
бытие. Но взять противоречие за постулат – это значит просто обойти логический анализ начала самой логики. В представлениях любого рода искать начало логики – это
идти по пути, далекому от истины; эмпирическое содержание, нашедшее отражение
в различных науках, не дает возможности выйти на позицию чистых форм мышления.
Любая серьезная философия, исследующая мыслящее мышление, удерживает себя
(даже бессознательно) в принципе тождества бытия и мышления.
Бытие, с которого начинает Михайлов, принимает то образ чистого понятия, абстракции, то выступает содержанием почерпнутых из наук представлений. Здесь либо
непоследовательность, либо форма искомой внутренней связи оставлена невыраженной в тексте. Философско-научная эрудиция, естественно, дает широчайший материал
для поиска логического начала, но она же, кажется, и мешает найти его – тем, что теснит возможность осуществления полной абстракции, а потому и лишает способности
удержаться в ее, этой абстракции, определенности. Декарт, чтобы начать, освобождает
себя от всего того, что ему давало известное знание. Но и Гегель освободил бытие
от содержания, удержал его абстрагирующей способностью мысли в пустом логическом образе, в предельной абстракции, тождественной ничто.
Разумеется, чтобы с этого тождества противоположностей начать в логическом
анализе мышления, философия, исследующая это начало, даже бессознательно опирается на некоторые предпосылки, но любое содержание этих предпосылок вводится
в логический процесс только как снимающее само себя. То есть сохраняет себя той абстракцией, которая оказывается бессодержательной. А бессодержательная абстракция
сохраняет себя только моментом мыслящей способности.
Сколь бы странным это ни показалось, содержание логики мышления есть бессодержательная логика бытия: логические определения мышления – это снятое
ими содержание, сохраняющие в себе лишь форму деятельности. Иначе говоря, бессодержательная логика бытия представляет собой чистую субъектность. Наука логики сознательно воспроизводит внутреннюю форму разворачивающейся логики
мышления. Опора на эту логическую форму, как внешнюю форму, не делает человека умным. Но она, эта форма, проявляется как ум, только будучи снятой движением
субъектности. Именно здесь субъектность становится тождественной логической
форме понятия, или, иначе говоря, понимающей способности мышления. Диалектика этой логики, разумеется, требует детальной расшифровки, – с тем, чтобы после довательно воспроизвести весь логический процесс – от начала до истинного образа
знания.
Представление об априорности появляется в том сознании, которое противополагает себя бытию, которое не знает тождества своих мыслящих категорий с бытием.
Но мышление и бытие разделяются не только философскими концепциями, тяготеющими к дуализму, это происходит в реальной действительности: от труда отделяется
мышление как управляющая способность, представленная объективно в особой форме
труда – труда управления. Михайлов видит здесь деятельность мышления, предшествующего бытию. Но откуда мышление здесь, в сфере деятельности управления, берет свою самостоятельную и определяющую бытие силу? Эта сила не содержится
в обобщениях эмпирического опыта. И они явно, уже по определению, имеют апостериорный характер.
Но, с другой стороны, ясно, что априорная форма спрятана именно там, в эмпирическом опыте, каким бы он ни был. Ведь и Кант ее извлекает не из чистого разума,
а из того самого опыта, который, опыт, невозможно мыслить без априорной формы.
Априорная форма есть, по Канту, условие опыта и его определенность этими формами. Потому она имманентна ему. Но если априорность мыслится как обособленная самостоятельная и предшествующая форма, то, разумеется, считать ее имманентной
185

опыту нельзя, поскольку она в этой своей самостоятельности не обязана быть «сращенной» с каким-либо опытом. Но без нее вообще никакой опыт не возникнет.
Внимательный анализ этого обстоятельства приводит Михайлова к убеждению,
что мышление обнаруживает себя и себя развивает в особой реальной форме человеческой деятельности, в деятельности управления, о чем уже было замечено чуть выше. Эта управленческая деятельность «в качестве власти одних над большинством
всех прочих» порождает «новый тип управления – управления не непосредственно делом людей, а людьми, делающими дело. Вот здесь и начинается (на долгие века!) стихийное творение тайны бытия человеческого (в том числе – и тайны познания истины) [Михайлов 2003, 75].
Управляющая деятельность – это деятельность мышления. И потому скрытые силы
человеческой субъективности, более того, движущее начало этой человеческой субъективности, надо видеть в мышлении. Власть, совпадающая с организацией и управлением человеческого бытия, необходимо содержит в себе образ бытия. Мыслящее
управление господствует над бытием, организует труд и полагает виды и способы его
осуществления.
Управляющая деятельность имеет дело с формой деятельности. Формой, обособленной от индивидуальной человеческой субъективности. Управлять человеком, не управляя его деятельностью, нельзя. Преобразуя управляющую деятельность, теоретическое
мышление выступает и силой управления такой деятельностью, которая находится
за рамками управления.
Субъектность человеческого бытия здесь, в управляющей деятельности, предстает
как обособленная форма. Объективное разделение общественной деятельности, отделение умственного труда от труда материального, в сфере анализа мышления оборачивается отношением априорных и апостериорных форм. Управляющая деятельность
несет в себе мышление как начальную форму, предопределяющую все другие. Представление о предшествовании мышления предметно-практической деятельности, то
есть толкование мышления как априорной формы, становится для сознания нормой.
Управляющая деятельность сама себя определяет, и через себя определяет все остальные виды деятельности – но только через мышление.
Первое фундаментальное разделение труда и было отделением мышления от бытия, разведением их, бытия и мышления, реальное их тождество оставалось незамеченным для познающего мышления, и сознание видело себя в полной противопо ложности бытию. В общественной жизни человека мышление присваивается особой
группой людей. Михайлов не случайно это обстоятельство связывает с властью, властными отношениями, определяющими и форму деятельности, и форму мышления.
В условиях социально-экономического и социально-политического разделения труда
само общество видит себя разделенным на классы, отношения между которыми управляются институтом власти в объективно возникающих отношениях свободы и насилия, господства и подчинения.
В реальной картине общественно-исторической действительности нельзя не увидеть обособление непосредственных обращений человека к человеку с их экспрессивноаффективными человеческими чувствами, – они «оформляются» в формах общественного сознания, таких как право, мораль и т.д., то есть в устоявшихся общественных
формах, которые, как говорит Михайлов, «все чужое мое». Содержанием этих форм
я обращаюсь к другому, рассчитывая на содержащиеся в нем общественные представления. Ставшее моим, одновременно есть и чужое. Если чужое не стало моим, то я
просто не стал человеком и не способен на адекватное обращение, ищущее отклик
в форме сочувствия, доверия, справедливости, милосердия и т.д.
Это обстоятельство, необходимую форму обращенности одного к другому, Михайлов видит и именно на нее желает опереться как на последнюю спасающую человека
действительность. А потому и как на единственно-истинное исходное основание человека и человеческой истории. В «уплотненности» культурно-исторического пространства-времени буржуазные отношения проявляются как вещные, овеществленные, как
186

отношения атомизированных индивидов. Такое бытие получило соответствующее отображение не только в марксистских, но и в близких обыденному сознанию экзистенциальных представлениях. Донаучное чувство подталкивает к мысли, что оуединенный
индивид в жестких овеществленных отношениях теряет в себе свое человеческое и,
одновременно, теряет надежду на адекватный человеческий отклик своего обращения
к другому.
В животных формах несложно увидеть формы человеческие – как ребенок в кукле
видит живое существо. Разве так нельзя интерпретировать михайловское обращение
к субъективности другого? Разве практический человек не обращается к «силе вещей», рассчитывая на их соответствующий ответ? Разве в молитве человек не обращается к могущественным силам в надежде на их активную помощь? Физический закон,
спрятанный в ударе каменного топора, «правящее» земными условиями человеческого
бытия Солнце, – все материальные объективные первичные силы в своем определении
первобытного бытия вдруг меркнут перед порождениями мысли и, зависимый от власти управляющей системы, человек обращается к иконе, перестраивает свой образ
мышления и чувствования. Физическая сила, преобразованная в камне мистическим
сознанием в специфическую нематериальную силу, теперь становится зависимой
от тех начал, которые заставляют в обращении молить пень и камень.
Просящую мольбу о содействии, призыв к отклику другого можно видеть во всем,
всегда и везде. Младенец исходно опирается на мать. Но обращение к человеку может
остаться на уровне обращения к любому идолу. И пень тоже, разумеется, отличается
от образа Бога, – там и там объективно предстает ситуация, где человек сосредотачивает
себя, обращается к самому себе, к своим силам и способностям. Обращаюсь тем, что
во мне представляют собой только исторически культивируемый коллективный духовный
опыт, – в разных ритуалах, обычаях, побуждениях, вдохновениях, властных воздействиях,
физических и духовных насилиях и т.д. Даже в свободе. Такая историческая картина давно уже известна науке.
«Обращение» в любом случае определено некой потребностью. В человеческой
развитой действительности потребность эта разнообразна и многоразлична. Она своя,
будучи чужой, и потому моя потребность – это потребность чужая. Она противоречива в себе, несет добро и зло. Общественно-объективные категории нравственного содержания в культуре индивида получили достаточно устойчивые определения: тщеславие, лицемерие, милосердие, справедливость и т.д. Ясны или нет они для сознания
субъекта, в любом случае субъект свое обращение полагает некими своими способностями, содержательно снимающими объективную историческую действительность.
Представленную всегда в «современных» содержаниях.
Что «чужое» есть «свое»? Диалектическая форма отношения противоположностей
своего и чужого должна иметь основание. В той же мере, в какой это основание содержит
в себе логическое тождество: любая содержательная противоположность в своем пределе
обнаруживается в логической форме, в форме чистых категорий бытия и ничто. Новорожденный никаких определений в себе не несет, кроме «чистых» природно-органических функций. Чистых, пока они лишь возможность, пока эта возможность действием
не вошла в свою действительность. Если нет субъективности, то нет и обращения. Проявление органических нужд не обнаруживает обращения к другому, но для другого эти проявления выступают смыслом обнаружения органических нужд – ничего более. В этом можно
видеть безадресное молчащее обращение за помощью. Взрослый разгадывает, и своей помощью в удовлетворении витальных нужд новорожденного одновременно формирует у ребенка способность увидеть (отразить) свои потребности вне себя и своим действием организовывать их удовлетворение. Целостность органического бытия будет иметь ставшую
форму, если интенция к сохранению своей целостности будет мотивирована соответствующим содержанием внешнего бытия. Младенчество и детство заканчиваются.
«Внимание» к себе становится одновременно «вниманием» к другому, к внешним
формам бытия. Органическая форма сохраняет свою целостность своим действием внутри внешних обстоятельств, содержащих в себе значащий для смысла этой активности
187

элемент. Развитая биология проявляется через становление и развитие функциональных
особенностей воспроизведения целостности биологических форм бытия. Как индивидуального, так и видового.
И если я, как исследующее наблюдение, в «обращении» вижу разделительную границу между животным и человеком и именно в этой «точке», в «обращении», усматриваю начало того, что создает собственно человеческую культуру, то, легко понять,
требуется исследовать самое форму обращения. Чтобы увидеть в ее схематичном бытии то, что сделает необходимым ее отрицание, увидеть ее внутреннее противоречие
в ее же чистой форме. А потом уже найти способ разрешения этого противоречия, его
снятия. Логика показывает лишь три направления разрешения реально-эмпирического
противоречия: внутри, вне и в собственном преобразующем творении.
Если мыслить диалектико-логически, то обращение в жизненном процессе, следуя
Михайлову, надо понять как животный акт, в котором снимается животность. Это самоотрицание. Самоотрицание, которое восстанавливает себя в новой форме, – и обращение перестает быть животным, лишь преследующим естественно-живое природное
бытие. Логика требует проявить этот процесс. Где же тут появляется человеческое?
Кажется, теперь ответить легко: целостность может сохраниться только собственным
производством своих условий. Такое творение как условие целостности переходит
в условие развития. Развития в форме саморазвития.
В человеческом обществе, в его любой ставшей форме, обращается к младенцу другой, всю «чужую» культуру содержащий в себе как «свою». В тех животных видах, где
биологически фиксируется «детство», то есть период вхождения в свое своего вида,
к новорожденному точно так же обращается взрослая особь: в форму инстинкта, то есть
в форму своей природы еще надо ввести, сделать инстинкт освоенной формой. Отождествить себя со своей собственной природой. «Чужое» сделать «своим». Пусть даже это
«свое» (инстинкт) априори представлено как родовое. И родовое это (инстинкт) столь
же априори предполагает индивидное. Выхода за пределы этой взаимосвязи у животного нет. Даже тогда, когда вид осваивает внешнюю действительность, мера присвоения
внешне-предметного содержания лежит в границе инстинкта. Даже если эмпирическое
мышление это фиксирует как орудийную и даже как трудовую деятельность. Это не орудийная деятельность и не труд. Любая сложная организация воспроизведения своего
животного видового бытия, сама по себе, сколь бы тонкой и сложной она ни была,
не выводит на уровень предметно-преобразовательной деятельности, творящей человеческую культуру. Животное, попадающее в человеческую культуру, лишено возможности освоения ее форм в их культурно-объективном содержании. Тем более, их производства. Человек же в своем историческом начале быть человеком, как понятно, никакой
культуры не находит и обязан (обречен) ее творить, – как условие и как способ самосохранения. Эта проблема для Михайлова становится настолько очевидной, что он именно
в этой объективно-природной ситуации ищет объяснение порождения культуры. И указывает на «логическое придумывание» орудий труда и его, труда, форму.
Однако как Михайлов может объяснить, чем преобразуется животное «обращение
к другому» в человеческое? А вот как. «Наследственность и среда – чисто природные
порождения, а труд и язык при всей своей искусственности – заимствованы из нее же:
животные тоже «трудятся», формируя свою экологическую нишу. Извлечены из материала природы и орудия, и все средства общения людей. Так же, как и средства внутристадного общения и предметы ситуативного решения задач у высших животных –
палки, камни и т.п.
Одно, и как раз самое существенное, сущностное, обстоятельство обходится стороной: природа целесообразности и произвольности вне ситуативного решения человеком своих жизненно важных задач. И прежде всего задач знаково-символического общения и перспективного создания (придумывания) орудий труда» [Михайлов 2003, 149].
Михайлов здесь усиливает свою мысль: в управленческой деятельности, как определяющей силе, по необходимости должно существовать «знаково-символическое общение», внутри которого вырабатывается цель, «придумываются» орудия труда.
188

Чтобы эти способности могли осуществиться, прежде всего нужно схему ситуации
сделать своей способностью, произвольно используемой вне ситуации. Она, эта ситуация «чужая», объективная, но и моя. Я тут есть непосредственное единство моей мысли (чувства, желания, потребности) и моего самоопределения в объективных обстоятельствах. Ситуация, как нечто единичное, преходящее, исчезает в прошлом бытия, но
во мне она сохраняется схемой моего прошлого движения в ситуации. Схема активного бытия в ситуации снимается моим проживанием и переживанием ее.
Но она еще не стала значением языка, не перешла в язык, еще и языка нет. Он,
язык, в силу противоречий необходимого «обращения», порождается поиском соответствующих средств выражения чувственных форм ситуационного проживания. Форм
переживания того, чего уже нет. Ожидание возможности «того, чего нет», вожделение,
побуждение к тому, в чем обнаружилось удовлетворение потребности, оказывается
схемой отношения и к себе, и к другому. К другому, который способен ответить на мое
обращение и в своем содействии мне эту схему деятельно воспроизвести.
Отделение схемы ситуации происходит сразу и непосредственно в общении с другими, общение обособляется от реального действия, но сохраняет это действие мотивом (предметом) общения. Мое субъективное, эмоционально окрашенное обращение,
есть всего лишь общественно-объективная положенность этого обращения – как индивидуального акта всеобщей системы взаимообщения. И здесь «мое есть чужое».
Взаимное обращение осуществляется в знаково-символических формах только
в целесообразных действиях. То есть произвольно-свободная способность формируется как обобщение ситуативных схем разрешающих проблемы действий. Иначе говоря,
общая форма разрешения проблемности становится общественной (общей) мыслящей
способностью, обнаруживающей себя как вне индивида находящаяся и, одновременно, ему в субъективно-идеальной форме принадлежащая.
Поэтому «обращение» надо понимать не как индивидуальную форму, а как внутренне необходимый момент коллективной деятельности. Обращение столь же мое,
сколь и чужое, имеет значение не только для меня. Общение вообще и обращение,
в частности, порождает необходимость языка, системой которого воспроизводится
общественное содержание бытия.
Какими смыслами исполнен язык животного? Только теми, что содержатся в формах
животного «труда», формирующего, как говорит Михайлов, его «нишу». Как внутри этого
животного «смыслового» содержания может явиться образ орудия? Как может возникнуть
образ того, что способно изменить бытие, способно полагать такую форму бытия, которое
не имеет прямого отношения к животному мотиву? Такое «творчество» внутри животных
обращений, конечно, невозможно. Как невозможно в животном мире и появление (творение) языка, содержащего смыслы, выходящие за рамки содержания жизни животного.
Язык есть лишь средство смысловой деятельности, средство преобразования смыслов – вне реального предметного преобразования. Но смыслы возникают и содержатся
именно в предметно-преобразовательной деятельности человека. Даже «смысловое содержание животной субъективности» свое развитие и завершение получает в процессе
освоения инстинкта. Деятельность предметно-преобразовательная, то есть человеческая,
мыслимая в своей родовой форме, смысловое содержание получает только через акты
преобразования действительности, совпадающие с изменением (развитием) формы самих этих актов, значит, самих себя, своей субъективности. Эта деятельность может быть
только совместной, и здесь выстраиваются отношения между индивидами, порождаемые структурой этой совместной деятельности. Общение, необходимо положенное естественной родовой природой, снимается в культурном мире человека, то есть сохраняется
там в культурно-преобразованном виде. Более того, надо сказать, что человек естественно-природную форму общения имеет лишь в потенции, которая становится действительной только как культурой оформляемая. Необходимость общения друг с другом в его человеческой полноте, конечно, выходит за рамки общения внутри производительного
труда, это сфера непосредственно-человеческих отношений. И она, эта сфера, имеет
нравственное определение, выпадение за границу которого делает человека животным.
189

В объективно господствующих отношениях, имеющих надличностный характер,
звучит молчание «языка реальной жизни» (Маркс). Он, этот язык реальной жизни,
должен стать живым языком индивидов, на котором можно в полном объеме обращаться каждого к другому, чтобы воссоздавать и творить общественно-человеческую
историческую культуру. В том числе, естественно, всю полноту человеческих чувств,
всю полноту человеческой личностной жизни. Но сюжеты, в которых прописана колыбель человека в языковом «доме бытия», – эти сюжеты не есть истина. Истинная языковая культура, с тонкостями ее возможностей, доступна и формирует человеческое
в человеке лишь через развитые формы философско-эстетической и нравственной общественно-объективной культуры, ее сознания. Только тогда, когда язык, удерживая
собой реальную жизненную культуру человечества, внутренне опосредует ее.
Здесь, прав Михайлов, «чужое есть свое». Неразличенность бытия и смысла, с одной стороны, и неразличение с этим смыслом языка, с другой, составляет проблему как
для философии, так и для лингвистики. Потому не удивительно, что началом человеческого начинает пониматься язык. Не менее интересно и то, что в язык (в постмодернистских представлениях) превращается все, с чем человек сталкивается. Удержать все эти
представления единым началом и через развитие этого начала выразить их, этих представлений, внутреннее единство, освобожденное от абсолютизации того или иного аспекта жизненного бытия, – решение этой задачи как раз и становится поиском начала
и проблемой строго-логического его разворачивания в идеальном образе. С этими обстоятельствами в философии и сталкивается Михайлов при обосновании своих начал.
Там, где логическая мысль теряет себя в эмпирическом содержании, только философия может – своим критическим отношением к любому историческому способу мышления – помочь удержаться в формах логического (диалектического) мышления. Михайлов это обстоятельство не только чувствует, но и знает, – от антропологического
и психологического материала он движется к логическим представлениям – от Парменида до Карнапа и Витгенштейна. Он именно здесь, в логическом пространстве, пытается выловить принципы, позволяющие ему нащупать абсолютный момент для выстраивания своей концепции человека. Отсюда его «свободно-произвольные» рассуждения
об априорных и аподиктических формах мысли вместе с попытками их обоснования.
Диалектическая логика несет в себе потенцию разрешить проблему становления
труда как субстанции человеческого бытия. Как будто Михайлов это знает, но вдруг
делает оговорку: «Замечу, кстати, что якобы противоположная гипотеза – «трудовая»
(молодой Гегель, Фултон, Энгельс и большинство антропологов), поставив между
«средой» и индивидами дочеловеческой общности созданное ими орудие, а затем
и язык, сохранила главный принцип биолого-эволюционной гипотезы: порождающим
человека отношением является орудийное отношение его предка к неразумной природе, лишенной страстей души и самой души. Отсюда и присущий этой гипотезе неразрешимый парадокс: труд создал человека, но создать орудие труда (без которого нет
труда) могло только то живое существо, которое способно к целесообразной и произвольной деятельности. Иными словами: труд создал человека, но лишь человек мог
создать орудие труда и, тем самым, труд как таковой» [Михайлов 2003, 148].
Этим примечанием Михайлов перечеркивает диалектический принцип тождества
бытия и мышления, который он представляет в разных образах (свое и чужое, бытие
и ничто, общественное и индивидуальное и т.д.). Многообразие его суждений относительно логических проблем в анализе отношения бытия и ничто вязнут в представляемом материале. Фундаментальные проблемы, содержащиеся в таких понятиях, как начало, аксиомы, постулаты, априорность, аподиктичность и др., в разрешении которых
он чувствует возможность определить логику мышления, тонут в многообразном материале философии и науки.
Классическая форма диалектического разрешения возникновения труда как субстанции человеческого бытия содержит в себе «неразрешимый парадокс» только с точки
зрения формального рассудка. Чтобы эти позиции снять, требуется логическое обоснование самого логического, мышления. Но Михайлов хочет показать, что проблема
190

человеческого начала не в труде, она разрешается развитием внутренней силы субъективности, формой обращения одного к другому, якобы ведущая к становлению и удержанию в человеке человеческого.
Обращение активно модифицирует себя своим представлением о содержании
субъективности другого, и потому всегда содержит в себе момент сомнения и в себе,
и в другом. Этот момент сомнения внутри обращения Михайлов толкует как совесть.
Совесть как активный момент в составе человеческого бытия. Совесть «спит», если
она не обнаруживает себя именно в активной форме сомнения. И в этом сомнении
(в совести) осуществляется измерение себя другим, через другого, через всеобщую
форму. Через отношение к абсолютному содержанию. Именно этой мерой абсолютного измеряется человеческая совесть. Но сама совесть есть мера человека. Она скрыта
от логики рассудка, но удерживает собой – в форме связи индивидуальной души с со держанием общественно-исторической культуры – истинное человеческое содержание. Потому совестью исполнено и любое обращение.
А поскольку в этом обращении содержится и мера общественной необходимости,
совесть с ее имманентным сомнением выглядит основанием мыслящей, уже логически
выраженной, способности. Расчлененная сфера человеческой души, в этом расчленении растасканная различными науками и этими различениями застрявшая в обыденном сознании, Михайловым синтезируется в целостность Я, в интегральное единство
личностного бытия, – с полнотой содержания которого индивид необходимо соотнесен с другими. И в силу этой необходимости свободно обращается к другому. И в этом
обращении свободно раскрывает свое человеческое содержание.
***
«…Для философии и любой фундаментальной теории вопрос: «Как существует –
в сознании или реально?» остается нерешенным до тех пор, пока философия для всех,
а любая частная теория для себя, не найдет необходимых и достаточных аргументов
для однозначного ответа на него». «…В своем логическом пределе вопрос о действительной, истинной, т.е. существующей вне и независимо от нашего Я реальности всего
сущего… принципиально неразрешим» [Михайлов 2003, 11]. Любопытно, что эта проблема, о которую нередко спотыкались в истории философии, осталась вне внимательного, именно философско-логического, анализа и для Михайлова. Хотя эти тупики
и блестящие разрешения этой проблемы он видит, их во внимание поднимает, но логико-систематического анализа их не дает. Эта проблема оказалась и для него важнейшей.
Такое суждение о неразрешимости указанной им проблемы, однако, дает основание видеть сознательный уход от тех исторических философских анализов, в которых
обоснование разрешения этой проблемы есть. Михайлов это знает, но весьма произволен в их интерпретации. Это с одной стороны. С другой, суждение о принципиальной
неразрешимости поставленного им вопроса противоречит его же собственным анализам, где сделана серьезная попытка (вслед за многообразными историческими исследованиями этого обстоятельства) показать, что «мыслимо только мыслимое». Впервые
эта проблема («Как существует – в сознании или реально?») поставлена у Парменида:
мыслимо только бытие, небытие мыслить нельзя. По Михайлову же, небытие мыслимо. Более того, мышление небытия есть условие реального полагания бытия.
Тут обойти Гегеля и Маркса – просто обойти. И Михайлов их обходит. Хорошо
зная, что там спрятано.
Анализ диалектики бытия и небытия у Гегеля – это гегелевское мышление начала
самого мышления. Здесь диалектика становится очевидной и предстает в ее чистой
форме. Бытие и ничто – это предельные абстракции, с которых начинается логическое
мышление, и мыслит оно само себя. Исследуется всеобщий способ мышления, и этот
всеобщий способ оборачивается индивидуальной формой универсальной способности. Здесь рефлексия, и Михайлов везде утверждает рефлексивное мышление как атрибутивную форму человеческого бытия. Мышление не способно выйти из путаницы,
191

если не умеет логически осуществить и удержать предельные абстракции. В анализе
процесса перехода от животного бытия к человеческому из этой путаницы не выйти,
если не осуществлен выход на предельные формы. Мысль тонет в болоте эмпирических представлений. Было бы удивительно, если бы научное мышление не формировало понятий, отражающих всеобщие пределы, в рамках которых осуществляется
содержание исследуемого предмета. Как можно отнестись к шароподобным вещам,
не имея понятия шара? Но понятие шара не формируется путем обобщения шароподобных вещей, и геометрического (математического) шара вы в бытии нигде не найдете. Понять шар можно только как форму деятельности человека, и эта абстракция имеет принципиально другую природу, нежели объективно-предметное содержание. Эта
абстракция не есть некое отвлечение от этого содержания, она выводится из форм человеческой деятельности. Сколь убого мышление, выводящее себя из объективного
бытия предметного содержания! Сколь удивительны поиски человеческого сознания
в мозговой активности организма, в генном материале и в «тонких» материях мировой
действительности! Везде самообман мышления, не знающего самого себя. Михайлов
в каждом повороте своей мысли наталкивается (и тем самым обнаруживает) на удивляющее плоско-поверхностное мышление, бессознательно для себя перманентно конституирующее столь же поверхностную парадигмальность.
Начала мышления самого мышления в его чистой форме, повторю существо дела,
были представлены в элейской философии. Но для рассудочного сознания проблема
человеческого мышления и сегодня остается не снятой, не разрешенной. Ее, как известно, не избежал и Кант, – и тем самым объективно показал необходимость реформы логики. Михайлов всю силу диалектической логики переносит в субъективную
сферу. Очерчивая границей субъективности исходную бытийную форму, он именно
в субъективности ищет начало всего категориального состава отношения человека к самому себе и к объективной действительности. Он чувствует, что любая целостность
удерживает себя в этой форме целостности только своими внутренними свойствами.
В этой позиции, надо заметить, нет отличия от позиции Канта. У Канта априорная
форма – условие опыта, опыта в любом его виде, – что чувственного опыта, что опыта
мышления, что реально-практического. Поскольку это форма атрибутивная, в ней сохраняется субъект, субъектность. Но она же связывает Я с объективностью. У Михайлова, надо повторить, «свое всегда и чужое». У Канта категория как априорная форма
просто дана, но остается вещью в себе, у Михайлова она исторически возникает. Михайлову удается это объяснить, придав субъекту изначально общественную форму, то
есть приняв, как начало, процесс непосредственного общения в активной форме обращений. Но из общественной формы получать развитие общественной формы, значит
остаться в тавтологии, пройти мимо самой сути проблемы.
Источники – Primary Sources
Михайлов 2010 – Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого Я. Изд. 3-е, стереотипное. М.:
ООО «Ритм», 2010 (Mikhailov, Felix T., The Riddle of the Human Ego, in Russian).
Михайлов 2003 – Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. Философский поиск. М.: Индрик, 2003 (Mikhailov, Felix T., Self-determination of Culture. Philosophical Search, in Russian).
Михайлов 2005 – Михайлов Ф.Т. Проблема метода культурно-исторической психологии //
Культурно-историческая психология. 2005. Т.1. № 2. С. 30–46 (Mikhailov, Felix T., The Problem of
the Method of Cultural-historical Psychology, in Russian).
Сведения об авторе
ЛОБАСТОВ Геннадий Васильевич –
доктор философских наук, профессор кафедры
философии, Московский авиационный институт
(национальный исследовательский университет) –
МАИ; Президент Российского философского
общества «Диалектика и культура».
192

Author’s Information
LOBASTOV Gennady V. –
DSc in Philosophy, Professor of the Department
of Philosophy, Moscow Aviation Institute
(National Research University); President
on Russian Philosophical Society
“Dialectics and Culture”.

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
«СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД И КИБЕРНЕТИКА,
УСТРЕМЛЕННЫЕ В БУДУЩЕЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА»
(МАТЕРИАЛЫ МЕЖДУНАРОДНОГО КОНГРЕССА WOSC2021)

Может ли интеллектуальный робот
обладать этическими свойствами?*
© 2022 г.

Д.И. Дубровский1**, А.Р. Ефимов2***, Ф.М. Матвеев3****

1

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
2
ПАО Сбербанк, Москва, 121165, Кутузовский проспект, д. 32 Б.
3
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
**

E-mail: ddi29@mail.ru
E-mail: makkawity@gmail.com
****
E-mail: matveevphil@gmail.com
***

Поступила 30.12.2021
Вопросы этики в развитии искусственного интеллекта (ИИ) широко обсуждаются в последние годы не только в философской, но в научной литературе. Во многом это связано с опасениями очевидных рисков и угроз, которые
вызывает нарастающая цифровизация практически во всех сферах социальной жизни. Этическое исследование технологий искусственного интеллекта
(ИИ) становится чрезвычайно актуальным в контексте создания системы
общего ИИ, то есть агента человеческого уровня. Эта задача представляется сложной, так как этика не может представить инженерам нормативную
систему в виде некой иерархизированной архитектуры для ее вычислительной реализации. В этой связи авторы видят возможность избежать указанной неопределенности при проектировании автономной системы общего
ИИ с помощью построения частных моделей на основе классификатора
видов деятельности, что позволит осуществить алгоритмизацию необходимых этических функций. Выделяются два обстоятельства, которые необходимо учесть в дальнейших исследованиях искусственных моральных
агентов: (1) континуальность любой алгоритмической модели этической системы и (2) эффективность метода «обучения с подкреплением» при моделировании ситуации неопределенности и механизма физиологической боли, как одного из факторов формирования морального поведения.
Ключевые слова: интеллектуальная робототехника; искусственный интеллект; этика; этика искусственного интеллекта; искусственные интеллектуальные агенты.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-193-197
Цитирование: Дубровский Д.И., Ефимов А.Р., Матвеев Ф.М. Может ли интеллектуальный робот обладать этическими свойствами? // Вопросы философии. 2022. № 9. С. 193–197.
*
Статья подготовлена в рамках проекта РНФ «Социально-гуманитарные основы критерии
оценки инноваций с использованием цифровых технологий и искусственный интеллект», грант
21-18-00184.

193

Can an Intelligent Robot
Be Able to Have Ethical Features?*
© 2022

David I. Dubrovsky1**, Albert R. Efimov2***, Philipp M. Matveev3****
1

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
2
OJSV Sberbank, 32B, Koutouzovsky av., Moscow, 121165, Russian Federation.
3
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., Moscow, 119991, Russian Federation.
**

E-mail: ddi29@mail.ru
E-mail: makkawity@gmail.com
****
E-mail: matveevphil@gmail.com
***

Received 30.12.2021
Ethical issues in the development of artificial intelligence (AI) have been widely
discussed in recent years, not only in the philosophical, but in the scientific literature. This is largely due to the fear of obvious risks and threats that the growing
digitalization causes in almost all areas of social life. Ethical research of artificial
intelligence (AI) technologies becomes extremely relevant in the context of creating a general AI system, that is, a human-level agent. This task seems difficult
since ethics cannot present to engineers a normative system in the form of a cer tain hierarchical architecture for its computational implementation. In this regard, authors of this article see an opportunity to avoid this uncertainty in designing an autonomous system of general AI by constructing particular models
based on the classifier of activities. This will allow one to algorithmize the necessary ethical functions. There are two circumstances that need to be taken into
account in further studies of artificial moral agency: (1) the continuality of any
algorithmic model of an ethical system and (2) the effectiveness of the “reinforcement learning” method in modeling a situation of uncertainty and the mechanism
of physiological pain as one of the factors in the formation of moral behavior.
Keywords: intelligent robotics; artificial intelligence; ethics; ethics of artificial
intelligence; artificial intelligent agents.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-193-197
Citation: Dubrovsky, David I., Efimov, Albert R., Matveev, Philipp M. (2022)
“Can an Intelligent Robot Be Able to Have Ethical Features?”, Voprosy filosofii,
Vol. 9 (2022), pp. 193–197.

По данным Stanford AI Index Report за 2021 г.: (1) с 2015 г. наблюдается значительное увеличение числа статей с ключевыми словами, связанными с этикой, представленных на конференции по ИИ; (2) 11 из 18 факультетов лучших ВУЗов мира сообщают о проведении мероприятий по этике ИИ, а 7 из них предлагают специальные курсы
по этике ИИ в CS; (3) с точки зрения внедрения этических принципов 2018 г. стал
явным рекордом для технологических компаний, включая IBM, Google и Facebook,
*
The paper is supported by the Russian Science Foundation (RSF), project No. 21-18-00184, “Sociohumanitarian foundations criteria for evaluating innovations using digital technologies and artificial
intelligence”.

194

а также различных правительственных учреждений Великобритании, ЕС и Австралии
[Zhang et al. web 2021]. В философии выделяют два направления этических исследований в связи с ИИ: первое рассматривает этические проблемы, связанные с инструментальным использованием систем ИИ (проблема непрозрачности (opacity), предвзятости (так называемой algorithmic bias) и взаимодействия человека и робота); второе –
проблемы, связанные с возможностью создать «этичную машину» в смысле искусственного морального агента [Müller web 2021].
Второе направление особенно актуализируется в связи с задачей создания Общего
искусственного интеллекта (ОИИ), – такой системы ИИ, которая по своим функциям
приближается к возможностям естественного интеллекта (ЕИ). Сегодня создание
ОИИ стало мировым трендом, предметом жесткой конкуренции между крупнейшими
корпорациями и между мировыми державами. О стратегическом значении этой задачи
для развития экономики нашей страны, решения ее социальных проблем и укрепления
безопасности говорил Президент России В.В. Путин1.
Классические «узкие» системы ИИ, предназначенные для решения одной или
нескольких прикладных задач, требуют контроля и периодической перенастройки
со стороны человека, они не обладают возможностью объяснять принятые решения
(работают как «черный ящик»), а также не способны к существенному самообучению
в новой среде, то есть не являются автономными адаптивными системами. В отличие
от «узких» систем, ОИИ должен быть в значительной степени автономным и самообучаемым, а это означает, что он может выходить из-под контроля человека, его развитие
становится в известной степени непредсказуемым. Эта ситуация обостряет проблему
этического контроля таких автономных систем. Некоторые авторы говорят об экзистенциальной угрозе со стороны ОИИ: ИИ в своем развитии сможет достигнуть рубежа
сингулярности, догнать и превзойти ЕИ, а затем подчинить себе или даже уничтожить
человека [Bostrom, 2020]. Теоретически подобная ситуация мыслима, хотя зачастую
и встречает скепсис со стороны специалистов [Dowd web 2017]. Тем не менее острота
проблемы этического аспекта развития систем ОИИ и интеллектуальной робототехники остается в силе.
Поэтому вопрос, поставленный в заголовке статьи, является вполне уместным.
И на него, в принципе, можно дать положительный ответ. Но необходимо внимательно
рассмотреть, в каком именно смысле допустимо признавать наличие этических свойств
у искусственного интеллектуального агента.
Для этого вначале надо прояснить, что имеется в виду, когда речь идет о признании наличия этических свойств у самого человека. По своему содержанию эти свойства человека соотносятся с известными нормами этики. И хотя перечень этих норм
и взаимоотношения между ними требуют уточнения, главное состоит в том, что эти
этические нормы должны быть не только знаемыми, но и действенными. Ведь зачастую человек может хорошо знать и одобрять этические нормы, не соблюдая их в своих поступках. В точности, как в древнеримской сентенции: «Знаю лучшее и одобряю,
а следую худшему». Таким образом, если определенная этическая норма не является
действенной (то есть не соблюдается), то нельзя считать, что соответствующее ей этическое свойство действительно присуще данному человеку.
Однако даже в тех случаях, когда человек в своих действиях строго соблюдает
определенную этическую норму, скажем, требование «не лги», она во многих ситуациях необходимо должна согласовываться с другими этическими нормами, в отсутствие чего ее применение может привести к тяжкому безнравственному поступку (например, выдаче военной тайны врагу и т.п.). Однако вместе с этим во многих
ситуациях строгое отстаивание правды вопреки всему и разоблачение лжи является
несомненным, единственно достоверным выражением этически значимого поступка.
Проблема в том, что этические нормы не могут быть представлены в виде четкой
иерархической структуры, где одна из норм могла бы во всех случаях, безусловно,
подчинять себе все остальные. Отсюда неустранимый аспект относительности всякой этической нормы: ее значение сохраняется лишь по отношению к определенным
195

видам деятельности в соответствующей ситуации. В силу этого во многих случаях
возникает трудная задача выбора этически оправданного действия2.
Задача такого рода при моделировании этически санкционированных функций
не имеет решения в общем виде. Мы сталкиваемся с двойной трудностью: (1) неопределенностью ситуации, в которой оказывается интеллектуальный агент и (2) неопределенности видов деятельности, которые требуют этически оправданных действий.
Учитывая это, предлагается способ построения частных моделей на основе классификатора видов деятельности и определения того вида деятельности, которую предназначена выполнять данная система ОИИ в некоторой типичной ситуации. В таком случае
становится возможной алгоритмическая представленность комплексов этически запретных, этически поощряемых и этически нейтральных функций.
При создании соответствующих программ интеллектуальный робот может иметь
существенные преимущества перед человеком в смысле надежности, неукоснительного исполнения запрета этически негативных функций и реализации этически поощряемых функций, ибо у него не будет множества постоянно растущих потребностей, интересов, соблазнов, компенсаторных интенций, которые у человека весьма часто служат
помехой для исполнения этических требований.
Вопрос о моделировании морали и эмоций для исследования интеллектуальных
агентов (и роботов) в различных ситуациях ставился неоднократно. Предпринимаются
попытки построить адекватный математический аппарат для такого моделирования,
была рассмотрена математическая модель, в которой исследовались интеллектуальные
агенты в различных типах сред (богатых и бедных ресурсами) и выявлялись более
и менее выигрышные стратегии поведения (эгоизм или альтруизм) [Сорокоумов, Карпов web 2021].
Авторам представляется важным ряд обстоятельств, которые должны быть учтены
в дальнейших исследованиях морального поведения интеллектуальных роботов.
Во-первых, ИИ в целом, роботы и любые интеллектуальные агенты-машины существуют на основе дискретной системы счисления («0», «1»), которая опосредованно
накладывает ограничения на описание любой ситуации, выходящей за пределы дискретности. Система моральных норм является не дискретной (хотя отдельные нормы
и могут быть выражены различными императивами), а континуальной. В связи с этим
любая модель, основанная на конечном алгоритме, будет неполной и, в результате,
неадекватной при отображении сложности человеческой моральной системы.
Во-вторых, необходимо дополнительное исследование двух сложнейших факторов, влияющих на мораль искусственного интеллектуального агента (и робота) как
субъекта: (1) действия в условиях полной неопределенности (то есть отсутствия детерминированной ситуации) и (2) моделирования базовой физиологической реакции
боли, как одного из важнейших факторов формирования морального поведения. Мы
полагаем, что оба фактора могут быть введены в моделирование действий интеллектуальных агентов с применением метода «обучения с подкреплением». Применение
этого метода к первому фактору (неопределенность) было ранее продемонстрировано
в работе [Ecoffet, Lehman 2021]. Однако исследование второго фактора – болевых
ощущений – в контексте эмпатии и морального поведения искусственных интеллектуальных агентов может быть весьма эффективно при применении «обучения с подкреплением», в котором соответствующие веса будут назначаться за действия агентов, ведущих к максимальному избеганию боли (дискомфорта) с учетом ограничений
ресурсов.
Примечания
1

См. выступление В.В. Путина на организованной СБЕРом конференции AI Journey 2021:
https://youtu.be/V0Hl0hqc69Q
2
Надо отметить, что тема конфликта моральных норм является одной из наиболее актуальных
областей современных этических исследований [McConnell web 2018].
196

Ссылки – References in Russian
Сорокоумов, Карпов 2021 web – Сорокоумов П.С., Карпов В.Э. К вопросу о моральных аспектах адаптивного поведения искусственных агентов // Искусственные общества. 2021. Т. 16. № 2.
URL: https://arxiv.gaugn.ru/s207751800014740-3-1/ DOI: 10.18254/S207751800014740-3.

References
Bostrom, Nick (2020) “Ethical issues in advanced artificial intelligence”, Machine Ethics and Robot
Ethics, Routledge, London, pp. 69–75.
Dowd, Maureen (2017 web) “Elon Musk’s Billion-Dollar Crusade to Stop the A.I. Apocalypse”, The
Hive, URL: https://www.vanityfair.com/news/2017/03/elon-musk-billion-dollar-crusade-to-stop-ai-space-x
Ecoffet, Adrien, Lehman, Joel (2021). “Reinforcement Learning under Moral Uncertainty”, Proceedings of Machine Learning Research, Vol. 139, Proceedings of the 38th International Conference on Machine Learning, pp. 2926–2936.
Efimov, Albert R., Dubrovsky, David I., Matveev, Philip M. (2021). “Walking Through the Turing
Wall”, IFAC Papers OnLine, Vol. 54, No. 13, pp. 215–220.
McConnell, Terrance (2018 web) “Moral Dilemmas”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy,
URL: https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/moral-dilemmas/
Müller, Vincent C. (2021 web) “Ethics of Artificial Intelligence and Robotics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, URL: https://plato.stanford.edu/archives/sum2021/entries/ethics-ai/
Sorokoumov, Petr, Karpov, Valery (2021) “On moral aspects of adaptive behavior of artificial
agents”, Iskusstvenniye obshchestva, Vol. 16, Iss. 2, URL: https://arxiv.gaugn.ru/s207751800014740-3-1/
(in Russian).
Zhang, Daniel, Mishra, Saurabh, Brynjolfsson, Erik, et al. (2021 web) The ai index 2021 annual report, URL: https://aiindex.stanford.edu/wp-content/uploads/2021/11/2021-AI–Index-Report_Master.pdf
Сведения об авторах
ДУБРОВСКИЙ Давид Израилевич –
доктор философских наук, профессор, главный
научный сотрудник Института философии РАН.

Author’s Information
DUBROVSKY David I. –
DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher
at the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.

EFIMOV Albert R. –
ЕФИМОВ Альберт Рувимович –
CSc in Philosophy, Director of the Department
кандидат философских наук, директор Управления
of Research and Innovation of PJSC Sberbank.
исследований и инноваций ПАО «Сбербанк».
Head of the Department of Engineering Cybernetics
Зав. кафедрой инженерной кибернетики
NUST “MISIS”.
НИТУ «МИСиС».
МАТВЕЕВ Филипп Михайлович –
студент философского факультета МГУ
им. Ломоносова.

MATVEEV Philip M. –
student of the Faculty of Philosophy of MSU.

197

Философский вызов:
структура и производительность взаимозависимых
автономных человеко-машинных команд и систем
© 2022 г.

У.Ф. Лоулесс

Пейн Колледж, США, Джорджия, Огаста, 30901, ул. Пятнадцатая, д. 1235.
E-mail: w.lawless@icloud.com
Поступила 29.12.2021
Представление об автономии в человеко-машинных командах и системах
становится все более важным, однако оно остается неуловимым для исследователей и философов: оно либо предполагает неавтономные действия
групп под контролем центра или лидера, либо коллегам по команде во время работы требуется определенный уровень интеллекта, однако сегодня
обобщения, сделанные на основании интеллекта независимых людей не распространяются на человеко-машинные системы. Некоторые исследователи полагают, что интеллект локализуется не в отдельных членах команды,
а во взаимодействиях между членами команды в системе команд, и это
открывает возможность вычислительной автономии на основе показателя
производства энтропии. Мы также знаем, что команда, состоящая из взаимозависимых сотрудников, более продуктивна, чем команда, состоящая
из сотрудников, работающих независимо друг от друга. Мы не знаем, почему это происходит, но мы подозреваем, производство энтропии компенсируется взаимодополняющими частями команды, если эта команда в силу
своей интенсивной взаимозависимости превращается в сплоченную единицу. Взаимозависимость подразумевает состояние зависимости. Мы кратко
и на вводном уровне исследуем эти подходы, включая модели состояний
зависимости, которые показали себя чрезвычайно успешными в прогнозировании в квантовой механике, но в то же время они не могут быть интуитивными или открытыми для философского понимания. Эти хорошо
прогнозируемые квантовые модели состояний зависимости оставляют их
значение открытым для интерпретации, что делает эти модели нетрадиционными и нерациональными, требующими исследования методом проб и ошибок и пока идентифицируемыми в основном по характеристикам производства энтропии, что является вызовом для философских интерпретаций.
Ключевые слова: взаимозависимость, автономность, человеко-машинные
системы, философские проблемы.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-198-201
Цитирование: Лоулесс У.Ф. Философский вызов: структура и производительность взаимозависимых автономных человеко-машинных команд и систем // Вопросы философии. 2022. № 9. С. 198–201.

198

A Philosophical Challenge:
The Structure and Performance of Interdependent
Autonomous Human-Machine Teams and Systems
© 2022

William F. Lawless

Paine College, 1235, Fifteenth Street, Augusta, GA 30901, USA.
E-mail: w.lawless@icloud.com
Received 29.12.2021
The concept of autonomy in human-machine teams and systems has become increasingly important, yet the concept of autonomy remains elusive to researchers
and to philosophers; it either evokes non-autonomous swarms under central or
a leader’s control, or that the teammates require a level of intelligence as they
perform, but today, intelligence does not generalize from independent humans
to human-machine systems. However, some researchers locate intelligence not
in the individual members of a team, but in the interactions among the members
of a team in a system of teams, opening the possibility of computational autonomy based on a metric of entropy production. We also know that a team, composed of interdependent teammates, is more productive than the same members
who work independently; we do not know why, but we suspect offsetting en tropy production from the complementary parts of a team when a highly interdependent team has been formed into a cohesive unit. Interdependence implies
state dependency. We explore these concepts briefly and at an introductory level,
including the state-dependency models that have achieved great predictive success in quantum mechanics while at the same time failing to be intuitive or to being open to a philosophical understanding. That highly predictive, state-dependent quantum models leave meaning open to interpretation makes these models
non-traditional and non-rational, requiring a trial-and-error randomness in these
systems and while identifiable by a system’s entropy production, but a challenge
for philosophical interpretation.
Keywords: interdependence, autonomy, human-machines, philosophical challenges, dependency.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-198-201
Citation: Lawless, William F. (2022) “A Philosophical Challenge: The Structure
and Performance of Interdependent Autonomous Human-Machine Teams and
Systems”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2022), pp. 198–201.

The development of autonomous teams and systems has become increasingly important.
In this short manuscript, we are interested in developing the science of autonomy by addressing the theory for human-machine teams and systems, its models, structure, performance and management of interdependent teams; its central problems (e.g., control, machine learning, AI, the selection and mix of humans and machines, etc.); and its associated
issues (e.g., philosophy, ethics, trust, confidence, legal, sociology, psychology). But at this
time, we are left with more questions than answers. What does autonomy mean for individual humans or machines; for swarms of machines; or for society? How might autonomy
differ for models of independent human-machine agents versus interdependent human-machine agents [Lawless 2019]; for the coevolution of humans and technology [De León et al.
2021, 170]; or for organizational (e.g., the restaurant workers in dependent and orthogonal
roles, such as a cook, waiter and clerk) and biological models of interdependent agents that
199

perform in complementary and dependent team roles (e.g., biological collectives, such as
ants; plants or “mother trees”)? Possibly, computational swarms of independent agents increase the need for common goals or objectives, while interdependence increases the likelihood of system autonomy. But if correct, this speculation leads us to suspect the existence
of an overlap between the control of swarms and the governance of interdependent teams.
And if correct, it presents a hard challenge to philosophy to address the meaning of a whole
autonomous system with dependent parts.
Theories based on traditional models using the independent data associated with information theory have not been successful at replicating known interdependent effects nor at predicting new effects (e.g., the inherent bistability of philosophical or political; of the shared
tasks necessary to operate a restaurant business; of team competition in sports). Instead, social science in particular has been struggling to replicate its own findings, preventing its researchers from being sufficiently confident to generalize their findings to human-machine
autonomy, or even to build upon their own past findings. In contrast, interdependence has
been described as bewildering in the laboratory [Jones 1998]. But it is a state-dependent
phenomenon linked with similar phenomena, e.g., quantum effects [Lawless 2020]. If we reconstrue intelligence not as an individual quality that is to be prized, but, instead, as a more
valuable phenomenon that occurs in the interactions of a whole team independent of the intelligence of its members [Cooke, Lawless 2021], then this re-construal opens a path to theory and models that may advance the science of interaction among agents striving to form
more productive social units composed of orthogonal parts (the complementary parts of
whole teams, businesses, or systems). Moreover, state-dependent phenomena are dependent
on multiple effects that contribute to a context, especially when having to make decisions
while facing uncertainty [Lawless et al., 2019], requiring a profound shift in what is considered to be observational. While similar conclusions were drawn later in social psychology
[Lewin 1951] and Systems Engineering [Walden et al. 2015; Schrödinger 1935, 555] was
the first to believe that a knowledge of the whole precluded a knowledge of the parts
of a whole. Schrödinger attributed this loss of information at the individual level to the shift
from independence to dependence; this is the challenge for philosophy.
Regarding generalization of social science, despite the belief that “many hands make
light work”, the size of a team remains an open problem that social science has not an swered. We believe that a science of interdependence can solve this open problem. Part of
the answer is that the search for the fitness of a team’s or firm’s size is the motivating cause
of mergers or spin-offs. We also believe that team size reflects the problem being addressed.
If the search for fitness is a search for dependency (viz., the adaptativeness that produces robustness), we are studying open models from economics of mergers or spin-offs for
markets under threat (e.g., AT&T is shedding its media empire); and social disruptions or divorces (marriages, businesses, sciences, etc.). Further, we are studying open models that perform not in closed systems, but in open-systems, chiefly characterized by uncertainty.
It is also known that the use of closed system war games results in “preordained
proofs”; that is, by choosing a game’s context, a user can obtain any outcome desired.
From an interdisciplinary perspective, what might a non-traditional model of autonomous human-machine teams and systems look like? Can metrics be found for the entropy of
autonomous team structures and performance? How might the context of an autonomous
team or system be determined when faced by the situations of uncertainty, conflict or competition that limit traditional models [Mann 2018]? How might the governance of an autonomous team be conducted and explained (e.g., with AI [Gunning et al., 2019])?
Philosophy, ethics, trust, permissions and other considerations must be brought to bear on
the questions faced by autonomous systems, including: should authority be given to a machine to take operational control from a human operator by overriding the human? Specifically, how much authority should be given to a machine in an interdependent team to override
its human counterpart in the event its human operator becomes dysfunctional? In general, can
the governance be designed to promote democracy; if so, does that increase confidence
across a system in the use of AI for autonomous human-machine teams and systems?
200

Conclusion
It is common among philosophers to be pessimistic about a theory of meaning [Speaks
2021]. It may be, however, that a philosophical approach to the meaning of autonomy yields
the very insight that autonomy researchers can use to build new theory.
We are in the early days of developing a science of autonomy for human-machine teams
and systems. At this time, as heady as it is, our time is being spent on raising and sharpening
questions.
References
Cooke, Nancy J., Lawless, William F. (2021) “Effective Human-Artificial Intelligence Teaming”,
Lawless, William F., et al., Engineering Science and Artificial Intelligence, Springer.
De León, M.S. Ponce, Bienvenu, Thibault, Marom, Assaf, Engel, Silvano, Tafforeau, Paul, Warren,
Jose L.A., Lordkipanidze, David, Kurniawan, Iwan, Murti, Delta B., Suriyanto, Rusyad A. (2021)
“The Primitive Brain of Early Homo”, Science, Vol. 372, pp. 165–171.
Gunning, David, Stefik, Mark, Choi Jaesik, Miller, Timothy, Stumpf, Simore, Yang, Guang-Zhong
(2019) “XAI – Explainable Artificial Intelligence”, Science Robotics, Vol. 4, No. 37.
Jones, Edward E. (1998) “Major Developments in Five of Social Psychology”, Gilbert, Daniel Todd,
Fiske, Susan T., Lindzey, Gardner, eds., The Handbook of Social Psychology, Vol. I, McGraw-Hill, Boston, pp. 3–57.
Lawless, William F. (2020) “Quantum-like Interdependence Theory Advances Autonomous Humanmachine Teams (A-HMTS)”, Entropy, Vol. 22, Iss. 11, p. 1227.
Lawless, William F. (2019) “The Interdependence of Autonomous Human-machine Teams: The Entropy of Teams, but not Individuals, Advances Science”, Entropy, Vol. 21, Iss. 12, p. 1195.
Lawless, William F., Mittu, Ranjeeve, Sofge, Donald, Hiatt, Laura (2019) “Artificial Intelligence,
Autonomy, and Human-machine Teams: Interdependence, Context, and Explainable AI”, AI Magazine,
Vol. 40, Iss. 3, pp. 5–13.
Lewin, Kurt (1951) Field Theory of Social Science. Selected Theoretical Papers, Cartwright, Dorwin,
ed., Harper & Brothers, New York.
Mann, Richard Ph. (2018) “Collective Decision Making by Rational Individuals”, Proceedings of
the National Academy of Sciences (PNAS), Vol. 115 (44), pp. E10387-E10396, URL: https://doi.org/
10.1073/pnas.1811964115
Schrödinger, Erwin (1935) “Discussion of Probability Relations Between Separated Systems,” Proceedings of the Cambridge Philosophical Society, Vol. 31, pp. 555–563.
Speaks, Jeff (2021) “Theories of Meaning”, Zalta, Edward N., ed., The Stanford Encyclopedia of
Philosophy, URL: https://plato.stanford.edu/archives/spr2021/entries/meaning/
Walden, David D., Roedler, Garry J., Forsberg, Kevin J., Hamelin, R. Douglas, Shortell, Thomas M.,
eds. (2015) Systems Engineering Handbook. A Guide for System Life Cycle Processes and Activities,
4th Edition, Prepared by International Council on System Engineering, INCOSE-TP-2003-002-04, John
Wiley & Sons, Hoboken, NJ.
Сведения об авторе
ЛОУЛЕСС Уильям Ф. –
доктор философии, профессор
Колледжа Пейн, Огаста, Джорджия, США.

Author’s Information
LAWLESS William F. –
PhD, Professor of the Paine College,
Augusta, Georgia, USA.

201

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ

Общественный договор о науке:
конвенция достоинства
© 2022 г.

С.М. Пястолов

Институт научной информации по общественным наукам (ИНИОН РАН),
Москва, 117997, Нахимовский просп., д. 51/21.
E-mail: piast_s@inion.ru
https://inion.ru/ru/about/personalities/piastolov-sergei-mikhailovich
Поступила 03.03.2022
Основным предметом рассмотрения статьи является «достоинство» как категория научной этики в аспекте ее атрибутивных качеств применительно
к понятиям знания, науки, человека. Автор предлагает обоснование непротиворечивости и правдоподобности гипотезы о взаимосвязи понятий достоинства знания и достоинства человека. Необходимость обоснования обусловлена, в частности, на первый взгляд парадоксальными результатами
пилотного наукометрического исследования: они показывают, что рост числа публикаций по темам честности ученых и ответственности научных исследований (Integrity in Research и Research responsibility в англоязычной
научной литературе) сопровождается падением академического интереса
к теме достоинства в русскоязычной научной литературе в период 2016–
2021 гг. Наблюдения также показали, что к понятию достоинства, как и к понятию морального блага, общество и наука обращаются в самые критические
моменты истории. Автор утверждает, что наука как самостоятельная целостная институциональная единица может формироваться только с опорой
на достоинство человека. В то же время, выявленное размывание смыслов
и разнесение атрибутов категории «достоинство» по различным семантическим полям в контексте разделений самого корпуса науки стало одним
из поводов для постановки вопроса о том, способна ли наука «быть» и встать
«лицом к лицу с богами». Структурное дифференцирование, применительно к понятию достоинства (абстракции, иллюзии, универсальный образ)
стало возможным на основе понимания различий между пространствами
доступности и воспринимаемости. Инструментарий теории конвенций применен для получения гипотетического набора качеств Homo Dignus, субъекта, принимающего решения и действующего в рамках конвенции Достоинства – структуры, предложенной автором. Данная структура, по мнению
автора, имеет потенциал стать ключевым элементом нового общественного
договора о науке.
Ключевые слова: эпистемология, достоинство человека, моральное благо,
отчуждение, типы науки, пространства доступности и воспринимаемости,
структурное дифференцирование, конвенция достоинства.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-202-213
Цитирование: Пястолов С.М. Общественный договор о науке: конвенция
достоинства // Вопросы философии. 2022. № 9. С. 202–213.

202

The Social Contract for Science:
The Convention of Dignity
© 2022

Sergey M. Pyastolov

Institute of Scientific Information on Social Sciences, Russian Academy of Sciences,
51/21, Nakhimovsky prosp., Moscow, 117997, Russian Federation.
E-mail: piast_s@inion.ru
Received 03.03.2022
The main subject of the article is “dignity” as a category of scientific ethics in
the aspect of its attributive qualities in relation to the concepts of knowledge, science, man. The author offers a justification for the consistency and plausibility of
the hypothesis about the relationship between the categories of dignity of science
and dignity of man. The need for the justification is due besides all to the results
of a pilot scientometric study paradoxical at first glance: they show that the increase in the number of publications on the topics of Integrity in Research and
Research responsibility is accompanied by a decline of academic interest in the
topic of dignity in Russian-language literature in the period 2016–2021. Observations have also shown that society and science turn to the concept of dignity as
a concept of moral good in the most difficult moments of history. The author argues that science as an independent “integral” institutional unit can be formed
only if it is based on human dignity. At the same time, the revealed blurring of
meanings and the separation of attributes of the category “dignity” across various
semantic fields in the context of the divisions of the corpus of science itself has
become one of the reasons for raising the question of whether science is capable
of “being” and “meeting [the gods] face to face”. Structural differentiation, in relation to the concept of dignity (abstraction, illusion, universal imaginary) became
possible on the basis of understanding the differences between the spaces of accessibility and perceptibility. The tools of the theory of conventions are used to
obtain a hypothetical set of qualities of Homo Dignus, a decision-making subject
acting within the framework of the Dignity convention – a structure proposed by
the author. This structure, as the author claims, has a potential to become the key
element of a new social contract for science.
Keywords: epistemology, human dignity, moral good, alienation, types of science, accessibility and perceptibility spaces, structural differentiation, dignity
convention.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-202-213
Citation: Pyastolov, Sergey M. (2022) “The Social Contract on Science: the
Convention of Dignity”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2022), pp. 202–213.

Как могут [боги] встретиться с нами лицом
к лицу, если у нас нет лиц?
К.С. Льюис

Введение
Наблюдения текущих событий ежедневно подтверждают предположение о растущей актуальности темы круглого стола, организованного редакцией «Вопросов философии» более 5 лет назад [Вопросы философии 2016]. Речь шла о «достоинстве
203

знания» или, в английской версии, Self-Integrity of Knowledge. Однако уже в этом
пункте мы понимаем, насколько непроста данная тема: в различных (языковых) интерпретациях, при попытке транслировать один и тот же образ, она распадается, как минимум, на два аспекта – экзистенциальный и этический.
Проблему первого аспекта интерпретации очень верно, на мой взгляд, определил
ведущий круглого стола 2018 г. В.А. Лекторский: «…речь идет о судьбе человека,
о том, сохранится ли он или исчезнет, или же превратится в некое нечеловеческое существо: постчеловека (в нелюдь)» [Вопросы философии 2018, 33]. Далее он указал
на «проблему философского языка» [Там же, 36], что подводит ко второму аспекту.
Начнем с него.
Действительно, в англоязычной версии проблема Self-Integrity (или, в близком значении, Reseach Integrity) вызвала бурные обсуждения (всплеск числа публикаций наблюдается примерно с 2018 г.). Иная картина динамики текущего момента открывается в поле русскоязычных источников. График, построенный программой Google
Ngram Viewer (GNV)1 для частот упоминаний понятия «достоинство знания» за период 1900–2019 гг. в русскоязычных публикациях демонстрирует максимум в 1918 г.
и пики поменьше в конце 1940-х и 1922–1924 гг. В последнее время, после 1990-х,
«повышательный тренд» едва заметен. Можно предположить, что этические вопросы
в науке теряются в суматохе реформ. Кроме того, сказывается доминирование ориентации на импорт организационных моделей с момента начала демократических преобразований (в такой ситуации приоритет в этическом регулировании, как правило, сохраняется за «экспортером»).
Попробуем взглянуть на проблему шире, переходя к первой интерпретации темы
круглого стола 2016 г. Ресурс «e-library» сообщает данные о числе публикаций, содержащих слово «достоинство»: «2010–2015, ВСЕГО НАЙДЕНО ПУБЛИКАЦИЙ: 248812»;
«2016–2021, ВСЕГО НАЙДЕНО ПУБЛИКАЦИЙ: 34990»; то есть в период (условно)
с даты проведения «Круглого стола» «Вопросов философии» в 2016 г. данное понятие
стало примерно в 7 раз меньше интересовать ученых, пишущих на русском языке, чем
за 5-летний период перед этой датой2. А в 2009 г. число соответствующих публикаций
составило 78% от всего объема за период 2016–2021 гг.
Упомянутые выше и схожие наблюдения (падение академического интереса к теме
достоинства) представляются странными, если принять во внимание тезис В.А. Лекторского о судьбе человека, философские дискуссии об «антропологическом переходе», а также очевидный выход на «режим с обострением» в мировой политике и науке:
по существу и по оценкам ряда экспертов, в истории президентских выборов в США,
в историях с пандемией, стигматизацией российской науки (как и всего российского
в ряде стран) мы наблюдаем, помимо прочего, то, что называют «столкновением эпистем», «битвой парадигм», конфликтом семиозисов (или культурных ядер), битвой пирамид власти и т.п. Из ряда подтверждений данного наблюдения выберем название
п. 3.1 декларации Шваба и Маллере в тезисах ВЭФ “COVID-19: The great reset”: “Redefining our humanness”; таким образом, то есть по версии Всемирного экономического форума, «Великая перезагрузка» должна осуществиться, в том числе, индивидуально для каждого. Здесь предстоит, ни много, ни мало, «переопределить сущность
гуманизма». При этом отметим слаженное сопровождение хора ведущих международных организаций, начиная с ООН (помимо прочего, обратим внимание на новую концепцию расчета Индекса человеческого развития 2020).
Особенностью деклараций ВЭФ, ВОЗ и других акторов «глобального оркестра»
является то, что они оказываются, по существу, офертами, адресованными национальным правительствам. При отсутствии протестов со стороны адресата и/или альтернативных предложений, через определенный срок начинается реализация «коммерческих контрактов». Все это осуществляется согласно правовым принципам,
установленным еще в Древнем Риме. При этом, предложения российских и междуна родных научных команд по формированию «Нового социального договора» с включением пунктов о науке или отдельные проекты «договоров о науке» делаются в виде
204

докладов, аналитических записок, научных публикаций (см., например: [Щербаков и др.
(ред.) 2020]). Данная ситуация актуализирует проблему субъектности науки не только
в аспекте достоинства, но также в аспектах договороспособности и ответственности.
В статье предпринята попытка сформировать цельное научное представление о том
качестве науки нового типа, которое окажется решающим в борьбе с названными и другими возможными угрозами, науки, способной изменить гибельные тренды развития
человеческой цивилизации.
Дальнейшее изложение включает следующие разделы. «Предмет и основной вопрос исследования»: в качестве предмета рассмотрено «достоинство» как категория
научной этики в аспекте ее атрибутивных качеств применительно к понятиям знания,
науки, человека. «Отчуждение, типы ученых, “наука теряет достоинство”»: приводятся факты и результаты пилотного исследования, подтверждающие предположения
о том, что ценность служения науке девальвируется, наблюдаются случаи фактического
отказа от прежних принципов научного исследования; в том числе и по этим причинам
ученые и научные сообщества в социальных классификациях разделяются на типы
по степени отклонения от идеалов чистой науки. «Структурное дифференцирование
в пространствах доступности и воспринимаемости»: концепция пространств доступности/воспринимаемости, которая, далее, становится элементом динамической
модели когнитивных процессов, была получена как интерпретация образа условного
пространства «решений и суждений» в работах Д. Канемана и А. Тверски. В этом пространстве определяются направления «вектора», на концах которого располагаются
«Система 1» и «Система 2» (подробнее см.: [Пястолов 2007]); в контексте тезиса «философия всегда говорит о человеке» представлен синтез этой концепции, метода «Общей
семантики» А. Коржибского, авторских интерпретаций идей М. Фуко о тройственности слова в единстве «образ – знак – действие». «Образ структуры»: показано, что
«концепты, которые отражают эволюцию человека и его сознания», могут быть проанализированы при помощи динамической модели когнитивных процессов, встроенной в структуру модели развития институциональных форм по спирали [Пястолов
2018]; структура модели учитывает возможность позиционирования человека в определенном мире-соглашении. «Конвенция достоинства»: показано, что запрос на инструментальные средства исследования динамики качеств категории «достоинство»
применительно к понятиям знания, науки, человека, может быть удовлетворен в контексте идеи общественного договора. Воспринятая обществом идея достоинства науки
овеществляется и становится доступной в когнитивных пространствах все большего
числа наблюдателей. Естественным образом предметом исследования становится достоинство человека науки. В процессах обсуждения версий общественного договора
контуры идеала Homo Dignus и Конвенции Достоинства обретают свойства доступности в когнитивных пространствах Наблюдателя. Завершают статью разделы: «Возможные приложения разработок», «Заключение и обсуждение».
Предмет и основной вопрос исследования
В связи с определением предмета исследования напрашивается его основной вопрос: действительно ли так серьезна3 угроза потери человеком своего достоинства
и превращения его в постчеловека (в нелюдь)? Должна ли «постковидная» философия
встать на пути реализации такого сценария? Следующими вопросами будут: а существует ли субъект такого исследования как самостоятельная «целостная» институциональная единица? Кого это вообще интересует?
Следуя метафоре В.Н. Поруса [Вопросы философии 2018 web], можно предположить, что «улусы» бывшей философской «империи» вряд ли встанут в единый строй
ради «вечного и настоящего в истории философии» (серия книг Б.И. Пружинина
и Т.Г. Щедриной), ведь для ряда представителей отдельных АПГ (Академические
профессиональные группы, термин А. Хиршмана) «достоинство человека» является
не более чем «конституционно-правовой новацией» в структуре права или просто
205

фигурой речи, которая оживляет «политические, религиозные и этические дискурсы,
практики и институты» (см., например: [Кравец 2021; Bennett 2016]).
Отчуждение, типы ученых, «наука теряет достоинство»
Эпистемологические барьеры, границы дисциплин поддерживают отчуждение
в науке. Разнообразие стимулов формируют известные в науковедческих источниках
типы ученых, которые, по одной из версий, группируются вокруг идей (типов науки):
(1) «чистая наука», (2) гибрид: «чистая наука» плюс научно-административный интерес, (3) «наука = политика».
В период пандемийных/политических кризисов, к тому же в условиях «мира
VUCA4» высшие администраторы науки делают не всегда однозначно толкуемые высказывания. Так, К. Каллендер, член Комитета по научной свободе и ответственности
Международного научного совета, пишет: «“Нормальная наука” не пройдет… мало
кто заметил – наука кардинально трансформировалась» [Callender 2020 web, 1]. Среди
прочего назовем также феномены «мягких фактов», «пост-правды», «научных сказок
от элиты для народа» (elite folk science). Президент Национальных академий наук США
М. МакНатт в редакционной статье журнала «Вопросы науки и технологий» объясняет,
что наука теперь должна быть различной для разных случаев: актуальная, стратегическая и неотложная [McNutt 2020 web]. Остановившись на минуту, задумаемся: а в каком из этих типов наук и представитель какой из перечисленных выше групп ученых
будет отстаивать ценность достоинства человека – не просто как научной категории?
(«Наука теряет достоинство не потому, что к ней плохо относятся, а потому, что она теряет его внутри себя», – замечает Б.И. Пружинин [Вопросы философии 2016, 54].)
В то же время есть свидетельства того, что к понятию достоинства, как и к поня тию морального блага, власть и наука обращаются в самые трудные моменты истории.
В такие дни страна спасается только тогда, когда в ней есть люди, способные на жерт вы ради высокой цели и жизненно важных ценностей. Выше упоминались пики частот употребления понятия «достоинство знания». Посмотрим на отношения частот
упоминаний понятия «достоинство» к частотам упоминаний понятия «свобода воли»
(СВ). Мы берем СВ потому, что так интерпретируется понятие “Human Dignity” из известной ватиканской декларации в синодальном переводе на русский. Этот вариант
перевода и рядом лежащие факты заслуживают отдельного исследования. Здесь отметим на графике пики измеренной величины в порядке убывания: 1943, 1913–1914,
1919–1920, 1945–1946, 1935–1936, 1956–1957, 1979–1981, 1987.
Увы, значение различных источников, исторических свидетельств для современного понимания человеческого достоинства, его содержания и концептуального осмысления очевидно не каждому. Но есть тем не менее источники, передающие те самые
«коды», характеризующие «странное» для некоторых комментаторов направление
Стратегии Научно-технологического развития Российской Федерации, руководство которым осуществляет академик А.А. Дынкин («Возможность эффективного ответа российского общества на большие вызовы с учетом взаимодействия человека и природы,
человека и технологий, социальных институтов на современном этапе глобального
развития, в том числе применяя методы гуманитарных и социальных наук» [Научнотехнологическое развитие]). Видимо, в рамках названного направления (но не только
в нем) стоит поставить задачу – собрать разменянный «мильон» достоинства человека. Для начала следует восстановить в сообществе ученых неутилитарное влияние такой ценности, как служение истине.
По мнению ряда экспертов, в том числе авторов журнала «Вопросы философии»,
понятие «достоинство» сегодня «считается пустым означающим, у которого нет своего собственного значения» [Тетёркин 2020]. Вероятно, так могут думать «этические
пессимисты» (согласно классификации И. Кравца [Кравец 2020]). Служение науке сегодня, по сути происходящего, становится ценностью, которая «разменивается по рублю» на манежах, аренах и рынках.
206

Структурное дифференцирование
в пространствах доступности и воспринимаемости
Если же взглянуть на это положение дел сквозь оптику дисциплинарной струк туры науки, то можно заметить следующее. «То, что происходит, не познается на
вербальных уровнях», – писал А. Коржибский, автор трудов «Наука и психическое
здоровье» (1933), «Общая семантика» (1934), человек воспринимает лишь иллюзии
абстракций реальности. Позже, во второй половине ХХ в., психологи А. Тверски
и Д. Канеман ввели в научный оборот термин «пространство доступности». Иногда
в работах этих авторов появлялись также «воспринимаемость», «пространство ре шений и суждений», различия же между терминами «воспринимаемость», «доступ ность» и не были артикулированы в достаточной мере. Однако разница существен на: в определенной степени здесь проявляются различные качества реальности
и действительности: в реальности объект может быть воспринят, но доступен – уже
в действительности. Доступен, в том числе наблюдениям и исследованиям при по мощи инструментов отдельно взятой дисциплины (подробнее см.: [Пястолов 2016]).
Понимание различий такого рода помогает объяснить тезис Коржибского (выше),
а также провести структурное дифференцирование применительно к понятию достоинства (Д): в пространствах доступности различных научных дисциплин чело век имеет дело с абстракциями «Д»; в реальных ситуациях он обычно оперирует
иллюзиями «Д» в пространстве воспринимаемости; истинное же для данной ситуа ции Достоинство (как универсальный образ) проявляется в сознании исследователя.
Далее возникает, в том числе, проблема вербализации, о которой писал поэт Ф. Тютчев («мысль изреченная…»).
Для развития тезиса Коржибского полезно будет обратиться далее к идее М. Фуко
о тройственности слова в единстве «образ – знак – действие» (авторская интерпретация). Попадая в пространства доступности различных дисциплин, по существу отрешившись от исходного образа, понятие «Д», приобретая новые (в том числе знаковые)
атрибуты, выступает как «права человека», «свобода воли» и т.п. Иллюстрацией для
данного рассуждения может служить тезис И. Кравца о том, что «трансформация человеческого достоинства как концепта и института… продолжается в наши дни; однако это не исторический или метафизический бунт; это публично-правовая и экзистенциальная пролиферация человеческого достоинства» [Кравец 2020, 43].
Конфликтность, отчасти обозначенная выше, заложена в самой природе нынешней
(«доковидной») науки. Так, формулировка тезиса предполагает появление антитезиса,
но это не всегда завершается синтезом: в случае, когда синтеза не происходит, антитезис либо «обнуляется» (порой, как лженаучный), либо становится тезисом другой
(возможно, новой) научной дисциплины.
Возможны варианты конфликтных ситуаций: столкновения научных течений, идеологий, концепций; битвы эпистем и т.п. Источник конфликта можно увидеть в том,
что «категорию» в целях объяснения своих действий субъект вынужденно выбирает
в пространстве доступности, ибо бинарность пока еще доминирующей техники мышления ограничивает выбор. Отчасти поэтому, например, ученые, в большинстве своем, продолжают считать, что природа не является разумным существом, ибо ее феномены не соответствуют их пониманию «разумности». В связи с заявленной темой
обозначим в форме вопроса своего рода рекурсивное противоречие: может ли чело век как часть Природы считать себя достойным, если природа в его научной парадигме неразумна?
Подчеркивая другого рода противоречие и следуя логике И.Т. Касавина (а также,
отчасти, «Экклезиаста»), мы можем вопросить: каким может быть «достоинство знания», если «всякое знание неопределенно и ошибочно»? Однако «философия всегда
говорит о человеке», – утверждает Касавин5. Но о каком человеке идет речь? Есть ли
у него лицо? (см. эпиграф).
207

Образ структуры
По версии И.А. Кравца, «Homo sapiens, homo ludens, homo deus, homo dignus – концепты, которые отражают эволюцию человека и его сознания» [Кравец 2021, 623].
Однако и здесь неразличим человек как таковой: названные выше концепты являются
проекциями человека с различными атрибутами. Отметим, что одно из подобий человека обозначил В.А. Лекторский выше; на самом деле, в мировом хранилище знаний
известно несколько вариантов «линеек» таких в разной степени неполных отражений
божественного образа.
Есть и другие вопросы к версии И. Кравца: в каком направлении, в каких пространствах/временах идет эволюция? И, возможно, более важным будет выяснить, в чем состоят качественные различия моделей человека. Ведь на самом деле, например, категории homo economicus и homo dignus в определенном смысле являются моделями. И если
для первой разработка предпосылок, продолжавшаяся две сотни лет, уже практически
завершена, то для второй мы наблюдаем, по сути, лишь начальные эскизы, разбросанные по полям различных дисциплин, семантическим полям. Полезно было бы договориться, например, о том, является ли способность свободно мыслить предпосылкой модели homo dignus или же следствием других предпосылок («Попытка свободно мыслить
ценна сама по себе», – заметил Б.И. Пружинин в одном из недавних обсуждений).
В поисках инструментального средства для дальнейших рассуждений обратимся
к одной достаточно молодой теории. «Миры-соглашения», «режимы оправдания»,
«грады», это – версии наименований исследуемых структур, элементы еще не завершенного множества понятий – метафор до сих пор полностью не раскрывшей свой потенциал теории соглашений (конвенций), конвенциальной теории (КТ), зародившейся
в последней четверти ХХ в. во Франции [Wilkinson 2011 web] и ставшей своего рода
технологической реинкарнацией теорий конвенций 1960–1980-х гг.
Согласно одному из принципов (гипотез) КТ, названные выше (И.А. Кравцом) конструкты и другие модели человека, будучи объектами различных миров-соглашений, могут
оказаться просто «невидимыми» друг для друга. То есть такие модели не будут сопрягаться
в некоторых критически важных взаимодействиях. Так, человек, позиционирующий себя
в рыночном соглашении (homo economicus), увидит лишь себе подобное существо в человеке, следующем нормам гражданского соглашения (в определенной степени отражающем
установки homo dignus), и не свойственные своей модели паттерны поведения в своем visa-vis он воспримет (если вообще воспримет) как отклонение от нормы: психическое расстройство, «инстинкт мастерства» и т.п. (Институционалисты оценивают описанную ситуацию как конфликт соглашений.) Это ставит порой в неловкое положение специалистов,
работающих в рамках тех или иных дисциплин и при этом определенно ограничивает пространство выбора методов исследования, если выбор делается в пространстве только одного из соглашений6. И, видимо, по этой причине, помимо прочих, экономистами и социологами в России КТ чаще лишь упоминается в наборе инструментария исследований
социальных институтов и как раздел институциональной экономики (исследования и методические разработки А. Олейника стали редким исключением). Тем не менее по мере нарастания проблем в мире VUCA, с которыми уже не справляются неоклассические теории,
эксперты стали все чаще обращаться к идеям французского институционализма в поисках
решения задач о конфликтах различных миров-соглашений (см. пример: [Thevenot 2002]).
Дело в том, что в ситуации упомянутого конфликта соглашений эпистемологический наблюдатель видит двух субъектов, «вооруженных» различными онтологиями.
Конфликт получается потому, что ценности «рыночного» человека и «человека достоинства», как правило, являются благами – замещающими, а не дополняющими друг
друга, когда их пытаются рассматривать в рамках одного соглашения. КТ предлагает
решение в форме «гибрида соглашений». Нередко, однако, требуется согласовать не только различные онтологии, но также эпистемы. Но если ценности разных соглашений
не могут дополнить друг друга, а только заменить, какой-то из них следует отдать приоритет в рамках нового соглашения. Так возникает идея новой конвенции.
208

Конвенция достоинства
Авторское предположение состоит в том, что набор гипотез КТ окажется полезным в поисках выхода из кантианского тупика в отношении понятий достоинства
и прав человека, о чем как о проблеме пишут эксперты [Кравец 2021, 631; Bennett
2016, ch. 6]. По крайней мере, можно ожидать определенных результатов от попытки
применить инструментарий КТ7, позволяющий обращаться к концепциям разнородных и многоуровневых социотехнических пространств и режимов в работе по созданию постнеклассической картины мира, где будет место достойному человеку, обладающему могуществом на различных уровнях реальности. Это может стать одним
из вкладов в обоснование положительного ответа на вопрос, быть или не быть науке,
в которой знание и человек знания обладают достоинством?
Очевидно, далее, для ответа на вопрос: «Каким может быть достоинство знания?»
нам потребуется определенная структура описания носителя данного качества. Утверждаем в виде предпосылки, что это, прежде всего, человек из названной выше группы
приверженцев идеи (1) «чистая наука» (далее Н1).
Тогда получаем гипотезу о взаимосвязи категорий «достоинство науки» и «достоинство человека» (человек из группы Н1 рассматривается как прототип идеального
типа Homo Dignus). Проведенное пилотное исследование предварительно подтверждает непротиворечивость и правдоподобность данной гипотезы. Кроме того, как показано в статье «Биополитика против чистой науки» [Пястолов 2022 web], сокращение
популяции ученых группы Н1 в России негативно сказывается на качестве научных
результатов.
Предполагая далее, что Homo Dignus принимает решения и действует в рамках
конвенции Достоинства, считаем, что такую конвенцию (мир-соглашение) необходимо
добавить к принятому с конца 1980-х гг. множеству конвенций (миров-соглашений).
Воспользуемся тем не менее изначально определенным разработчиками КТ набором
базовых атрибутов миров-соглашений. В него входят: (1) процедуры координации,
(2) блага (объекты), (3) основной источник информации для принятия стратегических
решений, (4) тип времени, (5) сфера деятельности.
Таким образом, получаем гипотетический набор качеств Homo Dignus: (1) императив жизненно важных ценностей (ценности могут быть соотнесены с типами соглашений – гражданское, экологическое, творческой деятельности, общественного мнения,
индустриальное, коммунотарное, рыночное); (2) убеждения, мировоззренческие идеи,
научные концепции; (3) проекция будущего на настоящее (соотносится с аналогичным
качеством индустриального соглашения); (4) вечность (здесь данный тип времени
предлагается как гипотеза/метафора); (5) в нашем случае это – научные исследования
и научное творчество.
Теперь мы можем обратиться к вопросу эпиграфа, интерпретировав контекст романа К. Льюиса8 таким образом, что лица богов (из эпиграфа), перед которыми оказалась наука, распознаются сегодня как образы экологического кризиса, пандемии, войны. Следует признать, что в теодицее названных выше сущностей наука также
принимает участие, особенно ее типы (2) и (3). Но может ли наука «быть», то есть обрести собственное лицо перед этими и другими (светлыми, как хотелось бы) богами?
Мы возлагаем надежды на достоинство знания и достоинство человека-ученого,
стремящегося к идеалу Homo Dignus.
О другом существенном вкладе в вероятность ответа «быть» можно будет вести
речь, когда философия заговорит по-русски и на других языках возрожденной империи знаний (о возможных перспективах см., например: [Аршинов, Лайтман, Свирский
2007; Буданов 2017; Кучуради 2018]). В связи с рассуждениями о понятии «достоинство» в пространствах воспринимаемости/доступности, отмечу, что различия между
категориями «предмет» и «вещь», четко артикулируемые в русском языке, позволяют,
в частности, путем наложения мира предметов на пространство воспринимаемости,
а мира вещей – на пространство доступности, получить структуру модели развития
209

институциональных форм по спирали. Переложить это затем на английский оказывается довольно непросто. Тем не менее предположим, что domain, предметная область
исследований, это и есть пространство доступности. Детализировав атрибуты Homo
Dignus, мы сделали этот идеальный объект более доступным для наблюдения в его реальных проявлениях.
Возможные приложения разработок
К воспоминаниям участников круглого стола 2018 г. хотелось бы добавить, что
один из ключей к решению задачи совмещения в одной схеме процессов опредмечивания – распредмечивания, овеществления – развеществления был получен после прочтения одной из статей советского периода, где эти процессы исследовались при помощи средств армянского языка. Комментарий к словам Н.И. Кузнецовой [Вопросы
философии 2018 web]: если «мы не в состоянии перевести слово “гносеология” на английский язык», то, возможно, не стоит этого делать?
Как справедливо утверждает Ж.К. Загидуллин: залог успеха миссии новой философии «кроется в пересмотре и обновлении наших понятий (на базе их образов
и смыслов, выраженных на родном языке исследователей. – С.П.) и исследовательских
программ» [Там же, 63–64]. Можно предположить, что, когда ученые преодолеют морок иноязычества (англо/латино/язычества, в частности), перед ними откроется множество перспектив, возможностей, в том числе новых трактовок таких классических
тезисов, как «знание – сила» («scientia est potentia»). Почему-то почти не используется
версия перевода этого выражения: «знание – власть», хотя объяснить власть как способность привести в лад разнородные элементы системы и наладить процессы социотехнического режима стало бы определением, адекватным самой сути феномена власти. Далее, речь может идти о могуществе, категории намного более широкой, чем
общественная сила и/или власть. Возможно, категория могущества в ее постнеклассической трансдисциплинарной трактовке станет корнем первой предпосылки модели
homo dignus, и также качеством человека науки, достойного быть в постковидном мире лицом к лицу с богами.
Заключение и обсуждение
В заключение необходимо заметить, что первоначально данный материал был
сформирован как отклик читателя на обсуждение «Достоинства знания как проб лемы современной эпистемологии» [Вопросы философии 2016]. Возникло ощущение того, что тезисы круглого стола воспринимаются в контексте эпистемологии, но
при этом остаётся некоторая незавершенность онтологической проработки тематики. Понимание онтологии необходимо для обеспечения доступности объектов наблюдения, имеющих отношение к феноменам «достоинства знания» и «достоинства
человека».
Компетентные вопросы и критика редактора журнала «Вопросы философии» помогли сформулировать принципы подхода для получения объяснительных структур
(ontics – в англоязычной философии науки), из которых возможна дальнейшая сборка
онтологии мира-соглашения/конвенции Достоинства. На мой взгляд, усовершенствование известной и признанной специалистами в области управления схемы конвенциальной теории посредством введения в рассмотрение нового вида конвенции оправдано
масштабом и уровнем решаемой задачи. Действительно, в условиях обострившегося
конфликта эпистем и смешения онтологий, встать «лицом к лицу с богами» (здесь мы
имеем в виду «злых» богов, в первую очередь) должна наука, способная генерировать
знание-власть, то есть знание, обладающее достоинством. И качества ученого должны
быть максимально приближены к качествам идеала Homo Dignus.
В статье предлагается, по существу, образ структуры онтологической модели.
На очереди – следующие разработки, в том числе семантического пакета конвенции
210

Достоинства знаний. Однако необходимо учитывать, что конвенция Достоинства знаний (в формате «общественного договора») и, соответственно, Homo Dignus, как
идеал ученого, могут (сегодня, по крайней мере) существовать и развиваться лишь
в формате общественного блага (особенно в условиях рыночных отношений). Данное
положение должно обязательно присутствовать в новом общественном договоре о науке. Возможно, дальнейшие разработки в означенном направлении как плод работы
большого коллектива смогут стать теоретической основой уклада новой (постпандемийной, победной) эпохи.
Примечания
1

Использован сервис GNV – «Google Ngram Viewer»; в открытом доступе (URL: http://books.
google.com/ngrams). По оси Y на графике показан процент публикаций, содержащих указанное выражение, во всех источниках на соответствующем языке, хранящихся в базе данных Google. График
для частот упоминаний понятия “Self-Integrity” за период 2000–2019 гг. в англоязычных публикациях получен по языковому корпусу English 2019. В «британском английском» и прочих корпусах термин “Self-Integrity” не был обнаружен. В сборниках ИНИОН РАН (науковедение) последних лет
опубликован ряд обзоров зарубежных источников (в том числе отчеты Национальных академий
наук США) по вопросам «добросовестности/целостности» исследований, в основном в контексте
научной этики.
2
Если разделить все названия публикаций на 2 группы: в первой – такие как «Воплощение
идеи человеческого достоинства при подготовке норморайтеров» и «Дефицит достоинства»; во второй – такие как «Кормовое достоинство рыжикового жмыха в кормлении телят-молочников»
и «Достоинства и недостатки поисковых систем», то, по предварительным оценкам, в рассматриваемые периоды соотношение численного состава групп названий, в общем, сохраняется.
3
Как об этом говорят авторитетные ученые и как это замалчивают СМИ.
4
VUCA: Volatility, Uncertainty, Complexity and Ambiguity – «волатильность, неопределенность,
сложность и двусмысленность». Злейшими врагами политиков в «мире ВУКА», по мнению экспертов Объединенного исследовательского центра Европейской комиссии, являются ограниченность
мышления и видения ситуации («упрощенные линии мысли»), непонимание прошлого [Sucha,
Sienkiewicz (eds.) 2020].
5
Цитаты взяты из недавно опубликованных на канале Youtube роликов с выступлениями
И.Т. Касавина на научных мероприятиях. Вся ответственность за возможно неверное толкование
лежит на мне.
6
Л.А. Микешина в дискуссии с В.А. Лекторским [Вопросы философии 2016] использует понятие «конвенция» («или соглашение», как она писала в работе [Микешина 2013]). По существу, это
понятие оказывается тем, что в науковедении называют «граничным объектом». Для философа
это – «базовая операция познания», а для институционального экономиста – одна из моделей, описывающая механизм взаимодействия агентов в рамках одного из концептуальных каркасов. Ввиду
того, что в последнем случае речь идет о подходах «между» и «вместе с» экономикой, социологией
и психологией, получается уже «трансграничный объект». С учетом предпосылок о дискретной
природе блага, об идеальных типах поведения Вебера, об уровнях становления моральной способности суждения Кольберга и других, понятие «соглашение» («мир-соглашение») становится одним
из элементов постнеклассической картины мира.
7
Такие подходы, как «радикальный конструктивизм», отрицающие значимость конвенций,
по существу, опираются на предпосылку постконвенционального мышления. Однако предварительный вывод по итогам текущих событий может быть таким, что человечество не проходит тест
на разумность, и программное положение «разум организует мир, организуя самого себя» (Глазерсфельд) с большой вероятностью проваливается. Кроме того, данное положение не поддерживают
ни данные экономической психологии, ни институциональная теория. Дело в том, что при реше нии задач различного рода человеку может потребоваться особенная логика, соответствующая
условиям задачи. А если необходимо создать команду для решения данной задачи, то о логике, помимо прочего, необходимо договориться, сформировав соглашение.
8
Русский перевод: «Пока мы лиц не обрели» (2004).

211

Ссылки – References in Russian
Аршинов, Лайтман, Свирский 2007 – Аршинов В.И., Лайтман М., Свирский Я.И. Сфирот познания. М.: ЛКИ, 2007.
Буданов 2017 – Буданов В.Г. Методология синергетики в постнеклассической науке и в образовании. Синергетика третьей волны. Цифровой жизненный техноуклад. Образование эпохи большого антропологического перехода. М.: Ленанд, 2017.
Вопросы философии 2018 – Современные тенденции развития эпистемологии (материалы
«круглого стола») // Вопросы философии. 2018. № 10. С. 31–66.
Вопросы философии 2016 – Достоинство знания как проблема современной эпистемологии.
Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. 2016. № 8. С. 20–56.
Кравец 2021 – Кравец И.А. «Homo dignus», правовое положение личности и современный конституционализм (российский, сравнительный и международный контекст) // Журнал Сибирского
федерального университета. Гуманитарные науки. 2021. № 14 (5). С. 621–635. DOI: 10.17516/19971370-0747.
Кравец 2020 – Кравец И.А. Dignitatis Humanae, современный конституционализм и правовая
экзистенция: философско-антропологические, конституционные, международно-правовые и социально-политические аспекты (Часть 1) // Общественные науки и современность. 2020. № 5. С. 38–
52. DOI: 10.31857/S086904990009954-1.
Кучуради 2018 – Кучуради И. Понятия человеческого достоинства и прав человека / Пер. с англ.
Д.Г. Лахути // Вопросы философии. 2018. № 5, pp. 43–51. DOI: 10.7868/S0042874418050023.
Микешина 2013 – Микешина Л.А. Конвенция как универсальная операция познания и коммуникации // Эпистемология и философия науки. 2013. Т. XXXV. № 1. С. 16–34.
Научно-технологическое развитие – Официальный сайт «Научно-технологическое развитие
Российской Федерации». Приоритет 20ж: «Эффективное взаимодействие человека, природы и технологий».
Пястолов 2007 – Пястолов С.М. Перспективы теории перспектив // Вопросы экономики. 2007.
№ 12. C. 43–60. DOI: 10.32609/0042-8736-2007-12-43-59.
Пястолов 2016 – Пястолов С.М. Научная дисциплина в пространстве воспринимаемости //
Психолого-экономические исследования. 2016. Т. 3–9. № 3. С. 40–59.
Пястолов 2018 – Пястолов С.М. Динамика институциональных форм на переднем крае науки // Journal of Institutional Studies. 2018. № 1. С. 107–124. DOI: 10.17835/2076-6297.2018.10.
1.107-124.
Пястолов 2022 web – Пястолов С.М. Биополитика против чистой науки // Независимая газета.
Наука. 24.05.2022. URL: https://www.ng.ru/nauka/2022-05-24/11_8443_semantics.html?
Тетёркин 2020 – Тетёркин А.А. Как сегодня должно пониматься уважение к достоинству человека? // Вопросы философии. 2020. № 2. С. 38–50.
Щербаков и др. (ред.) 2020 – Новый общественный договор / Под ред. А.В. Щербакова,
Л.А. Колесовой, В.Г. Буданова. М.: Грифон, 2020.

References
Arshinov, Vladimir I., Laytman, Mikhail S., Svirskiy, Yakov I. (2007) Sefirot of Cognition, URSS,
Moscow (in Russian).
Bennett, Gaymon (2016) Technicians of Human Dignity: Bodies, Souls, and the Making of Intrinsic
Worth, Fordham University Press, New York.
Budanov, Vladimir G. (2017) Methodology of Synergetics in Post-non-classical Science and in Education. Synergetics of the Third Wave. Digital Mode of Life. Education of the Epoch of the Great Anthropological Transition, Lenand, Moscow (in Russian).
Callender, Craig A. (2020) “Making Science Better”, Issues in Science and Technology, URL:
https://issues.org/covid-19-is-making-science-better/
Contemporary Tendencies of Epistemology’s Development (Round Table Discussion) (2018) Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2018), pp. 31–66 (in Russian).
Kravets, Igor A. (2021) ‘“Homo Dignus”, the Legal Status of the Individual and Modern Constitu tionalism (Russian, Comparative and International Context)’, Zhurnal Sibirskogo Federalnogo Universiteta, Humanities & Social Sciences, Vol. 14 (5), pp. 621–635 (in Russian).
Kravets, Igor A. (2020) “Dignitatis Humanae, Modern Constitutionalism and Legal Existence: Philosophical and Anthropological, Constitutional, International Legal and Socio-political Aspects” (Part 1),
Obshchestvennye Nauki i Sovremennost, Vol. 5, pp. 38–52 (in Russian).
Kuçuradi, Ioanna (2018) “The Concept of Human Dignity and Human Rights”, Voprosy Filosofii,
Vol. 5 (2018), pp. 43–51 (Russian Translation 2018).
212

McNutt, Marcia K. (2020 web) “The Coronavirus Pandemic: Delivering Science in a Crisis”, Issues
in Science and Technology, URL: https://issues.org/mcnutt-actionable-strategic-irreplaceable-data-delivering-science-in-a-crisis
Mikeshina, Ludmila A. (2013) “Convention as a Universal Operation of Cognition and Communication”, Epistemology and Philosophy of Science, Vol. XXXV, No. 1, pp. 16–34.
Pyastolov, Sergey M. (2022 web) “Biopolitics against Pure Science”, Independent newspaper. The science, 24.05.2022. URL: https://www.ng.ru/nauka/2022-05-24/11_8443_semantics.html? (in Russian).
Pyastolov, Sergey M. (2018) “Dynamics of Institutional Forms on the Science Frontier”, Journal of
Institutional Studies, Vol. 1, pp. 107–124 (in Russian).
Pyastolov, Sergey M. (2016) “Science Discipline in the Accessibility Dimension”, Psikhologo-economicheskie Issledovaniya, Vol. 3–9, No. 3, pp. 40–59 (in Russian).
Pyastolov, Sergey M. (2007) “Prospects of the Theory of Prospects”, Voprosy Economiky, Vol. 12,
pp. 43–60 (in Russian).
Shcherbakov, Andrey V., Kolesova, Larisa A., Budanov, Vladimir G., eds. (2020) The New Social
Contract, Gryphon, Moscow (in Russian).
Sucha, Vladimir, Sienkiewicz, Marta, eds. (2020) Science for Policy Handbook, 1st Ed., Elsevier,
URL: https://www.researchgate.net/publication/343079787_Science_for_Policy_Handbook
Teterkin, Andrei А. (2020) “How Should the Respect for Human Dignity be Understood Today?”,
Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2020), pp. 38–50 (in Russian).
‘The Self-Integrity of Knowledge as a Problem of Modern Epistemology. Materials of “Round
Table”’ (2016) Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2016), pp. 20–56 (in Russian).
Thevenot, Laurent (2002) ‘Which Road to Follow? The Moral Complexity of an “Equipped” Humanity’, Law, John, Mol, Annemarie, eds., Complexities: Social Studies of Knowledge Practices, Duke
University Press, Durham and London, pp. 53–87.
Wilkinson, John (2011) “Convention Theory and Consumption”, Encyclopedia of Consumer Culture,
Sage, URL: http://sk.sagepub.com/reference/consumerculture
Сведения об авторе
ПЯСТОЛОВ Сергей Михайлович –
доктор экономических наук, профессор,
главный научный сотрудник
Центра научно-информационных исследований
по науке, образованию и технологиям
ИНИОН РАН, Москва.

Author’s Information
PYASTOLOV Sergey M. –
DSс in Economics, Professor,
Senior Researcher, Institute of Scientific
Information on Social Sciences,
Russian Academy of Sciences, Moscow.

213

От эстетики к социальной теории искусства
(Бенедетто Кроче)
© 2022 г.

Е.А. Попов

Алтайский государственный университет, Барнаул, 656049, пр. Ленина, д. 61.
E-mail: popov.eug@yandex.ru
Поступила 21.05.2021
В статье рассматриваются взгляды Б. Кроче, имеющие отношение к социальной теории искусства. Важность вопроса заключается в том, что Кроче,
по существу, проповедовал междисциплинарный подход к исследованию
искусства. В статье затрагивается основной принцип эстетики мыслителя –
понимание искусства как интуиции. Система взглядов Кроче отталкивалась
от эстетического канона, но мыслитель осознавал необходимость понимания искусства в социальном ключе, поэтому сделал акцент на выявлении
ценностной природы данного феномена. Именно ценностным основаниям
искусства посвящен ряд работ Кроче. В статье раскрыты предпосылки перехода Кроче от эстетики к социальной теории искусства. Также проанализированы его подход к пониманию роли общества в бытовании искусства
и влияние «социальной эстетики» на переосмысление искусства. Выявлена
особенность его социальных взглядов: для понимания сути феномена искусства сначала нужно обратиться к оценкам возможностей общества для
того, чтобы установить его «подготовленность» к осмыслению искусства.
Ключевые слова: Б. Кроче, социальная эстетика, ценности искусства, искусство и общество.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-214-219
Цитирование: Попов Е.А. От эстетики к социальной теории искусства (Бенедетто Кроче) // Вопросы философии. 2022. № 9. С. 214–219.

214

From Aesthetics towards a Social Theory of Art
(Benedetto Croce)
© 2022

Evgenii A. Popov

Altai State University, 61, Lenin av., Barnaul, 656049, Russian Federation.
E-mail: popov.eug@yandex.ru
Received 21.05.2021
The article examines the views of B. Croce related to the social theory of art.
The importance of the question lies in the fact that Croce, in essence, preached
an interdisciplinary approach to the study of art. The article touches upon the basic principle of the thinker’s aesthetics – the understanding of art as intuition.
Croce’s system of views was based on the aesthetic canon, but the thinker realized the need to understand art in a social way, so he focused on identifying
the value nature of this phenomenon. A number of Croce’s works are devoted
to the value foundations of art. The article reveals the prerequisites for Croce’s
transition from aesthetics to the social theory of art. His approach to understanding the role of society in the existence of art and the influence of “social aesthetics” on the rethinking of art are also analyzed. The peculiarity of his social
views is revealed: in order to understand the essence of the phenomenon of art,
it is first necessary to turn to the assessment of the capabilities of society in order
to establish its “readiness” to comprehend art.
Keywords: Croce, social theory of art, social aesthetics, art values, art and society.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-214-219
Citation: Popov, Evgenii A. (2022) “From Aesthetics towards a Social Theory of
Art (Benedetto Croce)”, Voprosy filosofii, Vol. 9 (2022), pp. 214–219.

Бенедетто Кроче – мыслитель, внесший неоценимый вклад в развитие эстетических идей конца XIX – первой половины ХХ в.
Несомненно, основным, животрепещущим вопросом эстетики этого времени был
вопрос о соотношении эстетического и социального, о роли прекрасного в общественном развитии, причем свой вклад в прояснение вопроса вносили и философия искусства, и социология искусства. Эстетику и философию искусства рассматриваемого периода объединяла (помимо сохранения так или иначе принципа классической эстетики –
«объект низкого эстетического качества» не может быть включен «в пространство искусства» [Бычков 2013, 127]) тенденция «онтологизации» искусства, которая выражала
отношение к нему как к сверхценности, как к акту духа, раскрывающему истину бытия.
Так, М. Хайдеггер в работе «Вещь», описывая утилитарный предмет – чашу – через ее
метафизические свойства, говорит, что именно в подобных вещах кроется истина бытия
и они могут становиться предметом искусства. Также и Ю. Шлоссер, проводя четкую
границу между искусством и внехудожественной реальностью, рассматривает искусство
как сверхценность (данная позиция согласуется и с идеями русских философов, в частности В.С. Соловьева, который в работе «Общий смысл искусства» подчеркивал, что
сущность искусства заключается в господстве духа над веществом).
В то же время не без влияния герменевтики новые черты обретает интерпретация
социального смысла искусства. Так, согласно Г. Гадамеру, герменевтика и эстетика,
дополняя друг друга, способны прояснить различия в оценке произведений искусства
у тех или иных поколений, ведь именно последние формируют социально значимое
понимание «существа искусства»; в рамках определенного поколения, как и социальной
215

группы, возникает тот самый общественный вкус, через призму которого оценивается
произведение искусства [Гадамер 1991, 258–261]. Социальные аспекты бытования искусства просматриваются в позициях других представителей эстетики ХХ в.: Г. Рида,
Р. Ингардена, Г. Сакса, А. Ранка, Дж. Дики.
Не избежала эстетика и характерного для первой половины ХХ в. социального
уклона в трактовке всех феноменов человеческого бытия, включая искусство. Акцент
на социальной и политической функциях искусства вкупе с попытками преодолеть
«инертность» классических подходов в его анализе также становятся точками схождения эстетики и социологии искусства [Burford 1998, 90–94]. При всем том у эстетики
имелось собственное видение указанной проблематики. Если в социологии на первое
место выходило построение социальных теорий искусства и конкретных его видов,
например, музыки [Лукьянов 2014; Гаврилюк 2018], то в эстетике все чаще стал проявляться интерес к внехудожественной реальности, выражавшийся, к примеру, в ее эстетизации (знаменитый «Писсуар Дюшана») [Компациарис 2017 web] или во внимании к «энергетическому статусу» произведения [Агамбен 2018, 89].
Между тем претерпевало изменение и проблемное поле эстетики: такие категории,
как «прекрасное» или «безобразное» уступали место другим – «эстетическому объекту», «эстетической норме», «ценности произведения», «произведению как знаку и как
вещи», «языку искусства» [Burford 1998, 90–94]. Осмысление проблематики, очерчиваемой этими новыми категориями, не могло обходиться без рецепции актуальных философских концепций (Ж.-П. Сартр, Н. Гудмен, А. Моль и др.).
Б. Кроче, с его стремлением выработать собственный подход к пониманию искусства через синтез философских, эстетических и социологических концепций, занимает важное место среди представителей эстетики указанного периода. По сути, в идеях
мыслителя воплотилась «золотая середина» тогдашних поисков способа познания прекрасного, ведь «одного только философского или социологического взгляда явно недостаточно для глубины его понимания, но и эстетический аспект не всегда предоставляет возможность для этого» [Burford 1998, 101]. Кроче в равной мере выступает в роли
философа, социолога искусства и создателя самобытной эстетической теории. Особенность его позиции обнаруживается и в том, что он проходит путь от эстетики к построению социальной теории искусства (тогда как многие его современники, такие
как Т. Адорно, А. Моль, А. Мальро и др., движутся в обратном направлении: отталки ваясь от философии и социологии искусства формируют свою позицию в эстетике),
а также в увлеченности философией истории.
Но что мы имеем в виду, говоря о социальной теории применительно к искусству?
Как полагает А. Хаузер, такая теория должна отвечать, по крайней мере, двум основным условиям: 1) актуализировать социальные функции искусства, которые в том числе могут быть зависимы от главенствующей идеологии или от других общественных
процессов и явлений; 2) отталкиваться от определенного уровня эстетических обобщений, которые связаны с бытованием искусства в социальной реальности [Hauser
1958, 34–36]. Исходя из такого понимания мы и будем оценивать вклад Кроче в эстетику и философию искусства.
Отправной точкой социальной теории искусства Кроче явилась проблема соотношения различных трактовок искусства в эстетическом, философском и социологическом
плане. О Кроче написано немало работ, но вместе с тем мы не найдем исследований, посвященных преломлению его социальных взглядов в теории искусства. Так, например,
внимание исследователей обращено на идеи либеральной философии Кроче [Овсянникова 1998], на истолкование социальной и «этико-политической» (по выражению самого
мыслителя [Кроче 1999, 242]) истории [Россиус 2019; Зорин, Родичева 2005; Sapegno
1979; Corsi 1974], на социальные идеи [Родичева 2006; Родичева 2005]. Разумеется, при
исследовании эстетики Б. Кроче социальные аспекты его теории не отметаются, но в то
же время не становятся и предметом специального изучения [Степанова 2007; Ricci
2006; Tulssen 2006; Мальцева 1996], хотя о развитии социальных мотивов в понимании
искусства у Кроче можно судить в том числе и по приведенным работам. Первым же,
216

кто обратил внимание на признаки социальной теории в концепции искусства Кроче,
был его постоянный оппонент А. Грамши. Он высказал мнение, что Кроче уже не умещается в рамки интуитивистской эстетики и склоняется к пониманию искусства как феномена социального мира [Грамши 1967, 31].
Прежде чем охарактеризовать путь мыслителя к социальной теории искусства,
нужно обратить внимание на главный тезис его эстетики. Искусство есть «интуиция,
видение, созерцание, воображение, фантазия, фигурация, репрезентация и т.п.» [Кроче
1999, 399]. При этом, помимо сугубо эстетических коннотаций, обнаруживаются моменты, намечающие переход если не к социальным, то, по крайней мере, внеэстетическим аспектам восприятия прекрасного: «эстетика в полной мере проникает в суть искусства, но оставляет много недосказанного, потому что возводит в высшую степень
прекрасное, хотя в искусстве много интуитивно постигаемого, которое прекрасным
может вовсе и не быть» [Croce 1909, 35, 64].
Постепенно Кроче приходит к пониманию того, что в границах интуитивизма проблему постижения прекрасного сложно решить и выводит эстетическое на уровень социальной рецепции: «…искусство не принадлежит только интуиции и субъективным
намерениям человека, оно простирается в социальную ткань…» [Croce 1951, 207].
Ту же, и даже более явную, отсылку к социальному можно видеть и в осмыслении
Кроче проблемы эстетических ценностей [Кроче 1910]: «…искусство имеет свою
непререкаемую ценность не только потому, что человек его чувствует и интуитивно
постигает, но также и потому, что общество ожидает от него разительного воздействия
– оно пугает, смешит, объединяет и разъединяет – одним словом, делает все то, что
необходимо для людей» [Croce 1909, 120]. Социальная теория искусства проступает
все более явственно, по мере того как Кроче осознает ограниченность понимания искусства в качестве самодостаточной ценности – искусство обладает и непреложной
социальной ценностью. Это, по мнению Кроче, важное условие для преодоления
инерции историзма и психологизма в понимании искусства: «Нам дана история постижения прекрасного, но ни она, ни опыт интуитивного познания не могут открыть всех
великих тайн искусства; однако, если оттолкнуться от данных качеств и уловить общественный смысл, мы станем претендовать на открытие, возможно, главной тайны…» [Croce 1951, 117]. Последний тезис следует, пожалуй, признать самым важным
с точки зрения становления социально-эстетической концепции Кроче – совмещение
его внимания к искусству с вниманием к обществу [Sapegno 1979, 612].
Итак, Кроче переносит акцент в осмыслении искусства на то, как общество подготовлено к восприятию искусства – усвоит ли оно исповедуемые искусством ценности
(добра, свободы и т.д.), дабы те способствовали единению людей. Кроче пишет: «…если человеку трудно с искусством, то к кому ему следует взывать? К обществу, пусть
оно и не всегда способно отделить добро от зла» [Croce 1951, 124]. Примечательно,
что сам Кроче эту значимую мысль не всегда доводит до логического завершения,
склоняясь все же к положениям классической эстетики.
В то же время он находит то мерило, о котором не следует забывать при изучении
искусства: «…человек чувствует искусство или душой, или сердцем, но есть тот субъект, кто иначе воспринимает этот дар, – общество знает меру искусству в его ценности, такой, которая не поддается ни времени, ни пространству» [Ibid., 162]. Исследователю важно уметь определять не только ценность самого «дара» (искусства), но
и способность общества реагировать на этот «дар» – ведь общество может оказаться
неподготовленным, отчужденным. Помочь преодолеть такое отчуждение призвано
и само искусство, обладающее способностью консолидировать людей: «…нужно ли
искусству объединить людей, чтобы, таким образом, возвысилась ценность прекрасного для них? – ответ: да!» [Ibid., 115]. Вместе с консолидирующей функцией Кроче обращает внимание и на другую функцию искусства – политическую.
Сам Кроче принимал активное участие в политической жизни своей страны и в целом Европы (в качестве антифашиста, министра, сенатора). Прямых отсылок к политике в ее связи с эстетикой мы у Кроче вряд ли найдем, однако в его воззрениях
217

на искусство этот аспект все же опознается. В его суждениях о роли искусства в социализации человека и улучшении социального бытия [Croce 1909, 10–13] можно расслышать политические мотивы. Политика, как и искусство, начинаясь на самом «верху», всегда достигает «низов»; если эстетика не хочет считаться с таким положением
вещей, она, с точки зрения Кроче, может утратить чувствительность к общественным
изменениям, а это губительно для нее же самой [Ibid., 50–55]. «Эстетическая репрезентация» (если использовать термин Анкерсмита), при том что, в отличие от науки,
искусство познает индивидуальное, далеко не всегда связана с одним человеком или
даже небольшой группой, она захватывает весь социум – «казалось бы, это может
привести к утрате эстетикой своих принципов, но нет, она остается эстетикой, и сила
ее нарастает в понимании новых ценностей – исторических, социальных, возможно,
политических» [Ibid., 44].
Взгляды Кроче в некотором смысле созвучны современным идеям о связи эстетического и политического, выявление которой становится важной задачей эстетики.
Так, Анкерсмит устанавливает два важных момента корреляции политического и эстетического: 1) «политическая реальность, созданная эстетической репрезентацией, есть
по существу политическая власть» [Анкерсмит 2014, 69] – тезис, позволяющий понять
«проникающую» силу эстетики; 2) мир прочно окутан властью и политикой, поэтому эстетика не может оставаться в стороне от этих форм, правда, переосмысливает их
не системе «возвышенное – низменное», а «легитимное», «гражданское», «демократическое» и т.д. Можно утверждать, что потенциал эстетики в понимании власти и политики не так уж мал, а иногда и превосходит возможности других наук.
Внимание Б. Кроче к социальной трактовке искусства как важной составляющей
выстраиваемой им философии истории и интуитивистской эстетики позволило ему открыть новую страницу в осмыслении роли искусства в жизни человека и общества.
Современное звучание идей Кроче не ослабевает, а его метод свидетельствует о плодотворности исследования искусства в сочетании эстетического, философского и социологического подходов.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гадамер 1991 – Гадамер Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991 (Gadamer, HansGeorg, Die Relevanz des Schönen, Russian Translation).
Грамши 1967 – Грамши А. О литературе и искусстве: сборник статей и заметок / Пер. с итал.
М.: Прогресс, 1967 (Gramsci, Antonio, About literature and art: a collection of articles and notes, Russian Translation).
Кроче 1910 – Кроче Б. О так называемых суждениях ценности. Книга 2. СПб.: Логос, 1910
(Croce, Benedetto, About the so-called judgments of value, Russian Translation).
Кроче 1999 – Кроче Б. Антология сочинений по философии. СПб.: Пневма, 1999 (Croce,
Benedetto, Anthology of works on philosophy, Russian Translation).
Corsi, Mario (1974) Le origini del pensiero di Benedetto Croce, Рensiero, Napoli.
Croce, Benedetto (1909) Logica come scienza del concetto puro, Laterza, Bari.
Croce, Benedetto (1951) Conversazioni critiche, 2 ed., Laterza, Bari.
Hauser, Arnold (1958) Philosophie der Kunstgeschichte, C.H. Beck, München.

Ссылки – References in Russian
Агамбен 2018 – Агамбен Дж. Человек без содержания / Пер. с итал. М.: Новое литературное
обозрение, 2018.
Анкерсмит 2014 – Анкерсмит Ф.Р. Эстетическая политика. Политическая философия по ту
сторону факта и ценности / Пер. с англ. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014.
Бычков 2013 – Бычков В.В. Миф в пространстве художественной символизации (пролегомены
к современной философии искусства) // Вопросы философии. 2013. № 9. С. 125–135.
Гаврилюк 2018 – Гаврилюк Т.В. Социология музыки в СССР в 1920-х гг.: концептуальные
и идеологические основания // Социологические исследования. 2018. № 10. С. 112–121.
Зорин, Родичева 2005 – Зорин А.Л., Родичева Е.А. История одной размолвки: взаимоотношения Б. Кроче и Дж. Джентиле // Казачье самообразование. 2005. № 3. С. 3-26.
218

Компациарис 2017 web – Компациарис П. Колонизация чуждого звука: концептуальная эстетика и покорение звукового Другого / Пер. с англ. // Новое литературное обозрение. 2017. № 6. URL:
https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/148_nlo_6_2017/article/19349/
Лукьянов 2014 – Лукьянов В.Г. Социология музыки А.В. Луначарского (теоретико-методологический аспект) // Социологические исследования. 2014. № 1. С. 50–60.
Мальцева 1996 – Мальцева С.А. Философско-эстетическая концепция Бенедетто Кроче. Диалог прошлого с настоящим. СПб.: Петербург-ХХI век, 1996.
Овсянникова 1998 – Овсянникова И.А. Либеральная философия Бенедетто Кроче. Омск: Изд-во
ОмГТУ, 1998.
Родичева 2005 – Родичева Е.А. Тема свободы и исторической закономерности в трудах Б. Кроче // Объединенный научный журнал. 2005. № 26. С. 49–50.
Родичева 2006 – Родичева Е.А. Эволюция взглядов Бенедетто Кроче на человеческую историю
и историческое познание в процессе становления его социально-философской концепции. Краснодар, 2006.
Россиус 2019 – Россиус Ю.Г. О подходах к пониманию истории в философии Б. Кроче
и Э. Бетти // Историко-философский ежегодник. 2019. Т. 34. С. 156–177.
Степанова 2007 – Степанова Л.Г. Б.В. Яковенко как переводчик: к истории первого русского
издания «Эстетики» Кроче // Вопросы литературы. 2007. № 1. С. 318–341.

References
Ankersmith, Frank R. (1997) Aesthetic Politics: Political Philosophy Beyond Fact and Value, Stanford University Press, Stanford (Russian Translation 2014).
Burford, Fred (1998) Art as a social phenomenon: functions and anti-functions, Global World, San
Francisco.
Bychkov, Victor V. (2013) “Myth in the space of artistic symbolization (prolegomena to the modern
philosophy of art)”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2013), pp. 125–135 (in Russian).
Corsi, Mario (1974) Le origini del pensiero di Benedetto Croce, Vestina, Napoli.
Gavriliuk, Tatiana V. (2018) “Sociology of music in the USSR in the 1920s: Conceptual and ideological foundations”, Sotsiologicheskie issledovaniya, Vol. 10 (2018), рр. 112–121 (in Russian).
Lukianov, Viacheslav G. (2014) “Sociology of music by A.V. Lunacharsky (theoretical and methodological aspect)”, Sotsiologicheskie issledovaniya, Vol. 1 (2014), pp. 50–60 (in Russian).
Maltseva, Svetlana A. (1996) Philosophical and aesthetic concept of Benedetto Croce. Dialogue of
the past with the present, Peterburg-XXI vek, St. Petersburg (in Russian).
Ovsiannikova, Irina A. (1998) The Liberal philosophy of Benedetto Croce, Izd-vo OmGTU, Omsk
(in Russian).
Ricci, Fabio (2006) Parola, Veriità, Diritto. Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli (Russian Translation 2018).
Rodicheva, Elena A. (2005) “Theme of freedom and historical regularity in the works of B. Croce”,
Obiedinennyi nauchnyi zhurnal, Vol. 26 (2005), рр. 49–50 (in Russian).
Rodicheva, Elena A. (2006) Evolution of Benedetto Croce’s views on human history and historical
knowledge in the process of formation of his socio-philosophical concept, Krasnodar (in Russian).
Rossius, Yulia G. (2019) “Оn approaches to understanding history in the philosophy of B. Croce and
E. Betti”, Istoriko-filosofskii ezhegodnik, Vol. 34 (2019), рр. 156–177 (in Russian).
Sapegno, Natalino (1979) “Croce e la mia generazione”, Letteratura e critica. Studi in onore di Natalino Sapegno, Рensiero, Roma, рр. 610–620.
Stepanova, Larisa G. (2007) “Yakovenko as a translator: on the history of the first Russian edition of
Croce’s Aesthetics”, Voprosy literatury, Vol. 1 (2007), рр. 318–341 (in Russian).
Tulssen, Тian (2006) Art is above aesthetics. Art, society and politics, Books and Рolitics, New York
(Russian Translation 2020).
Zorin, Aleksandr L., Rodicheva, Elena A. (2005) “The History of a quarrel: the relationship between
B. Croce and J. Gentile”, Kazachie samoobrazovanie, Vol. 3 (2005), рр. 3–26 (in Russian).
Сведения об авторе
ПОПОВ Евгений Александрович –
доктор философских наук, профессор кафедры
социологии и конфликтологии
Алтайского государственного университета
(Барнаул).

Author’s Information
POPOV Evgenii A. –
DSc in Рhilosophy, Professor of the Department
of Sociology and Conflictology
of the Altai State University
(Barnaul, Russian Federation).
219

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Н.С. РОЗОВ. Происхождение языка и сознания. Как социальные порядки и коммуникативные заботы порождали речевые и когнитивные способности. Новосибирск: Манускрипт,
2022. 355 с.
Первая глава новой книги Н.С. Розова открывается примечательным напоминанием: «Отсутствие прямых эмпирических данных о рождении речи и языка (“слепое пятно”) по сию пору
остается фундаментальной трудностью, а в свое
время стало основанием двух строгих запретов.
В 1866 г. Парижское лингвистическое общество
запретило выступать с докладами о происхождении языка. Тот же запрет объявило в 1873 г.
Лондонское филологическое общество. Любые
рассуждения по этой теме были объявлены
ненаучными фантазиями, которые не должны
отвлекать силы и время ученых, примерно как
пустые и безнадежные попытки изобретения вечного двигателя» (с. 9). Одной из причин подобных запретов, думается, был «нас возвышающий
обман» мистической формулы В. фон Гумбольдта,
господствовавшей в светлейших головах исследователей того времени: «Язык не может возникнуть иначе, как сразу и вдруг». Веские аргументы прославленного ученого долгое время
не встречали достойных возражений.
Так обстояли дела полтора столетия назад.
Ситуация незаметно, но в конечном итоге радикально изменилась ко второй половине ХХ столетия. Обнаружение больших изменений, произошедших к этому времени, можно сравнить
с гештальт-переключением: калейдоскоп значительного числа мелких и средних открытий в самых разных областях знания «вдруг и сразу»
стал складываться в такую макро-картину, которая позволила увидеть проблему в совершенно
новой перспективе. Это и случилось с темой
глоттогенеза. Заметим, что мистерианское видение проблемы происхождения языка никуда не
делось: оно по-прежнему влиятельно и не безосновательно, но оно перестало быть единственным игроком на поле теоретических возможностей. Книга Н.С. Розова как раз и являет
собой портрет окрепшего конкурента мистерианству; портрет, набросанный карандашом, крупными штрихами, но ухватывающий наиболее
характерные черты и самые сильные стороны
изображенного.
В монографии дан обзор всевозможных современных гипотез, относящихся к разным периодам и аспектам проблемы глоттогенеза, отброшены сомнительные или малоинтересные
версии и сделаны ставки на наиболее перспективные. Однако главное достоинство книги, намой вкус, вовсе не в ее обзорности и даже не
в авторской точке зрения на предмет (с которой,
220

несмотря на ее убедительность в целом, можно
спорить по многим конкретным эпизодам). Самым важным мне показалось то, что автору
удалось, отталкиваясь от разработок, концептуальных и терминологических находок в самых
разных областях знания, «синтезировать» теоретический язык, на котором можно говорить,
думать и спорить о глоттогенезе и механизмах
формирования высокоуровневой психики. Можно не соглашаться с той или иной гипотезой,
оспаривать методологию или интерпретацию
фактов, сомневаться в выводах или же начальных посылках, но все дискуссии, касающиеся
глоттогенеза, можно продуктивно вести на языке, предложенном в монографии.
Цель книги – своего рода полномасштабный
мысленный эксперимент, связанный со следующим вопросом: осуществим ли проект научного
объяснения глоттогенеза, которое было бы максимально согласованно с данными всевозможных
научных дисциплин (археологии, палеоантропологии, палеогенетики, палеоклиматологии,
палеогеографии, нейрофизиологии, психологии,
социологии и др.), имеющих то или иное отношение к проблеме? И если да, то как должна
выглядеть соответствующая методология?
С первого же шага подобный проект наталкивается на ряд сложностей. Нетривиальной оказывается даже задача определения отправной
точки исследования, то есть описания ситуации,
когда еще нет языка, но все условия для его возникновения уже предположительно наличествуют. Я сказал «предположительно» потому, что
трудности анализа усугубляются еще и отсутствием прямых данных о том, как выглядели эти
начальные условия. Поэтому схема Розова гипотетична в двояком отношении: а) начальные
условия – это гипотетическая их реконструкция,
подтверждаемая массой косвенных свидетельств,
и б) сам процесс глоттогенеза – это тоже семейство гипотез.
Заметим один важный момент. В фокусе
внимания – пренатальный период жизни того
«существа», которое после появления его на свет
стали называть «языком». Специфика предмета
анализа накладывает, однако, значимые ограничения на способ прочтения и интерпретацию
предлагаемого текста. Ведь по утробной стадии
развития плода можно судить о многом, но далеко не обо всем. Смысловые глубины и необозримые возможности, распахнувшиеся перед
творческим воображением носителей «повзрос-

левших» языков, едва ли правомерно считать
«дедуцируемыми» из его пренатального состояния. Этот момент, как кажется, необходимо учитывать при изучении монографии, прежде чем
вступать в горячие споры по поднятым в книге
вопросам.
Итак, каковы же начальные условия? С большой долей уверенности можно утверждать, что
7 млн лет назад языка не существовало, однако
существовали целые сообщества «наших» далеких предков, связанных сложными социальными порядками, эффективной коммуникативной
системой (аналогичной, но не идентичной коммуникативной системе современных животных
уровня горилл, бонобо и др.), обладавших потенцией целенаправленно культивировать успешные практики, передавать их по наследству,
а также упорствовать в своих пробах достичь
чаемых результатов. Разумеется, одних только
социальных порядков мало: нужно еще и подходящее «устройство» психики, наличие зачатков
коллективной интенциональности, наличие способностей интериоризировать социальные отношения и эффективно ориентироваться в этих
«овнутренненых» порядках, и многое другое.
Второй по счету (но не по важности) вопрос: выбор методологии и соответствующей
объяснительной схемы. Этим определяется, чтó
мы увидим в реконструируемом прошлом и насколько убедительны будут соответствующие выводы. Автор останавливает свой выбор на идее
многоступенчатой эволюции, которая противопоставляется как континуалистскому пониманию
эволюции, так и сальтационистским концепциям, предполагающим однократный качественный скачок в далеком прошлом. Есть соблазн
охарактеризовать многоступенчатую эволюцию
как эволюцию со встроенным в нее механизмом
перманентных революций. Такая форма историчности хорошо показала себя при изучении
истории самой науки; и есть серьезные основания считать, что таковой является и история человечества в целом.
Насколько я понимаю, для Н.С. Розова
принципиально важно то, что каждая ступень –
это разрыв «континуума», скачок от «естественного» хода вещей – к «искусственно» подгоняемой реконфигурации положения дел, забот, систем интенций. Не случайно генно-культурная
коэволюция стоит в центре внимания. Человек – в силу истории своего становления, которая со временем оказывалась всё более и более
управляемой им самим – существо совершенно
не-естественное. Поэтому идея многоступенчатости здесь действительно представляется принципиально важным ингредиентом хорошей объясняющей теории.
Важное место в авторской концепции занимает нормативность, и как концепт, и особый
феномен во всех своих исторических проявлениях. Нормативность – это над-индивидуальная

«сила», играющая одну из ключевых ролей при
возникновении/актуализации сознания. Эмпирически подтверждаемая невозможность «мауглиады» получает благодаря концепту нормативности еще и теоретическое обоснование.
Буквально в двух словах обозначим то,
как выглядит многомерная, итеративная схема коэволюционного развития. В результате
практик по обеспечению пропитания, безопасности, мирного порядка и координации
действий происходило обновление техноприродных ниш и социальных порядков. В этих
новых нишах и порядках базовые потребности (безопасность, пропитание, сексуальность,
статус в группе, родительство и др.) приводили
к новым вызовам-угрозам, вызовам-возможностям и новым коммуникативным заботам.
Обретение каждой когнитивной и языковой
черты (приближающей к Homo sapiens) происходило в напряженных возобновляющихся интерактивных ритуалах, направленных на преодоление непонимания. При этом гоминиды
делали упорные попытки переиначивания и угадывания значений произносимых звуков и их
цепочек. Удачные находки закреплялись в психике участников через механизм интериоризации. Так для возникших коммуникативных
забот складывались обеспечивающие структуры – поведенческие (речевые практики) и ментальные (речевые способности). При смене
поколений происходили (через культурную
трансляцию, многоуровневый отбор, механизмы культурного драйва и генно-культурной коэволюции) поступательные эволюционные изменения. Менялись анатомия (гортань, отделы
мозга), психофизиология (речевая моторика,
слуховое распознавание, способности сосредоточения внимания) и генные структуры (врожденные задатки к обретению речи). Как именно и почему менялись ниши, порядки, какие
именно возникали новые коммуникативные заботы, через какие механизмы это приводило
на каждой ступени глоттогенеза к новым речевым способностям и более сложным языковым конструкциям – этому и посвящены главы книги.
Вернемся еще раз к теме многоступенчатости и отметим один парадокс. Естественная
интенция всякого исследователя заключается
в желании ликвидировать все разрывы в объяснении. Однако же чем точнее и «глаже» будет
описана история глоттогенеза, тем стремительнее многоступенчатое объяснение будет превращаться в континуалистское. «Идеальное объяснение» редуцирует ступенчатую концепцию
к той, которую справедливо отвергает Розов.
Скачки, ступени и разрывы – вещь принципиально важная, теоретически и онтологически
неустранимая. Более того, едва ли будет продуктивно мыслить эти ступени по аналогии
с прохождением точек бифуркации в физике:
221

ведь всё бы тогда сводилось к физическим
(и квази-физическим) законам и к чистой случайности, ответственной за выбор пути на развилке.
Это была бы слишком наивная модель. Стало
быть, вопрос о природе скачков, и, главное,
о том, почему они вообще оказались возможными, остается одним из ключевых и, как кажется, недостаточно проясненных. Одно то,
что автор (весьма обоснованно) вводит в игру
очень солидное число дополнительных аксиом, принципов и объяснительных схематизмов,
свидетельствует о проблемности указанного
обстоятельства.
В рецензии бессмысленно говорить о «выводах». Задача рецензии – или привлечь читательское внимание, заранее сфокусировав его
взгляд на определенных темах или проблемах,
или же вежливо выразить недоумение по поводу опубликованного. Моя точка зрения недвусмысленно говорит за себя, и посему заинтересованный читатель может теперь напрямую
обратиться к авторскому тексту и присоединиться к детективному расследованию одной

222

из самых таинственных историй, произошедших
на нашей планете.
К.А. Павлов-Пинус
Павлов-Пинус Константин Александрович –
Институт философии Российской академии наук,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
Кандидат философских наук, старший научный сотрудник cектора философских проблем социальных и гуманитарных наук Института философии РАН.
pavlov-koal@ya.ru
https://eng.iphras.ru/page18559929.htm
Pavlov-Pinus Konstantin A. – Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
Senior Research Fellow in the Department of
Philosophical Problems in Social Sciences and Humanities, Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-9-220-222

CONTENTS
To the 90th Anniversary of Vladislav A. Lektorsky
Time philosophizes. Conversation between T.G. Shchedrina and V.A. Lektorsky.......................................5
Abdusalam A. Gyseynov – Morality and Science: the Nature of Their Relationship
(To the 90th Anniversary of Academician V.A. Lektorsky)..............................................................14
Andrey V. Smirnov – Consciousness, Culture and Civilization ‘Stem Cell’
(in Commemoration of V.A. Lektorsky’s 90th Anniversary)............................................................25
Vladimir N. Porus – Spirituality and Freedom........................................................................................36
Ilya T. Kasavin – Science and Modern Humanism..................................................................................47
Vadim V. Vasilyev – Philosophy and Cognitive Science: Dialogue Options.............................................59
Boris I. Pruzhinin – Culture and History as Dimensions of Contemporary Epistemology......................67
Philosophy and Society
Yuri D. Granin – The Endless Imperiality of Russia. The Civilizational Dimension...............................76
Ksenia V. Vorozhikhina – The Civilizational Uniqueness of Russia, Its Fundamental Values
and Historical Path: the Ideas of F.M. Dostoevsky...........................................................................87
Philosophy and Science
Andrey Yu. Sevalnikov – Heidegger’s Critique of the Natural Science Method......................................98
Irina A. Rybakova – Philosophical Aspects of Physics in the Works of W. Heisenberg:
What Is Reality?.............................................................................................................................108
Victor N. Knyazev, Maxim Yu. Morozov – To the Origins of Fractal Theory.......................................116
History of Philosophy
Victor V. Bychkov – Studia humaniora, or The Spiritual-Aesthetic Meaning of Art
in Mature Friedrich Schlegel..........................................................................................................128
Vladimir V. Seliverstov – Kinds of Properties vs Types of Predication:
The Problem of Differencing Types of Existence in the Philosophical Tradition
of A. Meinong and E. Mally...........................................................................................................140
History of Russian Philosophy
Yuriy V. Puschaev – Perception of the Novel The Devils by F.M. Dostoevsky
in Soviet Culture and Literary Criticism in the 1920s....................................................................150
Konstantin A. Barsht – Ivan Karamazov’s Poem “The Grand Inquisitor”:
Dostoevsky’s Response to the Protest of Archimandrite Theodore (A.M. Bukharev)....................161
Alexander S. Tsygankov, Vyacheslav N. Gulyaikhin – Philosophical Dialogue
between Russia and The West: Translation of Meanings and Hermeneutic “Failure”
(On the Example of Dutch Translations of Semyon Frank’s Creative Heritage of the 1930s)........173
Gennady V. Lobastov – On Philosophy Circles with Felix Mikhailov...................................................182
Scientific Life
“Systems Approach and Cybernetics, Engaging the Future of Mankind”
Materials of WOSC Congress 2021
David I. Dubrovsky, Albert R. Efimov, Philipp M. Matveev – Can an Intelligent Robot
Be Able to Have Ethical Features?.................................................................................................193
William F. Lawless – A Philosophical Challenge: The Structure and Performance
of Interdependent Autonomous Human-Machine Teams and Systems...........................................198
Letter to Editors
Sergey M. Pyastolov – The Social Contract for Science: The Convention of Dignity............................202
Evgenii A. Popov – From Aesthetics towards a Social Theory of Art (Benedetto Croce).......................214
Book Reviews
Konstantin A. Pavlov-Pinus – ROZOV, Nikolai S. (2022) The Origin of Language
and Consciousness. How Social Orders and Communicative Concerns Gave Rise
to Speech and Cognitive Abilities..................................................................................................220

Научно-теоретический журнал

Вопросы философии / Voprosy filosofii
2022. Номер 9
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС 77-76827 от 16.09.2019.

Художник С.Ю. Растегина
Корректор И.А. Мальцева, Е.М. Пушкина
Технический редактор Е.А. Морозова

Подписано в печать с оригинал-макета 29.08.22.
Формат 70×100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.-изд. л. 19,98. Тираж 1000 экз. Заказ № 81

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в OOO «БУМАЖНИК»
127238, г. Москва, Дмитровское ш., д. 46, корп. 2
E-mail: info@bum1990.ru
тел.: +8 (495) 971 05 24

Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru