РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

№5

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

2022

МОСКВА

СОДЕРЖАНИЕ
Философия, культура, общество
Н.Н. Черногор, А.С. Емельянов – Когнитивная основа правопорядка........................5
Т.Ю. Сидорина, М.Э. Заболотин – За пределами социального государства:
от благосостояния к минимализму базового дохода...............................................15

Философия и наука
В.А. Бажанов – Феномен воспроизводимости в фокусе эпистемологии
и философии науки.................................................................................................... 25
Ю.В. Хен, С.А. Михайлина – Философский анализ проблемы
усовершенствования человека в свете расширения
возможностей биотехнологий................................................................................... 36

Философия, наука, культура
И.С. Дворкин – Что такое философия диалога?
Историческое взаимодействие разных школ............................................................47
Т.Г. Корнеева – Переосмысление средневековых парадигм
в эпоху цифровизации на примере общины исмаилитов........................................59

История философии
А.С. Перцев – Эпистемологическая модель И.Ф. Гербарта и ее влияние
на возникновение неокантианской теоретико-познавательной программы..........70
В.Н. Белов – Герман Коген об отношениях иудаизма и христианства.........................81
© Российская академия наук, 2022 г.
© Институт философии РАН, 2022 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы философии» (составитель), 2022 г.

В.К. Кудряшова – Подход возможностей М.К. Нуссбаум:
между нормативностью и релятивизмом..................................................................92

Из истории отечественной философской мысли
В.С. Парсамов – Философский диалог в творчестве Жозефа де Местра
и Владимира Соловьева («Санкт-Петербургские вечера» и «Три разговора»:
опыт сравнительного анализа)................................................................................. 102
М.В. Локтионов – Монистическое истолкование опыта
в позитивизме А. Богданова...................................................................................... 113
Т. Оболевич, Е.А. Тахо-Годи, А.С. Цыганков – Институт научной философии
в творческой биографии А.Ф. Лосева...................................................................... 122
Н.С. Кирабаев, С.А. Нижников – Диалектика и метафизика
в творчестве А.Ф. Лосева.......................................................................................... 140

Философия и религия
В.А. Федянина – Божества ками в средневековом японском буддизме
(по сочинениям Дзиэна)............................................................................................ 148
М.С. Коляда – Отражение религиозной мысли японского аристократа
в сэцува на примере «Бесед о делах старины»........................................................157
С.А. Полхов – Изобличение нерадивого вассала в порицаниях Ода Нобунага
для Сакума Нобумори и Нобухидэ........................................................................... 169
Ода Нобунага – Памятная записка. Перевод со старояпонского
и примечания С.А. Полхова...................................................................................... 178
Ю.Е. Федорова – «Совершенный человек» vs «Праведный факих»:
суфийские истоки политической концепции имама Хомейни...............................181

Из редакционной почты
А.В. Рубцов – Институт философии и философия институтов....................................192

Научная жизнь
А.А. Грякалов, Ж.В. Николаева, А.Е. Радеев, Е.Н. Устюгова –
Всероссийская конференция «XV Кагановские чтения.
Теория культуры и эстетика: новые междисциплинарные подходы
(к 100-летию М.С. Кагана)»...................................................................................... 206
В.Н. Жуков – В мире философов и философии
(О девятом издании «Философского словаря»)......................................................212
Contents............................................................................................................................... 223

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института перспективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памяти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического института РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математического института им. В.А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководитель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный сотрудник
Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН

Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K. Anokhin
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Insti tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Leading Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)

International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО

Когнитивная основа правопорядка*
© 2022 г.

Н.Н. Черногор1**, А.С. Емельянов2***

1, 2

Институт законодательства и сравнительного правоведения
при Правительстве Российской Федерации, Москва, 117218, ул. Большая Черемушкинская, д. 34.
**

E-mail: chernogor72@yandex.ru
***
E-mail: ase722@mail.ru
Поступила 12.07.2021

Право как специальный инструмент социальной регуляции в современных
условиях приобрело универсальный характер. Для его всестороннего изучения, как и для реализации в общественной жизни, требуется специальный
познавательный аппарат. Следовательно, как в теоретическом, так и в практическом плане можно говорить о правовом мышлении, которое находится
в фокусе доктрины в качестве особой формы мыслительной деятельности.
Для решения научных задач, связанных с его изучением, целесообразно ввести в научный оборот категорию «когнитивная основа правопорядка». Такого рода новаторство обусловлено необходимостью раскрытия механизма
обеспечения доверия в обществе, без которого весь аппарат правового принуждения сводится к бессистемному насилию и в результате обессмысливается. Данный механизм включает интеллектуальную и волевую составляющие. Доминирующей является первая, представленная «когнитивным
аппаратом права». Именно она определяет все «содержание права», обеспечивая его непротиворечивость, независимость и полноту. Включение волевой составляющей в когнитивную основу правопорядка объясняется тем,
что именно через нее происходит реализация интеллектуальной составляющей. Без акта изъявления воли вовне любая интеллектуальная деятельность
в области права не может достигнуть своих целей. Когнитивная основа правопорядка во взаимосвязи с его нормативной и институциональной основами обеспечивает функционирование права, определяя его бытие.
Ключевые слова: когнитивная основа правопорядка, когнитивность права,
правовое мышление, правопорядок, право, когнитивные системы, правовое
сознание, доверие, когнитивный аппарат права, воля.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-5-14
Цитирование: Черногор Н.Н., Емельянов А.С. Когнитивная основа правопорядка // Вопросы философии. 2022. № 5. С. 5–14.

*

Статья подготовлена при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего образования Российской Федерации, проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798 (внутренний № 13.1902.21.0022).
5

Cognitive Basis of Legal Order*
© 2022
1, 2

Nikolay N. Chernogor1**, Alexander S. Emelyanov2***

The Institute of Legislation and Comparative Law under the Government of the Russian Federation, 34,
Bolshaya Cheremushkinskaya str., Moscow, 117218, Russian Federation.
**

E-mail: chernogor72@yandex.ru
***
E-mail: ase722@mail.ru
Received 12.07.2021

Law as a special social regulation tool in modern conditions acquires a universal
character. For its comprehensive study, as well as for its implementation in public
life, a special cognitive apparatus is required. Consequently, both in theoretical and
practical terms, it is about legal thinking, which is in the focus of doctrine as a special
form of mental activity. To solve scientific problems associated with this study, it is
advisable to introduce the category of “cognitive basis of law and order” into science.
This kind of innovation is necessary in order to disclose a mechanism for ensuring
trust in society, without which the entire apparatus of legal coercion is reduced to
haphazard violence and, as a result, becomes meaningless. This mechanism includes
intellectual and volitional components. The former is the dominant component, as it
is represented by the “cognitive apparatus of law”. It is this component which determines the entire “content of law”, while ensuring its consistency, independence and
completeness. The inclusion of the volitional component in the cognitive basis of law
and order is explained by the fact that it is through this component the intellect is realized. Without an act of external expression of will none of intellectual activity
in the field of law can achieve its goals. The cognitive basis of the rule of law –
in conjunction with its normative and institutional foundations – ensures the functioning of law, while defining its existence.
Keywords: cognitive basis of law and order, cognitiveness of law, legal thinking,
law and order, law, cognitive systems, legal consciousness, trust, cognitive apparatus of law, will.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-5-14
Citation: Chernogor, Nikolay N., Emelyanov, Alexander S. (2022) “Cognitive
Basis of Legal Order”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2022), pp. 5–14.

Современный уровень научно-технического развития беспрецедентно расширил
сферу общественной жизни, в рамках которой формируются, развиваются и применяются различные технологии. Уже сам человек признается объектом их применения.
Здесь речь идет в первую очередь о таких технологиях, которые принято называть когнитивными. В их основе лежит такое свойство человека и общества, как когнитивность (от лат. cognitiо – «познание»).
Когнитивными называются современные технологии, которые воспроизводят основные мыслительные процессы (и их особенности) человека. Их появление способствовало возникновению и развитию теории искусственного интеллекта. Именно они
легли в ее основу и позволили вывести использование электронно-вычислительной
*
The article was prepared with the financial support of a grant from the Ministry of Science and
Higher Education of the Russian Federation, project “The latest trends in the development of the sciences
of man and society in the context of the digitalization process and new social problems and threats: an interdisciplinary approach”, Agreement No. 075-15-2020-798 (internal No. 13.1902.21.0022).

6

техники на принципиально новый уровень. По оценкам экспертов, именно когнитивные
и иные природоподобные технологии в ближайшее время будут выступать флагманом научно-технологического развития, определяя перспективные направления общественного прогресса (из интервью президента Курчатовского института М.В. Ковальчука телеканалу «Россия 24»).
Когнитивные технологии и всемирное информационное поле находятся в сложной
диалектической взаимосвязи. С одной стороны, «информационный бум», ставший результатом научно-технического развития XIX–XX вв., обусловил технологизацию самого процесса познания, с другой – появление когнитивных технологий на рубеже
XX–XXI вв. повлекло взрывной рост самого информационного поля. В начале XXI в.
объем информации, нуждающейся в обработке, удваивался каждые четыре года, а в настоящее время такое удвоение происходит менее чем за квартал.
Диалектическая взаимосвязь существует также между когнитивными технологиями, с одной стороны, и процессом человеческого познания – с другой. Первоначально
данные технологии возникли в составе информационных технологий, опосредуя имитацию электронно-вычислительной техникой процесса познания человека. В настоящее же время на прикладном уровне ставится вопрос об автоматизации таких мыслительных процессов, как интуиция, ассоциативность, предвидение и т.п.
В современных условиях когнитивный подход и когнитивные технологии применимы к познанию не только человека, но и общества. Следует подчеркнуть, что познание и сознание – сугубо социальные феномены. Человек вне общества не способен
к ним. Многочисленные примеры «маугли» наглядно продемонстрировали, что ребенок, выпавший из социальной среды, не способен развиться в полноценную личность,
познавательные способности у него не развиваются. Только в окружении себе подобных человек начинает мыслить, становится собственно человеком.
Применительно к человеку когнитивность обозначает его способность к мышлению, наличие у него сознания, то есть отражает сложившийся у него в результате
воздействия различных факторов (воспитание, обучение, наблюдение, размышление
и т.п.) познавательный механизм, через который реализуются целеполагание, принятие решений, активная деятельность по достижению поставленных целей, на основе
взаимодействия мышления и сознания, памяти и языка (а также иных средств социальной коммуникации). Таким образом, когнитивность человека – это свойство, проявляющееся как результат взаимодействия его мозга и неких внешних раздражителей,
вызывающих рефлексию. Она характеризует его способность к мышлению в целях познания плохо определяемых ситуаций и принятия решений в таких условиях. Предполагается формирование системы (модели, карты и т.п.) экспертных представлений
о некой ситуации, включая ее структурирование и применение иных методов анализа.
В свою очередь, общество не обладает мозгом, который применительно к человеку
признается носителем когнитивной системы [Хомякова 2004, 180–197]. Однако за то
время, когда человечество зародилось и прошло длительный путь своего развития,
сформировался особый инструментарий, который может быть охарактеризован как
выразительный, эффективный, адаптивный, основанный на алгоритмах, обеспечивающий усвоение информации, то есть всеми теми чертами, через которые проявляется
когнитивная структура человека.
Данный инструментарий в настоящее время еще не исследован комплексно. Отдельные его аспекты традиционно раскрываются через общественное сознание, а применительно к правопорядку – через такую его форму, как правовое сознание. В научный оборот уже
введены категории «когнитивная основа правопорядка», «когнитивность общества», «общественное сознание» и «правосознание». В повестке правовой доктрины стоит вопрос
о том, как они соотносятся между собой и есть ли вообще необходимость в использовании
понятий «когнитивная основа правопорядка» и «когнитивность общества», когда уже более века объектом научного дискурса выступает общественное и правовое сознание.
Понятие «общественное сознание» было полномасштабно введено в отечественный научный дискурс А.А. Богдановым. Он обосновывал, что через данную категорию
7

определяется совокупность коллективных представлений, присущих определенной
эпохе. Через общественное сознание как отражение общественного бытия могут быть
раскрыты сущность конкретного общества и его состояние в определенный период
[Богданов 1914]. Данное понятие до этого встречается и в работах классиков марксизма, но не раскрывается ими. В определенной степени оно связано с гегелевским понятием «Абсолютный дух» и «коллективным сознанием» Э. Дюркгейма. Во всех случаях
оперирование данным понятием предполагает философский уровень обобщения и фактическое отсутствие прикладного аспекта. Последнее обстоятельство главным образом
обусловлено тем, что до настоящего времени вопрос о субъекте (носителе) общественного сознания остается открытым. Вместе с тем в социальном дискурсе общественное
сознание продолжает рассматриваться как сложный социальный феномен [Келле, Ковальзон 1959].
Одним из первых в отечественном философском и юридическом дискурсе к проблематике правосознания обратился И.А. Ильин в контексте рефлексии на революционные события начала прошлого века, определяя его основную задачу как организацию «мирного и справедливого сожительства людей на земле» [Ильин 1993, 18].
В результате революция рассматривается им как дефект правосознания. В советскую
правовую науку правосознание вошло как форма общественного сознания. Через данное понятие раскрывались различные связанные со сферой права проявления общественной жизни, имеющие интеллектуальную, духовную, социально-психологическую
и иную нематериальную природу жизни. При этом они не образуют некую целостность
(единство). Правовое сознание главным образом рассматривалось как преимущественно интеллектуальный феномен, однако имеющий волевую и нормативную составляющие [Алексеев 1981, 200–216]. Данный подход остается доминирующим и в современной российской науке о праве.
Таким образом, понятия «общественное сознание» и «правовое сознание» в современном научном дискурсе используются для обозначения некоего полиаспектного динамического феномена, который одновременно может быть рассмотрен и в качестве
социального явления, и как перманентный социальный процесс, поддерживаемый активностью определенного или неопределенного множества сознаний индивидов, отражая практическую преобразовательную деятельность конкретных людей и достигнутый
обществом культурный уровень. В общественном сознании закрепляются устоявшиеся представления, принципы, идеи, теории и концепции. Через них систематизиру ются правила поведения, применимые в различных областях общественной жизни.
Вместе с тем данные понятия продолжают оставаться весьма неконкретными, аморфными, в значительной степени метафоричными. Данное обстоятельство затрудняет их
использование в современном научном дискурсе, отличающемся технологичностью
и прикладным характером, то есть нацеленностью на достижение определенного полезного результата, а не на рассуждения общего характера.
Вместе с тем правопорядок как сложнейший социокультурный и специально-правовой феномен требует изучения под различными углами зрения: в психологическом
плане, в рамках теории познания, через историю духовной культуры и хозяйственной
жизни, как социальное явление и интеллектуально-волевой процесс. Проблематика,
затронутая в настоящей статье, позволяет подойти к установлению некоторых закономерностей формирования и функционирования правопорядка с использованием инструментария, который возник в результате реализации когнитивных технологий,
подтолкнувших развитие общей теории мышления. Такой подход позволяет сформировать методику познания права и правопорядка, их интеллектуально-волевой составляющей на основе постановки и решения конкретных задач с использованием корректно описанных средств, максимально исключающих метафорические конструкции.
На данную потребность в познании права и правопорядка еще в начале прошлого
века обратил внимание Л.И. Петражицкий, подойдя к постижению права через его
психологический аспект [Петражицкий 1905]. Социальное поведение, опосредуемое
правовым общением, по его мнению, есть результат различных активных и пассивных
8

переживаний. Именно они определяют поведение человека, его позиционирование в обществе. Правоотношение есть результат такого позиционирования, когда субъективные права – это закрепленные за конкретным лицом долги (юридические обязанности)
других лиц. Само же объективное право есть выражение активных (субъективные права) и пассивных (юридические обязанности) психических процессов, протекающих
в сознании участников правоотношения и опосредуемых в правовом устройстве конкретного общества. В результате автор выделяет право позитивное, установленное
людьми, и интуитивное, отраженное их сознанием. Первое – шаблонно и догматично,
оно не способно к саморазвитию. Второе, напротив, обеспечивает адаптивность правопорядка, его способность приспосабливаться к конкретной ситуации. Именно оно
есть основа саморазвития правопорядка через воздействие на право позитивное.
Соглашаясь с Л.И. Петражицким в том, что правопорядок опосредует различные индивидуальные и коллективные психические процессы, считаем необходимым
подчеркнуть, что установление когнитивной основы правопорядка дистанцировано
от предмета современной психологии, в том числе социальной. Ее познавательные
средства не позволяют сформировать представление о том, как происходит выражение психических процессов в субъективных правах и юридических обязанностях,
как такие процессы отражаются в нормах позитивного права.
Прежде чем ответить на поставленные вопросы, необходимо определиться с тем,
что есть базовая предпосылка правопорядка, ключевой фактор его формирования
и функционирования, без чего правопорядок установлен быть не может. Таким фактором, по авторскому мнению, выступает доверие. По сути, правопорядок – это результат достигнутого в конкретном обществе состояния доверия. Соотношение правопорядка и доверия было детально рассмотрено авторами в монографии «Общее учение
о правовом порядке: восхождение правопорядка» [Черногор (ред.) 2019, 151–157].
Хотелось бы добавить, что феномен доверия имеет два аспекта – партикулярный
и универсальный. Первый раскрывается через базовую потребность конкретного человека, состоящую в необходимости социального благополучия, психологического
комфорта, личной безопасности в момент взаимодействия с внешней средой. Второй –
через восприятие доверия в контексте общественной консолидации, устойчивости
общественного устройства, стабильности функционирования всего общественного механизма. До настоящего времени партикулярный аспект доверия исследовался преимущественно представителями психологической науки, а универсальный – социологами.
Рассмотрение доверия как фактора общественной консолидации и устойчивости
общества, то есть собственно бытия правопорядка, предполагает установление его роли в построении всей социальной структуры, горизонтальных и вертикальных связей
в обществе. При этом современное общество и значение доверия в нем более чем уникальны в исторической ретроспективе: качественно изменилась сама природа доверия.
Поведение современного человека все в меньшей степени детерминируется традициями и авторитетами. Источником доверия уже не могут, как прежде, выступать родственные связи и религиозная принадлежность. Природа доверия становится более
универсальной, что предполагает формирование у человека потребности в поведении,
которое бы соответствовало ожиданиям других участников общественных отношений
вне зависимости от принадлежности к определенной родовой, территориальной или
религиозной общности. Все более возрастает социальное значение доверия как формы
реализации этой потребности и права как средства достижения соответствующей цели. Несмотря на технический прогресс и существенное возрастание объема и качества
знаний, общество продолжает пребывать в состоянии информационной неопределенности, а следовательно, и различных рисков, которые только увеличиваются с развитием науки и техники. Правда, возможно, что указанные неопределенность и риски
не возрастают, а только начинают в большей степени осознаваться человеком.
В современном обществе с утратой родовой и религиозной идентичности исчезают
безусловные авторитеты, а социальное бытие индивида начинает характеризоваться состоянием перманентного выбора между возможными альтернативами, предлагаемыми
9

обезличенными системами экспертного знания. Таким образом, понимание человеком
ситуации и формирование обезличенных систем экспертного знания должны рассматриваться в качестве отправной точки постижения когнитивной основы правопорядка.
В свою очередь, рассмотрение права в контексте генезиса правопорядка предполагает
установление его «содержания» и «когнитивного аппарата».
«Содержание права» в данном случае охватывает собой социальные ценности,
правовые принципы, правовую догму и правовую доктрину, иные представления о праве, правовые нормы, правовые институты и отрасли, правореализационную практику – одним словом, все то, что стремится постичь современная наука о праве, включая
как традиционную юриспруденцию, так и различные сформировавшиеся в последнее
время параюридические области знания (юридическая социология, «право и экономика» и т.п.). При этом «когнитивный аппарат права», как правило, игнорируется. Однако «содержание права» без него существовать не может.
«Когнитивный аппарат права» включает в себя две составляющие. Первая отвечает за восприятие, а вторая – за накопление и сопоставление воспринятого. Ни один
правовой образ, модель или конструкция, будь то охраняемая правом социальная ценность, лежащие в его основе принципы и догмы, элементарная правовая норма или
сложнейшая отрасль права, не могут появиться без тех средств, которые отвечают
за восприятие, последующие накопление и сопоставление воспринятого.
В настоящее время право не обладает собственными средствами восприятия. Оговорка о настоящем времени нужна, потому что развитие когнитивных информационных технологий возможно, но не гарантированно позволит таким средствам появиться. До тех же пор ответственным за восприятие является сам человек. Только он при
помощи своих органов чувств способен к такому восприятию. Аппарат восприятия
человека характеризуется тем, что является биологически прирожденным и передаваемым по наследству через сложнейшую систему генов. Различные автоматизированные
и цифровизированные системы, появившиеся в XIX–XX вв., а некоторые даже ранее,
не могут функционировать без разнообразных датчиков и иных инструментов прямой
и обратной связи, ответственных за восприятие. Однако не воспринятые человеком
данные не могут быть имплементированы в правовое поле. Например, сам факт
получения информации об административном правонарушении с использованием
средств фото-, видеофиксации не предполагает автоматического назначения административного наказания. Соответствующее постановление выносит человек, будь то
профессиональный судья либо должностное лицо иного органа государственной власти или местного самоуправления. Ставший в настоящее время практически всеобщим
страх слежки с использованием технических средств также, как правило, необоснован,
поскольку, пока результаты оперативно-технических мероприятий не будут восприняты человеком, они не имеют ни социального, ни специально-юридического значения.
Всеобщая слежка, основанная исключительно на технических ресурсах, без участия
человека, невозможна по определению.
Человек в результате длительной эволюции стал обладателем сложнейшей системы восприятия, включающей в себя головной мозг, нервную систему, органы чувств.
Эта система неотделима от самого человека и его организма. Благодаря ей человек
обладает возможностью создавать в своем сознании чувственные образы реальных явлений (ощущения), хранить их (память), воспроизводить без непосредственного взаимодействия с воспринятыми явлениями внешнего мира, комбинировать образы (воображение), иным образом использовать свои врожденные свойства. Данная система как
бы заимствована правом. Правовая наука не обладает инструментарием ее познания.
Такая задача стоит главным образом перед психологией и физиологией.
Вторая составляющая «когнитивного аппарата права» невозможна без первой.
Необходимым условием накопления экспертного знания в области права и его сопоставления является получение необходимых данных в результате восприятия, формирование некоего образа и его преобразование в элемент (совокупность элементов)
сложившейся символьно-знаковой системы. При этом рассматривать составляющие
10

«когнитивного аппарата права» по отдельности в корне неверно. Они переплетены настолько, что определить, где заканчивается восприятие, а где начинается сопоставление, невозможно. Фактически это единый мыслительный процесс субъектов юридической деятельности. Однако если восприятие – это способность исключительно
человека, а технические средства и технологии могут только способствовать ему в этом,
но не заменить (снова оговоримся, что, возможно, пока), то накопление и сопоставление может происходить как внутри сознания конкретного индивида, так и вне его.
Только способность к коллективной мыслительной деятельности позволила одному
из видов высших приматов (гоминидов) стать человеком, обретя сознание.
Рассмотрение второй составляющей «когнитивного аппарата права» предполагает
в первую очередь анализ указанной выше символьно-знаковой системы, обеспечивающей накопление и сопоставление экспертного знания в области права вне сознания
конкретного индивида. Суть такой системы состоит в том, что в процессе мыслительной деятельности происходит установление соотношения между различными явлениями правовой реальности, что позволяет оперировать одними из них, замещая другие,
через механизмы абстрагирования. Со временем происходит селекция предметов особого рода, которые становятся все более приспособленными для целей правового регулирования. Такие предметы максимально отделимы от конкретного индивида, легко
воспроизводимы, а следовательно, могут восприниматься другими, накапливаться и сопоставляться в отрыве от памяти индивида-источника. В дальнейшем возникают правила оперирования такими символами и знаками. Сами они и правила оперирования
ими с рождения воспринимаются человеком, уточняются и корректируются в про цессе обучения. Способность оперировать рассматриваемыми символами и знаками
не передается по наследству, она не врожденная, а приобретенная.
С усложнением общественного устройства, с развитием дифференционных и интеграционных процессов, обеспечивающих достижение более высоких уровней социальной консолидации, значение первой составляющей снижается, а второй – возрастает. На первоначальном этапе, когда человеческое сознание только зародилось, его
аппарат был един. Отсутствовала необходимость выделения в нем неких специализированных подсистем. Но в дальнейшем выделяется когнитивный аппарат социальной
регуляции, а с зарождением государства и права специализация углубляется и все очевиднее становится потребность в когнитивном аппарате собственно права. Можно
сказать, что происходит размежевание «языков» права, религии и морали.
Именно язык в настоящее время – это основа всей той символьно-знаковой системы,
без которой зарождение и функционирование права были бы невозможны. Право регулирует общественные отношения, отношения между людьми. Люди для индивидуальной мыслительной деятельности и межличностной коммуникации используют язык.
Однако рассматриваемая символьно-знаковая система не может быть ограничена
исключительно языком, а следовательно, областью лингвистики. Сложность данной
системы, ее многогранность и полиаспектность определяют комплексность подхода
к ее познанию, требующего объединенных усилий психологов и логиков, юристов
и лингвистов, кибернетиков и культурологов, социологов и историков, представителей
многочисленных иных областей знания, привлечение которых необходимо для всестороннего рассмотрения такого феномена, как «когнитивный аппарат права».
Здесь следует подчеркнуть, что «когнитивный аппарат права», несмотря на всю
свою многогранность и полиаспектность, в первую очередь представляет собой сложнейшую логическую систему. Она предназначена для совершения разнообразных
познавательных операций и реализации познавательных функций. Предполагается
наличие у нее адаптивных свойств и обратных связей. Указанные познавательные
операции не ограничиваются решением задач юриспруденции (собственно правовой
науки). Необходимость в их совершении возникает в первую очередь в рамках правообразования и правореализации. Рассматриваемые операции образуют сложные цепочки, которые задолго до Аль-Хорезми могли быть охарактеризованы как алгоритмы. Г.В.Ф. Гегель писал, что нет ни одного разряда писателей, которые в том, что
11

касается последовательности умозаключений из данных принципов, так же заслуживали бы быть поставленными в один ряд с математиками, как римские правоведы [Ге гель 1990, 31].
Как сложнейшая логическая система «когнитивный аппарат права» обеспечивает
непротиворечивость, независимость и полноту «содержания права». Непротиворечивость – это безусловное свойство (требование) права, предполагающее невозможность логического построения двух взаимоисключающих правовых норм. Если «когнитивный аппарат права» не обладает данным свойством, то он не может считаться
пригодным для целей построения действительного правопорядка. Не менее значимым является такое свойство, как независимость. Данное требование считается
соблюденным, если один базовый элемент права не является следствием других базовых элементов и может быть заменен на прямо противоположный без утраты
непротиворечивости. Третье свойство – полнота – достигается, если «когнитивный
аппарат права» позволяет решать все задачи правового регулирования, соответствующие достигнутому уровню общественного развития.
Значение «когнитивного аппарата права» состоит в том, что он позволяет представить самые сложные правовые конструкции как совокупность простых. Те же,
в свою очередь, могут быть «разложены» на отдельные элементы, общее число ко торых ограничено. При этом возникает необходимость в субъект-предикатном связывании. Оно предполагает, что предмет и утверждение сближены на основании
субъект-предикатного единства и могут рассматриваться именно как результат
смыслополагания. Последнее представляет собой «стержень» (взятый как деятель ность), на который нанизаны разные «слои» и «модусы» правового мышления и который обнаруживает их внутреннее сходство, маскируемое внешней разделенно стью. Субъект-предикатное единство в «когнитивном аппарате права» ответственно
за накопление правового опыта, который есть результат восприятия и осмысления,
выраженный в речи. Именно здесь мы встречаем дифференцированное единство, то
есть выделенные субъект и предикат, которые связаны между собой в нечто целое.
Здесь обособленность как будто исходная, тогда как связанность есть результат
мыслительной деятельности. При этом можно согласиться с теми авторами, которые
допускают альтернативность в конструировании связи между субъектом и предика том, поскольку в опыте как таковом нет ничего, что предопределяло бы выбор того
или иного способа ее выстраивания [Смирнов 2015, 452–453].
Если первая составляющая «когнитивного аппарата права» есть результат биоло гического наследования, то вторая от родителей к детям не передается. Она представляет собой феномен, формирующийся и развивающийся исключительно в результате общественного взаимодействия. Средства, образующие ее, не только служат
для реализации общественных отношений, но и появляются только в их рамках.
В «когнитивном аппарате права» выражается в первую очередь интеллектуальная
составляющая когнитивной основы правопорядка. Однако рассмотрение последней
будет неполным, если не раскрыть механизмы волеобразования и волеизъявления
в праве.
Некоторые вопросы формирования и функционирования правопорядка, имеющие
не только теоретическое, но и большое практическое значение, остаются за пределами
юриспруденции как науки. К числу таких вопросов в значительной степени относится
проблематика воли, а также производные от нее волеобразование и волеизъявление.
На это прямо указывал В.Н. Кудрявцев, относя данные вопросы к предмету социальной
психологии [Кудрявцев 1978, 7–8]. Вместе с тем такие категории, как воля, волеобразование и волеизъявление, имеют существенное значение для понимания правопорядка,
характеризуя субъективную сторону любого правоотношения. Как правило, отдельные
их аспекты анализируются при исследовании субъективной стороны правонарушения
в рамках деликтного права: уголовного, административно-деликтного, гражданско-деликтного. Кроме того, данная проблематика поднимается представителями гражданско-правовой науки в рамках учений о сделках и юридических лицах. Следует также
12

отметить ряд комплексных исследований в этой области, проведенных как отечественными [Ойгензихт 1983], так и зарубежными исследователями [Manigk 1907].
В рассматриваемом контексте трудно не согласиться с Ж. Карбонье в том, что «человеческая воля представляется существенной движущей силой права. А это сфера индетерминированного. Волюнтаризм, рассматривавший право как царство воли, претендовал в 19-ом веке на роль официальной философии юридического мира, особенного
частного права. Однако проблема воли требует более углубленного анализа. Действительно, имеется такая категория правовых явлений, которую можно попытаться полностью исключить из сферы детерминированного» [Карбонье 1986].
Воля является конститутивным элементом любого деяния (действия или бездействия): от поступка или сделки в гражданском праве и преступления в уголовном
до конституции как высшего нормативного правового акта, являющегося выражением
коллективной воли всего народа. Воля представляет собой детерминированное и мотивированное желание (намерение) лица или группы лиц достичь определенной цели.
При этом только та воля, которая была вполне свободно сформирована и выражена,
может быть единственно верным основанием соответствующего правоотношения.
В общесоциальном и специально-юридическом смыслах человек характеризуется
через последовательность категорий «индивид», «личность», «лицо». Если смысловое
содержание категории «индивид» является переходным от биологии к обществознанию, а категории «лицо» – в большей степени специально-юридическим, то для характеристики воли и производных от нее волеобразования и волеизъявления в рамках
формирования и функционирования правопорядка, его когнитивной основы рассматриваемый феномен должен быть обозначен именно как «личностный», поскольку применительно к рассматриваемому вопросу человек представляет интерес не только как
самостоятельный субъект права (физическое лицо), а в первую очередь в качестве волеобразующего и волеизъявляющего субъекта, то есть именно личности.
Для характеристики взаимодействия интеллектуальной и волевой составляющих
когнитивной основы правопорядка целесообразно обратиться к одной метафоре. В современной информатике есть понятие «интуитивный интерфейс», которое воспринимается пользователем и может быть применено без специальных познаний. Первый
интуитивный интерфейс был разработан к 1976 г. для персонального компьютера
«Apple-1». В идеале действующее право должно быть именно таким «интуитивным
социальным интерфейсом», обеспечивающим взаимодействие людей без необходимости получения ими специальных правовых знаний. Следует подчеркнуть, что авторы
не претендуют на первенство в вопросе признания права «интуитивным социальным
интерфейсом». Данное направление в развитии философии права появилось задолго
до разработки «Apple-1» и возникновения самого понятия «интерфейс». Еще в начале
прошлого века Л.И. Петражицкий обратил внимание на данный аспект познания права. Однако его последователи, в первую очередь представители французской школы
юридической социологии, к сожалению, не развили его.
Введение в научный оборот понятия «когнитивная основа правопорядка» обусловлено необходимостью раскрытия механизма обеспечения доверия в обществе, без которого весь аппарат правового принуждения сводится к бессистемному насилию и в результате обессмысливается. Данный механизм включает в себя интеллектуальную
и волевую составляющие. Доминирующей является первая, представленная «когнитивным аппаратом права». Именно она определяет все «содержание права», обеспечивая его непротиворечивость, независимость и полноту. Включение волевой составляющей в когнитивную основу правопорядка обусловлено тем, что именно через нее
происходит реализация составляющей интеллектуальной.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Алексеев 1981 – Алексеев С.С. Общая теория права. В 2 т. М.: Юрид. лит., 1981. Т. 1 (Alexeyev,
Sergei S., General Theory of Law: in 2 volumes, Vol. 1, in Russian).
13

Богданов 1914 – Богданов А. Наука об общественном сознании (Краткий курс идеологической
науки в вопросах и ответах). М.: Книгоизд-во писателей, 1914 (Bogdanov, Alexander, Science of Public Consciousness: a Short Course of Ideological Science in Questions and Answers, in Russian).
Гегель 1990 – Гегель Г.В.Ф. Философия права / Пер. с нем.; ред. и сост. Д.А. Керимов,
В.С. Нерсесянц; авт. вступ. ст. и примеч. В.С. Нерсесянц. М.: Мысль, 1990 (Hegel, Georg Wilhelm
Friedrich, Philosophie des Rechts, Russian Translation).
Карбонье 1986 – Карбонье Ж. Юридическая социология. М.: Прогресс, 1986 (Carbonnier, Jean,
Sociologie juridique, Russian Translation).
Келле, Ковальзон 1959 – Келле В.Ж., Ковальзон М.Я. Формы общественного сознания. М.: Госполитиздат, 1959 (Kelle, Vladislav J., Kovalzon, Matvey Ya., Forms of Public Consciousness, in Russian).
Кудрявцев 1978 – Кудрявцев В.Н. Право и поведение. М.: Юрид. лит., 1978 (Kudryavtsev,
Vladimir N., Law and Behavior, in Russian).
Ильин 1993 – Ильин И.А. О сущности правосознания. М.: Рарогъ, 1993 (Ilyin, Ivan A., About
the Essence of Legal Consciousness, in Russian).
Ойгензихт 1983 – Ойгензихт В.А. Воля и волеизъявление: очерки теории, философии и психологии права. Душанбе: Дониш, 1983 (Oygenzikht, Viktor A., Will and Expression of Will: Essays
on the Theory, Philosophy and Psychology of Law, in Russian).
Петражицкий 1905 – Петражицкий Л.И. Введение в изучение права и нравственности. Основы эмоциональной психологии. СПб.: Тип. Ю.Н. Эрлих, 1908 (Petrazhitskiy, Lev I., An Introduction
to the Study of Law and Morality: Emotional Psychology, in Russian).

Primary Sources
Manigk, Alfred (1907) Willenserklarung und Willensgeschaft, Berlin.

References in Russian
Смирнов 2015 – Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славянской культуры, 2015.
Хомякова 2004 – Хомякова Е.Г. Информационно-когнитивная система и ее актуализация в языке // Коммуникация и образование. Сборник статей / Под ред. С.И. Дудника. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2004. C. 180–197.
Черногор 2019 – Общее учение о правовом порядке: восхождение правопорядка: монография.
Т. 1 / Отв. ред. Н.Н. Черногор. М.: ИНФРА-М, 2019.

References
Chernogor, Nikolay N., ed. (2019) General Doctrine of the Legal Order: the Ascent of Law and Order: Monograph, Vol. 1, INFRA-M, Moscow.
Smirnov, Andrei V. (2015) Consciousness. Logics. Language. Culture. Meaning, Yazyki Slavyanskoy
Kultury, Moscow.
Khomyakova, Elizabeth G. (2004) “Information and Cognitive System and its Actualization in Lan guage”, Dudnik, Sergei, I., ed., Communication and Education, St. Petersburg Philosophical Society, SPb.
Сведения об авторах
ЧЕРНОГОР Николай Николаевич –
профессор Российской академии наук, доктор
юридических наук, профессор, заместитель
директора Института законодательства
и сравнительного правоведения
при Правительстве Российской Федерации.
ЕМЕЛЬЯНОВ Александр Сергеевич –
доктор юридических наук, доцент, заведующий
отделом административного законодательства
и процесса Института законодательства
и сравнительного правоведения
при Правительстве Российской Федерации.

14

Author’s Information
Chernogor Nikolay N. –
DSc in Law, Professor of the Russian Academy
of Sciences, Deputy Director of The Institute
of Legislation and Comparative Law
under the Government of the Russian Federation.
EMELYANOV Alexander S. –
DSc in Law, Associate Professor, Head
of the Department of Administrative Legislation
and Procedure of the Institute of Legislation
and Comparative Law under the Government
of the Russian Federation.

За пределами социального государства:
от благосостояния к минимализму базового дохода*
© 2022 г.
1, 2

Т.Ю. Сидорина1**, М.Э. Заболотин2***

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 109028, Покровский бульвар, д. 11.
**

E-mail: tsidorina@hse.ru
E-mail: maxzab@mail.ru

***

Поступила 08.07.2021
В статье рассматривается феномен социального государства в условиях
очередного этапа социокультурного кризиса. Рассмотрев базовые положения модели Welfare State, причины, обусловившие несостоятельность демократии благосостояния, а также возможные пути преодоления кризиса,
авторы анализируют опыт благотворительности в истории, практики безвозмездной помощи и обсуждают оправданность введения концепта безусловного базового дохода как гаранта стабилизации социальной рассогласованности, преодоления социального кризиса, в том числе кризиса в сфере
труда. Свое рассуждение авторы основывают на теоретических конструктах
социальной мысли, концепциях З. Баумана, У. Бека, А. Горца, К. Поланьи
и др. мыслителей рубежа XX–XXI вв., а также на разработках социальных
философов первых десятилетий XXI в., обсуждавших вопросы социальной зависимости, моральной деградации, возникавших вследствие бесконтрольного социального вспомоществования. В центре внимания авторов
вопросы: нова ли идея безусловного базового дохода как своеобразного
«дивиденда солидарности», не возвращает ли она к не оправдавшим надежды практикам патернализма, не станет ли введение базового дохода подменой политики социального государства, обезличенной системой выплат,
способны ли предложенные решения обеспечить основания нового образа
жизни в обществе, лишившемся труда как системы, определявшей основные жизненные постулаты. Отвечая на вопрос, чем же на поверку оказался
базовый доход, авторы статьи приходят к выводу о том, что введение безусловного базового дохода – это последовательный и завуалированный отказ от модели социального демократического государства с его программами
социальной защиты, которую на протяжении многих десятилетий вполне
оправданно считают достижением человечества.
Ключевые слова: социальное государство, кризис, социальная зависимость,
право на жизнь, базовый доход, благосостояние, демократия, социальная
политика, труд.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-15-24
Цитирование: Сидорина Т.Ю., Заболотин М.Э. За пределами социального
государства: от благосостояния к минимализму базового дохода // Вопросы
философии. 2022. № 5. С. 15–24.

*

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и ЭИСИ в рамках научного проекта № 21-011-31872 опн «Кризис и его преодоление. Социальные солидарности и их роль в адаптации к экстремальным условиям пандемии (на примере России)», реализуемого на базе Региональной общественной организации «Сообщество профессиональных социологов».
15

Beyond the Welfare State:
From Wealth to Minimalism in Basic Income*
© 2022

Tatiana Yu. Sidorina1**, Maxim E. Zabolotin2***

1, 2

National Research University Higher School of Economics,
11, Pokrovsky Bulvar, Moscow, 109028, Russian Federation.
**

E-mail: tsidorina@hse.ru
E-mail: maxzab@mail.ru

***

Received 08.07.2021
The article considers the phenomenon of the welfare state in the conditions of
the next stage of the socio-cultural crisis. Having considered the basic provisions
of this model, the reasons for the failure of welfare democracy, as well as possible ways to overcome the crisis, the authors analyze the experience of charity
in history, the practice of gratuitous assistance and discuss the justification for
introducing the concept of an unconditional basic income as a guarantor of stabilizing social discordance, overcoming the social crisis, including the labor crisis.
The authors base their reasoning on the concepts of Z. Bauman, U. Beck,
A. Gortz, K. Polanyi and other thinkers of the turn of the 20th–21st centuries,
as well as on the developments of social philosophers of the first decades of
the 21st century, who discussed issues of social dependence and moral degradation resulting from uncontrolled social assistance. The authors of the article address the questions whether this idea is new, whether it returns to the practices of
paternalism that did not meet expectations, whether the introduction of a basic
income will become a substitute for the policy of the welfare state, an impersonal system of payments, are the proposed solutions capable of providing
the foundations for a new way of life in a society that has lost labor as a system
that determined the basic postulates of life. Answering the question, what did
the basic income actually turn out to be, the authors of the article come to the
conclusion that the introduction of an unconditional basic income is a consistent
and veiled rejection of the model of a social democratic state with its social
protection programs, which for many decades has been quite justifiably considered an achievement of mankind.
Keywords: social state, crisis, democracy, social policy, social dependence, basic
income, labour.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-15-24
Citation: Sidorina, Tatiana Yu., Zabolotin, Maxim E. (2022) “Beyond the Welfare State: From Welfare to Minimalism in Basic Income”, Voprosy Filosofii,
Vol. 5 (2022), pp. 15–24.

*
The study was financially supported by the Russian Foundation for Basic Research and the Expert
Institute for Social Research within the framework of the scientific project No. 21-011-31872 opn “Crisis
and its overcoming. Social solidarities and their role in adapting to the extreme conditions of the pandemic (on the example of Russia)”, implemented on the basis of the Regional Public Organization “Community of Professional Sociologists”.

16

Введение: уж сколько раз твердили миру…
Как ни парадоксально, человечество в очередной попытке преодолеть социальный
кризис наступает на одни и те же грабли – обращается к инструментам, приводящим
к социальной зависимости и экономическому упадку! В течение столетий было опробовано множество способов преодоления нищеты и неравенства [Беневоленский 2010].
Долгое время спасение обездоленных было прерогативой церкви и филантропии, причем
практиковались как принуждение к труду (пример работных домов), так и безвозмездная
помощь. В условиях кризиса социального государства рассматриваются варианты его демонтажа и поиска альтернативных проектов. Особенно остро стоит вопрос социального
обеспечения при массовом сокращении рабочих мест и автоматизации труда.
Подобно снежному кому растет обсуждение так называемого «безусловного базового дохода» как нового чудодейственного средства, способного разрешить назревшие социальные противоречия (Ван Парайс, Вандерборхт, Джойс, Маяцкий, Срничек,
Гонтмахер, Кузнецов, Павлов, Писарев и др.). А так ли нова эта «инновация»?
Одним из прообразов безусловного базового дохода, как его называют сегодня,
стало «право на жизнь». Принятый в Великобритании в 1795 г. и обоснованный внешней необходимостью решать проблему возросшей нищеты, закон Спинхемленда вводил право существовать, не работая, как систему, как практику.
Этот сюжет излагает К. Поланьи в работе «Великая трансформация»: «Мировые
судьи графства Беркшир, собравшиеся 6 мая 1795 г., в период жестокой нужды на по стоялом дворе “Пеликан” в Спинхемленде (неподалеку от Ньюбери), постановили, что
в дополнение к заработной плате беднякам следует выдавать денежные пособия в соответствии со специальной шкалой, привязанной к ценам на хлеб, чтобы нуждающимся был, таким образом, обеспечен минимальный доход независимо от их заработков»
[Поланьи 2002, 92–93].
Важно учесть, что в основу закона было положено требование обязательной работы. Но, как мы знаем, вводимый минимальный доход создал множество лазеек, позволивших получать средства к существованию, ничего не делая. Следствиями закона наряду с серьезным экономическим спадом явились тотальное обнищание народных
масс и их деморализация, что поставило в тупик английское общество той эпохи. Первое и наиболее явное последствие ярко характеризует пословица того времени: «Сел
на пособие раз – не слезешь с него никогда» [Там же, 97].
Во второй половине XIX столетия активно разрабатывается идея социального реформирования. Значительным достижением становится социальное законодательство
Отто фон Бисмарка. С небольшим отставанием в проект создания социальной политики государства включаются Великобритания и другие развитые страны, приближая великую эпоху «государства всеобщего благосостояния».
Социальное государство, государство всеобщего благосостояния (Welfare State),
которое сегодня именуют не иначе как «пресловутое», на несколько десятилетий
в определенных территориальных пределах подошло к решению проблемы бедности.
Обаянию политики благосостояния не смог противостоять и неолиберальный политический блок. Вторая половина ХХ в. – расцвет социальной теории и рост дискуссий
вокруг невероятного социального эксперимента.
Вместе с тем в условиях демократии благосостояния вопрос социального иждивенчества вновь обретает актуальность. Политика социального государства при всех
ее положительных сторонах критикуется (наряду с затратностью) за то, что она делает общество пассивным и зависимым. Существует значительный корпус литературы
по этому вопросу, проблема иждивенчества серьезно обсуждается на политических
и экономических форумах [Fraser, Gordon 1994; Blunden 2004]. При этом реципиенты
социальной помощи все чаще квалифицируются как безответственные, слабовольные,
не желающие работать [Сидорина, Тимченко 2012].
Однако опасения массового ухода от труда не успели оправдаться или принять
какие-либо катастрофические формы. В последние десятилетия XX в. в условиях
17

экономической нестабильности социальные обязательства «хорошего общества» [Федотова 2005] становятся непосильной ношей для государства. З. Бауман определил
современность как «текучую» [Bauman 2008], У. Бек – как «общество риска» [Beck
1992], Н. Лапин – как «кризисный социум» [Лапин 2000].
Не прошло и ста лет после «Заката Европы», и вновь на горизонте – новый закат,
только уже не Европы, а социального государства и демократии. Кто же и как будет
отвечать на глобальные вызовы и риски? Противостояние неолиберального и социалдемократического (или левого) пути в решении социальных проблем вынесло на поверхность еще один мыльный пузырь, которых было уже немало с начала XXI в.
На повестке дня – вопрос о базовом доходе!
Базовый доход: понятие, концепт, дефиниция…
К вопросу о понятиях
Определяя понятие базового дохода (БД), мы сталкиваемся с множеством предлагаемых терминологических версий (гражданский доход, социальный дивиденд,
пособие на существование, доход безусловный, всеобщий и пр.), а также с противо положными, взаимоисключающими друг друга оценками и интерпретациями этой
идеи.
Как отмечают Спайс-Бутчер, Филлипс, Хендерсон (2020): «Не существует универсального консенсуса относительно точного определения, нормативного обоснования
или политических целей BI (Basic income. – Авт.)» [Spies-Butcher, Phillips, Henderson
2020, 504].
Однако десятилетия дебатов с учетом длительного предшествовавшего исторического периода созревания идеи базового дохода свели вопрос о БД к концепту «регулярной денежной выплаты каждому человеку безотносительно к уровню его нуждаемости или занятости» [Павлов 2020, 108].
Этой версии придерживаются Фуксман и Клейн (2019), когда определяют БД как
«простую по звучанию идею обеспечения каждого человека достаточным количеством
наличных денег для удовлетворения основных потребностей без каких-либо условий
или требований» [Fouksman, Klein 2019, 497]. В интерпретации этих авторов универсальный базовый доход, условные и безусловные денежные переводы являются способами достижения множества социальных и экономических благ.
«Эти блага варьируются от искоренения нищеты, содействия росту и развитию,
уменьшения неравенства и решения проблемы технологической безработицы до достижения гендерного равенства, снижения преступности, поддержки предпринимательского риск-менеджмента, укрепления коллективных трудовых переговоров, улучшения показателей здоровья, сокращения рабочего времени, содействия экологически
ориентированному росту, повышения психологического благополучия и содействия
улучшению образования. UBI уменьшит административные издержки благосостояния
и бюрократическую неэффективность» [Ibid., 493].
Определение, используемое в Европейском социальном исследовании (ESS8 2016),
определяет UBI (безусловный/универсальный базовый доход) как доход (i) выплачиваемый государством каждому на ежемесячной основе сверх стоимости оплаты проживания, (ii) финансируемый за счет налогов, (iii) заменяющий многие другие социальные пособия, (iv) гарантирующий минимальный уровень жизни, (v) выплачиваемый
вне зависимости от того, работает человек или нет, и (vi) предоставляющий людям
возможности хранить деньги, заработанные или полученные из других источников
[Parolin, Siöland 2019, 7].
Обратим внимание, что почти 20 лет назад, в 2003 г., исследовательница К. Маккиннон отмечала простоту идеи безусловного базового дохода (UBI) и определяла его как
доступный «каждому человеку грант, установленный на самом высоком устойчивом
уровне независимо от его прошлого, настоящего или будущего трудового вклада, желания работать и дохода из любого другого источника» [McKinnon 2003, 44]. (Напомним,
18

что впервые введенная в Швеции в 1913 г. пенсия по старости имела универсальный
характер, то есть выплачивалась всем без исключения гражданам государства.)
ББД – pro et contra!
Идея безусловного дохода вызвала как одобрительные, так и критические отклики.
Во многих странах проводятся референдумы, обсуждаются преимущества и издержки
введения базового дохода, в том числе опасность моральных последствий, утрата стимулов к деятельному образу жизни. Высказываются предположения, что, несмотря
на потенциал безусловного базового дохода (снижение затрат на администрирование
социальных программ, возможность для потерявших работу получить новую специальность), введение этой практики потребует значительных расходов.
В статье о реформе налоговой системы во Франции авторы настаивают на спорности программы БД: «Введение базового дохода имеет то преимущество, что оно является простым и прозрачным для принятия. Основные недостатки этой реформы, даже
если она позволяет значительно сократить неравенство в доходах, заключаются в том,
что она может побудить людей покинуть рынок труда или сократить количество отработанных часов, а это вызывает как отрицательный эффект дохода, вызванный трансфертом, так и отрицательный эффект замещения из-за более высоких налогов, которые
потребуются для ее финансирования» [Magnani, Piccoli 2019, 236]. Оценки издержек
схем базового дохода в Чехии выявили две крайности: с одной стороны, программа базового дохода сводит на нет государственную поддержку не только в области общественной безопасности, но и в области медицинского страхования. С другой стороны,
базовый доход можно рассматривать в качестве дополнительной поддержки, что, возможно, будет иметь положительные последствия [Melzochova, Specian 2015, 554].
Следует отметить, что обсуждение введения БД/ББД балансирует между сокращением/увеличением расходов на его администрирование и замещением масштабных затрат политики Welfare State. При этом в зарубежных публикациях прослеживается тезис, что базовый доход – это далеко не нововведение в области решения социальных
проблем, а, скорее, «заменитель Welfare State, урезанный вариант WS», что по сути
своей обнуляет идею именно базового дохода как гарантированного универсального
безвозмездного поощрения [Magnani, Piccoli 2019, 236].
Покушение на ценность труда? Трудовой вклад получателя социального
дивиденда
Понятие базового дохода вариативно рассматривается в различных современных
концепциях преодоления бедности и последствий трансформации рынка труда, причем предлагаются противостоящие и даже взаимоисключающие авторские позиции.
Вопрос, который давно стоит на повестке дня и неразрывно связан с последствиями политики патернализма: что будет с трудовой мотивацией обеспеченного базовым
доходом homo sapience? Не произойдет ли «покушение на ценность труда» в условиях
предоставления так называемых социальных выплат?
Вот здесь-то и возникают сомнения в адекватном понимании предоставляемого
пособия. Так, в полемике с неолибералами один из инициаторов введения базового
дохода, французский экономист и философ Андре Горц, видит в пособии на существование (дискуссии о котором ведутся с 1995 г.) не столько «пособие на поиск работы», сколько условие и гарантию сохранения человеческого капитала и его творческого развития.
«“Пособие на существование” как “пособие на поиск работы” (а точнее на самообразование, преобразование и пр. адаптацию к происходящим в обществе переменам)
на первый взгляд представляется крайне привлекательным в силу “гарантированного
всем гражданам безусловного прожиточного пособия, или социального минимума,
или биодохода”, а также в силу того, что “оно должно не только помочь всем справиться с прерывностью, ненадежностью, разнообразными паузами в трудовой занятости, но должно также дать формы самодеятельности, социальное и культурное значение которых не измеряется в экономических категориях”» [Горц 2010, 38].
19

С другой стороны, безусловность и универсальность предлагаемой меры преодоления социальных проблем в образе базового дохода предполагает возможность жить без
труда, проще говоря – ничего не делать! Как утверждает М. Маяцкий: «Сколь необычным и странным оно бы ни казалось, граждане вряд ли избегнут искушения понять его
по модели уже знакомых форм. Скорее всего, они увидят в нем либо: 1) вознаграждение, либо 2) подачку. Иначе говоря, пособие, вероятно, породит либо 1) ощущение, что
“государство наконец возвращает нам то, что должнó”, либо 2) убежденность, что “если государство нам его выплачивает, то это потому, что на самом деле оно нам должно
гораздо больше”.
В обоих случаях трудно исключить риск, что пособие будет воспринято в перспективе не освобождения, а очередного порабощения» [Маяцкий 2015, 78].
Последний тезис наводит на мысль, что обеспеченному ББД прекариату вряд ли
можно рассчитывать на «заманчивый», праздный образ жизни. «“Workfare” (как пособие на поиск работы. – Авт.) в ее блэровском варианте, распространившееся постепенно на многие страны, под поиском работы понимает самую что ни на есть обязательную и усердную работу» [Горц 2010, 37]. И этот момент крайне важен, поскольку,
каким бы привлекательным ни представлялось ориентированное на креатив всеобщее
гарантированное пособие на существование (или «право на жизнь»), в его предназначении подспудно заложена «обязательная и усердная работа» в той форме, в какой она
возможна в современных социально-экономических условиях.
Заманчивая перспектива реализации творческого потенциала, самосоздания, «расцвета творческих способностей человека, о котором говорил Маркс» [Там же, 40],
инициируется далеко не во благо человечеству, а как тенденция, отражающая современное направление развития экономики, ориентацию на капитализацию «нематериального», когнитивного, на экономику знаний.
В свою очередь, авторы книги «Изобретая будущее», известные апологеты посттрудового общества Н. Срничек и А. Уильямс, рассматривают уход от труда как неизбежное следствие технологического развития, автоматизации производства, как перспективу, ожидающую человечество в ближайшие десятилетия. Поэтому введение
ББД – это также неизбежная компенсаторная мера в счет утраты рабочего места и заработной платы, одно из ключевых условий перехода к беструдовому обществу.
В этой системе координат введение ББД – ключевой шаг в процессе разрушения
монументального здания цивилизации труда и его составляющих, в том числе основанного на труде и трудовой этике образа жизни. Одной из ступенек к вожделенно му беструдовому миру должно стать освобождение от культуры (или этики) труда,
как исчерпавших свой ценностный потенциал постулатов организации рыночного
хозяйства:
«Работа прочно встроилась в нашу идентичность и стала единственным средством
подлинной самореализации…
Труд и сопровождающие его страдания не нужно превозносить…
Те, кто потерял рабочие места, не должны бороться за то, чтобы их снова включили в общество труда, – лучше создавать условия для воспроизводства своей жизни вне
работы. Чтобы изменить культурный контекст вокруг трудовой этики, нужно будет вести регулярную деятельность…
Необходим проект, который опрокинет существующие идеи о необходимости и обязательности работы» [Срничек, Уильямс 2019, 179, 182].
Эти предложения заслуживают отдельного рассмотрения, подобно заявлениям
технофутуристов о роботах, которые освобождают человека от нелюбимых им видов
работы [Келли 2017, 74].
Но далеко не ясно, оправдается ли отказ человечества от культуры и этики труда.
Скорее, это выглядит как форма шоковой терапии, внушающая человечеству «преимущества» беструдового образа жизни. Безусловно, заманчиво организовать условия, позволяющие «ограничить сферу создания экономической стоимости и расширить виды деятельности, не порождающие ничего, что можно купить, продать или обменять на другой
20

товар, т.е. ничего, что имело бы (в экономическом смысле) стоимость» [Горц 2010, 39].
Однако не стоит забывать о последствиях патерналистских подачек 70 лет социализма,
«права на жизнь» Спинхемленда, Welfare-выплат экономики благосостояния.
Социальное & экономическое
Итак, споры о БД еще далеки от своего завершения, и можно выявить специфику
экономической интерпретации этого термина и социальную постановку вопроса.
Среди авторов, рассуждающих на тему ББД, бóльшая часть склоняется к его экономической природе, подсчитывает возможные прибыли и издержки, рассматривает
и сопоставляет стратегии налоговой политики и пр. При этом авторы не ограничиваются рассмотрением практики ББД в пределах формального определения. Так, Ю. Кузнецов, отталкиваясь от исходной модели базового дохода, в которой последний понимается как регулярная выплата всем гражданам определенной суммы денег без учета
трудового участия, сравнивает базовый доход с налоговым вычетом, видит в нем средство ликвидации ловушек бедности и пр. [Кузнецов 2019, 81, 89].
Однако и социальный контекст не остается без внимания.
Теоретик социальной политики Е. Гонтмахер, отвечая на вопрос, какие проблемы
может решить введение базового дохода, рассматривает его в качестве социального
демпфера «на время перехода людей от одного этапа трудовой и ученой карьеры к другому» [Гонтмахер 2019б, 77]. В условиях технологических изменений, переживаемых
современным обществом и производством, изменяется характер труда, который «становится из средства инструментом самореализации личности. А это, в свою очередь,
может оказаться полезным при решении, вероятно, основной социальной проблемы современности – общественного недовольства чрезмерным и неуменьшающимся неравенством» [Там же]. В этих условиях необходимы переходные стабилизирующие решения, среди которых ББД отводится не последнее место.
Представители социальных наук поднимают множество вопросов, которые базовый доход ставит перед социальной теорией: какие трансформации произойдут с трудовой мотивацией при введении ББД? Как изменится трудовая этика? Коснутся ли эти
изменения культуры работы? Как будет решаться проблема свободного времени? Что
с уходом труда станет определять образ жизни? И, наконец, в новом свете встанет вопрос о смысле человеческого существования, который на протяжении столетий был
принципиально связан с характером и задачами трудовой деятельности.
Задаваясь вопросом о том, какова высшая цель всеобщего базового дохода, социальный философ А. Павлов утверждает, что базовый доход уже сейчас становится
«ядром, ключевой целью актуальной социальной философии» и со временем определит «одну из самых важных дискуссий в социальной и гуманитарных науках» [Павлов
2020, 111]. Высшую же цель ББД Павлов видит в обретении «царства свободы», предвиденного Марксом, которого «часто цитируют теоретики базового дохода» [Там же].
«Цель понятная и даже благородная, – продолжает Павлов, – но какова природа этой
свободы? Это “свобода от” или “свобода для”?» [Там же].
Этот переход от благородных посулов к извечному вопросу «кому это выгодно?»
подводит к возможному разрешению загадки столь привлекательного безусловного базового дохода, воплощения извечной мечты человечества о молочных реках и кисельных берегах.
Загадка базового дохода
Итак, что же на самом деле скрывает гуманитарный флер базового дохода?
Как выясняется, посулы теоретиков безусловного универсального вспомоществования оборачиваются попыткой перевести массивный аппарат социальной политики
на рельсы социальных выплат. По сути, базовый доход должен заменить развернутую
систему социальных программ государства (которые в совокупности и представляют
21

социальную политику), что повлечет за собой также и сокращение расходов на администрирование последней.
Дискуссии о необходимости демонтажа социального государства ведутся с 1980-х гг.
В рассмотрении функционирования социальных программ Welfare State польский исследователь М. Квик придерживается позиции, что послевоенное кейнсианское государство всеобщего благосостояния в Европе было устойчиво настолько, насколько активно развивалась экономика [Kwiek 2007, 147].
Большинство современных исследователей подтверждают кризисное положение
дел в области проведения политики государства всеобщего благосостояния, предпринимают попытки анализа сложившейся ситуации, а также возможного прогнозирования. Известные теоретики социального государства Дж. Боноли и П. Тейлор-Губи
утверждают, что будущее Welfare State определено четырьмя основными факторами:
глобализация, тенденция к снижению налогов, неолиберальная экономическая политика и дилемма «квадратуры круга» системы соцобеспечения [Ibid., 2].
Таким образом, баланс между государством и рынком в удовлетворении потребностей людей (здравоохранение, пенсии, образование) сдвигается в сторону рынка; тенденция, которая доминировала в социальной политике все послевоенные годы, обращается вспять.
В конце 1990-х гг. идеологи неолиберальной экономики активно ратовали за сокращение социальных расходов. «По всей Европе главной темой современной социальной политики является демонтаж государства всеобщего благосостояния. Есть общее
согласие в том, что социальное законодательство последних лет стремится уменьшить
роль государства в социальном обеспечении» [Ibid.].
Чем на поверку оказался базовый доход? Острота вопроса о сокращении экономики благосостояния подменяется перспективой автоматизации и массового сокращения
рабочих мест. В этих условиях введение базового дохода воспринимается не как деморализация масс, а как механизм стабилизации. Базовый доход вбрасывается как новый
инструмент социального регулирования.
Но ведь первоначальный замысел состоял в том, чтобы помочь человеку достичь
самореализации, придумать и воплотить программу его жизни (Маркс, Ортега-и-Гассет, Лафарг и др.). Продолжая идеи классиков, об этом пишет К. Келли: «Пусть роботы займут наши рабочие места и помогут каждому из нас придумать дело нашей
мечты» [Келли 2017, 75]. Н. Срничек и А. Уильямс видят во введении ББД один из постулатов посткапиталистического будущего, основу новой культуры и этики жизни без
труда [Срничек, Уильямс 2019, 171].
На выходе произошла подмена понятий: социальные теоретики продолжают обсуждать плюсы и минусы базового дохода, опираясь на морально-этические и ценностные основания, политики и экономисты под личиной благотворительной акции
проводят замену системной социальной политики фантомом пожизненной ренты,
освобождающей от труда, но не от социального неравенства и политической нестабильности.
В реальности же введение безусловного базового дохода – это последовательный
и завуалированный отказ от модели социального демократического государства с его
программами социальной защиты, которую на протяжении многих десятилетий
вполне оправданно считают достижением человечества. На смену демократии благосостояния приходит «подделка» ББД; на смену труда в его гуманистическом измерении [Павлов 2020, 110], его культуры и этики приходят новые конструкты, готовые
сформировать новые жизненные постулаты и смыслы посттрудового будущего цифровой цивилизации.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бауман 2008 – Бауман З. Текучая современность / Пер. с англ. С.А. Комарова, под ред. Ю.В. Асочакова. СПб.: Питер, 2008 (Bauman, Zygmunt, Liquid Modernity, Russian Translation).
22

Бек 2001 – Бек У. Что такое глобализация? Ошибки глобализма – ответы на глобализацию /
Пер. с нем. А. Григорьева, В. Седельникова. М.: Прогресс-Традиция, 2001 (Beck, Ulrich, Was ist
Globalisierung? Irrtümer des Globalismus – Antworten auf Globalisierung, Russian Translation).
Бек 2000 – Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну / Пер. с нем. В. Седельникова,
В. Федорова. М.: Прогресс-Традиция, 2000 (Beck, Ulrich, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Russian Translation).
Ван Парайс, Вандерборхт 2020 – Ван Парайс Ф., Вандерборхт Я. Базовый доход. Радикальный
проект для свободного общества и здоровой экономики / Пер. с англ. А.М. Гусева. Издательский
дом Высшей школы экономики, 2020 (Van Parijs, Philippe, Vanderborght, Yannick, Basic Income:
A Radical Proposal for a Free Society and a Sane Economy, Russian Translation).
Горц 2010 – Горц А. Нематериальное. Знание, стоимость, капитал / Пер. с нем. и фр. М. Сокольской. М.: НИУ ВШЭ, 2010 (Gorz, André, L’Immatériel: Connaissance, valeur et capital, Russian
Translation).
Джойс 2016 – Джойс Р. Переход на универсальное пособие в Великобритании / Пер. с англ.
Московский финансовый форум, 23 сентября 2016. URL: http://www.nifi.ru/images/FILES/NEWS/
MFF2016/4_Joice.pdf (Joyce, Robert, Transition to Universal Benefit in the UK, Russian Translation).
Келли 2017 – Келли К. Неизбежно. 12 технологических трендов, которые определяют наше будущее / Пер. с англ. Ю. Потемкиной. М.: Манн, Иванов и Фербер, 2017 (Kelly, Kevin, The Inevitable: Understanding the 12 Technological Forces That Will Shape Our Future, Russian Translation).
Лафарг 2012 – Лафарг П. Право на лень. Религия капитала / Пер. с фр. М.: Книжный дом
«Либроком», 2012 (Lafargue, Paul, Le Droit à la paresse. La Religion du Capital, Russian Translation).
Ортега-и-Гассет 1997 – Ортега-и-Гассет Х. Размышления о технике / Пер. с исп. А.Б. Матвеева // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды / Сост., предисл. и общ. ред. А.М. Руткевича. М.: Весь
мир, 1997 (Ortega y Gasset, Jose, Meditacion de la técnica, Russian Translation).
Поланьи 2002 – Поланьи К. Великая трансформация: Политические и экономические истоки
нашего времени / Пер. с англ. А. Васильева. СПб.: Алетейя, 2002 (Polanyi, Karl, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time, Russian Translation).
Срничек, Уильямс 2019 – Срничек Н., Уильямс А. Изобретая будущее. Посткапитализм и мир
без труда / Пер. с англ. Н. Охотина. М.: Strelka Press, 2019 (Srnicek, Nick, Williams, Alex, Inventing
the Future: Postcapitalism and a World Without Work, Russian Translation).
Срничек, Уильямс 2015 – Срничек Н., Уильямс А. Ускорение: манифест политики акселерационизма / Пер. с англ. // Гефтер. 2015. URL: http://gefter.ru/archive/17113 (Srnicek, Nick, Williams, Alex,
Accelerate: Manifesto for an Accelerationist Politics, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Бауман 2008 – Бауман З. Текучая современность / Пер. с нем. СПб.: Питер, 2008.
Беневоленский, Мерсиянова, Сидорина и др. 2010 – Беневоленский В.Б., Мерсиянова И.В., Сидорина Т.Ю., Солодова И.И., Туманова А.С., Якобсон Л.И. Потенциал и пути развития филантропии в России. М.: Издательский Дом ВШЭ, 2010.
Гонтмахер 2019 – Гонтмахер Е. Базовый доход: пролог к социальной политике XXI в. // Экономическая политика. 2019. Т. 14. № 2. С. 156–177.
Кузнецов 2019 – Кузнецов Ю. Безусловный базовый доход и проблема асимметрии информации // Экономическая политика. 2019. Т. 14. № 3. С. 80–95.
Лапин 2000 – Лапин Н.И. Кризисный социум в контексте культурных трансформаций // Мир
России. 2000. № 3. С. 3–47.
Маяцкий 2015 – Маяцкий М. Освобождение от труда, безусловное пособие или глупая воля //
Логос. 2015. Т. 25. № 3. С. 72–87.
Павлов 2020 – Павлов А.В. Социально-философские перспективы базового дохода // Философские науки. 2020. Т. 63. № 3. С. 105–117.
Писарев 2020 – Писарев А.А. Всеобщий базовый доход как способ перераспределения опыта //
Философские науки. 2020. Т. 63. № 3. С. 131–141.
Сидорина, Тимченко 2012 – Сидорина Т., Тимченко О. Социальное иждивенчество – обратная
сторона благоденствия // Отечественные записки. 2012. Т. 50. № 5. С. 58–74.
Федотова 2005 – Федотова В.Г. Хорошее общество. М.: Прогресс-Традиция, 2005.

References
Beck, Ulrich (1992) “From Industrual Society to the Risk Society”, Theory, Culture and Society,
Vol. 9, No. 1, pp. 97–123.
23

Benevolensky, Vladimir B., Mersiyanova, Irina V., Sidorina, Tatiana Yu., Solodova, Irina I., Tumanova, Anastasia S., Yakobson, Lev I. (2010) Potential and Ways of Development of Philanthropy
in Russia, Higher School of Economics Publ., Moscow (in Russian).
Blunden, Andy (2004) “Welfare Dependency: The Need for a Historical Critiqu”, Arena Magazine,
Iss. 72, September 2004, URL: https://www.ethicalpolitics.org/ablunden/pdfs/welfare-dependency.pdf
Bonoli, Giuliano, George, Vic, Taylor-Gooby, Peter (2000) European Welfare Futures. Towards
a Theory of Retrenchment, Polity Press, Cambridge.
Gane, Nicholas (2001) “Zygmunt Bauman: Liquid Modernity and Beyond”, Acta Sociologica, Vol. 44,
No. 3, pp. 267–275.
Gontmacher, Evgeny (2019) “Basic Income: Prologue to the Social Policy of the 21st Century”, Ekonomicheskaya politika, Vol. 14, No. 2, pp. 156–177 (in Russian).
Fedotova, Valentina G. (2005) Good Society, Progress-Traditsiya, Moscow (in Russian).
Fouksman, Elizaveta, Klein, Elize (2019) “Radical Trasformation or Technological Intervention?
Two Paths for Universal Basic Income”, World Development, Vol. 122, pp. 492–500.
Fraser, Nancy, Gordon, Leon (1994) “A Genealogy of Dependency: Tracing a Keyword of the
U.S. Welfare State”, Signs, Vol. 19, No. 2, pp. 309–336.
Kuznetsov, Yuri V. (2019) “Unconditional Basic Income and the Problem of Information Asymmetry”, Ekonomicheskaya politika, Vol. 14, No. 3, pp. 80–95 (in Russian).
Kwiek, Marek (2007) “The Future of the Welfare State and Democracy: the Effects of Globalization
from a European Perspective”, Czerwinska-Schupp, Ewa, ed., Values and Norms in the Age of Globalization, Peter Lang, Frankfurt, New York, pp. 147–172.
Magnani, Riccardo, Piccoli, Luca (2020) “Universal Basic Income with Flat Tax Reform in France”,
Elsevier, Vol. 42, No. 2, pp. 235–249.
Lapin, Nikolay I. (2000) “Crisis society in the context of cultural transformations”, Mir Rossii, No. 3,
pp. 3–47 (in Russian).
Mayatsky, Mikhail (2015) “Exemption from Labor, Unconditional Allowance or Stupid Will”, Logos,
Vol. 25, No. 3, pp. 72–87 (in Russian).
McKinnon, Catriona (2003) “Basic Income, Self-Respect and Reciprocity”, Journal of Applied Philosophy, Vol. 20, No. 2. pp. 143–158.
Melzochová, Jitka, Špecián, Petr (2015) “An Estimate of the Basic Income Costs: Case of the Czech
Republic”, Procedia Economics and Finance, Vol. 30, pp. 550–557.
Parolin, Zachary, Siöland, Linus (2019) “Support for a Universal Basic Income: A Demand – capacity Paradox”, Journal of European Social Policy, Vol. 30, Iss. 1, pp. 5–19.
Pavlov, Alexander V. (2020) “Socio-philosophical Perspectives of Basic Income”, Filosofskie Nauki,
Vol. 63, No. 3, pp. 105–117 (in Russian).
Pisarev, Alexander A. (2020) “Universal Basic Income as a Way of Redistributing Experience”,
Filosofskie Nauki, Vol. 63, No. 3, pp. 131–141 (in Russian).
Sidorina, Tatiana Yu., Timchenko, Oxana (2012) “Social Dependency – the Reverse Side of Prosperity”, Otechestvennye Zapiski, Vol. 50, No. 5, pp. 58–74 (in Russian).
Spies-Butcher, Ben, Phillips, Ben, Henderson, Troy (2020) “Between Universalism and Targeting:
Exploring Policy Pathways for an Australian Basic Income”, Economic and Labour Relations Review,
Vol. 31, Iss. 4, pp. 502–523.
Parolin, Zachary, Siöland, Linus (2019) “Support for a Universal Basic Income: A Demand – capacity Paradox”, Journal of European Social Policy, Vol. 30, Iss. 1, pp. 5–19.
Сведения об авторах
СИДОРИНА Татьяна Юрьевна –
доктор философских наук, профессор
Школы философии и культурологии
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
ЗАБОЛОТИН Максим Эдуардович –
стажер-исследователь лаборатории
сравнительного анализа развития
постсоциалистических обществ факультета
экономики Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики».

24

Author’s Information
SIDORINA Tatiana Yu. –
DSc in Philosophy, Professor of the School
of Philosophy and Cultural Studies of the National
Research University Higher School of Economics.
ZABOLOTIN Maxim E. –
Research Assistant of the Laboratory
for Comparative Analysis of the Development
of Post-Socialist Societies of the Department
Economics of the National Research University
Higher School of Economics.

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Феномен воспроизводимости
в фокусе эпистемологии и философии науки
© 2022 г.

В.А. Бажанов

Ульяновский государственный университет, Ульяновск, 432017, ул. Л. Толстого, д. 42.
E-mail: vbazhanov@yandex.ru
Поступила 10.09.2021
В статье анализируется феномен воспроизводимости (повторяемости, репликации), его терминологические вариации и основания для оценки современной стадии развития науки как кризисного в плане воспроизводимости (проверки) результатов научных исследований и приобретение ими
интерсубъективного статуса. Обращается внимание на то, что суждения
о кризисе воспроизводимости касаются едва ли не всех областей науки,
включая такие (называемые точными) науки, как физика и химия. Отмечается, что осмысление феномена воспроизводимости напрямую затрагивает
принятие решений в области политики в сфере науки (регулирование активности научных направлений и их финансирование). При этом особенную озабоченность вызывает ситуация в социально-гуманитарных и медико-биологических науках, поскольку здесь уровень воспроизводимости
оказывается довольно низким. Это касается и современной нейронауки.
Под углом зрения эпистемологических представлений предлагается интерпретация процедур воспроизводимости, которые нацелены на преодоление
или минимизацию принципиальных ограничений, связанных с процессами
измерения. Показывается, что понимание смысла и значения этих процедур
зависит от мнения дисциплинарных научных сообществ, которые различны
по своим подходам к критериям воспроизводимости и следуют различным
когнитивным традициям и установкам. Подчеркивается, что в социальногуманитарных областях знания надо учитывать «контекстуальность» процесса измерения и постоянную и неизбежную динамику характеристик
социума, культуры и самого человека. Всё это заставляет задуматься над
проблемой определения границ деантропологизации научного знания. Предпринята попытка осмыслить феномен воспроизводимости через призму
интервального подхода, который учитывает специфику различных видов
абстракций. Эта попытка позволяет заключить, что воспроизводимость (онтологически) лимитирована «всепроникающей неточностью реального мира»
(Л. Заде).
Ключевые слова: когнитивные исследования, нейронаука, социум, культура, повторяемость (репликация) экспериментов, интервальный подход,
абстракция.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-25-35
Цитирование: Бажанов В.А. Феномен воспроизводимости в фокусе эпистемологии и философии науки // Вопросы философии. 2022. № 5. С. 25–35.

25

The Phenomenon of Reproducibility
from the Point of View of Epistemology and Philosophy of Science
© 2022

Valentin A. Bazhanov

Ulyanovsk State University, 42, Leo Tolstoy str., 432017, Ulyanovsk, Russian Federation.
E-mail: vbazhanov@yandex.ru
Received 10.09.2021
The article analyzes the phenomenon of reproducibility (repeatability, replication), its terminological variations and grounds for assessing the current stage of
development of science as a crisis in terms of reproducibility (verification) of
scientific research results and their acquisition of intersubjective status. Attention
is drawn to the fact that judgments about the crisis of reproducibility apply to almost all areas of science, including such (often called exact) sciences such as
physics and chemistry. We claim that understanding the phenomenon of reproducibility directly affects decision-making policy towards science (regulation of
the activity of scientific directions and their funding). At the same time, the situation in the social, humanitarian and biomedical sciences is of particular concern, since the level of reproducibility here is quite low. This applies to modern
neuroscience as well. From the point of view of epistemological view, it is proposed to interpret reproducibility procedures as an attempt to overcome fundamental limitations associated with measurement processes. It is shown that understanding the meaning and significance of these procedures depends on the
opinion of the disciplinary scientific communities, which differ in their approaches to the criteria of reproducibility and follow different cognitive traditions and attitudes. It is emphasized that in the social and humanitarian fields of
knowledge it is necessary to take into account the “contextuality” of the measurement process, the constant and inevitable dynamics of the characteristics of
society, culture and the person himself. All this push us to think about the problem of defining the boundaries of de-anthropologization of scientific knowledge.
An attempt is made to comprehend the phenomenon of reproducibility through
the lens of the interval approach, and it is stated that reproducibility (ontologically) is limited by the “pervasive inaccuracy of the real world” (L. Zadeh).
Keywords: cognitive science, neuroscience, socium, culture, repeatability (replication) of experiments, interval approach, abstraction.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-25-35
Citation: Bazhanov, Valentin A. (2022) “The Phenomenon of Reproducibility
from the Point of View of Epistemology and Philosophy of Science”, Voprosy
Filosofii, Vol. 5 (2022), pp. 25–35.

Воспроизводимость результатов научных исследований – будь то измерения, эксперименты или даже математические доказательства 1 [Bazhanov 2008] – столпы, на которых уже многие десятилетия (даже столетия) держится наука. Логически возможное
должно быть и фактически возможным. Едва ли не любое философское направление –
вне зависимости от своих краеугольных принципов – в той или иной форме признает
воспроизводимость в качестве важнейшего стимула, условия и цели научной деятельности. Марксистская философия вообще положила принцип практики в фундамент
своей доктрины. Вне марксизма положение о воспроизводимости также считается азбучной истиной, которую тем не менее не устают повторять ученые, поскольку она
26

задает глубокий смысл их деятельности (см., например: [Пружинин 2014, 136; Пружинин 2021, 22]). Между тем в ведущих научных журналах (таких как Nature) раздается
всё больше суждений о том, что современная наука переживает серьезный кризис
по части воспроизводимости, принимаются «манифесты», предлагающие комплексы
мер, которые обеспечили бы бóльшую степень воспроизводимости результатов. И это
понятно, поскольку воспроизводимость считается «золотым стандартом» любого эксперимента, да и функции воспроизводимости в науке весьма значимые: контроль за отсутствием ошибок в анализе первичных данных, «чистота» исследуемого материала,
отсутствие влияния на этот анализ посторонних факторов и т.д. Проблема воспроизводимости волнует представителей едва ли не всех областей научного знания.
Опасения по поводу заметного падения уровня воспроизводимости имеют под собой очевидные основания. Так, уровень воспроизводимости экспериментов в психологии, о которых извещали ведущие журналы (Psychological Science, Journal of Personality and Social Psychology, Journal of Experimental Psychology: Learning, Memory,
and Cognition)2, по мнению 270 (!) ведущих ученых в этой области, оценивается примерно в 40% [Open Science Collaboration 2015]3, а в онкобиологии и онкогенетике –
даже всего лишь в 10%. Аналогичные опасения по поводу воспроизводимости высказывают ученые, проводящие не только «живые», но и вычислительные (компьютерные) эксперименты, в которых также получаются неидентичные результаты 4. Между
тем уверенность в компьютерной модели чрезвычайно важна в ряде случаев, например, в клинической медицине. Примерно 70% ученых не смогли воспроизвести результаты экспериментов своих коллег, а более половины – даже собственные эксперименты. Опрос почти 1600 ученых выявил факт, что 73% все-таки доверяют своим
коллегам, причем наиболее доверяют, как и следовало ожидать, физики и химики, хотя и здесь уровень воспроизводимости колеблется только в районе 80% [Baker 2016,
452–453]. Неслучайно даже самые придирчивые и строгие журналы иногда спустя
годы вынуждены осуществлять ретракцию статей, содержащих некорректно воспроизводимые или вообще невоспроизводимые эксперименты. Данная ситуация, прямо
наводящая на мысль о кризисе доверия к результатам научных исследований и, следовательно, к коллегам, не отвечает духу (да, пожалуй, и букве) тенденций, связанных с натуралистическим поворотом в современной науке.
Осмысление феномена воспроизводимости в действительности выходит далеко
за рамки собственно научного знания и лишь академического интереса. Поскольку фундаментальная наука поддерживается прежде всего государством и (в западных странах)
отчасти частными грантовыми фондами, то финансирующие организации должны быть
уверены, что выделяемые на исследования средства расходуются не на пустые рассуждения, а на реальный анализ природных, социальных и ментальных явлений, способный
не только обогатить наши знания об этих явлениях, но и в некоторых случаях дать полезные для практической деятельности знания, рецепты поведения и взвешенные оценки перспектив дальнейшей деятельности и/или исследования. Если результаты науки
носят уникальный характер (в смысле невоспроизводимости), то никакой уверенности
в том, что они истинны и могут соответствовать действительному положению дел, нет
и быть не может. Их общезначимость не очевидна. Стало быть, такого рода исследования не имеют перспектив и не нуждаются в целенаправленной поддержке, включая финансовую. Этот вывод напрямую касается значимости изучения феномена воспроизводимости как для краткосрочной, так тем более и долгосрочной политики в области
науки.
В западной литературе принято различать ситуации воспроизводимости (reproducibility) и повторяемости (replicability). Воспроизводимость – это ситуация получения тех же самых результатов, что и ранее, при условии использования начальных данных, вычислительных процедур и методов анализа полученных результатов. Можно
говорить как о прямом, так и непрямом (косвенном) режиме воспроизводимости. Понятие воспроизводимости считается совпадающим с понятием вычислительной воспроизводимости (computational reproducibility). Под повторяемостью же понимается
27

получение тех же самых результатов, которые отвечают на те же, что и ранее, поставленные вопросы, хотя полученные результаты экспериментов могут быть, вообще говоря, различными.
Полагаю, что для целей настоящего исследования нюансы, разводящие содержание понятий воспроизводимости и повторяемости, не имеют сколько-нибудь существенного значения. Между тем следует различать воспроизводимость относительно
методов (исследователи получают одни и те же результаты путем применения ранее
использованных методов к тем же самым объектам); воспроизводимость относительно результатов (новые исследования новых совокупностей объектов привели к тем же
самым, что и ранее, выводам); воспроизводимость относительно заключений (исследователи предлагают новые методы анализа исходных данных и приходят к тем же самым заключениям, которые были получены ранее другими группами ученых).
Проблема воспроизводимости имеет непосредственное практическое значение.
Например, разработка нового и/или более эффективного по сравнению со старым лекарства, ныне достигает трех миллиардов американских долларов, и только одна
из примерно десяти разработок имеет шанс попасть на рынок в течение 10–15 лет
[Neuroscience trials of the future 2019, 7]. Для некоторых давно используемых и очень
недорогих лекарств, например всем известной «зеленки», анализ их эффективности
(равно как и канцерогенности) никогда не проводился из-за высокой стоимости и, следовательно, нерентабельности этого мероприятия. Таким образом, молекулярный механизм действия «зеленки» (или фактического отсутствия действия) неизвестен, и она
попадает – вопреки широкой практике применения – в категорию препаратов без доказанного лечебного эффекта (то есть обеззараживания). Кстати, за пределами бывшего СССР для аналогичных целей используются другие средства, и о «зеленке» там
не знают.
Как ситуацию с воспроизводимостью можно осмыслить с точки зрения эпистемологии и философии науки? В какой степени она затрагивает стратегическую цель развития науки – получение объективно-истинного знания? Почему беспокойство по поводу феномена воспроизводимости зазвучало громко именно в начале XXI столетия,
причем наиболее интенсивно во втором десятилетии нового века, а не, скажем, в начале и середине ХХ в., когда естественные науки бурно прогрессировали?
Многогранность феномена воспроизводимости
и особенности его проявления в разных областях знания
Философских работ, которые были бы посвящены феномену воспроизводимости,
немного. В недавно увидевшей свет статье С. Гуттингера в «Европейском журнале
по философии науки» [Guttinger 2020], которая касается этого феномена, подчеркивается перспективность его анализа с позиций философии науки, настаивается на принципе «локализма», означающего довольно жесткую привязанность воспроизводимости
к конкретной предметной области, а также обращается внимание на необходимость
привлечения понятий историзма и пластичности для изучения его особенностей в биологии. Кроме того, автор констатирует факт небрежности в использовании терминов
«воспроизводимость» (reproducibility), «повторяемость» (replicability) / «сходимость»,
«идентичность результатов» – согласно преимущественно отечественным традициям
каждой страны. Сам он эти два понятия считает тождественными, хотя чаще всего
в специальной литературе они употребляются как нетождественные, но, безусловно,
очень близкие по содержанию. Предпринимаются попытки унифицировать соответствующую терминологию, но инерция применения понятий воспроизводимости и повторяемости в различных малосвязанных или вообще не связанных друг с другом областях науки велика, и терминологическая разноголосица продолжается.
С операциональной точки зрения под воспроизводимостью понимают близость
(или идентичность) результатов измерений (наблюдений, диагностики, фиксации и т.п.)
одного и того же явления, величины, полученных в разное время, в разных местах,
28

разными субъектами при одних и тех же условиях. В случае компьютерных вычислений крайне желательно (или даже необходимо) знать исходный код и документацию
используемых программ. Особенно это актуально для трудов в области вычислительной нейронауки и нейробиологии в целом.
Анализ феномена воспроизводимости все-таки подводит к мысли о том, что этот
феномен по-разному проявляет себя в случае повторения результатов, методов, организации, методики планирования экспериментов (inferential reproducibility) и обработки данных, причем он имеет много граней, каждая из которых может высвечиваться
при той или иной познавательной ситуации. Воспроизводимость часто оценивается
как существенно более требовательный стандарт исследования по сравнению с новым независимым анализом конкретного явления. Трудно согласиться с мнением
о том, что «требование воспроизводимости результатов значимо исключительно для
экспериментальной работы» [Сторожук 2008, 59]. Доказательство в логико-математических науках как раз и служит средством воспроизводства некоторого результата
в виде, например, теоремы, процедуры проверки его правильности и корректности
компетентными представителями научного сообщества. Речь здесь идет именно о воспроизводимости не экспериментального, а теоретического результата, причем новое
доказательство уже известного результата в математике может быть не повторением
уже известного, а процедурой, которая использует новые методы, принципы, понятия
и тем самым упрощает и/или делает более наглядным и убедительным более раннее
доказательство.
Почему осознание наличия кризиса, связанного с воспроизводимостью, особенно
остро выраженного в области нейронауки, пришлось на начало 2010-х гг.? Вероятно,
это обусловлено рядом факторов: усложнением и удорожанием приборной базы, включая резкое расширение использования функциональной магнитно-резонансной томографии, сложностью обработки визуальной информации и неоднозначностью построения
моделей 3D на основе комбинации многочисленных элементов растра в трехмерном
пространстве, переходом к технологиям Big Data, которые вскрывают преимущественно коррелятивные, а не причинно-следственные зависимости и закономерности 5. Данные, получаемые посредством такого рода технологий, могут допускать множество
интерпретаций: чем бóльший объем информации, тем сложнее, а часто и просто
невозможно, извлечь из громадного массива информации важный для исследователя
смысл. Отсюда тенденция (особенно заметная в медицине) проводить различные виды
мета-анализа, которые позволяют учесть дисперсию не только внутри некоторого конкретного исследования, но и между различными исследованиями.
Корреляционные зависимости могут связывать независимые переменные; они могут носить буквально фантастический характер и тем самым быть безусловно ложными. Так, выявлены стойкие корреляции между ростом ассигнований в США на науку,
технологии и исследования космоса и числом самоубийств через повешение, числом
разводов в штате Мэн (США) и потреблением маргарина, числом запусков в мире
некоммерческих спутников и числом защит диссертаций по социологии в США или
потреблением сыра моцарелла и числом защит диссертаций по технологиям гражданского строительства [Spurious… 2021]. Мета-анализ способен вывести такого рода
корреляции из рассмотрения и сфокусироваться на причинно-следственных зависимостях. Тем не менее имеются и другие подводные камни, связанные со стремлением повторить результаты опытов.
При попытках реплицировать эксперимент зачастую невозможно добиться полной
идентичности реагентов или подготовки (очистки) используемого сырья. Могут отличаться настройки и разрешающая способность приборов. Факторов и подводных камней, препятствующих «абсолютной» воспроизводимости, множество, и учесть, а также «дезавуировать» их в явном виде не всегда представляется реальным.
Думается, что немаловажно учитывать и факторы, которые условно можно назвать социальными. Установка, поразившая мировое сообщество, – publish or perish
(публикуйся или погибни) – привела к тому, что многие исследования (в том числе
29

эксперименты) совершаются в спешке, довольно небрежно, без дóлжной тщательной
подготовки и продумывания последовательности действий, методологии и нюансов
обработки получаемых данных. Отсюда селективность и учет только тех показателей,
которые работают на подтверждение исходных гипотез и сознательное или несознательное игнорирование данных, которые эти гипотезы не поддерживают. Многие соискатели ученых степеней стремятся быстрее запланировать и закончить эксперименты. Отсюда склонность к неправомерным обобщениям. А если иметь в виду еще
недостаточно глубокую подготовку этих соискателей в деле обработки и осмысления
статистических данных, достаточно низкую квалификацию в теории и практике измерений, то не стоит удивляться снижению уровня воспроизводимости результатов: это
цена, которую платят за форсирование процедур в условиях (естественного или искусственного) дефицита времени и избытка желания быстрее приобрести заветный статус. Поэтому некоторые исследователи специально организуют серии независимых
испытаний и особо подчеркивают факт воспроизводимости своих экспериментов. Более того, исследования в области социальной и культурной нейронауки обнаружили
определенную зависимость данных экспериментов от социально-культурного контекста. Так, характер проявления дислексии у детей зависит от того, в какую языковую
и культурную среду они погружены. Обобщения результатов на всех без исключения
детей с нарушениями речи неправомерны, поскольку эти нарушения проявляются
и варьируются в зависимости от конкретного контекста – имея в виду и социальнокультурное окружение, и языковую реальность [Leppanen, Toth, Honbolygo et al. 2019].
В области социальных наук добиться воспроизводимости экспериментов чрезвычайно сложно. Однако это – как может показаться неискушенному наблюдателю – вовсе не безнадежно. Так, эксперименты, связанные с изучением феномена наследования политических предпочтений (имея в виду поддержку на выборах определенных
политических партий), в которых участвовали более пятисот монозиготных и трехсот
дизиготных близнецов, были успешно неоднократно воспроизведены [Wajzer 2020,
513–514]. Степень воспроизводимости естественным образом растет по мере увеличения контингента испытуемых, а также адекватного представительства достижимого
разнообразия анализируемых образцов 6. Такого рода требования приводятся едва ли
не в любом пособии по сбору и статистической обработке результатов. Однако по тем
или иным причинам – возможно, ввиду стремления исследователей получить новые
результаты в сравнительно недавно попавших в поле зрения областях и появления новых эффективных методов анализа – такие азбучные истины недооцениваются и о них
более осторожные исследователи считают своим долгом напоминать [Dotson, Duarte
2020, 182–183].
Социум и культура развиваются динамично. Иногда – как в случае, например, научных и технологических революций, которые могут приобретать трансдисциплинарный статус и даже радикально преобразовывать социальные институты, – испытывают
со временем существенные, радикальные сдвиги, которые перекраивают не только социум и культуру, но и, само собой, психологию людей. Это обстоятельство заставляет
подвергнуть сомнению выполнимость ряда ключевых и в определенном смысле универсальных условий для воспроизводимого эксперимента, связанного с человеком и человеческим обществом. Речь идет прежде всего о таком факторе, как идентичность условий измерения. В области психологии и нейронауки эксперимент в общем случае
не может носить «деконтекстуальный» характер, а поэтому, согласно терминологии,
предложенной П. Гринфилд [Greenfield 2017, 763], «золотой стандарт» воспроизводимости, заданный физикой и/или химией, не может считаться таковым, и требования к воспроизводимости должны быть ослаблены или пересмотрены для конкретных случаев
«контекстуальности» процесса измерения7. Другими словами, хотя в настоящее время
и наблюдается натуралистический тренд в науке, но элементы методологии социоцентризма необходимы для понимания многих его аспектов. Фактически здесь мы сталкиваемся с проблемой определения пределов деантропологизации научного знания (и знания в целом).
30

Так, известная в математической статистике концепция p-value (вероятность жизнеспособности так называемой нулевой гипотезы) предписывает руководствоваться
произвольно введенным около сотни лет назад Р. Фишером значением р, равным 0.05
в качестве разделительной границы между статистически достоверной (р ≤ 0.05),
и недостоверной (р ≥ 0.05) информацией. Однако серьезные научные заключения, которые базируются на данной упрощенной в определенном смысле дихотомии зачастую воспринимаются специалистами (профессиональными статистиками) с изрядной
долей скепсиса [Reid 2021, 111]. При этом надо отдавать себе отчет, что злоупотребления манипуляциями с p-value довольно широко распространены хотя бы по той простой (психологической по своей природе) причине, что положительные (подтверждающие) результаты привлекают существенное внимание более широкой аудитории, чем
результаты негативные. Неслучайно мета-анализ сотен, а в медико-биологических науках тысяч аннотаций и самих академических текстов, в которых излагаются экспериментальные результаты, выявил довольно заметное расхождение благоприятных для
представления исследований значений p-value в пользу аннотаций, по сравнению
с теми, которые следовали из описаний опытов и их интерпретаций. В наибольшей
степени такого рода расхождения были типичны для работ по психологии и ряда разделов когнитивных наук и минимальны для информатики и computing sciences [Head,
Holman, Lanfear et al. 2015, 8].
Нельзя упускать из виду и мотивы, которые стимулируют воспроизводство (а следовательно, и проверку) полученных результатов. Эти мотивы сколько-нибудь значимы, когда данные результаты претендуют на едва ли не революционный характер, когда они в высшей степени инновационны и/или неожиданны и способны изменить
привычные («нормальные» в терминологии Т. Куна) для данной отрасли науки представления или даже перекроить картину мира. В противном случае сколько-нибудь выраженные мотивы найти сложно. Журналы вряд ли с готовностью опубликуют статью,
лишь повторяющую уже известные истины. Грантовую поддержку также непросто
получить, предлагая не новое знание, а всего лишь утверждение и несколько бóльшую
уверенность в результатах, полученных ранее. Короче говоря, в атмосфере торжества
установки “publish or perish” сколько-нибудь весомых стимулов для активности, связанной с регулярной и широкомасштабной проверкой новых результатов, нет. Такую
ситуацию действительно можно оценить как кризисную или, во всяком случае, близкую к таковой. Тем не менее, на мой взгляд, серьезных оснований в случае ученых
в области физико-химических наук, занятых не преследованием целей окончания работы над диссертациями, а деятельностью, характерной для «нормальной» науки, для
такого рода оценки мало, хотя некоторые особенности, связанные с вовлечением в орбиту научных исследований в последние десятилетия новых сложных и сверхсложных
систем, дают повод для естественной озабоченности. Полагаю, что описание ситуации
с воспроизводимостью в модальности полноценного и глубокого кризиса существенным образом преувеличивает степень неуверенности научного сообщества физиков
и математиков в способности добывать истинное знание. И вот почему.
В своих текущих исследованиях ученые явно или неявно опираются на достигнутые ранее результаты. При явной опоре делается ссылка на соответствующую работу.
При неявной ученый исходит из своего рода контекста знаний, достижений, которые
принято считать общезначимыми и не вызывающими сомнений. Физик или химик
отталкивается от того уровня знаний, который считается уже достигнутым научным
сообществом. Иными словами, в условиях «нормальной» науки любое продвижение вперед фактически предполагает «локальную» (или мини) воспроизводимость par
excellence. Ученый получает результат, соответствующий и своим ожиданиям, и ожиданиям коллег – физиков и/или химиков, работающих в том же (или смежном) направлении. Работает механизм самосогласованности научного знания. Критическая рефлексия выносит за его пределы результаты, которые не вписываются в пространство
доминантных мнений и оценок научного сообщества. Если обратиться к медико-био логическим и социально-гуманитарным наукам, широко применяющим эмпирические
31

исследования (прежде всего, психологии и социологии), то может показаться, что здесь
эта проблема стоит едва ли не во весь рост. Ошибка с рекомендацией лекарственного
средства, которое в действительности не соответствует жестким требованиям доказательной медицины (имея в виду серии массовых испытаний, осуществлявшихся в течение достаточно длительного периода), может вылиться в печальные последствия
для тех, кому оно было прописано. Тем не менее соображения, относящиеся к оценке
глубины кризиса в физико-химических науках, но в более «слабой» формулировке,
справедливы и для других научных дисциплин. Здесь также действует механизм самосогласованности научного знания, но в более ослабленном варианте.
Воспроизводимость в аспекте интервального подхода
Любой эксперимент предполагает определенную степень погрешности измерений.
Математика относится к «точным» наукам, поскольку погрешность «измерений» здесь
равна нулю. Можно выразиться и иначе: математика является точной наукой, поскольку знает меру неточности своих вычислений, – имея в виду приближенные вычисления и аппроксимации. С эпистемологической точки зрения любая теория, претендующая на описание некоторой реальности и проверку адекватности этого описания,
должна анализироваться под углом зрения такого понятия интервальной семантики
(интервального подхода), как эпистемологическая точность, которая представляет собой
«внутреннее свойство абстракции (теории), лишь генетически связанное с фактами
единичных измерений». Интервал этой точности задается не опытом вообще, а опытом посторонним для данной абстракции, то есть опытом, генетически с абстракцией
(теорией) не связанным. Иными словами, этот интервал представляет собой только
«теоретическое выражение границ, в которых абстракция объективирована опытом»
[Новоселов 2005, 221–222].
Таким образом, с позиций интервальной семантики воспроизводимость измерений
означает попадание результатов измерений в определенный интервал эпистемологической точности. Если повторное измерение вписывается в границы, задаваемые данной
абстракцией, то оно характеризуется как «воспроизводимое», но это измерение тем
не менее не лишается элемента неопределенности ввиду наличия неизбежной погрешности. По меткому замечанию М.М. Новоселова, теория (абстракция) борется с энтропией опыта, отягощенного фактором непременной погрешности, и, по существу,
преодолевает эту энтропию [Там же, 220]. Увеличение разрешающей силы измерительного прибора или изменения условий опыта может показать неполноту теории,
а следовательно, ограниченность применения данной абстракции. Однако, как правило, абстракция, лишь в своем генезисе зависимая от опыта, обладает значительным
запасом «прочности» и способна охватывать довольно широкий диапазон экспериментальных данных, ее интервал способен «адсорбировать» те результаты измерений,
которые лежат в пределах погрешности приборов, порога их чувствительности. Эпистемологическая фокусировка в том и состоит, что благодаря усовершенствованию измерительной аппаратуры у субъекта возникает перспектива аппроксимировать истину
более точно, нежели это было сделано ранее менее совершенными приборами.
Если изолирующая абстракция, исходная при едва ли не любом эксперименте,
а также абстракции отождествления, сравнения, обобщения и индивидуации, как правило, итог целенаправленной деятельности исследователя, выбора им перспективы анализа, то абстракции неразличимости и постоянства – продукты несовершенства или
специальных установок при исполнении опыта, хотя интервал абстракции отождествления (равно как и интервал абстракции постоянства) также в конечном счете определяется экспериментом. Абстракция в границах своего интервала всегда точна, хотя
генетически порождается неточными par excellence эмпирическими данными, флуктуациями измеряемых величин, как и удовлетворенностью самого экспериментатора, который стремился достичь определенной точности совпадения теоретических выкладок с полученными в опытах результатами и добился приемлемых показателей [Birge
32

1957, 51]. В этом смысле неточность, а стало быть, тенденция к ограниченной воспроизводимости в науках, предметом которых выступает реальный мир, детерминирована
онтологически. Как замечает родоначальник теории нечетких множеств Л. Заде, «логика человеческого рассуждения основывается не на классической двузначной или даже многозначной логике, а на логике с нечеткими значениями истинности, с нечеткими связками и нечеткими правилами вывода». Между тем нечеткость должна быть
принята «как универсальная реальность человеческого существования», которая соответствует «всепроникающей неточности реального мира» [Заде 1982, 6–7]. Эта «всепроникающая неточность реального мира» диктует характер подходов к анализу феномена воспроизводимости и определяет контуры его осмысления с эпистемологической
точки зрения.
Вместо заключения:
новый уровень требовательности к эксперименту
Поскольку феномен воспроизводимости результатов исследований правомерно издавна считается одним из основных столпов научного познания, – столпов, которые
придают смысл любой научной деятельности, то он безусловно заслуживает пристального внимания философов, в первую очередь эпистемологов и тех, кто специализируется в сфере философии науки. Вполне понятны основания для оценок современного
состояния с воспроизводимостью как «кризисного». Однако эти оценки, как я попытался показать, нужно понимать cum grano salis, не прямолинейно, а с учетом реальной исследовательской практики в различных областях знания, особенностей применяемых абстракций, предметной области, степени требовательности к оглашаемым
результатам и установкам дисциплинарного научного сообщества и т.д. В социальногуманитарных областях знания надо учитывать «контекстуальность» процесса измерения и постоянную и неизбежную динамику характеристик социума, культуры и самого
человека. Всё это заставляет задуматься над проблемой определения границ деантропологизации научного знания.
Думается, что помещение воспроизводимости в фокус внимания позволит снизить
градус умозрительности в исследованиях механизмов роста научного знания и раскрыть некоторые ранее малозамечаемые эффекты взаимодействия, осмыслить особенности, связанные с относительной самостоятельностью теоретического и эмпирического уровней познания.
Примечания
1

Имея в виду принципиальную возможность воспроизвести (проверить правильность) компетентным представителям логико-математического сообщества все (или по крайне мере основные)
шаги, надежность и убедительность доказательства.
2
A сравнительно недавно и журнал eNeuro [Alger 2020, 1–2].
3
Хотя важнейшие эксперименты в области когнитивной психологии были проверены и оказались воспроизводимыми [Zwaan, Pecher et al. 2018].
4
Когда работа над настоящим текстом была уже завершена, вышла статья В.С. Пронских, в которой он обстоятельно комментирует книги Р. Лаймона и А. Франклина, посвященные особенностям научных экспериментов. Пронских главным образом останавливается на феномене воспроизводимости в физике, рассуждая о ситуациях воспроизводимости и повторяемости (репликации) как
фактически о синонимах [Пронских 2021, 106]. Важные моменты, на которые обращается, в ста тье: неполная идентичность едва ли не любых экспериментов (даже в физике) ввиду неизбежных
вариаций в их тонких настройках и в некоторых случаях достаточная убедительность одного эксперимента для ассимиляции научным сообществом определенного результата.
5
Функциональная магнитно-резонансная томография (фМРТ) – довольно дорогой метод исследования. Поэтому проблемы воспроизводимости, связанные с этим методом, особенно актуальны.
Ученые, применяющие этот метод, не могут выработать единое мнение о том, какое количество исследований позволяет делать сколько-нибудь уверенные заключения (число измерений у людей колеблется от 20 до 100). Это касается и необходимого времени сканирования отдельных физиологических процессов или образований: диапазон времени здесь от 5–10 до 30–40 минут [Nee 2019, 1].
33

6
Так, в когнитивной психологии часто число испытуемых сравнительно невелико (20–30), тогда как в (классической) психологии стандартный размер статистической выборки составляет 150–
250 человек, что ведет к большему доверию к полученным в такого рода исследованиях результатам [Klapwijk, van den Bos et al. 2021, 5–7].
7
Однако призывы к осуществлению «прямых» экспериментов для проверки достоверности результатов коллег, которые обладают особой ценностью по сравнению с получением косвенных данных, свидетельствующих в их пользу, – эти призывы настойчиво повторяются, поскольку убедительно позволяют реальные показатели отличить от посторонних «шумов» [Simons 2015, 79].

Ссылки – References in Russian
Заде 1982 – Заде Л. Предисловие // Кофман А. Введение в теорию нечетких множеств. М.: Радио и связь, 1982. C. 6–7.
Новоселов 2005 – Новоселов М.М. Абстракция в лабиринтах познания. Логический анализ. М.:
Идея-Пресс, 2005.
Пронских 2021 – Пронских В.С. Всегда ли воспроизводимость важна и возможна для научного
эксперимента? // Вопросы философии. 2021. № 8. С. 103–115.
Пружинин 2014 – Пружинин Б.И. Знание как ценность (Этюд по культурно-исторической эпистемологии) // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2014. № 1.
С. 135–141.
Пружинин 2021 – Пружинин Б.И. Воспроизводимость эксперимента как инструмент познания
(эпистемологический анализ) // Вопросы философии. 2021. № 10. С. 18–28.
Сторожук 2008 – Сторожук А.Ю. Воспроизводимость экспериментов с точки зрения философии активности // Философия науки. 2008. № 3. С. 59–76.

References
Alger, Bradley E. (2020) “Scientific Hypothesis-Testing Strengthens Neuroscience Research”,
eNeuro, Vol. 7 (4), pp. 1–10.
Baker, Monya (2016) “Is There a Reproducibility Crisis?”, Nature, Vol. 533, pp. 452–454.
Bazhanov, Valentin A. (2008) “Proof as an Ethical Procedure”, Agazzi, Evandro, Minazzi, Fabio,
eds., Science and Ethics. The Axiological Contexts of Science, Peter Lang, Bruxelles, Bern, Berlin, Frankfurt am Main, New York, Oxford, Wien, pp. 185–193.
Birge, Raymond (1957) “A Survey of the Systematic Evaluation of the Universal Physics Contents”,
Nuovo Cimento, Vol. 6, pp. 39–67.
Dotson, Vonetta, Duarte, Audrey (2020) “The Importance of Diversity in Cognitive Neuroscience”,
Annals of the New York Academy of Sciences, Vol. 1464, No. 1, pp. 181–191.
Greenfield, Patricia M. (2017) “Cultural Change over Time: Why Replicability Should Not be the Gold
Standard in Psychological Science”, Perspectives on Psychological Science, Vol. 12 (5), pp. 762–771.
Guttinger, Stephan (2020) “The Limits of Replicability”, European Journal for Philosophy of Science, Vol. 10. Issue 2, Article 10.
Head, Megan L., Holman, Luke, Lanfear, Rob et al. (2015) “The Extent and Consequences of
P-Hacking in Science”, PLoS Biology, Vol. 13 (3), Article e1002106, pp. 1–15.
Klapwijk, Eduard T., van den Bos, Wouter et al. (2021) “Opportunities for Increasing Reproducibility
and Replicability of Developmental Neuroimaging”, Developmental Cognitive Neuroscience, Vol. 47, Article 100902.
Leppanen, Paavo, Toth, Denes, Honbolygo, Ferenc et al. (2019) “Reproducibility of Brain Responses:
High for Speech Perception, Low for Reading Difficulties”, Scientific Reports, Vol. 9, Article 8487.
Nee, Derek E. (2019) “fMRI Replicability Depends Upon Sufficient Individual-Level Data”, Communications Biology, Vol. 2, Article 130.
Neuroscience Trials of the Future. Proceedings of a Workshop (2019) The National Academies press,
Washington.
Novosyolov, Mikhail M. (2005) Abstraction in the Labyrinths of Knowledge. Logical Analysis. IdeaProgress, Moscow (in Russian).
Open Science Collaboration (2015) “Estimating the Reproducibility of Psychological Science”, Science, Issue 6251, Article aac4716.
Pronskiсh, Vitaly S. (2021) “Is Reproducibility Always Important or Even Possible for a Scientific
Experiment?”, Voprosy filosofii, Vol. 8, pp. 103–115 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I. (2014) “Knowledge as a Value (Etude on Cultural-Historical Epistemology)”, Humanities Studies in East Siberia and Far East, Vol. 1, pp. 135–141 (in Russian).
34

Pruzhinin, Boris I. (2021) “Reproducibility as a Tool of Cognition (Epistemological Analysis)”, Voprosy Filosofii, Vol. 10, pp. 18–28 (in Russian).
Reid, Nancy (2021) “In Praise of Small Data”, Notices of AMS, Vol. 68, No. 1, pp. 105–113.
Simons, Daniel J. (2014) “The Value of Direct Replication”, Perspectives on Psychological Science,
Vol. 9 (1), pp. 76–80.
Spurious correlations, URL: https://www.tylervigen.com/spurious-correlations (accessed: August 17,
2021).
Storozhuk, Anna Yu. (2008) “Reproducibility of Experiments from an Activity Philosophy”, Philosophy of Science, Vol. 3, No. 38, pp. 59–76 (in Russian).
Wajzer, Mateusz (2020) “Genopolitics: Introductory Remarks”, Interdisciplinary Science Reviews,
Vol. 45, No. 4, pp. 508–524.
Zade, Lotfus (1982) “Preface to the Book”, Kaufman, Arnold, Introduction to the Theory of Fuzzy
Subsets, Radio i Svyaz, Moscow, pp. 6–7 (in Russian).
Zwaan, Rolf A., Pecher, Diane et al. (2018) “Participant Nonnaivete and the Reproducibility of Cognitive Psychology”, Psychonomic Bulletin and Review, Vol. 25, pp. 1968–1972.
Сведения об авторе
БАЖАНОВ Валентин Александрович –
доктор философских наук, профессор,
заслуженный деятель науки РФ, действительный
член Académie Internationale de Philosophie
des Sciences, зав. кафедрой философии
Ульяновского государственного университета.

Author’s Information
BAZHANOV Valentin A. –
DSc in philosophy, Professor, Honored Scientist
of the Russian Federation, Full Member
of the Académie Internationale de Philosophie
des Sciences, Head of the Department
of Philosophy, Ulyanovsk State University.

35

Философский анализ проблемы усовершенствования человека
в свете расширения возможностей биотехнологий*
© 2022 г.

Ю.В. Хен1**, С.А. Михайлина2***

1

2

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
Национальный исследовательский университет «МИЭТ», Москва, Зеленоград, 124498, пл. Шокина, д. 1.
**

***

E-mail: hen@iph.ras.ru
E-mail: mikhaylina_s@mail.ru
Поступила 10.09.2021

В статье исследуется трансформация этических норм, регулирующих деятельность «евгенистов», на фоне биотехнологических инноваций. Основной вопрос формулируется следующим образом: привносят ли успехи науки новизну в «гуманитарную» сферу генетики человека. Отмечается, что евгенические
программы представляют определенный вызов общественной морали, поскольку фактически низводят человека до положения сельскохозяйственного животного. Но степень «напряженности» противостояния общественной морали
и евгеники меняется по мере эволюции представлений об автономии личности. Современный уровень развития биотехнологий впервые с момента зарождения евгенической идеи делает возможной корректировку человеческого
генома. Вместе с тем возросшее число запретов, ограничивающих свободу эксперимента, а также ужесточение требований «политкорректности», препятствующее свободному обсуждению темы, заметно тормозят исследования в этой
области. Прогресс биотехнологий создает впечатление, что и в «гуманитарной»
части евгеники происходят существенные подвижки. Однако взвешенный анализ
показывает, что в данной сфере идут совсем другие процессы. Так, поворот в сторону либерального проекта знаменует собой отказ от центральной задачи классической евгеники, а именно от усовершенствования вида homo sapiens. Тогда как
целью либеральной евгеники является коррекция индивидуальных геномов, что
не может заметным образом повлиять на геном человечества как вида. Использование цифровых технологий помимо прямого назначения, состоящего в обработке
больших массивов данных, служит также размыванию ответственности за вмешательство в геном человека, поскольку часть решений (например, постановка диагноза и определение стратегии лечения) передается машинному интеллекту. Названные обстоятельства показывают, что поиск новых аргументов в пользу (или
против) евгенической политики будет уместен и востребован.
Ключевые слова: евгеника, либеральная евгеника, эволюционизм, экология,
статистика, качественная демография, демография, адаптация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-36-46
Цитирование: Хен Ю.В., Михайлина С.А. Философский анализ проблемы усовершенствования человека в свете расширения возможностей биотехнологий //
Вопросы философии. 2022. № 5. С. 36–46.

*
Грант «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте процесса
цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход». Соглаше ние № 075-15-2020-798 (внутренний номер 13.1902.21.0022).

36

Philosophical Analysis of the Problem of Human Improvement
in the Expansion of the Possibilities of Biotechnology*
© 2022

Julia V. Khen1**, Svetlana A. Mikhaylina2***

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
2
National Research University of Electronic Technology “MIET”,
1, Shokin sq., Zelenograd, Moscow, 124498, Russian Federation.
1

**

***

E-mail: hen@iph.ras.ru
E-mail: mikhaylina_s@mail.ru
Received 10.09.2021

The paper examines the transformation of ethical norms governing the activities
of “eugenicists” in the context of increasing opportunities for biotechnology.
The main question is formulated as follows: whether the successes of science
bring novelty to the “humanitarian” sphere of eugenics. Eugenic discourse since
its formation in ancient times is characterized by repetitive structural elements,
such as the thesis of the degeneration of man in the course of civilizational development, a reference to “scientific” knowledge and an appeal to power structures as the force that should carry out eugenic transformations in society. It is
also noted that at all times eugenic programs have represented a certain chal lenge to public morality, since the improvement of the “human breed” reduces
man to the position of an agricultural animal. The development of biotechnology
has made it really possible to adjust the genome (for the first time since the birth
of the eugenic idea). However, ethical standards have not changed significantly
since the criticism of racial hygiene programs. The progress of biotechnology
gives the impression that significant progress is taking place in the “humanitarian” part of eugenics. However, a balanced analysis shows that completely different processes are taking place in this area. Thus, the turn towards the liberal
project marks the abandonment of the central task of classical eugenics, namely
the improvement of the species homo sapiens. Whereas the goal of liberal eugenics is to correct individual genomes, which cannot significantly affect the genome of mankind. The use of digital technologies, in addition to the direct purpose of processing large amounts of data, also serves to blur responsibility for
interfering with the human genome, since part of the decisions (for example, diagnosis and determination of the treatment strategy) are transferred to machine
intelligence. This circumstance shows that the search for new arguments in favor
of (or against) eugenic policy will be appropriate and in demand.
Keywords: eugenics, degeneration, demography, liberal eugenics, evolution, ecology, statistics.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-36-46
Citation: Khen, Julia V., Mikhaylina, Svetlana A. (2022) “Philosophical Analysis
of the Problem of Human Improvement in the Expansion of the Possibilities of
Biotechnology”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2022), pp. 36–46.

Тема трансформации этических норм науки под воздействием технологического
прогресса, на наш взгляд, актуальна по нескольким причинам.
Во-первых, это проблема изменений в сфере морали как таковой, во-вторых,
воздействие на специфические этические нормы таких, на первый взгляд, далеких
37

от духовной сферы реалий, как технологии. Первого аспекта в данном исследовании
мы почти не затрагиваем, оставив эту задачу специалистам в области этики; заметим,
что в этом вопросе не все так очевидно, как кажется на первый взгляд. Зато второй аспект представляет интерес именно для евгеники, поскольку данный теоретический
концепт являет собой определенный вызов моральным ценностям.
Истоки идеи селекции человеческого материала относятся к античным временам.
Хотя с той поры она претерпела существенные изменения, ее адепты, объясняя свои
притязания на усовершенствование человечества и особое понимание родового блага,
по-прежнему апеллируют к «науке» или «научности». Задача трансформации человека
включает в себя также представление о важности изменения норм общежития, без чего внедрение нового порядка воспроизводства людей невозможно.
История евгенического проекта длительна, и здесь мы не будем рассматривать ее
подробно. Назовем лишь основные вехи этической дискуссии, сопровождавшей процесс углубления представлений о механизмах передачи наследственной информации.
Наиболее значимые идеи нашли отражение в произведениях «Государство» Платона,
«Политика» Аристотеля, «Утопия» Т. Мора и «Город Солнца» Т. Кампанеллы. Отдельно, но в этом же ряду стоит «Наследственность таланта» Ф. Гальтона, знаменующая
наступление научного этапа в развитии евгенической мысли. Этические взгляды, наиболее близкие к современному пониманию гуманизма и личностной автономии, были
представлены в работах выдающихся естествоиспытателей Н.К. Кольцова и Ю.А. Филипченко, стоявших во главе российского евгенического движения в начале XX в.
В современной генетике проблема ценности человеческой жизни занимает центральное место. Но так было не всегда. Современники Платона и Аристотеля ее не рассматривали, важнее было логически обосновать эффективность селективной программы. Причем благо отдельных индивидов совершенно не принималось в расчет: только
государственная польза. Так, Аристотель, рассуждая об оптимальном возрасте для деторождения, имеет в виду именно рождение детей «в интересах государства». В идеальном варианте этот возрастной интервал должен не просто соотноситься с естественным пределом репродуктивной способности, но и регламентироваться законом.
Аристотель объясняет это тем, что «дети перезрелых родителей, так же, как и слишком
молодых, рождаются и в физическом, и в умственном отношении несовершенными,
а дети престарелых родителей – слабыми. Поэтому предел следует определить, сообразуясь с порой расцвета умственных сил. Этой поры, большинство людей, по указанию
некоторых поэтов, измеряющих человеческую жизнь по семилетиям, достигают в возрасте около пятидесяти лет» [Аристотель 1984, 624]. Заметим, что Платон называет
другие оптимальные сроки деторождения.
Евгенический проект Платона представляет собой более детальную разработку.
Автор выдвигает ряд оригинальных идей, для наглядности прибегая к аналогии с собаководством. Рассуждения ведутся с той непосредственностью, которая в наше политкорректное время просто немыслима. Примечательно, что «техническая» сторона
вопроса, то есть способ получения людей необходимой конституции, наделенных
нужными качествами (добродетелями), не представляется проблемой ни Платону,
ни Аристотелю. Античные авторы были совершенно уверены, что методы животноводства вполне подходят и для людей. Идея автономии личности здесь отсутствует,
поэтому рассуждать об этическом статусе евгенических манипуляций применительно
к Античности крайне сложно. Эта специфическая «свобода» позволяет не ограничивать полет евгенической фантазии. Если не учитывать духовные потребности индивида, а следовать логике и прагматике, то результат будет достигнут быстрее, а «идеал»
воплощен в наибольшей мере. Идеальное государство Платона представляет собой
именно такую попытку обоснования «научного» способа производства людей, востребованных государством. Значимость же индивида при таком подходе определяется тем, насколько он соответствует возложенным на него функциям, в соответствии
с изобретенным Платоном «структурно-функциональным подходом» в теории государства. Невозможно представить себе гармоничное общество без купцов, пастухов и т.д.,
38

пишет Платон, «все профессии важны». Но не в равной степени, и поэтому в идеальном государстве существует жесткая иерархия, верхушку которой составляют «стражи», сословие воинов и надзирателей. Все свое время они проводят в тренировках
и разучивании отобранных «цензурой» мифов и гимнов. Философы, управляющие государством и проводящие селекционную работу, стоят над обществом. Их ряды постоянно пополняются из числа состарившихся стражей, то есть это как бы единое сословие. А иначе, поясняет Платон, люди, в руках которых сосредоточена сила, вряд ли
согласились бы подчиняться. При ближайшем рассмотрении жизнь высшего сословия
в идеальном государстве оказывается не особенно счастливой. Это люди, не знающие
привязанностей: ни родителей, ни детей; спаривающиеся ради производства потомства:
«Все жены этих людей должны быть общими, а отдельно пусть ни одна ни с кем
не сожительствует. И дети тоже должны быть общими, и пусть отец не знает, какой
ребенок его, а ребенок – кто его отец» [Платон 1971, 254]. Чтобы «сводить» вместе
юношей и девушек, достигших брачного возраста, предлагается установить законом
празднества, а определение количества браков предоставить правителям, дабы они
смогли контролировать численность населения с учетом войн, болезней и т.д. Союзы
должны заключаться таким образом, чтобы лучшие мужчины соединялись с лучшими
женщинами, а худшие, напротив – с самыми худшими. Причем потомство лучших
мужчин и женщин следует воспитывать, а потомство худших – нет, «раз наше стадо
должно быть самым отборным. Но что так делается, никто не должен знать, кроме
правителей, чтобы не вносить ни малейшего разлада в отряд стражей» [Там же, 257].
Родившихся детей отбирают у матерей и передают в распоряжение должностных
лиц, которые определяют, кого отдать в ясли для дальнейшего вскармливания, а кого
«укрыть в недоступном тайном месте», говоря современным языком, подвергнуть
эвтаназии.
Аристотель, который по многим пунктам расходится с Платоном, здесь совершенно
с ним солидарен: «Относительно выращивания новорожденных детей и отказа от их
выращивания пусть будет закон: ни одного калеку выращивать не следует» [Аристотель 1984, 623]. При этом Аристотель признает, что, хотя достижение эвдемонии, или
блаженства, зависит от определенных природных факторов, таких как красота и физическое совершенство, все же, помимо подобных «внешних» предпосылок, наиглавнейшим условием достижения счастливой жизни в ее полноте является приобретенная
добродетель: умение поступать наилучшим образом в конкретных обстоятельствах.
Еще одна задача евгеники состоит в контроле за численностью населения. В античные времена она еще не была актуальна, но уже подробно рассматривается у Т. Мора.
Автор «Утопии» педантично расписывает, сколько человек должно входить в состав
идеальной семьи, города или колонии (дети никак не учитываются). Оптимальная численность поддерживается «путем перечисления в менее людные семейства тех, кто является излишним в очень больших. Если же переполнение города вообще перейдет
надлежащие пределы, то утопиcты наверстывают безлюдье других своих городов».
При перенаселенности всего острова избранным гражданам предлагается устроить колонию на материке [Мор 1947, 121]. Желаниям людей менять место жительства или
даже семью не придается никакого значения. Переселение рассматривается только как
логистическая задача, а жители Утопии – как содержимое склада, заполнение которого
подлежит регулярной оптимизации. На этом фоне органично выглядят и рассуждения
автора об эвтаназии тяжелобольных и слишком старых, то есть тех граждан, которые
перестали приносить пользу общине. Такого «страдальца» власти уговаривают «не затягивать далее своей пагубы и бедствия», и «в доброй надежде на освобождение
от этой горькой жизни, как от тюрьмы и пытки, он должен сам себя изъять из нее или
дать с своего согласия исторгнуть себя другим» [Там же, 163–164]. Так же мало значения склонностям и предпочтениям отдельных людей уделяет другой классик евгенического проектирования – Т. Кампанелла. Объясняя необходимость специального надзора за репродуктивным поведением в «Городе Солнца», он использует тот же аргумент,
что и античный поэт Феогнид: солярии «издеваются над тем, что мы, заботясь усердно
39

об улучшении пород собак и лошадей, пренебрегаем в то же время породой человеческой» [Кампанелла 1947, 36]. Солярии убеждены, что совершенного телосложения (на основе которого развиваются благородные духовные свойства) невозможно
добиться одними физическими упражнениями. Решающим фактором является наследственность, дурная или хорошая. Поэтому «все главное внимание должно быть
сосредоточено на деторождении и надо ценить природные качества производителя,
а не приданое или обманчивую знатность рода» [Там же, 55]. Процедура подбора
производителей описана настолько подробно, что некоторые современные исследователи усмотрели в ней элементы порнографии: «Когда же все, и мужчины и женщины,
на занятиях в палестре, по обычаю древних Спартанцев, обнажаются, то начальники
определяют, кто способен и кто вял к совокуплению и какие мужчины и женщины
более подходят друг к другу <…> Женщины статные и красивые сочетаются только
со статными и крепкими мужами; полные же – с худыми, а худые – с полными, дабы
они хорошо и с пользою уравновешивали друг друга» [Там же, 52]. Час совокупления
определяется врачом и астрологом в соответствии с «научными» представлениями
того времени.
Такая манипуляция человеческими судьбами говорит о том, что евгенический дискурс как таковой не предполагает моральной рефлексии. Коллизия возникает при наложении на определенный культурный фон, непременным элементом которого является развитое представление о личности, ее автономии и праве на самоопределение,
а становление подобного идеала происходит довольно поздно. Ни Античность, ни даже Новое время еще не рассматривают идею селекции человеческих особей как вызов
общественной морали. Именно поэтому ранние евгенические утопии такие яркие: они
опираются на знания о наследовании врожденных качеств, присущие их эпохе, и, следуя логике, довольно быстро доходят до абсурда. Возможно, этого бы не случилось,
если в те времена возникла реальная нужда в евгенической реформе, например вследствие угрозы вырождения человечества под гнетом многочисленных наследственных
заболеваний и т.п. Иными словами, если бы существовал «социальный заказ» на евгенические разработки, то практика внесла бы свои коррективы в проектирование.
Однако потребности в усовершенствовании человеческой конституции или радикальной реформе государственного устройства не было. Первые евгенические конструкции создавались исключительно «из любви к искусству».
Проблемы этического содержания возникают у евгеники только в Новейшее время. Предпосылками этого становятся не только формирование представления о «правах личности», но и постепенное оформление государственной политики народонаселения, которая начинает рассматривать оное (в духе меркантилизма) как полезный
ресурс, подлежащий учету и контролю. Возникает специальная наука – демография,
которая позволяет принимать более взвешенные экономические и политические управленческие решения. И, как пишет немецкий исследователь К. Байертц, «на этой познавательной базе сто лет спустя возникает евгеника как дисциплина, ориентированная
на управление и контроль за наследственным здоровьем человека» [Weingart, Kroll,
Bajertz 1988, 17]. Классическая евгеника, о которой пойдет речь далее, тесно связана
с наукой в том смысле, что именно из ее арсенала она отбирает факты и теории для
обоснования селекционной работы среди людей. Так, одним из выводов эволюционной теории Ч. Дарвина, популярной на рубеже XIX–XX вв., стало утверждение, что
давление естественного отбора в культурной среде в десять раз ниже, чем в природе.
Этот факт используется в теории вырождения человеческого вида. Данная теория, автором которой считается французский психиатр О. Морель, становится весьма распространенной; в подтверждение ее приводятся множественные данные об ухудшении
здоровья европейского населения (разгул туберкулеза и сифилиса), падении нравственности (алкоголизм, наркомания, проституция) и росте числа душевнобольных.
Труды евгенистов изобилуют примерами, показывающими, что ситуация критическая
и необходимо срочно вводить меры искусственного отбора, который возместит отсутствие «благодетельного естественного отбора».
40

Выше уже говорилось, что наукообразность является характерной чертой евгенического дискурса, но в XIX в. статус науки уже иной, чем в античные времена. Он не сводится к «свидетельствам поэтов», наука становится авторитетным социальным институтом, мировоззренческим основанием культуры. Ссылка на «научность» (некие
положения, основанные на выводах признанной теории) заслуживает серьезного рассмотрения. Связь евгеники с дарвинизмом была настолько тесной, что это позволило Ю.А. Чайковскому назвать ее «печально известным направлением в дарвинизме».
Он отмечает, что мысль о возможности улучшения человеческой природы путем искусственного отбора «высказывалась не раз в древности <…> так что дарвинизм лишь
подвел под нее “научную” базу» [Чайковский 2003, 128]. Как бы то ни было, дарвинизм прочно связывал евгенику с естествознанием. Поводом послужила позиция самого Дарвина, который хотя и не выступал непосредственно с идеей селекции homo
sapiens, но к ней склонялся. Например, в работе «Происхождение человека и половой
подбор» он утверждает, что закономерности, действующие в живой природе, подходят
и человеку: «Читатель, давший себе труд прочитать несколько глав, посвященных половому подбору, будет способен судить, в какой мере выводы, мною достигнутые, подкрепляются достаточно убедительными фактами. Если он примет эти выводы, то,
я думаю, смело может распространить их на человека» [Дарвин 1896, 564].
Основателем научной евгеники считается английский естествоиспытатель и изобретатель Ф. Гальтон, автор труда «Наследственность таланта. Законы и последствия»,
в котором пытается проследить распределение талантов по некоторым известным семействам. Начинается исследование с того, что автор «перебирает в памяти» природные
наклонности и таланты своих товарищей, используя в качестве оценки их репутацию.
При этом Гальтон поясняет, что репутационный метод выглядит не очень надежным,
но, как правило, если человек считается умным, он действительно умен. Исследование обнаруживает, что некоторые способности привязаны к семьям. Далее, при изучении умственных способностей различных рас «с чисто этнологической точки зрения»
Ф. Гальтон приходит к выводу, что различия негров и европейцев лишь отчасти являются следствием культуры, но в основном носят врожденный характер: «…действительная разница между двумя этими породами может быть в среднем определена тремя
степенями: одна из них может быть приписана недостаткам туземного образования,
а остальные две – различию в природных дарованиях» [Гальтон 1996, 225].
Как видим, еще в начале XX в. допускалось свободное обсуждение расовых различий, а также сравнение ценности различных индивидов по их физической и психической конституции. Собственно, без этого не было бы возможно возникновение «научной евгеники» и всего, что за этим последовало, а именно претворение в жизнь
программ «расовой гигиены» в некоторых штатах США (принудительно стерилизованы около 30 тысяч человек) и в странах Третьего рейха.
Несмотря на то, что требования политкорректности в середине XX в. еще не стали
обязательными, представление о том, что человеческое существо – не то же самое, что
сельскохозяйственное животное, уже вполне оформилось. Начало процессу было
положено эпохой Возрождения с ее идеей гуманизма, провозгласившего ценность человеческого достоинства (пусть даже потенциального), которое раскрывается посредством свободной воли, меры и гармонии в формах активной созидательной деятельности и рационального познания. В этике Канта ценность человеческого достоинства
раскрывается в концепте автономной моральной личности и фокусируется в требовании относиться к человечеству «в своем лице, так и в лице всякого другого» только
как к цели и никогда – как к средству [Кант 1997, 169].
Евгеническим идеям, невзирая на их наукообразность, а также вопреки «объективно» доказанной необходимости селекции человеческого материала, приходилось выдерживать огромное давление со стороны общественности. Именно благодаря многочисленным протестам церкви и светских активистов расово-гигиенические мероприятия
в фашистской Германии были официально прекращены задолго до того, как пал инспирировавший их режим.
41

Следует отметить, что среди сторонников евгеники была масса ученых, увлекавшихся теоретической стороной вопроса, но категорически отрицающих возможность
реальных репрессий против населения. Так, например, Ю.А. Филипченко, подробно
описавший, какой вред наносит современная культура «конституции» человека, в действительности апеллировал только к средствам просветительского характера, не приемля ни сегрегации, ни принудительной стерилизации. Другой российский биолог,
Н.К. Кольцов, как и его коллеги, признавал теорию вырождения и дарвиновский эволюционизм, всячески старался отмежеваться от социально-проективной составляющей евгеники. По мнению Н.К. Кольцова, государство должно создавать социальный
идеал человека, задача ученого – показать, каким путем требуемый результат может
быть достигнут. Наука не может ставить перед евгеникой целей.
С критикой евгенических представлений выступали не только ученые. Интересный отчет о Первом лондонском евгеническом конгрессе представил корреспондент
журнала «Русское богатство» Н.В. Шкловский (псевдоним – Дионео). Он пишет:
«Евгеника указала на некоторые явления, на которые, несомненно, следует обратить
внимание. Она выяснила в известной степени при помощи цифр, как отражается
на потомстве алкоголизм родителей или венерические болезни (сифилис и гонорея).
Евгеника дала нам несколько важных исследований о наследственности слабоумия.
Она собрала интересные факты; но оказалась совершенно несостоятельной, когда захотела делать обобщения. Евгеника не смогла доказать, что применение окружающих
условий не отражается на возрождении расы… “Звериная философия”, изложенная
в этом письме, очень часто порождена примитивным нежеланием платить налоги»
[Шкловский 1912, 322]. Позиция Дионео выражает отношение широких слоев населения к радикальной идее упорядочивания брачно-семейных отношений, которые уже
считались личным делом каждого. Допустить в эту сферу государство, даже если
оно действительно руководствуется соображениями общественной пользы – значит
лишиться определенной степени свободы. Кроме того, одной из характеристических
черт евгеники является долгосрочность процедуры и, как следствие, ожидание результата по меньшей мере через пару поколений. Таким образом, евгеника фактически
предлагает ныне живущим людям отказаться от свобод ради блага отдаленных поколений. Кроме того, как свидетельствует практический опыт селекционеров, результат
далеко не всегда соответствует ожиданиям. Жертвы могут оказаться напрасными. Даже если не брать в расчет все преступления против человечности, которые были совершены социал-дарвинистами (хотя сделать это нелегко), очевидно, что аргументация классической евгеники была слабой, а ее связь с наукой – фиктивной.
Страшные последствия расовой и евгенической политики нацизма, по словам
Ф. Фукуямы, оказались своеобразной прививкой, обеспечившей человечеству «хороший иммунитет» против желания заниматься селекцией людей «на пару поколений».
А когда эти поколения миновали, интерес к евгенике возродился, но уже в совершенно
других условиях, гораздо менее благоприятных для обсуждения вопроса о пригодности
или непригодности человеческих особей для воспроизводства (как говорили евгенисты
классического периода, всякий человек достоин счастья, но не всякий достоин быть отцом или матерью). Одновременно с развитием биотехнологического инструментария
пришло осознание крайней дороговизны вмешательства в геном, а это означало, что евгенические манипуляции будут доступны далеко не всем. Возникает новая демаркация
населения, причем вовсе не по признаку качества наследственного материала. Фукуяма
писал, что «поднять дно» под силу одному лишь государству, но, кажется, сегодня государство не особенно заинтересовано в повышении «качества» населения, поскольку
официальная статистика по-прежнему интересуется только его количеством. Например, лозунг о повышении рождаемости адресован всем слоям населения в равной мере
«развитых» стран. Кроме того, политкорректность требует считать всех представителей
человеческой расы равноценными. Запретна сама мысль о дискриминации инвалидов
с врожденными пороками умственного или физического развития (например, внедряется обучение даунов в одном классе с нормальными детьми).
42

Евгенический дискурс сегодня ограничен многочисленными запретами. Употребление термина «евгеника» не приветствуется, при этом просматриваются аналогии
между современной «генетикой человека» и исследованиями классической евгеники.
Как замечает Фукуяма, «генная инженерия человека самым прямым образом поднимает вопрос о новом виде евгеники, со всеми соответствующими моральными последствиями, которыми это чревато в мире, и в результате – о возможности изменения природы человека» [Фукуяма 2004, 108]. Существенное различие между классической
евгеникой и современной генной инженерией касается области задач: если первоначально евгенические проекты носили глобальный характер и ставили целью усовершенствования вида homo sapiens, то либеральная евгеника уже не пытается сделать
лучше все человечество. Двадцать лет назад Фукуяма предсказал этот либеральный
поворот в вопросе коррекции генома. Описывая наше «постчеловеческое будущее», он
говорит: «Наметившаяся на горизонте более мягкая евгеника будет, следовательно, вопросом индивидуального выбора со стороны родителей, а не чем-то, навязанным
гражданину государством» [Там же, 127]. Таким образом, государство официально отмежевалось от функции «определения целей евгеники», как это виделось Н.К. Кольцову. Зато в полной мере вступает в игру основной закон либеральной экономики, гласящий, что каждый имеет право на то «усовершенствование», за которое в состоянии
заплатить.
Еще одной чертой, отличающей современную генетику человека от евгеники, является то, что она располагает реальной возможностью вносить коррективы в геном.
Хотя следует принять во внимание, что каждый из доброхотов человечества искренне
верил, что владеет правильной стратегией. Надо только добиться того, чтобы люди
точно следовали научным рекомендациям, что бы ни понималось под этим словом.
Знание этого обстоятельства вынуждает сделать допущение, что мы и сегодня переоцениваем собственные возможности; современный уровень биотехнологий недостаточен для серьезной перестройки человеческого генома. Ведь ни одного факта существенной коррекции пока не известно. В лучшем случае речь идет о точечном
воздействии на отдельные аллели, относительно которых однозначно установлено, что
они являются носителем патологии. Тем не менее, как пишет О.В. Попова, проекты
улучшения человека посредством биологических технологий сегодня расцениваются
как перспективные разработки, ведущие к реализации идеи трансгуманизма о создании «постчеловека», «совершенного в моральном, физическом и интеллектуальном
смысле… Однако это то будущее, которое уже сейчас существенно влияет на человеческое самопонимание, и в такой регулятивной форме участвует в подготовке и осуществлении реальных биотехнологических проектов» [Попова 2018, 3].
Наступление цифровой эпохи в значительной мере обусловило возможность прорыва в области биотехнологий. Компьютерные визуализации позволяют более четко
видеть и моделировать сложные процессы, требующие обработки больших массивов
данных. Благодаря этому удается подметить и сформулировать закономерности, которые еще долго могли бы ускользать от внимания. С другой стороны, привыкая видеть
микробиологию сквозь призму компьютерной симуляции, мы рискуем забыть о том,
что в действительности это только схематическое изображение, отличное от действительности. Как планетарная модель атома не отражает его реального строения, так
и молекулы ДНК и т.п. в действительности не состоят из цветных шариков, соединенных шарнирами. Сегодня принято превозносить достижения цифровизации, поскольку ее методы дают превосходные результаты на данном познавательном этапе, но это
не повод забывать, что реальный мир не цифровой, а аналоговый. У цифровизации
есть и другой аспект, выражающийся в том, что всеобщая доступность информации
создает впечатление (большей частью иллюзорное) постоянного мониторинга исследовательского процесса и даже участия в нем хотя бы в форме выражения оценки его
результатов.
Как полагают многие современные авторы, возможность оперативно обрабатывать
информацию позволяет искусственному интеллекту быстрее, чем людям, принимать
43

решения, которые к тому же будут свободны от субъективных факторов вроде пробелов в образовании или личностных предпочтений. Таким образом, машинный «диагноз» будет быстрее, точнее и объективнее, что позволит более эффективно планировать дальнейшие действия. Но для нашего анализа важно то, что использование
цифровых технологий применительно к задаче коррекции генома позволяет снять с себя ответственность за ошибки или неблагоприятный исход вмешательства. Таким образом, приложение цифровых технологий к генной инженерии способствует ослаблению морального давления на «человеческих» разработчиков евгенических проектов,
хотя, конечно, создавались они не для этого. Тот факт, что компьютер обрабатывает
вводные данные, он же ставит диагноз и предлагает решение (да и саму «операцию»,
скорее всего, будет проводить робот), в значительной мере освобождает врача от личной ответственности за возможный ущерб. Под гнетом политкорректности и с учетом
растущей фиксации «пациентов» на юридической стороне дела такой поворот в биоэтике является полезным приемом. Но он же свидетельствует о том, что собственно
философии в этом дискурсе становится все меньше. Если в момент зарождения биомедицинской этики речь шла о «высоких» материях, например о том, как достичь консенсуса по смысложизненным вопросам между представителями разных культур, то
сегодня стоит вопрос о гибридном праве. Таким образом, проблема перекочевала
из сферы нравственности (возможно, потому, что там для нее не нашлось решения)
в область юриспруденции. Имеет место очевидное снижение «гуманитарных» притязаний в рамках биоэтического дискурса.
Подводя итог краткому обзору этической составляющей идеи усовершенствования
человека, отметим, что во времена Античности моральной проблемы в данной сфере
не существовало и планы селекции человеческой породы можно было обсуждать,
не заботясь о чувствах и свободе выбора объекта манипуляций. Т. Мор и Т. Кампанелла также рассматривали задачу усовершенствования человека лишь инструментальнопрагматически. Даже во времена классической евгеники рассуждения о необходимости введения искусственного отбора в человеческом обществе шокировали не более,
чем многие другие революционные веяния, привнесенные тем смутным временем (например, идея равноправия женщин). Евгенический дискурс перекочевал из области
социального «редактирования» в область биологии и медицины, что придало ему ореол объективной необходимости. Обсуждать качество производителей было неловко,
но общественно допустимо. Моральная допустимость экспериментирования с человеческим материалом становится для науки подлинной проблемой только после того,
как стало ясно, к каким страшным результатам приводит стремление осчастливить человечество вопреки его желанию. Становление биоэтики упорядочило ворох проблем,
связанных с посягательством на суверенитет личности.
Негативные последствия радикального «оздоровления» человечества представлены уже в антиутопиях начала ХХ в. (например, в романе «Мы» Е. Замятина). Сегодня
также актуальны аргументы, согласно которым искусственное (в некоторых случаях
принудительное) усовершенствование приведет к такого рода стандартизации людей,
при которой существенно сократится разнообразие траекторий и параметров уникального личностного развития. Избавление от любых врожденных аномалий, ведущих
к инвалидизации (критерии которой изменчивы), одним из последствий имеет сокращение пространства проявления милосердия, участливости, благотворительности,
любви и человечности в целом. Посягательство на этнические признаки приведет
к утрате поликультурности мира. В результате действия запретов и ограничений, призванных охранять права и свободы людей, обсуждать евгенические проекты стало попросту невозможно. Поэтому либеральная евгеника предложила новое решение: делегировать право выбора и ответственность непосредственно «потребителю». Но такая
постановка вопроса противоречит исходной цели евгеники. Ведь это слово переводится с греческого как «хороший род», то есть целью было выведение здоровой во всех
отношениях генерации людей, которые далее будут размножаться естественным путем, передавая по наследству свои качества. Но манипуляции либеральной евгеники
44

не затрагивают клеток зародышевого пути, а значит, детям «отремонтированного»
производителя понадобится собственная коррекция.
Разработки методов вмешательства в геном сегодня ведутся весьма интенсивно.
По сути, они сближаются с евгеническими задачами, ориентированы на человека.
Например, метод CRISPR/Cas9, который находится в начальной стадии разработки,
в перспективе позволит удалять поврежденные участки ДНК словно скальпелем в надежде, что вырезанный участок восстановится по второй, здоровой нити ДНК. Эту
процедуру предполагается проводить уже на ранних стадиях эмбрионального развития. Возможно, потомство такого человека будет совершенно здорово. Но это не изменит того факта, что либеральная евгеника работает с индивидами, а не с человечеством в целом.
В завершение вернемся к вопросу, сформулированному в начале статьи: как развитие биотехнологий влияет на «гуманитарную» составляющую генной инженерии? Ответ: пока практически никак. Евгенический дискурс претерпел существенные изменения, но они связаны не с приростом знания (или «науки», как сказали бы античные
авторы), а с углублением представлений об автономии личности.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аристотель 1984 – Аристотель. Политика // Соч. В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 375–644
(Aristotle, Politics, Russian Translation).
Гальтон 1996 – Гальтон Ф. Наследственность таланта. Законы и последствия. М.: Мысль,
1996 (Galton, Francis, The inheritance of talent. Laws and consequences, Russian Translation).
Дарвин 1896 – Дарвин Ч. Происхождение человека и половой подбор. СПб.: Издание О.Н. Поповой, 1896 (Darwin, Charles, Human origin and sexual selection, Russian Translation).
Кампанелла 1947 – Кампанелла Т. Город Солнца. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1947 (Campanella,
Tommaso, La citta del Solle, Russian Translation).
Кант 1997 – Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Сочинения. В 4 т. Т. 3. М.:
Московский философский фонд, 1997. С. 39–276 (Kant, Immanuel, Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten, Russian Translation).
Мор 1947 – Мор Т. Утопия. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1947 (More, Thomas, Utopia, Russian
Translation).
Платон 1971 – Платон. Государство // Соч. В 3 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 1971. С. 89–454 (Plato.
State. Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Кольцов 1921 – Кольцов Н.К. Улучшение человеческой породы (речь в годичном заседании
Русского Евгенического общества от 20 октября 1921 г.) // Русский евгенический журнал. 1922.
Т. 1. Вып. 1. С. 1–27.
Попова 2018 – Попова О.В. Биотехнологическое конструирование человека: этико-философские проблемы. Автореф. дис. … докт. филос. наук. М.: ИФ РАН, 2018.
Фукуяма 2004 – Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции. М.: Люкс: АСТ, 2004.
Чайковский 2003 – Чайковский Ю.В. Эволюция. Вып. 22. «Ценологические исследования». М.:
Центр системных исследований – ИИЕТ РАН, 2003.
Шкловский 1912 – Шкловский И.В. (Дионео) Из Англии. Звериная психология // Русское богатство. СПб., 1912. № 10. С. 296–323.

References
Chajkovskij, Yuri V. (2003) The Evolution, 22 “Cenological studies”, System Research Center –
IIET RAN, Moscow.
Fukujama, Francis (2002) Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnological Revolution,
Farrar, Straus and Giroux, 2002 (Russian Translation).
Koltsov, Nikolai K. (1922) “Improvement of the human breed (speech at the annual meeting of the
Russian Eugenic Society on October 20, 1921)”, Russian Eugenics Journal, Vol. 1, pp. 1–27 (in Russian).
Popova, Olga V. (2018) “Biotechnological construction of man: ethical and philosophical problems”,
Abstract of the dissertation for the degree of CSc in Philosophy, IF RAN, Moscow (in Russian).
45

Shklovskij, Isaac V. (Dioneo) (1912) “From England. Animal psychology”, Russian wealth, Vol. 10,
pp. 296–323 (in Russian).
Weingart, Peter, Kroll, Jürgen, Bajertz, Kurt (1988) Rasse, Blut u. Gene, Suhrkamp, Frankfurt a/M.
Сведения об авторах
ХЕН Юлия Вонховна –
доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН.
МИХАЙЛИНА Светлана Анатольевна –
кандидат философских наук,
доцент Национального исследовательского
университета «МИЭТ».

46

Author’s Information
KHEN Julia W. –
DSc in Philosophy, senior researcher,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
MIKHAILINA Svetlana A. –
CSc in Philosophy, associate professor
of National Research University «MIET».

ФИЛОСОФИЯ, НАУКА, КУЛЬТУРА

Что такое философия диалога?
Историческое взаимодействие разных школ
© 2022 г.

И.С. Дворкин

Еврейский университет в Иерусалиме, Международный центр еврейских исследований,
Израиль, Иерусалим, 91905, гора Скопус.
E-mail: idvorkin@mail.ru
Поступила 22.01.2021
Для ответа на вопрос «что такое философия диалога»? необходимо решить
две взаимосвязанные задачи: определить основной круг ее авторов и выявить основной блок ее содержания. На протяжении столетия развития философии диалога можно выделить несколько центров ее консолидации.
Первым таким наиболее известным центром является группа диалогистов
в Германии в 20-е гг. XX в. Именно с идеями Ф. Розенцвейга, М. Бубера,
Ф. Эбнера, О. Розенштока-Хюсси философия диалога ассоциируется в первую очередь. Наряду с этим необходимо рассмотреть независимый центр
философии диалога в России, который прежде всего ассоциируется с именем М.М. Бахтина. Наличие философии диалога как единого направления
существенно зависит от того, насколько эти две школы представляют собой
единое целое. Вместе с тем многие исследователи отмечают наличие общего для названных центров источника в виде философии Г. Когена, которая
хотя и не рассматривалась ее автором как философия диалога, но содержала
важные предпосылки последней. Три названных центра консолидации послужили источником для ряда диалогических учений, которые более или
менее самостоятельно развивались на протяжении XX в. в Германии, Франции, Советском Союзе, США и Израиле (Г. Левин Гольдшмидт, Э. Левинас,
В.С. Библер и др.). Кроме континентального ответвления, в конце XX в. появилось и аналитически-прагматическое направление философии диалога
в лице К. Апеля, Ю. Хабермаса, К. Лоренца, П. Лоренцена. Для всех перечисленных авторов характерно рассмотрение реальности как процесса взаимодействия лиц, приоритет языка и речи по отношению к мышлению,
исследование глубокой связи социальных процессов с динамикой межличностных отношений. В настоящей статье мы рассматриваем формы осмысления перечисленных тем в разных школах философии диалога в исторической последовательности. Это позволяет нам говорить о философии диалога
как о едином направлении мысли.
Ключевые слова: философия диалога, субъективность, лицо, межличностные отношения, язык, творческое сообщество, первая философия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-47-58
Цитирование: Дворкин И.С. Что такое философия диалога. Историческое
взаимодействие разных школ // Вопросы философии. 2022. № 5. С. 47–58.

47

What is the Philosophy of Dialogue?
Historical Interaction of Different Schools
© 2022

Ilya S. Dvorkin

Hebrew University of Jerusalem, World Center for Jewish Studies, Mount Scopus,
Jerusalem, 91905, Israel.
E-mail: idvorkin@mail.ru
Received 22.01.2021
To answer the question “what is the philosophy of dialogue” it is necessary to
solve two interrelated tasks: to define the main group of its authors and to identify the main part of its content. During the century of development of the phi losophy of dialogue, several centers of its consolidation can be distinguished.
The first most famous such center is the group of dialogists in Germany in the
1920s. It is with the ideas of Rosenzweig, Buber, Ebner, Rosenstock-Huessi that
the philosophy of dialogue is associated in the first place. Along with this, it is
necessary to consider the independent center of the philosophy of dialogue
in Russia, which is primarily associated with the name of M.M. Bakhtin. The presence of a philosophy of dialogue as a unified direction essentially depends on the
extent to which these two schools can be considered as one entity. At the same
time, many researchers note the presence of a common source for these centers
in the philosophy of H. Cohen, which, although not considered by its author as
a philosophy of dialogue, contained important prerequisites of the latter. These
three centers of consolidation served as a source for a number of dialogical
teachings, which more or less independently developed during the 20th century
in Germany, France, the Soviet Union, the USA and Israel (H. Levin Gold schmidt, E. Levinas, V.S. Bibler, etc.). In addition to the continental branch,
at the end of the 20th century, the analytical-pragmatic movement of the philosophy of dialogue appeared in works of K.-O. Apel, J. Habermas, K. Lorenz,
P. Lorenzen. All these authors are characterized by the view of reality as a process
of interaction between persons, the priority of language in relation to thinking,
the study of the deep connection of social processes with dynamics of interpersonal relations. In this article, we consider the forms of comprehension of
the listed topics in different schools of philosophy of dialogue in historical dynamics. This allows us to talk about the philosophy of dialogue as a single movement of thought.
Keywords: philosophy of dialogue, subjectivity, person, interpersonal relations,
language, creative community, first philosophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-47-58
Citation: Dvorkin, Ilya S. (2022) “What is the Philosophy of Dialogue. Historical Interaction of Different Schools”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2022), pp. 47–58.

1. Постановка вопроса
Хотя философия диалога считается одним из влиятельных направлений мысли
XX в., круг ее создателей и наличие общего для них смыслового измерения достаточно неопределенны. На разных языках имеется значительное число работ по философии диалога [Bergmann 1974; Casper 1967; Holquist 1990; Махлин 1997; Сокулер 2008;
Meir 2011], но в этих работах нет единого подхода ни к определению самого этого направления, ни к перечню его представителей. В большинстве исследований доминируют
48

имена М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Г. Когена и Ф. Эбнера. Во многих работах в каче стве одного из создателей философии диалога называют также М.М. Бахтина. К этим
именам часто добавляют О. Розенштока-Хюсси, Г. Эненберга, Г. Марселя. Из авторов
второй половины XX в. к философам-диалогистам относят Э. Левинаса, В.С. Библера,
Г. Левина Гольдшмидта [Levin Goldschmidt 1948]. Как продолжателей философии диалога рассматривают Ю. Хабермаса, К. Лоренца, К. Апеля и др. В некоторых случаях
к философии диалога относят вообще любую философию, в которой заметна диалогическая тенденция. Очевидно, что для серьезного определения этого направления необходимо «историко-систематическое» исследование, по выражению В.Л. Махлина
[Махлин 2018, 267], то есть исследование, основанное на сопоставлении истории становления учения с основным его содержанием1.
Тематическим ядром философии диалога можно считать учение об отношениях
лиц Я, Ты, Он, Оно, Она, Мы как своеобразной альтернативе субъект-объектным отношениям. Другим объединяющим моментом является понимание речи и языка как особой реальности, несводимой к мышлению и играющей решающую роль для определения реальности. Еще одним важным моментом всякой философии диалога является
подчеркивание роли межличностной динамики во взаимодействии социального и индивидуального. Наконец, нельзя не отметить, что для большинства философов диалога характерна претензия на создание целостной философской системы, новой «первой
философии», которая должна дать ответы на самые разные вопросы во всех областях
культуры.
2. Историческое ядро философии диалога
Если говорить о тех из вышеперечисленных авторов философии диалога, что работали в Германии в начале 20-х гг. XX в., то они не только были хорошо знакомы
друг с другом, но и составляли общий интеллектуальный круг. М. Бубер встречался
и переписывался с Ф. Розенцвейгом, Ф. Розенцвейг – с О. Розенштоком-Хюсси. В этом
кругу была хорошо известна работа Ф. Эбнера [Ebner 1921]. Несмотря на общность
идей, названные авторы стоят на весьма различных философских позициях и не образуют одной школы. Каждый из них пришел к философии диалога собственным путем
и руководствовался своими особыми мотивами. Каждый формулирует собственную
целостную систему, не предполагающую иных версий философии. И тем не менее их
идеи существенно перекликаются друг с другом и друг друга дополняют.
Чтобы лучше понять генезис философии диалога в Германии в этот период, нужно
обратиться к двум работам, в которых сами авторы пытаются осмыслить ее генезис.
Речь идет о статье Розенцвейга «Новое мышление» (1925) и о статье Бубера «К истории диалогического принципа» (1954). Оба текста свидетельствуют о близости авторских позиций Бубера и Розенцвейга, оба говорят о том, что в означенную эпоху открытие новой философии носилось в воздухе, перечисляют примерно одинаковый круг
авторов. Розенцвейг особо подчеркивает, что его книга «Звезда избавления» представляет собой изложение новой философской системы [Rosenzweig 1925]. Бубер подробно рассматривает истоки философии диалога и ее рождение в 1919–1923 гг. Как он отмечает, у разных авторов «близость мыслей была какой-то даже жутковатой» [Бубер
1997, 230]. Среди предшественников он называет Ф.Г. Якоби, Л. Фейербаха, С. Киркегора. Непосредственными авторами диалогического принципа он считает Г. Когена,
Ф. Розенцвейга, Г. Эренберга, О. Розенштока-Хюсси, Ф. Гагартена, Г. Марселя и др.
Между диалогическими учениями Бубера и Розенцвейга – очень много общего.
Опираясь на классическую европейскую философию, оба мыслителя противопоставляют диалог субъект-объектной онтологии, в качестве центральной основы рассматривают отношение Я – Ты и противопоставляют его отношению с 3-м лицом: Он – Оно,
оба подчеркивают фундаментальную роль языка, слова, речи. Оба автора рассматривают Бога, человека и мир в качестве основополагающих сфер философии. Однако при
всей близости между учениями Бубера и Розенцвейга имеется колоссальная разница.
49

Бубер противопоставляет личному отношению Я – Ты субъект-объектное отношение
Я – Оно. Розенцвейг считает третье лицо необходимым элементом диалога и пытается
рассматривать все лица в единстве. Он указывает на фундаментальную роль «Мы»
наряду с «Ты». Понятие «вечное Мы» является одним из важнейших у Розенцвейга.
Бубер не рассматривает «Мы» как значимое и, напротив, говорит о «вечном Ты». Розенцвейг уделяет значительно большее внимание проблемам языка и формулирует
специальный органон «грамматики». Наиболее важное отличие состоит в том, что
у Бубера диалогизм выступает как фундаментальная идея, которую он проводит через
всю свою мысль с большой ясностью, Розенцвейг же строит сложную и многогранную философскую систему, в которой диалог является только моментом.
После Бубера, Розенцвейга и Эбнера многие обращались к диалогическому принципу как к особой концепции, использовали его в своих философских построениях
или включали как попутный мотив, но не всегда занимались его систематическим
исследованием. К примеру, Габриэль Марсель говорит о том, что он пришел к идее
«Я и Ты» одновременно с Эбнером и Бубером и, познакомившись впоследствии с их
работами, был потрясен совпадением мыслей [Марсель 2000; Марсель 2011]. При
этом Марсель не занимался систематической разработкой философии диалога, а, скорее, включал ее в свои философские и теологические построения. Другой пример –
еврейский религиозный философ рав Й.Д. Соловейчик. В своих работах он опирается
на диалогические идеи, но сама по себе философия диалога не является его целью.
Совершенно иначе следует рассматривать учения Г. Левина Гольдшмидта, Э. Левинаса
и В.С. Библера. Все три названных автора подошли к философии диалога как к известному направлению мысли, но подвергли ее тщательному исследованию и оригинальной трактовке в рамках своих философских систем.
3. Герман Коген и его отношение к философии диалога
Герман Коген занимает в истории философии диалога особое место. Он выступил
с диалогическими идеями на 20 лет раньше других авторов, уже будучи всемирно известным философом, поэтому неудивительно, что на его идеи откликнулось, иногда
полемизируя с ними, большинство философов диалога. К этому нужно добавить, что
Коген сформулировал свою философию более систематически, чем другие авторы,
с полной увязкой с классической европейской философией, что дает возможность рассматривать диалогическое направление в философии в общем контексте развития мировой мысли.
Диалогические моменты присутствуют во всех четырех частях философской системы Когена2. Его логика рассматривает мышление как коррелятивный процесс, происходящий в настоящем времени [Cohen 1902, 64]. Процессуальность и множественность субъективности являются важными моментами философии диалога. В своей
этике Коген провозглашает отношения Я – Ты в качестве корреляции, а Я по отношению к другому становится двойственным словом (Dualis des Ich) [Cohen 1904, 235].
Как он неоднократно подчеркивает, самосознание Я рождается из его взаимодействия
с Ты. На основании межличностного отношения Я и Ты рождается социальное отношение Мы, которое становится основой этико-правового и социального учения
Когена. Открытие фундаментальности межличностного отношения приводит Когена
к иному, чем у Канта, построению эстетики. Межличностное чувство любви в корне
отличается от индивидуального чувства удовольствия и неудовольствия. Когеновская
эстетика является огромным шагом в понимании искусства как межличностного творческого процесса. На основе когеновской этики и эстетики строится его философия
религии, в основе которой напрямую лежит концепция личностной корреляции в отношениях между людьми и человека с Богом. Высказанные выше соображения свидетельствуют о Когене как об одном из создателей философии диалога. Однако данное
утверждение является предметом полемики исследователей. В статье «Является ли Герман Коген неокантианцем» крупнейший российский когеновед В.Н. Белов подчеркивает,
50

что Коген выстраивает целостную философскую систему, не требующую диалогической интерпретации [Белов 2015, 38–45].
Говоря о близости Когена с философией диалога, стоит обратить внимание на свидетельство самих создателей философии диалога. М. Бубер прямо заявляет: «Парадоксально, что первым, кто обновил видение Ты (die Sicht des Du), был неокантианец
Герман Коген, писавший зимой 1917–1918-го годов, перед самой смертью, книгу “Религия разума из основ иудаизма”» [Бубер 1997, 227]. С аргументацией Бубера солидарна и З.А. Сокулер, которая видит переход к диалогизму именно в религиозной
философии Когена [Сокулер 2008, 124–125, 132–133]. По утверждению Бубера, с последней книгой Когена был хорошо знаком Розенцвейг. Однако ни Бубер, ни более
поздние исследователи не учитывают, что основные идеи философии диалога были
разработаны Когеном в его ранних работах, а в «Религии разума» были только развиты. Розенцвейг же был прекрасно знаком со всей системой Когена, и его собственная
философия опирается на систему Когена в целом. По собственному заявлению Розенцвейга, предпосылкой его философии является «научный подвиг логики Истока» [Розенцвейг 2017, 52]. В главах, посвященных «Я и Ты», Розенцвейг во многом повторяет
рассуждения этики и философии религии Когена. Таким образом, сравнивая диалогические идеи Когена и Розенцвейга, мы должны говорить не о полной независимости,
а о близости их позиций.
Вернемся к критике В. Белова. Как он пишет, «когеновскую идею корреляции следует трактовать не в экзистенциальном или диалогическом ракурсе, а с точки зрения
уточнения нормативности кантовской нравственной идеи бога» [Белов 2015, 43]. Увязывание корреляции отношения Бога и человека с корреляцией отношения «человек –
человек» в понятии со-человек (Mitmensch), по мнению В. Белова, является простым
развитием кантовского этического отношения и не представляет собой принципиально
новой философской позиции. С этими аргументами трудно спорить в том отношении,
что они вполне точно интерпретируют когеновское учение. Проблема скорее в недооценке революционности философии диалога. Введя коррелятивность в само понятие
человека и таким образом в сам принцип субъективности, Коген вообще меняет ракурс философского рассмотрения. То, что при этом создаются новые возможности для
интерпретации права, искусства и религии – это скорее следствие фундаментального
изменения в понимании отношения мышления и бытия.
Диалогические идеи не являются изначальным свойством философии Когена,
в отличие от концепций более поздних авторов философии диалога они не пронизы вают все его учение, а являются постепенным результатом его развития. Можно со гласиться с исследователями Когена, что его оригинальная философская система
остается версией неокантианства. Однако это не отменяет того факта, что в недрах
этой системы родилось совершенно новое направление в философии, несводимое
к неокантианству.
4. Философия диалога в России
Факт появления в России независимой школы философии диалога является важным событием в истории мысли. Как известно, наиболее активные занятия философией у Бахтина приходятся на 1918–1924 гг. [Бахтин 2003, 352, 495]. При этом его
работы данного периода были впервые опубликованы уже после его смерти, в 1978–
1984 гг. Произведения Розенцвейга, Эбнера и Бубера тоже писались в 1918–1923 гг.
Таким образом, между этими исследователями и Бахтиным не могло быть никакой
прямой связи.
Развитие в России диалогических идей свидетельствует о том, что диалогизм
в большой мере присущ русской культуре и мысли. В данной связи нередко вспоминают идею соборности у В. Иванова, специфический диалогизм, присущий творчеству Достоевского, и т.д. Несомненно, диалогические тенденции русской литературы
содействовали появлению фигуры М. Бахтина. Но при всей ее самобытности и связи
51

с русской культурной почвой нельзя не видеть в философии раннего Бахтина сходства с аналогичными тенденциями европейской, прежде всего немецкой, философии
его времени. Независимая формулировка Бахтиным философии диалога, по сути,
представляет собой явление, подобное независимому приходу к диалогическим идеям ряда европейских мыслителей. Исследованию разнообразных планов и контекстов философии Бахтина посвящена огромная литература 3. Для нас сейчас важно отметить, что Бахтин развивал свои идеи в контексте европейской философии начала
XX в., и особенно философии Г. Когена. Об этом неоднократно говорил и сам Бахтин [Бочаров 1999, 489; Бахтин, Дувакин 1996, 36]. Это также хорошо видно из его
произведений. Книга Когена «Религия разума из источников иудаизма», которая,
по свидетельству Бубера, повлияла на Розенцвейга, вероятно, обсуждалась в Невеле.
В архиве ближайшего друга и единомышленника Бахтина М. Кагана сохранился
ее подробный конспект (см.: [Каган 2004, 45–92]). Однако Бахтин был хорошо знаком и с другими произведениями Когена. В «Авторе и герое эстетической деятельно сти» он многократно ссылается на «Эстетику чистого чувства» [Бахтин 2003, 94,
138, 154 и др.]. В «Философии поступка» в развороте своей «нравственной философии» Бахтин прямо ссылается на когеновскую этику [Там же, 22–25]. При этом мы,
конечно, не оспариваем рецепции в творчестве Бахтина и философии других авторов, в том числе Бергсона, Риккерта, Гуссерля и др. При всей своей связи с русской
культурной почвой Бахтин оказался вовлечен в интеллектуальные процессы европейской мысли начала XX в., и его философское учение невозможно изучать без об ращения к ней.
Ранние работы Бахтина были опубликованы только посмертно и сразу получили
всемирное признание. Естественно, перед исследователями встал вопрос об их отношении к одновременно возникшей философии диалога в Германии. Этой теме посвящена большая литература, в частности упомянутая выше работа В.Л. Махлина [Махлин 1997]. Однако, попав в контекст постструктурализма середины XX в., Бахтин
выпал из своей естественной культурной почвы. Так или иначе, диалогическая мысль
в России в конце XX в. возобновилась, в том числе в философии диалога культур
В.С. Библера. Учение Библера сложилось как результат критики марксизма и гегельянства и послужило основой для формирования целого философско-педагогического направления «школы диалога культур».
5. Лица как позиции в диалоге
Несмотря на все разнообразие диалогических учений, концептуальным системным центром философии диалога можно считать новое представление о субъективности, выразившееся в учении о фундаментальности другого человека по отношению
к собственному бытию. В данном контексте наряду с субъектом, или «говорящим»
(1-е лицо), и объектом, или «скрытым» (3-е лицо), философия вводит адресата, или
«присутствующего» (2-е лицо), и коллектив (1-е лицо множественного числа) как фундаментальные понятия. Философия диалога исследует отношения лиц (Я, Ты, Он,
Мы) и осуществляющиеся между ними межличностные процессы. Приведем здесь
несколько формулировок учения о лицах у разных авторов.
Г. Коген. Этика чистой воли (1904). «Другой в самосознании тут же образует
двойственное число с Я. А поскольку самосознание обозначает единство воли, оно
должно построить союз Я и Ты. А воля соединяет Тебя и Меня, Меня и Тебя. Это
единство и есть задание (Aufgabe) самосознания. Так Другой переходит в Ты» [Cohen
1904, 234].
Ф. Розенцвейг. Звезда избавления (1921). «Только в открытии Ты можно впервые
услышать истинное Я, Я, которое, хотя и не самоочевидно, но акцентированно и подчеркнуто» [Розенцвейг 2017, 211].
Ф. Эбнер. Слово и духовные сущности (1921). «Я и Ты – это духовные реальности жизни. Я существует только в своем отношении к Ты, а не вне его» [Ebner 1921, 26].
52

М. Бубер. Я и Ты (1923). «Когда говорится Ты, говорится и Я сочетания Я – Ты.
Когда говорится Оно, говорится и Я сочетания Я – Оно. Основное слово Я – Ты может
быть сказано только всем существом» [Бубер 1995, 16].
М. Бахтин. Автор и герой эстетической деятельности (1919–1924). «Формою
конкретного переживания действительного человека является корреляция, но не обратимость категорий “я” и “другого”» [Бахтин 2003, 117].
Из приведенных фрагментов ясно, что понятия лиц и их отношений являются концептуальным ядром философии диалога. Но что же такое лицо? Чем, например, лицо
отличается от вещи или объекта? На этот вопрос в философии диалога дается несколько взаимно-дополнительных ответов.
Первый такой ответ мы находим почти у всех авторов философии диалога. Местоимения «Я», «Ты», «Он», «Оно», «Мы» уже сами по себе являются новыми фундаментальными понятиями, которые раскрывают перед нами особую сверхонтологическую
реальность лица. Эта реальность обычно осуществляется не в самих по себе местоимениях, а в их отношениях, в так называемых словесных парах «Я – Ты», «Я – Он»,
«Я – Оно», «Ты – Он», «Я – Мы». О таких парах как носителях диалога говорят перечисленные авторы.
Одним из возможных вариантов интерпретации понятия лиц и их отношений является их представление в виде позиций и отношений позиций [Дворкин 2013, 114].
Понятие позиции восходит к Канту («Критика чистого разума», B 626 [Кант 1999,
469]). Термин «позиция» используют Бахтин [Бахтин 2003, 43, 136, 257 и др.] и Левинас [Левинас 2000, 50–51 и др.]. У всех перечисленных авторов позиция – это сверхонтологическое понятие, то, по отношению к чему бытие полагается и актуализируется.
Излагая в «Этике чистой воли» свою концепцию отношений лиц, Коген использует важное понятие своей логики – «корреляция». Этот же термин, как мы упоминали
выше, использует и Бахтин. У Розенцвейга другая терминология. Описывая динамику
отношений, он употребляет слово «траектория» (Bahn), а описывая процесс в целом –
слово «гештальт» [Розенцвейг 2017, 97, 160, 246 и др.].
Хотя в целом философия диалога – явление, более характерное для континентальной философии, во второй половине XX в. она получила значительное развитие в рамках аналитической и прагматической философии. Куно Лоренц в своей логике диалога
[Keiff 2011] рассматривает речь как игру с двумя ролевыми позициями (Ich-Rolle
und Du-Rolle) [Lorenz 2000]. Это не должно вызывать большого удивления, если
вспомнить, что и сам термин «лицо» (Persona) имеет театральное происхождение.
6. Речь и словесное творчество в отношении к философии диалога
Практически все авторы философии диалога радикально переосмысляют понятие
языка и его место в философии. В частности, ясной и оригинальной точки зрения
на сей счет придерживался Фердинанд Эбнер.
Ф. Эбнер. Слово и духовные сущности (1921). «Духовная жизнь человека тесно
и неразрывно связана с языком и, как и сам язык, основана на отношении “Я” к “Ты ”»
[Ebner 1921, 29].
Розенцвейг характеризует новую, создаваемую им философию шеллинговским термином «рассказывающая философия» (erzählende Philosophie) [Rosenzweig 1925, 436].
В «Звезде избавления» Розенцвейг разворачивает целостную концепцию философской
грамматики, которая, по его замыслу, должна стать органоном творения и откровения
и целостным инструментом описания процессов, которые происходят в настоящем
времени.
Ф. Розенцвейг. Звезда избавления (1921). «Реальный язык охватывает всё: начало, середину и конец. Начало – как свое видимое настоящее (gegenwärtig) осуществление, ибо язык, о котором утверждают, что он делает человека человеком» [Розенцвейг
2017, 144].
53

Пожалуй, в наибольшей степени диалогическая концепция языка представлена
в учении М.М. Бахтина. Развитие его идей можно проследить, начиная с ранних произведений. Если в упомянутой первой работе Бахтина «Искусство и ответственность»
[Бахтин 2003, 5–6] ключом к новой философии является понятие ответственности,
а язык и словесность никак не проакцентированы, то уже в «Философии поступка»
язык и слово переходят в центр рассмотрения. Основным предметом в сохранившемся
отрывке все-таки являются «событие» и «поступок», но способ выражения событийности переходит в сферу языка.
М. Бахтин. Философия поступка (1919–1924). «…[слово] выражает и мое ценностное отношение к предмету, желательное и нежелательное в нем и этим приводит
его в движение по направлению заданности его, делает моментом живой событийности» [Там же, 32].
Погружение в анализ жизни слова, которое мы наблюдаем в рассмотрении пушкинского стихотворения «Разлука» [Там же, 60–64], приводит Бахтина к необходимости по-настоящему основательно исследовать позицию автора художественной речи.
Вероятно, это послужило причиной незаконченности рассматриваемого отрывка и перехода к большой работе, сохранившиеся фрагменты которой получили название «Автор
и герой эстетической деятельности». В своих дальнейших работах М. Бахтин занимается разработкой самых разных аспектов теории словесности как своего рода герменевтики диалога [Dvorkin 2021b].
При рассмотрении «языкового поворота» в мышлении XX в. необходимо отметить, что он произошел как в континентальной, так и в аналитической философии.
Как замечает Апель, если ранний Витгенштейн, как бы вторя Канту, говорит
о трансцендентальной логике, то у позднего Витгенштейна соответствующее место занимает «трансцендентальная языковая игра» [Апель 2001, 175]. Рассмотрение языка
как трансцендентальной символической формы было характерно еще для Э. Кассирера. Конструктивистская интерпретация языка как реализующейся в процессе игры
трансцендентальной формы [Lorenz 2000] ведет к созданию своеобразной математической логики диалога [Lorenzen, Lorenz 1978]. Таким образом, к концу XX в. идеи философии диалога получили право жительства не только в континентальной, но и в аналитической и прагматической философии и даже в математической логике.
Подводя итог осмыслению языка в рамках философии диалога, отметим три момента. Во-первых, все представители философии диалога подчеркивают, что природа
речи и языка выходит за пределы индивидуальной субъективности и таким образом
не укладывается в обычные схемы эпистемологии. Будучи чем-то большим, чем отображение мира, язык осуществляет межличностную динамику. Во-вторых, философия
диалога обнаруживает глубокую связь между языком и литературным текстом. Это
превращает литературу и культуру в целом из эстетического дополнения человеческой
жизни в ее сердцевину. Центральная роль культуры как носителя межличностной
субъективности, в частности, нашла выражение в философии В.С. Библера [Библер
1990]. Наконец, в-третьих, делая язык и текст фундаментальным основанием, философия диалога содержит в себе своеобразный ключ к современной информационной революции.
7. Коллектив, личность, творческое сообщество
и коммуникативное действие
Переход от мышления к языку в определении методического центра философии
порождает необходимость в постановке вопроса об отношении субъекта как индивида
к субъекту как коллективу. Ведь очевидно, что носителями языка являются не только
отдельные люди, но и человеческое сообщество. Традиционно, начиная с Аристотеля,
вопрос об отношении отдельного человека к обществу являлся главной темой политической философии, но в Новое время этот вопрос обострился, так как связь между субъектом и объектом стала важнейшей темой философии. Вопрос о том, где проявляется
54

субъективность – в отдельном индивиде или в общечеловеческом коллективе, оказывается в центре внимания. Классическая европейская политическая философия дает
определенное решение этой проблемы, в частности, в виде философии государства
и права Гегеля. Не вдаваясь здесь в рассмотрение вопроса, в какой степени эффективно это решение, отметим, что философия диалога естественным образом ведет к новому пониманию социальности. Первую фундаментальную разработку этой темы мы
находим в философии Г. Когена и его последователей. На гегелевский вопрос об отношении отдельного человека и человечества в целом Коген дает новый ответ, который
при этом опирается на предшествующую философию. Согласно Когену, зафиксированное в праве отношение личности и общества осуществляется только в результате
практики межличностных отношений, которые определяют даже самосознание человека как личности. В терминологии Когена это значит, что корреляция отношений
Я – Ты, зафиксированная в правовом акте, становится динамической основой одновременно для формирования самосознания личности и системы социальных отношений
Я – Мы [Cohen 1904, 260]. Иными словами, отношения индивида и коллектива Я – Мы
реализуются за счет действия системы отношений Я – Ты, Я – Они. Стоит отметить,
что если в этике Коген рассматривает формирующие общество отношения Я – Ты как
партнерство [Ibid., 236] и определяет их понятием «рядом-человек» (Nebenmensch),
то в философии религии [Cohen 1919, 132] эти отношения рассматриваются как любовные и характеризуются понятием «со-человек» (Mitmensch). Таким образом, межличностные отношения становятся основным двигателем социальности. В русле концепции Когена рассматривал социальность и Розенцвейг. Третья часть его сочинения,
обращенная «против тиранов» [Розенцвейг 2017, 303], рисует процесс избавления
в виде формирования общечеловеческого «Мы» как результат развития межличностных отношений Я – Ты. Учитывая содержащиеся в философии диалога социальные
идеи, нет ничего удивительного, что они были восприняты и получили трансформацию в социальной философии конца века, в том числе в теории коммуникативного
действия4.
Как мы отметили, наряду с переосмыслением социальности философия диалога
предполагает радикальный пересмотр вопроса о самосознании отдельного индивида,
формирование личности рассматривается отныне как результат динамических процессов межличностного взаимодействия. Важно отметить, что связь между психической
жизнью отдельного человека и социальной жизнью общества рассматривается в философии диалога не абстрактно-статически, а динамически. К примеру, бессознательное оказывается прямо связанным с межличностными процессами отношения человека
с другим [Дворкин 2002]. В данной связи очень характерен интерес Бахтина к фрейдизму, сближение Бубера и Роджерса, полемика с Бубером у Юнга, Франкла и других психологов. Важной темой современных психологическо-диалогических исследований,
которые сочетают философию диалога в духе Бахтина с исследованиями современной
психологии, является вопрос о Я-диалоге [Hermans 2001]. Таким образом, философия
диалога требует рассмотрения индивидуально-психологических и межличностно-социальных процессов в динамическом взаимодействии, что порождает ее большую значимость для множества областей, в том числе социологии, психологии, педагогики,
политики и пр., которые часто рассматриваются изолированно.
8. Общее содержание философии диалога
и ее перспективы на будущее
Подводя итоги, мы должны признать, что философия диалога ХХ в. представляет
собой попытку формирования совершенно новой философии, которая, хотя и наследует методы и подходы классической онтологической философии, является новым поворотом мысли. Начиная с «Диалогов» Платона и кончая диалектикой Гегеля, философии
была присуща тенденция рассмотрения мира в динамическом и диалектическом ключе. Однако переход от онтологической диалектики к диалогизму представляет собой
55

фундаментальный шаг философского мышления. Об этом очень хорошо в своих беседах с Дувакиным сказал М.М. Бахтин: «Это такая старая история: диалог и диалектика. <…> Я придерживаюсь такого взгляда, что диалектика родилась из диалога, а потом – диалектика снова уступает место диалогу, но уже диалогу на высшем уровне»
[Бахтин, Дувакин 1996, 240].
Из общей картины, вырисовывающейся при рассмотрении разных версий философии диалога, сформулированных в XX в., видно, что эти версии образуют некоторое
концептуальное целое в качестве направления мысли, объединяющего целый ряд философских школ. Каждый из упомянутых философов озабочен своими проблемами
и выстраивает учение на собственном философском основании. Коген – неокантианец,
Эбнер и Марсель – теологи и мистики, Левинас – феноменолог, Библер – философ
культуры, Хабермас – социолог-марксист, Апель и Лоренц – аналитические философы. Однако все это многообразие позиций не умаляет значимости философии диалога
как направления, а, скорее, говорит о его перспективности и широте. Во всех гуманитарных областях – в истории, филологии, психологии, эстетике – эффективность диалогического подхода не вызывает сомнения. Очевидна она также в религиозных и теологических поисках. Все известные диалогические учения являются хорошей основой
для педагогической и культурно-просветительской практики. Однако для превращения в настоящую «первую философию» философия диалога должна стать основанием и для исследований в области естествознания. Это требует постановки вопросов
о структуре пространства и времени, об элементах физического мира, о природе жизни и т.д. Хотя к настоящему моменту философия диалога не очень продвинулась в исследовании естественнонаучной проблематики, но мы не видим в этом ничего невозможного [Дворкин 2013].
Примечания
1
В некотором роде эта работа является дополнением предыдущей [Дворкин 2020 а], которая
была посвящена в первую очередь систематическому плану и формулировке общего содержания
философии диалога.
2
Более подробный обзор отношения Когена к философии диалога см.: [Сокулер 2008; Дворкин
2020б].
3
На русском языке начиная с 1990-х гг. выходит множество изданий, посвященных бахтиноведению. Из западных работ особо отметим книгу М. Холквиста, в которой предпринята попытка
установить связь мысли Бахтина и современной ему европейской философии [Holquist 1990].
4
К отношению своей теории коммуникативного действия к идеям диалога у Бубера неоднократно возвращался Хабермас. Между ними имеются несомненные точки схождения, и все-таки
они достаточно далеко отстоят друг от друга: на месте диалога возникает дискурс, на месте поступка – коммуникативное действие.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Апель 2001 – Апель К.-О. Трансформация философии / Пер. с нем. В. Куренного, Б.М. Скуратова: М.: Логос, 2001 (Apel, Karl-Otto, Transformation der Philosophie, Russian Translation).
Бахтин, Дувакин 1996 – Беседы В.Д. Дувакина с М.М. Бахтиным / Вступ. ст. С.Г. Бочарова
и В.В. Радзишевского; закл. ст. В.В. Кожинова. М.: Прогресс, 1996 (Conversations of V. Duvakin
with M. Bakhtin, in Russian).
Бахтин 2003 – Бахтин М.М. Собрание сочинений. В 7 т. Т. 1. М.: Языки славянских культур,
2003 (Bakhtin, Mikhail M., Collected works, Vol. 1, in Russian).
Библер 1990 – Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры: Два философских введения
в двадцать первый век. М.: Политиздат, 1990 (Bibler, Vladimir S., From the Science of Knowledge to
the Logic of Culture: Two Philosophical Introductions to the Twenty-first Century, in Russian).
Бочаров 1999 – Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М.: Языки русской культуры, 1999
(Bocharov, Sergey G., Plots of Russian Literature, in Russian).
Бубер 1997 – Бубер М. К истории диалогического принципа / Пер. с нем. В.Л. Махлина // Махлин В.Л. Я и Другой: К истории диалогического принципа в философии XX века. М.: Лабиринт,
1997. С. 225–252 (Buber, Martin, Towards the History of the Dialogical Principle, Russian Translation).
56

Бубер 1995 – Бубер М. Я и Ты / Пер. с нем. В.В. Рынкевича // Бубер М. Два образа веры / Под
ред. П.С. Гуревича, С.Я. Левит, С.В. Лёзова. М.: Республика, 1995. С. 15–92 (Buber, Martin, Ich
und Du, Russian Translation).
Каган 2004 – Каган М.И. О ходе истории. М.: Языки славянской культуры, 2004 (Kagan,
Matvey I., On the Course of History, in Russian).
Кант 1999 – Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1999 (Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Russian Translation).
Левинас 2000 – Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетская
книга, 2000 (Lévinas, Emmanuel, Œuvres choisies: Totalité et Infini, Russian Translation).
Марсель 2000 – Марсель Г. Я и Ты / Пер. с фр. Т.П. Лифинцевой // История философии.
Вып. 5. С. 184–191 (Marcel, Gabriel, Je et Tu, Russian Translation).
Пома 2012 – Пома А. Критическая философия Германа Когена / Пер. с итал. О.А. Поповой.
М.: Академический проект, 2012 (Poma, Andrea, La filosofia critica di Hermann Cohen, Russian
Translation).
Розенцвейг 2017 – Розенцвейг Ф. Звезда избавления / Отв. ред. и сост. И.С. Дворкин; пер.
с нем. Е. Яндугановой. М.: Мосты культуры: Гешарим, 2017 (Rosenzweig, Franz, Der Stern der Erlösung, Russian Translation).
Bergmann, Hugo (1974) Philosophy of Dialogue from Kierkegaard to Buber, Mosad Bialik, Jerusalem (in Hebrew).
Buber, Martin (1997) “Ich und Du”, Buber, Martin, Das dialogische Prinzip, Schneider, Heidelberg,
S. 7–138.
Casper, Bernard (1967) Das dialogische Denken: Eine Untersuchung der religionsphilosophischen
Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Bubers, Herder, Freiburg; Basel; Wien.
Cohen, Herman (1919) Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Fock, Leipzig.
Cohen, Herman (1912) Ästhetik des reinen Gefühls, in 2 Bdn, Cassirer, Berlin.
Cohen, Herman (1904) Ethik des reinen Willens, Cassirer, Berlin.
Cohen, Herman (1902) Logik der reinen Erkenntnis, Cassirer, Berlin.
Ebner, Ferdinand (1921) Das Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente, Brenner Verlag, Innsbruck.
Levin Goldschmidt, Hermann (1948) Philosophie als Dialogik, Aehren, Affoltern am Albis.
Lorenzen, Paul, Lorenz, Kuno (1978) Dialogische Logik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
Rosenzweig, Franz (1925) ‘Das neue Denken. Eine nachträgliche Bemerkung zum „Stern der Erlösung“’, Der Morgen: Monatsschrift der Juden in Deutschland, Bd. 4, pp. 426–451.

Ссылки – References in Russian
Белов 2015 – Белов В.Н. Является ли Герман Коген неокантианцем? // Кантовский сборник.
2015. № 1. С. 38–45.
Дворкин 2020a – Дворкин И.С. Место идей Германа Когена в философии диалога // Кантовский
сборник. 2020. Т. 39. № 4. С. 62–94.
Дворкин 2020б – Дворкин И.С. Философия диалога: историческое и систематическое
введение // Judaica Petropolitana. 2020. № 13. С. 25–44.
Дворкин 2013 – Дворкин И.С. На пути к философии диалога // Філософські діалоги. 2013. Толерантність та діалог в сучасному світі: зб. наук. праць. Вип. 7 / Упор. В.А. Малахов, Г.П. Ковадло.
Київ: Стилос, 2013. С. 112–171.
Дворкин 2002 – Дворкин И.С. Ты и Оно. По следам Бубера и Фрейда // Вопросы философии.
2002. № 4. С. 141–158.
Махлин 2018 – Махлин В.Л. «Участное мышление». Философский проект М.М. Бахтина в контексте онтологического поворота ХХ в. // Историко-философский ежегодник 2018. М.: Аквилон,
2018. C. 267–289.
Махлин 1997 – Махлин В.Л. Я и Другой: К истории диалогического принципа в философии
XX века. М.: Лабиринт, 1997.
Сокулер 2008 – Сокулер З.А. Герман Коген и философия диалога. М.: Прогресс-Традиция, 2008.

References
Belov, Vladimir N. (2015) “Is Hermann Cohen a Neo-Kantian?”, Kantovsky Sbornik, Vol. 1 (2015),
pp. 38–45 (in Russian).
Dvorkin, Ilya S. (2021a) “Bakhtin and Cohen: The First Stages in Building the Philosophical Syste”,
RUDN Journal of Philosophy, Vol. 25, No. 3, pp. 436–456.
57

Dvorkin, Ilya S. (2021b) “The Concept of Grammatical Organon in the Star of Redemption by Rosenzweig”, Religions, Vol. 12, p. 945, URL: https://doi.org/10.3390/rel12110945
Dvorkin, Ilya S. (2020a) “The Place of Hermann Cohen’s Ideas in the Philosophy of Dialogue”, Kantovsky Sbornik, Kantian Jounal, Vol. 39, No. 4, pp. 62–94 (in Russian).
Dvorkin, Ilya S. (2020b) “Philosophy of Dialogue: a Historical and Systematic Introduction”, Judaica Petropolitana, Vol. 13, pp. 25–44 (in Russian).
Dvorkin, Ilya S. (2013) “Towards a Philosophy of Dialogue”, Malakhov, Viktor A., Kovadlo,
Galina P., eds., Philosophical Dialogues’ 2013. Tolerance and dialogue in the modern world, Iss. 7, Stylus, Kyiv, pp. 112–171 (in Russian).
Dvorkin, Ilya S. (2002) “The Thou and the It: Following Buber and Freud”, Voprosy Filosofii, Vol. 4
(2002), pp. 141–158 (in Russian).
Hermans, Hubert (2001) “The Dialogical Self: Toward a Theory of Personal and Cultural Positioning”, Culture & Psychology, Vol. 7, pp. 243–281.
Holquist, Michael (2002) Dialogism: Bakhtin and His World, Second Edition, Routledge.
Keiff, Laurent (2011) “Dialogical Logic”, Zalta, Edward N., ed., The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2011 Edition), URL: https://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/logic-dialogical/
Lorenz, Kuno (2000) Dialogischer Konstruktivismus, de Gruyter, Berlin; New York.
Makhlin, Vitaly L. (2018) ‘“Participatory Thinking”. Philosophical Project of M.M. Bakhtin in the Context of the Ontological Turn of the 20th Century’, Istoriko-filosofsky Ezhegodnik 2018, Akvilon, Moscow,
pp. 267–289 (in Russian).
Makhlin, Vitaly L. (1997) I and the Other: Towards the History of the Dialogical Principle in the Philosophy of the 20th Century, Labirint, Moscow (in Russian).
Meir, Efraim (2011) Differenz und Dialog, Waxmann, Münster; New York; München; Berlin.
Sokuler, Zinaida A. (2008) Hermann Cohen and the Philosophy of Dialogue, Progress-Traditsiya,
Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ДВОРКИН Илья Саулович –
руководитель образовательных проектов
Международного центра университетского
преподавания еврейской цивилизации
Еврейского университета в Иерусалиме.

58

Author’s Imformation
DVORKIN Ilya S. –
Director of the Educational Programs
of the International Center for University Teaching
of Jewish Civilization at the Hebrew University
of Jerusalem.

Переосмысление средневековых парадигм
в эпоху цифровизации на примере общины исмаилитов*
© 2022 г.

Т.Г. Корнеева

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: tankorney@gmail.com
Поступила 01.09.2021
В статье поднимается вопрос о влиянии арабо-мусульманской философской
парадигмы, эксплицированной в трудах средневековых исмаилитских философов, на выбор пути развития общины исмаилитов в XXI в. В первой
части статьи рассмотрены основные категориальные пары арабо-мусульманского дискурса: «явное – скрытое» и «основа – ветвь». Сотворение мира, согласно исмаилитским мыслителям, есть, по сути, воплощение «тонкого» знания в грубую материю. Всеобщая Душа, истинный демиург нашего
мира, облекла знание Всеобщего Разума в материю как на уровне физического мира, так и на уровне мира религии. Задача человека в картине мира,
заданной этими парами метакатегорий, – «раскрыть» сокрытое знание и познать «истинность» каждого явления, которая достигается при балансе скрытого и явного аспектов. Во второй части рассматриваются основные направления деятельности исмаилитской Сети Ага-Хана по развитию в XXI в.
и анализируются высказывания исмаилитского имама, определяющие направление деятельности исмаилитского социума в наши дни. Автор делает вывод, что в XXI в. сохраняется тот же категориальный аппарат, что
и в XI в., и он оказывает существенное влияние на формирование концепций развития и направления деятельности общины исмаилитов. Категория
знания остается одной из фундаментальных категорий современной исмаилитской общины и определяет вектор деятельности разветвленной сети
фондов, институтов и организаций. Вместе с тем в самой структуре устройства Сети Ага-Хана по развитию можно проследить влияние пары метакатегорий «основа – ветвь», которая стала базовой для формирования исмаилитского государства в X–XI вв.
Ключевые слова: арабо-мусульманская философия, исмаилизм, парадигма,
категориальный аппарат, тип рациональности, ментальность, Ага-Хан.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-59-69
Цитирование: Корнеева Т.Г. Переосмысление средневековых парадигм в эпоху цифровизации на примере общины исмаилитов // Вопросы философии.
2022. № 5. С. 59–69.

*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
59

Rethinking Medieval Paradigms
in the Era of Digitalization
on the Example of the Ismaili Community*
© 2022

Tatiana G. Korneeva

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: tankorney@gmail.com
Received 01.09.2021
The article raises the question of the influence of the Arab-Muslim philosophical
paradigm, explicated in the works of medieval Ismaili philosophers, on the
choice of the path of development of the Ismaili community in the 21st century.
In the first part of the article, the main categorical pairs of the Arab-Muslim discourse are considered: “explicit – hidden” and “basis – branch”. The creation of
the world, according to Ismaili thinkers, is, in fact, the embodiment of “subtle”
knowledge into coarse matter. The Universal Soul, the true demiurge of our
world, has clothed the knowledge of the Universal Mind in matter both at the
level of the physical world and at the level of the world of religion. The task of
a person in the picture of the world given by these pairs of metacategories is to
“reveal” the hidden knowledge and to know the “truth” of each phenomenon,
which is achieved by balancing the hidden and explicit aspects. The second part
examines the main activities of the Aga Khan Ismaili Network for development
in the 21st century and analyzes the statements of the Ismaili imam that determine the direction of the Ismaili society in our days. The author concludes that
the same categorical apparatus remains in the 21st century as in the 11th century,
and it has a significant impact on the formation of the concepts of development
and direction of the Ismaili community. The category of knowledge remains one
of the fundamental categories of the modern Ismaili community and determines
the vector of activity of an extensive network of foundations, institutions and organizations. At the same time, in the very structure of the structure of the Aga
Khan’s Development Network, one can trace the influence of a pair of meta-categories “basis – branch”, which served as the basis for the formation of the Ismaili state in the 10–11th centuries.
Keywords: Arab-Muslim philosophy, Ismailism, paradigm, categorical apparatus, type of rationality, mentality, Aga Khan.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-59-69
Citation: Korneeva, Tatiana G. (2022) “Rethinking Medieval Paradigms in the
Era of Digitalization on the Example of the Ismaili Community”, Voprosy
Filosofii, Vol. 5 (2022), pp. 59–69.

Читаем ли мы труд современного исламского теоретика или анализируем стратегию мусульманского политика, необходимо держать в уме, что ход их мысли в большой степени определен традицией и неразрывно связан с установками, заложенными
*
The study was conducted with the financial support of a grant from the Russian Ministry of Science
and Higher Education. Project “The latest trends in the development of human sciences and society in the
context of the process of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”
(Agreement No. 075-15-2020-798).

60

в арабо-мусульманской философской традиции. Исламский интеллектуал XXI в. обращается не только (и иногда не столько) к современникам, но ко всему массиву интеллектуального дискурса, он не стремится разрушить старое, но встраивает новое в уже
существующее. Именно поэтому нельзя подходить к комплексному анализу политических и социально-экономических процессов в исламском мире без обращения к традиционному категориальному аппарату, сложившемуся в ходе многовековой истории развития арабо-мусульманской философии. При анализе процессов, протекающих
в исламском мире, зачастую не учитывается специфика той ментальности, того типа
рациональности, которые сложились за более чем тысячелетнюю историю развития
мусульманской цивилизации.
В этой статье я хочу рассмотреть влияние фундаментальных пар арабо-мусульманской философии на политику, проводимую в XX–XXI вв. исмаилитской общиной.
Исмаилизм, второе по численности течение шиитского толка ислама, берет начало
в VIII в., а община исмаилитов активна и деятельна и сегодня. Какое место занимает
человек в мире? Какова роль исмаилитской общины в масштабе всего мироздания?
Каким образом влияет фундаментальная парадигма, заложенная и выраженная в трудах средневековых исмаилитских мыслителей, на представителей исмаилитской общины в эпоху цифровизации и глобализации? Эти и другие вопросы будут рассмотрены ниже.
Метакатегории в средневековой исмаилитской философии
Человек объединил в себе материальное тело и чувственно не ощущаемую душу.
Тело человека рассматривается в исмаилитском учении не как препятствие для души
на пути к Богу или «темница», из которой через аскезу необходимо вырваться, но как
важный инструмент для развития духовной составляющей человека. Неоспоримо, что
тело занимает подчиненное положение по отношению к душе, однако это не означает,
что душа самостоятельна и не нуждается в теле. Как и о всяком инструменте, который
исправно служит своему хозяину, о теле необходимо заботиться.
Исмаилитский философ XI в. На̄с̣ир Х̱усрав посвятил много размышлений двухчастной природе человека. В одной из касыд он писал:
Тело и душа твои – друзья в знании и делании,
Ты же не ведаешь о деяниях лучшего и старшего из друзей.
Обиталище твоего видимого тела – этот зримый мир,
Поскольку душа невидима, скрыта и ее обитель.
Душа твоя – скиталец, а тело – города житель, из-за
Проблем твоего горожанина нет внимания и твоему страннику.
Неимущим и обделенным остался у тебя чужестранец,
Дурной прием странников не в обычае благородных.
[Додыхудоева, Рейснер 2007, 331]

Мы не можем сказать что-либо существенное о вещи без сравнения и сопоставления ее с другой вещью. Так и о человеке мы не можем ничего сказать, не поместив его
в некую систему координат. Для ислама характерна строгая дихотомия «Бог – все, что
кроме Бога», таким образом, систему координат для человека задают две оси: одна
определяет отношения Бога и человека, а вторая задает направление взаимоотношениям человека и мироздания, куда мы включаем и материальный окружающий мир,
и нематериальные духовные сущности, такие как Всеобщий Разум и Всеобщая Душа,
о которых мы скажем далее.
Рассмотрим отношения между Богом и человеком. Согласно исмаилитскому учению, Бог трансцендентен, не имеет ничего общего с тварным миром, непостижим
разумом и неописуем. Существует единственный способ, которым мы можем охарактеризовать Его, не умаляя Его величие и силу, – указать на Него при помощи местоимения «Он» (араб. хува). В арабо-мусульманской философии закрепился производный
61

от местоимения «он» термин «оность» для максимально абстрактного указания на вещь,
в которой не мыслятся никакие содержательные характеристики, даже существование
или несуществование. Что же касается каких-либо иных характеристик, то мы не можем ни приписать атрибут Богу, ни отрицать его наличие. Исмаилитский философ X в.
ʼАбӯ Йаʻк̣ӯб ас-Сиджиста̄нӣ (ум. около 972/973) ввел метод двойного отрицания для
высказываний о Боге: «Бог не знающий и не не знающий». Впоследствии этот же метод использовали и другие исмаилитские философы, такие как Х̣амӣд ад-Дӣн ал-Кирма̄нӣ и На̄с̣ир Х̱усрав.
Итак, как же выстраиваются отношения Бога и человека? Положение Бога в исмаилизме очень интересно: Он дает начало всему сущему посредством слова («Будь!»),
однако в дальнейшей судьбе своего творения никакого участия не принимает именно
из-за абсолютной трансцендентности и несвязанности с творением. Таким образом,
обратной связи от Бога не поступает, и отношения между Богом и человеком следует
понимать как отношение человека к Богу.
Человек призван поклоняться Богу. Поскольку человек – существо двухчастное, то
и поклонение Богу должно отвечать его двойственной натуре: есть поклонение действием (амал), а пару ему составляет поклонение знанием (ʻилм). В процессе поклонения участвуют обе составляющие человеческой целостности: поклонение действием
доступно телу, а поклонение знанием – обязанность души. Разберем подробнее, какой
смысл вложен в два способа поклонения.
Поклонение действием включает в себя соблюдение законов шариата и изучение
буквального смысла текста Откровения, которое было передано людям через пророка
Мух̣аммада. Поклонение знанием охватывает познание окружающего мира и постижение скрытого смысла Откровения. Согласно исмаилитскому учению, история человечества прошла шесть пророческих эпох (давр), начало которых обозначалось появлением пророка – на̄т̣ик̣ («глаголющий»). «Глаголющие» дали человечеству внешние
аспекты Откровения – шариат (от глагола шараʻа – «направлять прямо, наводить»).
Однако Откровение не ограничивалось лишь некими предписаниями практического
характера и тем буквальным смыслом текста, который был доступен каждому. Внешняя форма нуждалась в пояснении и раскрытии внутреннего смысла, и эта задача лежала на плечах «преемника» пророка (вас̣ӣ). Вас̣ӣ посвящал в эзотерический смысл
лишь узкий круг избранных. Ему было доступно особое знание, которое он получал
не благодаря способностям разума, а в силу мистического откровения, или божественной «поддержки» (таʼйӣд), как это называли исмаилитские философы. Божественное
знание в дальнейшем передавалось имаму времени – духовному лидеру общины исмаилитов в ту или иную эпоху. Самостоятельно, без разъяснений одаренного божественной «поддержкой» имама правильно раскрыть сакральный смысл Писания – непосильная задача для обычного человека. На̄с̣ир Х̱усрав утверждал, что «каждый, кто
не стремится к имаму времени (има̄м-и рузга̄р) своего и не ищет у него истины, а полагается на свое могущество и силу, тот несправедлив» [Насир Хусрав 1999, 2].
Каким же образом преемник-вас̣ӣ получает «поддержку» от Бога, если Бог никоим образом не связан со своим творением и, по сути, выведен за рамки обсуждения?
Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо обратиться к пониманию процесса
сотворения мира. Как уже было сказано, Бог вводит бытие как категорию посредством своего слова «Будь!». В этом слове потенциально заложен весь мир в его
многообразии, а также пространство и время дальнейшего «развертывания» Вселенной. Исмаилиты признавали, что и в духовном, и в физическом мире Бог сотворил
все единовременно (дафʻатан вах̣ӣдатан), но различные части универсума появляются постепенно из-за причинно-следственной связи между ними. Чем дальше находится следствие от первопричины, тем больше препятствий на пути его реализации,
а потому процесс «разворачивания» причинно-следственной связи в масштабах всего
мироздания растягивается во времени. Как в семечке потенциально содержится все
дерево вместе с древесиной, корой, листьями и цветами, так и в одном слове содер жится весь мир.
62

В рамках исмаилитского течения были разработаны два варианта дальнейшего развития мироздания: один был предложен Х̣амӣд ад-Дӣном ал-Кирма̄нӣ (начало XI в.),
второй разрабатывался в течение нескольких десятилетий хорасанскими философамиисмаилитами ан-Насафӣ (ум. 943), ас-Сиджиста̄нӣ (ум. ок. 972/973) и На̄с̣иром Х̱усравом (1004 – после 1074). Второй вариант мы рассмотрим подробнее.
Согласно их взглядам, Бог посредством своего повеления вводит в бытие первое
творение – Всеобщий Разум – актом вневременного изначального творения (ибда̄ʻ)
из ничего. Следовательно, между Богом и сотворенным есть посредник – повеление
Бога. Всеобщий Разум (ʻак̣л) пребывает вне времени, неподвижен и совершенен. Разум порождает Всеобщую Душу (нафс), которая несовершенна по своей природе
и нуждается в помощи Разума. На̄с̣ир Х̱усрав писал, что происхождение Всеобщей
Души подобно зарождению мысли в уме [Насир Хусрав 1999, 4], то есть, по сути, она
появляется в результате эманации. Всеобщий Разум и Всеобщая Душа образуют пару
«дающий пользу – принимающий пользу» (фа̄ʼида даханда – фа̄ʼида паз̱ӣранда): Всеобщая Душа обладает творческой энергией для преобразования умопостигаемого, но
бестелесного знания, которым владеет Всеобщий Разум, в чувственно-ощущаемые
формы. Однако любой процесс может быть обратим, и знание, закованное в материальную оболочку, требует «раскрытия».
В основе понимания творения мира и роли человека в нем нам необходимо рассмотреть пару фундаментальных понятий арабо-мусульманского теоретического мышления «явное – скрытое» (з̣а̄хир – ба̄т̣ин). Для определения соотношения явного и скрытого принципиальную роль играет представление о том, что они составляют условие
друг для друга и обосновывают друг друга, причем ни одно, ни другое не обладает исключительным статусом истинности. «Истиной» (х̣ак̣ӣк̣а(т)) именуется такое соотношение явного и скрытого, когда одно правильно представляет другое. Поэтому ни явное, ни скрытое в отрыве друг от друга не должны пониматься как подлинность вещи
[Смирнов 2001, 347].
Как мы уже сказали, Всеобщая Душа воплотила знание Всеобщего Разума в чувственно постигаемой оболочке, а человек имеет способность «раскрывать» это знание.
Человек как существо двухчастное является «мостиком», соединяющим оба мира –
материальный и духовный. Он обладает телом, которое помогает его душе познавать
чувственно-ощущаемые формы окружающего мира и таким образом «раскрывать» сокрытое в материальной оболочке знание. Полученное знание не исчезает после смерти
человека, но хранится его бессмертной душой. Кроме того, человеку в отличие от всех
других существ и вещей мира доступно осознанное, осмысленное поклонение Богу.
Область поклонения Богу образует религиозный мир, который устроен по тем же
принципам, что и два других. Здесь следует отметить, что для исмаилизма в целом
характерна идея изоморфизма всех уровней мироздания. И устройство, и принципы
взаимодействия во всех пластах сотворенного мира едины: есть пара «дающий пользу – принимающий пользу», каждое явление может быть рассмотрено с позиции «явное – скрытое», на каждом уровне происходит процесс заключения знания в некую
материальную форму и его обратное «раскрытие».
Пару религиозного мира «дающий пользу – принимающий пользу» образуют пророк-на̄т̣ик̣ и преемник-вас̣ӣ, знание, которое явлено в материальной оболочке и нуждается в раскрытии, и текст Откровения. Откуда же пророк-на̄т̣ик̣ получает явную
и доступную всем форму Откровения, а преемник-вас̣ӣ – «поддержку» для его правильного толкования и раскрытия скрытого смысла? Раз Бог выведен за рамки дискурса, Всеобщий Разум полноценен сам по себе и не участвует напрямую в процессах,
проходящих в материальном мире, значит, способность осуществлять действия с знанием присуща Всеобщей Душе. Все вещи этого мира суть знание, облеченное в материю, и это же утверждение справедливо и по отношению к Корану: сам текст Откровения и есть знание, которому придали форму, подходящую для этого материального
мира. Процесс облечения знания, заложенного в Коране, в доступный людям текст
есть «ниспослание» – танзӣл.
63

Однако должен быть процесс, обратный ниспосланию, дабы можно было раскрыть
скрытые смыслы Откровения. Этот процесс именуется таʼвӣл. Сам процесс таʼвӣл
означает возвращение к оригиналу, поиск первоначального смысла. Таʼвӣл – это
не простое истолкование, но раскрытие внутреннего смысла вещи и соединение с ее
внешней формой. В результате процесса таʼвӣл рождается х̣ак̣ӣк̣а(т) – «истинность»
вещи, вещь во всей полноте ее смыслов. Таким образом, в исмаилизме х̣ ак̣ ӣк̣ ат
(мн.ч. х̣ак̣а̄ʼик̣) – это духовная истина, которая одновременно и явлена (з̣а̄хир) всем,
и сокрыта (ба̄т̣ин) от непосвященных. Таʼвӣл – это деконструкция процесса развития
некой вещи, переход от «ветвей» (фурӯʻ, ед.ч. фарʻ) к «основе» (ʼас̣л). Соотношение
’ас̣л – фар’ является одним из основополагающих для арабо-мусульманской философской традиции, при этом основа (ʼас̣л) не обязательно связана с «ветвью» генетически. Основа (ʼас̣л) априорна, предшествует своей «ветви» во времени или логически
и приоритетна по отношению к ней.
Преемник пророка обладает знанием скрытых смыслов Откровения, но постигает
их не с помощью своего разума, а при «поддержке» того, кому доступно знание в его
чистом первозданном виде и кто запустил двухфазный процесс преобразования знания, – при поддержке Всеобщей Души. Всеобщая Душа направляет знание в материальный мир разными способами, в том числе и «говорит» через своих посланников:
через пророка она дает людям внешнюю форму Откровения, а через его преемника
и последующих имамов помогает стремящимся к истинному знанию постичь его.
Философы-исмаилиты придавали особый смысл человеческой жизни. Жизнь человека в этом мире и его поклонение Богу действием и знанием вели не только к индивидуальному спасению и получению благ, так сказать, в частном порядке, но человек
и его выбор пути имели значение в масштабе всего мироздания. История человечества
понимается как история «общины истинной веры», под которой подразумевается исмаилитский социум. Основная цель человека – выбрать правильный путь (то есть принять исмаилитское учение) и максимально полно постичь сокрытое знание. Накопление знаний не будет напрасным, потому что душа после смерти человека в этом мире
объединится с такими же совершенными душами и все вместе они образуют Второй
Предел: «…первый и второй пределы всего сущего суть Творение (то есть Первое Сотворенное) и человек, значит, они подобны; если же они подобны, то форма первого
и есть форма второго. Здесь разумею я под человеком лишь того, кто по истинной
сущности своей человек, подобно предержателям циклов1, в особенности же предержателю седьмого цикла2, соборно соединившему глаголющих, истоков, исполненных
и последователей их, каковые люди, стяжав добродетели, стали актуально сущими разумами, – но не тех, кто похожи на человека телесной формой своей, а по душевной
форме суть хищные звери, волки, обезьяны, свиньи, скорпионы или собаки; таковым
не уготовано награды» [ал-Кирмани 1995, 164]. Итак, начало миру было положено
Первым Пределом, то есть Первым Разумом, а если есть Первый Предел, то должен
быть и Второй, который может быть создан лишь при участии человека, имеющего волю и выбор. Второй Предел так же совершенен, как и Первый, а потому столь же идеален. Человек наделен возможностью стать со-творцом мира и завершителем его построения [Смирнов 2013, 215–218].
Подытоживая вышесказанное, отметим несколько основных положений исмаилитской философии. Во-первых, парадигму исмаилитского учения задает пара категорий
«явное – скрытое» (з̣а̄хир – ба̄т̣ин). Всякое явление может быть интерпретировано
с точки зрения этой парадигмальной пары, и на каждом из трех уровней мироздания –
духовном, материальном и религиозном – постоянно протекают два противоположных
процесса: «сокрытие» знания в некоей оболочке и его обратное «раскрытие». Во-вторых, особая роль отводится разуму и знанию. Разум – не только первое творение Бога,
но в рамках исмаилитского учения – высшая духовная сущность, Первый Предел. Человек связан с духовным миром своей способностью осознанно принимать и сохранять знания, чего лишены все остальные существа в мире. Знание – связующий элемент трех уровней мироздания. И, в-третьих, следует отметить антропоцентричность
64

и человекоориентированность исмаилизма. Человек наделен разумом, границы познания которого потенциально равны границам всего мироздания и совпадают со Всеобщим Разумом. У человека есть воля и свобода выбора, которые даны ему для соверше ния поклонения действием и знанием в этом мире, чтобы после материальной
оболочки стать со-творцом всего мироздания.
Исмаилитский социум в XXI в.
Сегодня община исмаилитов активна во многих сферах: социальной, экономической, образовательной, культурной. Особенностью общины исмаилитов-низаритов 3
является то, что она находится под руководством имама, ведущего свою линию от пророка Мух̣аммада и его двоюродного брата и зятя ʻАлӣ б. ʼАбӣ Т̣а̄либа. На данный
момент во главе исмаилитского имамата стоит 49-й имам – Шах Карим Ага-Хан IV
(р. 1936).
В обращении к обеим палатам парламента Канады в палате общин 27 февраля
2014 г. в Оттаве Ага-Хан подчеркнул, что «исмаилитский имамат – наднациональное
образование, представляющее преемственность имамов со времен пророка Мухаммеда. […] Роль исмаилитского имама духовная; его авторитет – это авторитет религиозной интерпретации. Это не политическая роль; в современную эпоху имамы не управляют никакими землями» [Ага-Хан 2014].
Заявление 49-го имама исмаилитов полностью соответствует доктрине имамата,
разработанной пятым исмаилитским имамом Джаʻфаром ас̣-С̣а̄дик̣ом (ум. 765). Согласно учению последнего, претендент на имамат становился имамом только при получении нас̣с̣ (явного указания) от умирающего действующего имама. Имамат как форма
духовного управления общиной принадлежал определенному лицу вне зависимости
от притязаний этого лица на халифат, то есть вне зависимости от наличия или отсутствия политической власти. Таким образом, роли имама как духовного лидера и ха лифа как государственного лидера были разведены, и имам получил независимость
своего статуса от политических и военных действий [Дафтари 2011, 121–122].
Карим Ага-Хан IV принял титул имама исмаилитов-низаритов после смерти своего деда Султан Мухаммад Шаха Ага-Хана III (1877–1957) и начал работу по развитию и укреплению связей внутри исмаилитской общины без формализации данного
процесса на государственном уровне: «Хотя были времена, когда исмаилитские имамы
были также халифами, другими словами, главами государств, например, в Египте
во времена Фатимидов, мои обязанности сегодня стоят вне политики. Все исмаилиты – в первую очередь граждане своей страны рождения или страны, принявшей их»
[Ага-Хан 2014].
Хотя у имама отсутствуют рычаги прямого политического давления, тем не менее
он не только несет ответственность за благополучие своей общины в рамках духовной
сферы жизни, но принимает активное участие в решении актуальных проблем: «Эта духовная роль, однако, не предполагает отделения от практических обязанностей. На самом деле
для мусульман верно обратное: духовный и материальный миры неразрывно связаны. Лидерство в духовной сфере – для всех имамов, будь то сунниты или шииты – подразумевает
ответственность в мирских делах; призвание улучшать качество человеческой жизни»
[Ага-Хан 2019]. Взаимосвязанность внешнего (з̣а̄хир) и внутреннего (ба̄т̣ин), духовной
и материальной частей жизни определяет вектор деятельности имама исмаилитов
и в XXI в. Как мы уже рассмотрели в первой части этой статьи, путь к сокрытому знанию
лежит через познание внешнего. Чтобы достичь духовных высот и обогатить свою душу
исмаилитским знанием, необходимо погружение в материальный мир в том смысле, что
требуется активное участие человека в улучшении окружающей действительности.
Попечение об уровне и качестве жизни в этом мире имам Ага-Хан IV осуществляет
в рамках Сети Ага-Хана по развитию (Aga Khan Development Network, AKDN). Сеть включает в себя разнообразные фонды, институты и программы по многим направлениям: архитектура, музыка, образование, здравоохранение, сельское хозяйство и многое другое4.
65

Сеть Ага-Хана по развитию ведет работу более чем в тридцати странах, а в ее задачи входит обеспечение здравоохранения, образования и культуры, предоставление услуг
всему обществу, вне зависимости от вероисповедания и этнической принадлежности,
а также стимулирование развития путем инвестиций в социально выгодные (коммерческие и некоммерческие) учреждения и компании [Дафтари (ред.) 2013, 231]. Сеть
по развитию Ага-Хана выражает готовность принять участие в проектах, нацеленных
на улучшение жизни людей в регионе, где проживают исмаилиты [Ага-Хан 2014]. Как
указано на официальном сайте Сети Ага-Хана по развитию, миссия организации с течением времени вышла за рамки помощи только исмаилитской общине или регионам с исмаилитским населением, и сегодня ряд программ Сети реализуются среди населения,
где нет общин исмаилитов (например, в Египте, Индии, Кыргызстане и Мали) [АКДН].
Подобный космополитизм и веротерпимость также берут свое начало в истории
исмаилитского даʻва. Этот термин имеет несколько значений: организация религиозно-политической миссии; область распространения исмаилитского учения; конкретные приемы исмаилитских проповедников-да̄ʻӣ. Информация об организации исмаилитского призыва держалась в секрете, поэтому до наших дней дошли всего несколько
трактатов, посвященных организации даʻва и функциям да̄ʻӣ5. Как организация религиозно-политической миссии даʻва берет свое начало со времени образования Фатимидского халифата – первого государства исмаилитов. Даʻва включал в себя не только
территорию Фатимидского государства (давла), но и регионы за пределами владений
Фатимидов, в которых проживали и вели миссионерскую деятельность исмаилитские
проповедники. Такие регионы назывались «островами» (джаза̄ʼир, ед.ч. джазӣра).
Во главе каждого «острова» стоял наместник – х̣уджжа(т) («доказательство»), которому подчинялись все местные да̄ʻӣ. Х̣уджжа назначались исмаилитским имамом
и вели проповедь в рамках официальной доктрины Фатимидского халифата. Другой
пример из истории исмаилитов – государство исмаилитов-низаритов Персии и Сирии
с центром в крепости Аламут. Оно было основано в 1090 г. Х̣асаном ас̣-С̣абба̄х̣ом
и просуществовало 166 лет до распада в 1256 г. Аламутское государство представляло
собой ряд крепостей и городов Хорасана и Сирии, объединенных общей религиозной
принадлежностью, но не территориально. В периоды же отсутствия государства исмаилиты нередко прибегали к практике «благоразумного сокрытия веры» – так̣иййа,
которую разработал Джаʻфар ас̣ -С̣а̄дик̣, в результате чего исмаилиты внешне «принимали» вероисповедание того общества, в котором жили. Эта практика позволила исмаилитам не только выжить в сложные времена, но послужила импульсом для развития
этно- и веротерпимости, способности включать в свой культурный код новые идеи
и практики и изучать Другого, не вставая в прямую оппозицию к нему.
Исмаилиты сумели сохранить свою религиозную идентичность, несмотря на долгие столетия проживания в иной – зачастую враждебной – среде. В обращении к парламенту Португалии в июле 2018 г. Ага-Хан поднял вопрос о проблеме глобализации
в связи с развитием новых технологий и сокращением расстояния между людьми по
сравнению с предыдущими тысячелетиями: «С одной стороны, мы должны реально
признать, что наш взаимосвязанный мир может вызвать растущее чувство подозрительности, страха и, возможно, даже головокружения, когда мы смотрим в будущее.
Различные народы, к сожалению, иногда могут интерпретировать свои различия как
угрозы, а не как возможности, определяя собственную идентичность тем, против чего
они выступают, а не тем, за что они выступают. С другой стороны, более тесное взаимодействие в нашем мире также создаст замечательные новые возможности для
творческого сотрудничества, для здоровой взаимозависимости, для новых открытий
и вдохновляющего роста. Когда это происходит, возможность общаться с людьми, которые отличаются от нас, не должна восприниматься как бремя, а скорее, как благословение» [Ага-Хан 2018].
Другой аспект, которому имам исмаилитов также уделяет внимание, – важность
вклада каждого в общее дело. Ага-Хан называет это «одухотворенной самореализа цией» (enlightened self-fulfillment) – добровольным вкладом индивидуальной энергии
66

в улучшение жизни других [Ага-Хан 2014]. То, что мы находим в средневековых философских трактатах как призыв обогащать каждую отдельно взятую душу знанием
для наполнения Всеобщей Души и завершения творения мира, в XXI в. трансформировалось в призыв принять участие в социально значимой работе на добровольческих
началах и победить бедность и несправедливость.
Однако концепция знания как краеугольного камня всего мироздания не канула
в Лету. Джаʻфар ас̣-С̣а̄дик̣ в VIII в. утверждал, что при передаче имамата посредством
нас̣с̣ передается и особое божественное знание (ʻилм), позволяющее разъяснять скрытый смысл явленного текста Откровения и осуществлять руководство духовной жизнью мусульман. Данный тезис, как мы показали в первой части статьи, был принят
философами-исмаилитами и получил свое развитие в утверждении особого статуса
знания как в этой земной жизни, так и в жизни после смерти. Сеть Ага-Хана по развитию включает в себя ряд образовательных организаций и программ, которые охватывают все уровни образования – от начальной школы до исследовательских институтов.
Вера в силу разума и «преобразующую силу человеческого интеллекта» сохраняется
и в XXI в., как подчеркивает Ага-Хан [Ага-Хан 2014]. Знанию и образованию в XXI в.
отводится особая миссия – решение проблемы «столкновения цивилизаций». Рассуждая на тему возможности построения гармоничного общества в условиях глобализации, имам исмаилитов указывает на невежество как основную причину страхов, фобий и нетерпимости. Каждый человек, каждое сообщество опасается, что в результате
контакта с Другим, или более сильной культурой, если мы говорим о сообществе, потеряет свою идентичность, а потому вместо конструктивного диалога начинает обороняться от любой возможности контакта и влияния. В лекции, прочитанной в Гарварде
в 2015 г., Ага-Хан говорит о столкновении цивилизаций как о «столкновении невежеств» (clash of ignorances) [Ага-Хан 2015]. Однако, как было сказано выше, разность
культур и ценностей – это возможность обменяться лучшим из того, что есть у обоих,
и синтезировать нечто общее – то, что положительным образом связывает людей при
сохранении их особенностей. Ага-Хан последовательно проводит мысль, что «гармонизация» общества не равна «гомогенизации»: «…путь к более сплоченному миру
требует от нас не стирания наших различий, а их понимания» [Там же]. Эта мысль как
нельзя лучше отражает пару категорий «основа – ветвь» применительно к реалиям
XXI в.
Заключение
В отличие от парадигмы, характерной для европейского мышления, в соответствии с которой внутреннему духовному присваивается неоспоримое преимущество
над явным материальным аспектом сущего, парадигма ислама, а особенно исмаилизма, задающая вектор деятельности человека, выстроена не просто на балансе внутреннего и внешнего, но на их взаимозависимости и неотделимости друг от друга. Пара категорий «явное – скрытое» (з̣а̄хир – ба̄т̣ин) постулирует неразрывность внутреннего
«делания» человека и его активности во внешнем мире. Если посмотреть на этот вопрос более широко, то указанную пару метакатегорий можно применить в рамках проблемы идентичности личности в эпоху массовой цифровизации: нарастает разрыв
между внутренним образом Я, который человек конструирует о себе сам, и тем Я, которое он транслирует в мир посредством взаимодействия с Другим. Таким образом,
мы имеем две стороны медали: приватную и публичную, границы между которыми,
благодаря цифровым технологиям, размываются и сфера ответственности индивидуального субъекта теряет четкие границы [Труфанова 2020, 62].
Исмаилитская община, опираясь на традицию баланса между явным и скрытым,
стремится выработать новые критерии идентичности не только человека, но и общества в целом. Как было показано в статье, лишь в результате соединения обеих частей
можно прийти к истинности (х̣ак̣ӣк̣а(т)), которая и является единственно верным осуществлением вещи, явления, человека и общества в целом. Ага-Хан IV предлагает
67

следовать концепции гражданского общества (civil society), которое объединяет усилия
государственных институтов и коммерческих структур как публичных акторов и индивидуальный вклад отдельно взятых людей. Имам исмаилитов придерживается идеи
объединения внутренней мотивации, обусловленной верой и действиями, направленными вовне: «Вера (faith) не отстраняет мусульман или их имамов от повседневных,
практических дел в семейной жизни, в бизнесе, в общественных делах. Вера, скорее,
является силой, которая должна углубить нашу заботу о нашей мирской среде обитания, о принятии ее вызовов и об улучшении качества человеческой жизни» [Ага-хан
2014].
Другая пара метакатегорий арабо-мусульманской философии – «основа – ветвь»
(ʼас̣л – фарʻ) – реализуется в рамках Сети Ага-Хана по развитию. Как в X–XI вв.
на основании этой пары была разработана система «островов» (джазӣра) исмаилитского призыва, так и в XXI в. мы видим эту же систему, воплощенную в социальноэкономической среде. В прошлых столетиях была «основа» – государство Фатимидов,
а от него расходились ветви – «острова». При сохранении единого источника – ʼас̣л –
деятельность в каждом направлении-джазӣра обусловливалась как внешними факторами, так и личностью руководителя-х̣уджжа. Как в X–XI вв. имамы не осуществляли прямой контроль над «островами», но задавали направление развития и делегировали ответственность своим х̣уджжа, так и в XXI в. Сеть Ага-хана по развитию
представляет собой взаимосвязанные, но самостоятельные организации, фонды и институты, подчиненные одной цели, которую задает имам, – построению гражданского
общества на принципах баланса явного и скрытого.
Примечания
1

То есть пророкам и вас̣ӣ пророческих эпох (давр).
То есть пророк Мух̣аммад.
3
Исмаилиты-низариты выделились в отдельную группу в результате раскола единого исмаилитского течения в 1094 г. На сегодняшний день низариты представляют собой наиболее многочисленную общину исмаилитов. В данной статье термины «исмаилиты» и «исмаилиты-низариты» используются как синонимы. О положении дел в других общинах исмаилитов см.: [Дафтари (ред.)
2013, 359–429].
4
Подробнее о структуре Сети Ага-Хана по развитию см.: [Рутвен 2013]. Схема организации
представлена на сайте АКДН: https://www.akdn.org/about-us/organisation-information
5
Подробнее об этом см.: [Walker 2007, 3–5; Иванов 2011].
2

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Ага-Хан 2014 – https://www.akdn.org/speech/%D0%B5%D0%B3%D0%BE-%D0%B2%D1%8B
%D1%81%D0%BE%D1%87%D0%B5%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%BE-%D0%B0%D0%B3%D0
%B0-%D1%85%D0%B0%D0%BD/address-both-houses-parliament-canada-house-commons-chamber
Ага-Хан 2015 – https://www.akdn.org/speech/his-highness-aga-khan/samuel-l-and-elizabeth-jodidilecture-harvard-university
Ага-Хан 2018 – https://www.akdn.org/speech/his-highness-aga-khan/address-parliament-portugal
Ага-Хан 2019 – https://www.akdn.org/speech/his-highness-aga-khan/his-highness-aga-khans-interviewhenri-weill-la-cohorte
АКДН – https://www.akdn.org/about-us/frequently-asked-questions
ал-Кирмани 1995 – Аль-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоение разума (Рахат аль-акль) / Введ.,
пер. с араб. и коммент. А.В. Смирнова. М.: Ладомир, 1995 (Al’-Kirmani, Hamid ad-Din, Peace of
Mind (Rahat al’-akl’), Russian Translation).
Насир Хусрав 1999 – На̄с̣ир Х̱усрав. Гуша̄йиш ва раха̄йиш. London: I.B. Tauris & Co, 1999
(Nasir Khusraw, Knowledge and Liberation (Gushajish va rahajish), in Persian).

Ссылки – References in Russian
Дафтари (ред.) 2013 – Новейшая история исмаилитов: Преемственность и перемены в мусульманской общине / Отв. ред. Ф. Дафтари. М.: Наталис, 2013.
Дафтари 2011 – Дафтари Ф. Исмаилиты: их история и доктрины. М.: Наталис, 2011.
68

Додыхудоева, Рейснер 2007 – Додыхудоева Л., Рейснер М. Поэтический язык как средство
проповеди: концепция «Благого Слова» в творчестве Насира Хусрава. М.: Наталис, 2007.
Иванов 2011 – Иванов В.А. Организация фатимидской пропаганды // Иванов В.А. Очерки по истории исмаилизма. СПб.: Зодчий, 2011. С. 21–60.
Рутвен 2013 – Рутвен М. Сеть Ага Хана по развитию и ее учреждения // Новейшая история исмаилитов: Преемственность и перемены в мусульманской общине. М.: Наталис, 2013. С. 231–271.
Смирнов 2001 – Смирнов А.В. Словарь категорий: арабская традиция // Универсалии восточных культур. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 2001. С. 346–382.
Смирнов 2013 – Смирнов А.В. Основные черты философского учения Хамид ад-Дина ал-Кирмани // Ишрак: Ежегодник исламской мысли. 2013. № 4. С. 204–218.
Труфанова 2020 – Труфанова Е.О. Идентичность личности в цифровую эпоху: утрата приватности, границы ответственности // Studie Culturae. 2020. № 3 (45). С. 59–68.

References
Daftari, Farhad (2011) The Ismailis. Their HIstory and Doctrines, Natalis, Moscow (in Russian).
Daftary, Farhad, ed. (2013) A modern history of the Ismailis: Continuity and Change in a Muslim
Community, Ladomir, Moscow (in Russian).
Dodyhudoeva, Leila R., Reisner, Marina L. (2007) Poetry as a means of preaching: the Concept of
Good Word, in Nasir Khusraw’s poetry, Natalis, Moscow (in Russian).
Ivanov, Vladimir A. (2011) Essays on the history of Ismailism, Zodchii, Saint-Petersburg (in Russian).
Ruthven, Malise (2013) “Aga Khan Development Network and Its Institutions”, Daftary, Farhad, ed.,
A modern history of the Ismailis: Continuity and Change in a Muslim Community, Ladomir, Moscow,
pp. 231–271 (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2001) “Dictionary of Main Cultural Categories and Notions: Arabic tradition”,
The Universals of Oriental Cultures, Izd. fir. “Vost. lit.” RAN, Moscow (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2013) “The Main Features of the Philosophic Teachings of Ḥ amīd al-Dīn alKirmānī”, Islamic Philosophy Yearbook, Vol. 4, pp. 204–218 (in Russian).
Trufanova, Elena O. (2020) “Personal Identity In Digital Age: The Loss of Privacy, the Limits of Re sponsibility”, Studie Culturae, Vol. 3 (45), pp. 59–68 (in Russian).
Walker, Paul E. (2007) Master of the Age: an Islamic Treatise on the Necessity of the Imamate:
a Critical Edition of the Arabic Text and English Translation of Hāmīd al-Dīn Aḥ mad b. ʻAbd Allāh
al-Kirmānīʼs al-Maṣābīḥ fīithbāt al-imāma, I.B. Tauris, London; New York.
Сведения об авторе
КОРНЕЕВА Татьяна Георгиевна –
кандидат философских наук,
научный сотрудник сектора философии
исламского мира Института философии РАН.

Author’s Information
KORNEEVA Tatiana G. –
CSc in Philosophy (PhD), Research Fellow,
Department of Philosophy of Islamic World,
Institute of Philosophy of the Russian Academy
of Sciences.

69

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Эпистемологическая модель И.Ф. Гербарта
и ее влияние на возникновение неокантианской
теоретико-познавательной программы
© 2022 г.

А.С. Перцев

Независимый исследователь, Москва, Российская федерация.
E-mail: pertsevall@yandex.ru
Поступила 07.06.2021
Теоретическое наследие И.Ф. Гербарта до сих пор является малоизученной
страницей в истории мировой философской мысли; теоретико-познавательная составляющая его работ до настоящего времени не являлась объектом
пристального внимания, а обращение к текстам Гербарта осуществлялось
главным образом в контексте гербартарианской педагогики. Статья посвящена эпистемологической модели Гербарта и ее влиянию на формирование
неокантианской программы философии в конце XIX в. Проводится мысль
о том, что Гербарт предвосхитил неокантианские попытки сциентизировать
философию, предложив моделирование в качестве способа конструкции
философской теории: программа Гербарта основывалась на математическом методе и последовательном детерминистическом конструировании.
Автор подчеркивает, что концепция Гербарта предоставила надежное основание для центральных проблем ранней неокантианской мысли: дискуссии
об экстенсивных и интенсивных величинах, их измеримости, бесконечно
малой величине, механистической теории восприятия, требование перевода
философских понятий на язык математики в качестве источника верификации всей теории. Гербарт определил значительный массив фактологического материала, сконцентрированного вокруг механики познания, и продемонстрировал новый для своего времени способ работы с текстом, анализ
которого основывался не на отсылке к «историческому» Канту, предполагаемому за ним видению или языку, а на моделировании и соответствующем
переопределении базовых положений всей системы. Несмотря на то, что
неокантианцы критиковали выводы Гербарта, его математическая психология стала важным консолидирующим фактором для возникновения марбургской школы.
Ключевые слова: математическая психология, закон движения представлений, интенсивные и экстенсивные величины, натуралистическая теория,
Кант, неокантианство, марбургская школа.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-70-80
Цитирование: Перцев А.С. Эпистемологическая модель И.Ф. Гербарта и ее
влияние на возникновение неокантианской теоретико-познавательной программы // Вопросы философии. 2022. № 5. С. 70–80.

70

Herbart’s Epistemological Model
and Its Influence on The Forming
of Neo-Kantian Programs of Philosophy
© 2022

Alexey S. Pertsev

Independent researcher, Moscow, Russian Federation.
E-mail: pertsevall@yandex.ru
Received 07.06.2021
The theoretical heritage of J.F. Herbart is still an underinvestigated page in the
history of world philosophical thought. The epistemological component of his
works has not been the object of close attention until now, and the appeal to
Herbart’s texts was carried out mainly in the context of Herbertarian pedagogy.
The article is devoted to the epistemological model of Herbart and its influence
on the formation of the neo-Kantian program of philosophy at the end of the
19th century. It is suggested that Herbart anticipated neo-Kantian attempts to scientize philosophy by proposing modeling as a method of constructing a philosophical theory: Herbart’s program was based on the mathematical method and
consistent deterministic construction. The article also emphasizes that Herbart’s
concept provided a reliable basis for the central problems of neo-Kantian
thought: discussions about extensive and intensive quantities, their measurability, infinitesimal magnitude, mechanistic theory of perception, the requirement to
translate philosophical concepts into the language of mathematics as a source of
verification of the entire theory. Herbart identified a significant array of factual
material, concentrated around the mechanics of cognition, and demonstrated
a new for his time way of working with a text, the analysis of which was based
not on a reference to the “historical” Kant, his vision or language, but modeling
and the corresponding redefinition of the basic provisions of the entire system.
Even though neo-Kantians criticized Herbart’s conclusions, his mathematical
psychology became an essential consolidating factor for the emergence of the
Marburg school.
Keywords: mathematical psychology, motion of representations, intensive and extensive magnitudes, naturalistic theory, Kant, Neo-Kantianism, Marburg school.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-70-80
Citation: Pertsev, Alexey S. (2022) “Herbart’s Epistemological Model and Its Influence on The Forming of Neo-Kantian Programs of Philosophy”, Voprosy
filosofii, Vol. 5 (2022), pp. 70–80.

Эпистемологическая модель Гербарта
Эпистемологическая модель Гербарта сформировалась в первой четверти XIX в.
на стыке фундаментальных дискуссий о субъект-объектном центрировании системы
философии и о языке философского конструирования. Основным объектом критики
Гербарта стала кантовская теория способностей субъекта, выстроенная по принципам
трансцендентальной аргументации. Гербарт оказался равноудален как от классических
попыток построения глобальной философии, так и от противостоящей им романтической философии. Тем самым он стал автором нового типа теоретизирования, сосредоточив свое внимание на механизме субъект-объектного взаимодействия и критериях
верификации модели познания. Моделирование Гербарта начиналось с достаточно
71

традиционного утверждения кантовского типа, согласно которому объективная реальность устанавливалась в качестве необходимого основания для процесса познания:
«Все непосредственно данное – это явление; все знание о реальном основывается
на понимании того, что “данное” не может “являться”, если реальное не существует»
[Herbart 1824, 5]. Внешний мир воздействует на нашу чувственность, в результате чего
все «внешние события» („Begebenheiten“) становятся фактами сознания („Tatsachen
des Bewusstseins“), однако лишь в том случае, если они оказываются им внутренне
схвачены [Ibid., 15–16]. Сознающее-Я схватывает такие внешние события в качестве
своих представлений при достижении ими определенной интенсивности, таким образом, представления всегда находятся в диспозиции друг к другу и определяются как
более сильные („stärker“), слабые („schwächer“), темные („dunkle“) или ясные („deutliche“) [Ibid., 13, 165–175]. Мы понимаем такую взаимосвязь источника воздействия
и «события» сознания как элемент кантовской аргументационной платформы, в которой данная взаимосвязь существовала, но не определялась в качестве каузальной. Хорошо известно, что каузальность понималась Кантом в качестве организованной или
продуктивной деятельности, и применение данного термина за пределами области
рассудка является некорректным с точки зрения схемы. В то же время у чувственности
появилась возможность не только продуктивной, но и строго рецептивной (или некаузальной) интерпретации. Схематичность «Критики чистого разума», требующая более
мягкой трактовки при обращении к данному вопросу, не определяла характер рецептивности, тем самым предоставив богатые возможности для развертывания проектов
философской психологии с двухуровневой структурой восприятия (состояния чувственности до и после достижения порога сознания). Эпистемологическая модель
Гербарта, как один из примеров таких теоретический построений, предложила достаточно очевидное решение – математический метод, так как изначально «всем нашим
ощущениям мы приписываем какую-то степень» [Ibid., 155].
Все представления в системе Гербарта стремятся стать актуальными для сознания, одновременно все они находятся в состоянии, которое можно назвать общим
эпистемологическим равновесием („Gleichgewicht“): усиление одного представления
вызывает ослабление другого, и наоборот. Взаимодействие представлений регулируется законом движения представления („Bewegungsgesetze der Vorstellungen“), устанавливающим замещение („drängen“) и соединение („Verbindung“) в качестве двух
фундаментальных эпистемологических операций, лежащих в основе «статики духа»
[Ibid., 236, 241, 251]. Вопрос действительности представлений для «Я» определяется
их положением относительно порога восприятия, или «порога сознания» („Schwelle
des Bewusstseins“): все представления ниже этого порога являются «задержанными»,
но при достижении необходимой величины они актуализируются, то есть преодолевают данный порог [Ibid., 12]. Представления существуют в виде непрерывностей
определенного типа и могут связываться сознанием в рамках как их простого соединения („Complication“), так и слияния („Verschmelzungen“) [Ibid., 250–251]. Представления разных типов не задерживают, а дополняют друг друга: представления
услышанного слова и прочитанной надписи, данные одновременно, – пример такого
синтетического единства [Ibid., 198–200]. „Vorstellungskraft“, понимаемая в системе
«Критики чистого разума» как субъективная способность, была описана Гербартом
в виде реальной психофизической силы, а диспозиция актуальных для сознания представлений задана в математическом виде как динамическое равновесие взаимодействующих систем.
Все моменты перехода представлений сконцентрированы вокруг их задержки, или
степени сопротивления по отношению друг к другу. В достаточно специфической манере Гербарт выразил сопротивление более слабого представления актуализации более сильного термином «сумма задержки» („Hemmungssumme“)1. Если мы имеем противостояние двух представлений a и b, в котором сила представления а = 10, а сила
представления b = 1, при условии их полной противоположности относительно друг
друга, то сумма задержки не может быть больше слабейшего, или 1. Важно заметить,
72

что противоположность представлений регулируется у Гербарта переменной m, при
m = 1 представления признаются полностью противоположными, в расчете их соотношений не существует поправочных коэффициентов, и задержка представления для а
вычисляется согласно формуле оценки степени влияния вклада a на сумму a и b или
степени влияния вклада b на сумму a и b:

{ {

2

b
:b
a+b
=b
(a+b )
.
:a
ab
:
a+b
:

(1)

2

(a+b) :b=b :

b
;
a+ b

(a+b) :a=b :

ab
.
a+ b

В таком случае в результате столкновения двух противоположных представлений их актуальные значения для сознания, или «остатки» („Rest“), вычисляются
по формулам:
2

R (a)=a−

b
;
a +b

R (b)=b−

ab
b
=
a +b a +b ,

(2)
2

(3)

Сопротивление двух представлений a и b имеет обратно пропорциональный характер по отношению к их силе, что выражает степень сопротивления более слабого
представления актуализации более сильного, при котором слабое представление теряет больше, чем сильное, и тем не менее, как бы ни было велико сильное представле ние, более слабое остается полностью неуничтожимым даже при значении а=∞, согласно формулам (2) и (3) [Ibid., 191]:
R(a)=a, R(b)=(1-m)b.
Максимальное вытеснение слабейшего представления, согласно Гербарту, возможно при взаимодействии большего количества представлений, однако «иное» в виде
остатка всегда будет оставаться в сознании, даже будучи ниже его порога [Herbart
1834, 10–12].
Чем больше два представления отличаются друг от друга по силе, тем больше они
противостоят друг другу, и сильное представление всегда стремится преодолеть слабое, однако чем меньше разница их значений, тем они ближе друг к другу. Стремление
к слиянию („Streben nach Verschmelzung“) также зависит от степени их задержки,
однако чем меньше величина сопротивления, тем скорее представления соединятся
до задержки. Гербарт писал, что если степень задержки двух представлений больше
m=2− √ 2 или 0,585, то сила слияния полностью затормаживается. Если степень задержки больше 0,414…, но меньше 0,585…, то противоположность представлений все
еще затрудняет их связь, и только при степени меньше 0,414 слияние представлений
действительно возможно до их задержки [Herbart 1824, S. 239, 241].
Статическая модель взаимодействия представлений являлась центральным элементом учения Гербарта о «статике духа» („Statik des Geistes“), описывающего характер отношения представлений в равновесной системе. Однако, согласно Гербарту, «статике духа» предшествует «механика духа» („Mechanik des Geistes“), описывающая
динамику представлений в «естественном», незадержанном или неравновесном состоянии. Сумма задержки2 в этом состоянии погружается по определенным параметрам,
73

которые философ предложил вычислить следующим образом: скорость изменения
представления σ во времени t должно быть связано с S – его отклонением от суммарного («накопительного») значения: dσ
=(S−σ ) . Это уравнение философ представил
dt
в виде

dt=

dσ
S−σ

и интегрировал методом разделения переменных, что дало общее ре-

шение в виде t =−ln (S−σ )+ Const (в записи Гербарта,
σ = 0, то Const=ln( S ), и решение имеет вид
−t

S
t=ln
S−σ

t=log (

const
)
S−σ

), и если при t = 0

. Отсюда задержка в момент вре-

мени t вычисляется по формуле σ =S(1−e ). В случае, если t=∞, сумма задержки
равна бесконечно малой S (e− t )=S ∞1 (с точки зрения Гербарта, задержка в таком случае
не выполняется) [Herbart 1824, 245–246].
Форма математического вывода Гербарта весьма примечательна: очевидно его
стремление к более глубокому определению закона движения представлений, нежели простой функции с пороговым значением, и он вплотную подошел к проблематике
динамических функций с порогом насыщения, описывающих множество эмпирических явлений. Однако достижение верифицируемого результата связывалось философом с последовательным применением физического метода, в связи с чем погружение представлений было описано с помощью классической зависимости, согласно
которой скорость изменения функции пропорциональна отклонению переменной σ
от некоторого значения S. В результате Гербарт пришел к достаточно спорному заключению, не принятому большинством философов, согласно которому погружение представлений в сознание оказалось сформулировано функцией того же типа, которая бы
описывала, например, скорость остывания чайника в некоторой среде с температурой
S. Любопытным кажется и то, что как в статике, так и в механике духа мы находим
«неуничтожимое нечто» или бесконечно малый остаток в качестве важного элемента
теоретической конструкции, который поддерживает кантовский тезис о «неуничтожимости» представления как элемента мышления, а также становится значительным
ориентиром для рассуждений Когена о бесконечно малой величине3.
Используемая Гербартом модель движения представлений встала в оппозицию
психологии способностей Канта и аргументационной платформе, в которой представление выступало элементом пространственно-временной упорядоченности. Гербарт
утверждал, что в действии силы, стоящей за представлением, не существует никаких
пространственных составлений или разложений: сила не имеет дело с геометрическими фигурами и плоскостями, поэтому вся динамика психологических процессов описывается между двумя исходными пунктами: полностью задержанным и полностью
незадержанным состояниями [Herbart 1824, 156]. Пространство и время не могут рассматриваться в качестве внешних условий для представлений, напротив, источник
пространственно-временных представлений следует искать в последовательностях как
источнике ощущения, соответственно, проблема восприятия мира в пространстве-времени может быть решена только с помощью понятия ряда [Herbart 1834, 4–5, 59–62].
Понимание пространства и времени как сверхчувственных форм, «внешних» по отношению к своему содержанию, называлось элементом «весьма ложного учения» („sehr
falschen Lehre“), то есть идеалистической интерпретации кантовской теоретико-познавательной модели [Ibid., 59]. Враждебное отношение Гербарта к такой интерпретации
объяснялось тем, что идеализм разрушает любое исследование «Я» [Herbart 1824, 389].
Вторым необходимым основанием для системы знания становится субъективная
природа восприятия, конституирующая представление в качестве источника познания.
Гербарт утверждал, что представления не содержат ничего внешнего, однако они возникают не сами по себе, а под воздействием внешних условий, и по своему качеству
они определены как этими условиями, так и природой самой души („als von der Natur
der Seele selbst“) [Ibid., 112]. Душа не может быть предметом психологических исследований и сама по себе не является первоначально данной способностью представления,
но именно в сознающем «Я» отдельные представления вступают во взаимодействие,
74

что позволяет говорить о душе как о «пространстве» их актуализации. Избегая построения систематического учения, Гербарт редуцировал понятие души к многообразию представлений в динамике их отношений; фактически представление – это и есть
манифестация «Я» в мире внешних событий. Примечательно, что в духе своего времени Гербарт все же вводил тройственную типологию «Я» как «Души», «Ума» и «Духа»,
а также учитывал природу «предписанного», или субъективного, «Я» [Herbart 1834,
26–27]. Однако до тех пор, пока субъективная установка не способна привнести ничего содержательно нового в теоретико-познавательную схему, конкретное представляющее «Я», как и сами попытки создания такой типологии, кажется имеющим эпистемологически случайный статус. Гербарт не усматривал в активном познавании
уникальной позиции субъекта по отношению к миру, напротив, намеренное („absichtlich“) познание получило значение заинтересованного и необъективного, а интенциональный посыл его эпистемологической модели оставался ограниченным ее механистической реализацией [Herbart 1824, 15–16, 20]. Позиция «Я» по отношению к миру
была введена в эпистемологическую модель Гербарта, но не получила своего уникального значения, а сознание было описано в качестве незаинтересованного оператора,
регистрирующего независимо от него протекающие процессы.
Влияние эпистемологической модели Гербарта
на формирование ранней неокантианской философии
С точки зрения формы математическая психология Гербарта сводила проблематику теории познания в «одномерное» натуралистическое измерение: все ее элементы
выступали в качестве предустановленных значений, а актуализация опытного знания
не предполагала никаких дополнительных надстроек, так как была сформулирована
на самодостаточном языке математики. Однако описание этой актуализации кажется
необычным, так как воздействие беспрестанно аффицирующего внешнего мира требует введения интегрирования как способа суммирования для непрерывных величин
на определенном интервале, что сделал впоследствии Фехнер. В основе же «статики
духа» мы находим произвольную формулу оценки степени влияния вклада a на сумму
a и b, в которой a и b выступают как конечные величины, а «механика духа» трактует
их развитие к этим «экстенсивным» значениям как возрастание по экспоненте. Моделирование такого типа сделало концепцию Гербарта нечувствительной к задаче непосредственного описания психических процессов, и здесь необходимо упомянуть диспозицию Гербарта – Каруса в том виде, в котором ее нашел К. Захс-Хомбах. Согласно
немецкому исследователю, программа психологии первой трети XIX в. была сконцентрирована вокруг двух подходов к теоретическому конструированию: механистической психологии Гербарта противостояла живая динамика психологической жизни Каруса в контексте более масштабного противостояния мира «методов» и «метафор»
[Sachs-Hombach 1993, 43, 58, 145]. Отрешенность модели Гербарта от непосредственного психологического опыта стала важным объектом критики, в связи с чем она вряд
ли когда-либо являлась рабочей эмпирической гипотезой, ожидающей верификации
со стороны будущих исследований. Соответственно, оценку теоретической конструкции Гербарта в качестве попытки сциентизировать философскую психологию теми
методами, которые были доступны до появления психофизиологических моделей, мы
полагаем весьма дискуссионной. Математическая психология полностью сконцентрирована на обосновании детерминистической картины мира, и мы сталкиваемся
с сильной точкой напряжения философий Гербарта и Канта: находясь в «слепой зоне»
кантовской аргументационной платформы относительно характера рецептивности, Гербарт установил жесткую взаимосвязь внешних и внутренних процессов в зависимости
от их состояния для сознания. Описание такой теоретико-познавательной установки
с помощью простых алгебраических операций кажется достаточным, а интерес к проблематике самого восприятия – необязательным. Также отметим, что математический
аппарат первой трети XIX в. отвечал требованиям соответствия эмпирическому опыту,
75

однако аргументация Гербарта кажется незаинтересованной в этом даже на уровне метода, особенно если сравнивать математическую психологию с развитой методологией, разработанной Фехнером для качественной и независимой оценки восприятия
[Fechner 1860a, 71]4. Обновление психологической программы философии с точки зрения ее эмпирической достоверности становится по-настоящему актуальной задачей
именно для Фехнера, предложившего проверяемую формулу взаимозависимости
внешнего раздражителя и чувственной реакции, с точки зрения которой ощущение γ
может быть вычислено как интеграл бесконечно малых приращений γ =∫ dγ , то есть
аффекция была описана на принципиально ином базисе: как непрерывное во времени
воздействие бесконечного числа стимулов [Fechner 1860b, 12]. Тем не менее гербартарианская ассоциация стимула с конечной величиной была воспринята рядом неокантианцев в качестве альтернативного теоретического построения. Возник целый ряд
дискуссий об экстенсивных и интенсивных величинах, возможности измерения стимула или ощущения, описание объектов через понятия «количество», «предел», «движение», а также многочисленные попытки понятийной интеграции с математикой.
В наиболее активной фазе 1870–1880-х гг. в них были вовлечены ученики и младшие
коллеги Ф.А. Ланге, среди которых были А. Штадлер, Ф.А. Мюллер, А. Эльзас,
Ф. Штаудингер, Г. Коген. Именно они определили материал первоначальной неокантианской проблематики, положившей начало истории марбургской школы.
Значительное влияние Гербарта может быть найдено в одной из наиболее спорных
работ Когена – «Принцип метода бесконечно малых и его история» 1883 г. Коген соглашался с тем, что кантовская система философии недостаточно открыта для научного знания, однако связывал этот факт с остаточным влиянием метафизического реализма. Вследствие чего кантовский объект, хотя и объявлялся объектом мышления, все
еще был сильно «овеществлен» наличием как вещей в себе, так и чувственности, отделенной от мышления. Дереификация – отказ от наивного полагания чего-то как
существующего – становится одним из центральных инструментов построения его аргументации, и с этой точки зрения все натуралистические концепции могут рассматриваться в качестве ситуативных союзников для Когена. Оба философа одинаково
отталкивались от реальности ощущения, однако для Гербарта минимальным теоретико-познавательным термом стало представление, а для Когена представление являлось сложносоставной конструкцией и минимальным термом модели была принята
загадочная «качественная характеристика познания» – бесконечно малая величина.
Придерживаясь русла критических рецепций, высказанных как Ланге, так и ранними
неокантианцами в конце 1870-х – начале 1880-х гг., философ писал: «Не каждое
раздражение пробуждает сознание, как и не каждое усиление раздражения вызывает
соответствующее усиление ощущения. Следовательно, пропорциональность, которая до сих пор была для Гербарта очевидной, не находит своего подтверждения.
Раздражитель и ощущение не находятся в числовой корреляции, как и материальные
процессы, эта корреляция касается экстенсивного; ощущение, однако, фиксируемое
в своей непосредственности, в этом эмпирическом схватывании, утверждается как интенсивная величина» [Cohen 1883, 155–156]. Приходя к противоположным выводам,
Коген практически полностью находился в заданных Гербартом координатах: острие
его критики было направлено на особенность функций с пороговым значением, состоящую в нечувствительности к сверхмалым изменениям. При этом аргументация развертывалась с психофизиологических позиций, хотя математическая психология не
обеспечивала необходимую теоретическую поддержку такой трактовке.
Свое теоретическое конструирование Коген позиционировал в качестве ответа
на затруднения, в которые попали натуралистические концепции. Философ различал
понятия экстенсивной реальности (мир количественных объектов) и интенсивной
реальности (бесконечные величины, данные в ощущении), при этом реальность как
научный принцип („Realität“) должна быть найдена не в мире феноменов или непосредственности ощущения, а в связывающей их «предпосылке мышления», делающей возможным любой чувственный опыт, – в бесконечно малой величине [Ibid., 14].
76

Понятие бесконечно малой величины было принято Когеном в качестве базового инструмента разделения („Mittel der Trennung“), посредством которого вещи разлагаются на бесконечное число элементов, с другой стороны, оно понималось им в качестве минимального целого, посредством которого эти элементы могут быть собраны
(„Sammlung“) в конечном единстве [Cohen 1922, 164–165]. Два фундаментальных
трансцендентальных свойства, дискретность („Diskretion“) и суммирование элементов в непрерывности („Kontinuität“), стали проекцией операций математического
анализа – дифференциального исчисления как средства разделения и интегрального
исчисления как средства суммирования бесконечно малых интенсивных реальностей
[Cohen 1883, 144]. Понятие дифференциального числа („Differential-Zahl“), по мысли Когена, должно стать «фундаментом», развивающим понятие интеграции, а интегральная величина („Integralgrösse“), согласно «идеалу объективации», – «научным
определением для конечного» [Ibid., 145].
Несмотря на то, что Коген, как и большинство неокантианцев, не проводил по следовательного разграничения между натуралистическими концепциями, влияние
Гербарта может быть найдено в нескольких важных моментах: во-первых, в ассоциации дифференциального числа („Differential-Zahl“) в качестве «неуничтожимого
остатка», и этот принципиальный для Когена момент вызовет впоследствии до статочно жесткую реакцию со стороны ученого сообщества. В частности, Рассел
и Фреге упрекали Когена в том, что он принял бесконечно малую в качестве чего-то
актуально-реального [Frege 1990, 99–101; Russell 2009, 342–343]. Во-вторых, в когеновской модели познания угадываются мотивы конструктивной механики Гербарта,
в которой разделение („Trennung“) и сложение („Sammlung“) объявлялись фундаментальными мыслительными операциями, а понятие реальности сводилось к по нятию математического ряда [Cohen 1883, 144; Cohen 1922, 164–165]5. В-третьих,
сама композиция системы Когена, в которой экстенсивная реальность стимула опирается на интенсивную реальность ощущения, напоминает диспозицию «статики»
и «механики духа» у Гербарта. И, наконец, способ философствования, который де монстрирует Коген в «Методе», представляет собой моделирование такого же типа:
теоретическая конструкция развертывается в качестве «надстройки» над формой
математического вывода.
Фигура Гербарта оставалась значительной для неокантианцев с точки зрения поднятой проблематики и формы философского конструирования, однако попытка подменить трансцендентальную аргументацию натуралистической сделала его оппонентом
для большинства представителей этого направления. Основатель марбургской школы
Ф.А. Ланге называл гербартарианство «примечательным памятником философского
брожения в Германии» [Lange 1887, 681]. Философ подверг математическую психологию обстоятельной критике не только на страницах «Истории материализма», но также
в отдельной работе «Основание математической психологии: попытка доказательства
фундаментальной ошибки Гербарта и Дробиша», которую Файхингер охарактеризовал
как блестящее исследование [Vaihinger 1911, 359]6. Весьма примечателен извиняющийся тон критики Ланге: «В моей готовящейся к печати “Истории материализма”
я был вынужден обратиться к математической психологии Гербарта, в то время как
план моей работы не предполагал подробного обсуждения ее принципов. Я многим
обязан школе Гербарта и чувство почтения воспротивилось тому, чтобы выпустить
в мир обвинительное суждение о математической психологии без возможности ссылаться на опровержение, которое я сам cмог бы считать достаточным» [Lange 1865, III].
Неприемлема, с точки зрения философа, механистическая интерпретация кантовской способности представления в качестве физической силы [Ibid., 1–2]. Такая установка приводит к серии ложных заключений, будто представления всегда даны неясно, их прояснение зависит от степени механистического воздействия, а в результате
пассивное сознание всегда имеет перед собой лишь одно из них, способное к актуализации за счет подавления других. Становление представлений полностью индифферентно их внутреннему содержанию, а многообразие явления сводится к единственно
77

доступному представлению, что свидетельствует о слабости всей системы и ее «метафизической болезни» [Lange 1865, III].
Спустя почти четыре десятилетия математическая психология Гербарта оставалась
для Ланге актуальной и влиятельной программой философии, которая так и «не была
опровергнута и пользуется авторитетом в широких руках» [Ibid.]. Это влияние прослеживалось вплоть до 1860-х гг. как среди старых философов-кантианцев (близкий Ланге Ибервег), так и среди представителей молодой психологической школы (Корнелиус,
Дробиш, Вайц и даже Фехнер). Ланге не скрывал почтительного отношения к школе
Гербарта и говорил о философе как об обладателе «тонкого ума», «удивительной строгости критики» и «большого математического образования», и тем более непонятным
ему казался результат, к которому тот пришел: к «авантюрной идее», «принципу статики и механики представлений, построенному на спекуляции» [Lange 1887, 681].
Если Ланге, связанный в ранние годы с психологическим крылом кантианства,
критиковал систему Гербарта изнутри и свободно пользовался ее языком, то Коген обращался к ней в более свободном критическом контексте. Несмотря на глубокую фундированность в психологической проблематике, математическая психология являлась
для него конкурентной программой философии, нацеленной как на переосмысление
кантовского наследия, так и на построение альтернативной эпистемологической модели. Гербарт также оставался актуальным философом для Когена, более того, «среди
тех, кто не понял трансцендентального идеализма согласно его значению, объясняющему опыт, Гербарт – один из самых эффективных противников» [Коген 2012, 207,
278]. Дискуссия с Гербартом стала одним из центральных мотивов его другой значительной работы, «Теории опыта Канта», не уступающей по количеству обращений
спору Тренделенбурга – Фишера, традиционно считающегося отправной точкой как
для становления неокантианской программы философии, так и для идей самого Когена7.
Коген считал, что Гербарт «закрыт для возможности непредвзятого суждения
о Канте». Вместе с этим марбургский философ понимал причины, побудившие Гербарта совершить радикальный поворот в теории познания: ему «не достает у Канта
научно переработанного понимания, что так называемые формы чувственности, как
и рассудка, являются процессами познания… психологическая точность, в которой
Гербарт полагает и определяет свои “психические процессы”, неинтересна Канту»
[Там же, 206]. Коген также соглашался с тем, что «Кант, захваченный своим критикопознавательным предприятием, использовал язык психологии неосмотрительно…
усложнив тем самым в некоторых местах, где и совсем не хотел, понимание своей позиции» [Там же, 206–207]. Позицию Гербарта по отношению к трансцендентальной
аргументации Коген называл «предрассудком реализма», не различающим априорное
как условие возможности и трансцендентальное как источник этой возможности. Программа философии Гербарта оставалась для Когена ярким свидетельством переоценки
роли психологии, эксплуатирующим слабые места критической философии. Одна
из первых крупных работ Когена, «Теория опыта Канта», стала масштабной попыткой
разъяснения положений «Критики чистого разума», послужившей началом программы
реституции кантовского наследия, а впоследствии приведшей к возникновению альтернативных эпистемологических моделей.
Заключение
Гербарт вместе с Фризом и Шопенгауэром сформировал одну из значимых антитез
по отношению к спекулятивным идеалистическим построениям. С одной стороны, математическая психология сохраняла метафизику и уступала в радикальности своей
повестки антропологизму Фриза, требовавшему психологическую верификацию всех
положений «Критики чистого разума» и отрицавшему гегелевскую линию метафизики, монизма и идеализма. С другой стороны, радикальность «мыслительной лаборатории» Гербарта состояла в ее последовательной механистической реализации и глубокой интеграции с научным методом. Компетенция теории связывалась философом
78

с возможностью ее математического описания, при этом само теоретизирование было
в большей степени нацелено на перенос детерминизма классической физики в мир
субъективной реальности, чем на автономное изучение психических процессов. Вместе с тем Гербарт вывел задачу построения научной философии на новый теоретический уровень. Он ввел в активное использование понятия порогов восприятия, противопоставил равновесные и неравновесные системы, а также сформулировал вопрос
о характере перехода психических состояний a и b к равновесному состоянию, получив классическое решение для простейшей динамической системы.
Критическое отношение Гербарта к Канту проистекало из недоверия к трансцендентальной аргументации, не раскрывающей аналитический источник своего конструирования8. Психологическая переработка модели познания должна была компенсировать слабость кантовского языка и перенаправить посткантовскую мысль из области
спекулятивных построений в область научной философии. При этом сама «Критика
чистого разума» и ее антидогматическая направленность стали источником вдохновения и значительным ориентиром для философа. «Несмотря на критическое отношение
к Канту, неприятие Гербартом идеалистической спекулятивной философии и элемент
реализма сближали его именно с последним» [Куренной 2007, 15].
Несмотря на крайнюю противоположность проекта математической психологии
по отношению к неокантианской программе философии, Гербарт стал одним из первых мыслителей, работавших с текстом в «неокантианском ключе». Он не только реализовал глубокую понятийную и идейную интеграцию философской концепции с научным методом, но и похожим образом определил задачу «критики» как перестройки
и переопределения всей системы знания. Задолго до Когена и Наторпа он перенаправил фокус исследовательского интереса с области глобальных систематических построений на уровень механики познания. Закономерным следствием этого перехода
стало обеднение содержания теории, так как моделирование методологически сводит
исследование к наиболее простым состояниям. В определенном смысле это «маркер»
и закономерное следствие, объединяющее такого рода теоретические конструкции.
Несмотря на глубокие познания в области психологической проблематики, декларируемое неприятие математической психологии и стремление защитить автономную,
трансцендентальную аргументацию стали значительным консолидирующим фактором
для возникновения марбургской школы неокантианства. Перезапуск проекта трансцендентального идеализма открыл дорогу к реституции кантовского наследия и к формированию новой теоретической концепции, с точки зрения которой дереификация
понятия о реальном должна сопровождаться процессом ее денатурализации.
Примечания
1

Стремление Гербарта выражать сопротивление через «сумму», а, например, не через «разность» является примечательной чертой теоретизирования Гербарта.
2
В рамках данной статьи я сознательно применяю более знакомый академическому сообществу перевод термина „Hemmung“, данный А.П. Нечаевым, хотя в данном примере особенно заметно, что более точным и соответствующим был бы термин «торможение», его ускорение или замедление при достижении определенных значений.
3
Вопрос о влиянии Тренделенбурга на формирование неокантианской проблематики мы вынуждены оставить за рамками статьи, хотя данная тема остается популярным сюжетом неокантианских исследований последних десятилетий (Х.-Л. Оллиг, К.Х. Кёнке, А. Пома, Ф. Бейзер и мн.др.).
4
Здесь имеются в виду разработанные Фехнером методы едва заметных различий („Methode
der eben merklichen Unterschiede“), средней ошибки („Methode der mittleren Fehler“) и верных или
неверных случаев („Methode der richtigen und falschen Fälle“).
5
О влиянии Гербарта на Когена писал Х. Хольцхе, см. подробнее: [Holzhey 2005, 10].
6
Ланге защищал диссертацию по психологии Гербарта в 1855 г. в Бонне, данная статья во многом опиралась на ее заключения.
7
Роль дискуссии Тренделенбурга – Фишера в возникновении неокантианской повестки является одной из доминантных линий исследования К.Х. Кёнке «Возникновение и подъем неокантиан79

ства: немецкая университетская философия между идеализмом и позитивизмом». С точки зрения
автора, масштаб этого влияния был столь велик, что в дальнейшем неокантианцы идут по «Фихтештрассе» и «Тренделенбургштрассе» и только после этого выходят на собственную дорогу, которая уводит их все дальше от Канта (в частности, см.: [Köhnke 1991, 173]).
8
Черты законченной историко-философской проблемы этот вопрос обрел в 1832 г. в работе
Ф.-Э. Бенеке «Кант и философские задачи нашего времени».

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Коген 2012 – Коген Г. Теория опыта Канта / Пер. с нем. В.Н. Белова. М.: Академический проект, 2012 (Cohen, Hermann, Kants Theorie der Erfahrung, Russian Translation).
Cohen, Hermann (1883) Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte, Harrwitz und
Gossmann, Berlin.
Cohen, Hermann (1922) Logik der reinen Erkenntnis, Bruno Cassirer, Berlin.
Fechner, Gustav T. (1860a) Elemente der Psychophysik. Erster Theil, Breitkopf und Harteil, Leipzig.
Fechner, Gustav T. (1860b) Elemente der Psychophysik. Zweiter Theil, Breitkopf und Harteil, Leipzig.
Frege, Gottlob F.L. (1990) “Rezension von: H. Cohen, Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und
seine Geschichte”, Kleine Schriften, Georg Olms Verlag, Hildesheim; Zürich; New York, SS. 99–102.
Herbart, Johann F. (1824) Psychologie als Wissenschaft, Bd. 1, Unzer, Königsberg.
Herbart, Johann F. (1834) Lehrbuch zur Psychologie, August Wilhelm Unzer, Königsberg.
Lange, Friedrich A. (1865) Die Grundlegung der mathematischen Psychologie. Ein Versuch zur Nachweisung des fundamentalen Fehlers bei Herbart und Drobisch, Verlag von W. Falk & Volmor, Duisburg.
Lange, Friedrich A. (1887) Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, Verlag von J. Baedeker, Iserlohn und Leipzig.
Russell, Bertrand (2009) Principles of mathematics, Routledge; London; New York.
Vaihinger, Hans (1911) Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus; mit einem Anhang über
Kant und Nietzsche, Reuther & Reichard, Berlin.

Ссылки – References in Russian
Куренной 2007 – Куренной В.А. Философско-педагогическая концепция Гербарта в историческом и проблемном контексте // Гербарт И.Ф. Психология / Предисл. В. Куренного. М.: Территория будущего, 2007. С. 9–34.

References
Holzhey, Helmut (2005) “Cohen and the Marburg School in Context”, Reiner Munk, ed., Hermann
Cohen’s Critical Idealism, Springer, Dordrecht, pp. 3–37.
Kurennoy, Vitaly A. (2007) “Philosophical and Pedagogical Concept of Herbart in the historical and
problematic context”, Herbart, Johann Friedrich, Psychologie, Territory of the Future, Moscow, pp. 9–34
(in Russian).
Köhnke, Klaus Ch. (1991) The rise of neo-Kantianism: German academic philosophy between idealism and positivism, Cambridge University Press, Cambridge.
Sachs-Hombach, Klaus (1993) Philosophische Psychologie im 19. Jahrhundert: Entstehung und
Problemgeschichte, Verlag Karl Alber, Freiburg; München.
Сведения об авторе
ПЕРЦЕВ Алексей Сергеевич –
независимый исследователь, Москва.

80

Author’s Information
PERTSEV Alexey S. –
independent researcher, Moscow.

Герман Коген
об отношениях иудаизма и христианства*
© 2022 г.

В.Н. Белов

Российский университет дружбы народов, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6;
Академия Кантиана, Балтийский федеральный университет им. И. Канта, Калининград,
236016, ул. Александра Невского, д. 14.
E-mail: belovvn@rambler.ru
Поступила 18.08.2021
В статье представлен анализ религиозно-философских взглядов одного
из наиболее выдающихся немецких и еврейских философов конца XIX –
начала ХХ в., основоположника марбургской школы неокантианства Германа Когена. Автор обосновывает изменения этих взглядов от первого периода его творчества ко второму, характерному тем, что религиозная проблематика, в отличие от первого периода, в нем становится определяющей.
В первый из выделенных периодов марбургский философ обосновывает
мысль о том, что иудаизм является частью немецкой культуры, и отвергает
любые формы не только антисемитизма, но и сионизма, стремится указать
на очевидное различие между культурной и религиозной ассимиляцией,
подчеркивая возможность достижения единства немецкой нации на основе
религиозного различия христиан и евреев. Коген убежден, что немецкий
дух укрепляется именно через религиозное своеобразие иудаизма и отстаивание евреями своей религиозной уникальности. Во второй период своего
творчества, то есть начиная с 1912 г., марбургский философ прилагает все
больше усилий, чтобы предложить рациональные основания для отличения
иудаизма от христианства и обосновать больший вклад религии иудаизма
в культурный прогресс человечества. Автор подчеркивает, что при всех особенностях и изменениях отношения Когена к религии и в оценке им характера взаимодействия иудаизма и христианства неизменными оставались,
во-первых, его преданность своим религиозным убеждениям и отстаивание
их уникальности и достоинств и, во-вторых, уверенность в необходимости
объединения усилий иудаизма и христианства в деле социального преобразования общества на основах морали. Марбургский философ не видел противоречия между стремлением к признанию еврейской религиозной самобытности и стремлением к гармоничным отношениям между иудаизмом
и христианством.
Ключевые слова: Коген, иудаизм, христианство, межрелигиозный диалог,
толерантность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-81-91
Цитирование: Белов В.Н. Герман Коген об отношениях иудаизма и христианства // Вопросы философии. 2022. № 5. С. 81–91.

*

Данное исследование было поддержано из средств Проекта «Развитие публикационной активности БФУ им. И. Канта».
81

Hermann Cohen
on the Relationship between Judaism and Christianity*
© 2022

Vladimir N. Belov

Peoples’ Friendship University of Russia, 6, Miklukho-Maclay str., Moscow, 117198, Russian Federation;
Academia Kantiana, Immanuel Kant Baltic Federal University,
14, Alexandr Nevsky str., Kaliningrad, 236016, Russian Federation.
E-mail: belovvn@rambler.ru
Received 18.08.2021
The article presents an analysis of the religious and philosophical views of Hermann Cohen, one of the most prominent German and Jewish philosophers of the
late 19th – early 20th centuries, the founder of the Marburg school of neo-Kantianism. The author substantiates certain changes in these views, characteristic of
two periods of his work, in the second of which, in contrast to the first, religious
issues become decisive. In the first of the highlighted periods, the Marburg
philosopher substantiates the idea that Judaism is a part of German culture, rejects any form of not only anti-Semitism, but also Zionism, strives to point out
the obvious difference between cultural and religious assimilation, emphasizing
the possibility of the existence of a single German nation based on religious differences between Christians and Jews. Cohen defends his conviction that the
German spirit is strengthened precisely through the religious originality of Ju daism, by the Jews defending their religious uniqueness. In the second period of
his work, that is, since 1912, the Marburg philosopher is making more and more
efforts to propose rational grounds for distinguishing Judaism from Christianity
and to substantiate here the greater contribution of the religion of Judaism to the
cultural progress of mankind. The author emphasizes that with all the features
and changes in Cohen’s attitude to religion and in his assessment of the nature of
the interaction between Judaism and Christianity, two main features remained
dominant and unchanged. Firstly, it is devotion to one’s religious beliefs and upholding their uniqueness and dignity, and, secondly, it is the confidence in the
need to unite the efforts of Judaism and Christianity in the social transformation
of society on the basis of morality. The Marburg philosopher saw no contradiction between the desire for recognition of Jewish religious identity and the striving for a harmonious relationship between Judaism and Christianity.
Keywords: Cohen, judaism, christianity, interreligious dialogue, tolerance.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-81-91
Citation: Belov, Vladimir N. (2022) “Hermann Cohen on the Relationship between Judaism and Christianity”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2022), pp. 81–91.

Введение
При поверхностном взгляде может показаться, что отношение основателя и главного представителя марбургской школы неокантианства еврея Германа Когена к христианству противоречиво и на протяжении его жизни и творчества претерпело существенное изменение. Обычно выделяют период, когда немецкий философ, по сути,
*
This study was supported by the Development of Publication Activity at the Immanuel Kant Baltic
Federal University Project.

82

отождествлял иудаизм и христианство как религии разума в пределах трансцендентальной системы философии, которую он на примере Канта разрабатывает, исходя
из логики познания, этики и эстетики (см., например: [Myers 2001, 195–214; Kajon 2005,
371–395]. Последний же период своей жизни и творчества – с 1912 г. и до своей смер ти, – переехав в Берлин и работая в Высшей школе еврейских исследований, он посвящает разработке своей философии религии, основанной на иудаизме. И здесь уже
немецкий философ больше говорит о специфике именно иудаизма, по сути противопоставляя его христианству.
Возникает справедливый вопрос: как могут сосуществовать две такие, казалось
бы, противоположные позиции в одном мыслителе, когда Коген выражал свою истинную оценку как иудаизма, так и христианства, не лицемерил ли он в свой первый, чуть
ли не ассимиляционный период для каких-либо узко-прагматических целей, например
для получения профессуры в Марбурге?
Ответу на этот вопрос и посвящено данное исследование, в котором будет обосновано то, что эти две позиции по отношению к христианству, поддерживающиеся Когеном в разные периоды его творчества, на самом деле не являются взаимоисключающими по нескольким основаниям. Прежде всего, творческая биография немецкого
философа слишком сложна, чтобы можно было ее так искусственно разделить на нееврейский и еврейский периоды. Все библиографы и исследователи философии Германа
Когена отмечают его приверженность к иудаизму, четкое осознание им своей еврейской идентичности, хотя само понимание иудаизма в его концептуальных построениях
эволюционировало. Объяснением этой эволюции может служить социально-политический контекст того периода, в который жил и работал марбургский философ, те задачи, которые в то время в религиозной сфере стояли на повестке дня. Несомненно одно: он всегда надеялся – и прилагал к тому усилия – на толерантное сосуществование
иудеев и христиан в немецком государстве, что не мешало ему подчеркивать уникальность иудаизма. Наконец, и в самих своих религиозно-философских работах Коген
акцентировал внимание на единстве иудаизма и христианства при всей особенности
и специфичности первого, на возможности и необходимости диалога между ними.
Первый, «нееврейский» период (1880–1912)
Наглядный пример двойственного отношения к христианству демонстрирует одна
из первых работ немецкого философа, посвященных религиозным проблемам, – «Исповедание в еврейском вопросе» („Ein Bekenntnis in der Judenfrage“, 1880). С одной
стороны, в ответ на утверждения известного немецкого историка Генриха фон Трейчке
(1834–1896) о необходимости ассимиляции евреев через их отказ от иудаизма и переход в христианство для построения единого и сильного немецкого государства Коген
отстаивает возможность для евреев оставаться верными своей религии, с другой – он
настаивает на таком единстве иудаизма и христианства, которое полагает вполне приемлемой христианскую идею воплощения, если ее трактовать с точки зрения общекультурного подхода к гуманизации религии. «Это, – замечает он, – фундаментальная
идея, которая сделала возможным соединение современного народа с греческим духом
в создании новой культуры: идея отношения между человеком и Богом углубляется
через Боговоплощение, и в догматической форме очеловечивания Бога осуществляется культурно-историческая миссия гуманизации религии» [Cohen 1924 IIa, 76].
Христианская идея вочеловечения Бога, согласно немецкому философу, выступает
также основой для моральной автономии, поскольку нравственность как воплощение
божественного закона на земле может возникнуть в человеческих поступках только тогда, когда люди по своей воле подчинятся ей. Поэтому и объединение Бога и человека
через Боговоплощение в Христе можно интерпретировать как связь между божественным повелением и свободным ответом на него человека. И хотя Коген признает, что
иудаизм уже до христианства развивал идею моральной автономии в религиозной деятельности пророков, приверженность евреев нравственному поведению, согласно ему,
83

свидетельствует о том, что «все мы, современные израильтяне, обладаем этой формой
христианства, независимо от того, знаем ли мы об этом или нет» [Cohen 1924 IIa, 77].
Таким образом, немецкий философ стремится указать на очевидное различие между культурной и религиозной ассимиляцией, подчеркивая возможность существования
единой немецкой нации, несмотря на существование религиозного различия христиан
и евреев. Один из известных современных исследователей творчества Германа Когена,
Х. Хольцхай, справедливо замечает: «В 1880 г. Коген защищает религиозное достоинство израильского монотеизма от политически активного и опирающегося на религиозное различие иудаизма и христианства антисемитизма, который вновь окреп вскоре
после основания империи. Он отвергает предположение, что этот монотеизм представляет собой просто особую “племенную” религию, и выступает против утверждения, что монотеизм, скорее, составляет ядро, общее для “более чистого” христианства
и иудаизма; фундаментальное различие в вере в Иисуса Христа преодолевается философской и культурно-исторической интерпретацией содержательного момента этой веры» [Holzhey 2012, 151].
Проясняя свою, изложенную в «Исповедании в еврейском вопросе» позицию по отношению к христианству, Коген в том же 1880 г. публикует небольшую статью с говорящим
само за себя названием «В защиту» („Zur Verteidigung“). В ней он еще раз акцентирует
внимание на необходимости различения догматического и культурно-исторического
значения христианской идеи Боговоплощения: «Я как исповедник израильского монотеизма отвергаю исповедание христианской идеи Бога. Но мое религиозное вероисповедание никоим образом не препятствует мне извлекать и формировать культурно-историческое понимание идеи взаимоотношений Бога и человечества, которая объясняется
в догмате о том, что Бог стал человеком» [Cohen 1924 IIb, 95–96]. Коген подчеркивает
также то, что признание культурного значения этой религиозной идеи христианства евреями не противоречит отрицанию ими ее догматического статуса: «У нас нет ни малейшего религиозного основания препятствовать такому культурно-историческому восприятию христианства. Идея очеловечивания Бога – это не абсолютное богохульство ине
просто миф… а религиозная идея, которая, хотя мы и не можем признать ее в ее догматической форме, тем не менее стала хорошим, неоспоримым культурным элементом для
развития человечества, и мы, евреи, тоже обнаружили, что это так» [Ibid., 97].
Таким образом, здесь Когеном проводятся две основные идеи: первая связана с тем,
что евреи должны войти в культурное пространство Германии, став его составной частью, и что это культурное пространство имеет, несомненно, христианские корни; вторая указывает на то, что для социально-политического и культурного единства немецкого общества немецким евреям совсем не обязательно становиться христианами,
совсем наоборот, религиозное своеобразие иудаизма укрепляет немецкий дух именно
благодаря такому двуединому процессу: отстаиванию евреями своей религиозной уникальности и их стремлению к укреплению культурного и политического единства современной Германии.
Данную позицию Герман Коген отстаивает и на межличностном уровне. Показателен здесь состоявшийся в 1873 г. его разговор с философом Фридрихом Альбертом
Ланге, человеком, который и пригласил Когена на работу в Марбургский университет.
Как вспоминает сам Коген, в первой же беседе с этим человеком, у которого он планировал габилитироваться, сторонником «жесткой евангелической ортодоксии», был поднят вопрос о разногласиях иудаизма и христианства. На замечание Ланге о том, что
иудеев и христиан разделяет само восприятие христианства, Коген ответил: «То, что
вы называете христианством, я называю пророчеством», и этими словами «устранил
чувство неприятия», которое между ними было [Cohen 1924 IIc, 197].
Решимость и настойчивость Когена в утверждении им мысли о том, что иудаизм
является частью немецкой культуры, побудили его отвергнуть любые формы не только
антисемитизма, но и сионизма. По мнению философа, сионизм абсолютно несправедливо отождествляет иудаизм с идеей отдельного национального государства. А это отождествление, в свою очередь, порождено другим неверным отождествлением, а именно
84

нации и национальности. Согласно немецкому философу, «современное государство
требует единой нации, но ни в коей мере не единой национальности» [Cohen 1924 Ib, 7].
Коген называет стремление сионистов к собственному государству ошибкой, которая
препятствует выполнению иудеями их главной исторической задачи – осуществления
мессианской идеи объединения человечества в нравственности (см.: [Ibid., 7–8]).
Следует подчеркнуть, что эту антисионистскую позицию Коген отстаивает на протяжении всей своей сознательной жизни, свидетельством чего стали его полемика
с Мартином Бубером, который поддерживал идею самостоятельного еврейского государства, и отдельная статья Германа Когена, посвященная проблеме сионизма, –
«Религия и сионизм» (1916). В этой статье философ повторяет свою мысль о необходимости понимания различения роли и значения нации и национальности в государственной структуре. «Государство объединяет не нации, – указывает в ней он, – но
национальности. Государство учреждает и основывает одну нацию, с которой и отождествляется. Но эта одна, обозначенная через государство, нация, может объединять
в себе множество национальностей» [Cohen 1924 IIc, 322]. Коген опять же защищает
здесь рассеяние еврейского народа мессианской эпохи, полагая, что только через проживание в других странах евреи смогут осуществить свою историческую миссию.
А единственным способом выживания евреев в Германии (как, собственно, и в других
странах) он считает их интеграцию в немецкую культуру. «Мы, – заявляет он, – сможем
быть признаны в качестве людей и в качестве немцев только тогда, когда наша еврей ская религиозность со всей ее честностью, культурной силой и человеческой тепло той недвусмысленно добьется своего признания в сознании наших христианских сограждан» [Ibid., 327].
С первых своих работ, посвященных характеру взаимодействия иудаизма и христианства, Герман Коген приводит, что называется, аргумент от морали, а именно подчеркивает важность и продуктивность интерпретации христианского догмата о Боговоплощении с точки зрения нравственности. А в 1907 г. он публикует и пространное эссе
«Религия и нравственность» („Religion und Sittlichkeit“), где точка зрения нравственности становится определяющей для выявления характера взаимодействия иудаизма
и христианства.
Согласно немецкому неокантианцу, религия не тождественна нравственности, потому что имеет нравственность в качестве своей цели и в приближении к ней заключена суть религиозного прогресса (см.: [Коген 1910, 6]). А вот свое начало религия берет
в мифе1. В целом, по Когену, миф означает неразвитость разума человека, его слабость
и стремление найти себе такого помощника, на которого можно было бы переложить
свою ответственность за происходящее в человеческом мире. Мифологический сегмент религии связан с пантеизмом, потому что учит, что «душа принадлежит природе
и животным, деревьям и небесным телам не меньше, чем людям» [Cohen 1924 III,
119]. Тем самым пантеизм и свойственный ему мифологизм стирают различие, необходимое для существования нравственности, различие между моральным идеалом
и действительностью. Следовательно, беря свое начало в мифе, религия, согласно Когену, должна, в конце концов, от него избавиться, поскольку ее истинная сущность
принадлежит морали и неразрывно связана с идеей единого Бога.
Поэтому Коген полагает, что лучше всего исследовать отношение религии и морали
в рамках иудаизма и христианства, анализируя их взгляды на Бога. Немецкий философ
замечает, что христианское учение о Троице не следует понимать как форму политеизма, и подчеркивает то, что и иудаизм, и христианство – это строго монотеистические
формы религии. Он продолжает настаивать на положительном значении христианского
догмата о Боговоплощении для морали. «Вочеловечение Бога, – замечает Коген, – имеет
глубочайшее и (для истории этики) самое плодотворное основание в главном мотиве
этики; эта нравственность должна быть делом рук людей. Поскольку Бог и нравственность считаются тождественными, Бог должен стать человеком» [Ibid., 136].
Однако и здесь Коген находит, что иудаизм в двух моментах более плодотворен
в его отношениях с нравственностью, чем христианство. Во-первых, не признавая
85

догматической истины за Боговоплощением, которое через явление Христа, по сути,
растворяет моральный идеал в реальном мире, иудаизм сохраняет необходимую абсолютную дистанцию между человеком и Богом для действительной автономии нравственных поступков человека. «В иудаизме, – убежден немецкий философ, – Бог является только моделью, образцом, благодаря которому мы узнаем, что такое мораль.
Чтобы нравственность стала в нас актуальной, нам не требуется никакого Божьего посредничества… мораль может стать актуальной только благодаря нашей собственной
работе» [Cohen 1924 III, 138]. И, во-вторых, через вочеловечение Христа, по мнению
Когена, акцент в актуальности морали переносится с общества на личность и, таким
образом, возникает трудность с распространением нравственности на всех людей.
«Если Христос, – заявляет он, – обосновывает мораль в качестве исторической личности… тогда проводится различие между отдельным человеком и всеми остальными
людьми. Это различие становится новым препятствием для идеи моральной автономии. Только если отдельный человек указывает на идею человечества, только тогда
моральная автономия не будет утрачена» [Ibid., 156–157].
Эту мысль Коген повторяет и в своей речи на Всемирном конгрессе для свободного христианства и религиозного прогресса в 1910 г. По его убеждению, монотеистическая религия, чтобы способствовать нравственному прогрессу человечества,
должна быть не христианской, то есть концентрироваться не на фигуре Христа как
одной из ипостасей Бога и вочеловеченного Бога, но пророческой и мессианской.
Поскольку пророки олицетворяют возможность единства религии и нравственности
на земле, а мессианская идея содержит потенциал нравственного будущего всего человечества, а не какой-то отдельной личности (см.: [Коген 1910, 14–16]).
Второй, «еврейский» период (1912–1918)
Второй период в творчестве немецкого философа ознаменован его переездом
в Берлин и началом работы в Высшей школе еврейских исследований. Эти внешние
обстоятельства естественным образом диктовали философу необходимость более углубленного и разностороннего исследования иудаизма, что также не могло не сказаться
и на самом характере представляемого им еврейского вероучения. В этот период усиливается критика Когеном догматических положений христианства, углубляется его
рациональная и культурно-историческая аргументация в отношении особой значимости иудаизма, подчеркивание его преимуществ перед христианством, что в конечном
итоге выливается в работу с весьма многозначительным названием «Религия разума
из источников иудаизма», изданную уже после смерти философа.
Весьма показательна в данном аспекте статья Германа Когена «Религиозные движения современности» („Die religiösen Bewegungen der Gegenwart“, 1914), в которой
он попытался оценить влияние некоторых наиболее существенных, по его мнению,
тенденций в религиозных движениях на состояние и развитие современной ему
культуры. Согласно Когену, вопрос о современной культуре в контексте существования религии упирается в вопрос о единстве этой культуры и, соответственно, в вопрос о том, является ли религия составной частью культуры и насколько единство
культуры обусловлено присутствием в ней религии. Продолжая свои методологические рассуждения, немецкий философ выделяет проблему человека в качестве определяющей для понимания современной культуры, и поэтому вопрос о единстве культуры становится у него вопросом о единстве человека, который не может быть решен
без выяснения характера отношения человека с Богом.
В итоге Коген подводит своего читателя к главной проблеме работы, которую он
и планировал обсудить: какое отношение к Богу предпочтительней в свете культурного
совершенствования человека: иудейское, то есть как к единому и единственному Богу,
или христианское, то есть через тринитарный и христологический догматы? Конечно, каков будет ответ самого философа, догадаться нетрудно, интерес здесь представляет его
аргументация.
86

Первое, что стремится утверждать Коген – это неправомерность позиции Канта
в его главном произведении на религиозные темы «Религия в пределах только ра зума», когда тот полагает единственно отвечающим требованию «религии разума»
только христианство. Это свое убеждение Кант, как замечает Коген, основывает
на интерпретации фигуры Христа «в качестве идеи человечества». При этом Кант, по
его мнению, подчеркивает принципиальную необходимость различать «религиозную
идею и библейскую историю» [Cohen 1924 Ia, 45]. Однако провести в фигуре Христа
такое различие – между идеей Христа и историей веры, – считает Коген, никак невозможно, поэтому все попытки Канта обосновать в Христе человеческую нравственность терпят неудачу.
Таким образом, веру в Христа нельзя отделить от самого религиозного процесса,
от истории веры. И в такой вере Коген находит еще один недостаток по сравнению
с иудаизмом. По его мнению, этот исторический взгляд на Христа ретроспективен, он
фиксируется на прошлом, тогда как отсылка к пророкам в иудейской вере такой коннотации не содержит. Согласно философу, иудейские пророки – это прежде всего будущее, для христиан же будущее есть лишь «воспроизводство когда-то ранее произошедшего». Не спасает, по Когену, и полагание Христа в качестве одного из пророков,
поскольку его никак невозможно связать «с основополагающими идеями пророков
о вечном будущем истории» [Ibid., 48].
Немецкий философ настаивает также на том, что Христос не может быть отождествлен с пророческим Мессией, поскольку в еврейской религиозной традиции Мессия есть народ Израиля, а не какая-то отдельная личность. Отождествление же Христа
с Мессией произошло в результате неверного греческого перевода этого талмудического понятия.
Таким образом, Коген отказывается считать христианство пророческой и мессианской религией. Не помогает исправить такую ситуацию, согласно философу, и учение
современного ему протестантизма о личном благочестии, когда Христос воспринимается как средство для очищения сердца и исправления грешных помыслов челове ка, поскольку чистое сердце, как утверждает Коген, есть «задача творения и непре рывное обновление; но не обладание в посюстороннем или потустороннем мире,
именно всегда божественная задача человека, задача человеческой нравственности»
[Ibid., 52].
Философ утверждает также, что идея Христа является препятствием для верного
понимания как идеи человека, так и идеи Бога, поскольку, соответственно, проводится
как идея переживания отдельного человека и ослабляет идею Бога как Отца для всех
людей.
С позиции христианства Когену здесь трудно что-либо возразить не потому, что
его доводы оказываются такими уж убедительными. Совсем наоборот: в глазах христианина они выглядят не доказательствами, а сплошным заблуждением или извращением христианского вероучения. Собственно, все рассуждения немецкого философа
о недостатках христианства можно свести к одному: христианское учение неверно, потому что абсурдно, потому что научная рациональность иудея, как ее понимает Коген,
не может непротиворечиво толковать о двух природах одной Личности, не может свести в одну Сущность три Ипостаси. Очень точная общая оценка понимания Германом
Когеном христианского вероучения прозвучала, на мой взгляд, из уст протестантского
теолога, современника и коллеги философа по Марбургскому университету, Вильгельма Херманна. Анализируя когеновское этическое учение в его «Этике чистой воли»,
где немецкий философ затрагивает и проблему связи нравственности и религии, он замечает: «…о религии, как мы (христиане. – В.Б.) ее понимаем, в его книге и речи
не идет» [Herrmann 1966–1967, 99]. Не идет речь о христианстве и во всех других работах Германа Когена, где он пытается указать на его недостатки, подчеркнув, таким
образом, достоинства и преимущества иудаизма.
Определяющей для того периода, когда Коген наибольшее внимание в своем творчестве уделял разработке философии религии, стала его книга «Понятие религии
87

в системе философии»2. Именно в ней он обозначил главный тезис в отношении места
религии в той системе философии чистого мышления, чистой воли и чистого чувства,
которую он создал с убеждением сохранения и преумножения в ней духа, но не буквы
трансцендентального идеализма Канта. Религия в этой системе философии не может
иметь самостоятельности, но должна через все части этой системы (логику, этику и эстетику), и прежде всего, конечно, через этику, придать системе философии своеобразие (Eigenart). По мысли Когена, именно это «искомое религиозное своеобразие должно обеспечить новое завершение системного понятия философии» [Коген 2018, 113].
Каким же образом, согласно немецкому философу, искомое религиозное своеобразие может быть встроено в философскую систему? Только если это своеобразие будет
опираться на чистый монотеизм – звучит его ответ. Наряду с чистым мышлением, чистой волей и чистым чувством Коген учреждает необходимость чистого монотеизма
для завершения своей философской систематики. И теперь нетрудно догадаться, каков
будет вердикт философа в выборе исторической формы религии, в которой монотеизм
вероучения представлен в наиболее чистом виде. Коген употребляет здесь понятие
«чистый», а не «абсолютный», потому что религия не противостоит рациональности
и философии, а, напротив, связана с логикой, этикой и эстетикой и только через них
получает свое законное место в человеческой культуре. Поэтому чистота монотеизма,
согласно философу, определяется более прямой и непосредственной возможностью
установления такого рода связи. Предпочтение иудаизма христианству становится для
него очевидным, поскольку чистый монотеизм обеспечивается трансцендентностью
и единственностью иудейского Бога, что в конечном итоге помогает понять автономность морали и одновременную ее зависимость от Бога, тогда как христианское учение о Боге страдает пантеизмом и двусмысленностью, что, в свою очередь, разрушает
как идею человека, так и идею Бога.
Для Когена важным религиозно-философским моментом в понимании связи человека и Бога является ее коррелятивность, то есть абсолютная непреодолимость разрыва
и относительная независимость обоих ее составляющих, но никак не их объединение.
По мнению немецкого философа, «в чистом монотеизме иудаизма Бог благодати и прощения имеет только это значение: цель, успех, победа нравственной самостоятельной
работы человека. Корреляция здесь четко структурирована: здесь человек, индивид в его
изолированности, а там Бог в его единственности. Трансцендентность Бога означает достаточность человека для утверждения его человечности. Эта достаточность зиждется
на самостоятельной нравственности человека: она только достигается, а не ограничивается целью, ради которой, как и всякая человеческая деятельность, включая эту, должна быть осуществлена. Христианство, напротив, разделяет двусмысленность пантеизма
и уже позволяет Богу в человеке участвовать в самой нравственной работе. Тем самым,
раздельные компетенции перетекают друг в друга, а понятия ограничивают друг друга.
В результате не только понятие Бога теряет свою трансцендентность и единственность,
но также и этическое понятие человека становится неточным в этой граничной точке
между этикой и религией, поскольку нарушается компетенция нравственной работы человека» [Cohen 1915, 67].
Продолжает оставаться ведущим аргумент «чистого монотеизма» в выявлении отношения между иудаизмом и христианством и в кульминационной религиозно-философской работе Германа Когена «Религия разума из источников иудаизма», опубликованной уже после его смерти, в 1919 г. Здесь немецкий философ предлагает
поразмышлять над таким историческим фактом, как первоначальное зарождение монотеизма в иудаизме.
Поскольку разум человека, согласно Когену, есть средоточие божественности как
таковой, то следует сосредоточиться на выявлении характера связи разума с религией.
И здесь первоначальной истиной становится утверждение монотеизма, который и дарует миру еврейская вера. Философ указывает прежде всего на методологическое преимущество использования понятия «чистый» в значении «первоначальный» в том, что оно
дает возможность вести речь о той точке в истории религии, где все религии еще как бы
88

равны, никакая из них не обладает преимуществом перед другой по каким-то иным своим характеристикам, кроме ее монотеистичности. Но это не просто историческая задача
выявления первенства, которое потом может перейти к другому, быть передано другому,
как эстафетная палочка, но задача чисто методологическая – пробиться к истине как
таковой, без содержательной конкретики, то есть к самой истинности уже конкретных
истин. И здесь, согласно Когену, оказывается, что христианство утратило ту первоначальность монотеизма, которая связывала его непосредственно с разумом, поместив монотеизм в исторический контекст и черпая оттуда его содержание и оправданность.
Но христианство, конечно, не утратило своей монотеистичности, а потому и своей доли
истинности.
Поэтому Коген полагает, что он вправе заявить о достоинстве своей религиознофилософской позиции следующее: «Я знаю, что свободен от предрассудков христианского богословия всех оттенков, а также от христианской религиозной философии
всех оттенков, поскольку они провозглашают абсолютность христианства; я не утверждаю, что единственно и только иудаизм является религией разума: я пытаюсь понять,
как и другие монотеистические религии также имеют продуктивность в своей доле
в религии разума, хотя она не может сравниться с иудаизмом с точки зрения первоначальности. Эта первоначальность наделяет иудаизм преимуществом, и это преимущество значимо также и для его доли в религии разума. Ибо первоначальность – это символ творческого разума, который освобождает себя от всякой другой очарованности
сознания и создает только чистую структуру. Первоначальность несет на себе печать
чистоты. А чистота в производстве есть признак разума» [Cohen 1919, 40].
Согласно Когену, и в дальнейшем такую первозданную чистоту монотеизма, которая
позволяет разуму постигать истину религии, удается поддерживать только иудаизму.
Христианство же через отождествление своего вероучения с тринитарным и христологическим догматами, которые, по мнению философа, нельзя рационально интерпретировать никак иначе, как только приняв и поняв их в качестве символа, теряет эту чистоту
монотеизма, а следовательно, и связь с истиной религии, рождая в своем лоне препятствия для религии разума.
Следует признать, что в этой своей работе Коген предстал, пожалуй, наиболее
радикальным противником любой возможности религиозной символизации, нару шающей чистоту монотеизма и неизбежно, по его мнению, приводящей к искажению понятия единства и единственности Бога, а следовательно, и препятствующей
самому религиозному познанию. Для него не возникает никакого сомнения в том,
что понятие «истины теряет свою ясность из-за любого символизма» и религиоз ное сознание в результате становится открытым ко всему чувственному и человеческому [Ibid., 493].
Для полноты представления позиции Когена во второй период его творчества
следует упомянуть три работы, посвященные главным образом проблеме социальнокультурной значимости религий. В статьях «Германство и еврейство» („Deutschtum
und Judentum“, 1915–1916), «Еврей в христианской культуре» („Der Jude in der christlichen Kultur“, 1917) и «Что объединяет конфессии?» („Was einigt die Konfessionen?“,
1917) немецкий философ переносит основной акцент анализа характера отношений
иудаизма и христианства с догматических различий на социально-культурное единство, постоянно актуализируемое духом толерантности и гуманизма европейского
Просвещения. При этом Коген и здесь не упускает возможности всякий раз подчеркивать рациональное превосходство еврейской религии над христианством.
Таким образом, очевидно, что во второй период своего творчества, то есть начиная с 1912 г., Коген прилагает все больше усилий к тому, чтобы предложить рациональные основания для разграничения иудаизма и христианства и обосновать здесь
больший вклад иудаизма в культурный прогресс человечества. Однако нельзя не отметить и другое, а именно то, что концептуальные корни этих усилий присутствовали
в работах немецкого философа уже с самых первых его публикаций на религиозные
темы.
89

Заключение
Анализ религиозно-философских взглядов Германа Когена, одного из наиболее
выдающихся немецких философов конца XIX – начала ХХ в., еврея по происхождению, иудея по вероисповеданию, демонстрирует некоторые изменения этих взглядов,
характерные для двух периодов его творчества, во второй из которых, в отличие от первого, религиозная проблематика становится определяющей. Однако при всех специфических особенностях изменений в отношении философа к религии и в оценке
им характера взаимодействия иудаизма и христианства можно выделить две главные
черты, которые оставались в его религиозно-философской позиции доминирующими
и неизменными.
Во-первых, это преданность своим религиозным убеждениям и отстаивание их
уникальности и достоинств и, во-вторых, это уверенность в необходимости объединения усилий иудаизма и христианства в деле социального преобразования общества
на основах морали. И в первый, и во второй период мысли Когена о единстве иудаизма и христианства никогда не уводили на задний план его убеждения об уникальности
иудаизма, о необходимости евреям сохранять свою религиозную идентичность, что
в конечном счете должно принести пользу для общечеловеческого культурного прогресса. Немецкий философ не видел противоречия между стремлением к признанию
еврейской религиозной самобытности и стремлением к гармоничным отношениям
между иудаизмом и христианством.
Можно, конечно, поставить под вопрос объективность религиозной аргументации
Когена и выразить большое сомнение в убедительности предложенных им оснований
для такого оптимизма в отношении союза двух религий, однако нет никаких серьезных доводов против главного заключения о том, что возможность и необходимость
диалога между иудаизмом и христианством немецкий философ на протяжении всей
своей сознательной жизни считал определяющим моментом религиозной жизни человека и общества современной Европы.
Примечания
1

Очень точно общее отношение Когена к связи мифа и религии обозначил Кассирер: «Коген
не оспаривал и не преуменьшал эту интимную и неразрывную связь между мифом и религией, но он
видел в ней лишь первый и предварительный шаг: он описал эволюцию религии как эволюцию от мифических мыслей и чувств к пророческим мыслям и чувствам» [Cassirer 1943, 229].
2
Эту книгу, а также ряд других малых работ Когена по философии религии намеревался перевести на русский язык молодой С.Л. Рубинштейн. См. об этом: [Дмитриева, Левченко 2015].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Коген 2018 – Коген Г. Проблема понятия религии в отношении к истории религии и метафизике / Пер. с нем. В.Н. Белова // Judaica Petropolitana. 2018. № 9. С. 102–113 (Cohen, Hermann, Begriff
der Religion im System der Philosophie, Russian Translation).
Коген 1910 – Коген Г. Значение еврейства в религиозном прогрессе человечества // Еврейский
мир. 1910. Кн. 2–3. С. 5–18 (Cohen, Hermann, Die Bedeutung des Judentums für den religiösen
Fortschritt der Menschheit, Russian Translation).
Cassirer, Ernst (1943) “Hermann Cohen, 1842–1918”, Social Research, Vol. 10, No. 2, рр. 219–232.
Herrmann, Wilhelm (1966–1967) “Hermann Cohens Ethik”, Schriften zur Grundlegung der Theologie, Teil 2, S. 88–113.
Cohen, Herrmann (1924) “Die religiösen Bewegungen der Gegenwart”, Jüdische Schriften, Mit einer
Einleitung von Franz Rosenzweig, Hrsg. von Bruno Strauβ, Band Ia: Ethische und religiöse Grundfragen,
C.Ä. Schwetschke & Sohn, Berlin, S. 36–65.
Cohen, Herrmann (1924) “Religiöse Postulate”, Jüdische Schriften, Mit einer Einleitung von Franz
Rosenzweig, Hrsg. von Bruno Strauβ, Band Ib: Ethische und religiöse Grundfragen, C.Ä. Schwetschke &
Sohn, Berlin, S. 1–17.
Cohen, Herrmann (1924) “Ein Bekenntnis in der Judenfrage”, Jüdische Schriften, Band IIa: Zur
jüdischen Zeitgeschichte, C.Ä. Schwetschke & Sohn, Berlin, S. 73–94.
90

Cohen, Herrmann (1924) “Zur Verteidigung”, Jüdische Schriften, Band IIb: Zur jüdischen Zeitgeschichte, C.Ä. Schwetschke & Sohn, Berlin, S. 95–101.
Cohen, Herrmann (1924) “Der Jude in der christlichen Kultur”, Jüdische Schriften, Band IIc: Zur
jüdischen Zeitgeschichte, C.Ä. Schwetschke & Sohn, Berlin, S. 193–209.
Cohen, Herrmann (1924) “Religion und Zionismus”, Jüdische Schriften, Band IId: Zur jüdischen
Zeitgeschichte, C.Ä. Schwetschke & Sohn, Berlin, S. 319–327.
Cohen, Herrmann (1924) “Religion und Sittlichkeit”, Jüdische Schriften, Band III: Zur jüdischen Religionsphilosophie und ihrer Geschichte, C.Ä. Schwetschke & Sohn, Berlin, S. 98–168.
Cohen, Herrmann (1919) Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Fock, Leipzig.
Cohen, Herrmann (1915) Der Begriff der Religion im System der Philosophie, Verlag von Alfred
Töpelmann, Giessen.

Ссылки – References in Russian
Дмитриева, Левченко 2015 – Дмитриева Н.А., Левченко В.В. Из Марбурга в Одессу: материалы
к научной биографии С.Л. Рубинштейна // Кантовский сборник. 2015. № 1. С. 55–71.

References
Dmitrieva, Nina A., Levchenko, Valery V. (2015) “From Marburg to Odessa: A Contribution to the
Scientific Biography of S.L. Rubinstein”, Kantian Journal, Vol. 1 (51), pp. 55–71 (in Russian).
Kajon, Irene (2005) “Critical Idealism in Hermann Cohen’s Writings on Judaism”, Munk, R., ed.,
Hermann Cohen’s Critical Idealism, Springer, Dordrecht, pp. 371–395.
Myers, D. (2001) “Hermann Cohen and the Quest for Protestant”, Judaism Leo Baeck Institute Yearbook, Vol. 46, рр. 195–214.
Holzhey, Helmut (2012) “Hermann Cohen und der Glaube an Jesus Christus”, Religion aus den
Quellen der Vernunft. Hermann Cohen und das evangelische Christentum, Hrsg. von Hans Martin Dober
und Matthias Morgenstern, Mohr Siebeck, Tübingen, S. 117–161.
Сведения об авторе
БЕЛОВ Владимир Николаевич –
доктор философских наук, заведующий
кафедрой онтологии и теории познания РУДН,
главный редактор журнала «Вестник РУДН.
Серия: Философия», приглашенный исследователь
Академии Кантианы, Институт гуманитарных
наук, БФУ им. И. Канта, Калининград.

Author’s Information
BELOV Vladimir N. –
DSc in Philosophy, Head of the Department
of Ontology and Theory of Knowledge of RUDN
University, Editor-in-Chief of the Journal
“Vestnik RUDN. Series: Philosophy”, Moscow;
Invited Researcher of the Academia Kantiana,
Institute for the Humanities, Immanuel Kant
Baltic Federal University, Kaliningrad,
Russian Federation.

91

Подход возможностей М.К. Нуссбаум:
между нормативностью и релятивизмом*
© 2022 г.

В.К. Кудряшова

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ),
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4; Сорбонна Университет,
Франция, Париж, 75006, Rue de l’École de Médecine, 21.
E-mail: vkkudryashova@gmail.com
Поступила 30.09.2021
Многие философские идеи современного американского философа Марты
Нуссбаум являются актуальными и широко распространенными в современной этике и политической философии. Наиболее известным является ее
функционалистский подход возможностей (capability approach), призванный обеспечить реализацию базовых человеческих возможностей, минимального уровня социальной справедливости и уважение человеческого
достоинства. Первый вопрос, который рассматривается в рамках данной
статьи, – это статус нео-аристотелианской этики как только критической,
а не нормативной теории, а также попытка Нуссбаум причислять сторонников этики нео-аристотелизма к анти-утилитаристам или анти-кантианцам.
Несмотря на указанное разграничение в одной из статей американского философа, в других работах оно отсутствует. Второй вопрос, затрагиваемый
в статье, касается реконструкции аристотелевского подхода добродетелей
в нуссбаумианской интерпретации и попытки его сопряжения с двумя разновидностями ее подхода возможностей – базового и глобального. В статье
также делается акцент на том, является ли подход возможностей нормативным или релятивистским, и предлагается его критика.
Ключевые слова: аристотелизм, нео-аристотелизм, этика добродетели, подход возможностей, нормативность, моральный релятивизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-92-101
Цитирование: Кудряшова В.К. Подход возможностей М.К. Нуссбаум: между нормативностью и релятивизмом // Вопросы философии. 2022. № 5.
С. 92–101.

*

92

Исследование осуществлено в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ.

M.C. Nussbaum’s Capability Approach:
Between Normativity and Relativism*
© 2022

Valeriia K. Kudriashova

National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation;
Sorbonne University, 21, Rue de l’École de Médecine, Paris, 75006, France.
E-mail: vkkudryashova@gmail.com
Received 30.09.2021
Many philosophical ideas of the American philosopher Martha Nussbaum are
relevant and widespread in contemporary ethics and political philosophy.
The most notorious of her theoretical ideas is her capability approach, designed to achieve basic human capabilities and to ensure respect for human
dignity and a minimum level of social justice. The first problem considered in
this article is the status of neo-Aristotelian ethics that is usually seen only as a
critical theory, not a normative one, and Nussbaum’s primary attempt to classify neo-Aristotelians as either anti-Utilitarians or anti-Kantians. Despite this
differentiation in her one article, there is no such distinction in her further
works. The second problem in question is a reconstruction of the Aristotelian
approach of virtues in the Nussbaumian interpretation and her attempt to com bine it with two types of her capability approach – the basic and the global
one. The article also focuses on whether the capability approach is normative
or relativistic, and its critique.
Keywords: Aristotelianism, neo-Aristotelianism, virtue ethics, capability approach, normativity, moral relativism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-92-101
Citation: Kudriashova, Valeriia K. (2022) “M.C. Nussbaum’s Capability Approach: Between Normativity and Relativism”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2022),
pp. 92–101.

Идеи моральной и политической философии современного американского философа Марты Нуссбаум получили широкое признание как в академическом философском сообществе, так и на практике, в особенности ее функционалистский подход возможностей (capability approach), изначально разрабатываемый совместно с индийским
экономистом Амартией Сеном [Sen 1979]. Предлагаемый подход возможностей сама
Нуссбаум рассматривает лишь только в качестве теоретического и оставляет вопрос
возможности его реализации для политиков, при этом отмечая, что его основные
принципы направлены на борьбу с культурным, религиозным, социально-политическим и экономическим видами неравенства.
Несмотря на многие преимущества, которые предполагает практическое воплощение этого подхода, двумя ключевыми принципами которого являются уважение
человеческого достоинства и обеспечение базового уровня социальной справедливости, нам кажется, что теоретическая рамка, предлагаемая Нуссбаум, несостоятельна
по многим пунктам. В данной работе не только будет предложена философская
*
This article is an output of a research project implemented as part of the Basic Research Program at
the National Research University Higher School of Economics (HSE University).

93

реконструкция ее основных идей по вопросу нормативного характера подхода возможностей, но и представлен ряд критических замечаний, демонстрирующих, что
многие предложенные Нуссбаум теоретические конструкции не снимают основной
проблемы, чаще всего адресуемой современным представителям нео-аристотелианской этики, – проблемы морального релятивизма. Рецепция основных аристотелевских идей и их реконцептуализация, итогом которой становится создание подхода
возможностей в нескольких модификациях, не снимают основных теоретических
проблем. Более того, «негласно» являясь представительницей нео-аристотелизма,
концепция Нуссбаум не может быть названа аристотелианской sensu stricto, так как
она является преемницей также и нео-стоицистского подхода, разработке которого
она уделяет все большее и большее внимание в корпусе последних философских
сочинений, в частности в работах, посвященных моральным и политическим эмо циям. Возможно, что совмещение различных философских дискурсов обогащает
нео-аристотелианскую этическую традицию, но, на наш взгляд, такое утвержде ние ставит под угрозу саму возможность оформления нео-аристотелизма в качестве
единой нормативной теории, оставляя за ним лишь право на критику деонтологии
и утилитаризма.
Чтобы показать все теоретические трудности, с которыми сталкивается нуссбаумианская концепция, в данной статье мы акцентируем внимание на трех основных моментах: (1) месте этики добродетели в контексте нормативной и критической теорий,
(2) обращении к аристотелевскому наследию и (3) реконцептуализации двух версий
подхода возможностей.
Этика добродетели – критическая или нормативная теория?
Как отмечает Нуссбаум, за этикой добродетели закреплено звание критической
теории, направленной главным образом на критику конкурирующих с ней направлений в этике; претендовать на статус нормативной теории этика добродетели не может в связи с тем, что она не предлагает моральному агенту ни нормативных прин ципов, ни четких критериев, с которыми он должен сообразовываться в своем
нравственном поведении при совершении поступков, и что она не представляет собой единую и последовательную теорию. Более того, Нуссбаум прямо называет этику
добродетели «вводящей в заблуждение» (misleading) [Nussbaum 1999, 165]. Пытаясь
представить набросок вызывающих затруднения вопросов, с которыми сталкиваются последователи нео-аристотелизма в этике, Нуссбаум говорит о теоретическом
единстве между некоторыми философами [Ibid., 170], которых она относит к неоаристотелизму, хотя ее выборка вызывает некоторые вопросы: так, к нео-аристотелианской традиции она относит тех философов, которые не причисляют себя напрямую к данному направлению или же прямо утверждают противоположное, как,
например, Б. Уильямс и Дж. Макдауэлл. Безусловно, многие из тех мыслителей, которых упоминает Нуссбаум, оказали существенное влияние на становление и развитие нео-аристотелизма, обращаясь в своих философских трудах к тому кругу
проблем, которые являются предметом пристального внимания нео-аристотелианцев, и подвергая критическому осмыслению складывающийся дискурс. Фактически
на этом и заканчивается какая-либо претензия Нуссбаум на описание существующего
положения дел в современной этике добродетели, так как далее она пытается до казать, что всех последователей этого направления можно причислить либо к антиутилитаристам (anti-Utilitarians), либо к антикантианцам (anti-Kantians) в контексте их споров вокруг роли разума в этике.
Согласно Нуссбаум, снятие всех теоретических проблем становится возможным,
если мы выдвинем в качестве основного концепта, который будет разделяем всеми
представителями нео-аристотелизма, концепт благой человеческой жизни (eudaimonia). В связи с этим она предлагает свой функционалистский подход возможностей, во
многом основанный на видоизмененном списке аристотелевских добродетелей.
94

Является ли релевантным
обращение Нуссбаум к corpus aristotelicum?
Как было упомянуто ранее, Нуссбаум в своих академических работах уделяет пристальное внимание тому, может ли этика добродетели рассматриваться не только как
критическая теория, направленная против различных версий деонтологии и утилитаризма, но и как целостная нормативная теория. Отказывая в своих ранних работах этике добродетели в статусе нормативной теории, она тем не менее пытается в своих
более поздних сочинениях заострить проблематику нормативности и найти некие универсальные основания, которые смогут выступать в качестве единого нормативного
источника для всех людей независимо от локальных и культурных особенностей.
В своей программной статье «Нерелятивистские добродетели: аристотелианский
подход» [Nussbaum 1987b] Нуссбаум защищает тезис, согласно которому аристотелевская этика добродетели не является релятивистской, напротив, его этическая доктрина
полностью отвечает критериям универсальности и объективности и предлагает критику локальных норм и обычаев, характерных для его времени. Этот ключевой тезис она
подтверждает двумя следующими соображениями:
1. Чтобы избежать обвинений в релятивистском характере добродетелей, Аристотель намеренно избегает давать определенные имена многим добродетелям и порокам,
выбирая произвольные: «О таких способах поведения он пишет в “Никомаховой этике”: “Впрочем, и тут по большей части нет названий. Мы же попытаемся <…> создать
имена ради ясности изложения и простоты усвоения”» [Ibid., 4] (см. [Аристотель 1983,
1108a, 16–19]). Как отмечает Нуссбаум, можно сказать, что Аристотель дает номинальные определения (nominal definitions) добродетелей и пороков, тем самым оставляя
возможность для их пересмотра и последующего уточнения, что необходимо для наиболее содержательного определения добродетелей или пороков. В этом же и заключается нуссбаумианская критика оппонентов, утверждающих, что Аристотель предлагает в своем труде сообразную его времени моральную доктрину.
2. Список добродетелей Аристотеля сформирован таким образом, что он содержит
только те из них, которые могут разделяться представителями разнообразных культурно-исторических сообществ.
Но что же делает список аристотелевских добродетелей нормативным, если в нем
de facto заложена возможность пересмотра? В качестве нормативного источника Нуссбаум отсылает к аристотелевской идее, что одинаковыми для всех людей являются
сферы «жизненного опыта»1 (grounding experience): независимо от культурно-исторических и социально-политических особенностей контекста их существования люди
вынуждены принимать решения о том, как им следует действовать в той или иной ситуации относительно одних и тех же вопросов. Именно в этом аспекте становится возможным говорить о существовании некоторых нерелятивистских добродетелей, которые могут выступать в качестве нормативных принципов. Эти добродетели должны
всегда соотноситься с жизненным опытом, который, в свою очередь, зависит от контекстуальных особенностей, что оставляет возможность свободы выбора для морального агента, как ему поступать в той или иной ситуации: в прикладных аспектах неоаристотелианской этики такой принцип называется «чуткость к контексту» (sensitivity
to the context). Такая интерпретация в большей степени соотносится с изначальной
установкой Аристотеля, так как он считает, что именно жизненный опыт не только
задает общую схему человеческого существования, но и подвергается постоянному
уточнению благодаря нашей практической рациональности; следовательно, список
добродетелей может варьироваться. Чтобы подтвердить свои размышления, Нуссбаум
приводит список сфер жизненного опыта и соотносящийся с ними список добродетелей, что можно увидеть уже у Аристотеля [Nussbaum 1987b, 5–6]:
1. Страх серьезного урона (в частности, смерти): мужество.
2. Телесные желания и их удовольствия: умеренность.
3. Распределение ограниченных ресурсов: справедливость.
95

4. Распоряжение личной собственностью, когда речь идет об окружающих: щедрость.
5. Распоряжение личным имуществом, когда речь идет о гостеприимстве: гостеприимство по отношению ко всем.
6. Отношение и действия относительно собственного достоинства: великодушие.
7. Отношение к оскорблениям и урону: самообладание.
8. «Общение и совместная жизнь и совместность слов и действий» [Nussbaum
1987b, 6]. В контексте этой сферы Нуссбаум выделяет у Аристотеля три различных
направления, каждому из которых соответствует своя добродетель: правдивости речи – правдивость, общественному объединению путем игр – легкость движений и нрава (противопоставляется вульгарности, грубости, бесчувственности), общественному
объединению в целом – безымянная добродетель, но сообразная дружелюбию (противопоставляется раздражительности и ворчливости).
9. Отношение к счастью и несчастью других: правильное суждение (противопоставляется зависти, злобности и т.д.).
10. Интеллектуальная жизнь: разнообразные интеллектуальные добродетели (такие
как знание, проницательность и т.д.).
11. Планирование своей жизни и поведения: практическая мудрость.
Здесь весьма интересно отметить, на наш взгляд, не только как Нуссбаум соотносит сферы практического человеческого опыта с добродетелями, но и как она в дальнейшем будет соотносить аристотелевскую концепцию с отдельными принципами своего функционалистского подхода возможностей, фактически повторяя на другой лад
аристотелевские идеи и ставя знак равенства между ними и своим подходом.
Изначальная посылка и рассмотрение аристотелевских идей, предлагаемых Нуссбаум, вызвали немало возражений, которым она также пытается противопоставить
не всегда убедительные контраргументы.
Во-первых, хотя и предпринимается попытка доказать нерелятивистский характер добродетелей, это не снимает саму проблему морального релятивизма, а разнообразие культурных нарративов лишь усугубляет эту ситуацию [Ibid., 7–13]. Если
и предположить возможность существования таких сфер жизненного опыта, которые будут разделяемы всеми членами человеческого сообщества, из этого не следу ет, что все люди будут одинаково реагировать в рамках предлагаемых сфер опыта:
основание (сфера) наших действий действительно может быть одинаковым, однако
сами действия могут различаться. Ответная реплика Нуссбаум заключается в том,
что Аристотель и не стремится предложить единичного решения, так как нельзя за бывать о сопряжении сферы жизненного опыта с практической рациональностью.
На наш взгляд, здесь Нуссбаум предлагает ответ в духе многих представителей неоаристотелизма, рефлексия которых по данному вопросу может быть сведена к простой формуле. Например, Г.Э.М. Энском утверждает необходимость контекстуального
рассмотрения условий, при которых совершается тот или иной поступок [Anscombe
1958, 11–12]. Р. Херстхауз парирует на это необходимостью обращения как к нашей
практической рациональности, так и к опыту «мудрецов», которые представляют
собой моральные образцы для подражания [Hursthouse 1996, 24], что сближает ее
концепцию в этом отношении также с позицией еще одного современного нео-аристотелианского этика и эпистемолога – Л.Т. Загзебски, предлагающей концепцию
морального образца (moral exemplar) в качестве нового подхода к пониманию нравственных и интеллектуальных совершенств в рамках неоаристотелизма [Zagzebski
2010; Zagzebski 2013; Zagzebski 2017]. Однако все эти взгляды, проясняя или опровергая предыдущие нео-аристотелианские концепты и внося что-то новое в существующий дискурс, в действительности не снимают вопроса о моральном релятивизме, а попытка сместить фокус на то, что такие же критические аргументы могут
быть адресованы сторонникам утилитаризма и деонтологии [Hursthouse 1996, 20],
лишь усугубляет существующее положение дел, демонстрируя в очередной раз лишь
сильную сторону критической аргументации (новой 2) этики добродетели, отказывая
96

самой теории в нормативных основаниях. Безусловно, сильной стороной нуссбаумианской аргументации является хорошее знание аристотелевского корпуса сочинений
и, как следствие, апелляция к его терминологическому аппарату, а также попытка
прояснить основные положения нео-аристотелианской этической теории и оспорить
основной критический момент, выдвигаемый оппонентами этики добродетели, – релятивистский характер самой этики добродетели. Выделяя такой критерий, как универсальность, в качестве одного из основополагающих для этической теории, претендующей на статус нормативной, Нуссбаум пытается противопоставить свою
«универсалистскую» концепцию подходам Энском и Макинтайра [Макинтайр 2000],
хотя в конечном итоге эту попытку нельзя считать плодотворной вследствие как
весьма ограниченного спектра критических замечаний в сторону других последователей нео-аристотелизма, так и недостаточной разработанности собственных теоре тических положений.
Во-вторых, критике подлежит и утверждение о единстве человеческого опыта, так
как легко доказать обратное, что человеческий опыт может быть культурно детерминируемым [Nussbaum 1987b, 13–17]. Контраргумент Нуссбаум состоит из изначальной
невозможности исходить из предпосылки «чистого взгляда» (innocent eye) на мир, так
как он не является нейтральным. Американский философ пытается отстоять свою точку зрения, опираясь опять же на проблему отсутствия единого языка и феномен межкультурной коммуникации, в контексте которого она и предлагает рассмотреть список
основных сфер жизненного опыта у Аристотеля, к которым относятся смертность, телесность, удовольствия и боль, когнитивная способность, практический разум, раннее
детское развитие, членство и юмор. По ее мнению, отличительной особенностью выделенных сфер жизненного человеческого опыта является то, что они присущи всем
людям независимо от социально-политических, культурных и религиозных различий.
Но тут возникают две другие проблемы. В первую очередь речь идет о классической
проблеме для этики добродетели, – проблеме списка: смысл этой трудности заключается в том, что список сфер жизненного опыта (а далее – список добродетелей и пороков) может быть пересмотрен. Следовательно, мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией: поиск универсальных оснований оборачивается у Нуссбаум возвращением
к проблеме морального релятивизма, так что, на наш взгляд, этот вопрос не получает
в ее философских размышлениях какого-либо удовлетворительного решения. Кроме
того, если изначально американский философ и говорит о поиске некоторых «универсальных оснований» в философии Аристотеля, которые она и видит в вышеуказанных
источниках жизненного опыта, то в остальных своих работах она выдвигает в качестве такого источника уже собственный подход возможностей: происходит весьма
тонкая подмена одних понятий другими, но для чего? Учитывая тот факт, что сферы
жизненного опыта в целом совпадают с основными принципами подхода возмож ностей, встает вопрос о новаторстве и оригинальности этого подхода именно отно сительно его философского содержания. Также, нам кажется, что нуссбаумианское
обоснование является некорректным, так как Нуссбаум смешивает дисциплинарные
плоскости: фактически, говоря об отсутствии нейтрального взгляда на мир, она поднимает проблему эпистемического обоснования, которая и является краеугольным
камнем рассматриваемого вопроса, но она сразу же переключает свое внимание на социально-культурные различия и предлагаемый подход возможностей, оставляя за пределами своего рассмотрения вышеупомянутые проблемные пункты.
В-третьих, существует радикальная марксистская критика, согласно которой аристотелевская этика добродетели изначально ограничена в своем концептуальном аппарате, не способствует релевантному поиску форм благой жизни [Ibid., 18–19] и лишь
ограничивает наши социальные устремления. Нуссбаум парирует на это репликой о том,
что любой подход накладывает определенные исследовательские ограничения и последующие трудности в претворении теоретических идей, с чем сложно не согласиться,
хотя это никак не способствует прояснению ни ее собственного подхода, ни разрешению проблемы морального релятивизма.
97

Две версии подхода возможностей
Нуссбаум предлагает аристотелевскую интерпретацию подхода возможностей, которая, по словам некоторых современных исследователей, является оригинальной, но
не убедительной, так как философ игнорирует многие вопросы corpus aristotelicum
[Jaeger 1934, 259–292] или предлагает современную и не всегда корректную интерпретацию терминов: например, американский философ предлагает эгалитаристскую интерпретацию дистрибутивной справедливости Аристотеля [Knoll 2014, 220]. Что касается критики теории справедливости Джона Ролза [Rawls 1999], то нельзя сказать, что
Нуссбаум отвергает его концепцию справедливости как честности и две основные
формулировки принципов справедливости. Скорее она пытается дополнить теорию
справедливости Ролза с помощью своего подхода возможностей [Nussbaum 2007, 78;
Nussbaum 2011a], который снимает критические моменты, адресованные оппонентами
Ролза. Нуссбаум предлагает перечень из десяти основных человеческих возможностей, которые она подразделяет на внутренние, внешние и комбинированные [Brugère
2014, 5–7; Nussbaum 2011b; Nussbaum 2007, 76–78]:
1. Жизнь. Каждый человек должен иметь возможность прожить жизнь нормальной
длительности. Это означает отсутствие ранней смерти, возможность поддержания необходимого и достойного уровня жизни и право на эвтаназию, когда жизнь становится
невыносимой и утрачивает свою ценность.
2. Физическое здоровье. Эта возможность включает в себя репродуктивное здоровье, хорошее питание и жизненные условия.
3. Телесная неприкосновенность. В данном случае речь идет о свободе от насилия,
например сексуального насилия или проявления насилия в семье. К телесной неприкосновенности также относятся право на выбор в отношении репродуктивных вопросов и право на выбор ориентации и сексуального удовлетворения.
4. Чувства, воображение и мысли. Эта возможность включает в себя способность
использовать чувства для воображения, мышления и рассуждения таким образом, который является наиболее продуктивным, гуманным и культивируемым хорошим образованием; способность пользоваться мышлением и воображением при переживании
литературного и религиозного опытов; также сюда входят опыт переживания удовольствий и избегания боли.
5. Эмоции. Возможность испытывать эмоции, привязанность к людям и вещам.
Нуссбаум также рассматривает в этом контексте право человека на эмоциональное
развитие.
6. Практический разум. Эта возможность подразумевает право на планирование
и оценку жизни на основе собственных размышлений и представлений. Способность
также включает в себя право совершать религиозные обряды и свободу совести.
7. Членство. Эта возможность подразделяется на два аспекта. Во-первых, возможность общаться с другими людьми, проявлять доброжелательность и заботу, сочув ствие к другим людям. Во-вторых, право на самоуважение, защиту от унижения
и уважение человеческого достоинства. Сюда также входит принцип недискриминации на основе расовых, гендерных, сексуальных, этнических, культурных и религиозных различий.
8. Другие виды живых существ. Возможность жить в гармонии с природой, животными и растениями и заботиться о них.
9. Игра. Возможность смеяться, играть, радоваться и веселиться.
10. Контроль над собственной средой обитания. Нуссбаум выделяет две формы
контроля над собственной средой обитания – политическую и материальную. Политический контроль отвечает за способность к участию в политической жизни, что предполагает право на свободу слова и ассоциации. Материальный контроль предполагает
возможность владения имуществом и трудовое право – иметь равные права на работу,
достойные рабочие условия и устанавливать отношения взаимного признания между
собой и другими работниками.
98

Десять основных возможностей должны быть доступны для каждого человека; их
реализация необходима для обеспечения социального минимума и уважения человеческого достоинства [Nussbaum 1987a, 30–31]. В перспективе подход возможностей
необходим для реализации аристотелевского идеала эвдемонии – счастливой и процветающей человеческой жизни. Также следует отметить тот факт, что Нуссбаум говорит
о себе только как о теоретике подхода возможностей, а его практическое воплощение
она предлагает политикам, экономистам и другим специалистам в социальной и политической сфере. Еще одним из значимых преимуществ подхода, по ее словам, является
его универсальность и многофункциональность в контексте культурных, социальных
и религиозных различий, а также возможность пересмотра и дополнения списка возможностей в зависимости от изменения указанных различий.
В опубликованных публичных лекциях Нуссбаум создает и второй перечень,
включающий основные возможности и принцип ответственности и отвечающий вызовам глобального мира [Nussbaum 2014, 3–18], тем самым расширяя контекст возможности практической реализации своего подхода. Как и первоначальная версия,
он включает в себя десять ключевых принципов, во главе которых стоит принцип
«ответственности»: смысл его сводится к тому, что любое государственное устрой ство несет ответственность за обеспечение надлежащих условий существования
своим гражданам и за осуществление подхода человеческих возможностей благодаря реализации хотя бы нескольких или большинства базовых человеческих возможностей, предлагаемых философом. С этим принципом непосредственно коррелирует и другой, который утверждает ответственность многонациональных корпораций
за развитие человеческого потенциала: международные компании должны не только
руководствоваться в принятии стратегических решений количеством прибыли, но
и обеспечивать своим работникам возможность получения образования и хорошие
условия труда. Также в рамках глобализированной версии подхода возможностей
можно, на наш взгляд, выделить экономически ориентированные принципы: один
из них призван установить справедливую экономическую систему для бедных и развивающихся стран, а другой – организовать постоянную финансовую помощь для
бедных стран. Их смысл также сводится к принципу ответственности: несмотря
на то, что развитые страны должны обеспечить осуществление базовых возможностей своих граждан, они также несут дополнительную ответственность за предо ставление возможностей людям из бедных стран.
На наш взгляд, весьма противоречивыми предстают два других принципа. В контексте первого, призванного определить национальный суверенитет в рамках развития
человеческого потенциала, подразумевается возможность государственного самоопределения в отношении реализации тех или иных положений нуссбаумианского подхода.
Однако сама Нуссбаум в другом принципе постулирует важность акцента на недостатках каждой страны и региона: это необходимо для привлечения внимания к локальным проблемам, которые могут быть решены с помощью убеждения, политической
мобилизации и избирательного финансирования. Фактически получается, что признание альтернативной программы государственного развития отсутствует.
Оставшиеся четыре принципа, как нам кажется, также могут быть представлены
в виде небольшой группы, из которой следует выделить принцип децентрализованной
и динамичной глобальной общественной сферы: он включает в себя множество требований, таких как создание международного уголовного суда, экологические права,
борьба с загрязнением воздуха, налоги для промышленно развитых стран и международные торговые правила. В этом контексте в качестве «точечных» можно вывести
три принципа. Первый отмечает важность обеспечения ухода за людьми с ограниченными возможностями и людьми преклонного возраста, акцентируя внимание на том,
что потребности в уходе должны быть удовлетворены без ущерба для благосостояния людей. Другой принцип направлен против невмешательства в частные семейные
дела: Нуссбаум отмечает, что мировое сообщество должно защищать индивидуальные
свободы людей, но защита членов семьи имеет первостепенное значение: в качестве
99

ужасающего примера она приводит число смертей среди девочек в Индии из-за отказа
родителей обеспечить им должное питание. И последний принцип направлен на поддержку образования. Согласно Нуссбаум, образование является ключом к достижению
всех человеческих возможностей, поэтому государства и корпорации должны поощрять
начальное и среднее образование во всем мире. Люди с ограниченными возможностями
также должны иметь доступ к образованию. В общем, этот принцип во многом отвечает
нуссбаумианской концепции социально-политической важности образования, особенно
гуманитарного (демократического), так как оно способствует воспитанию гражданина
мира [Nussbaum 2010].
Этот список возможностей в условиях глобального мира также не является строго
зафиксированным и открыт для изменений, он демонстрирует все преимущества, которые принесут реализация базовых возможностей и соблюдение ответственности для
урегулирования международных проблем. По мнению Нуссбаум, если мы хотим жить
в мире, где человеческое достоинство стоит превыше всего, необходимо признать факт
взаимозависимости всех друг от друга, следовательно, необходимо обеспечение сотрудничества и приложение совместных усилий для воплощения в жизнь данного функционалистского подхода человеческих возможностей.
Интерес к подходу возможностей заключается в том, что Нуссбаум предлагает
рассматривать его сугубо как теоретический и носящий рекомендательный характер.
Если же проследить эволюцию философских идей в ее сочинениях, то становится
очевидным, что возможности интерпретируются философом в качестве норм. Таким
образом, в некоторых концептуальных моментах Нуссбаум придерживается линии
аристотелианского понимания нормативности как следования золотой середине и транслирования моральных идеалов, именуемых ею человеческими возможностями, в социально-политическое пространство, хотя вопрос о рассмотрении ее теории только
как нео-аристотелианской подлежит, на наш взгляд, сомнению, учитывая тот факт, что
она апеллирует в своих работах к огромному разнообразию философских традиций
и в последнее время уделяет все большее и большее внимание нео-стоицистским направлениям философской мысли. Акцентируя в очередной раз внимание на проблеме
нормативности в нео-аристотелизме, отметим, что Нуссбаум не удается ни сгладить
острые углы, ни предложить какого-либо альтернативного решения по вопросам нормативного характера подхода и проблемы морального релятивизма, так как к подходу
возможностей может быть предъявлена та же критика, что и к любому списку добродетелей, что сама Нуссбаум пытается представить в выгодном свете, так как этот подход может трансформироваться в зависимости от тех условий, к которым он приложим. Мы считаем, что этот подход не только не предлагает нормативного критерия
и не снимает вопрос о релятивистском характере добродетелей, но и в некотором
смысле ставит две огромные сложности перед всей современной (новой) этикой добродетели: (1) проблема сугубо критического характера этики добродетели так и остается без концептуального решения, позиция самой Нуссбаум по этому вопросу представляется двойственной, так как формально она не рассматривает этику добродетели
как нормативную теорию, хотя фактически и пытается выдвигать свой подход возможностей, чаще всего именуемый нео-аристотелианским, как нормативно-содержательный; (2) нуссбаумианская теория является весьма интересным синтезом многих философских течений, к которым и сам автор себя непосредственно причисляет, но,
на наш взгляд, такая концептуальная разнородность не может сослужить хорошую
службу современной этике добродетели: все это не приводит к упрочению теоретических оснований, а способствует их большей разобщенности, что ставит вопрос вообще
о (не)возможности создания единой теории в рамках этического нео-аристотелизма.
Примечания
1

В данном контексте мы считаем более удачным переводить grounding experience именно как
«жизненный опыт», а не буквально как «основополагающий опыт», так как далее Нуссбаум гово рит о конкретных жизненных сферах такого опыта, разделяемых всеми людьми.
100

2
Вопрос о старой/новой этике добродетели подробно рассматривается В.К. Шохиным, см.:
[Шохин 2014, 19–49].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аристотель 1983 – Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 4. М.:
Мысль, 1983 (Aristotle, Nicomachean Ethics, Russian Translation).
Макинтайр 2000 – Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. М.: Академический проект, 2000 (MacIntyre, Alasdair, After Virtue: A Study in Moral Theory, Russian Translation).

Primary Sources
Jaeger, Werner (1934) Aristotle: Fundamentals of the History of His Development, Oxford University
Press, Oxford.
Rawls, John (1999) A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge; Massachusetts.
Sen, Amartia (1979) “Equality of What?”, Tanner Lectures in Human Values, Vol. 1, pp. 198–220.

Ссылки – References in Russian
Шохин 2014 – Шохин В.К. Агатология: Современность и классика. М.: Канон+, 2014.

References
Anscombe, Elizabeth (1958) “Modern Moral Philosophy”, Philosophy 33, No. 124, pp. 1–16.
Brugère, Fabienne (2014) “Martha Nussbaum ou la démocratie des capabilités”, La vie des idées,
pp. 1–13.
Hursthouse, Rosalind (1996) “Normative Virtue Ethics”, Crisp, Roger, ed., How Should One Live?
Oxford University Press, Oxford, pp. 19–33.
Knoll, Manuel (2014) “How Aristotelian is Martha’s Nussbaum’s Aristotelian Social Democracy?”,
Revista di Filosofia, No. 2, pp. 207–221.
Nussbaum, Martha C. (1987a) “Nature, Function and Capability: Aristotle on Political Distribution”,
WP 31, pp. 1–54.
Nussbaum, Martha C. (1987b) “Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach”, WP 32, pp. 1–37.
Nussbaum, Martha C. (1999) “Virtue Ethics: A Misleading Category?”, The Journal of Ethics, No. 3,
pp. 163–201.
Nussbaum, Martha C. (2007) Frontiers of Justice, The Belknap Press of Harvard University Press,
Cambridge; London.
Nussbaum, Martha C. (2010) Not for Profit. Why Democracy Needs the Humanities, Princeton University Press, Princeton; Oxford.
Nussbaum, Martha C. (2011a) “Rawls’s Political Liberalism. A Reassessment”, Ratio Juris, Vol. 3,
No. 3, pp. 1–24.
Nussbaum, Martha C. (2011b) Creating Capabilities. The Human Development Approach, The
Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge; London.
Nussbaum, Martha C. (2014) “Beyond the Social Contract: Capabilities and Global Justice”, Oxford
Development Studies, Vol. 32, No. 1, pp. 3–18.
Shokhin, Vladimir K. (2014) Agathology: Contemporaneity and Classics, Canon+, Moscow (in Russian).
Zagzebski, Linda T. (2010) “Exemplarist Virtue Theory”, Metaphilosophy, Vol. 41, No. 1–2, pp. 41–57.
Zagzebski, Linda T. (2013) “Moral Exemplars in Theory and Practice”, Theory and Research in Education, No. 11 (2), pp. 193–206.
Zagzebski, Linda T. (2017) Exemplarist Moral Theory, Oxford University Press, Oxford.
Сведения об авторе
КУДРЯШОВА Валерия Константиновна –
аспирант Школы философии и культурологии
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики» и университета
Сорбонна Университет, стажер-исследователь
Международной лаборатории логики,
лингвистики и формальной философии.

Author’s Information
KUDRIASHOVA Valeriia K. –
PhD student of the School of Philosophy
and Cultural Studies in HSE University
and Sorbonne University, Associate Researcher
in International Laboratory for Logic,
Linguistics and Formal Philosophy.

101

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Философский диалог
в творчестве Жозефа де Местра и Владимира Соловьева
(«Санкт-Петербургские вечера» и «Три разговора»:
опыт сравнительного анализа)*
© 2022 г.

В.С. Парсамов

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: parsamovvs@gmail.com
https://www.hse.ru/org/persons/76949117
Поступила 15.12.2021
В статье исследуется отражение философских идей «Санкт-Петербургских
вечеров» Ж. де Местра в «Трех разговорах» В.С. Соловьева. Оба эти произведения, созданные в жанре философского диалога, являются итоговыми
в творчестве их авторов. Соловьев и Местр размышляют над одним и тем
же кругом проблем: зла и насилия, войны и мира, конца всемирной истории. Идеи Соловьева во многом полемичны по отношению к идеям Местра.
Местра интересует вопрос происхождения зла и ответственности за него
Бога. Для Соловьева важнее проблема сопротивления злу. В этом отношении он занимает промежуточную позицию между Л.Н. Толстым с его идеей
непротивления и Местром с его идеей сопротивления насилию насилием.
Единственным средством сопротивления злу Соловьев считает добро, которое в ряде случаев не исключает насилия. В вопросах войны и мира Соловьев также занимает промежуточную позицию между пацифизмом Толстого и представлением Местра о божественном происхождении войны как
наказания людям. Соловьев не считает войну безусловным злом, как не
считает и мир безусловным благом. Война, с его точки зрения, порождение
людей, но она бывает оправдана и необходима, когда ведется в защиту христианства. В вопросах конца всемирной истории Соловьев полемизирует
с идеей “третьего завета”, восходящей к учению Иоахима Флорского, которую высказывает Местр. В идейной структуре «Трех разговоров» Местр занимает место антипода Толстого. Их идеи представляются Соловьеву как
две бездны, искажающие истину в противоположных направлениях.
Ключевые слова: В.С. Соловьев, Ж. де Местр, философский диалог, христианство, зло, насилие, война, конец всемирной истории.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-102-112
Цитирование: Парсамов В.С. Философский диалог в творчестве Жозефа
де Местра и Владимира Соловьева («Санкт-Петербургские вечера» и «Три
разговора»: опыт сравнительного анализа) // Вопросы философии. 2022.
№ 5. С. 102–112.

*

102

Исследование осуществлено в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ.

Philosophical Dialogue
in the Works of Joseph de Maistre and Vladimir Solovyov
(St. Petersburg’s Evenings and Three Conversations:
the Comparative Analysis Experience)*
© 2022

Vadim S. Parsamov

National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: parsamovvs@gmail.com
https://www.hse.ru/org/persons/76949117
Received 15.12.2021
The article examines the reflection of the philosophical ideas of the “St. Petersburg’s Evenings” by Joseph de Maistre in “Three Conversations” by Vladimir
Solovyov. Both of these works, created in the genre of philosophical dialogue, are
the final works of their author. Solovyov and Maistre reflect on the same problems of evil and violence, war and peace, the end of world history. Solovyov's
ideas are largely polemical in relation to those of Maistre. Maistre is interested
in the question of the origin of evil and the responsibility of God for it. For
Solovyov, the problem of resistance to evil is more important. In this respect, he
takes an intermediate position between L. Tolstoy with his idea of non-resistance
and Maistre with his idea of resistance to violence by forse. Solovyov considers
good to be the only means of resisting evil, which in some cases does not exclude
violence. In matters of war and peace, Solovyov also takes an intermediate position between Tolstoy’s pacifism and Maistre’s view of the divine origin of war as
a punishment for people. Solovyov does not consider war an absolute evil, just as
he does not consider peace an absolute good. War, from his point of view, is the
creation of people, but it is justified and necessary when it is waged in defense of
Christianity. In questions of the end of world history, Solovyov polemics with the
idea of the third Testament, which goes back to the teachings of Joachim of Flores, which is expressed by Maistre. In the ideological structure of “Three Conversations”, Maistre takes the place of Tolstoy's antipode. Their ideas are presented
to Solovyov as two abysses that distort the truth in opposite directions.
Keywords: V.S. Solovyov, J. de Maistre, philosophical dialogue, Christianity,
evil, violence, war, the end of world history.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-102-112
Citation: Parsamov, Vadim S. (2022) ‘Philosophical Dialogue in the Works of
Joseph de Maistre and Vladimir Solovyov (St. Petersburg’s Evenings and Three
Conversations: the Comparative Analysis Experience)’, Voprosy filosofii, Vol. 5
(2022), pp. 102–112.

Хотя жанр философского диалога ни у Жозефа де Местра, ни у Владимира Соловьева не является основным, тем не менее последние и наиболее важные свои произведения они создали именно в нем. Соловьев, предчувствуя близкую смерть, написал
«Три разговора» (ТР), а смертельно больной Местр диктовал своей дочери Констан*
This work is an output of a research project implemented as part of the Basic Research Program at
the National Research University Higher School of Economics (HSE University)

103

ции «Санкт-Петербургские вечера» (СПВ). Французские авторы почти сразу же заметили связь между этими произведениями. Так, Э. Тавернье, друг и переводчик
Соловьева, отмечал, что «тон и стиль» ТР напоминают СПВ, «где литературное изящество обладает великолепной непринужденностью, свободой и естественностью
и где остроумие и шутливость пробиваются сквозь серьезные рассуждения, и где
известная глава наполнена кровавым таинством войны» [Tavernier 1916, LXXXIX].
А. Безансон, полагая, что диалогическая форма ТР восходит не к Платону, а к Местру,
писал: «Собеседники под руководством наставника отправляются на поиск истины,
скрывающейся и убегающей, подобно линии горизонта. Дорога ведет от философии
к богословию и наконец к видению, смысл которого открыт только собранию верующих» [Безансон 2002, 76]. Современный французский автор полагает, что «Соловьев
был вдохновлен Жозефом де Местром», и отмечает, вероятно, как неслучайную симметрию, что Местр, «савояр ниццкого происхождения выбрал Санкт-Петербург как
место разговоров, в то время как русский Соловьев выбрал город на берегу Средиземного моря» [Legrier 2016, 30]. Однако дальше сопоставлений, ограничивающихся
лишь внешними, как правило стилистическими, признаками, исследователи не идут.
Между тем есть все основания поставить вопрос о более тесной идейной связи между
произведениями Местра и Соловьева.
Жанровая природа текстов составляет предмет рефлексии для обоих авторов.
Особенно внимателен к этой проблеме Местр. Термин «беседы», на которые делится
его текст, неслучаен и является результатом сознательного выбора из ряда имеющихся возможностей: разговор, беседа и диалог, которые, с его точки зрения, не являются синонимами. Если разговор слишком произволен и не в состоянии удержаться
на обсуждении одной темы, то диалог, наоборот, слишком искусственен и, «словно
Минерва, выходит из головы автора уже готовым» [Местр 1998, 419]. В качестве об разца философского диалога Местр приводит «Тускуланские диспуты» Цицерона,
«целиком вымышленного произведения, где нет и намека на подлинную беседу»
[Там же, 420]. Беседа, в отличие от разговора, «предполагает определенную тему»,
а в отличие от «монологического диалога», «подчиняется общим правилам драматического искусства» [Там же, 419]. Следуя принципу Горация Nec quatra loqui persona
laboret («И лицо четвертое пусть в разговор не встревает», пер. А.А. Фета), Местр
ограничивает количество участников бесед тремя персонажами. Они разделены по
возрастному признаку: пожилые Граф и Сенатор и молодой Кавалер. Такое деление
уже изначально предполагает пропедевтический характер беседы («она несомненно
лучше подходит для обучения» [Там же]). Вместе с тем это обстоятельство ослабляет драматургический характер СПВ, так как оба представителя старшего поколения,
Граф и Сенатор, ориентированы не на полемику, а на внушение Кавалеру философ ских идей. СПВ – это беседа единомышленников («мы собираемся не для споров,
а для обсуждения» [Там же, 535]). Однако их единомыслие не означает полного тож дества позиции и объясняется тем, что все они в той или иной степени выражают
взгляды автора.
Жанровая природа ТР определяется Соловьевым как «случайный светский разговор» [Соловьев 1966в, 84]. При этом Соловьев, в отличие от Местра, не делает различий между терминами «разговор» и «диалог», а ключевое для СПВ слово «беседа» вообще не использует. Но, как и Местр, он стремится отмежеваться от классического
философского диалога, причем на том же основании, что и Местр, с той только разницей, что Местр отмежевывается от Цицерона, а Соловьев – от Платона: «…сочинять
из своей головы по образцу Платона и его подражателей я не решился» [Там же, 92].
Если Местр мотивирует свой выбор жанра беседы тем, что она «подходит для обучения», то Соловьев свою задачу представляет как «апологическую и полемическую»
[Там же, 84].
И хотя в тексте Соловьева, не считая молчаливого «повествователя», записывающего разговоры, присутствуют пять персонажей, тем не менее горацианский принцип троичности соблюден. Пять персонажей образуют две триады. Генерал, Политик
104

и г. Z совпадают в признании необходимости бороться со злом. И в этом смысле они
едины в споре с Князем, отстаивающим принцип непротивления. Между ними в роли
своеобразного арбитра присутствует Дама, выполняющая функцию, похожую на функцию Кавалера в СПВ. В то же время Генерал, Политик и г. Z расходятся между собой
в отношении методов борьбы со злом. Таким образом, драматургический конфликт ТР
более отчетлив, чем СПВ.
СПВ и ТР имеют тексты-спутники, помогающие читателю лучше понять смысл
основного произведения. Спутником СПВ является «Разъяснение о жертвоприношении», спутником ТР является цикл «Воскресных писем».
Главный вопрос обоих текстов – проблема зла. Оба автора согласны в том, что зло
имеет онтологическую природу. Местр: «На земле существует зло – увы! – истина эта
в доказательстве не нуждается» [Местр 1998, 23]. Соловьев: «Зло, действительно существует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопротивлении и перевесе низших качеств над высшими во всех областях бытия» [Соловьев
1966в, 183]. В конечном счете такое представление восходит к посланию Иоанна Богослова: «…весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5:19).
Местр разделяет две проблемы: происхождения зла и его существования. Первая
для него не совсем ясна: «Зло происходит от некоего раскола, неподдающегося объяснению» [Местр 1998, 495]. Вторая проблема непосредственно связана с теодицеей
в том виде, как формулировал ее Лейбниц: «Каким образом начало единое, всеблагое,
всепремудрое и всемогущее могло допустить зло, и в особенности как оно могло допустить грех и как оно может часто делать злых людей счастливыми, а добродетельных несчастными?» [Лейбниц 1989, 102–103]. Сенатор сводит этот вопрос к формуле
«счастье злых, несчастье праведных» [Местр 1998, 12]. Ответ, состоящий в том, что
о Божественной справедливости нельзя судить только по условиям земной жизни и,
следовательно, «не существует возможности оправдать божий Промысел в делах этой
жизни», решительно отвергается. «Даже если подобное утверждение и не является
ложным, оно представляется мне во всяком случае чрезвычайно вредным» [Там же,
14], – говорит Сенатор.
Местр, как и Лейбниц, полагает, что существование зла не нарушает мировой
справедливости. Однако в отличие от Лейбница, полагавшего, что зло входит в самый
принцип мироустройства и является необходимым, Местр не считает зло неизбежным:
«Нет ничего необходимого, кроме Бога, и нет ничего менее необходимого, чем зло»
[Maistre 1884a, 285]. Бог дает человеку возможность самому избавиться от зла «либо
пресечением преступного действия, его порождающего, либо молитвой, которая имеет
силу предотвращать или смягчать кару» [Местр 1998, 55].
Вслед за Фомой Аквинским, полагавшим, что «зло наказания исходит от Бога, но
зло преступления – никогда», Местр считает, что «Бог есть творец зла карающего, но
не зла порочащего» [Там же, 23]. С точки зрения Фомы, «у зла может быть только акцидентная причина. Следовательно, сведение зла к чему-либо сущностному как
к его причине невозможно» [Фома web]. Зло может быть побеждено только злом, точнее, зло порочащее можно победить злом карающим. При этом ни одно из этих зол
не является необходимым и неизбежным, так как «невинность способна его предотвратить, молитва – удалить» [Местр 1998]. Таким образом, зло у Местра диалектически переходит в добро. Главную роль в этой диалектике Местр отводит «догмату
заместимости» («réversibilité»), по которому «праведник, страдающий добровольно,
доставляет удовлетворение не только самому себе, но – посредством заместимости –
также и грешнику» [Там же, 430]. В добровольном страдании, на которое обрекает себя праведник, Местр видит повторение подвига Христа. В тех случаях, когда страдания имеют не добровольный, а вынужденный характер, с точки зрения Местра,
карается сама порочная природа человека, так как «праведников не существует»
[Там же, 466].
Соловьев не ставит проблемы теодицеи, его больше занимают виды зла и способы борьбы с ним. Он выделяет «зло индивидуальное», когда «скотские и зверские
105

страсти противятся лучшим стремлениям души и осиливают их в огромном большинстве людей»; «зло общественное», когда «людская толпа, индивидуально порабощенная злу, противится спасительным усилиям немногих лучших людей и одолевает их»;
и «зло физическое», оно же «крайнее зло, называемое смертью» [Соловьев 1966 в, 183].
Герои ТР противостоят злу на каждом из его уровней. Генерал противостоит индивидуальному злу, уничтожая врага на войне, Политик противостоит общественному злу,
стремясь воздействовать силами культурного прогресса на отсталые народы, а г. Z.
своего главного врага видит в физической смерти, которой он противопоставляет исторически зафиксированный факт воскресения. Первые два вида зла являются относительными и могут быть побеждены человеком без участия Бога. Смерть же представляет собой зло абсолютное, победа над которым предполагает перерождение
человеческой природы и невозможна без Божественного участия.
Идею сотрудничества Бога и человека в борьбе со злом высказывает и Местр:
«Действуя ради человека, Господь действует вместе с человеком» [Местр 1998, 540],
но при этом оба автора считают человека ненадежным союзником Бога, и это пессимистическое заключение приводит к апокалиптическим мыслям. Как отмечает
П.П. Гайденко, «в конце жизни Соловьев пришел к новому, эсхатологически трагическому восприятию мира, выразившемуся в его ТР и особенно “Повести об антихристе”» [Гайденко 2001, 60]. Это в целом верное положение нуждается в дополнении.
Приближение конца света Соловьев связывает не с деградацией человечества, а, наоборот, с культурным прогрессом, обратной стороной которого является ослабление
веры. Соединение прогресса и упадка в единой историософской схеме роднит Соловьева с Местром. Ж.И. Праншер показал, что Местру свойственно «двойное историческое чувство, спасительного прогресса и одновременно упадка», и объяснил это
двойным характером самого христианства, «проповедующего одновременно Благую
Весть Искупления, составляющую подлинный прогресс истории человечества, избавленного от смерти, и угрозу Апокалипсиса, гнева Божьего, предназначенного поразить
человечество, падение которого по-прежнему глубоко» [Pranchère 2004, 419]. В СПВ
Сенатор, стараясь разглядеть признаки наступающего конца света, указывает на то,
что «нет больше религии на Земле – однако и далее пребывать в подобном состоянии
род человеческий не может» [Местр 1998, 557]. Вместе с тем он отмечает, что
«миссионеры предприняли величайшие усилия ради того, чтобы возвестить Евангелие
в некоторых из этих отдаленных стран» [Местр 1998, 566]. Эти признаки соответствуют Евангелию от Матфея, где сказано, что «по причине умножения беззакония,
во многих охладеет любовь» (Мф. 24:12) и «проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец»
(Мф. 24:14).
А. Любак включил Местра и Соловьева в единую линию, которую он сам определил как «апокалиптическую историософию», восходящую к Иоахиму Флорскому. Напомним, что Иоахим Флорский и его последователи ожидали, что два завета будут дополнены третьим. Ветхий Завет – это завет Отца, Новый – завет Сына, и будет еще
третий – завет Святого Духа. Ими была разработана целая система триад, характеризующих каждое из состояний: прошлое, настоящее и будущее [Delumeau 1995, 48].
У Местра идея «третьего завета» получает характер не ясно выраженного пророчества, а диалогического обсуждения. Сторонником этой идеи выступает Сенатор, исходя из универсальности числа «три», которое «обнаруживается повсюду – в мире физическом, в мире моральном, в вещах божественных» [Местр 1998, 565]. Первый завет
был заключен на горе Синай с одним народом, второй был заключен со всем человечеством. Человечество получило «все, потребное для спасения» [Там же, 568], но
не смогло овладеть в достаточной степени «божественными познаниями» [Там же,
569]. Причина заключается в том, что была утрачена связь между религией и наукой.
В результате человечество распалось на секты и сама католическая церковь не в силах
преодолеть этого раскола. «Нет у вас больше героев, – говорит Сенатор, обращаясь
к католикам, – вы не способны ни на что отважиться, зато против вас дерзают на все!»
106

[Местр 1998, 567]. Единственным выходом из этой ситуации является «третий взрыв
(eхplosion) всемогущей благости в пользу рода человеческого» [Maistre 1884, 241].
Слово «взрыв» передает энергию и мощь третьего завета, который в других своих
текстах Местр называет «религиозной революцией», предназначенной произвести
синтез науки и религии, объединить церкви и все человечество. Третий завет, несущий
в себе это «великое единство», будет заключен с человеком, в чьем гениальном уме соединятся религия и наука. «Человек этот прославится, он положит конец тянущемуся
до сих пор XVIII веку». Сенатор уверен, что «недолго уже осталось ждать явления
этого человека», и даже высказывает предположение: «А может быть, он уже пришел»
[Местр 1998, 563].
Это мысли самого Местра, но более раннего периода. Теперь надежды сменяются
видимым разочарованием. Отвечая Сенатору, Граф выражает скепсис относительно
самой возможности, или, точнее, необходимости, провидеть будущее, «ибо у человека,
знающего, что его ожидает, не будет больше ни сил, ни желания действовать» [Там же,
577]. Второй момент, более опасный, заключается, по мнению Графа, в свободном обращении с Евангелием. Слова Иоанна Богослова «Исследуйте Писание» (Ин. 5:39) он
призывает не понимать слишком буквально: «Ищите и исследуйте, сколько вам будет
угодно, – остерегайтесь, однако, – заходить слишком далеко, дабы, предавшись своей
собственной фантазии, не впасть в гибельное заблуждение» [Там же, 578].
Сомнение Местра в возможности третьего завета у Соловьева принимает характер
резкого неприятия. А. Любак, хоть и отнес Соловьева к духовному потомству Иоахима
Флорского, тем не менее отчетливо понимал, что «Соловьев никогда не был иоахимистом» [Lubac 1980, 415]. И хотя Соловьев полагал, что история человечества подошла
к концу, он не считал, что истины Нового Завета исчерпали себя. Напротив, человечество состарилось и одряхлело, прежде чем смогло до конца пройти путь, указанный
Христом. Вера в третий завет – самообман, открывающий дверь антихристу, который,
собственно говоря, и является у Соловьева иоахимистом. Внутренний монолог антихриста представляет собой смесь милленаристских и коммунистических понятий благодати и распределения, отменяющих учение Христа.
«Повесть об Антихристе» – это повесть о том, что человечество способно ради
земного благополучия, мира, изобилия и политической свободы отказаться от ду ховной свободы, предпочесть относительные ценности абсолютным, материальное
духовному. Как верно заметил В.К. Кантор, «Соловьев даже под обликом фи лантропа, в образе добродея распознал антихриста, ибо у него был четкий крите рий: тот, кто выступает вместо Христа, подменяет Его собой» [Кантор 2001, 153].
Но эта повесть также о том, что спасение человечества и его перерождение в бого человечество может произойти благодаря духовным усилиям небольшого количе ства людей, пронизанных подлинно христианским духом. Вопрос о разграничении
подлинного и ложного христианства становится центральным в духовных искани ях позднего Соловьева, потому что только подлинное христианство способно эф фективно противостоять стремительно нарастающему в мире злу. С этим связан
и более частный вопрос отношения к войне и насилию.
С точки зрения Местра, война представляет собой парадокс. С одной стороны, по
словам Сенатора, «нет ничего более противного человеческой природе», чем война
[Местр 1998, 372], но, с другой стороны, тот же Сенатор утверждает, что «военная
профессия делает человека лучше» [Там же, 364]. Объясняется этот парадокс просто.
Война имеет нечеловеческое происхождение, она «божественна сама по себе, ибо представляет собой мировой закон» [Там же, 374]. Поэтому «религия у военных удивительным образом сочетается с чувством чести, и даже тогда, когда она бывает вправе
всерьез порицать их поведение, они не откажутся, если потребуется, защитить религию мечом» [Там же, 364]. Мир, в отличие от войны, имеет человеческую природу,
поэтому он хоть и желателен, но невозможен. На этом основании Местр не верит
в объединение Европы. Его Сенатор считает, что народы даже не пытались договориться между собой осуществить идею вечного мира («неосуществимый мир аббата
107

де Сен-Пьера» [Местр 1998, 362]), Граф полагает, что «такие попытки – и весьма на стойчивые – предпринимались», но всякий раз мешал, по формулировке Сенатора,
«закон, требующий человеческой крови» [Там же, 363].
В ТР высказываются четыре точки зрения на войну. Точка зрения Генерала почти
текстуально совпадает с точкой зрения Сенатора. Последний утверждает: «Война божественна сама по себе». Генерал как бы вторит ему: «Война есть дело святое» [Соловьев
1966в, 95]. С точки зрения Князя-пацифиста, война – «остаток древнего людоедства»
[Там же, 94]. Политик стоит на исторической точке зрения. Признает необходимость
войны в прошлом, но полагает, что «военный период истории кончился» [Там же, 130].
Точку зрения самого Соловьева передает г. Z: «Война не есть безусловное зло <…> мир
не есть безусловное добро, или говоря проще <…> возможна и бывает хорошая война,
возможен и бывает дурной мир» [Там же, 99].
Как и Местр, Соловьев не верит, да и не считает нужным, в мирное объединение
людей. Он цитирует Евангелие от Луки: «Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение» (Лк. 12:51), и от Иоанна: «Мир оставляю вам,
мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам» (Ин. 14:27). Божественному разделению добра и зла Соловьев противопоставляет «дурной мiрской мир, основанный
на смешении, или внешнем соединении того, что внутренно враждует между собою»
[Там же, 165]. Идея мирского мира связана с идеей прогресса, который, в свою очередь,
является «симптомом конца». Война же у Соловьева, как и у Местра, имеет божественную природу, но служит она не наказанию человечества, а борьбе добра со злом.
В статье «Немезида (по поводу Испано-американской войны)», являющейся одним
из текстов-спутников ТР, тема войны и насилия получает дальнейшее развитие и непосредственно проецируется на идеи Местра. Эта скоротечная война, длившаяся с апреля
по август 1898 г., отличалась относительно незначительными потерями и значительными политическими последствиями. Она стала крушением некогда могущественной
Испанской империи и началом пути США к мировому господству. Соловьева она интересует с двух сторон. В ТР она становится аргументом в рассуждениях Политика
о вырождении войн: «Возьмите хоть последнее столкновение – испано-американское.
Ну, что же это за война? <…> Кукольная комедия какая-то, сражение Петрушки Уксусова с квартальным!» [Там же, 138]. В статье «Немезида…» Соловьев доказывает, что
поражение Испании является историческим возмездием за извращение ею учения
Христа: «Испания должна погибнуть, чтобы искупить свое злодейство, – когда она
три века упорно отравляла самые источники живой воды в христианстве» [Там же, 70].
Имеется в виду инквизиция, сменившая семивековой период реконкисты, когда испанский народ вел героическую борьбу против ислама во имя спасения христианства. Но,
как показывает Соловьев, победа обернулась поражением. Образ воина-рыцаря был
сменен образом палача-монаха. Само противопоставление воина и палача восходит
к Местру. Это необходимо учесть для понимания следующего отрывка из «Немезиды…»: «Попробуйте представить себе такую сцену: вы видите старца, опирающегося на костыль, и хотите почтительно уступить ему дорогу, но вдруг вы замечаете желтенькую ленточку у него в петлице; это георгиевский кавалер, значит “убийца”, – и вы
с ужасом и отвращением бежите от него. Согласитесь, что это можно увидеть только
во сне. А теперь представьте себе другую сцену. “Кто этот господин с таким самодовольным и самоуверенным видом? Вы, кажется, с особым чувством жали ему руку?” –
“О, это очень почтенный и симпатичный человек – это наш здешний палач, истинный
хранитель и благодетель города”. – Согласитесь, что такая встреча могла произойти
только в сновидении» [Там же, 62].
Читатель этого отрывка, вероятно, должен вспомнить следующее место из СПВ:
«Вообразите некое разумное существо, с нашей планетой прежде не знакомое, которое
вдруг… прибывает на Землю и ведет с одним из нас беседу о царящих в нашем мире
порядках. Среди прочих любопытных вещей ему рассказывают и о том, что развращенность и пороки… делают необходимым, чтобы при известных обстоятельствах
один человек умирал от руки другого, и что подобное право – убивать, не совершая
108

при этом преступления – предоставлено у нас лишь солдату и палачу. “Один из них, –
скажут гостю затем, – несет смерть лишь злодеям, изобличенным и приговоренным
к наказанию судом; и подобные казни происходят, к счастью, столь редко, что одного
служителя смерти бывает достаточно для целой провинции. Что же касается солдат,
то их всегда мало, ибо они должны убивать без всякой меры – и непременно людей
порядочных и честных. Так вот, из этих двух убийц по ремеслу, солдата и заплечных
дел мастера, одного чрезвычайно почитают – и всегда почитали все народы, до сих
пор обитавшие на той планете, куда вы прибыли; другого же, напротив, повсеместно
и единогласно ославили подлецом и негодяем, – догадайтесь теперь, на чью долю выпало проклятие?” Странствующий дух, без сомнения <…> воздал бы палачу все те похвалы, в которых и вы, г-н граф, вопреки всем нашим предрассудкам, не смогли бы
ему отказать <…> А что до солдата, то в целом это орудие жестокости и несправедливости» [Местр 1998, 354–355].
Местр пытается представить общественное уважение к воину и презрение к палачу как некий парадокс, противоречащий здравому смыслу. Соловьев легко объясняет
этот «парадокс» тем, что воина уважают за доблесть, а не за убийство. Даже вынужденно убивая, он «не отрицает никаких человеческих прав неприятеля» [Соловьев
1966в, 62]. Палач, в отличие от воина, простой убийца. Ему «предоставляется никому
не принадлежащее право распоряжаться чужою личностью» [Там же, 64]. Остается
вопрос: почему Испано-американская война заставила Соловьева вспомнить Местра?
Местр был наиболее ярким апологетом испанской инквизиции. В «Письмах русскому дворянину об испанской инквизиции» он со свойственной ему парадоксальностью доказывал благотворность этого учреждения («по своей природе инквизиция
блага ненавязчива и охранительна» [Местр 2007, 147]), спасшего, по его мнению, Испанию от религиозных войн. В самой инквизиции он видит некий идеал судебного
устройства, соединяющего в себе государственное и церковное начала. Первое обеспечивает ей справедливость, второе – милосердие. Впрочем, Местр не отрицает насильственных действий инквизиции, не отрицает и выносимых смертных приговоров и даже пыток (подчеркивая при этом, что эти приговоры выносились королевскими
чиновниками, а не духовными лицами), но объясняет все это как необходимое насилие
над еще большим злом: «Если Вы думаете только о жестокостях Торквемады, не думая
о том, что смогли они предотвратить. Вы перестаете размышлять разумно» [Там же,
148–149]. Основная мысль Местра, варьирующаяся в разных его сочинениях, здесь
сформулирована предельно точно: «Насилие можно победить только насилием» [Там
же, 259]. В инквизиции Местр видит то самое «насилие», которое не только спасло
Испанию от реформации и просветительской философии, вызвавших Французскую
революцию, но и «сделало ее вечной» [Там же, 211].
Испано-американская война, в глазах Соловьева, опровергает пророчество Местра
насчет вечности Испанской империи. Инквизиция стала, по его мнению, «тройной
изменой христианству», проявившейся в ненависти к «неверным», чувстве нацио нальной гордости и идее национального единства, основанного на единстве «вероисповедания» [Соловьев 1966 в, 69]. Если Местр видит в этих явлениях силу и несо крушимость испанского национального духа, то Соловьев считает их причиной его
краха: «Опустошенная и духовно, и физически держава неизбежно стала рассыпаться,
и на наших глазах от этой мертвой головы отваливаются последние державшиеся при
ней позвонки» [Там же, 70].
Какое же место занимают взгляды Местра в соловьевском тексте, объединяющем
«Немезиду…» и ТР в единое целое? Свою задачу Соловьев видит в том, чтобы «яснее
обозначить и определить тот узкий, но единственно надежный мост к истинному и могучему добру между бездной мертвого и мертвящего “непротивления” злу, с одной стороны, и бездною злого и также мертвящего насилия, с другой» [Там же, 61]. Во-первых,
отметим, что сам образ двух бездн, встречающийся также у Достоевского и Тютчева,
изначально, видимо, восходит к Местру, у которого имеется целая парадигма «двойных
бездн», между которыми постоянно оказывается человек: бездна революции и бездна
109

абсолютной власти [Maistre 1884, 175], бездна душевной черствости и бездна отчаяния
[Ibid., 350], бездна зла, заключенного в человеке, и бездна божественной доброты и благодати [Местр 1998, 166, 557]. Во-вторых, «бездны», между которыми Соловьев стремится найти «надежный мост», имеют имена. Непротивление злу, как известно, отсылает
к Л. Толстому, чьи взгляды в ТР представляет Князь. Бездна «мертвящего насилия»
не столь очевидно, но с учетом имеющихся в тексте реминисценций и аллюзий, о которых шла речь, отсылает к Местру.
«Мост» между этими безднами Соловьев видит в «законе правды», который он
формулирует следующим образом: «Уважай в своем и во всяком другом лице человеческое достоинство и ни из какого человеческого существа никогда не делай страдательного орудия внешней ему цели» [Соловьев 1966в, 64]. Разумеется, ни Толстой, ни
Местр не стали бы возражать против такого закона, но создаваемые ими системы носят бинарный характер. Рассматриваются зло и реакция на него. У Толстого это смирение, у Местра – ответное насилие. Но в том и другом случае, как замечает Соловьев,
исключается «третье лицо – жертва злого насилия» [Там же, 106]. Для Местра, как
и для Толстого, в общем, неважно, против кого зло направлено. Реакция на него в любом случае остается неизменной. Соловьев не отрицал за человеком права не сопротивляться злу в том случае, когда зло направлено непосредственно на него. Но когда
жертвой оказывается третье лицо, сопротивление злу становится обязанностью. В этом
он расходится с Толстым и совпадает с Местром. Но дальше, когда встает вопрос
о степени сопротивления злу, Соловьев расходится с Местром. Местр границы этого
сопротивления определял четко: зло может быть побеждено «только равным по силе
противодействием» [Местр 1998, 148]. По Соловьеву, единственным средством сопротивления злу является добро, у которого не может быть никаких границ. Объектом
добра в первую очередь является жертва, что естественно, но также важно, чтобы добро было направлено и на личность злодея. В последнем случае добро не исключает,
а, напротив, предполагает насилие. Но насилие имеет не карательный, как у Местра,
а превентивный характер.
Примерно за два года до написания ТР Соловьев опубликовал брошюру «Право
и нравственность», в которой вступил в открытую полемику с Местром по вопросу
о смертной казни: «Те, кто подобно Жозефу де-Местр, сближают понятие смертной
казни с понятием искупительной жертвы, забывают, что искупительная жертва за всех
уже принесена Христом, что она всякие другие кровавые жертвы упразднила и сама
продолжается лишь в бескровной евхаристии – забвение изумительное со стороны
лиц, исповедующих христианскую веру. Поистине, допускать еще какие-нибудь искупительные жертвы – значит отрицать то, что сделано Христом, значит – изменять христианству» [Соловьев 1966, 578].
И Толстой, и Местр, с точки зрения Соловьева, в равной степени, хотя и по-разному,
искажают христианство. Толстой – с божественной стороны – своим неверием в воскресение Христа, Местр – с человеческой, своим неверием в силу человеческого добра.
Для Соловьева суть христианства раскрывается в воскресении Христа, для Местра –
в Его добровольном распятии. Исток этого события Местр видит в древнейшем варварском обычае человеческих жертвоприношений. Точнее, наоборот, варварские обычаи
жертвоприношений обнаруживают в своих истоках божественную истину, позже явленную Христом миру: «Между самыми безумными, самыми непристойными, самыми
кровожадными идеями, между самыми чудовищными обрядами, которые больше всего
бесчестят человеческий род, нет ни одного, который бы мы не могли избавить от зла
(с тех пор как нам дано было знание благодати), чтобы показать затем остаток божественной истины» [Maistre 1884b, 311]. Для доказательства связи жертвоприношений
и божественной истины Местр приводит лингвистические примеры, когда одни и те же
слова используются и для жертвенных убийств, и для священного действа: «Когда законы XII таблиц выносят смертный приговор, они говорят: sacer esto (пусть будет освящен)! то есть посвящен; или, говоря более правильно, обречен, потому что преступника, строго говоря, посвящали только через казнь» [Ibid., 308].
110

Эти лингвистические наблюдения Местра заимствует Соловьев, без указания источника: «Если современный человек, знающий по латыни, но незнакомый с древностями, прочтет в законе XII таблиц при обозначении какого-нибудь преступления, например ночной кражи плодов, такую краткую формулу наказания: sacer esto, то он
хотя и не переведет этого да будет священным <…> однако под влиянием новейших
понятий не сразу догадается, что это собственно значит: да будет зарезан, или да подлежит закланию. Во всяком случае такая омонимия покажется ему очень странной.
Между тем тут не было вовсе никакой омонимии, т.е. употребления одного слова для
различных понятий, одному слову здесь отвечало одно понятие, так как в известную
эпоху под освящением, когда дело касалось живых существ, ничего другого и не мыслилось кроме предустановленного умерщвления» [Соловьев 1966б, 576–577].
На первый взгляд, Соловьев следует здесь логике Местра, который также не усматривает омонимии в глаголе «освящать». Однако в их подходах есть существенная разница. Подход Местра типологический: посвящение богу требует жертв, которые могут
быть связаны или не связаны с убийством, но в любом случае в дохристианскую эпоху
они носили вынужденный характер. С явлением Христа человеческие жертвоприношения разделяются. Одни приобретают характер добровольной смерти во имя спасения людей вослед Христу, другие превращаются в смертную казнь преступников. Отсюда сакрализация смертной казни и апология палача.
Подход Соловьева исторический. Первоначально освящение носило характер торжественного истребления предметов, приносимых в жертву: «Так как нормы общежития теснейшим образом связывались с богопочитанием, как прямые выражения высшей воли, то всякое нарушение этих норм понималось как оскорбление божества,
которому нарушитель и выдавался головой: sacer esto!» [Там же, 577]. Далее в Библии
Соловьев выделяет три момента в эволюции идеи жертвы. После убийства Авеля Каином провозглашается принцип недопустимости смертной казни: «И отметил Предвечный Каина, чтобы кто-нибудь не убил его». Однако после потопа, «вызванного
крайними обнаружениями зла в человеческой природе», норма была приспособлена
к «жестокосердию людей»: «кто прольет кровь человека – человеком прольется кровь
его». И, наконец, христианством была восстановлена начальная норма: «Милости хочу, а не жертвы» [Соловьев 1966 б, 578]. Поскольку Христос уже принес себя в жертву
за всех, то новых жертв уже не требуется, и смертная казнь, как пережиток языческого
мироощущения, сама является преступлением не только против Бога, но и против права.
Итак, в многомерном смысловом пространстве ТР идеи Местра функционально
противопоставлены и одновременно объединены с идеями непротивления злу насилием. Сближая эти крайности, Соловьев показывает равную непродуктивность как смирения перед злом, так и борьбу с ним исключительно насильственными методами.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Лейбниц 1989 – Лейбниц Г.В. Опыты Теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале
зла. Сочинения. В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989. С. 49–401 (Leibniz, Gottfried Wilgelm, Essais de Theodicée sur la Bonté de Dieu, la Libertée de l’homme et l’origine du Mal, Russian Translation).
Местр 1998 – Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера / Пер. и прим. А.А. Васильева. СПб.:
Алетейя, 1998 (Maistre, Joseph de, Les Soirées de Saint Pétersbourg, Russian Translation).
Местр 2007 – Местр Ж. де. Письма русскому дворянину об испанской инквизиции // Местр Ж. де.
Сочинения / Пер. А.П. Шурбалева. СПб.: Владимир Даль, 2007. С. 141–266 (Maistre, Joseph de, Lееtres à un Gentilhomme Russe sur l’inquisition Espagnole, Russion Translation).
Соловьев 1966а – Соловьев В.С. Оправдание добра // Собрание сочинений В.С. Соловьева. Фототипическое издание. Т. 8. Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. С. 3–516 (Solovyov, Vladimir S., The
Justification of the Good, in Russian).
Соловьев 1966б – Соловьев В.С. Право и нравственность // Собрание сочинений В.С. Соловьева. Фототипическое издание. Т. 8. Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. С. 519–655 (Solovyov, Vladimir S., Law and Morality, in Russian).
Соловьев 1966в – Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной
истории // Собрание сочинений В.С. Соловьева. Фототипическое издание. Т. 10. Брюссель: Жизнь
111

с Богом, 1966. С. 81–221 (Solovyov, Vladimir S., Tree Conversations: War, Progress and the End of History, in Russion).
Фома web – Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. 2. Вопрос 49, раздел 2. URL: https://azbyka.ru/
otechnik/konfessii/summa-teologii-tom-2/6 (Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Russian Translation).
Maistre, Joseph de (1884) Du Pape, Maistre, Joseph de, Œuvres complètes, T. 2, Vitte, Lyon.
Maistre, Joseph de (1884a) Les Soirées de Saint-Pétersbourg, Maistre, Joseph de, Œuvres complètes,
T. 4, Vitte, Lyon.
Maistre, Joseph de (1884b) Eclairissement sur les Sacrifices, Maistre, Joseph de, Œuvres complètes,
T. 5, Vitte, Lyon.

Ссылки – References in Russian
Безансон 2002 – Безансон А.С. Извращение добра. Соловьев и Оруэлл / Пер. с фр. Н.В. Кисловой и Т.В. Чугуновой. М.: МИК, 2002.
Гайденко 2001 – Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001.
Кантор 2001 – Кантор В.К. «Антихрист» Владимира Соловьева и «Христос» Александра Блока // Соловьевский сборник. Материалы международной конференции «В.С. Соловьев и его философское наследие». М.: Феноменология-Герменевтика, 2001. С. 145–156.

References
Besançon, Alen (1985) La Falsification du Bien, Soloviev et Orwell, Julliard, Paris (Russian Translation).
Delumeau, Jean (1995) Mille ans de Bonheur. Une Histoire du Paradis, Fayard, Paris.
Gajdenko, Piama P. (2001) Vladimir Solovyov and the Philosophy of Silver Age, Progress-Tradiciya,
Moscow (in Russian).
Kantor, Vladimir K. (2001) ‘“Antichrist” by Vladimir Solovyov and “Christ” by Alexander Blok’,
Solovyevsky sbornik. Proceedings of the International conference “V.S. Solovyov and his Philosophical
Heritage”, Phenomenology-Hermeneutics, Moscow, pp. 145–156 (in Russian).
Legrier, François-Regis (2016) “Comment la pensée de Vladimir Soloviev peut-elle éclairer notre
compréhension des conflits récents”, La connaissance de soi. Berdyajevskiye chteniya. Russkaya ideya.
No. 6. Fondements conservateurs du rapprochement franco-russe, pp. 30–40.
Pranchère, Jean-Yves (2004) L’autorité contre les lumières. La philosophie de Joseph de Maistre,
Droz, Genève.
Lubac, Henri de (1980) La postérité spirituelle de Joachim de Flore. Т. 2. De Saint-Simon à nos
jours, Editions Lethielleux. Cultur et vérité, Le Sycomore Paris, Namur.
Tavernier, Eugene (1916) “Introduction”, Soloviev, Vladimir, Trois entretiens sur la guerre, la morale et
la religion. Traduit de russe avec une introduction par Eugène Tavernier, Librairie Plon, Paris, pp. I–CIV.
Сведения об авторе
ПАРСАМОВ Вадим Суренович –
доктор исторических наук, профессор
Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики».

112

Author’s Information
PARSAMOV Vadim S. –
DSc in History, Professor
at the National Research University
«Higher School of Economics».

Монистическое истолкование опыта
в позитивизме А. Богданова
© 2022 г.

М.В. Локтионов

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: 1020302@gmail.com
Поступила 10.06.2021
В статье рассматривается интеллектуальное наследие Александра Александровича Богданова, сосредоточивается внимание на философии эмпириомонизма, красной нитью проходящей через все его творчество. Актуальность его способа понимания мира заключается в том, что монистическое
понимание опыта увязывается с деятельностным подходом. Отстаивая позицию позитивизма как «научной» философии, Богданов попытался обосновать динамику общественного процесса на марксистской платформе.
Но это привело его к разрыву с соратниками по революционному движению и к отлучению от революционной деятельности, поскольку они не поняли его новаторских мыслей, сравнимых только с переходом от ньютоновской механики к квантовой физике. С точки зрения Богданова, любая
догматизация ведет к превращению научной концепции в религиозное учение, которое ортодоксально фиксирует свои положения. Эти идеи он развивает в книге «Всеобщая организационная наука». Тектология, по его мнению, уже выходила за рамки философии и являлась не только наукой, но
и методологией познания, а также и стилем научного мышления, к овладению которым наука, изначально не осознавая этого, всегда стремилась. Как
показано в статье, подход Богданова оказался вполне соответствующим сегодняшнему мировосприятию, основанному на принципах квантовой механики и идее взаимозависимости объекта и исследователя.
Ключевые слова: эмпириокритицизм, эмпириомонизм, позитивизм, всеобщая организационная наука, тектология, А.А. Богданов.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-113-121
Цитирование: Локтионов М.В. Монистическое истолкование опыта в позитивизме А. Богданова // Вопросы философии. 2022. № 5. С. 113–121.

113

Monistic Interpretation of Experience
in A. Bogdanov’s Positivism
© 2022

Mikhail V. Loktionov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: 1020302@gmail.com
Received 10.06.2021
The article is devoted to intellectual heritage of Alexander A. Bogdanov and focuses on the philosophy of empiriomonism, a common thread running through
all his work. The relevance of his way of understanding the world lies in the fact
that the monistic understanding of experience is linked to the activity approach.
Defending the position of positivism as a “scientific” philosophy, Bogdanov
tried to substantiate the dynamics of the social process on the Marxist platform.
But this led him to break with his colleagues in the revolutionary movement and
to excommunication from revolutionary activity, because his innovative thoughts
comparable only to the transition from Newtonian mechanics to quantum
physics, were not understood. From Bogdanov’s point of view, any dogmatization leads to the transformation of a scientific concept into a religious doctrine,
which orthodoxly consolidates its tenets/postulates. He develops these ideas
in the book “General Organizational Science”. Tektology, in his opinion, already
went beyond the framework of philosophy and was not just a science, but also
a methodology of knowledge, as well as a style of scientific thinking, which science was striving to master, initially without realizing it. As shown in the article,
his approach turned out to be quite consistent with today's worldview based on
the principles of quantum mechanics and the idea of the interdependence of the
object and the researcher.
Keywords: Empiriocriticism, Empiriomonism, Positivism, Universal Organizational Science, Tektology, A.A. Bogdanov.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-113-121
Citation: Loktionov, Mikhail V. (2022) “Monistic Interpretation of Experience
in A. Bogdanov’s Positivism”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2022), pp. 113–121.

В работах Александра Александровича Богданова показано, что представление
о мире, создающееся у человека, в первую очередь определяется тем, как сам человек
относится к этому миру. Из-за того, что сегодня высокую актуальность имеет разделение труда, а также вследствие повсеместного распространения собственнических отношений восприятие мира становится во многом символическим, а иногда даже и фетишистским. Человек все глубже погружается в мир созданных им самим вещей,
зависит от них все сильнее. Он воспринимает мир с опытом, с предметно-практической
точки зрения. Предполагаем, что А. Богданов выразил бы солидарность с К. Марксом
в том, что природа не является доступной для непосредственного восприятия человеком ни в объективном, ни в субъективном смысле [Маркс, Энгельс 1961, 164]. Революционные изменения, которые случились на рубеже XIX–XX столетий в физике, а также
в остальных науках, привели к тому, что ученые обратили внимание на корреляции
между онтологическими постулатами и спецификой используемого метода. Наука стала уходить от представления о том, что явление может быть правильно описано только
одной теорией. Напротив, распространилась точка зрения, в соответствии с которой
114

истинными могут быть разные описания одной и той же реальности. На данном базисе формировались принципиально новые понимания таких ключевых категорий, как
«объективность», «истина», «факт», «теория» (см. об этом: [Степин 1991, 157]). Впрочем, Ленин, уподобляясь Плеханову, не посчитал нужным акцентировать внимание на
данном аспекте (но это не умаляет того факта, что Ленин обозначил необходимость
проведения гносеологических исследований трансформаций, случившихся в физике).
Богданов фактически выразил отличную от всех остальных точку зрения на корректировку гносеологической ситуации, складывающейся в физической науке. В рамках данного исследования представляется неактуальным изучение проблематики психологии познания, которая достаточно сильно волновала А. Богданова в свое время, но
при этом сейчас полностью перешла в прошлое. Используем здесь вывод, сделанный
М. Омельяновским: с точки зрения классической физики те явления, которые непосредственно наблюдались учеными, предоставляли возможность формировать информацию о поведении, демонстрируемом изучаемыми объектами. Если же рассматривать
квантовую физику, то здесь явления, которые наблюдаются, сообщают экспериментатору информацию в том числе и об условиях, созданных для эксперимента (иными
словами, квантовые явления описывают не только свойства объекта, но и всю ситуацию, что сложилась при эксперименте). Следовательно, ученый, проводящий квантовый эксперимент, не просто наблюдает за тем, как он протекает, но и участвует в нем
[Омельяновский 1971, 105].
В России были философы, которые полагали, что гносеология Э. Маха дополняет
марксистскую философию. Здесь уместно упомянуть о взглядах Н. Валентинова, который рассматривал вопрос о том, можно ли объединить в систему марксизм и фи лософию, разработанную Э. Махом [Валентинов 1908 а, 1]. На этот вопрос он давал
положительный ответ, поскольку дух марксизма вполне соответствует тому, что проповедуется в критическом эмпиризме. Валентинов полагал, что Богданов, который предпринимал усилия для того, чтобы интегрировать учения Маха и Маркса, необоснованно
придерживается идеализма [Валентинов 1908б, 307]. При этом сам Богданов осознает,
что он все более приближается к субъективному идеализму. В одном из своих трудов
он задается вопросом об идентичности тела и его восприятия. На этот вопрос он отвечает отрицательно [Богданов 1920, 139]. Мах, как полагает Богданов, некорректно
ориентируется на опыт, приобретаемый конкретным человеком, тогда как нужно уходить от этого представления, отдавая ведущую роль коллективному опыту [Там же, 70].
Когда Богданов рассматривает основные характеристики всеорганизационного процесса, он использует известное определение понятия «труд», впервые приведенное еще
Марксом в фундаментальном издании «Капитала» [Богданов 1995, 33]. Поскольку в труде объединяются такие виды деятельности, как целевыполняющая и целеполагающая,
они выступают в качестве тождественных относительно друг друга. И в этом Богданов
заблуждается, на что обращают внимание, в частности, Ленин и Плеханов [Там же, 32].
Однако, когда Богданов анализирует конкретные явления, он резко трансформирует собственное мнение: с его точки зрения, человек не может по умолчанию рассматриваться ни как буржуа, ни как пролетарий. Изначально все люди являются «однородными», а уже затем приобретают конкретный социальный статус, что зависит прежде
всего от общественно-организационных связей, в которые они оказываются вовлечены. При этом наполнение термина «опыт» приобретает новые краски по мере того, как
Богданов все более и более увлекается идеями Маха. Это выражается, в частности,
в том, что его гносеологическая позиция приобретает черты психологической. Она
оказалась уязвимой для критики, чем и воспользовались политические противники
Богданова (см. об этом: [Садовский 1995, 52]).
Впрочем, «Философия живого опыта…» – работа, которая выступает в качестве
окончания «предтектологической» стадии изменения взглядов, которых придерживался А. Богданов, – характеризуется наличием неожиданных выводов. Он, в частности,
доказывал, что эмпириомонизм должен считаться уже не философией, а формой концептуального перехода к новым представлениям [Богданов 1920, 327]. Материализм
115

и идеализм исследователь не рассматривал в качестве компонентов философии живого опыта, поскольку идеализм и материализм разъединяли «идею» и «материю». Все
те рациональные моменты, которые существовали в философии, должны быть переведены в тектологию. С этих позиций марксистское учение представляется крайне важным. Ведь именно философия К. Маркса, обогащенная содержанием идей иных исследователей, должна быть рассмотрена, в соответствии с точкой зрения Богданова, как
базис для формирования тектологии.
В первый период деятельности Богданов, в отличие от Ленина, не принимал плехановскую версию философии марксизма. В 1908 г. Плеханов публикует два из трех
писем к Богданову (третье было напечатано в 1910 г.) – “Materialismus militans” – остроумные пассажи, свидетельствующие о том, что их автор ни в коей мере не хотел
вдуматься в теоретическую позицию Богданова. В письме к Мартынову от 5 октября
1908 г. Плеханов сообщает: «Я берусь за перо, уничтожаю эту бестию… Богданов
должен умереть сейчас и без разговоров» [Плеханов 1957, 715]. Большевик Богданов
был враждебен Плеханову по политическим мотивам. Л. Аксельрод, А.М. Деборин,
Г.В. Плеханов принадлежат, говоря словами самого Богданова, к числу первых его гонителей. Процесс завершил Ленин своим «Материализмом и эмпириокритицизмом»
(1909). Подобные мотивы звучат и у Плеханова: «Диалектический материализм есть
высшее развитие материалистического понимания истории» [Там же, 732].
Вследствие того, что как Ленин, так и Плеханов рассматривали марксистскую философию через энгельсовского «Анти-Дюринга», Богданов приходит к выводу, что
фактически во взглядах этих политических деятелей доминировал домарксовый материализм (диалектика в нем также присутствовала, однако играла лишь дополняющую
роль). Когда Богданов исследует труды Плеханова, он обращает внимание, что в них
присутствует определенное упрощение материализма. Доказывает Богданов это тем,
что «свобода воли», «бессмертие души» рассматриваются Плехановым как средства
реализации интересов, присущих определенным общественным слоям (прежде всего
буржуа). Однако эта точка зрения Плеханова является некорректной, поскольку на самом деле это формы мышления, происходящие из взаимоотношений производственного характера. Они, конечно, связаны с производственными взаимоотношениями, однако
такую связь не стоит рассматривать как прямую, поскольку она является производной
[Богданов 1908, 219].
После того, как большевизм оказался разделенным на две разные ветви, Ленин
приложил все усилия, чтобы дискредитировать Богданова (причем сделал это как с теоретических, так и с политических позиций). Так, в частности, Лениным был опубликован масштабный труд, некоторыми специалистами (по нашему мнению, правомерно)
называвшийся «Анти-Богданов», а последователи Ленина стали его канонизировать.
Единственным, кто высказал критику в отношении содержания новой книги Ленина,
оказался сам Богданов [Богданов 1995, 8]. Он опубликовал в ответ статью «Вера и наука» (1910), где отметил, что книга Ленина – это «памфлет», который касается одного
из аспектов борьбы между наукой и верой. Анализируя их полемику сегодня, следует
признать, что и Ленин, и Богданов действительно нашли в позициях друг друга большое количество слабых мест [Богданов 1991, 59]. Так, А. Богданов акцентировал внимание на том, что в концепции Ленина истина онтологизируется. Ленин неоднократно
отмечал, что существование абсолютной истины не следует отрицать, при этом человек может сколь угодно приближаться к абсолютной истине, но никогда ее не достигнет. (Если говорить иначе, то Ленин тем самым стремится раскрыть гносеологическую
позицию, характерную для основателей марксизма.) Но при этом Ленин, критикуя
Богданова, сам начинает провозглашать нечто абсолютное (это можно считать метафизической составляющей, в силу которой происходит определенная «гегелизация» учения лидера большевизма). Обращая внимание на то, что Ленин говорит о существовании абсолютной истины, Богданов задает вопрос: где именно располагается эта
истина и каким образом она может быть обнаружена? По его мнению, единственное
место, где абсолютная истина (в ленинском понимании) может быть обнаружена, – это
116

природа, но истина, приобретенная в результате ее познания, абсолютно всегда носит
относительный характер: она ограничена условиями, в которых формировалась [Богданов 1899, 9].
Впрочем, Богданов стремится доказать, что только веру можно рассматривать
(следуя за ленинскими рассуждениями) в качестве единственно возможного источника для приобретения абсолютного знания [Богданов 1991, 45]. Соответственно, он
критически оценивает позицию Ленина также и с идеологической точки зрения: пытается выявить ее связь с традициями идеализма. Он акцентирует внимание на том,
что многие последователи марксизма рано или поздно в своих учениях уходили да леко в сторону идеализма (таким образом, социальная демократия фактически оказывается замещенной идеалами, характерными для буржуазии). В пример Богданов
приводит здесь Н. Бердяева, трактующего общественный прогресс как движение к поиску абсолютной истины и установлению абсолютного добра.
Использование тех методов, которые применяет Ленин, может привести, по мнению Богданова, только к постоянному нарастанию лжи и путаницы [Там же, 48], поскольку его аргументация базируется именно на вере. Вера, а также установление абсолютных ценностей – вот два базиса ленинского мировоззрения. Здесь автоматически
возникает также и третий базис: существование какой-либо веры невозможно без наличия авторитета, который обеспечивал бы закрепление данной веры. В рассматриваемом случае реализация абсолютного происходит в том, что высказывают, пишут или
иным образом транслируют основные идеологи марксистского учения – Маркс и Энгельс. Они рассматриваются Богдановым в качестве «пророков абсолютной истины».
Это значит, что они никогда не могут заблуждаться и именно они ответственны за установление абсолютной истины, как иронизирует Богданов [Там же, 49]. При этом сам
В. Ленин полностью нетерпим к тому, чтобы кто-либо позволял себе высказывать замечания и критику в адрес его позиции. Это А. Богданов также использует в качестве
доказательства авторитарности Ленина [Там же].
Можно согласиться с позицией, которую занимает Ю. Коргунюк, автор издания,
фактически представляющего собой продолжение работы Богданова «Вера и наука».
Коргунюк говорил о том, что Ленин, критикуя взгляды Богданова, а также эмпириокритицизм, в определенной мере был прав [Коргунюк 1991, 30]. Ведь Богданов говорил, что «объективность» буквально стоит рассматривать в качестве «предметности»
[Богданов 1995, 43]. Но в то же время Ю. Коргунюк говорит еще и о том, что «объективность» – это не что иное, как «общеобязательность» [Там же]. Богданов фактически не увидел, что его взгляды становятся все более релятивистскими [Богданов 1991,
44] и что единственно абсолютным, существующим в этом мире, можно рассматривать заблуждение. Впрочем, вывод Ленина о том, что Богданов сместился в сторону
идеализма, не является справедливым. Ведь эмпириомонизм считает, что все окружающее пространство – это совокупность элементов, с течением времени начинающих характеризоваться наличием все более сложных связей между собой. А трудовая
деятельность с точки зрения эмпириомонизма – это борьба, конечный итог которой
в том, что различные средовые комплексы приобретают статус форм, способствующих
развитию социального бытия.
Оглядываясь назад, можно сделать вывод о том, что оба деятеля раннего большевизма придерживались некорректных позиций. Истинность мнения Ленина заключалась в том, что он рассматривал познание с содержательной точки зрения, а Богданов – прежде всего как ценностную составляющую. И то и другое в принципе является
верным, однако Богданов и Ленин ошиблись, когда начали возводить собственные аспекты в абсолют. Считать, что познание человека играет роль организующей силы, –
достаточно очевидно и в то же время совершенно в духе марксистского учения. Ленин
не рассматривал должным образом ценностную составляющую марксистской философии, считая корректной научно-ориентированную точку зрения (характерную прежде
всего для Энгельса). Чтобы разрешить данное противоречие, Богданов высказал мысль
об объединении в рамках познания оценочной и содержательной составляющих. В этом
117

состоит его заслуга перед марксистским учением (что, впрочем, не отменяет того факта, что учение Богданова было в достаточной степени односторонним). Наличие разницы в оценочной и содержательной составляющих познания, таким образом, является характерным для истории человечества. И, как представляется, в настоящее время
не существует признаков, свидетельствующих о том, что это расхождение может кудалибо исчезнуть.
Публикация Ленина, по мнению Богданова, настраивает читателей на то, чтобы
слепо верить, во-первых, в марксистское учение, во-вторых, в то, что специалисты
в каких-либо профессиональных областях заведомо правы и застрахованы от заблуждений. Обе эти «веры», подчеркивает Богданов, не только смешны, но и вредны. Богданов говорит о том, что Ленин огульно критикует религию, при этом демонстрируя
подлинно религиозное мышление, возводя все «абсолютное» в культ. Это, по мнению
Богданова, одно из основных (но не единственное) противоречий в концепции Ленина.
Одно из стремлений, характерное для Богданова, – это стремление к уничтожению философского компонента в науке. Существует определенная степень правоты в позиции
Богданова, говорившего о том, что вся предшествующая философия (в частности, созданная Гегелем) имеет недостатки. К примеру, Богданов выражает уверенность в том,
что существует возможность добиться количественного выражения социального детерминизма. Чтобы доказать правильность этой позиции, исследователь применяет
такие понятия, как «закон подбора», «энергия». Развитие науки и философии, по его
мнению, наглядно свидетельствует о том, что «историческому» взгляду удалось
добиться полной победы над «статическим» [Богданов 1899, 210–213]. Суть «исторической» концепции заключается в том, что существует «подвижное равновесие», описывающее всесторонним образом каждый процесс, существующий во Вселенной [Богданов 1901, 22].
После того как Богданов оказался на обочине политической жизни, Ленин предпринял попытку избавиться от Богданова как от идеолога. В 1920 г. он переиздает
свою книгу «Материализм и эмпириокритицизм», в результате чего свет увидело еще
30 000 экземпляров издания. Впрочем, В. Ленин, как представляется, детальным образом не отслеживал научную деятельность Богданова, которая осуществлялась в 1909 г.
и позже. Основания заявить об этом дает следующий факт: В. Лениным в адрес В. Невского, возглавлявшего в то время Коммунистический университет, было дано задание
подготовить статью, где бы наглядным образом демонстрировалось, что «пролетарская культура», популяризуемая Богдановым, являет собой образец «реакционных воззрений» [Ленин 1967, 12]. Невский точно выполнил данное ему поручение, в результате
чего общественность уверилась в реакционности (конечно, реально не существующей) одного из самых сильных теоретиков большевистской партии и ее основателя.
Фактически Невский в своей статье высказывает критику по отношению к онтологии,
о которой было заявлено еще К. Марксом. Кроме того, Невский заявляет о неприятии
подходов к решению главной проблемы философии, использовавшихся К. Марксом.
Как говорит Богданов, факты, изучаемые ученым в процессе ведения им собственной деятельности, – это не вещи как таковые, а «предметы», оказавшиеся вовлеченными в человеческий опыт. Если использовать позицию Г. Плеханова, то можно заявить
о том, что вопрос, заданный Богдановым (и касавшийся того, возможно ли принятие
мира вне зависимости от существования человечества, без учета накопленного им
опыта), считается идеалистическим [Богданов 1920, 289]. Также отметим, что большое возмущение в своей статье высказывал Невский относительно того, что Богданов
претендовал на статус ученого, совершенствующего марксистское учение.
Невский предпринимает попытку дискредитировать тектологию. Однако это сделать у исследователя не получается, поскольку впоследствии оказалось, что тектология – это прообраз системной кибернетики, принятой нашей страной на вооружение
в 1970-е гг. в качестве основного двигателя национального прогресса. Как полагает
Невский, тектология содержит в себе все негативные составляющие, характерные для
философии Богданова [Невский 1935, 321]. В завершающей части статьи Невский вовсе
118

уходит в характерную для Ленина политизацию: он говорит о том, что Богданов в своих трудах совершенно не затрагивает вопросы, связанные с производственной деятельностью, а также с функционированием систем, используемых для управления такой деятельностью, вместо этого все больше и больше уходя в сторону рассмотрения
«философии живого опыта» [Невский 1935, 324].
На протяжении последующих десятилетий Сталиным (вместе со сподвижниками)
было сформировано учение о наличии ленинской стадии в становлении марксистской
философии. Это было сделано, в частности, за счет публикации такого труда, как «25 лет
“Материализма и эмпириокритицизма”». Эта книга была подготовлена большим количеством авторов, каждый из которых считает необходимым высказать всяческое одобрение И. Сталину, а также говорить о постоянной борьбе за что-либо, с кем-либо, против кого-либо, внутри чего-либо. И. Луппол (деятель, впоследствии оказавшийся под
огнем репрессий И. Сталина) говорит о том, что история – это политика, чей фокус
внимания смещен в прошлое. Данное определение полностью соответствует философскому принципу партийности. Как полагает И. Луппол, вся та работа, что впоследствии будет проводиться в плане развития истории философии, должна базироваться
на данном принципе [Луппол 1934, 78].
Представители «мировой общественности» высказывали совершенно разные точки зрения по вопросу о том, как следует оценить произведение В. Ленина. К примеру,
К. Шмидт считал необходимым даже издеваться над преследованием, которое осу ществлялось в отношении таких деятелей, как Э. Мах и Р. Авенариус. Как полагает
К. Шмидт, действительное стремление В. Ленина и прочих деятелей большевизма заключается в том, чтобы удерживать эксплуатируемый класс в рамках ограничений, задаваемых буржуазией. Представляется справедливой точка зрения К. Шмидта по вопросу о том, что в ленинском издании впервые высказанная Марксом мысль о наличии
связи между отношениями, существующими в обществе, и философским мышлением,
во-первых, необоснованно сделана упрощенной, во-вторых, абсурдизирована. Впрочем, в реалиях, которые установились после воцарения большевизма, Богданов был
обречен на гибель. Уже после того, как состоялась казнь Н. Бухарина, и публикации
в конце 1930-х гг. труда под названием «Краткий курс истории ВКП(б)» никто и думать не мог о том, что взгляды, высказываемые Богдановым, будут оцениваться хоть
как-либо положительно. Начиная со второй половины 1930-х гг. деятели советской
власти клеймили Богданова исключительно как «врага большевизма». Вследствие этого Богданов оказался полностью удаленным от идеологической деятельности, а также
от работы в рядах большевистской партии. Тем не менее Ю. Коргунюк отдает должное вкладу, внесенному Богдановым в совершенствование социалистической мысли
[Коргунюк 1991, 33]. Как полагал Богданов, в РСДРП следует разрешить наличие
нескольких фракций, поскольку это будет способствовать более интенсивному и свободному поиску правильных идей развития большевизма и государства. Марксизм, в соответствии с учением Богданова, должен отвергать наличие абсолютного значения
у какой бы то ни было системы идей.
«Вера и наука» завершается гуманистическим призывом: «Перед нашим классом
и нами – великая работа: создание новой культуры, для которой все прошлое и настоящее – только материал, для которого формы лишь смутно намечаются. Вместить бесконечно развивающееся коллективное содержание в бесконечно-гибкие и пластичные
рамки – такова задача этой культуры: гармоничное сотрудничество коллектива – ее
орудие! На этом пути мы поймем трудовую связь поколений, и наш идеал выступит
перед нами, как непреложный вывод из прошлого и настоящего всего человечества»
[Богданов 1991, 88]. Выполнить эту грандиозную задачу, по мнению Богданова, непросто. Разделение труда, «дробление человека», специализация подорвали взаимопонимание людей, интересы личности отошли от интересов коллектива, возникла борьба
всех против всех. Каждая наука «организует» какую-либо специфичную часть опыта
и поэтому определяет специальность. Философия также стала некой цеховой специальностью. И поэтому нужна новая философия, способная охватить опыт и познание
119

человечества в целом, способная отразить монистическую потребность человеческого
мышления.
Как теоретически далеко и глубоко смотрел Богданов, можно подтвердить метким
обобщением выдающегося ученого, академика Н. Моисеева. Он комментирует известное положение Гейзенберга, согласно которому нельзя отделить исследователя от объекта исследования: «Выделение любого элемента всегда условно. Он всегда лишь
часть целого – часть другой, более сложной системы, из которой его выделить иногда
нельзя ни при каких обстоятельствах. Вот почему говорить о нем можно тоже только
в сослагательном наклонении. Сам по себе электрон, электрон как таковой, не существует. (Впрочем, как и человек, что понял еще великий Сеченов: человек существует
только в единстве плоти, души и окружающей природы, как он говорил.) Произнося
слово “электрон”, мы имеем в виду лишь вполне определенную интерпретацию некоего явления, это есть лишь словесное обозначение наблюдаемого явления, и раскрытие
смысла термина “электрон” и есть задача науки! И она будет зависеть от наблюдателя.
Электрон плюс наблюдатель, вооруженный камерой Вильсона, где мы видим след
“электрона”, как и всякой материальной частицы, – это одна система, а электрон и дифракционная решетка, где он ведет себя как волновой пакет, некая другая система.
И разделить, то есть выделить электрон как таковой, невозможно. А человек, наблюдая,
уже одним этим вмешивается в протекающие процессы, меняет их ход, пусть в ничтожной степени, но меняет. И не поняв этого, человек не может проникнуть к тем силам
природы, которые скрыты в недрах атома» [Моисеев 1994, 198–199].
Все это показывает, что основания рационализма, и прежде всего принцип отстраненного наблюдателя, должны быть серьезно ревизованы. Физика это подтвердила
экспериментом. Значит, мы все должны изучать изнутри, как участники событий, учитывая наше воздействие и нашу ограниченность, порождаемую «принципами» саморазвития универсума. И отказ от рационализма классической философии предыдущих
веков не означает утраты научности. Пришло время по-другому воспринимать смысл
науки. Один из величайших ученых и мыслителей XX в., Нильс Бор, говорил о том,
что никакое по-настоящему сложное явление невозможно описать с помощью языка.
Необходима множественность ракурсов рассмотрения одного и того же явления. То есть
для того, чтобы человек имел нужное понимание (понимание, а не знание, а это совсем не одно и то же), ему необходим некий объемный портрет явления. А его, как
и в случае с квантовой механикой, могут дать только различные интерпретации. В построении таких интерпретаций на основе данных, полученных из опыта и далеко
не всегда согласных с ними, и состоит основная задача современной науки [Локтионов 2018, 97]. А вовсе не приближение к мифической «абсолютной истине», как полагал Гегель и вслед за ним теоретики диалектического материализма.
Но то, что мы видим в физике XX в., полностью справедливо и для гуманитарных
наук. Новые полученные знания меняют сознание, а следовательно, и действия людей.
Что, в свою очередь, означает изменение хода исторического процесса. Человек, изучающий историю и делающий какие-то выводы, неизбежно вмешивается в саму историю. Этот факт мы не можем игнорировать. Идея Гейзенберга превращается в принцип – принцип неразделимости исследователя и объекта исследования. И надо учиться
жить в этом странном во всех смыслах релятивистском мире и получать из него ту информацию, которая помогает нам в нем существовать. Без которой мы просто не сможем выжить. Таким образом и следует сейчас относиться к идеям Богданова.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Богданов 1899 – Богданов А.А. Основные элементы исторического взгляда на природу. СПб.:
Издатель, 1899 (Bogdanov, Alexander A., The main elements of a historical view of nature, in Russian).
Богданов 1901 – Богданов А.А. Познание с исторической точки зрения. СПб.: Типолитография
А. Лейферта, 1901 (Bogdanov, Alexander A., Cognition from a historical point of view, in Russian).

120

Богданов 1908 – Богданов А.А. Страна идолов и философия марксизма // Очерки по философии
марксизма. СПб.: Кн-во «Зерно», 1908. С. 215–242 (Bogdanov, Alexander A., The land of idols and the
philosophy of Marxism, in Russian).
Богданов 1920 – Богданов А.А. Философия живого опыта. Популярные очерки. М.: Госиздат, 1920
(Bogdanov, Alexander A., The philosophy of living experience, in Russian).
Богданов 1991 – Богданов А.А. Вера и наука // Вопросы философии. 1991. № 12. С. 39–88 (Bogdanov, Alexander A., Faith and Science, in Russian).
Богданов 1995 – Богданов А.А. Десятилетие отлучения от марксизма: Юбилейный сборник //
Неизвестный Богданов. Кн. 3. М.: Изд. центр «АИРО-XX», 1995 (Bogdanov, Alexander A., Decade of
Excommunication from Marxism: Jubilee Collection, in Russian).
Валентинов 1908а – Валентинов Н.В.Э. Мах и марксизм. М.: Изд. кн. маг. «Сотр. провинции»,
1908 (Valentinov, Nikolay V., Mach and Marxism, in Russian).
Валентинов 1908б – Валентинов Н.В. Философские построения марксизма. М.: Изд. кн. маг.
«Сотр. провинции», 1908 (Valentinov, Nikolay V., Philosophical constructions of Marxism, in Russian).
Ленин 1967 – Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 18. М.: Политиздат, 1967 (Lenin,
Vladimir I., Full composition of writings, in Russian).
Луппол 1934 – Луппол И. «Материализм и эмпириокритицизм» и вопросы истории философии //
25 лет «Материализма и эмпириокритицизма». М.: Партиздат, 1934. С. 71–90 (Luppol, Ivan K., “Materialism and empirio-criticism” and questions of the history of philosophy, in Russian).
Маркс, Энгельс 1961 – Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. М.: Госполитиздат, 1961 (Marx,
Karl, Engels, Fridrich, Works, Russian Translation).
Моисеев 1994 – Моисеев Н.Н. Как далеко до завтрашнего дня… Свободные размышления 1917–1993.
М.: Аспект Пресс, 1994 (Moiseev, Nikolay N., How far to tomorrow… Free Reflections 1917–1993, in Russian).
Невский 1935 – Невский В.И. Диалектический материализм и философия мертвой реакции // Ленин В.И. Сочинения. Т. XII. Л.: Партиздат, 1935 (Nevsky, Vladimir I., Dialectical materialism and philosophy of dead reaction, in Russian).
Омельяновский 1971 – Омельяновский М.Э. О физической реальности // Вопросы философии.
1971. № 1. С. 99–108 (Omelyanovskiy, Mikhail E., On physical reality, in Russian).
Плеханов 1957 – Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. Т. III. M.: Госполитиздат,
1957 (Plekhanov, Georgiy V., Selected philosophical works, in Russian).
Садовский 1995 – Садовский В.Н. Эмпириомонизм Богданова: забытая глава философии науки //
Вопросы философии. 1995. № 8. С. 50–62 (Sadovsky, Vadim N., Bogdanov's empirio-monism: the forgotten chapter of the philosophy of science, in Russian).
Степин 1991 – Степин В.С. Научная рациональность в гуманистическом измерении // О человеческом в человеке. М.: Политиздат, 1991. С. 138–166 (Stepin, Vyacheslav S., Scientific rationality in the humanistic dimension, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Коргунюк 1991 – Коргунюк Ю.Г. «Материализм и эмпириокритицизм» и его критики // Вопросы
философии. 1991. № 12. С. 27–38.
Локтионов 2018 – Локтионов М.В. Александр Богданов между марксизмом и позитивизмом. М.:
ИФ РАН, 2018.

References
Korgunyuk, Yuri G. (1991) “Materialism and empirio-criticism and its critics”, Voprosy filosofii, Vol. 12
(1991), pp. 27–38.
Loktionov, Mikhail V. (2018) Alexander Bogdanov between Marxism and Positivism, IF RAN, Moscow
(in Russian).

Сведения об авторе
ЛОКТИОНОВ Михаил Вячеславович –
доктор философских наук, профессор,
ведущий научный сотрудник сектора философии
российской истории Института философии РАН.

Author’s Information
LOKTIONOV Mikhail V. –
DSc in Philosophy, Leading Research Fellow,
Department of the Philosophy of Russian History,
Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences.

121

Институт научной философии
в творческой биографии А.Ф. Лосева
© 2022 г.

Т. Оболевич1*, Е.А. Тахо-Годи2**, А.С. Цыганков3***

1

2

Папский университет Иоанна Павла II, Польша, Краков, 31-002, ул. Канонича, д. 9.
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, Москва, 119991, Ленинские горы,
1-й учебный корпус; Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН, Москва, 121069,
ул. Поварская, д. 25а; Библиотека-музей «Дом А.Ф. Лосева», Москва, 119002, ул. Арбат, д. 33.
3
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
*

E-mail: tereza.obolevich@upjp2.edu.pl
E-mail: takho-godi.elena@yandex.ru
***
E-mail: m1dian@yandex.ru

**

Поступила 19.12.2021
В статье осуществляется историко-философская реконструкция сотрудничества Алексея Федоровича Лосева с Институтом научной философии в начале 1920-х гг.; на основании архивных материалов (Архив РАН, Архив ИФ
РАН, Архив ГАХН, ГАРФ, ЦГА Москвы) и личной корреспонденции воссоздается история творческого общения А.Ф. Лосева с сотрудниками Института (Г.Г. Шпет, И.Н. Дьяков, Н.И. Жинкин, С.Л. Франк и др.), попыток
трудоустройства философа на должность старшего научного сотрудника
Института в 1921 и 1922 гг. Отдельное внимание уделяется связям А.Ф. Лосева в 1930-е гг. с Институтом философии Коммунистической академии,
а затем и с Институтом философии АН СССР, участию в инициированных
Институтом издательских проектах: в подготовке к публикации трудов Николая Кузанского в 1937 г., создании в 1941–1946 гг. нового учебника логики, «Философской энциклопедии» в 1960–1970 гг. Затрагивается вопрос
о взаимодействии философа с сотрудниками Института философии АН
СССР (В.В. Бибихиным, В.В. Бычковым, П.П. Гайденко, Л.А. Гоготишвили, А.В. Гулыгой, Д.В. Джохадзе, М.Ф. Овсянниковым, А.Г. Спиркиным,
А.А. Столяровым, П.С. Трофимовым), вкладе Института в увековечение
памяти А.Ф. Лосева в 1990–2000-е гг.
Ключевые слова: философия в СССР, Институт научной философии, Московский университет, А.Ф. Лосев, Г.Г. Шпет.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-122-139
Цитирование: Оболевич Т., Тахо-Годи Е.А., Цыганков А.С. Институт научной философии в творческой биографии А.Ф. Лосева // Вопросы философии. 2022. № 5. С. 122–139.

122

The Institute of Scientific Philosophy
in the Creative Biography of Aleksei F. Losev
© 2022

Teresa Obolevich 1*, Еlena А. Takho-Godi2**, Aleksandr S. Tsygankov3***

1

The Pontifical University of John Paul II, 9, Kanonicza str., Kraków, 31-002, Poland.
Lomonosov Moscow State University, the 1st study building, Leninskie gory, Moscow, 119991,
Russian Federation; A.M. Gorky Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences,
25a, Povarskaya str., Moscow, 121069, Russian Federation; Library-Museum “A.F. Losev House”,
33, Arbat str., Moscow, 119002, Russian Federation.
3
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
2

*

E-mail: tereza.obolevich@upjp2.edu.pl
E-mail: takho-godi.elena@yandex.ru
***
E-mail: m1dian@yandex.ru

**

Received 19.12.2021
The article reconstructs the historical and philosophical cooperation between
Alexei F. Losev and the Institute of Scientific Philosophy in the early 1920s;
on the basis of archival materials (Archive of the RAS, Archive of the Institute
of Philosophy of the RAS, Archive of the State Academy of Art Sciences, State
Archive of the Russian Federation, Central State Archive of Moscow) and personal correspondence, we reconstruct the history of Alexey F. Losev’s creative communication with the staff of the Institute (G.G. Shpet, I.N. Diakov,
N.I. Ginkin, S.L. Frank, and others) and attempts to employ the philosopher as
senior fellow researcher in 1921 and 1922. Special attention is paid to A.F. Losev’s connections in the 1930s with the Institute of Philosophy of the Communist
Academy, and then with the Institute of Philosophy of the Academy of Sciences
of the USSR, and his participation in publishing projects initiated by the Institute: preparation of the works of Nicholas of Cusa in 1937, creation of a new
textbook of logic in 1941–1946, and the Encyclopedia of Philosophy in 1960–
1970s. The question of the philosopher’s interaction with the staff of the Institute of Philosophy of the Academy of Sciences of the USSR (V.V. Bibikhin,
L.A. Gogotishvili, A.V. Gulyga, D.V. Dzhokhadze, M.F. Ovsyannikov, A.G. Spirkin, A.A. Stolyarov, P.S. Trofimov) is touched upon, and the contribution of the
Institute to the perpetuation of A.F. Losev’s memory in the 1990s and 2000s is
underlined.
Keywords: Philosophy in the USSR, Institute of Scientific Philosophy, Moscow
University, A.F. Losev, G.G. Shpet.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-122-139
Citation: Obolevich, Teresa, Takho-Godi, Еlena А., Tsygankov, Alexander S. (2022)
“The Institute of Scientific Philosophy in the Creative Biography of Aleksei F. Losev”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2022), pp. 122–139.

Алексей Федорович Лосев (1893–1988) – один из самых глубоких и оригинальных
толкователей античного философского наследия и выдающийся представитель русского имяславия XX в. – по праву считается «последним философом Серебряного века»
(см.: [Obolevitch 2020, 565–579]). Его философским «наставником» был В.С. Соловьев, которому он впоследствии посвятил две ставшие уже классическими книги:
123

«Владимир Соловьев» [Лосев 1983] и «Владимир Соловьев и его время» [Лосев
2009a]. Во время учебы в Московском университете Лосев, благодаря Г.И. Челпанову,
стал посещать заседания Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева, где встречался с выдающимися мыслителями начала века – Н.А. Бердяевым,
С.Н. Булгаковым, В.И. Ивановым, И.А. Ильиным, Е.Н. Трубецким, С.Л. Франком,
о. П. Флоренским, Л. Шестовым и др. С 1911 г. он начал изучать Платона, а в 1917–
1918 гг. занялся неоплатониками [Лосев 2021б, 567–569]. «Плотин и Прокл приблизили Лосева к диалектически-символическому пониманию Платона в 1917–1922 гг., когда,
по его образному выражению – вся голодная Москва занималась “мешочничеством”,
да и сам Лосев возил продукты из Нижнего Новгорода» [Тахо-Годи 2015, 23], где он
занимал должность профессора классической филологии Нижегородского университета с 1919 г.
Сотрудничество Лосева с Институтом научной философии (ИНФ) в начале 1920-х гг.
является важной и до сих пор недостаточно освещенной страницей его творческой биографии (см. об этом: [Тахо-Годи 2007, 82–83; Троицкий 2014, 412–424]). Контакты Лосева с ИНФ начинаются уже на самом раннем этапе существования Института, созданного
при факультете общественных наук МГУ 4 марта 1921 г., и относятся к 1921–1922 гг.,
когда пост директора занимал Г.Г. Шпет (1879–1937). В период активного взаимодействия Лосева с ИНФ биографические обстоятельства его жизни, – как он сам их описывает в кратком curriculum vitae, хранящемся ныне в архивном фонде Государственной
академии художественных наук (ГАХН), – сложились следующим образом:
В 1911 г. окончил классическую гимназию. В 1915 г. окончил философское отделение Историко-Филологического факультета1 Московского Университета. В том же
году был оставлен при Университете для приготовления к профессорскому званию.
В течение 1917–1920 г. сдал магистерские экзамены при Ист<орико>-Филол<огическом> Факультете Московского Университета. В феврале 1919 г. был избран на кафедру философии эстетики по всероссийскому конкурсу в Нижегородский Государственный Университет. В должности профессора состоял до общего закрытия ИсторикоФилологических Факультетов в России (1 июня 1921 г.). Кроме этого состоял и состою
в след<ующих> учреждениях: 1) преподавателем философии и психологии на Высших
Педагогич<еских> Курсах Иностранных языков, 2) профессором истории мировоззрений в Медико-Педологическом Институте, 3) действит<ельным> членом Педагогич<еского> Института, 4) действит<ельным> членом Госуд<арственного> Инст<итута>
Музык<альной> Науки (и секретарем его Философской Ассоциации), 5) был избран
в сотрудники Института Научной Философии, но в утверждении было отказано Президиумом Университета [Личное дело Лосева 2019, 152–153].

Из этой автобиографии Лосева, написанной в 1922 г. (предположительно, до ноября месяца) [Там же, 152], видно, что философ, по его словам, был избран сотрудником
ИНФ, однако официальным работником Института стать так и не смог. Для прояснения ситуации и экспликации той роли, которую ИНФ сыграл в творческой биографии
философа, попробуем реконструировать историю его контактов с Институтом (архивные
протоколы заседаний Совета ИНФ, касающиеся Лосева, см. в: Архив РАН. Ф. 355.
Оп. 1; а также [Троицкий 2014, 412–424]). Однако такая реконструкцию будет неполной, если мы не учтем отношений мыслителя с этой институцией в дальнейшем, когда
она, после включения в 1924 г. в состав Российской ассоциации научно-исследовательских институтов общественных наук (РАНИОН), с 1929 г. была объединена с философской секцией Коммунистической академии в Институт философии Коммунистической академии, а с 1936 г. получила наименование Института философии АН СССР.
Вот почему мы не будем ограничиваться только рамками 1921–1922 гг.
Впервые фамилия Лосева в протоколах заседаний Совета ИНФ появляется 21 ноября 1921 г. в связи с конкурсом по избранию на должность старшего научного сотрудника (Архив РАН. Ф. 355. Оп. 1. Д. 2. Л. 14–14 об.). Всего на эту должность баллотировалось семь человек: кроме Лосева, в выборах также участвовали Моисей Ильич
124

Вайсфельд (1879–1954), Иван Николаевич Дьяков (1891–1937), Николай Иванович
Жинкин (1893–1979), Матвей Исаевич Каган (1889–1937), Меер Моисеевич Фурщик
(1886–1944) и Владимир Романович Эйгес (1977–1949). Конкурсанты должны были
предоставить свои работы в Институт на рецензирование. Рецензентами сочинений
Лосева были назначены действительный член секции методологии наук Семен Людвигович Франк (1877–1950) и действительный член секции истории философии, специалист по античной и немецкой классической философии Александр Владиславович
Кубицкий (1880–1937) (Архив РАН. Ф. 355. Оп. 1. Д. 2. Л. 14). К сожалению, в протоколах ИНФ не сохранилась информация о содержании отзывов, полученных на работы Лосева, хотя с известной долей уверенности можно предположить, что по крайней
мере рецензия Франка, который уже тогда интересовался творчеством Лосева и благосклонно отзывался о нем, могла быть положительной (о Лосеве и Франке см.: [ТахоГоди 2013, 73–87; Гапоненков 2013, 88–96; Оболевич 2013, 97–107; Резвых 2013, 108–
120])2. Однако получить желаемую должность в 1921 г. Лосеву так и не удалось.
Судя по протоколу заседания от 19 декабря 1921 г., в ходе голосования он
смог набрать 6 голосов из 12 присутствовавших, а именно: Г.Г. Шпет, Л.И. Аксельрод,
Б.Н. Бабынин, А.Я. Берман, Н.Д. Виноградов, А.М. Деборин, И.А. Ильин, П.Н. Каптерев,
А.В. Кубицкий, И.В. Попов, С.Л. Франк, А.Г. Цирес 3. Кто подал свой голос за Лосева?
Можно предположить, что за Лосева могли по крайней мере проголосовать оба рецензента – Франк и Кубицкий, а также И.А. Ильин и, конечно, лосевский университетский преподаватель и духовно близкий ему человек – знаток средневековой философии и патристики Иван Васильевич Попов (1867–1938; недаром в 1930 г. они будут арестованы по одному
и тому же делу об «истинно-православной Церкви»). Итак, ему удалось занять лишь третье место, уступив другим выпускникам Московского университета – Дьякову (10 голосов)
и Жинкину (9 голосов). Их научные интересы были сосредоточены на таких актуальных
в то время темах, как философия У. Джеймса и А. Бергсона (Дьяков) и методология психологии (Жинкин)4. Возможно, голосовавшим представлялось, что для разработки
античной проблематики, прежде всего Платона и Плотина, которыми занимался Лосев,
в ИНФ будет достаточно специалистов – Кубицкого и преподававшего в Бакинском университете А.О. Маковельского, чье зачисление «непосредственно в действительные члены
Института» было зафиксировано как очень желательное еще на заседании 9 сентября 1921 г.
(Архив РАН. Ф. 355. Оп. 1. Д. 2. Л. 2). Кроме того, на заседании Совета ИНФ от 5 декабря
1921 г. было решено «принять меры к изданию переводов покойного Н.В. Самсонова,
в первую очередь Плотина, а затем – Платона» (Там же. Л. 17). Николай Васильевич
Самсонов (1878–1921), философ-неокантианец, переводчик и комментатор Плотина, профессор Московского университета, один из любимых преподавателей Лосева-студента
(см. о Лосеве и Самсонове в статьях: [Тахо-Годи 2020а, 150–165; Тахо-Годи 2022, 26–31]),
в значительной мере повлиявший на его интерес к Платону и к эстетической проблематике, был хорошо знаком со многими действительными членами ИНФ и его директором,
с которым вместе преподавал на Московских высших женских курсах. Более того, в бумагах Шпета сохранилась доверенность вдовы Самсонова, согласно которой Шпет стал литературным душеприказчиком Самсонова [Щедрина 2010, 46–47].
Возможно, что препятствовали избранию и какие-то чисто формальные причины –
ведь Лосев не успел защитить магистерской диссертации до революционных событий
1917 г. На эти мысли наводит следующий пассаж из письма Лосева к Шпету от 30 мая
1922 г., где, напоминая о личной встрече минувшей зимой, он писал: «…я, как Вы
помните, не только не отказывался от исполнения зачетов по некоторым отделам, каких не хватает в сданных мною магистерских экзаменах, но даже сам о них просил,
и предварительно кое-что Вы уже намечали в качестве возможных тем (влияние платонизма в английской философии, например, и т.д.)» [Щедрина (ред.) 2012, 115].
Как бы там ни было, но в 1921 г. в Институт было избрано четыре старших научных сотрудника: кроме Дьякова и Жинкина, два ранее одобренных кандидата – Федор
Федорович Бережков (1888–1943) и Павел Сергеевич Попов (1892–1964) (Архив РАН.
Ф. 355. Оп. 1. Д. 2. Л. 18–18 об.). При этом Лосев, занявший третье место по итогам
125

предыдущего голосования, и Фурщик, оказавшийся на четвертой позиции (4 голоса), были выдвинуты на баллотировку на должности младших научных сотрудников
и успешно прошли выборы: Лосев набрал 10 голосов, Фурщик – 7. Однако в протоколе заседания Совета ИНФ от 26 декабря 1921 г. сообщается, что было «заслушано сообщение Г.Г. Шпета об отказе Лосева от кандидатуры в младшие сотрудники Института» (Архив РАН. Ф. 355. Оп. 1. Д. 2. Л. 19).
Вероятно, эту баллотировку на должность младшего научного сотрудника ИНФ
и имел в виду Лосев в автобиографии, написанной в конце 1922 г. для Российской
академии художественных наук (см.: [Личное дело Лосева 2019, 153]). Однако документальных подтверждений того, что его кандидатура была отвергнута президиумом Университета, пока не обнаружено в Центральном государственном архиве
города Москвы, в котором в настоящее время хранятся документы, связанные с ис торией Московского университета до 1940 г. Данные протоколов заседаний правления Московского университета за 1922 г. в своей содержательной части полностью
соответствуют протоколам заседаний ИНФ. Так, на заседании правления Университета от 23 февраля 1922 г. были утверждены в должности старших научных сотрудников
Бережков, Попов, Дьяков и Жинкин, а Лосев еще упоминается в этом февральском
протоколе в качестве кандидата в младшие научные сотрудники. Но в протоколах правления Университета от 27 июля 1922 г., в которых содержится информация об утверждении в должности внештатных старших научных сотрудников Бережкова, Дьякова,
Жинкина и Фохта, упоминания фамилии Лосева нет, хотя именно с этими выборами
в мае – июне 1922 г. связана последняя попытка Лосева стать членом ИНФ.
Весной 1922 г. конкурс был объявлен на должность внештатного старшего научного сотрудника Института5. Среди кандидатов на эту должность наряду с Лосевым были Бережков, Дьяков, Жинкин и Борис Александрович Фохт (1875–1946). Первые три
кандидата прежде уже были избраны на должность старшего научного сотрудника,
в результате чего их победа в июньском голосовании представляется вполне предсказуемой и отражает кадровую политику той эпохи, сопряженную с частым сокращением и переформированием штата6. При этом фамилии Бережкова, Жинкина и Фохта
впервые появляются в протоколах Института, касающихся конкурса внештатных старших научных сотрудников, 8 мая 1922 г. (Архив РАН. Ф. 355. Оп. 1. Д. 6. Л. 4–5), тогда
как Дьяков и Лосев подали свои заявления только к заседанию Совета ИНФ, которое
состоялось 29 мая. Об отзыве на работы Фохта, представленные на конкурс, в одном
из писем к Шпету упоминает действительный член Института Владимир Николаевич
Ивановский (1867–1939) [Щедрина (ред.) 2012, 110]7. Шпет был хорошо знаком с Фохтом: известно об их дореволюционных встречах и дискуссиях в издательствах «Мусагет» и «Путь»; о Фохте Шпет также упоминает в письме к своей невесте в 1912 г.
[Дмитриева 2008, 156–180]. Сохранилось свидетельство о совместном выступлении
Фохта и Шпета, относящееся к 1923 г.: ученик Фохта Иосиф Давидович Левин (1901–
1984) вспоминал, что в первую годовщину основания Московского философского общества, 29 октября 1923 г., «Шпет и Фохт говорили по вопросам философии и культуры, философии и поэзии. Обоих качали» [Левин 1991, 287]. Учитывая вышесказанное,
можно предположить, что кандидатура Фохта изначально планировалась на должность внештатного старшего научного сотрудника, в то время как Лосев – не зная
об этом – также выставил свою кандидатуру. Более того, после избрания Фохт был
зачислен в секцию истории философии (Архив РАН. Ф. 355. Оп. 1. Д. 10. Л. 2–3), в ко торую, очевидно, и стремился попасть Лосев. Именно эта ситуация и могла вызвать
«возражения» со стороны Шпета, о которых упоминает Лосев в своем письме к нему
от 30 мая 1922 г.:
Ввиду моего отсутствия из Москвы, а также ввиду трудности увидеть Вас,
я не смог переговорить с Вами о своих отношениях к Философскому Институту. <…>
Мне передали, что мое заявление о зачислении во внештатные сотрудники
I разряда встретило с Вашей стороны возражения. Это обстоятельство весьма меня
126

опечалило, так как ни А.В. Кубицкий, ни П.Н. Каптерев (лица, с которыми я бе седовал об Институте) не сказали мне об этом, а из моей с Вами беседы (еще
зимой, у Вас в магазине) я вынес для себя весьма благоприятное впечатление,
позволявшее мне надеяться на некоторое мое преимущество перед сотрудниками
II разряда. <…>
Теперь, узнавши о Ваших возражениях, я чувствую себя весьма смущенным
и не знаю, как исправить весьма для меня нежелательное положение [Щедрина (ред.)
2012, 114–115].

На чем базировались «возражения» Шпета как директора Института, можно лишь
строить предположения (см.: [Троицкий 2014, 420–421; Личное дело Лосева 2019, 154;
Тахо-Годи 2014, 320]). Как очевидно, в начале 1920-х гг., особенно после принятых
декретов СНК об упразднении с 1 июня 1921 г. во всех университетах страны историко-филологических факультетов, исторических и филологических отделений факультетов общественных наук, сотрудничество с ИНФ являлось значимым для Лосева.
Однако к весне 1922 г. для него гораздо более привлекательной оказывалась другая
институция, со Шпетом также напрямую связанная, – Российская академия художественных наук (затем – ГАХН). Недаром в письме от 30 мая 1922 г. он писал Шпету:
«…хотел просить Вас оказать содействие моему вхождению в сотрудники Академии»
[Щедрина (ред.) 2012, 115]. Действительным членом РАХН Лосев официально стал
10 июня 1923 г. А за год до этого, 12 июня 1922 г., состоялось голосование в Совете Института научной философии, в результате которого Лосев набрал из 13 всего
5 голосов за.
Эта неудача не заставила Лосева оборвать связи с Институтом, в дальнейшем
он принимал участие в интересовавших его заседаниях ИНФ в качестве слушателя
и участника прений. Так, 20 октября 1922 г. Лосев появился на открытом заседании
ИНФ, на котором Шпетом был прочитан доклад на тему «Что такое философия»,
а затем, 27 октября, выступил в прениях (прения по докладу были перенесены
на 27 октября 1922 г. (Архив РАН. Ф. 355. Оп. 1. Д. 6. Л. 12); cм. также заметки
Шпета, которые были сделаны в ходе прений и содержат вопросы Лосева: [Шпет
1922]). Несколько позднее, 14 ноября 1922 г., Лосев также присутствовал на заседании секции истории философии и слушал доклад на такую важную для его философских исследований тему, как «Учение о сущности Аристотеля» 8, прочитанный
будущим деканом философского факультета Московского университета Борисом
Степановичем Чернышевым (1896–1944), а затем также принял участие в прениях
(Архив РАН. Ф. 355. Оп. 1. Д. 8. Л. 4).
В Архиве РАН сохранились работы Лосева, представленные автором к рассмотрению во время участия в конкурсе на должность старшего научного сотрудника: «Είδος
и ἰδέα у Платона»9 (эта работа включает «Индекс текстов Платона» и «Оглавление»,
совпадающее с оглавлением книги «Античный космос и современная наука» 1927 г.;
основной текст работы вошел в 1930 г. в книгу «Очерки античного символизма и мифологии»), «Плотин о числах» (совпадает с текстом книги 1928 г. «Диалектика числа
у Плотина») [Троицкий 2014, 423] и «Учение Аристотеля о трагическом мифе» (в 1930 г.
текст в новой редакции опубликован в книге «Очерки античного символизма и мифологии» [Троицкий 2016, 62]). Сличение материалов позволило выдвинуть гипотезу
о том, что, «по крайней мере, две книги автора – “Античный космос и современная наука” и “Диалектика числа у Плотина” – были во многом завершены уже в 1921–1922 годах» [Троицкий 2014, 423].
Философская проблематика, затронутая Лосевым в этих работах, занимает значительное место в его первом «восьмикнижии», публиковавшемся на протяжении
1926–1930 гг. и включающем книги «Античный космос и современная наука», «Философия имени», «Диалектика художественной формы», «Музыка как предмет логики», «Диалектика числа у Плотина», «Критика платонизма у Аристотеля», «Очерки античного символизма и мифологии» и «Диалектика мифа». Вспоминая в 1930 г.
127

в «Очерках античного символизма и мифологии» о своих первых научных шагах,
Лосев писал:
Замечу, что, несмотря на гуссерлианский характер одного из влиятельных тогда
философских центров в Москве, работа моя, обсуждавшаяся в Институте Научной
Философии, за двумя исключениями, встретила полное равнодушие и почти враждебность. Несмотря на огромный прогресс науки, философская Москва, по-видимому, тогда, как и теперь, все еще коснела под целлеровским гипнозом, и бороться
с этим гипнозом я был не в силах. Об одном (из двух) исключении мне хотелось бы
все-таки сказать. Это был философ (ныне отсутствующий в Москве), который серьезно изучил мой труд об «эйдосе» и «идее» и говорил мне лично: «Новое понимание
платонизма давно носилось в европейском воздухе. Вы его угадали и формулировали» [Лосев 2021б, 570].

Лосев, несомненно, имел в виду своего рецензента в ИНФ С.Л. Франка. В 1928 г.,
будучи в эмиграции в Берлине, Франк опубликует рецензию на лосевские книги «Античный космос и современная наука», «Философия имени» и «Диалектика художественной формы», где скажет:
Из недр самой советской России до нас дошли вышедшие там труды московского
философа А.Ф. Лосева, свидетельствующие о том, что и там, несмотря на ужасающее
давление казенного марксистского материализма, философское творчество еще не замерло и что плоды его – хотя вероятно и с величайшими трудностями – могут даже
появляться в свет. <…> Своими книгами автор несомненно сразу выдвинулся в ряд
первых русских философов. <…> Будучи первоначально, очевидно, последователем
феноменологии Гуссерля, он, опираясь на диалектические построения Платонова
«Парменида» – и на дальнейшую их разработку у Плотина и Прокла, преобразует феноменологию в универсальную «диалектику», которая для него совпадает с философией вообще [Франк 1928, 89–90].

Действительно, Лосев сочетал диалектику и феноменологический метод, который
он понимал как «рассмотрение предмета в его существенности, когда эти существенные
черты дают некую определенную структуру» [Лосев 1995б, 584]10. Феноменология описывает сферу смысла, а диалектика проясняет и открывает «динамику смысла», поэтому
«феноменология без диалектики слепа и бессвязна, как и диалектика без феноменологии
не может претендовать на точность и чистоту своих категорий» [Лосев 2021a, 564].
В работе «Античный космос и современная наука» Лосев под влиянием «Идей
к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерля проанализировал понятия «эйдос» и «идея» в сочинениях Платона и Плотина, составив и указатели
соответствующих текстов Платона с терминами εἴδος и ἰδέα у обоих философов. Согласно Лосеву, «эйдос» выполняет функцию различения, дифференциации, отделенности одной вещи от другой, тогда как «идея» – интегрирующую, предопределяя целостность, организованность «множества» в «едином». Тем самым Лосев не только
полемизировал с распространенным убеждением о тождестве этих платоновских терминов, но и представил собственный феноменологически-диалектический анализ, касающийся в том числе философии имени и, шире – языка. Он писал:
Не страдая гуссерлианским гипнозом, я сразу же увидел на первых двух-трех
десятках текстов с «эйдосом», что феноменологическое значение очень сильно, но
что оно отнюдь не единственное. Анализ этой терминологии был мною закончен
в 1921 г., и тогда же я сообщал о результатах своих исследований в разных ученых
обществах Москвы (напр., в «Вольн. Акад. Дух. Культуры» в апреле 1922 г., в Фи лос. О-ве им. Л.М. Лопатина в июне 1921 г., в Моск. Психол. О-ве в июне 1922 г.)
[Лосев 2021б, 569].

Этот анализ, как следует из архивных документов, был представлен также и в ИНФ.
Важно – вслед за В.П. Троицким – отметить и использование термина «чтойность», впервые введенного Лосевым в работе «Учение Аристотеля о трагическом
128

мифе» [Лосев 2016в, 64–65] в качестве аналога греческого понятия τὸ τί ἦν εἶναι (дословно «то, что должно было быть») и в дальнейшем закрепленного в книге «Античный космос и современная наука». «Выбор в пользу чтойности заметно содержательнее и лаконичнее, чем громоздкие попытки буквальной передачи (“бытие тем, что
было”, “бытие-тем-самым” и т.п.) или принятый в советских переводах Аристотеля
вариант “суть бытия”, скорее уводящий в сторону от подлинного содержания»; с легкой руки Лосева этот термин закрепился «в современной русскоязычной литературе
по античной философии» [Троицкий 2016, 64].
Помимо сохранившихся в Архиве РАН работ Лосева, дошли до нас и две дарственные надписи Шпету, сделанные Лосевым на книгах «Античный космос и современная
наука» и «Диалектика художественной формы». Как справедливо заметил В.П. Троицкий, надпись, сделанная осенью 1926 г. на книге «Античный космос и современная наука» и включающая цитату из «Илиады» Гомера, «красноречиво свидетельствует как
о прошлых трудностях в общении двух философов (“когда что суровое сказано ныне”),
так и о близости их творческих исканий (“ты одинаково мыслишь со мною”), и в целом
носит характер примирительного и, одновременно кажется, прощающего жеста» [Троицкий 2010, 82; Троицкий 2014, 424]. О том же стремлении Лосева к союзу свидетельствует и автограф на «Диалектике художественной формы», также включающий цитату
из «Илиады» (Х 224 и часть 225-го стиха): «Алексею Федоровичу не надо было выписывать продолжение по-гречески. Г.Г. Шпет, знаток классических (да и других) языков, и в том числе Гомера, сразу мог понять, о чем идет речь – вдвоем идти и вдвоем
мыслить полезнее, чем в одиночку, а главное, когда вместе, то и дух решительней» [Тахо-Годи 2009, 348]. Оба философа занимались античной культурой, но если Шпет
«утверждал, будто существуют только две “стихии” в области культур: европейская
и восточная», то Лосев обращался «к разным конкретным культурам», развивая «внутренний диалектический смысл описания некоторых основных реалий (как миф, символ,
слово, число) для того, чтобы потом применить эти реалии к разным культурным контекстам и на такой основе сопоставить культуры» [Денн 2010, 470].
Если в начале 1920-х гг. избранию Лосева в ИНФ могли, помимо различных формальных причин, мешать и различия в философских воззрениях, то к концу 1920-х гг.
о философских различиях уже не было смысла вспоминать – важны были только идеологические взгляды. И тут для советских органов никакой разницы между Шпетом
и Лосевым уже не существовало. В «Кратком обзоре СО ОГПУ антисоветской деятельности и группировок среди научной интеллигенции за 10 лет», датируемом не ранее 16 октября 1932 г., сообщалось, что в такой антисоветской организации, как
ГАХН, «во главе группировки стояли Шпет, Лосев, Недович, Габричевский, Жинкин,
Стрелков, Поповы, Каптерев и др.», что «Шпет и Лосев как идеологи гуссерлианского
философского течения проходили по разработке 6-го отделения СО ОГПУ, причем Лосев арестован по делу организации церковников-дмитровцев (крайне правых монархистов), в деятельности которых, а также в к.-р. организации имяславцев, играл руководящую роль» [Краткий обзор СО ОГПУ 2017, 468].
Действительно, как раз в то время, когда шли голосования о кандидатуре Лосева
в ИНФ, молодой философ активно включился в движение имяславцев, провозглашавших, что «Имя Божие, изреченное устами Самого Бога, есть Бог» [Тахо-Годи 2007,
116]. С 1922 г. в лосевской квартире проходили собрания имяславцев, во время кото рых он сделал несколько десятков докладов, осветив проблематику историко-философского аспекта учения об Имени Божьем [Лосев 2009 б]. В 1929 г. он и его жена Валентина Соколова (Лосева), астроном по образованию, приняли тайный постриг под
именами Андроника и Афанасии.
Лосев рассматривал имяславие как «основной вопрос в Церкви» (ср.: [Лосев 1999 a,
284]) и центральную философскую проблему, объясняющую, каким образом возможно
общение человека с Богом. Он выделял три уровня учения о именах Божьих: 1) опытно-мистический и мифологический, 2) философско-диалектический и 3) научно-аналитический. Первый уровень связан с учением восточно-христианских Отцов Церкви
129

о различении Божественной сущности, или природы, и Божественных энергий. Развивая их мысль, Лосев подчеркивал, что Имя Божие есть Его энергия, то есть проявление непостижимой сущности Бога. Его природа символична, хотя и реальна. Бог
невыразим, и именно потому мы нарекаем Его многими именами; следовательно, Он
со стороны сущности «безымянен», а со стороны энергии «многоимянен». Согласно
интерпретации Лосева, энергия – это
…то понятие, которого необходимо требует апофатизм, если оно не хочет остаться простым агностицизмом. Так как апофатизм оправдан только в виде символизма,
то все, что ни познается в сущности, есть ее энергия, хотя через энергию мы утверждаем и саму сущность. <…> Энергия, таким образом, есть необходимая категория
того мировоззрения, которое живет как апофатикой, так и символикой и объединяет
их, при всей их раздельности, в одной неделимой и самотождественной точке [Лосев
1995а, 190].

Согласно Лосеву, энергия выражает сущность, поэтому она есть символ предмета. Патристическое учение о Божественной сущности и энергиях Лосев применяет
к другим областям, используя диалектически-феноменологический метод и тем самым разрабатывая как философско-диалектический, так и научно-аналитический уровень имяславия, связанный с интерпретацией сферы божественного в категориях теории множеств Г. Кантора.
В «восьмикнижии» 1920-х гг., фрагменты которого обсуждались в ИНФ, Лосев
и в платонизме видит «учение о идее как проявленном облике предмета», «мистический символизм» [Лосев 1999б, 253]. Согласно Лосеву, идея – это выраженный, то есть
воплощенный в данной вещи, смысл. Автор, преодолевая традиционную интерпретацию философии Платона как дуализма, пишет:
Для Платона все решительно одинаково «идеально» и «реально». «Вещи»
и «идеи» <…> пребывают в антиномико-синтетическом равновесии и взаимообщении. Вещь не есть идея, но она же и есть идея; идея не есть вещь, но она же и есть
вещь [Лосев 1994, 545].

Продолжая эту мысль в книге «Диалектика мифа», Лосев приходит к следующему
выводу: «Сущность и явление, противостоя друг другу как взаимопротивоположные
члены отношения, синтезируются в понятие символа, где дано такое явление, которое
тут же указывает и на определенную сущность, т.е. как-то содержит ее в себе» [Лосев
2021a, 251]. Тем самым Лосев представляет собственную оригинальную концепцию символа, согласно которой символ есть не что иное, как выражение внутреннего
во внешнем, идеи в явлении, Божественной сущности в Его энергиях и, шире – сущности любой вещи в ее имени. Лосев применял эту концепцию символа к разным областям: философии музыки, философии математики, эстетике, языкознанию и другим.
Еще до ареста Лосева 18 апреля 1930 г., предлогом для которого стало включение
в «Диалектику мифа» запрещенных цензурой пассажей против позитивизма, материализма, атеизма, механицизма, марксизма и прочей «пролетарской мифологии», мировоззренчески чуждого философа начали прорабатывать – не только в печати, но и в Институте философии Коммунистической академии. Глава Института, Абрам Моисеевич
Деборин (1881–1963), уже в 1929 г. заявлял, что «лосевская идеология отражает настроения самых реакционных элементов нашей страны» (цит. по: [Тахо-Годи 2007,
495]). 21 мая 1930 г. в Институте философии Коммунистической академии состоялся
доклад Хаима Иосифовича Гарбера (1903–1937) «Против воинствующего мистицизма
А.Ф. Лосева» [Там же, 133]. В таких условиях надо было обладать большим мужеством,
чтобы в ходе следствия в ОГПУ дать положительный отзыв о работах Лосева, как это
сделал как бывший лосевский «конкурент» на должность в ИНФ, Б.А. Фохт. В конце
1928 г. Фохт рекомендовал Лосева для избрания в Международное Кантовское общество (Kant-Gesellschaft) руководителю берлинского отделения общества Артуру Либерту
(1878–1946) (см.: [Takho-Godi 2018, 40–46; Письмо Артура Либерта 2014, 108–109]). Теперь Фохт свидетельствовал, что считает Лосева «просто лояльным человеком», что его
130

религиозность «не вытекает из его философских взглядов»; более того, его книги,
«независимо от взглядов автора, приобретают большую ценность», поскольку основаны на текстах «непереведенных произведений древнегреческих философов» [Тахо-Годи 2007, 143] (см. также: [Тахо-Годи 2006, 50–51]). Иначе вел себя взятый под стражу
еще один «конкурент» Лосева по ИНФ, его сотоварищ по учебе в Московском университете П.С. Попов. Он «на допросах отрицал связь с арестованными» [Тахо-Годи
2007, 144] и, благодаря помощи жены, внучки Л.Н. Толстого, вскоре был освобожден.
Лосеву же удалось освободиться из концентрационного лагеря на строительстве Беломорканала только благодаря завершению стройки и постановлению ЦИК от 4 августа
1933 г., в соответствии с которым он, как и сотни других «каналоармейцев», был восстановлен в гражданских правах.
Вернувшись осенью 1933 г. в Москву, философ вновь оказался связан с Институтом философии.
Во-первых, желая узнать о судьбе своих рукописей, изъятых при аресте, Лосев
через Институт направил 7 декабря 1933 г. запрос, но получил лишь бессодержательный формальный ответ. Затем он обратился к Марку Борисовичу Митину (1901–1987),
первому заместителю директора Института философии, в 1931–1939 гг. фактически
возглавлявшему его работу [Там же, 162–163]. Этот шаг тоже ничего не дал – о судьбе
изъятых рукописей стало известно лишь после смерти философа, в середине 1990-х гг.
Во-вторых, через Институт Лосев попытался найти себе работу. Еще в 1929 г. имя
Лосева фигурировало на заседаниях правления Института в связи с его предложением
по изданию переводов античных авторов. Дело в том, что 2 апреля 1929 г. правлением
Института был принят план по изданию философской классики. Согласно плану, перевод «Метафизики» и «Физики» Аристотеля был поручен Кубицкому, а «Логики» –
Фохту (Архив РАН. Ф. 355. Оп. 1а. Д. 27. Л. 5). Видимо, Лосев хотел включиться в эту
работу, но на заседании от 5 ноября 1929 г. было постановлено: «Ввиду того, что
Прокла, Плотина и др. предложенных авторов Институт издавать не предполагает,
а Аристотель уже переводится, от предложения Лосева отказаться» (Там же. Л. 20 об.).
Тем не менее спустя пять лет он задумал реанимировать эту идею. В лосевском архиве
сохранился составленный философом «План издания классиков по диалектике из античной и средневековой философии», где он объясняет необходимость издания переводов Плотина, Прокла, Секста Эмпирика, Николая Кузанского и ряда других авторов
[Лосев 2016б, 713–715]. Поразительно, но теперь, после тюрьмы и лагеря, Лосеву удается, хоть и частично, реализовать этот план. Из его письма в издательство «Соцэкгиз»
от 26 июня 1937 г. мы узнаем, что в 1936 г. «по постановлению Института Философии
Академии Наук СССР мне [Лосеву] был поручен перевод философских произведений
Николая Кузанского (с латыни) и Секста Эмпирика (с греческого)» [Лосев 2016a, 727].
Из переписки Лосева с женою известно, что, несмотря на постановление Института,
на Лосева сразу же были написаны отрицательные отзывы и что пришлось обращаться лично к директору Института философии П.Ф. Юдину, чтобы сдвинуть дело с мертвой точки [Тахо-Годи 2007, 258–259]. Правда, Секста Эмпирика издать в 1930-е гг.
Лосеву так и не удалось, а том Николая Кузанского вышел без имени переводчика
на титульном листе (подробнее см.: [Тахо-Годи 2016, 14–56]).
В годы войны (с 1942 по 1944 г.) Лосева неожиданно пригласили преподавать логику в Московском университете. Именно тогда ему присудили степень доктора филологических наук11. Эти события профессор Василий Васильевич Соколов (1919–2017),
видимо, основываясь на каких-то более поздних рассказах, бытовавших в философской среде (ибо сам он в эти годы был на фронте), описывает следующим образом:
Тогдашний декан факультета Г.Г. Андреев, выпускник философского факультета
МИФЛИ, будучи в отделе пропаганды ЦК, говорил с Александровым о немногочисленности профессоров на факультете, особенно в перспективе умножения студентов,
демобилизирующихся из армии по ранению, по болезни, не успевших окончить факультет до начала войны. Александров знал о Лосеве и Попове как ученых с дореволюционным образованием и окончивших Московский университет, знал и об их
131

тяжелых конфликтах с ГПУ в прошлом… Как политик, учитывающий некоторую
идеологическую «оттепель», кратковременно наступившую в результате неожиданных и огромных поражений на фронте в первый период войны, а также речь Сталина
на «историческом параде» 7 ноября 1941 года, содержащую энергичную патриотическую тематику, Александров «выразил мнение» о привлечении на факультет дореволюционных русских профессоров с философским образованием. Такое «мнение»
высокого начальника сообщил декану факультета подчиненный Александрова, окончивший философский факультет МИФЛИ, Н.Г. Тараканов. Так А.Ф. Лосев и П.С. Попов стали профессорами факультета. Первый опубликовал в 1920-е годы восемь книг
(за собственный счет), но все его довоенные попытки защитить докторскую диссер тацию были безуспешны. Теперь Александров «выразил мнение», что столь солидный автор заслуживает присвоения степени доктора философских наук без формальной защиты. Совет принял к исполнению это «мнение», но проявил осторожность
и присвоил ему степень доктора филологических наук (в сумятице военных лет такое
было возможно) [Соколов 2016, 23–24].

Справедливости ради следует отметить, что ученый совет философского факультета
Московского университета все же постановил присвоить Лосеву ученую степень доктора философских наук. Так, в Государственном архиве Российской Федерации (ГАРФ) сохранилась выписка из заседания Совета от 5 марта 1943 г., в которой говорится:
Принимая во внимание большое количество капитальных работ профессора
А.Ф. Лосева, имеющих огромное значение в развитии философской мысли, а также
и в особенности в области исследования истории античной философии, мировоззрения и мифологии, а также имея в виду его 28-летний научно-педагогический стаж, –
присудить проф. А.Ф. Лосеву ученую степень доктора философских наук без защиты
диссертации (ГАРФ. Ф. Р – 9506. Оп. 12. Ед. хр. 219. Л. 46).

Однако на Совете Университета, который состоялся 21 июня 1943 г., Лосеву в итоге присвоили ученую степень доктора филологических наук (Там же, Л. 45).
В дневнике Ивана Никаноровича Розанова (1874–1959), известного литературоведа и библиофила, вместе с Лосевым участвовавшего в задуманном С.П. Мельгуновым
сборнике „Russland“ (1919) (об этом издательском проекте см.: [Тахо-Годи 2014, 144–
178]), сохранилась запись от 7 июня 1943 г.: «Голосовали о том, чтобы дать А.Ф. Лосе ву степень доктора (не философских наук), а филологических. Выступление Гудзия
и С.И. Радцига. Результаты голосования. Из 16 голосов 12 за, 1 – против, 3 – воздержались» (РГБ. Ф. 653. Оп. 5. Ед. хр. 5. Л. 74) 12.
К военному времени относится целый ряд написанных трудов Лосева по логике.
Из них напечатана лишь одна работа – «Логическая теория числа» [Лосев 2008, 450–
490], остальные – «О типах логики и диалектики», «О методах логики» – до сих пор
не публиковались, как и небольшая книга «Современные проблемы логики» (15 п. л.),
включенная в план Института философии АН СССР [Тахо-Годи 2007, 259]. Осенью
1943 г. на нее дал положительную рецензию сотрудник Института Эрнест Яромирович
Кольман (1892–1979), подчеркнув «смелость научного исследования» и признав, что
книга «всячески заслуживает быть напечатанной» (отзыв Кольмана цит. по: [Тахо-Годи
2007, 260]). Возможно, такая снисходительность объяснялась тем, что до этого Лосев,
в свою очередь, выступил рецензентом кольмановского учебника логики, который, как
и учебник по логике Валентина Фердинандовича Асмуса (1894–1975), создавался под
эгидой Института в 1941–1946 гг. (см.: [Корсаков 2015, 145–169]). В датированном
4 декабря 1942 г. отзыве на кольмановский учебник Лосев, указав на недочеты, отмечал
и целый ряд положительных моментов, таких как «легкое, общедоступное изложение,
приведение массы живых и интересных примеров, правильное (в принципе) размежевание формальной логики и диалектики» (Архив ИФ РАН. Д. 158. Л. 7–8). 31 мая
и 11 июня 1943 г. в Институте философии состоялись специальные заседания по обсуждению учебников Кольмана и Асмуса, в которых Лосев также принял участие. Выступая 11 июня, он отметил не без иронии:
132

…учебник Асмуса слишком формалистический, несмотря на литературные достоинства. Кольман более свободен и разнообразен в подаче материала. Учебник Асмуса
отличает законченность замысла. В учебнике Кольмана много ляпсусов и дефектов.
Но он более современен. <…> К тов. Асмусу стучится диалектика и просит допустить
ее в учебник, а он ее не любит и к себе не пускает. Тов. Кольман же любит диалектику
и хочет ее ввести, но она ему не дается (цит. по: [Корсаков 2015, 152–153]).

Фамилия Лосева появилась и в «Стенограмме выступления при обсуждении учебников логики В.Ф. Асмуса и Э. Кольмана» от 29 июня 1943 г., в которой заведующий
кафедрой философии МГПИ им. В.П. Потемкина Алексей Петрович Гагарин (1895–
1960), критически оценивая предложенные учебные пособия, отметил, что «тт. Миллер, Попов и Лосев подняли очень большие принципиальные вопросы» (Архив ИФ
РАН. Д. 163. Л. 2)13.
Семинары Лосева в Московском университете по «Малой логике» Гегеля, а также
спецкурс по логике Канта, неокантианцев и Гуссерля пользовались большим успехом
среди студентов [Гарева 2009, 560–564]. Но весной 1944 г., обвиненный в идеализме
и пропаганде его в студенческой среде, мыслитель был изгнан с философского факультета. Вот почему, когда 17 июля 1944 г. в Институте философии обсуждалась судьба
учебника по логике лосевского любимого университетского преподавателя – профессора Г.И. Челпанова, он уже в этом обсуждении принять участия не мог. А ведь летом
1943 г. «Соцэкгиз» заключал с Лосевым соглашение на редактуру именно этого учебника [Тахо-Годи 2007, 259]. Теперь же, в 1944 г., редактирование учебника Челпанова
было поручено завкафедрой диамата З.Я. Белецкому [Корсаков 2015, 156], сыгравшему, наряду с П.С. Поповым, решающую роль при изгнании Лосева с философского факультета, – ведь именно на этой кафедре и числился Лосев как преподаватель логики
[Тахо-Годи 2007, 226].
В 1948 г., в эпоху борьбы с космополитизмом, в МГПИ им. В.И. Ленина, где Лосев
работал с 1944 г., попытались использовать авторитет Института философии для
устранения неудобного профессора. Заведующим кафедрой Н.Ф. Дератани был инспирирован разгромный отзыв «О трудах по древнегреческой эстетике А.Ф. Лосева»
сотрудника Института Ивана Борисовича Астахова (1906–1970), доказывавшего, что
у Лосева нет «ни одной верной мысли» и «общетеоретических основ, необходимых
для философа» (отзыв И.Б. Астахова цит. по: [Там же, 296]). Однако, к счастью, вскоре
от ученого секретаря Института Платонова и зав. канцелярией Удалова стало известно, что ни дирекция, ни ученый совет к этому демаршу никакого отношения не имели
и что Институт не отвечает за личное мнение своего сотрудника [Там же, 295]. В начале 1950-х гг. «вклад» в борьбу с космополитизмом и идеализмом Лосева внес еще
один сотрудник Института философии, в дальнейшем действительный член АХ СССР
и директор Института теории и истории изобразительных искусств Академии художеств Виктор Владимирович Ванслов (1923–2019), не рекомендовавший издавать лосевское «Введение в античную мифологию» за то, что автор «сползает на откровенно
идеалистические позиции» (отзыв В.В. Ванслова цит. по: [Там же, 302]).
Лишь после смерти Сталина, с середины 1950-х гг., Лосев получает возможность
печатать работы об античной мифологии и эстетике. С 1963 г. и до конца жизни он
трудится над вторым «восьмикнижием» – монументальной «Историей античной эстетики» (последние два тома – каждый из них в двух книгах – вышли уже после смерти
философа, скончавшегося 24 мая 1988 г.). В 1970-е гг. он вновь обратился к проблемам
символа и слова. Не имея возможности изучать их в религиозно-философском плане,
автор анализировал эстетический и лингвистический аспекты символа («Проблема
символа и реалистическое искусство», 1976; полное издание книги вышло в 2014 г.:
[Лосев 2014]). Были опубликованы его переводы Аристотеля, Плотина, Секста Эмпирика. Укрепились и связи Лосева с Институтом философии – прежде всего благодаря
сочувствовавшим ему отдельным сотрудникам Института: В.В. Бибихину, В.В. Бычкову, П.П. Гайденко, Л.А. Гоготишвили, А.В. Гулыге, Д.В. Джохадзе, М.Ф. Овсянникову,
133

А.Г. Спиркину, А.А. Столярову, П.С. Трофимову – всех не перечислишь. Благодаря
поддержке Александра Георгиевича Спиркина (1918–2004) Лосев написал 100 статей
для пятитомной «Философской энциклопедии» (то, что они также подвергались редакторской правке, – отдельная тема). По приглашению Михаила Федотовича Овсянникова (1915–1987), заведовавшего в Институте с 1963 по 1987 г. сектором эстетики, Лосев
печатался в институтских изданиях: в «Истории эстетической мысли», в сборнике
«Эстетика и жизнь» («О специфике эстетического отношения античности к искусству», 1974, вып. 3; «Две необходимые предпосылки для построения истории эстетики
до возникновения эстетики в качестве самостоятельной дисциплины», 1979, вып. 6;
«Исторический смысл эстетики Возрождения», 1982, вып. 7). По приглашению Павла
Сергеевича Трофимова (1910–1971) он дал статью «Эстетическая терминология Платона» для сборника «Из истории эстетической мысли древности и средневековья»
(1961). В 1960-е гг. Лосев выступал соредактором (вместе с В.Ф. Асмусом) издания
собрания сочинений Платона в трех томах, и благодаря Арсению Владимировичу
Гулыге (1921–1996) ему удалось отстоять свою статью «Жизненный и творческий
путь Платона», открывавшую первый том издания [Тахо-Годи 2007, 338].
Вспоминал ли Лосев свои попытки заинтересовать ИНФ в начале 1920-х гг. работой об эйдосе и идее у Платона, когда 22 мая 1973 г. по приглашению М.Ф. Овсянникова выступал в Институте философии на праздновании 2400-летия Платона с докладом «Мировое значение Платона» (по итогам этого юбилея Институтом философии
был издан сборник, в котором напечатана статья Лосева [Лосев 1979, 9–57])? Возможно. Но, конечно, мыслитель никак не мог предполагать, что через десять лет, в 1983 г.,
к своему 90-летию, по ходатайству Института философии АН СССР и МГПИ им. Ленина он получит орден Трудового Красного Знамени, а в 1986 г. – Государственную
премию, на которую его, как автора шести томов «Истории античной эстетики», вышедших к этому времени, выдвинет сектор эстетики Института философии под руководством М.Ф. Овсянникова (об этом см.: [Тахо-Годи 2009, 589, 630]). И, конечно, никто тогда не мог предвидеть, что в 1990-е гг., когда начнется работа по увековечению
памяти Лосева, в борьбу за создание интеллектуального культурно-философского центра в доме на Арбате, где Лосев прожил около полувека, включится и Институт философии, невзирая на то, что Алексей Федорович формально никогда не был его сотрудником. В 1991–1994 гг. среди обращавшихся с ходатайствами к мэру Москвы был
тогдашний директор Института академик РАН В.С. Степин, а среди выступавших
на открытии памятника Лосеву в 2006 г. – директор Института академик РАН А.А. Гусейнов. Таким неожиданным постскриптумом завершается в значительной степени
драматичная история взаимоотношений Лосева с Институтом научной философии, начавшаяся 100 лет назад, осенью 1921 г.
Примечания
1

В журнальной публикации (см.: [Личное дело Лосева 2019, 152]) ошибочно напечатано: Историко-философский факультет (Примеч. – Е.А. Тахо-Годи).
2
Б.С. Каганович (1952–2021), работавший в 1970-е гг. домашним секретарем Лосева, утверждал, что в 1922 г. Франк был гостем на свадьбе Лосева и В.М. Соколовой (1898–1954), однако ка ких-либо других свидетельств об этом нет [Цыганков, Оболевич 2019, 29].
3
В голосовании могли принимать участие действительные члены ИНФ и ранее избранные
старшие научные сотрудники.
4
Работы Дьякова рецензировали Абрам Моисеевич Деборин (1881–1963) и Николай Дмитриевич Виноградов (1868–1936); работы Жинкина – Алексей Германович Цирес (1889–1967).
Жинкин был учеником и продолжателем идей Шпета: развивая проблематику соотношения мыш ления и языка, он «сделал одним из основных предметов своих исследований механизм работы
внутренней речи как языка, на котором осуществляются процессы сознания и, следовательно,
мышления» [Мусхелишвили, Антоненко 2019, 104].
5
Категория внештатных действительных членов и научных сотрудников была предложена
Главпрофобром весной 1922 г. (см.: ЦГА Москвы. Ф. Р-1609. Оп. 1. Ед. хр. 531. Л. 30).
134

6
В фондах правления Московского университета за 1922 г. хранятся распоряжения Совета
по делам вузов и Главпрофобра, в которых говорится о количестве денежных платежных единиц,
ассигнованных университету, и о необходимости сокращения штатов (ЦГА Москвы. Ф. Р-1609.
Оп. 1. Ед. хр. 401. Л. 6, 55, 57).
7
Публикатором письмо датировано маем 1922 г. Эту датировку можно уточнить и отнести
к середине – второй половине мая 1922 г., то есть после того, как заявление Фохта было обсуждено
на Совете ИНФ 8 мая, и до 29 мая 1922 г. Несмотря на то, что в письме к Шпету Ивановский сооб щал о невозможности завершить свой отзыв на работы Фохта по причине болезни, на заседании
29 мая его отзыв, так же как и отзыв Виноградова, был заслушан (Архив РАН. Ф. 355. Оп. 1. Д. 6.
Л. 6).
8
Доклад Б.С. Чернышева не сохранился.
9
Уже позднее, в 1940 г., Лосев писал по поводу этой работы: «К 1919–1921 гг. относится мое
первое терминологическое исследование (об Είδος и ἰδέα у Платона), где я, продолжая нападать
на тогдашний филологический формализм и схематизм, уже бросился к статистическим подсчетам
разных категорий значения этих терминов у Платона, несмотря на солидное количество этих тек стов у данного писателя (больше 600). Работа эта была напечатана только в 1930 г. Она – символ
переходного периода у тогдашнего молодого филолога: с одной стороны – статистика и очень субтильные синонимические анализы, с другой же стороны – выдвигание на первый план зрительных
образов у такого отвлеченного философа и подчеркивание художественных, эстетических моментов в его теоретических учениях» [Лосев 2020, 68].
10
О феноменологии в интерпретации Шпета и Лосева см.: [Haardt 1993].
11
О лосевских довоенных попытках защитить диссертации, см.: [Тахо-Годи 2007; Тахо-Годи
2020б].
12
Благодарю Н.А. Богомолова, указавшего мне на эту запись в 2017 г. (примеч. Е.А. Тахо-Годи). Правда, на основании дневниковых записей Розанова Н.А. Богомолов полагал, что голосование проходило не на философском, а на филологическом факультете.
13
Данная фраза была вычеркнута чернилами из машинописи.

Источники – Primary Sources
Краткий обзор СО ОГПУ 2017 – Краткий обзор СО ОГПУ антисоветской деятельности и группировок среди научной интеллигенции за 10 лет. Не ранее 16 октября 1932 г. // «Совершенно секретно»: Лубянка – Сталину о положении в стране (1922–1934 гг.): Сб. док. В 10 т. Т. 10 в 3 ч. 1932–
1934 гг. Ч. 1. М.: ИРИ РАН, 2017 (Joint State Political Directorate, A brief overview of anti-Soviet activities, in Russian).
Личное дело Лосева 2019 – Личное дело А.Ф. Лосева в архиве ГАХН: материалы к биографии
мыслителя / Публ. Е.А. Тахо-Годи при участии Дж. Римонди // Философский журнал / Philosophy
Journal. 2019. Т. 12. № 3. С. 152–153 (Personal Deal of Alexei F. Losev in the archive State Academy of
Artistic Sciences, in Russian).
Лосев 1979 – Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба //
Платон и его эпоха / Отв. ред. Ф.Х. Кессиди. М.: Наука, 1979. С. 9–57 (Losev, Aleksei F., Plato’s objective idealism and its tragic fate, in Russian).
Лосев 1983 – Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М.: Мысль, 1983 (Losev, Aleksei F., Vladimir
Soloviev, in Russian).
Лосев 1994 – Лосев А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. С. 527–712 (Losev, Aleksei F., Criticism of Platonism by Aristotle, in Russian).
Лосев 1995а – Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М.: Мысль, 1995. С. 5–296 (Losev, Aleksei F., The Dialectic of Artistic Form, in Russian).
Лосев 1995б – Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение.
М.: Мысль, 1995. С. 405–602 (Losev, Aleksei F., Music as a subject of Logic, in Russian).
Лосев 1999a – Лосев А.Ф. Краткая история имяславия // Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. М.:
Мысль, 1999. C. 284–288 (Losev, Aleksei F., A brief history of Onomatodoxy, in Russian).
Лосев 1999б – Лосев А.Ф. Философия имени у Платона // Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. М.:
Мысль, 1999. С. 246–254 (Losev, Aleksei F., Plato’s philosophy of name, in Russian).
Лосев 2008 – Лосев А.Ф. Логическая теория числа / Публ. А.А. Тахо-Годи; подгот. рукописи
к публ. и примеч. В.П. Троицкого // Философия. Наука. Культура: «Вопросам философии» 60 лет /
Под ред. В.А. Лекторского. М.: Вече, 2008. С. 450–490 (Losev, Aleksei F., Logical theory of number,
in Russian).
Лосев 2009a – Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Молодая гвардия, 2009 (Losev,
Aleksei F., Vladimir Soloviev and his time, in Russian).
135

Лосев 2009б – Лосев А.Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия
Ареопагита: с прил. пер. трактата «О Божественных именах» / Подгот. текста и общ. ред. А .А. Тахо-Годи. СПб.: Университетская книга, 2009 (Losev, Aleksei F., Selected works on the Onomatodoxy
and the corpus of the works of Dionysius the Areopagite: with att. of trans. treatise “On Divine Names”,
in Russian).
Лосев 2014 – Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство / Сост., подг. к публ.
А.А. Тахо-Годи и В.П. Троицкого. М.: Русскiй мiръ, 2014 (Losev, Aleksei F., The problem of the symbol versus realistic art, in Russian).
Лосев 2016a – Лосев А.Ф. Николай Кузанский в переводах и комментариях. В 2 т. / Отв. ред.,
сост., вступ. ст., подгот. текста, коммент. Е.А. Тахо-Годи. T. 1. М.: Издательский Дом ЯСК, 2016
(Losev, Aleksei F., Nicholas of Cusa in translations and comments, in Russian).
Лосев 2016б – Лосев А.Ф. План издания классиков по диалектике из античной и средневековой
философии // Лосев А.Ф. Николай Кузанский в переводах и комментариях. В 2 т. / Отв. ред., сост.,
вступит. ст., подгот. текста, коммент. Е.А. Тахо-Годи. T. 1. М.: Издательский Дом ЯСК, 2016.
С. 713–715 (Losev, Aleksei F., The publication plan of the classics on dialectics from ancient and medieval philosophy, in Russian).
Лосев 2016в – Лосев А.Ф. Учение Аристотеля о трагическом мифе [фрагмент] / Публ.
В.П. Троицкого // Соловьевские исследования. 2016. Вып. 4 (52). С. 64–65 (Losev, Aleksei F., Aristotle’s doctrine of the tragic myth [fragment], in Russian).
Лосев 2020 – Лосев А.Ф. Двадцать пять лет работы в области классической филологии (1915–
1940) / Публ., науч. подг. текста, коммент. Е.А. Тахо-Годи // Известия Российской академии наук.
Серия литературы и языка. 2020. Т. 79. № 6. С. 65–73 (Losev, Aleksei F., Twenty-five years of work
in the field of classical philology (1915–1940), in Russian).
Лосев 2021a – Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа» (новое академическое издание, исправленное и дополненное) / Сост., подгот. текста, вступит. ст. А.А. ТахоГоди, В.П. Троицкого, коммент. В.П. Троицкого. М.: Издательский дом ЯСК, 2021 (Losev, Aleksei F., The dialectics of Myth. Supplement to “The dialectics of Myth”, Νew academic Εdition, revised
and supplemented, in Russian).
Лосев 2021б – Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / Общ. ред. и подгот.
текста А.А. Тахо-Годи, предисл. Л.А. Гоготишвили. 2-е изд. М.: Академический проект, 2021 (Losev, Aleksei F., Essays on ancient symbolism and mythology, in Russian).
Письмо Артура Либерта 2014 – Письмо Артура Либерта к А.Ф. Лосеву, 05.01.1929 / Публ.
Е.А. Тахо-Годи // Бюллетень Библиотеки истории русской философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева».
Вып. 19. М.: Водолей, 2014. С. 108–109 (Arthur Liebert’s letter to Alexei F. Losev, in Russian).
Франк 1928 – Франк С.Л. Новая русская философская система // Путь. 1928. № 9. C. 89–90
(Frank, Semyon L., New Russian philosophical system, in Russian).
Шпет 1922 – Шпет Г.Г. Что такое философия. План-конспект лекции или доклада. В трех вариантах // ОР РГБ. Ф. 718. К. 6. Ед. хр. 2. Л. 16–21 (Shpet, Gustav G., What is philosophy, in Russian).
Щедрина (ред.) 2012 – Густав Шпет: Философ в культуре. Документы и письма / Ред.
Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2012 (Shchedrina, Tatiana G., ed., Gustav Spet: philosopher in culture.
Documents and letters, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Гапоненков 2013 – Гапоненков А.А. А.Ф. Лосев и С.Л. Франк (к рецепции духовного наследия
Вл. Соловьева) // Творчество А.Ф. Лосева в контексте отечественной и европейской культурной
традиции. Материалы Международной научной конференции ХIV «Лосевские чтения». Ч. II. М.:
Дизайн и полиграфия, 2013. С. 88–96.
Гарева 2009 – Гарева А.А. Гегелевский семинар А.Ф. Лосева // Алексей Федорович Лосев /
Отв. ред. А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи. М.: РОССПЭН, 2009. C. 560–564.
Денн 2010 – Денн М. Отношение к античности у Густава Шпета и Алексея Лосева // Антич ность и культура Серебряного века: К 85-летию А.А. Тахо-Годи / Отв. ред., сост. Е.А. Тахо-Годи.
М.: Наука, 2010. С. 466–471.
Дмитриева 2008 – Дмитриева Н.А. «…Поразил меня своей клокочущей мыслью» (Б.А. Фохт
глазами современников) // Культурология. 2008. № 1. С. 156–180.
Корсаков 2015 – Корсаков С.Н. Из истории возрождения логики в СССР в 1941–1946 гг.
Ч. 1 // Логические исследования / Logical Investigations. 2015. Т. 21. № 2. С. 145–169.
Левин 1991 – Левин И.Д. «Шестой план» // Историко-философский ежегодник’ 91 / Ред.
Н.В. Мотрошилова. М.: Наука, 1991. С. 271–306.
Мусхелишвили, Антоненко 2019 – Мусхелишвили Н.Л., Антоненко А.К. О проекте феноменологической психологии Г.Г. Шпета и Н.И. Жинкина // Религиоведение. 2019. № 4. С. 102–112.
136

Оболевич 2013 – Оболевич Т. А.Ф. Лосев и С.Л. Франк: Диалог о Непостижимом // Творчество
А.Ф. Лосева в контексте отечественной и европейской культурной традиции. Материалы Международной научной конференции ХIV «Лосевские чтения». Ч. II. М.: Дизайн и полиграфия, 2013.
С. 97–107.
Резвых 2013 – Резвых Т.Н. Понятие времени у С.Л. Франка и А.Ф. Лосева // Творчество А.Ф. Лосева в контексте отечественной и европейской культурной традиции. Материалы Международной
научной конференции ХIV «Лосевские чтения». Ч. II. М.: Дизайн и полиграфия, 2013. С. 108–120.
Соколов 2016 – Соколов В.В. Философские страдания и просветления в советской и постсоветской России. Воспоминания и мысли запоздалого современника. М.: Издатель Воробьев А.В.,
2016.
Тахо-Годи 2006 – Тахо-Годи А.А. О Борисе Александровиче Фохте (к 130-летию со дня рождения) // Бюллетень Библиотеки истории русской философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева». Вып. 3.
М.: Водолей, 2006. С. 50–51.
Тахо-Годи 2007 – Тахо-Годи А.А. Лосев. М.: Молодая гвардия, 2007.
Тахо-Годи 2009 – Тахо-Годи А.А. Жизнь и судьба: Воспоминания. М.: Молодая гвардия, 2009.
Тахо-Годи 2013 – Тахо-Годи Е.А. А.Ф. Лосев и С.Л. Франк: к истории взаимоотношений //
Творчество А.Ф. Лосева в контексте отечественной и европейской культурной традиции. Материалы Международной научной конференции ХIV «Лосевские чтения». Ч. II. М.: Дизайн и полиграфия, 2013. С. 73–87.
Тахо-Годи 2014 – Тахо-Годи Е.А. Алексей Лосев в эпоху русской революции: 1917–1919. М.:
Модест Колеров, 2014.
Тахо-Годи 2015 – Тахо-Годи А.А. Алексей Федорович Лосев – на рубеже двух эпох (1910–
1920-е годы) // Лосев А.Ф. На рубеже эпох. Работы 1910-х – начала 1920-х годов / Общ. ред. и коммент. А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого, сост. Е.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкий. М.:
Прогресс-Традиция, 2015. С. 11–40.
Тахо-Годи 2016 – Тахо-Годи Е.А. «Ничто не бывает понапрасну…» (Николай Кузанский в восприятии А.Ф. Лосева) // Лосев А.Ф. Николай Кузанский в переводах и комментариях / Отв. ред.,
сост., вступит. ст., подгот. текста, коммент. Е.А. Тахо-Годи. T. 1. М.: Издательский Дом ЯСК, 2016.
С. 14–56.
Тахо-Годи 2020a – Тахо-Годи Е.А. А.Ф. Лосев и Ю.И. Айхенвальд: к истории биографических
и эстетических схождений // Вопросы философии. 2020. № 9. С. 150–165.
Тахо-Годи 2020б – Тахо-Годи Е.А. Вопреки «мифической независимости филологии от философии»: К истории формирования методологии А.Ф. Лосева // Известия Российской академии наук.
Серия литературы и языка. 2020. Т. 79. № 6. С. 56–63.
Тахо-Годи 2022 – Тахо-Годи Е.А. Об А.Ф. Лосеве, Н.В. Самсонове, французском эстетике
Ш. Лало и литературном критике Ю.И. Айхенвальде // Эстетика и герменевтика: сборник к 60-летию кафедры эстетики МГУ / Отв. ред. Е.А. Кондратьев. М.: МАКС Пресс, 2022. С. 26–31.
Троицкий 2010 – Троицкий В.П. Автограф А.Ф. Лосева на книге, подаренной Г.Г. Шпету //
Бюллетень Библиотеки истории русской философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева». Вып. 12. М.:
Водолей, 2010. С. 82–83.
Троицкий 2014 – Троицкий В.П. А.Ф. Лосев и Институт научной философии (1921–1922 гг.).
Из материалов к летописи жизни и творчества // Лосев А.Ф. творчество, традиции, интерпретации /
Ред. А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи. М.: Водолей, 2014. С. 412–424.
Троицкий 2016 – Троицкий В.П. К характеристике философского языка А.Ф. Лосева // Соловьевские исследования. 2016. Вып. 4 (52). С. 61–64.
Цыганков, Оболевич 2019 – Цыганков А.С., Оболевич Т. Немецкий период философской биографии С.Л. Франка (новые материалы). М.: ИФ РАН, 2019.
Щедрина 2010 – Щедрина Т.Г. Николай Васильевич Самсонов и Густав Густавович Шпет (реконструкция архива эпохи) // Пространство культуры. 2010. № 3. С. 46–47.

References
Dennes, Maryse (2010) “Gustav Shpet and Aleksei F. Losev’s attitude to antiquity”, Takho-Godi,
Elena A., ed., Antiquity and culture of the Silver Age: To the 85th anniversary of Aza A. Takho-Godi,
Nauka, Moscow, pp. 466–471 (in Russian).
Dmitrieva, Nina A. (2008) ‘“…He impressed me by his seething thought” (B.A. Fokht through the
eyes of contemporaries)’, Culturologia, Vol. 1, pp. 156–180 (in Russian).
Gaponenkov, Aleksei A. (2013) “Aleksei F. Losev and Semyon L. Frank (to the reception of the spir itual heritage of Vladimir Solovyov)”, Works of Aleksei F. Losev in the context of domestic and European
cultural tradition. Materials of the International Scientific Conference XIV “Losev Readings”, Part II.,
Dizain i Poligrafia, Moscow, pp. 88–96 (in Russian).
137

Gareva, Anna A. (2009) “Hegel’s seminar Aleksei F. Losev”, Takho-Godi, Aza A., Takho-Godi,
Elena A., eds., Aleksei F. Losev, ROSSPEN, Moscow, pp. 560–564 (in Russian).
Haardt, Alexander (1993) Husserl in Rußland: Phänomenologie der Sprache und Kunst bei Gustav
Špet und Aleksei Losev, Wilhelm Fink Verlag, Munich.
Korsakov, Sergei N. (2015) “From the History of the Renaissance of Logic in the USSR in 1941–
1946”, Part I, Logical research, Vol. 21 (2), pp. 145–169 (in Russian).
Levin, Iosif D. (1991) “The sixth plan”, Motroshilova, Nelly V., ed., Istorico-filosofskii ezhegodnik’91, Nauka, Moscow, pp. 271–306 (in Russian).
Muskhelishvili, Nikolai L., Antonenko, Andrei K. (2019) “On the Project of Phenomenological Religion of Gustav G. Shpet and Nikolai I. Zhinkin”, Religiovedenie, Vol. 4, pp. 102–112 (in Russian).
Obolevich, Teresa (2013) “Aleksei F. Losev and Semyon L. Frank: Dialogue about the Incomprehensible”, Works of Aleksei F. Losev in the context of domestic and European cultural tradition. Materials
of the International Scientific Conference XIV “Losev Readings”, Part II, Dizain i Poligrafia, Moscow,
pp. 97–107 (in Russian).
Obolevitch, Teresa (2020) ‘Aleksei Losev – “The Last Russian Philosopher” of the Silver Age’,
Emerson, Caryl, Pattison, George, Poole, Randall, eds, The Oxford Handbook of Russian Religious
Thought, Oxford University Press, Oxford, pp. 565–579.
Rezvykh, Tatiana N. (2013) “Semyon L. Frank and Aleksei F. Losev”, Works of Aleksei F. Losev
in the context of domestic and European cultural tradition. Materials of the International Scientific Conference XIV “Losev Readings”, Part II, Dizain i Poligrafia, Moscow, pp. 108–120 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana (2010) “Nikolai V. Samsonov and Gustav G. Shpet (Reconstruction of the archive of the era)”, Prostranstvo cultury, Vol. 3, pp. 46–47 (in Russian).
Sokolov, Vasilii V. (2016) “Philosophical suffering and enlightenment in Soviet and post-Soviet Russia. Memories and thoughts of a belated contemporary”, Izdatel Vorobyov A.V., Moscow (in Russian).
Takho-Godi, Aza A. (2006) “About Boris Alexandrovich Focht (to the 130th anniversary of his
birth)”, Biulleten Biblioteki istorii russkoi filosofii i kultury “Dom A.F. Loseva”, Vol. 3, Vodolei, Moscow,
pp. 50–51 (in Russian).
Takho-Godi, Aza A. (2007) Losev, Molodaia Gvardia, Moscow (in Russian).
Takho-Godi, Aza A. (2009) Life and Fate: Memories, Molodaia Gvardia, Moscow (in Russian).
Takho-Godi, Aza A. (2015) “Aleksei F. Losev – at the turn of two eras (1910–1920s)”, Takho-Godi,
Aza A., Takho-Godi, Elena A., Troitsky, Victor P., eds., Aleksei F. Losev, At the turn of the eras. Works of
the 1910s – early 1920s, Progress-Tradition, Moscow, pp. 11–40 (in Russian).
Takho-Godi, Elena A. (2013) “Aleksei F. Losev and Semyon L. Frank: the history of relationships”,
Works of Aleksei F. Losev in the context of domestic and European cultural tradition. Materials of the International Scientific Conference XIV “Losev Readings”, Part II, Dizain i Poligrafia, Moscow, pp. 73–87
(in Russian).
Takho-Godi, Elena A. (2014) Aleksei F. Losev in the era of the Russian revolution: 1917–1919, Modest Kolerov, Moscow (in Russian).
Takho-Godi, Elena A. (2016) ‘“Nothing happens in vain…” (Nicholas of Cusa as perceived by Aleksei F. Losev)’, Takho-Godi, Elena A., ed., Aleksei F. Losev, Nicholas of Cusa in translations and comments, Vol.1, Izdatelskii dom IaSK, Moscow, pp. 14–56 (in Russian).
Takho-Godi, Elena A. (2018) “Aleksei F. Losev and the Kant society”, Russian Studies in Philosophy, Vol. 56 (6), pp. 40–46.
Takho-Godi, Elena A. (2020) “Aleksei Losev and Yuly Aykhenvald: on the History of Biographical
and Aesthetic Convergence”, Voprosy filosofii, Vol. 9, pp. 150–165 (in Russian).
Takho-Godi, Elena A. (2020) ‘Contrary to the “Mythical Independence of Philology from Philosophy”: On the History of the Formation of A.F. Losev’s Methodology’, Izvestia Rossiiskoi akademii nauk.
Seria literatury i iazyka, Vol. 79, No. 6, pp. 57–64 (in Russian).
Takho-Godi, Elena A. (2022) “About Aleksei F. Losev, Nikolay V. Samsonov, French writer on aesthetics Charles Lalo and literary critic Yuly I. Aikhenwald”, Kondratjev, Evgeniy A., ed., Aesthetics and
Hermeneutics, pp. 26–31 (in Russian).
Troitsky, Victor P. (2010) “Alexei F. Losev’s autograph on the book, presented to Gustav G. Shpet”,
Bulletin of the Library of the History of Russian Philosophy and Culture “Alexei F. Losev House” ,
No. 12, pp. 82–83 (in Russian).
Troitsky, Victor P. (2014) “Aleksei F. Losev and Institute of Scientific Philosophy (1921–1922).
From materials for the chronicles of life and creativity”, Takho-Godi, Aza A., Takho-Godi, Elena A., eds.,
Aleksei F. Losev: creativity, traditions, interpretations, Vodolei, Moscow, pp. 412–424 (in Russian).
Troitsky, Victor P. (2016) “To the characteristics of Alexei F. Losev’s philosophical language”,
Soloviovskie issledovania, Vol. 4 (52), pp. 61–64 (in Russian).
Tsygankov, Aleksandr S., Obolevich, Teresa (2019) The German period of the philosophical biography of S.L. Frank (new materials), IF RAN, Moscow (in Russian).
138

Сведения об авторах
ОБОЛЕВИЧ Тереза –
доктор философии, профессор философии,
зав. кафедрой русской и византийской философии
Папского университета Иоанна Павла II
в Кракове, Польша.
ТАХО-ГОДИ Елена Аркадьевна –
доктор филологических наук, профессор
кафедры истории русской литературы
филологического факультета МГУ;
ведущий научный сотрудник отдела русской
литературы конца XIX – начала XX в.
ИМЛИ РАН; заведующая отделом
Библиотеки-музея «Дом А.Ф. Лосева».

ЦЫГАНКОВ Александр Сергеевич –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии РАН.

Author’s Information
OBOLEVICH Teresa –
PhD, Professor of philosophy, Chair of Russian
and Byzantine philosophy, The Pontifical
University of John Paul II in Krakow, Poland.
TAKHO-GODI Elena A. –
DSc in Philology, Professor of the Department
of History of Russian Literature
of the M.V. Lomonosov Moscow State University;
Leading Research Fellow of the Department
of Russian Literature of the Late XIX –
Early XX Centuries of the A.M. Gorky Institute
of World Literature of the Russian Academy
of Sciences; Head of the Department
at The Library-Museum “A.F. Losev House”.
TSYGANKOV Aleksandr S. –
CSc in Philosophy, Research Fellow at the Institute
of Philosophy of the Russian Academy of Sciences.

139

Диалектика и метафизика в творчестве А.Ф. Лосева*
© 2022 г.
1, 2

Н.С. Кирабаев1**, С.А. Нижников2***

Российский университет дружбы народов, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
**
***

E-mail: kirabaev-ns@rudn.ru
E-mail: nizhnikov-sa@rudn.ru
Поступила 13.09.2021

В статье анализируется понимание А.Ф. Лосевым метафизики и диалектики, их соотношения. Как известно, А.Ф. Лосев, как и Гегель, резко критикует метафизику как чисто рассудочное воззрение на явления и предметы, то
есть под метафизикой он понимает прежде всего метод познания. С другой
стороны, понимание термина «метафизика» в ее классическом, аристотелевском значении, как «первой философии», учения о сверхсущем, позволяет утверждать, что диалектика завершается Лосевым в метафизике, под
которой понимается «абсолютная мифология», когда логические категории
обретают субстанциальное бытие. Сама метафизика, по существу, не противопоставляется им диалектике – формируется своеобразная диалектическая «первая философия», которая представляет собой «абсолютную
диалектику», воплощающуюся в имени и «абсолютной мифологии». Диалектика как восходит к метафизике Единого, так и исходит из нее. По аналогии с платоновским «Тимеем» Лосев объединяет мысль и бытие, диалектику и метафизику, философию и теологию. Продолжая и своеобразно
развивая традицию отечественной метафизической мысли (как полагают,
хотя и по-разному, С.С. Хоружий и Л.А. Гоготишвили), можно констатировать, что человек также мыслится Лосевым как существо метафизическое
(вслед за С.Н. Трубецким, С.Л. Франком и др.), «выдвинутое в Ничто»
(М. Хайдеггер), сущность которого развертывается и обретается через
трансцендирование налично сущего. Вместе с тем антропология Лосева носит персоналистический характер – бытийный, субстанциальный и креационистский, что связано с восприятием им исихазма.
Ключевые слова: диалектика, метафизика, мифология, абсолютная диалектика, абсолютная мифология, бытие, Единое, имяславие, исихазм, А.Ф. Лосев.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-140-147
Цитирование: Кирабаев Н.С., Нижников С.А. Диалектика и метафизика
в творчестве А.Ф. Лосева // Вопросы философии. 2022. № 5. С. 140–147.

*

Публикация выполнена при поддержке Программы стратегического академического лидерства РУДН, гранта РФФИ и Министерства по науке и технологиям Тайваня в рамках научного проекта 20-511-S52002 МНТ_а «Философия человека как проблема междисциплинарных исследований».
140

Dialectics and Metaphysics in A.F. Losev’s Creativity*
© 2022

Nur S. Kirabaev1**, Sergei A. Nizhnikov2***

1, 2

Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN-University),
6, Miklukho-Maklay str., Moscow, 117198, Russian Federation.
**
***

E-mail: kirabaev-ns@rudn.ru
E-mail: nizhnikov-sa@rudn.ru
Received 13.09.2021

The article analyzes A.F. Losev’s understanding of metaphysics and dialectics,
their relationship. As is known, A.F. Losev, like Hegel, sharply criticizes metaphysics as a purely rational view of phenomena and objects, that is, by metaphysics he understands primarily the method of cognition. On the other hand,
understanding the term “metaphysics” in its classical, Aristotelian meaning, as
“the first philosophy”, the doctrine of the super-existent, allows us to assert that
dialectics finalize by Losev in metaphysics, which is understood as “absolute
mythology” when logical categories acquire substantial being. Metaphysics itself, in essence, is not opposed by him to dialectics, but a peculiar dialectical
“first philosophy” is formed, which is simultaneously an “absolute dialectic”,
embodied in the name and “absolute mythology”. Dialectics both ascends to
the metaphysics of the One, and proceeds from it. By analogy with Plato’s
“Timaeus”, Losev unites thought and being, dialectics and metaphysics, philosophy and theology. Continuing and in a peculiar way developing the tradition of
Russian metaphysical thought (as S.S. Khoruzhy and L.A. Gogotishvili consider,
albeit in different ways), it can be stated that a person is also thought of by Losev
as a metaphysical being (following S.N. Trubetskoy, S.L. Frank and etc.), “advanced into Nothingness” (M. Heidegger), the essence of whom unfolds and is
acquired through the transcending of existing. At the same time, Losev's anthropology is personalistic in nature – existential, substantial and creationist, which
is connected with his perception of hesychasm.
Keywords: dialectics, metaphysics, mythology, absolute dialectics, absolute mythology, being, the One, onomatodoxy, hesychasm, A.F. Losev.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-140-147
Citation: Kirabaev, Nur S., Nizhnikov, Sergei A. (2022) “Dialectics and Metaphysics in A.F. Losev’s Creativity”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2022), pp. 140–147.

Всякая диалектика говорит именно о последних,
т.е. абсолютных, основаниях знания и бытия.
А.Ф. Лосев. Философия имени

Критика понятия метафизики. Диалектика и метафизика
В «Энциклопедии философских наук» Гегель подвергает критике «три отношения
мысли к объективности», первым из которых является «метафизика». Она характеризуется тем, что содержит «наивный образ мышления», «веру». К метафизике Гегель
*
This paper has been supported by the RUDN University Strategic Academic Leadership Program,
and was funded by RFBR and MOST according to the research project No. 20-511-S52002 “Philosophy
of Being Human as the Core of Interdisciplinary Research”.

141

относит прежде всего докантовскую философию, которая, однако, не исчезла вместе
с предпринятой Кантом критикой, но «всегда и повсюду существует как чисто рассудочное воззрение на предметы разума». Прежняя метафизика «сделалась догматизмом, мыслила в терминах или-или, т.е. удерживала односторонние определения мысли
в их изолированности», «застревала в абстрактном», материалом же для нее послужила схоластика. Такому догматизму Гегель противопоставляет свой спекулятивный идеализм, который выходит за пределы односторонности абстрактных определений рассудка [Гегель 1974, 133, 134, 139, 147].
Против так понимаемой метафизики, естественно, выступал и А.Ф. Лосев: «…диалектика не есть метафизика и даже не нуждается в ней…». Следуя такому пониманию,
метафизику он противопоставляет диалектике как нечто необоснованно и безапелляционно утверждаемое, лишенное развития, «рассудочное», «абстрактное», «дуалистическое», «натуралистическое» [Лосев 1993а, 66, 71], не имеющее ничего общего
с истинным пониманием метафизики как учения о сверхсущем. Лосев призывает сбросить иго натуралистического представления: для него вне-диалектическая картина мира
есть неизбежно натурализм, состоящий из гипостазированных понятий. Всему должна быть предпослана система самообосновывающихся эйдосов диалектики, и только
потом возможно применение их к действительности. Это «Наука логики» «по Лосеву», и он дает ее первый очерк на материале античной философии (платонизма) в работе «Античный космос и современная наука».
Лосев прекрасно понимает суть метафизики, а также то, что диалектика может
служить различным ее целям: «…диалектика ничего общего не имеет ни с какой определенной метафизикой и согласна принять любой опыт, любую мифологию, любую
метафизику». Так, например, христианство Лосев определяет как «этический и метафизический волюнтаризм» в противовес античной «бездейственности» и «интеллектуализму» [Лосев 1993в, 56].
Поэтому, утверждает он, неважно, чтό вы хотите мыслить, – диалектика о том, как
мыслить, она лишь «смысловой скелет вещей, обусловливающий сам себя и ни от какого содержания вещей не зависимый». Лосев понимает диалектику как метод, который применим к любому содержанию, «пусть это будут боги, ангелы, люди или мои
стоптанные ботинки и рваное пальто», – «диалектика соединима с любой мифологией», она и не имеет ничего общего ни с какой определенной метафизикой: она задает
лишь правила мышления, основываясь на строении разума, а определенная метафизика начинается только тогда, когда в понятия диалектики вкладываются те или иные содержательные (не просто категориальные) моменты, например «воля», «дух», «материя» и т.д. [Лосев 1993а 74–75]. В то же время для Лосева очевидно, что сама по себе
диалектика – ничто без метафизики: «…основное правило элементарной диалектики гласит, что становление возможно только тогда, когда есть то, что именно стано вится… и что отличается от своего становления, т.е. есть не становящееся, устойчивое, неподвижно пребывающее в каждый мельчайший момент становления» [Лосев
1993б, 9]. Так от отрицания метафизики Лосев приходит к ее утверждению, опреде ляя ее как «абсолютную диалектику» и «мифологию».
Конкретная содержательная диалектика, таким образом, «есть порождение Мифа.
К Мифу же, т.е. к его осознанию, она и стремится. Без мифического упора и символи ческой значимости диалектика превращается в софистику и искусство спора. С мифом
и символом диалектика становится догматом». Но ведь догмат и есть метафизика. Для
Лосева философия Прокла, например, «есть законченная диалектика античной мифологии», сиречь метафизика [Там же, 135]. При этом, конечно, Лосев поясняет, что
необходимо «различать миф и догмат, непосредственную веру и логическое знание,
сверхъестественное откровение и догматическое богословие» [Лосев 2001, 164].
По мысли Лосева, воплощение эйдоса в бытии Платон показал в «Тимее» (после
головокружительной диалектики чистого эйдоса в «Пармениде»): «Тимей» «…оказывается венцом платоновской диалектики вообще. Это – не метафизика, но мифология; и раз мифология эта выдвинута философом, то она тем самым неизбежно есть
142

и диалектика». Да, сказали бы мы, это не «рассудочная метафизика», но диалектическая «первая философия», которую Лосев, вслед за Платоном, называет мифологией
[Лосев 1993б, 572]. Здесь Платон, воплощая диалектику в самой действительности,
переходит к мифологии. Лосев это поясняет так:
Эйдос должен перейти в тело, стать вещью, превратиться в событие. Интеллигентно-выразительно-софийный эйдос должен стать телом всего сущего, универсальной вещью бытия, всеобщим событием действительности. Это значит, что он должен стать космосом.
Здесь – наполнение логики реальным бытием, возврат философа к действительности, обручение отвлеченной диалектики с конкретно-жизненным опытом… Этот
эйдос есть личность… миф. Миф есть осуществленная интеллигенция, в природе
данный эйдос, вещественно утвержденная идея [Там же, 572].
…это самый исток диалектики, первородное и первобытное Единое, или Одно,
Единое… Это одно – корень и исток всей диалектики, сверх-сущее лоно всех диалектических порождений [Там же, 584].

Но ведь «Единое» – это понятие метафизическое. В него упирается диалектика,
и из него исходит ее дискурс. Таким образом, подобно Платону, строя абсолютную
диалектику, Лосев распространяет ее и на а-логическое: «Именно абсолютность диалектики заставила нас говорить об Одном и в этом Одном различать Одно как начало
диалектического ряда от Одного как абсолютно-апофатического Сверх» [Лосев 2001,
283]. Так диалектика и метафизика смыкаются в едином абсолютном начале. Диалектика Лосева восходит к метафизике трансцендентного и замирает перед ее величием,
ведь «метафизика переносит нас в такие заповедные зоны бытия, где нормативы логики перестают действовать, а познавательная интуиция остается равномощной совести» [Семушкин 2009, 568].
Вместе с тем Лосев указывает, что «мифология не есть ни с какой стороны также
и метафизика», что метафизичности мешает посюсторонность и чувственность мифа.
Метафизика также «научна», мифология же – предмет непосредственного восприятия.
Но здесь же поясняет, что под метафизикой он понимает «натуралистическое учение
о сверхчувственном мире и об его отношении к чувственному; мыслятся два мира,
противостоящих друг другу как две большие вещи» [Лосев 2001, 56]. Как и Хайдеггер,
Лосев, отрицая данное понимание метафизики, по сути, создает не дуалистический,
а диалектический ее вариант.
Диалектика Лосева, таким образом, не есть только логическое учение (что мы наблюдаем у Гегеля) – она осуществляет прорыв в трансцендентное, алогическое, метафизическое. Для Лосева «немифологическая диалектика есть вообще фикция» [Там же,
218]. Завершенная, то есть абсолютная, диалектика – это учение о бытии, что и есть
метафизика.
Творчество А.Ф. Лосева в контексте истории метафизических учений
Как известно, термин «метафизика» возник случайно, однако прочно вошел в философию – без него немыслима философия как таковая [Асмус 1975, 5]. Докантовское
понимание метафизики основывается на классическом аристотелевском понимании
«первой философии» как учения о сверхсущем бытии, о бытии, так или иначе трансцендирующем многообразие сущего [Кирабаев 2001, 89]. Бытие как предмет метафизики, поясняет Хайдеггер, есть трансценденция.
Если не исходить из натурализма, если брать «классическую философию», начавшуюся еще с поисков архэ в досократовской мысли, вышедшей на умозрительное понятие бытия у Парменида, развернувшуюся в системы Платона и Аристотеля, преобразованную и продолженную в Средние века, то она насквозь «метафизична». Даже Кант,
выступив с ее радикальной критикой, признает во введении к «Критике чистого разума»
и в одной из поздних работ, что собирается строить ее новый вариант: «А все-таки
143

метафизика и есть подлинная, истинная философия» [Кант 1994, 288]. Что уж тут говорить про Шеллинга и Гегеля – философия здесь опять «впадает в антиномии» и, несмотря на запрет Канта, возвращается к своим настоятельным задачам. Хайдеггер, также
предпринявший в XX в. критику всей предшествующей метафизической традиции,
созидает тем не менее собственную метафизику.
Понимание того, что человек есть нечто иное, чем просто природное существо, приходит вместе со становлением метафизики – тогда, когда метафизическое первоначало
начинает мыслиться тем, что порождает все природное, а не порождается им. Так, Хайдеггер пишет: «…метафизика принадлежит к “природе человека”. Она не есть ни раздел
школьной философии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное
событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие» [Хайдеггер 2007,
42]. Удивление, с которого, по Аристотелю, начинается всякое философствование, Хайдеггер понимает как открытость Ничто, из которого возникает любое «почему». Человеческое бытие у философа означает выдвинутость в Ничто [Там же, 35] – это забвение
всего сущего ради бытия. Ведь бытие, как «абсолютно другое для всего сущего, оно
несущее. Но это Ничто есть в своей сущности бытие». Так, через символы предельных
философских понятий «бытие» и «ничто» Хайдеггер показывает необходимость трансцендирования, в котором только и обретается сущность как человека, так и мироздания:
«Самость Da-sein имеет основание в его трансценденции» [Хайдеггер 2001, 398].
Между тем для Лосева «абсолютная диалектика», поскольку она переходит в «абсолютную мифологию», безусловно персоналистична. Персонализм здесь носит субстанциальный и креационистский характер [Лосев 2001, 222]. Собственно бытие у Лосева персоналистично: «…в Абсолюте самом залегает Личность… абсолютная личность и есть
первое и последнее, очевиднейшее и конкретнейшее бытие» [Там же, 354].
Древнерусская мысль также глубоко метафизична, на нее оказали большое влияние
каппадокийская школа и «Ареопагитики». В XIX в. эта метафизика обретает новый импульс у славянофилов, а Вл. Соловьев пытается построить целостную метафизическую
систему. Наконец, на рубеже веков она получает бурное развитие. Так, С.Н. Трубецкой
в своих историко-философских штудиях отмечает: «Человеческий ум – прирожденный
метафизик, это показывает его история, это показывает анализ его познавательных
функций, поскольку в уме человеческом само сущее определяется неизбежно как объективно мыслимое, т.е. как идея» [Трубецкой 2007, 35]. Для С.Л. Франка теория познания не является «полицейской наукой» – она способна трансцендировать рассудочные
ограничения, мыслить само непостижимое в его непостижимости.
А.Ф. Лосев, по сути, является продолжателем метафизической традиции философствования. С.С. Хоружий определил его как последнего философа русской идеалистической классики, берущей исток в философии Вл. Соловьева [Хоружий 2000,
180–181]. В оценке Л.А. Гоготишвили, сверхзадачей русской философии было преодоление соблазнов пантеизма и панентеизма. Лосев здесь предложил свой вариант
этого преодоления в синтезе исихазма и платонизма с использованием энергийнокоммуникативного диалектического метода [Гоготишвили 1994, 893]. Он обобщил как
духовный и интеллектуальный опыт восточного христианства (исихазм, софиологию
и имяславие), так и достижения современной ему отечественной и западноевропейской философии.
Метафизика как «абсолютная диалектика»
и «абсолютная мифология»
Мифология рассматривается Лосевым как цельное, окончательное и полное знание, а диалектика – лишь как «эйдетический скелет вещи». Диалектика отвечает
на вопрос: «…если есть предмет, то как он мыслим? А есть ли предмет на самом деле
и какой именно есть предмет – это для нее совершенно неинтересно». Вне-категориальное, содержательное знание здесь недопустимо [Лосев 1993 а, 70].
144

Лосев восстанавливает экзистенциальность и метафизичность диалектики, наполняя ее «мифологическим» содержанием. Для своей реализации диалектика требует
мифа в качестве содержательного наполнения, в то время как для Гегеля она – исключительно «мышление в понятиях», оторванных от действительности (что для Лосева
также является мифом) [Нижников 2021]: «“Понятие” Гегеля есть только внутренно
опустошенная ангелология» [Лосев 1994, 236]. Для Лосева «чистая диалектика» «никак не может считаться реальным знанием»: «она всегда будет – в своем реальном облике – тождественная с той или иной мифологией»; «абсолютная диалектика есть
не что иное, как осознанная абсолютная мифология» [Лосев 2001, 364, 365].
Конечно, поясняет Лосев, «диалектика как чистое мышление – не есть мифология.
Но такая диалектика неосуществима. Она всегда имеет под собой определенную мифологию, так как самое направление и распределение категорий может варьироваться
на тысячу ладов», и даже под гегелевской диалектикой лежит определенная мифология. Но если у Гегеля ее сердцевину составляют сами понятия, то у Лосева все диалектические категории выступают как «магические имена» [Там же, 442]. Имя – высшая
стадия эйдетического познания, поэтому диалектика имени завершает здание диалектико-метафизического познания [Лосев 1993 а, 76]. Миф же есть «развернутое магическое имя».
Как раз основное затруднение в системе Гегеля и его диалектике – это переход
от логики к действительности. Как логическая идея воплощается в ней? Гегель не сторонник креационизма, но иным путем объяснить этот переход ему не удается, на что
указали, в частности, марксисты. Диалектик Лосев избегает этого затруднения, разрешает его путем перехода от диалектики к мифологии – он «нагружает», наполняет ка тегории субстанциальным содержанием через символ, миф, имя.
Лосев подвергает критике всякий дуализм идеи и вещи, Одного и иного – преодолевает его чисто диалектическими средствами, «спасая» тем самым и Гегеля (который,
прекрасно понимая опасность дуализма, критиковал любые натуралистические, эмпирические и материалистические представления). Дуализм, пишет Лосев, «убьет диалектику в самом корне» [Там же, 283]. Взаимоотношения между вещью и идеей, понятием
и эмпирической реальностью не натуралистические, а смысловые. «Кто не различает
смысла и факта и кто не понимает, что это совершенно разные виды бытия, что между
ними не может быть натуралистического взаимоотношения, тот пусть не занимается
ни феноменологической диалектикой, ни вообще философией» [Там же, 280]. Эта
смысловая активность («особая мощность») возводится Лосевым к разделяющемуся
в себе сверхсущему Единому – только в нем и могут смыкаться эти два ряда реальности: субстанция мыслительная и протяженная. Здесь нет и не может быть иного рационального объяснения. В понимании этого едины и Платон, и Аристотель, и Гегель,
и Лосев. Однако у Гегеля категории диалектики живут своей жизнью, никак не соприкасаясь с реальностью, – они в стихии чистой мысли. Лосев не останавливается
на этом, он жаждет подлинной жизни и находит ее в мифе.
Абсолютная мифология существует для Лосева «как единственно возможная картина мира» – в ней воплощается вся диалектика без изъянов. Мифология относительная «увлекается частностями, уродует диалектику» [Лосев 2001, 216]. В «Диалектике
мифа» Лосев дает характеристику абсолютной мифологии: она развивается сама из себя. Вот как он характеризует переход к ней от диалектики:
Что делать философу, когда вдруг его же собственная отвлеченная мысль приходит к признанию, подлинному и серьезнейшему признанию, что его «понятия» и есть
«вещи», а «вещь» и есть самые «понятия»… Конечно, это есть возврат философа
к покинутой им действительности, новая встреча с бытием после долгой и тяжкой
разлуки… Это – встреча с вещами в разуме, возврат – к действительности умной,
в мудрости, в уме видимой и осязаемой… Это есть действительность мифа, бытие
мифическое. <…>
Что есть миф? Он уже не есть эйдос, он – и бытие [Лосев 1993б, 488–499].
145

Таким образом, диалектика с необходимостью ведет к мифологии, достигая абсолютного монизма идеи и вещи. Такая диалектика конкретна, она не захочет ограничиваться, как гегелевская, чисто логическими схемами, формализованным мышлением
в понятиях. Наполняясь определенным содержанием, она становится метафизикой –
«абсолютной мифологией», или «абсолютной диалектикой» в терминологии Лосева.
К тому же, в полном соответствии с Платоновым пониманием блага («Государство»,
509b: «…благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности»), диалектика Лосева носит анагогический (восходящий) характер – она выстраивает трансцендентный миф:
…диалектика требовала некоей первичной исходной точки, некоего «одного», которое по своей первоначальности превосходит даже сущее и бытие… И вот, Платон
учит о так называемой идее Блага, которая венчает собою сверху все диалектическое
здание. Идея, выросшая в миф, корнем своим имеет одно, абсолютную, сверх-сущую
Единицу и единичность, скрепляющую и порождающую из себя все ее идеальные
и вне-идеальные судьбы [Лосев 1993б, 490].
Благо совершенно трансцендентно бытию и знанию; бытие нигде и никак его не
воплощает, а знание нигде и никак не может его обнять [Там же, 588].

Абсолютная диалектика, а следовательно, и мифология разрывают путы пантеистического панлогизма («сведения всякого бытия на систему логических категорий»)
тем, что заставляют «говорить об Одном и в этом Одном различать Одно как начало
диалектического ряда от Одного как абсолютно-апофатического Сверх» [Лосев 2001,
282, 283].
На словах отрицая метафизику – имея в виду ее «рассудочную», статичную форму, – Лосев на деле утверждает ее в виде абсолютной диалектики, переходящей
в (представляющей собою) «абсолютную мифологию» и философию имени. Так он
объединяет, подобно Платону, мысль и бытие, диалектику и метафизику, философию
и теологию и избегает гегелевского формализма – категориальной опустошенности, –
придавая реальный онтологический статус категориям диалектики – статус Мифа
и Имени.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Асмус 1975 – Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1975. С. 5–50 (Asmus, Valentin F., Metaphysics of Aristotle, in Russian).
Гегель 1974 – Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль,
1974 (Hegel, Georg W.F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Wissenschaft der Logik,
Russian Translation).
Гоготишвили 1994 – Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А.Ф. Миф.
Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. С. 878–893 (Gogotishvili, Lyudmila А., Communicative version of
hesychasm, in Russian).
Кант 1994 – Кант И. Логика // Кант И. Сочинения. В 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. С. 266–398
(Kant, Immanuel, Logic, Russian Translation).
Лосев 1993а – Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие – Имя –
Космос. М.: Мысль, 1993. С. 61–612 (Losev, Aleksei F., The Ancient Cosmos and Contemporary Science, in Russian).
Лосев 1993б – Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993 (Losev, Aleksei F., Essays on ancient symbolism and mythology, in Russian).
Лосев 1993в – Лосев А.Ф. Эрос у Платона // Лосев А.Ф. Бытие – Имя – Космос. М.: Мысль,
1993. С. 31–60 (Losev, Aleksei F., Eros in Plato, in Russian).
Лосев 1994 – Лосев А.Ф. Первозданная сущность // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.:
Мысль, 1994. С. 233–262 (Losev, Aleksei F., Primordial essence, in Russian).
Лосев 2001 – Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001 (Losev, Aleksei F., The Dialectics
of Myth, in Russian).
Трубецкой 1994 – Трубецкой С.Н. Основания идеализма // Трубецкой С.Н. Сочинения. М.:
Мысль, 1994. С. 594–717 (Trubetskoy, Sergei N., Foundations of Idealism, in Russian).

146

Хайдеггер 2001 – Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001 (Heidegger, Martin, Die Grundprobleme der Phänomenologie).
Хайдеггер 2007 – Хайдеггер М. Что такое метафизика? М.: Академический проект, 2007 (Heidegger, Martin, Was ist Metaphysik? Russian Translation).
Хоружий С.С. Проводы русского идеализма // Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя,
2000. С. 169–181 (Khoruzhiy, Sergey S., Seeing of Russian idealism, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Нижников 2021 – Нижников С.А. Диалектика А.Ф. Лосева и Г.В.Ф. Гегеля // Вопросы философии. 2021. № 6. С. 36–44.
Семушкин 2009 – Семушкин А.В. Можно ли спроектировать метафизику? // Семушкин А.В. Избранные сочинения. В 2 т. Т. 2. М.: Изд-во РУДН, 2009. С. 564–569.

References
Kirabaev, Nur S. (2021) “Beyond Classical Metaphysics: How to Consider the New Ontology of
Man”, Proceedings of 6th International Conference on Contemporary Education, Social Sciences and
Humanities, Philosophy of Being Human as the Core of Interdisciplinary Research, ICCESSH 2021, Atlantis Press, Paris, pp. 89–93.
Nizhnikov, Sergei A. (2021) “Dialectics of A.F. Losev and G.W.F. Hegel”, Voprosy Filosofii, Vol. 6,
pp. 36–44 (in Russian).
Semushkin, Anatoly V. (2009) “Can Metaphysics Be Designed?”, Selected works in 2 vol., Vol. 2,
Izdsatelstvo RUDN, Moscow, pp. 564–569 (in Russian).
Сведения об авторах
КИРАБАЕВ Нур Серикович –
доктор философских наук, профессор,
зав. кафедрой истории философии
Российского университета дружбы народов.
НИЖНИКОВ Сергей Анатольевич –
доктор философских наук, профессор кафедры
истории философии Российского университета
дружбы народов.

Authors’ Information
KIRABAEV Nur S. –
DSc in Philosophy, Professor, the head
of the Department History of Philosophy,
Peoples’ Friendship University of Russia
(RUDN University).
NIZHNIKOV Sergei A. –
DSc in Philosophy, Professor at the Department
History of Philosophy, Peoples’ Friendship
University of Russia (RUDN University).

147

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

Божества ками в средневековом японском буддизме
(по сочинениям Дзиэна)
© 2022 г.

В.А. Федянина

Институт иностранных языков Московского городского университета (МГПУ),
Москва, 129226, 2-й Сельскохозяйственный пр., д. 4.
E-mail: fedlada@mail.ru
Поступила 08.11.2021
В средневековой Японии природа местных божеств ками трактовалась различно. Основной вклад в разработку теоретических обоснований для инкорпорирования местных верований и божеств в буддийское учение внесли
школы Тэндай и Сингон. В статье анализируется, как понималась природа
японских божеств ками в средневековой японской философской традиции
на примере работ известного наставника школы Тэндай Дзиэна (1155–1225).
Источниками исследования послужили исторический трактат «Гукансё:»
(«Мои скромные заметки») и поздние циклы стихотворений Дзиэна. Анализ
этих памятников выявляет представления автора о японских божествах ками, наиболее могущественные из которых сопоставлялись с буддами и бодхисаттвами. Одним из способов подобного соотнесения будд и ками в рамках буддийской догматики стала выработанная школами Тэндай и Сингон
концепция хондзи суйдзяку («проявленные следы исконной основы»). Статья
подчеркивает в работах Дзиэна связь концепции хондзи суйдзяку с космологическими представлениями того времени. Прослеживается построение иерархии «родных» божеств и политическая ангажированность этого построения.
Ключевые слова: средневековая японская философия, синто-буддийский
синкретизм, Дзиэн, «Гукансё:», стихотворения хо:раку, концепция хондзи
суйдзяку, Аматэрасу, будды и бодхисаттвы, божества ками.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-148-156
Цитирование: Федянина В.А. Божества ками в средневековом японском буддизме (по сочинениям Дзиэна) // Вопросы философии. 2022. № 5. С. 148–156.

148

Local Deities (kami) in Medieval Japanese Buddhism in Japan:
The Writings of Jien
© 2022

Vladlena A. Fedianina

Institute of Foreign Languages in Moscow City University,
4, Vtoroy Selskohoziajstvenny pr., Moscow, 129226, Russian Federation.
E-mail: fedlada@mail.ru
Received 08.11.2021
In this study the author analyzes how the nature of Japanese deities known as
kami was understood in the medieval Japanese philosophical tradition. The ar ticle is focused on the discourses produced by the Tendai school of Buddhism
at the beginning of 13th century. The study is based on cycles of poems
(hōraku), as well as the historical and literary work “Gukanshō”, composed by
the Tendai monk Jien (1155–1255). Textual analysis of Jien’s writings allows
us to clarify how the nature of the kami were interpreted in Buddhist terms by
using the concept of honji suijaku (trace manifestations of original nature).
The author shows Jien’s mode of interaction with local kami and Buddhism to
demonstrate how it was framed within medieval Japanese cosmology. Findings
reveal how Jien distinguished different kinds of kami by their relation to “Principles” (dōri).
Keywords: medieval Japanese philosophy, Shinto-Buddhist syncretism, “Gukanshō,” hōraku poems, the concept of honji suijaku, Amaterasu, buddhas and boddhisattvas, deities kami, Jien.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-148-156
Citation: Fedianina, Vladlena A. (2022) “Local Deities (kami) in Medieval Japanese Buddhism in Japan: The Writings of Jien”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2022),
pp. 148–156.

Введение
В современной Японии синто и буддизм воспринимаются как две различные религиозные традиции. После Указа о разделении родных божеств ками и будд (1868 г.)
синто-буддийский догматический и ритуальный комплекс начал систематически разрушаться. Однако до первых десятилетий эпохи Мэйдзи (1868–1912) в японском буддизме продолжало играть важную роль почитание местных божеств, часто понимавшихся как воплощение будд и бодхисаттв. В настоящей статье анализируется
центральная для религии средневековой Японии проблема сопоставления японских
божеств ками и универсальных буддийских сущностей на материале работ тэндайского монаха Дзиэна (1155–1225).
Актуальность данного исследования обусловлена важностью истолкования природы локальных японских божеств, «родных богов» ками, в философской традиции Японии и проявлением этого истолкования в различных сферах японской средневековой
культуры и искусства. Концепция хондзи суйдзяку – механизм сопоставления будд
и ками – лежала в основе формирования синкретических культов японских божеств
и создания буддийских храмовых комплексов со святилищами, в которых почитали ками; имела важные политические и идеологические последствия.
Хондзи суйдзяку означает «проявленные следы исконной основы». Концепция
хондзи суйдзяку объясняет корреляцию между абсолютной сущностью Будды (или
149

универсальными буддами и бодхисаттвами: понимание зависит от типа буддийской
традиции) и его (их) множественными физическими формами, через которые проповедуется спасение для всех существ. Хондзи, «исконная основа» или «подлинная сущность» – это будда, бодхисаттва или божество индийского пантеона, являющиеся,
в свою очередь, чьим-либо проявлением. Суйдзяку, «проявленный след» – воплощение
этой «основы» в виде божества индийского пантеона или в Японии в виде божества
ками. (Далее для краткости мы будем говорить о соотнесении будд и ками.) Анализ
проявления концепции хондзи суйдзяку в работах Дзиэна способствует воссозданию
более полной картины религиозной жизни средневековой Японии.
Основные положения данной концепции, в том числе указание на ее теоретические истоки в «Лотосовой сутре», а также ее связь с функционированием религий
в японском социуме, неоднократно упомянуты во многих работах классика японской
общественной мысли Курода Тосио (1926–1993). Проблеме развития и функционирования философской концепции хондзи суйдзяку в японском обществе в ее исторической ретроспективе посвящено значительное количество работ (труды Алисии
Мацунага, Суэки Фумихико, Анны Андреевой и др.), в которых предлагаются теоретические обобщения и изучаются частные случаи проявления данной концепции.
В России исследования в данной области идут с некоторым опозданием, но в том же
русле. Основные черты синто-буддийского синкретизма и его влияние на японское общество очерчены Л.Б. Кареловой, А.Н. Мещеряковым [Мещеряков 2006; Карелова
1998]. Истоки концепции хондзи суйдзяку, ее краткая история, а также некоторые случаи функционирования рассмотрены в работах Н.Н. Трубниковой [Трубникова 2009,
116–117].
Мы основываемся на понимании концепции хондзи суйдзяку Марком Теувеном,
Фабио Рамбелли, Сато Хироо, при котором «божества, места, деятельность и даже
объекты трактовались как локальные и временные проявления большей, универсальной сущности» [Teeuwen, Rambelli 2003, 50]. По мнению упомянутых исследователей,
хондзи суйдзяку – не просто сопоставление ками и будд, а также метод упорядочивания сложного мира сакрального. Иными словами, это метод создания нового порядка
(новой иерархии будд и божеств) или порядков, поскольку одно божество чаще всего
сопоставлялось с несколькими буддами и бодхисаттвами и наоборот.
Источниками для настоящего исследования послужили исторический трактат «Гукансё:» («Мои скромные заметки»1, ок. 1221 г.) [Дзиэн 1967] и восемь стихотворных
циклов для поднесения в храмы и святилища 2, называемые «хо:раку хякусю» (1213–
1220) [Дзиэн 2008]. Циклы состоят из японских стихотворений вака.
Автор этих произведений, Дзиэн, принадлежал роду Фудзивара (ветвь Кудзё:),
из которого происходили регенты и канцлеры. Дзиэн поддерживал в политической
борьбе своего брата, регента Канэдзанэ (1147–1207) 3, обменивался стихотворениями
вака с основателем Камакурского сёгуната Минамото Ёритомо (1147–1199), пользовался покровительством бывшего государя Го-Тоба (1180–1239), четыре раза назначался главой школы Тэндай (в 1192, 1201, 1202, 1213 гг.). Наиболее известные сочи нения Дзиэна – это «Гукансё:» и стихотворения, включенные в различные антологии
и в «Сю:гёкусю:» («Собрание драгоценных жемчужин»), составленное уже после
смерти автора.
Сопоставление будд и ками в работах Дзиэна
Сочинения Дзиэна позволяют проанализировать систематическую взаимосвязь ками и будд в философской мысли Японии в конце XII – начале XIII в.
Первое, что обращает на себя внимание при изучении циклов стихотворений Дзиэна – это их формальная адресация к божествам ками. Из восьми стихотворных цикловподношений семь посвящены святилищам, в которых почитают местных божеств,
и один – буддийскому храму. Дзиэн в послесловии к стихотворениям в святилище Касуга («Касуга хякусю со:») поясняет связь между божеством Касуга, буддизмом и данным
150

циклом. Он пишет, что божество Касуга покровительствует буддийскому учению в Японии, поэтому он сложил для божества цикл вака на буддийские темы [Дзиэн 2008,
371–372]. Результаты анализа циклов стихотворений и их предисловий/послесловий
показывают, что поднесение вака японским божествам обусловлено концепцией хондзи суйдзяку. Местные божества инкорпорируются в систему взглядов монаха, всей душой радевшего за поддержание буддийской веры в своей стране.
Прямая отсылка к концепции хондзи суйдзяку есть в одном из стихотворений цикла «Хиёси хяуксю» («Сто строф для поднесения в святилище Хиёси»): Макото ни ва
ками дзо хотокэ но мити сирубэ Ато-о тару ва нани юэ ка иу.
Поистине, божества –
Знаки
На пути будд!
Почему они
Проявляются как след?4
[Там же, 289]

Прямым указанием на сопоставление ками и будд здесь является слово суйдзяку
(«проявленные следы») в его прочтении согласно японской грамматике (ато-о тару,
«проявляются как след»). Этот прием иного прочтения по-японски слов из китайского
слоя лексики часто встречается у Дзиэна и используется им для «смягчения» чужеродного китайского языка при изложении буддийского учения.
Дзиэн неоднократно в своих прозаических и поэтических произведениях ставит
будд и ками в один ряд: «Если я приму должность, не прося об отмене указа, я буду
непочтительным сыном и заслужу наказание будд и божеств» [Дзиэн 1967, 210]; «прежде всего надо молиться буддам и божествам» [Там же, 336] и т.д.
В предисловии к стихотворному циклу «Хатиман хякусю» («Сто строф для поднесения в святилище Хатиман») Дзиэн утверждает: «Наш Великий Бодхисаттва Хатиман –
смягченное сияние Шакьямуни и Амитабхи, его основа (хонгэн) та же, что у Дайдзингу [богини Аматэрасу]. Японский язык смягчает слова сутр, верой почитают божеств… По этой причине из двадцати восьми разделов восьми свитков “Сутры лото са” я взял сто строк и сделал их ста темами [стихотворений]» [Дзиэн 2008, 327]. Дзиэн
неизменно в различных произведениях называет японское божество Хатиман «Великим Бодхисаттвой Хатиман» (Хатиман Дай Босацу). В данном предисловии он указывает на «исконную основу» (хондзи) этого божества. Термин «смягченное сияние» (вако:) в средневековой Японии был неразрывно связан с концепцией хондзи суйдзяку.
«Смягчить сияние» – часть выражения «смягчить свое сияние и сравняться с [мирской] пылью» (вако: до:дзин). Этот термин, восходящий к Лао-Цзы (фр. 4), был подхвачен китайскими буддистами. Им обозначалось проявление будд и бодхисаттв в мире
заблуждения для наставления живых существ. Будды и бодхисаттвы при этом принимают различные обличия, доступные восприятию живых существ, то есть притупляют,
смягчают свой блеск и сравниваются с мирской пылью [Teeuwen, Rambelli 2003, 20].
В предисловии к «Хатиман хякусю» Дзиэн сообщает, что Хатиман имеет ту же
природу, что и Аматэрасу. Свидетельство того, что Дзиэн воспринимал ее как проявление будды, есть в недоступном для нас источнике, который хранится в частной коллекции. Это так называемый «Хисэй бэцу» («Помимо ритуальных омовений (абхишеки)», 1210 г.), в котором говорится, что «исконной основой» Аматэрасу является Будда
Махавайрочана, яп. Дайнити Нёрай [Mizukami 2005, 56].
Дзиэн считал божество из святилища Камо также временным проявлением «исконной сущности». В предисловии к циклу «Камо хякусю» для святилища Камо
он писал: «Сложно понять исконную основу (хондзи) Камо Даймё:дзин. Принципы
до:ри абсолютной и мирской истин видны сердцем. Проявленные следы (суйдзяку) обновляются, и благословения [будд] всему живому коренятся в скрытом мире (мё:). Вака – обычай нашего двора. Сложение этих стихотворений – заведенный у нас порядок. Постигнем сознанием проявление двух истин [мирской и абсолютной]. Выразим
151

в стихотворениях хо:раку просветление, достигаемое тремя действиями [тела, речи
и мысли]» [Дзиэн 2008, 313–312].
Приведенные цитаты иллюстрируют соотношение будд и «родных богов» между
собой: японские божества (Хатиман, Аматэрасу, божества Камо) являются «проявленными следами» будд.
Космологические представления и концепция хондзи суйдзяку
Сато Хироо указывает на особенность средневековой японской космологии.
Это – представления о существовании двух миров, в одном из которых («этом», явном, мире) живут люди: «Во второй половине эпохи Хэйан (794–1185) на Японском
архипелаге распространилось представление о том, что “иной” мир (хиган сэкай) отделен и противостоит “этому” миру (гэндзэ)… Благодаря таким изменениям в космологических представлениях сущности, воспринимавшиеся в древности как священные
(ками), то есть божества, святые, изображения будд и т.д., теперь стали рассматриваться как проявленные следы (суйдзяку) будд из “иного” мира. Считалось, что “проявленные следы” – это воплощения в нужном облике невидимых “исконных основ” (хондзи)
будд ради спасения людей этого мира» [Сато 2013, 217].
На материале более поздних письменных источников (второй половины XIII–XIV в.)
Сато Хироо демонстрирует четкое разделение обитателей двух этих миров [Сато 2006,
102–129]. В «этом», явном, мире находились божества, защищавшие буддизм и наставлявшие живые существа посредством наказания и наград, а в ином, скрытом, – метафизические будды и бодхисаттвы, задачей которых было спасение живых существ. Божества-ками принадлежали «этому» миру и занимали далеко не самые верхние уровни
иерархии божеств этого мира. Сато Хироо соотносит обитателей «этого» и «иного» миров с обитателями десяти миров, или десяти уровней существования, важных для понимания доктрины буддийской школы Тэндай5 [Там же, 109]. Японские божества при этом
оказывались обитателями «этого» мира, «проявленными следами» «исконной сущности» будд из «иного» мира. Японские божества находились на уровне небесных существ
(шестой из десяти уровней существования) этого мира, занимая на иерархической лестнице место ниже божеств индийского происхождения.
В работах Дзиэна неоднократно встречается упоминание скрытого и явного миров, например: «Разлад в отношениях и отдаление друг от друга правителей страны
и регентов из рода Фудзивара обусловлен осуществлением принципов-до:ри везде
и всегда, в скрытом или явном, в первом или последнем, в начале, середине или конце,
в прошлом, настоящем или будущем» [Дзиэн 1967, 346]. Мори Синноскэ подсчитал,
что в «Гукансё:» понятие «скрытый мир» (мё:) упоминается 17 раз [Сасаки 2019, 39].
Оосуми Кадзуо указывает четыре группы существ у Дзиэна, «появившихся из невидимого мира и влияющих на жизнь людей и их историю»: (1) японские божества-ками,
покровительствующие родам государя и Фудзивара, то есть Аматэрасу и божества из
святилища Касуга; (2) те, кто принял временный облик «проявленный след», чтобы
прийти в явный мир; (3) разгневанные духи онрё:; (4) тэнгу, лисы и барсуки (животные, традиционно считающиеся в японской культуре оборотнями) и т.д. [Там же, 40].
Опустим критику предложенных четырех групп японскими исследователями [Там же,
38–39], укажем только, что предлагаемая Оосуми классификация существ не позволяет
причислить их к какому-либо из миров. Согласно утверждению Оосуми, они появились
в этом мире из невидимого мира, то есть принадлежат обоим мирам.
Наш анализ произведений Дзиэна показывает, что его работы – в отличие от более
поздних текстов, изученных Сато Хироо, – не позволяют проследить четкое разделение обитателей явного и скрытого миров и уверенно описать, кто из существ (сущностей) в каком мире обитает. Вероятно, это разделение во времена Дзиэна еще не оформилось в полной мере или не отражено именно в работах Дзиэна.
Существование скрытого и явного миров у Дзиэна стало основанием для разделения принципов до:ри на скрытые и явные. Скрытые принципы действуют в скрытом
152

мире и обусловлены космическим миропорядком. Явные принципы – это правила
мирской власти и порядка в явном мире (гэн), в котором живут люди. Анализ изучаемых произведений дает возможность констатировать наличие двух миров в космологических представлениях Дзиэна, однако не позволяет точно описать обитателей указанных двух миров, определить их локацию в одном из этих миров. Мы можем
предполагать, что «исконная сущность» находится в ином мире, а также можем уверенно выстроить иерархию божеств и иных сверхъестественных сущностей на основании их связи с принципами до:ри.
Иерархия «родных» божеств
Процесс ассимиляции буддизма в Японии привел к ранжированию местных божеств в зависимости от того, соотносились они с буддами и бодхисаттвами или нет.
Причисление к божествам, отождествляемым с буддами и бодхисаттвами, стало явлением религиозной, культурной, идеологической и политической жизни [Teeuwen,
Rambelli 2003, 42–46]. В период Камакура (1185–1333) появляются источники, теоретически обосновывающие иерархию сверхъестественных сущностей в японской религиозной системе с помощью буддийской теории и догматики. Существуют различные
классификации божеств по разным критериям, например по состоянию просветленности или на основе концепции хондзи суйдзяку [Rambelli 2009; Трубникова 2009].
Работы Дзиэна отражают представление о различной степени могущества божеств, об их различных функциях. Анализ его сочинений позволяет создать классификацию всех божеств по отношению к принципам-до:ри. Эта иерархическая классификация связана с концепцией хондзи суйдзяку, поскольку верхние уровни иерархии
занимают божества, являющиеся «проявленными следами».
Можно выделить две основные группы божеств-ками и духов: (1) божества, которые определяют некоторые из принципов-до:ри; (2) божества и духи, которые действуют по установленным принципам [Fedianina 2020, 110–116]. Вверху иерархии
Дзиэна находятся божества, которые могут устанавливать принципы-до:ри для Японии (но не основные космологические принципы, например, ухудшения кальпы) и тем
самым определяют ход истории в стране. Это божества-предки рода государей и регентов при них (род Фудзивара). Дзиэн часто называет эту группу божеств «божественные предки-охранители» (со:бё: сясяку). Во главе их – богиня Аматэрасу, которая покровительствует роду государей. В послесловии к «Касуга хякусю со:» Дзиэн
пишет: «Аматэрасу – царица божеств. Божества из Касуга – ее подчиненные» [Дзиэн
2008, 371]. Другие божества-предки – это покровители рода Фудзивара, почитаемые
в святилище Касуга, и Хатиман. В работах Дзиэна Хатиман, известный как покровитель сёгунского рода Минамото, не упоминается в таком качестве, а называется только
покровителем государева рода.
Божества второй группы следуют принципам, установленным Аматэрасу, и более
общим космологическим принципам. Эта группа весьма многочисленна и неоднородна. Она включает благоволящих к людям «хороших» (дзэндзин) божеств и противопоставленных им злобных, вредоносных (дзядзин) божеств. Число последних возрастает в этом, явном, мире по мере деградации кальпы и наступления периода Конца
Закона.
Божества, устанавливающие принципы-до:ри, и часть божеств, благоволящих людям, являются «проявленными следами»: «исконная основа» Аматэрасу – Будда Махавайрочана [Mizukami 2005, 56], у Хатиман «исконная основа» как у Аматэрасу
[Дзиэн 2008, 327], божество Тэндзин – бодхисаттва Авалокитешвара (яп. Каннон)
[Гукансё:, 155], у Камо Даймё:дзин «исконная основа» неясна, но она есть [Дзиэн
2008, 312]. Также мы не нашли в рассмотренных работах Дзиэна указания на «исконную основу» божества (или божеств) Касуга. Однако четыре божества из Касуга задолго до Дзиэна сопоставлялись с четырьмя божествами из Кофуку-дзи, родового
буддийского храма Фудзивара.
153

Божества, являющиеся чьей-либо «исконной основой», в работах Дзиэна предстают как спасительные, призванные наставить людей на путь Будды или помочь улучшить положение в Японии на данном отрезке кальпы. Подобными «спасителями»,
явившимися в этот мир для исправления положения дел, у Дзиэна также стали и воплощения бодхисаттв в человеческом теле. По мнению Дзиэна, в истории Японии бодхисаттва Авалокитешвара (Каннон) четырежды воплощался в исторических личностей для спасения страны. Этими воплощениями, Каннон-но кэсин, или Каннон-но
кэгон, стали принц и регент Сё:току Тайси [Дзиэн 1967, 136], Фудзивара Каматари, основатель рода Фудзивара [Там же, 158], поэт и политик Сугавара Митидзанэ [Там же,
155], 18-й глава школы Тэндай Дзиэ (посмертное имя Рё:гэн) [Там же, 157]. Дзиэн пишет: «Сначала Сё:току-тайси, а затем Тайсёккан [Фудзивара Каматари], министр Сугавара и старший главный монах Дзиэ были благой уловкой Каннон ради спасения живых существ в этой стране» [Дзиэн 1967, 158].
Выстраивается иерархическая структура, наверху которой находятся благоволящие людям божества, в основном «проявленные следы», и некоторые выдающиеся
личности (воплощения будд или бодхисаттв). Все они в большей или меньшей степени определяют особенности истории Японии. На нижних уровнях иерархии расположились вовсе не божества, а духи и некие существа, чьи возможности превышают человеческие. Этих духов, согласно Дзиэну, следует умиротворять, чтобы уменьшить
причиняемый ими вред.
Заключение
В средневековой Японии на теоретическом уровне природа божеств ками толковалась в буддийских терминах и в рамках буддийской догматики. Работы Дзиэна демонстрируют восприятие японских божеств-ками в буддийской интеллектуальной традиции в русле концепции хондзи суйдзяку. Текст произведений Дзиэна, структура его
религиозно-философской мысли, адресация части произведений в храмы и святилища
указывают на соотношение будд и «родных богов» между собой: Хатиман, Аматэрасу,
божества из Камо, божество из Китано, некоторые исторические деятели являются
«проявленными следами» или воплощениями будд и бодхисаттв.
Концепция хондзи суйдзяку в работах Дзиэна тесно связана с космологическими
представлениями его времени о наличии двух миров: скрытого и явного, в котором
живут люди. Результаты нашего анализа не позволяют точно локализовать обитателей
этих миров. Однако однозначно можно утверждать, что «исконная сущность» находится в ином мире, и с большой вероятностью предположить, что «проявленный след» –
в явном.
В средневековой Японии существовали различные варианты соотнесения будд
и ками. Дзиэн предлагает свое сопоставление будд и ками, которое связано с практическим (политическим) применением концепции хондзи суйдзяку. Дзиэн выстраивает
иерархию божеств и иных сверхъестественных сущностей на основании связи с принципам-до:ри и в соответствии с концепцией хондзи суйдзяку. Божества, занимающие
верхние уровни иерархии, покровительствуют могущественным родам (государя и регентов) и играют исключительно важную роль в истории Японии.
Примечания
1

Наиболее распространенные варианты перевода на русский язык – «Записки глупца», «Мои
личные выборки». Наиболее правдоподобным представляется, что основной текст «Гукансё» был
написан до смуты годов Дзё:кю: (1221 г.), а некоторые части были добавлены уже после нее;
см.: [Гукансё: 1967, 8–16].
2
Это 1) «Хиёси хякусю» («Сто строф [божеству] Хиёси» для поднесения в святилище Хиёси),
ок. 1213 г.; 2) «Бунсю хякусю» («Сто строф и прозаических строк») для святилища Китано, ок. 1218 г.;
3) «Нанива хякусю» («Сто строф для поднесения [божеству в] Нанива») для буддийского храма
Ситэннодзи, 1219 г.; 4) «Хатиман хякусю» («Сто строф для поднесения [божеству] Хатиман») для
154

святилища Хатимана в Ивасмидзу, ок. 1219 г.; 5) «Касуга хякусю» («Сто строф для поднесения [божеству] Касуга») для святилища Касуга, 1218–1219 гг.; 6) «Касуга хякусю со:» («Наброски ста
строф для поднесения [божеству] Касуга»), ок. 1218–1220 гг.; 7) «Камо хякусю» («Сто строф для
поднесения [божеству] Камо») для святилища Камо, 1219–1220 гг.; 8) «Сикидай хякусю» («Сто
строф о временах года») для святилища в Исэ, 1220 г.
3
Фудзивара (Кудзё:) Канэдзанэ был регентом сэссё: при малолетнем государе в 1186–1191 гг.
и регентом кампаку при взрослом государе в 1191–1196 гг.
4
Хираи Наофуса считает, что в этом стихотворении видны предпосылки дальнейшего развития концепции хондзи суйдзяку, так называемой обратной концепции хондзи суйдзяку, когда в более
поздний период божества стали трактоваться как «исконная основа», а будды – как их «проявленные следы» [Хираи 2002, 9].
5
Десять уровней существования – миры (или формы) существования: миры ада, голодных духов, животных, асур, людей, небесных существ, «слушающих голос», «достигших пробуждения
через постижение причин», бодхисаттв и будд [Федянина 2021, 168].

Источники – Primary Sources
Дзиэн 1967 – Дзиэн. Гукансё: [Мои скромные заметки]. Токио: Иванами, 1967 (Jien, Gukanshō,
in Japanese).
Дзиэн 2008 – Дзиэн. Сю:гёкусю: [Собрание драгоценных жемчужин]. В 2 т. / Ред. Кубота
Дзюн, коммент. Исикава Хадзимэ, Ямамото Хадзимэ. Токио: Мэйдзи сёин, 2008. Т. 1 (Jien, Shūgyokushū, in Japanese).

Ссылки – References in Russian and Japanese
Карелова 1998 – Карелова Л.Б. Синто-буддийский синкретизм ХIII–XV вв. // Буддийская философия в средневековой Японии / Отв. ред. Ю.Б. Козловский. М.: Янус-К (Ладомир), 1998. С. 241–260.
Мещеряков 2006 – Мещеряков А.Н. Основные параметры японской цивилизационной модели //
История и современность. 2006. № 1. С. 98–128.
Мидзуками 2005 – Мидзуками Фумиёси. Дзиэн-но мусо:ки то дзинги сисо: [Записи видений
Дзиэна и синтоистская мысль] // Тэндай гакусё: [Исследования буддизма школы Тэндай]. 2005.
Вып. 47. С. 55–64.
Суэки 1992 – Суэки Фумихико. Нихон буккё си [История японского буддизма]. Токио: Синтёся,
1992.
Сато 2006 – Сато Хироо. Кисё:мон-но сэйсинси [Духовная история в текстах обетов кисё:мон].
Токио: Коданся, 2006.
Сато 2013 – Сато Хироо. Хондзи суйдзяку но кинсэй [Концепция хондзи суйдзяку в Японии
до Нового времени] / Ред. Л. Дольче и Т. Мицухаси. Симбуцу сю:го: сайко: [Переосмысление синто-буддийского синкретизма]. Токио: Бэнсэй, 2013. С. 215–242.
Сасаки 2019 – Сасаки Каори. Но: Сотоба Комати ни окэру мё:гэн кодзо [Представления о тайном и явном в пьесе театра Но «Сотоба-комати»] // Memoirs of National Institute of Technology,
Ishikawa College. 2019. № 51. С. 32–40.
Трубникова 2009 – Трубникова Н.Н. Учение об «исконной просветленности» и осмысление
природы «родных богов» в японской философской мысли // Вопросы философии. 2009. № 12.
С. 116–126.
Федянина 2021 – Федянина В.А. Учение Тэндай в поэзии Дзиэна (на материале цикла «Касуга
хякусю со:») // Вопросы философии. 2021. № 2. С. 165–172.
Хираи 2002 – Хираи Наофуса. Симбуцу ко:сё: ни окэру ками каннэн-но хэнсэн [Трансформация представлений о родных божествах ками при взаимодействии синто и буддизма] // Memoirs
of the Chūō Academic Research Institute. 2002. № 31. С. 2–15.

References
Fedianina, Vladlena A. (2020) “Conceptions of Kami in the Writings of Tendai Monk Jien”, Pye,
Michael, ed., Exploring Shinto, Equinox Publishing, Sheffield, pp. 104–120.
Fedianina, Vladlena A. (2021) “The Presentation of Tendai Teaching in Jien’s Poetry”, Voprosy
filosofii, Vol. 2 (2021), pp. 165–172 (in Russian).
Hirai, Naofusa (2002) “The Shinto-Buddhist Interaction: Evolution of the Concept of Kami”, Memoirs of the Chūō Academic Research Institute, No. 31, pp. 2–15 (in Japanese).
Karelova, Lubov’ B. (1998) “Shinto-Buddhist Syncretism in 13th–15th cc.”, Kozlovsky, Yurii B., ed.,
Buddhist Philosophy in Mediaeval Japan, Yanus-K, Moscow, pp. 241–260 (in Russian).
155

Meshcheryakov, Alexander N. (2006) “The Main Parameters of the Japanese Civilizational Model”,
History and Modernity, Vol. 1, pp. 98–128 (in Russian).
Mizukami, Fumiyoshi (2005) “Jien’s Religious Visions and Shinto Theory”, Journal of Tendai Buddhist Studies, No. 47, pp. 55–64 (in Japanese).
Rambelli, Fabio (2009) “Before the First Buddha: Medieval Japanese Cosmogony and the Quest for
the Primeval Kami”, Monumenta Nipponica, Vol. 64, No. 2, pp. 235–271.
Sasaki, Kaori (2019) ‘A study of Noh “Sotoba-komachi” and theory of Myo-Ken’, Memoirs of National Institute of Technology, Ishikawa College, No. 51, pp. 40–32 (in Japanese).
Satō, Hirō (2006) Spiritual history in Written Vows Kishōmon, Kōdansha, Tokyo (in Japanese).
Satō, Hirō (2013) “Concept of honji-suijaku in the Pre-Modern Period”, Dolce, Lucia, Mitsuhashi,
Tadashi, eds., Rethinking ‘syncretism’ in Japanese Religion, Bensei, Tokyo, pp. 215–242 (in Japanese).
Sueki, Fumihiko (1992) The History of Japanese Buddhism, Shinchōsha, Tokyo (in Japanese).
Teeuwen, Mark, Rambelli, Fabio (2003) “Introduction: Combinatory religion and the honji suijaku
paradigm in pre-modern Japan”, Teeuwen, Mark, Rambelli, Fabio, eds., Buddhas and kami in Japan:
honji suijaku as a combinatory paradigm, Routledge Curzon, London; New York, pp. 1–53.
Trubnikova, Nadezhda (2009) ‘The Doctrine of “Original Enlightenment” and the Nature of “Native
Deities” in Japanese Philosophical Thought’, Voprosy filosofii, Vol. 12 (2009), pp. 116–126 (in Russian).
Сведения об авторе
ФЕДЯНИНА Владлена Анатольевна –
кандидат исторических наук, доцент,
заведующая кафедрой японского языка
Института иностранных языков
Московского городского университета (МГПУ).

156

Author’s Information
FEDIANINA Vladlena A. –
CSc in History, Chair of Japanese
Language Department,
Institute of Foreign Languages
in Moscow City University.

Отражение религиозной мысли японского аристократа
в сэцува на примере «Бесед о делах старины»*
© 2022 г.

М.С. Коляда

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
Школа актуальных гуманитарных исследований Российской академии народного хозяйства
и государственной службы при Президенте Российской Федерации,
Москва, 19606, просп. Вернадского, д. 82, стр. 9.
E-mail: kolyada-ms@ranepa.ru
Поступила 07.02.2022
В статье представлено исследование способов отражения религиозного мировоззрения представителя японской знати в литературе кратких поучительных рассказов сэцува на примере сборника начала XIII столетия «Кодзидан»
(«Беседы о делах старины»). Сборник, благодаря положению автора, Минамото-но Акиканэ, сам являет собой пример религиозной мысли аристократа
и состоит из шести разделов, в каждом из которых можно найти рассказы на
религиозную тематику. В данной статье материалом для анализа послужила
выборка сюжетов из пятого раздела, посвященного храмам и святилищам.
В этом разделе аристократы предстают как распространители буддизма
на японской земле, подобные принцу Сё:току-тайси, устроители храмов и святилищ богов ками, прихожане, которые благодаря молитвам удостаиваются
чудес, или злодеи-грешники.
Ключевые слова: японская литература, поучительные рассказы сэцува,
«Беседы о делах старины», Минамото-но Акиканэ, храмы, святилища, аристократы, Сё:току-тайси, боги.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-157-168
Цитирование: Коляда М.С. Отражение религиозной мысли японского аристократа в сэцува на примере «Бесед о делах старины» // Вопросы философии. 2022. № 5. С. 157–168.

*

Автор выражает глубокую признательность Н.Н. Трубниковой, неизменно редактирующей
переводы рассказов «Бесед о делах старины» и направляющей работу над ними.
157

The Reflection of Japan Noblemen’s Religious Thought
in Setsuwa Tales: Kojidan*
© 2022

Maria S. Kolyada

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240,
Russian Federation; School for Advanced Studies in the Humanities, Russian Presidential Academy
of National Economy and Public Administration, 82/2, Vernadsky prosp., Moscow, 119606,
Russian Federation.
E-mail: kolyada-ms@ranepa.ru
Received 07.02.2022
The paper presents an examination of ways in which religious views of medieval
Japan noblemen are reflected in the didactic tales (setsuwa) literature – on the
example of Kojidan (Tales About Old Matters), a setsuwa collection compiled
in the early 13th century. Due to social status of the author, Minamoto-no
Akikane, this collection is an instance of nobleman’s religious thought as itself.
It consists of six chapters, and each one of those includes religious-themed tales.
The fifth chapter is devoted to temples and shrines. Selected stories from this
section became a material for analyses in this paper. Noblemen are depicted
there as patrons of Buddhism in Japan like prince Shōtoku Taishi, as founders of
temples and dedicated to gods kami shrines, as well as parishioners who can be
awarded with miracle in response to their prayers, or evil sinners. There are
greatest temple-shrines complexes that are mentioned in this chapter and between heroes there are many high-standing persons as famous as Fujiwara-no
Michinaga. Akikane pays attention to the formal relationships between policy
and religion institutions, and the greatest interest for him lies in matters of people’s faith. There is sizable amount of sources used by compiler, some of those
are earlier collections of setsuwa tales. Akikane adopted these stories and made
subtle changes in them to achieve wanted impression: for instance, he made it
with tale about sinner Nagate, borrowed from Nihon ryōiki.
Keywords: Japanese literature, didactic tales setsuwa, Kojidan, Minamoto Akikane, temples, shrines, noblemen, Shōtoku Taishi, kami.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-157-168
Citation: Kolyada, Maria S. (2022) “The Reflection of Japan Noblemen’s Religious Thought in Setsuwa Tales: Kojidan”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2022),
pp. 157–168.

Жанр сэцува располагает возможностями для использования в поучительном повествовании героев разного социального положения, это справедливо и для сборника
«Кодзидан» (古事談, «Беседы о делах старины», начало XIII в.), но в этом произведении аристократы фигурируют особенно часто. Автор сборника, Минамото-но
Акиканэ (源顕兼, 1160–1215), принадлежал к высшему социальному кругу, поэтому
со многими персонажами рассказов имел сам те или иные тесные связи (и беспристрастен в описании знакомых лиц отнюдь не был).
Из-за социального положения Акиканэ сам сборник можно считать примером изложения религиозной мысли средневекового японского аристократа – наряду с другими
*
The author would like to express her gratitude to N.N. Trubnikova, who graciously works with
translations of tales from Tales About Old Matters as an editor and guides the research.

158

произведениями многообразного жанра собраний поучительных рассказов сэцува. Это
мировоззрение отразилось в разных типах текстов: о верованиях и обычаях японской
знати можно судить по дневникам, которые скрупулезно вели аристократы, хроникам, повестям, официальным документам. Исторические выводы можно делать только
на основании анализа комплекса текстов, и сборники сэцува тоже должны быть частью материала для этого анализа. Немаловажной частью, учитывая, что, как бы
ни отличались собрания поучительных рассказов друг от друга, какие бы разные цели
ни преследовали их составители, к какому бы разному читателю ни обращались, все
равно это тексты, так или иначе, дидактические, а значит, сюжеты, прошедшие отбор,
всегда причисляются к важным с воспитательной точки зрения. Ценности, отраженные в них, – именно те, что авторам сборников казалось важным сохранить в первую
очередь.
Для кого именно создавался «Кодзидан», точно неизвестно. Интересно наличие
в собрании сэцува пассажей, в которых герой определяется не общеизвестным именем и не соответствующим должности, а прозвищем, употреблявшимся в узком кругу
(так, героиня рассказа, посвященного взаимосвязи бога Камо и почитания будды Амиды (5–13), именуется «госпожой-монахиней из Сэта»). Возможно, подобное обращение с прозвищами, как и то, что в тексте редко встречаются подробные пояснения
относительно упоминаемых в повествовании личностей, говорит в пользу того, что
«Кодзидан» был рассчитан в первую очередь на использование знающими людьми
из этого узкого круга. О принципах, согласно которым Акиканэ отбирал рассказы,
можно только строить предположения: сам составитель не оставил пояснений на этот
счет. Но при характерной для «Кодзидан» краткости и (на первый взгляд) безоценочности изложения в сборнике легко увидеть религиозную – прежде всего буддийскую –
позицию автора, а также вычленить наиболее важные для Акиканэ концепции. Например, это теория совместного почитания богов и будд, хондзи суйдзяку.
Среди важнейших этических принципов Акиканэ – идея греховности насилия, даже, казалось бы, оправданного существующим мировым порядком (свидетельство тому – раздел о воинах), примат искренности над формальным соблюдением ритуала,
понимание немилосердной строгости работы закона воздаяния. На первую идею Акиканэ указывает сам напрямую; но в большинстве случаев его способ рассказывать
о событиях таков, что допускает множественность толкований, или, скорее, принуждает читателя постоянно помнить о ней.
В данной статье мы рассмотрим некоторые рассказы, в которых носителями религиозного мировоззрения являются герои-аристократы. «Кодзидан» состоит из шести
тематических разделов, и, хотя сэцува, связанные с теми или иными верованиями,
можно найти в каждом из них, особенно богаты с этой точки зрения два раздела: третий, отведенный историям о монахах, и пятый.
В пятом разделе сборника, посвященном храмам и святилищам, можно выделить
следующие типы сюжетов, в которых задействованы представители знати.
1. Аристократы как «проводники буддизма» в стране
или устроители святилищ «родных богов»
Самый, пожалуй, яркий пример знатного человека в этой роли – не кто иной, как
царевич Сё:току-тайси (聖徳太子, 574–621), особенно почитаемый за то, что способствовал закреплению позиций буддизма в Японии.
В его времена еще продолжалось противостояние жреческих родов Мононобэ
и Накатоми, возражающих против новой религии, и рода Сога, продвигающего буддизм.
В 587 г. царевич принял участие в битве с войсками Мононобэ-но Мория: тогда решалось, чей ставленник станет наследником почившего государя. Мория потерпел поражение; после этого были построены храмы Ситэннодзи и Хокодзи, а принц стал одним
из трех влиятельнейших лиц государства [Мещеряков 1988, 32–33]. Сё:току составил
«Уложение в семнадцати статьях», в котором писал в том числе и о роли буддизма
159

в «исправлении нравов», произнес первые зафиксированные в Японии проповеди о сутрах, возможно, записал первые японские комментарии к сутрам, был одним из авторов
первой, не сохранившейся, истории страны [Мещеряков 1988, 41–43]. Авторству царевича приписывается текст «Записки храма Ко:рё: (Ситэнно:дзи) с собственноручной
печатью» («Корё: (Ситэнно:дзи) госюин энги»), в котором раскрывается соотношение
«Закона Будды» (Буппо:) и мирского «закона государя» (о:бо:) [Трубникова, Бачурин
2009, 435]. Взаимодействие двух «законов», которое осмыслялось по-разному на протяжении японской истории, показывает, как сопоставлялись религиозные и мирские
нормы поведения в обществе, а значит, многое говорит о роли религии в мировоззрении человека исследуемой культуры. В эпоху Хэйан, когда был найден, как считается, ранее утерянный текст «Записок…», принц Сё:току как раз и почитается человеком, который рассматривал Закон Будды как средство улучшения человеческих нравов
и противодействия злу.
В сборнике сэцува «Японские легенды о чудесах» («Нихон рё:ики» 日本霊異記 ,
создан на рубеже VIII–IX вв.) появляется легенда о том, что Сё:току возродился в Японии в качестве государя Сё:му (聖武, правил в 724–749 гг.), чтобы снова почитать Закон Будды: при этом государе был построен храм То:дайдзи в Нара и отлито изваяние
Большого Будды (см.: [Нихон рёики 1995, 45]). В «Кодзидан» история создания этой
статуи тоже есть – короткий рассказ расположен после текста, посвященного Сё:токутайси. О чудесах, связанных с обустройством знаменитого храма, рассказывается также в третьем разделе собрания.
В «Кодзидан» излагается предание, согласно которому принц предрекал, что через
несколько столетий наступят времена, когда и государь, и министры будут привержены Закону Будды, станут строить храмы и т.п.
5–251. Когда в двадцатый день девятого месяца второго года Тэнги 2 в окрестностях усыпальницы принца Сё:току-тайси (на юго-западе) 3 расчищали землю, чтобы
поставить надгробие4, в земле нашли камень, похожий на сундук. Откопали – оказалось, и правда сундук (в длину был он один сяку и пять сун, в ширину семь сун). Коробка и крышка. Открыли его, заглянули внутрь – а там письмена. Доложили об этом
в Тэннодзи5. Послание гласило:
«Ради пользы всех живых я покинул гору Ко:дзан, явился в Страну восходящего
солнца, поверг заблуждения Мория 6 и показал славу и добродетель Закона Будды.
По всей стране основал я сорок шесть храмов, тысяча триста монахов и монахинь наставляют на путь истинный; записал я собрание толкований к книгам махаяны:
к Сутре Лотоса, к Сутре львиного рыка царицы Шрималы 7 и Сутре поучения Вималакирти8. Шаг за шагом достиг полноты Пути отрицания зла и укрепления добра (такова надпись на нижнем камне9). В этом году (следующем за годом Металла и Змеи 10)
в деревне Синага, что в краю Кавати, в уезде Исикава, есть одно подходящее место.
Достойно оно всяческого воспевания. Потому там и будет моя могила. А спустя четыреста тридцать с лишним лет после моей кончины явятся эти письмена, и в то время и государь страны и министры будут повелевать строить в храмах пагоды и особенно станут почитать Закон Будды (такова была надпись на верхнем камне)».
(В «Записках Правого министра Онономия» сказано, что) из-за этой [находки]
распорядитель Тэнно-дзи, общинный глава Кансюн 11, посетил по повелению Сицубэй12 ту усыпальницу. Вернувшись в столицу, в беседе он рассказывал, что тамошний
настоятель в былые годы расчищал в тех местах землю, замыслив построить себе
храм. И той ночью явился ему во сне человек и сказал: «На этой земле нельзя строить храмов и келий. Сейчас же прекращай. Здесь рядом хорошая земля». Из-за этого
сна первоначально выбранную землю оставили, а здание в итоге построили в другом
месте. А на той первоначальной земле, когда стали в этом году ее расчищать, тот каменный сундук и выкопали. Сундук этот был – крышка и коробка. Он напоминал
сундуки, поддерживающие столбики створчатой ширмы. Цветом он был будто воск.
Те знаки на нем были выцарапаны чем-то вроде иглы. С того года, [когда умер
принц], до нынешнего прошло четыреста тридцать шесть лет, – так говорят.
160

Интересно, что в «Великом зерцале» («О:кагами» 大鏡, XI в.) перерожденным царевичем Сё:току (или же перерожденным Ку:кай) называют Фудзивара-но Митинага,
который «находится под особым покровительством небесных и земных богов» [О:кагами 2000, 159]. Митинага в «храмовом» разделе «Бесед о делах старины» тоже еще
появится и в качестве прихожанина (об этом еще будет упомянуто ниже), и в качестве покойного наставника, который увещевает своего внука-государя, явившись ему
во сне: объясняет, что бояться перерождения в плохих мирах не следует, ведь он, Митинага, поставил множество изваяний будд, то есть накопил столько заслуг, что их точно хватит и на спасение его потомков; здесь создание определенного размера буддийских скульптур признается делом очень благодатным.
В самом начале раздела, в части, отведенной главным святилищам страны, другой
принц, Ацудзанэ, изготавливает чудотворные изваяния бодхисаттвы Хатиман. Святилища и храмы строят и в собственных усадьбах (например, такое святилище имеет
глава придворных лекарей из рассказа, посвященного дяде Акиканэ, распорядителю
в Ивасимидзу Хатиман-гу:, перевод рассказа см.: [Коляда 2022, 196–199]), и боги
и будды не обходят эти святилища стороной. Правда, и покинуть место, которое оказалось им не по нраву, они легко способны:
5–2113. В святилище Тю:сан (Божества скалы) на Среднем острове в [усадьбе]
Рэйдзэй-ин чествовали божество огня. После этого все вокруг озарилось светом. Было это во времена государя Горэйдзэй-ин. Откровение гласило: «Перед воротами
много возков и лошадей14, иногда нелегко сюда войти или выйти отсюда. Мы получили это место, но жить здесь совершенно не желаем». Поэтому боги ушли в другое
место, – так говорят.

Формальным взаимоотношениям государя и государства с храмовыми и святилищными комплексами – в том числе обрядовой стороне вопроса и роли аристократов
как устроителей ритуала – отведено еще больше места, начиная с самого первого рассказа. На примере катастроф в Исэ дзингу Акиканэ показывает взаимосвязи и взаимоответственность между государственным аппаратом и святилищем, затем рассказывает подробнейшим образом о том, как устроены церемонии в святилищах Хатиман, при
этом участие государя иллюстрируется даже его вмешательством в судьбу будущего
распорядителя в Ивасимидзу, а ряд историй посвящен встречной ответственности божеств, которые обещают охранять государя и порядок. Здесь упоминается и Китано
Тэндзин, и божества Хиёси и Сумиёси.
5–1715. Откровение Великих светлых божеств Сумиёси16 гласит: «В старину, когда усмиряли Силла, я стала главным полководцем. [Божество] Хиёси было вторым
полководцем. Потом, когда усмиряли Масакадо17, Хиёси стало главным полководцем.
Сумиёси – вторым полководцем. Ибо когда стала процветать школа Тэндай и бесчисленные проповеди услышало Хиёси18, влияние его и добродетели умножились
вдвое». Так говорят.
5–2019. Святилища Соно-ками и Кара-ками20 сначала были на месте Большого
дворца. И когда переносили столицу 21, посланники ответственных за постройку дворца чиновников передали, что святилища следует переместить в другое место. И тогда
было откровение, которое гласило: «Поместите нас здесь, и мы будем защищать государей». Поэтому святилища разместили на территории Министерства двора, – так
говорят.

Мы не будем останавливаться подробнее на том, в каких ритуалах принимали участие аристократы и какую роль эти ритуалы играли в жизни страны, – есть множество
работ, в которых освещаются эти вопросы, переведены многие соответствующие исторические документы. Но стоит вспомнить, возвращаясь к пророчеству принца
Сё:току-тайси, как писал о начале буддизма Миёси-но Киёюки (847–918) в знаменитых «Рекомендациях в двенадцати пунктах»: «Уже во время правления государя Киммэя буддийский закон впервые проник в нашу страну, а со времени государыни Суйко это учение обрело много последователей. [Все они], от высших, [как, например],
161

придворные сановники и чиновники, до низших, [как] простой люд всех провинций,
не считались за людей, если не строили храмы и пагоды. Поэтому [их] имущество растрачивалось полностью, а строительство буддийских храмов процветало. [Они] наперебой отказывались от полей и садов, чтобы сделать [их] землями буддийских храмов.
Покупали многих свободных людей и превращали их в храмовых рабов. Позднее
в [годы] Тэмпё:, буддийское учение почиталось еще больше. Поля и садовые участки
запускаются, а [на пожертвованных землях] строится множество больших храмов. Высота храмовых зданий, огромные размеры [священных] статуй Будды, необычность
мастерства и искусность украшений [заставляют задуматься]: не божества или демоны
создали все это? Не может это быть творением рук человеческих» [Грачев 2006, 118–
119]. С годами строительство храмов и святилищ не перестало быть для представителей знати важным делом, а история о царевиче Сё:току в «Беседах о делах старины»
читается как один из наиболее ярких в «храмовом» разделе рассказов: пророческие
слова Сё:току словно подчеркиваются остальным массивом сюжетов, а сама традиция
устроения храмов, как и развитие буддизма в стране, выглядит как нечто, естественным и неизбежным образом предзаданное судьбой.
2. Аристократы как прихожане
В пятый свиток помещен целый ряд рассказов, в которых герои-аристократы совершают паломничества к различным святыням. Распорядитель Сыскного ведомства
Цунэнари, Минамото-но Арихито (государев внук), матушка начальника Палаты
небесных и земных божеств, заместитель начальника Министерства чинов Санэсигэ
(который своим усердием надоел даже почитаемому в Камо божеству), мать Дзё:сэя
и другие. Посещают как самые крупные храмовые комплексы, так и менее значимые,
в обрядах участвуют как обращенных к богам-ками, так и буддийских (про буддийскую обрядность и знатных прихожан святилищ Камо пишет Намаи Марико в статье,
посвященной рассказам об этом комплексе в «Беседах о делах старины»: [Намаи 2005,
70]). Просьбы, с которыми обращаются к богу или бодхисаттве, разнообразны: они
могут касаться получения мирских благ (просьба о высокой должности), блага для семьи (молитва о даровании ребенка, желание умереть не раньше матери, должным образом позаботившись о ней), могут относиться к сфере духовной (моление о возрождении в Чистой земле) или даже затрагивать проблемы, которые можно было бы
назвать чисто богословскими: так, сразу несколько персонажей пятого раздела «Кодзидан» озабочены тем, чтобы узреть «истинный облик» божества либо узнать, кто же
из буддийских почитаемых является для ками «исконной основой», хондзи.
Все эти жизненные проблемы – вполне достойная причина для обращения человека к богу или Будде, и нам неизвестны тексты, где попытки получить помощь
свыше откровенно осуждались бы. Акиканэ, пользуясь перекличкой рассказов и приемом «расподобления», все же в некоторой степени противопоставляет паломничества с «мирской» и с «высокой» целью. И подобно этому в весьма ироничном ключе (не ограничиваясь пятым разделом) описывает людей, которые следуют «букве,
а не духу», то есть воспринимают только внешнюю сторону религиозного действа
или соответствующих правил и потому, например, способны толковать эти правила
так, как будет удобнее.
Стоит также отметить, что и священнослужители в описываемых почитаемых местах – часто люди из высшего круга аристократии. Среди титулованных прихожан следует вспомнить упомянутого выше Фудзивара-но Митинага. Блестящий политик появляется в пятом разделе несколько раз, например в рассказе о том, как в паломничестве
удостаивается чуда от Ку:кай:
5–3222. Когда господин Монах в миру23 совершал паломничество в Оку-но ин24
[на горе] Ко:я, Великий учитель25 открыл дверь и оставил снаружи [край] своего рукава, – так говорят. Поэтому [храму] было пожертвовано пять имений, – так говорят.
162

По преданию, Ку:кай (Ко:бо:-дайси, Великий учитель) не умер, тело его остается
нетленным в его усыпальнице, к которой и ездил Митинага. Любопытно, что в следующем рассказе другое чудо Великого учителя случается и со знатным воином Тайрано Киёмори (平清盛, 1118–1181). Монах является ему и велит отстроить храм в Ицукусима, а вместе с тем предсказывает будущее – и это несмотря на то, что Акиканэ все
же считает воинский путь делом грешным (а Киёмори, согласно «Повести о доме Тайра», попал после смерти в худший из адов).
3. Обожествленный аристократ: Китано Тэндзин
Отдельного упоминания среди героев пятого раздела заслуживает и аристократ,
обожествленный после смерти, поэт и покровитель учености Сугавара-но Митидзанэ,
почитаемый как Китано Тэндзин. Митидзанэ ( 菅原道真 , 845–903) достиг положения
Правого министра, а затем был сослан из столицы и умер в ссылке в Дадзайфу, где место его захоронения, благодаря его ученику, стало буддийским храмом Анракудзи [Федянина 2014, 24]. В столице Митидзанэ почитали сначала как духа, с гневом которого связывали разнообразные несчастья, происходившие в первые десятилетия после
смерти поэта [Там же, 111–113], а затем – как бога под именем Тэндзин, при этом
культ его прошел несколько этапов развития, для которых были характерны различные
представления о природе божества (в числе прочего Тэндзин, например, был соотнесен с бодхисаттвой Каннон в рамках учения хондзи суйдзяку), и популярен в Японии
до сих пор.
В «Беседах о делах старины» Тэндзин посвящен достаточно объемный по меркам сборника рассказ, в котором показано, как государь пытается наладить порядок
в стране, умилостивив духа покойного (опальному сановнику даруют посмертные
ранги), упоминается и обещание божества охранять покой в стране.
5–19. В правление государя Итидзё-ин Китано Тэндзин присвоили посмертный
ранг (ранг был такой: второй старшей ступени; первый младшей ступени, Левый
министр, так говорят). Государев посланник Сугавара-но Мотомаса 26 прибыл в Дадзайфу с указом о присвоении ранга и государевым указом 27 в девятнадцатый день
восьмого месяца четвертого года Сё:ряку 28. А в двадцатый день в час Овцы он прибыл в храм Анраку-дзи29. Он положил ларец с указом на стол и, поклонившись дважды, зачитал [указ], и тут явилось четверостишие. Написано было почерком Митикадзэ30, так говорят.
忽驚朝使排荊棘
官品高加拜感成
雖悅仁恩覃邃窟
但羞存沒左遷名

Посланец государева двора вдруг тернии убрал – я удивился!
Повысили меня и в должности и в ранге – я польщен;
И хоть я рад – и под землею – такому человеколюбию,
Но мертвому или живому – так стыдно слыть опальным.

Подлинный этот текст доставили в Бюро секретарей 31, там он и поныне хранится, так говорят. И посовещавшись, [при дворе] решили, что в этот раз посольством
[дух Митидзанэ] не был доволен. В пятый год того же девиза правления присвоили
ему посмертно первый старший ранг и назначили на должность Великого министра32, и когда [Митидзанэ] преподнесли государев указ об этом, снова было откро вение в стихах.
昨為北闕被悲士
今作西都雪恥尸

Вчера обреченный на горечь судьбы слуги во дворце,
Сегодня покойник, в столице на Западе33 от стыда омытый.
163

生恨死歡其我奈
今須望足護皇基

Я жил в сожалениях, умер – ликую, что делать мне с этим?
Ныне надежды сбылись, теперь неизменным защитником буду
установлениям Государя34.

И если кто эти стихи один раз вслух прочтет, то каждый день семь раз [божество]
его убережет, таким было откровение. А другое откровение в стихах гласило:
家門一閇幾風煙
筆硯拋來九十年
毎仰蒼天思故事
朝朝暮暮淚連連

Однажды запер ворота дома – сколько раз дымку ветра развеяли?35
С тех пор, как оставил я кисть и тушь, минуло девять десятков лет.
На бледное небо смотрю и думаю всё о прошедшем.
За зарей заря, ночь за ночью слёзы вновь лью и лью.

Примечательно, что откровения божества Тэндзин являются именно в форме стихотворений, да еще и «китайских строф», канси, которыми особенно славился Митидзанэ. Преданность Тэндзин излюбленному искусству, сохранившаяся и после смерти
человека-Митидзанэ, – не раз возникающий в рассказах сэцува сюжет. В этих историях Митидзанэ предстает настоящим идеальным мастером своего дела.
4. Грешный аристократ
Темная сторона религиозности японской знати от взгляда Акиканэ тоже не укрылась. Так, в статье, посвященной деятельности легендарного оммё:дзи Абэ-но Сэймэй,
Сигэта Синъити упоминает о том, что проклятия в мире аристократов – привычный инструмент политической борьбы, не требующий напрямую проливать кровь [Сигэта,
Сэкимори 2013, 92] (хотя знатокам Темного и Светлого начал на службе у государства
такими вещами заниматься не полагалось). Историй о проклятиях в сэцува в самом деле немало. В пятом разделе «Бесед о делах старины» мы находим следующий сюжет:
5–2236. Когда Левый министр Удзи37 проклял государя Коноэ-ин38, стали выяснять: о каких древних богах небесных и земных государева казна не печется? 39
Тогда разыскали Атаготакэ мё:дзин сисё гонгэн, он и наложил это проклятие. Изза него государь опочил. Но вскоре и Левый министр, пораженный небесными стрелами, скончался.

Здесь государя прокляли, вызвав на него гнев обиженного божества. По преданию,
покойный государь Коноэ через шаманку сообщил, что он умер, страдая от болезни
глаз, поскольку кто-то вбил гвоздь в глаз изваянию горного божества, чтобы проклятие пало на государя. Виновниками были признаны Фудзивара-но Ёринага – в рассказе он упоминается как Левый министр Удзи – и Тададзанэ, которых объявили заговорщиками (подробнее см.: [Кодзидан 2005, 462–463]). Ёринага умер в 37 лет в начале
смуты годов Хогэн (1156 г.), кто выпустил в него стрелы – неизвестно, поэтому здесь
его кончина понимается как возмездие от богов. То есть для Акиканэ подобное колдовство – очевидно (и скоро) наказуемое деяние. В то же время стоит задуматься над
тем, почему даже государь оказывается беззащитным перед проклятием.
Сила божества при этом здесь понимается как инструмент, обоюдоострый клинок,
который можно направить во зло другому человеку вне зависимости от вины последнего. Впрочем, за это последует расплата.
Знатные воины для Акиканэ грешны по роду деятельности: так можно трактовать
рассказы о посмертии именитых военачальников из четвертого раздела «Кодзидан».
Так, Минамото-но Ёсииэ, во множестве сэцува изображаемый весьма положительным
героем, человеком храбрым и честным, чуждым излишней жестокости, после смерти
попадает в ад, в то время как его отец Ёриёси, деятельно раскаивающийся, заслуживает
164

перерождение в Чистой земле, несмотря на гораздо худшую с точки зрения буддийской морали биографию. Акиканэ не считает, что воины вправе безнаказанно творить
насилие, но в то же время оставляет для них возможность искупления и спасения –
как, видимо, для любого другого живого существа. С этой стороны религия Акиканэ –
буддизм по определению «для всех» (что отвечает логике учения), даже для тех, чей
образ жизни автор воспринимает критично.
В пятом разделе, в рассказе 5-53, Ёриёси появляется как строитель храма. Упоминая вновь о том, что благодаря молитвам будде Амиде воин возродился в Чистой земле, составитель не забывает напомнить и о жесткости Ёриёси в годы войны (в то время как в рассказе о Киёмори отсылок к неблаговидным деяниям героя нет).
Примером грешника из невоенной знати (когда собственно грешником, как и в случае с воинами, персонаж обозначается через сообщение о том, что кому-то была раскрыта его посмертная участь) в пятом разделе можно счесть Нагатэ, героя рассказа,
заимствованного из «Японских легенд о чудесах». В «Кодзидан» это рассказ 5–28.
Здесь учиненное зло – постройка меньшей, чем полагалось, пагоды для храма.
5–2840. Когда государыня Ко:кэн41 строила Сайдайдзи, она хотела возвести пагоду
в восемь углов и семь этажей, с тем она обратилась к министру Нагатэ 42, Нагатэ же
сказал:
– Разве не будет достаточно четырех углов и пяти этажей? Если возведем восьмиугольную пагоду в семь этажей, не будет ли слишком много трат для страны?
Потому пагоду возвели в четыре угла и пять этажей. Хотя слова министра и были
справедливыми, в следующей жизни он был осужден, на Тёмной дороге его заставили обнимать раскаленный медный столб, – так говорят. Когда сын Нагатэ 43 занедужил, он пригласил монахов, известных своей добродетелью, и много дней те молились о его исцелении. И однажды человек из его окружения стал вещать:
– Я – тот Нагатэ. При жизни я посоветовал уменьшить пагоду храма Сайдайдзи,
и за это на Тёмной дороге обнимаю медный столб. Годы минули, и тут во дворце государя Эмма запахло дымом благовоний. Государь преисподней удивился, спросил
о причине. Чиновник загробного царства ему ответил: это, мол, Фудзивара-но Иэёри,
младшего третьего ранга высшей ступени, сын грешника из Японии, Нагатэ, занедужил, и один монах молится о его исцелении. Этот монах, укрепившись в вере своей
твердой, молил о том, чтобы жизнь свою обменять [на жизнь больного], и был
услышан. Из-за его глубокой решимости дым благовоний доносится даже сюда. Вот
что он сказал. Потому от недуга [сын] будет избавлен, а теперь я и более двадцати моих товарищей возродимся на Небесах. Чтобы рассказать об этом, я явился и вещаю.

Искренняя вера монаха, молившегося за больного, позволяет спасти ему жизнь,
а заодно и узнать о судьбе отца. В «Японских легендах» этот монах ходил вокруг статуи Будды с раскаленными углями в руках, а потом дух Нагатэ стал говорить через
него, сообщив о совершённых грехах: постройке меньшей пагоды и том, что он «сорвал знамена с храма Хоккэдзи» [Нихон рёики 1995, 216–217]. В этой версии рассказа
Иэёри еще при жизни отца видит дурной сон о нем и просит пройти обряд очищения,
но отец не внемлет предупреждению сына. Подвига монаха оказывается достаточно
для исцеления Иэёри, как и для улучшения участи Нагатэ, но судьба последнего все
равно незавидна: «Тогда царь Эмма отпустил меня и велел возвращаться, но у меня
больше нет тела, мне не в чем жить – остается только бродить по дорогам» [Там же,
217]. Рассказчик поясняет, в чем тяжесть его греха: «[Будешь поклоняться] знаменам –
получишь хорошее воздаяние и переродишься чакравартином. Пагода – это сокровищница, в которой хранятся мощи Будды трех миров. Оттого-то срывать знамена – грех,
уменьшать высоту пагоды – [значит тоже] навлекать на себя грех» [Там же].
В исходном рассказе воплощен нередко встречающийся в сэцува тип сюжета: иногда душу умершего человека могут отпустить из загробного царства, если покойный
умер раньше положенного срока или если тому способствуют какие-то заслуги. Но тело человека к этому моменту еще не должно быть погребено. Акиканэ же расставляет
165

акценты несколько иначе: не упоминая срывания знамен, добавляя оправдание для решения Нагатэ, он пишет об иной милости царя Эмма, и поэтому в версии «Бесед о делах старины» образ Нагатэ становится несколько более светлым, что только подчеркивает примат Закона Будды над мирским рассуждением (слова Нагатэ признаются
справедливыми, но это не отменяет греховности его поступка и неизбежности воздаяния за него). А деяние монаха, молившегося за больного Иэёри, оказывается более
«мощным», поскольку способно обеспечить не только исцеление одного недужного,
но и благое перерождение целой группы связанных с ним грешников.
Таким образом, даже материал одного лишь пятого раздела «Бесед о делах старины» позволяет получить представление о том, как в сборнике отражены основы религиозного мировоззрения японской средневековой аристократии (например, совместное
почитание богов и будд, интерпретации идей воздаяния и будущей жизни, роль покровительства храмам и святилищам в жизни знати и роль аристократа в жизни святилищ). Рассказы из других разделов раскрывают разнообразие соответствующих этому
мировоззрению религиозных практик, а вместе с тем – и способы осмысления этих
явлений в традиции литературы поучительных рассказов, частью которой является
«Кодзидан», связанный с другими произведениями жанра множеством перекличек
и заимствований.
Примечания
1
В статье используем наши переводы под редакцией Н.Н. Трубниковой. Переводы выполнены
по изданию [Кодзидан 2005]. Числовое обозначение рассказов состоит из порядкового номера раз дела и номера рассказа в этом разделе.
2
天喜, 1054 г.
3
В круглых скобках помещаем примечания-варигаки в оригинальном тексте.
4
石塔.
5
天王寺 . Храм Четырех Небесных царей (Ситэннодзи 四天王寺 ) в Осака. Основан в 593 г.
принцем Сё:току-тайси.
6
守屋, имеется в виду Мононобэ-но Мория, 物部 守屋 , противник буддизма, скончавшийся
в 587 г.
7
勝鬘経, Шрималадэви-симханада-сутра.
8
Вималакирти нирдеша сутра, 維摩経. Три упомянутых текста комментариев к избранным местам жанра «гисё» 義疏 называются «Комментарии к трем сутрам», «Сангё:гисё» 三経義疏. «Хоккэ-гисё» 法 華義 疏 в четырех свитках условно датируется 615 г., «Сёмангё-гисё» 勝鬘 経義 疏 –
611 г., «Юймагё-гисё» 維摩経義疏 в трех свитках – 613 г.
9
То есть на основной части сундука, а далее будет надпись на крышке.
10
621 г.
11
桓舜, 978–1057.
12
Кампаку Ёримити.
13
Сюжет есть в «Хякурэнсё:» (百錬抄), «Морото: нэндзю: гё:дзи» (師光年中行事).
14
У усадьбы проходила дорога, где аристократы, направляясь во дворец, оставляли свой транспорт, а на обратном пути садились в возки или на коня.
15
Сюжет есть в «Гэмпэй сэйсуйки» (4), в «Дзоку кодзидан» (4–4) и др.
16
Главное святилище божества Сумиёси – Сумиёси-тайся в Осака ( 住 吉 大 社 ), основанное
в VIII в., где как Сумиёси ооками почитаются три божества: Сокоцуцу-но Оно-микото 底筒男命,
Накацуцу-но Оно-микото 中筒男命, Увацуцу-но Оно-микото 表筒男命. В этом святилище также
почитается императрица Дзингу 神宮皇后, Окинагатарасихимэ-но-микото 息長足姫命.
17
Тайра-но Масакадо 平将門, ум. в 940 г. Поднял мятеж в 939 г., в ходе военного столкновения
объявил себя новым государем и попытался основать новую столицу. Истории Масакадо посвящено военное сказание «Записи о Масакадо» («Масакадоки» или «Сё:монки»), на сюжет которого
опираются авторы рассказов в разных сборниках сэцува, в том числе «Кондзяку моногатари сю:».
В «воинском», четвертом разделе «Кодзидан» тоже есть серия рассказов, посвященных усмирению
Масакадо.
18
В 788 г. на горе Хиэй был основан будущий храм Энрякудзи, тесно со святилищем связанный.
19
Рассказ есть в «Го:кэ сидай», 5, «Нэндзю:гё:дзихисё:» ( 年 中行 事秘 抄 , записи церемоний,
XII–XIII вв. (?)).
20
園,韓神社.

166

21

Здесь имеется в виду перенос столицы в Хэйан в 794 г.
Рассказ есть в «Фусо: рякки», в «Эйга моногатари».
23
Фудзивара-но Митинага. Описываемое паломничество относится к 1023 г.
24
奥院. Там, по преданию, пребывает тело Ку:кая.
25
Ку:кай (Ко:бо:-дайси).
26
菅原幹正. Правнук Митидзанэ.
27
位記, 詔書.
28
993 г.
29
Там был погребен Митидзанэ.
30
Оно-но Митикадзэ 小野道風 (894–967). Великий каллиграф, один из Сансэки 三跡.
31
外記局, Гэкикё:ку.
32
Дайдзё:дайдзин 太政大臣.
33
То есть в Дадзайфу.
34
皇基, ко:ки.
35
«Сколько ветров и дымок» – то есть сколько минуло вёсен и осеней.
36
Источник – «Дэнки» 台記, дневник Ёринага и рассказ есть в «Гукансё:».
37
Фудзивара-но Ёринага 藤原頼長, 1120–1156.
38
Государь Коноэ 近衛, девятый сын государя Тоба, скончался в 1155 г., и молва обвинила в этом
проклятие Ёринага.
39
Дзингикан не посылает дары в их святилища, то есть божества не включены в обыкновенный государственный порядок богопочитания.
40
Рассказ есть в «Нихон рё:ики» (3–36), «Мидзукагами» (Маэда-хон). Возможно, связан с «Фусо: рякки», потом есть в «Кодзидан нукигаки» (124) и «Дзоку кодзидан» (2–19).
41
孝謙, правила в 749–758 гг.
42
Фудзивара-но Нагатэ (藤原長手 (永手), 714–771), дайсэй-дайдзин. Сын Фусасаки.
43
Имеется в виду Иэёри (藤原家依, 743–785), старший сын Нагатэ.
22

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кодзидан 2005 – Кодзидан [Беседы о делах старины]. Дзоку кодзидан [Продолжение бесед
о делах старины] / Под ред. Кавабата Ёсиаки, Араки Хироси. Токио: Иванами, 2005 ( Kojidan,
Zokukojidan, in Japanese).
Нихон рё:ики 1995 – Нихон рё:ики – Японские легенды о чудесах: Свитки 1-й, 2-й и 3-й / Пер.,
предисл. и коммент. А.Н. Мещерякова. СПб.: Гиперион, 1995 (Nihon ryōiki, Russian Translation).
О:кагами 2000 – О:кагами – Великое зерцало / Пер. с древнеяп., иссл. и коммент. Е.М. Дьяконовой. СПб.: Гиперион, 2000 (Ōkagami, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian and Japanese
Коляда 2022 – Коляда М.С. Боги, будды, люди и храмы в «Беседах о делах старины» // История
и культура Японии. Вып. 14. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2022. С. 187–204.
Мещеряков 1988 – Мещеряков А.Н. Герои, творцы и хранители японской старины. М.: Главная
редакция восточной литературы издательства «Наука», 1988.
Намаи 2005 – Намаи Марико. «Кодзидан» дай го Камо-дзя вагун ко: [Комментарий к серии
рассказов о святилище Камо в пятом разделе «Бесед о делах старины»]. До:сися дайгаку Кокубунгаккай. 2005. № 62. С. 67–79.
Трубникова, Бачурин 2009 – Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии IX–XII вв.
М.: Наталис, 2009.
Федянина 2014 – Федянина В.А. Покровитель словесности и воплощение бодхисаттвы: Сугавара Митидзанэ и ранняя история культа Тэндзин (IX–XII вв.). М.: Кругъ, 2014.

References
Fedyanina, Vladlena A. (2014) The Patron of Literature and The Incarnation of The Bodhisattva
Sugawara Michizane and the Early History of the Tenjin Cult (10th – 12th Centuries), Krug, Мoscow
(in Russian).
Kolyada, Maria S. (2022) ‘Gods, Buddhas, Humans and Temples in “Tales About Old Matters”’,
Trubnikova, Nadezhda N., Kolyada, Maria S., eds., History and Culture of Japan, Iss. 14, Izd. dom
Vysshei shkoly ekonomiki, Moscow, pp. 187–204 (in Russian).
Meshcheriakov, Alexandr N. (1988) Heroes, Creators and Guardians of Japanese Antiquity, Glavnaia redaktsiia vostochnoi literatury izdatel’stva “Nauka”, Moscow (in Russian).
167

Namai, Mariko (2005) “Notes to the Set of Tales about Kamo-ja in Fifth Chapter of Tales about Old
Matters”, Dōsisia daigaku Kokubungakkai, Vol. 62, pp. 67–79 (in Japanese).
Shigeta, Sin’ichi, Sekimori, Gaynor (2013) “A Portrait of Abe no Seimei”, Japanese Journal of Religious Studies, Vol. 40, No. 1, pp. 77–97.
Trubnikova, Nadezhda N., Bachurin, Alexey S. (2009) History of Japanese Religion 9th–12th century, Natalis, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
КОЛЯДА Мария Сергеевна –
кандидат философских наук, редактор
журнала «Вопросы философии»,
Институт философии РАН; научный сотрудник
лаборатории востоковедения и компаративистики
ШАГИ РАНХиГС.

168

Author’s Information
KOLYADA Maria S. –
CSc in Philosophy, editor in Voprosy Filosofii
journal, Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences; researcher, School of Actual Studies
in Humanities, Russian Presidential Academy
of National Economy and Public Administration
(RANEPA).

Изобличение нерадивого вассала в порицаниях Ода Нобунага
для Сакума Нобумори и Нобухидэ
© 2022 г.

С.А. Полхов

Институт востоковедения РАН, Москва, 107031, ул. Рождественка, д. 12.
E-mail: cjr-ran@yandex.ru
ORCID: 0000-0003-4705-7488
Поступила 30.09.2021
В статье рассматриваются порицания правителя позднесредневековой Японии Ода Нобунага, написанные в 1580 г. и обращенные к его высокопоставленному вассалу Сакума Нобумори и его сыну Сакума Нобухидэ. Копии
этого документа сохранились в составе хроники «Синтё-ко ки». Сакума
Нобумори, один из высокопоставленных вассалов Ода Нобунага, командовавший осадой крепости Одзака, оказался в немилости в 1580 г. после перехода Одзака под контроль Нобунага. Вероятно, опала Нобумори связана
с желанием Нобунага перераспределить земли и контроль над вассалами
в доме Ода, а порицания должны были оправдать отрешение Сакума Нобумори от власти в глазах других самураев. Нобунага осуждал Нобумори
за бездеятельность во время осады крепости, а также за неподобающее обращение с подчиненными ему военными командирами и скупость. Он вспоминал прошлые неудачи Нобумори и ставил ему в пример других своих военачальников (Акэти Мицухидэ, Хасиба Хидэёси и др.), покоривших новые
земли и прославивших себя. Критикуя Сакума, Нобунага создавал для своих вассалов идеал подвластного ему полководца, искушенного на «пути воина» и умело управляющего своим вассальным домом. Тем самым Нобунага опирался на широко распространенные в позднесредневековой Японии
и понятные самураям представления и идеи. Впоследствии Тоётоми Хидэёси, ставший преемником Нобунага, также адресовал вассалам, навлекшим
на себя его гнев, аналогичные документы. В приложении к статье приво дится комментированный перевод порицаний Нобунага на русский язык.
Ключевые слова: Япония, период Сэнгоку, «Синтё-ко ки», Ода Нобунага,
Сакума Нобумори, порицания, путь воина.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-169-180
Цитирование: Полхов С.А. Изобличение нерадивого вассала в порицаниях
Ода Нобунага для Сакума Нобумори и Нобухидэ. Ода Нобунага. Памятная
записка / Пер. со старояп. и прим. С.А. Полхова // Вопросы философии.
2022. № 5. С. 169–180.

169

Exposing the Negligent Vassal in the Condemnations
of Sakuma Nobumori and Nobuhide by Oda Nobunaga
© 2022

Svyatoslav A. Polkhov

Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences,
12, Rozhdestvenka str., Moscow, 107031, Russian Federation.
E-mail: cjr-ran@yandex.ru
ORCID: 0000-0003-4705-7488
Received 30.09.2021
The article examines the reprimands of the ruler of Late Medieval Japan, Oda
Nobunaga, written in 1580 and addressed to his high-ranking vassal Sakuma
Nobumori and his son Sakuma Nobuhide. Copies of this document have been preserved as part of the Shinchō-kō ki chronicle. Sakuma Nobumori, one of the highranking vassals of Oda Nobunaga, who commanded the siege of the Ozaka
fortress, fell out of favor in 1580 after Ozaka came under Nobunaga’s control.
Probably this disfavor is connected with Nobunaga’s desire to redistribute the
lands and control over the vassals in Oda house, and the reprimands were supposed
to justify Sakuma Nobumori’s separation from power in the eyes of other samurai.
Nobunaga condemned Nobumori for inaction during the siege of the fortress, as
well as for inappropriate treatment of subordinate military commanders and stinginess. He recalled the past failures of Nobumori and set his other commanders as
an example to him (Akechi Mitsuhide, Hasiba Hideyoshi, etc.), who conquered
new lands and glorified themselves. Criticizing Sakuma, Nobunaga simultaneously
creates for his vassals the ideal of a commander subject to him, sophisticated in the
way of the warrior and skillfully managing his vassal house. Thus, Nobunaga relied on ideas and doctrines that were widespread in Late Medieval Japan. Subsequently, Toyotomi Hideyoshi, who became Nobunaga’s successor, also addressed
similar documents to the vassals who incurred his wrath. The annex to the article
contains a commented translation of Nobunaga’s condemnations into Russian.
Keywords: Japan, Sengoku period, Shinchō-kō ki, Oda Nobunaga, Sakuma Nobumori, the Way of the Warrior, condemnations.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-169-180
Citation: Polkhov, Svyatoslav A. (2021) “Exposing the Negligent Vassal in the
Condemnations of Sakuma Nobumori and Nobuhide by Oda Nobunaga. Oda
Nobunaga, Memorandum, Trans. by Svyatoslav A. Polkhov”, Voprosy filosofii,
Vol. 5 (2022), pp. 169–180.

Самурайские наставления и поучения – важный источник для изучения политических идеалов, этических норм и ценностей японского Средневековья. В российском
японоведении исследования и переводы этих памятников японской словесности принадлежат главным образом перу В.Ю. Климова (см.: [Климов 2018] и др. его работы),
а также М.С. Коляды [Коляда 2020]. В период Сэнгоку создание даймё (сэнгоку даймё), владетелями уездов и провинций, сводов морально-этических наставлений наряду с введением законодательных уложений было одним из инструментов управления
вассальным домом. Появление целого ряда «клановых поучений» (какун 家訓), адресованных самураям того или иного военного дома, свидетельствовало о том, что
и во времена междоусобиц, политических переворотов, заговоров и интриг – эпоху
гэкокудзё: (下克上, «ниспровержения верхов низами») провинциальные властители
170

и их вассалы придавали большое значение идеалам, ценностям и этическим ориентирам своей социальной группы.
Ода Нобунага (1534–1582), превратившийся из одного из князей земли Овари в повелителя большей части Японии1, прославился не только как блестящий полководец, но
также и как талантливый политик и дипломат. Кроме того, он оставил после себя немало указов и постановлений, а также довольно значительное эпистолярное наследие. Нобунага, как и некоторые сэнгоку даймё, был автором поучений, которые сохранились
в виде копий, включенных в дневники его современников (например, «Дзинкэн ки»2)
или в более поздние тексты – прежде всего в «Синтё-коки» («Записи о князе Нобунага»), созданные Ота Гюити (1527–1613?), вассалом Нобунага. В 1573 г. Нобунага обратился с увещеваниями из 17 статей к сёгуну Асикага Ёсиаки (1537–1597), которого
номинально признавал своим сюзереном. Копии этого документа были доступны и вассалам Нобунага, и буддийским клирикам. Увещевания были не только предостережением, призванным удержать сёгуна от обострения противостояния с Нобунага, но и «обличением» Ёсиаки как недостойного и несправедливого властителя. Осуждая слабости
и недостатки Ёсиаки, Нобунага, с одной стороны, оттенял собственное «моральное»
превосходство, изображая себя «верным вассалом», побуждающим своего господина
одуматься, а с другой – заранее готовил оправдание возможному решительному разрыву с последним представителем династии Асикага. В 1575 г. Нобунага написал и направил своему полководцу Сибата Кацуиэ положения для провинции Этидзэн, отвоеванной у приверженцев Истинной школы Чистой земли (Дзё:до Синсю:), руководимой
из крепости Одзака. В этом документе изложены предписания, которыми Сибата должен был руководствоваться при управлении провинцией. Сибата вменялось в обязанность по важным вопросам советоваться с Нобунага и чтить своего господина. Наконец, в 1579 г. Нобунага адресовал гневную отповедь из нескольких пунктов своему
сыну Ода Нобукацу (1558–1630), совершившему неудачный поход на провинцию Ига.
Таким образом, Нобунага обращался с поучениями как к своему сюзерену, так и к родственникам и вассалам. В данной статье рассматриваются порицания Нобунага, адресованные одному из его высокопоставленных военачальников Сакума Нобумори (ум. 1581)
и его сыну Сакума Нобухидэ (1556–1631). Своей целью автор ставит исследование
ключевых понятий, содержащихся в этом документе, в контексте социально-политических идеалов самурайской элиты Японии XVI в.
Сакума Нобумори, уроженец уезда Айти провинции Овари, был одним из старейших и влиятельных вассалов Нобунага. Он неоднократно выполнял важные дипломатические поручения: в 1567 г. сопровождал в провинцию Микава Току-химэ (Готоку,
1539–1636), старшую дочь Нобунага, выданную замуж за Токугава Нобуясу, старшего
сына Токугава Иэясу; в преддверии похода на Киото в 1568 г. вел переписку с будущим сёгуном Асикага Ёсиаки и т.д. Нобумори принял участие в походе Нобунага
на Киото в 1568 г., сыграл важную роль в подчинении южной части близкой к Киото
провинции Оми, а также в умиротворении других областей столичного региона Кинай. Нобумори был вовлечен в важнейшие военные кампании и сражения: против Нагасима Икко-икки (1571 г., 1574 г.), кланов Адзаи и Асакура (1570–1573), Этидзэн Ик ко-икки (1575), против Такэда Кацуёри при Нагасино (1575 г.) и др. В 1576 г. после
гибели Бан Наомаса (?–1576), военачальника Нобунага, в сражении с силами Хонгандзи, главного храма Истинной школы Чистой земли (ветвь Хонгандзи), приверженцы
которой в течение почти десятилетия (1570–1580) противостояли Нобунага, Нобумори
был назначен главнокомандующим войсками, осаждавшими крепость Одзака, где находился Хонгандзи. Одновременно Нобунага сменил стратегию и перешел к последовательной блокаде Одзака, приказав построить на подступах сеть фортов и подчинив
Нобумори множество новых ёрики – переведенных под его командование самураев3.
Нобумори обосновался в крепости Тэннодзи на подступах к Одзака. Он активно
участвовал в переговорах с верховным настоятелем Хонгандзи Кэннё (1543–1592), которые в 1581 г. завершились заключением мирного соглашения. В 8-й луне 8-го года
Тэнсё (1581 г.) Нобунага прибыл в Одзака, оставленную гарнизоном в соответствии
171

с мирным договором, и послал Сакума Нобумори и его старшему сыну Нобухидэ порицания из 19 статей. Нобумори и Нобухидэ были изгнаны на гору Коя, а затем в го ры Кумано в провинции Кии. Нобумори умер в 24-й день 7-й луны 9-го года Тэнсё
(1581 г.) в Тоцукава в провинции Ямато. Нобухидэ был помилован Нобунага и вновь
принят на службу в 1582 г. [Вада 2017, 195–207; Танигути 2010, 198–207].
Согласно «Синтё-коки», в 12-й день 8-й луны Нобунага отбыл из Киото, осмотрел мост в Удзи и проследовал в Одзака, где «своей кистью» написал и передал «послание с увещеваниями» (госэккан-но дзё: 折檻之状). Сам документ называется «памятной запиской» – обоэ ( 覚 ), именно это слово стоит в начале текста порицаний
в трех различных списках «Синтё-коки» – рукописях Икэда, Ё:мэй и Матида [Окуно
1988, 531; Синтё-коки 1921, 199; Синтё-коки 1996, 330]. Точный день написания
этой грамоты неизвестен, текст завершается лишь указанием года (8-й год Тэнсё:)
и месяца (8-я луна).
Нобунага, разжаловав Сакума Нобумори и лишив его владений и служилых людей, продолжил избавляться от неугодных. В 17-й день 8-й луны он отправил в изгнание в «дальние земли» одного из старейших вассалов, Хаяси Хидэсада (ум. 1580),
Андо: Моринари (ум. 1582), одного из могущественных вассалов провинции Мино,
а также Нива Удзикацу (1523–1597). Всех троих он обвинил в «предательских замыслах» [Синтё-коки 1996, 334–335].
Многие историки склонны объяснять опалу Сакума Нобумори, основываясь на обвинениях, изложенных Нобунага в его порицаниях. Властитель Адзути изгнал Нобумори за его нерадивость в войне против Одзака Хонгандзи и пренебрежение «путем
ратных дел» [Кувата 1964, 43; Тиба 2020, 101]. Нобумори вел долгую осаду Одзака,
не предпринимал необходимых действий и истощал армию, напрасно расходовал ресурсы. Для повелителя Поднебесной (тэнкабито 天 下 人 ) Нобунага, придававшего
большое значение молве и репутации, а также для будущего дома Ода это было нежелательно [Сиба 2020, 229].
Асао Наохиро считал, что в инциденте с Сакума отразились воззрения Нобунага
на должный облик вассальной организации. По его мнению, текст порицаний, обращенный к Сакума, свидетельствует о вмешательстве со стороны сюзерена (Нобунага)
во внутренние дела вассальных военных домов – явление в средневековой Японии
нечастое [Асао 1988, 126]. Й. Ламерс отмечал, что Нобунага требовал от самураев
прежде всего военных побед и правильного управления служилыми людьми, а Сакума
Нобумори и его сын не соответствовали этим критериям [Ламерс 2012, 217]. Танигути
Кацухиро, соглашаясь с критическими выпадами Нобунага, пишет, что Нобумори
не предпринимал активных наступательных действий против Одзака Хонгандзи. Во время осады Одзака отец и сын Сакума часто присутствовали на чаепитиях, устраивавшихся известным матером тяною Цуда Со:кю: (ум. 1591) [Танигути 2010, 202]. В одной
из работ Танигути связывает опалу Сакума с гневом Нобунага из-за пожара, в котором
сгорела крепость Одзака, оставленная после достижения мирного соглашения с иерархами Хонгандзи. Пожар переполнил чашу терпения Нобунага, недовольного военной
кампанией Нобумори против Хонгандзи [Танигути 2002, 166]. Кирино Сакудзин связывает опалу Сакума Нобумори с реорганизацией вассальной системы и перераспределением владений в уделе Нобунага. Как следует из порицаний, Нобумори владел ёрики
в семи провинциях. «Разжалование» Нобумори было поводом для переформирования
крупных военных сил и перемещения родственников и представителей ближайшего
окружения Нобунага в области Кинай [Кирино 2011, 497]. Икэгами Хироко отмечает,
что после окончания войны с Хонгандзи и распада лагеря противников Нобунага его
положение стало непоколебимым. Воспользовавшись этим, Нобунага избавился от вассалов, в том числе потомственных, которые не выказывали рвения на «пути ратных
дел», имели малые военные заслуги или недостаточную преданность. Нобунага также
стремился побудить к усердной военной службе своих вассалов в предстоявшем противостоянии с еще не подчинившимися великими даймё [Икэгами 2013, 186]. Канда Тисато допускает, что осуждение Нобунага бездействия Сакума на войне свидетельствует
172

о ропоте и недовольстве вассалов Нобумори затянувшейся кампанией против Одзака
из-за выросших расходов [Канда 2014, 213]. Ученый склонен оправдывать решения Нобунаги, который давал последний шанс Сакума Нобумори, испортившему свою репутацию в глазах воинов и всего света, восстановить честь в битве. Автор считает, что Нобунага нельзя приравнивать к жестокому владельцу предприятия, без колебаний
избавляющемуся от ставшего ненужным подчиненного [Там же, 216]. По оценке Вада
Ясухиро, Сакума Нобумори был без преувеличения первым по заслугам вассалом в доме Ода и оставался от начала и до конца верным Нобунага. Сюзерен укорял Нобумори
за бездействие, однако последний одерживал важные победы в провинции Оми в 1570 г.
над войском Роккаку4, а также участвовал в ключевых военных кампаниях Нобунага
[Вада 2017, 195, 197]. Нобунага после изгнания Нобумори и Нобухидэ переподчинил
ёрики Сакума из Мино и Овари своему старшему сыну Ода Нобутада (1557–1582),
а ёрики из провинции Оми перевел под свое непосредственное командование. Тем самым одной из целей Нобунага, покаравшего Сакума, было усиление рода Ода [Там же,
206–208]. Можно согласиться с Вада и теми исследователями, которые видят в опале, постигшей Сакума, не столько следствие его военных неудач, сколько проявление политики Нобунага по перераспределению военных ресурсов в доме Ода.
Первым обвинением, которое предъявляет Нобунага своему старейшему вассалу и его
сыну, является бездействие в войне против Одзака Хонгандзи: за пять лет пребывания
в крепости Тэннодзи они не совершили ни хороших, ни плохих дел к недоумению «света» («молвы», сэкэн 世間) (ст. 1). Во второй статье порицаний властитель Адзути разъясняет, в чем именно состояла нерадивость Сакума. Нобумори и Нобухидэ понимали, что
Хонгандзи – опасный враг, но не «заботились» о необходимых военных действиях, а также не строили планов и не прибегали к хитрым уловкам (тё:ряку 調略), под которыми
в источниках периода Сэнгоку часто подразумеваются заманивание противника в ловушку или переманивание на свою сторону всевозможными посулами или подкупом его людей. Согласно Нобунага, его старейший вассал положился на свою надежную крепостьрезиденцию Тэнно:дзи и рассчитывал, что монахи Хонгандзи рано или поздно сдадутся,
не устояв перед могуществом и величием (ико: 威光) Нобунага. Однако решающая битва
была бы выгодна и Нобунага и Сакума, а воины не стали бы терпеть лишения из-за затянувшейся кампании, пишет автор порицаний. Для властителя Адзути подобное поведение Нобумори и его сына – не только неразумие (фумбэцу мо наку 無分別モ ), но и «трусость» («малодушие», мирэн 未 練 ). Слово мирэн может значить и «неискушенность»,
«неопытность», однако в данном случае оно, очевидно, имеет иной смысл – «трусость».
В японо-португальском словаре, составленном иезуитами и опубликованном в Нагасаки
в 1603–1604 гг., прилагательное мирэнна трактуется как «трусливый» [Кого 1994, 1584].
Нобунага противопоставляет бездеятельности и пассивности Сакума ревностную
службу и успехи других своих полководцев (ст. 3 и 4). Упоминание их имен в документе говорит об особом расположении к ним Нобунага в то время. Властитель Адзути хвалит Акэти Мицухидэ (Хюга-но ками, 1516–1582) за покорение провинции Тамба, Хасиба Хидэёси (Хасиба Токитиро, 1536–1589) – за подчинение нескольких
земель, Икэда Цунэоки (Икэда Сёдзабуро, 1536–1584) – за захват замка Ханакума
в 1580 г., Сибата Кацуиэ (Сибата Сюри, 1522–1583) – за «умиротворение» провинции
Кага. Согласно Нобунага, благодаря этим деяниям они обрели в Поднебесной (Японии, тэнка 天下) «честь» (мэмбоку 面目) и «признание» («славу», обоэ 覚).
В ст. 5 Нобунага повторяет один из упреков: Сакума могли прибегнуть к военной
хитрости (тё:ряку) с помощью подкупа (сокутаку 属), а при нехватке средств запросить его помощь. Однако, если верить автору порицаний, за пять лет Нобумори
ни единожды не обратился к нему за подобной поддержкой. В ст. 6 Нобумори осуждается за безынициативность и неспособность предложения собственных военных планов.
В ст. 17 Нобунага находит новый повод для критики, припоминая своему вассалу
его пассивное поведение во время битвы при Микатагахара в провинции Тотоми в 1573 г.,
когда армия Токугава Иэясу и присланных ему на помощь Сакума Нобумори и Хиратэ
Хирохидэ (ум. 1573), полководцев дома Ода, потерпела поражение от войска даймё
173

Такэда Сингэн (1521–1573). Согласно Нобунага, ни одного служилого человека дома Сакума не убили, в то же время Нобумори своей бездеятельностью во время сражения обрек на гибель Хиратэ Хирохидэ. В ст. 16 Нобунага выносит своему полководцу суровый
приговор: за тридцать лет службы Нобунага молва ни разу не говорила, что «Сакума
Уэмон свершил беспримерное деяние». Для Нобунага его старейший вассал беспомощен
и неразумен на «пути ратных дел» («пути войны», бухэндо: 武篇道) или «пути воина»
(мусядо: 武者道), которые Нобунага отличает от «пути планов и уловок» (тё:ги тё:ряку-но мити 調儀調略道), то есть обмана и подкупа. Согласно ст. 2, мусядо: заключается
в обдумывании плана битвы и последующем ее проведении. Таким образом, Нобунага
считает, что выжидательная стратегия Сакума, истощающая силы воинов и свидетельствующая о неразумии и малодушии, противоречит «пути воина» («пути ратных дел»).
Вторая группа обвинений, выдвинутых Нобунага, касается ненадлежащего управления Сакума своим вассальным домом – неподобающего обращения с вассалами
и ёрики5. В ст. 7 порицаний Нобунага утверждает, что в его «вассальном доме» (катю:
家 中 ) Нобумори наделен особой «властью» («господством», синтай 進 退 ): под его
предводительством не только отряды дома Сакума, но и ёрики семи провинций – Микава, Овари, О:ми, Ямато, Кавати, Идзуми, Кии. Как подразумевает Нобунага, располагая столь значительными военными ресурсами, Сакума Нобумори не использовал
их надлежащим образом и ничего не добился.
В ст. 8 Нобунага напоминает, что передал Сакума владения в Огава и Кария, прежде принадлежавшие Мидзуно Нобумото (ум. 1575)6, рассчитывая, что Сакума наделит
землей и примет на службу новых вассалов. Однако Нобумори, вопреки ожиданиям
Нобунага, прогнал большую часть людей Мидзуно и никого не взял на службу взамен.
Поместья бывших вассалов Нобумори включил в собственный домен. «Не передать
словами, [сколь] это [низко]», – негодует Нобунага. Он также сообщает, что доверил
Сакума Ямадзаки, еще одно владение, однако тот поступил точно так же – отстранил
от службы самураев, державших там земли (ст. 9). В ст. 10 властитель Адзути осуждает Сакума за то, что он не увеличивал пожалования своим вассалам, не принимал подходящих людей в ёрики, и не брал на службу новых самураев. Как следует из ст. 14,
земли обязательно должны быть отданы во владение, чтобы воины могли за счет доходов с них нести ратную службу (гунъяку 軍役). Однако Сакума «напрасно» («бесцельно», итадзура ни 徒に) владеет землями, не раздавая их, что для Нобунага «низость»
(хикё 比興). Как свидетельствуют положения установлений для земли Этидзэн (1575),
адресованные Сибата Кацуиэ, Нобунага придавал большое значение наделению землями отличившихся на службе воинов (ст. 8) [Синтё-коки 1996, 199].
Нобунага усматривает в скупости и нежелании принимать на службу новых людей
одну из причин военных неудач Сакума. Скупость ведет к умалению чести. Сакума лишился чести в Японии, о чем узнали не только в Китае и Корее, но и среди «южных варваров», отмечает Нобунага. В 1573 г. в своих предостережениях из 17 статей он также
укорял в алчности сёгуна Асикага Ёсиаки (ст. 9, 17) [Там же, 144, 145]. О недопустимости проявления жадности при взимании податей Нобунага предупреждал и Сибата Кацуиэ в установлениях для Этидзэн (ст. 6) [Там же, 198]. Кроме того, Нобунага обвиняет
Нобумори в жестоком обращении со своими вассалами и ёрики, хотя, по словам автора
порицаний, Нобумори и делает вид, что проявляет к ним сочувствие и снисхождение
(синсяку 斟酌) (ст. 15). Еще раньше Нобунага призывал и Сибата Кацуиэ без своеволия
и с приязнью обходиться с самураями вверенной ему провинции (ст. 2) [Там же].
В ст. 11 Нобунага вспоминает об инциденте, произошедшем ночью 13-го дня
8-й луны 1-го года Тэнсё (1573 г.). Нобунага отдал своим военачальникам приказ преследовать отступающую из провинции Оми армию клана Асакура, безуспешно пытавшуюся оказать помощь союзнику – дому Адзаи. Однако никто не выполнил его приказ. Разгневанный Нобунага строго выбранил своих командиров, которые вынуждены
были признать, что, «пропустив вперед Нобунага, [они] лишились чести». Один лишь
Сакума Нобумори осмелился открыто перечить господину и «самодовольно ответил:
“Хоть [вы] и благоволили так сказать, [вам] не обрести вассалов, таких как мы ”. Такой
174

дерзкий ответ еще больше рассердил Нобунага. «Ты бахвалишься своей мужеской силой? На каком же основании? Твои речи смешны», – промолвил [он]. «[Князь Нобунага] был в скверном расположении духа», – рассказывает Ота Гюити [Синтё-коки 1996,
155, 156]. Ровно через семь лет Нобунага «расквитался» за давнюю обиду. Он вспомнил,
как во время разгрома армии Асакура осудил нерешительность вассалов, однако Нобумори не был задет словами Нобунага и в довершение всего повел себя вызывающе.
«В то время честь Нобунага была умалена. Но его слова расходятся с делами – [Нобумори] слишком долго находится на этом направлении [боевых действий] – деяния позорные и в прежние времена неслыханные», – сурово осуждает Нобумори властитель
Адзути (ст. 11). Таким образом, Нобунага считает «прекословие» (кутиготаэ 口 答 )
вассала недопустимым, поскольку оно умаляет честь (мэмбоку 面目) господина, который тем самым «теряет лицо». В «постскриптуме» к порицаниям он именует себя
«повелевающим Поднебесной» (тэнка о мо:сицукуру Нобунага 申付天下信長).
Завершая свой перечень обвинений, в ст. 18 и 19 Нобунага ставит Сакума Нобумори и его сына перед выбором. Он предлагает им смыть «позор» в войне с врагами
и вернуться на службу или пасть в битве. Однако Нобумори и Нобухидэ могли выбрать и другой путь: принять монашеский постриг и удалиться на гору Коя, главный
центр буддизма Сингон, где располагались почитаемые во всей Японии монастыри
и храмы. В ст. 19 Нобунага не исключал их прощения в будущем. Если же вассалы откажутся принять одно из двух вышеупомянутых требований, Нобунага грозил, что
второго помилования не будет.
Примечательно, что Нобунага вовсе не стремился скрыть опалу Сакума, изложил
свои претензии к ним в письменном виде и, судя по всему, постарался распространить
известия о ней среди других вассалов. Представляется, что таким образом он, с одной
стороны, отводил от себя обвинения в самоуправстве и своеволии, а с другой – предостерегал других своих самураев от небрежения «путем ратных дел». В период Сэнгоку
конфликты между даймё и вассалами были нередким явлением. Способы их урегулирования могли быть разнообразными и не исключали применения силы с обеих сторон,
которое выливалось в покушения, заговоры и перевороты. Так, в 1486 г. знаменитый
военачальник Восточной Японии Ота Докан (1432–1486) был коварно убит своим сюзереном Уэсуги Садамаса (1443–1494). В 1554 г. Сиба Ёсимунэ, сюго провинции Овари, вынужден был вместе со своими родичами совершить сэппуку после нападения высокопоставленных вассалов, которых он сам рассчитывал устранить 7. Примеров такого
разрешения противоречий внутри правившей землями Японии военной элиты было
предостаточно. Необоснованные репрессии против непокорных или неугодных вассалов грозили даймё ослаблением и даже потерей власти. В 1563 г. по приказу даймё Роккаку Ёсихару (1545–1612) в его замке-резиденции Каннондзи был убит один из могущественных вассалов Гото Кататоё вместе с сыном. Их гибель привела к смуте в доме
Роккаку: от Ёсихару отложились видные самураи, даймё вынужден был бросить замок,
который был сожжен мятежниками [Полхов 2015, 341]. Достигнутое затем перемирие
между даймё и бунтовщиками не предотвратило дальнейшего ослабления дома Роккаку. Таким образом, «неоправданные» кары, постигшие влиятельных вассалов, могли
привести к серьезным потрясениям в доме даймё. Чтобы их не допустить, провинциальному властителю важно было привести веские основания для наказания неугодных.
Вероятно, подобными мотивами руководствовался и Ода Нобунага, набрасывая 19 статей своих порицаний. Сакума Нобумори подчинялись серьезные военные силы, и Нобунага стремился пресечь любое возможное недовольство среди людей Сакума и переведенных под его начало ёрики. Беспощадное осуждение «малодушия» Сакума и его
неискушенности на «пути воина», отсутствия военной доблести было рассчитано как
на людей его клана, так и на других вассалов Нобунага.
Известно о сходных с порицаниями Нобунага по содержанию документах периода
Сэнгоку. Так, в «Коё гункан» (甲陽軍鑑 , «Военном зерцале провинции Каи», первая
четверть XVII в.) рассказывается об опале Итагаки Нобунори (даты жизни неизвестны),
сына Итагаки Нобуката (ум. 1548), способного военачальника даймё Такэда Сингэн.
175

Через двух своих посланников Сингэн передал Нобунори грамоту, в которой обвинял
его в полном отсутствии военных заслуг, несмотря на командование хорошими вассалами и досин (переведенными под его начало воинами), а также в неучастии в битве
при Токита против войска дома Уэсуги. В одной из битв Нобунори будто бы притворился больным и также уклонился от участия в сражении. Кроме того, в вину Нобунори ставилось дурное обхождение с вассалами и досин и злословие о даймё. В результате он был казнен, а его служилые люди переподчинены другим военачальникам
Такэда [Полхов 2018, 107]. Пересказанные в «Коё гункан» положения «опальной грамоты» Такэда Сингэн во многом пересекаются со статьями порицаний Нобунага –
в вину вассалу вменяется пассивность на войне и отсутствие военных подвигов, а также плохое обращение со своими воинами.
Тоётоми Хидэёси (Хасиба Хидэёси), победивший после гибели Нобунага в 1582 г.
в борьбе за власть и ставший верховным правителем Японии подобно Нобунага, неоднократно наставлял своих вассалов, составляя увещевания для исправления проступков и прегрешений провинившегося. Например, Хидэёси адресовал подобный документ
в 1584 г. своему племяннику Хасиба Хидэцугу (1568–1595), в котором жестко отчитал
за неподобающее поведение, а также упрекнул в равнодушии после гибели двух приставленных к нему наблюдателей и помощников (носивших фамилию Киносита и приходившихся ему родственниками) в битве при Комаки – Нагакутэ [Тоётоми 2016, 78, 79].
Это сражение, в котором победу над Хидэцугу и другими военачальниками Хидэёси
одержал Токугава Иэясу, и стало непосредственным поводом для поучений. Вместе
с тем сохранились и документы, которые уместно было назвать «опальными грамотами». В них Хидэёси не стремится наставить провинившихся на правильный путь, а приводит перечень обвинений, нередко уже после их смерти. Таким образом, по своей
структуре такие грамоты в какой-то степени аналогичны порицаниям Нобунага, обращенным к Сакума Нобумори и его сыну. В 1588 г. Хидэёси заставил Сасса Наримаса
(ум. 1588) совершить сэппуку. Наримаса был одним из видных полководцев Нобунага
и в 1581 г. получил во владение провинцию Эттю, а в 1587 г. уже Тоётоми Хидэёси доверил ему управление провинцией Хиго на острове Кюсю. После восстания местных самурайских кланов против Наримаса, Хидэёси отстранил его от управления провинцией,
казнил, а затем распространил среди даймё (Кобаякава, Симадзу и др.) одинаковые грамоты с перечнем всех «злодейств» (акугяку 悪逆 ) Наримаса, вспомнив о его поддержке
Сибата Кацуиэ, противника Хидэёси в 1583 г., и прочих «изменах» и промахах [Тоётоми
2017, 227–238].
В заключение необходимо отметить, что в порицаниях, адресованных Сакума Нобумори и Нобухидэ, Ода Нобунага использует понятия, близкие и понятные самураям позднесредневековой Японии. Осуждая Сакума, он в то же время очерчивает идеал военачальника, который деятелен на войне и не уклоняется от решительных сражений, тем самым
проявляя свою искушенность на «пути ратных дел» и «пути воина». При необходимости
такой полководец прибегает к подкупу и обману. Как следует из увещеваний Нобунага, он
также должен быть обходителен со своими вассалами и подчиненными военными предводителями (ёрики). За счет имеющихся в его распоряжении земель военачальник обязан
сполна вознаграждать своих людей и принимать на службу новых самураев. Для Нобунага
накапливание земельных владений без пожалования воинам – проявление позорной скупости и алчности.
Таким образом, для Ода Нобунага увещевания были одним из инструментов властвования, позволявшим как обосновывать те или иные решения в глазах подвластных
воинов, так и формировать безусловно, с учетом сложившегося в Японии самурайского «кодекса» ценностей, нормативно-этическую модель поведения для вассалов.
При переводе за основу взята копия документа порицаний в списке Ёмэй «Записей
о князе Нобунага» [Синтё-коки 1996, 330–334].

176

Примечания
1

В 1576–1579 гг. по приказу Нобунага на горе Адзути в провинции О:ми (территория современного города О:михатиман в префектуре Сига) был построен замок, ставший его резиденцией
и важнейшим политико-административным центром помимо столицы (Киото). В данной статье
Нобунага также именуется властителем Адзути.
2
Дневник «Дзинкэн ки» («Записи Дзинкэн» 尋 憲 記 ) оставлен Дзинкэн, настоятелем храма
Дайдзёин в Нара.
3
Ёрики ( 与 力 ) – в доме Ода самураи, командовавшие собственными отрядами служилых
людей, по приказу Нобунага переводившиеся в военное подчинение более высокопоставленным
полководцам.
4
Роккаку – военный дом, контролировавший в период Сэнгоку южную часть провинции О:ми
(территория современной префектуры Сига).
5
Каждый из ёрики имел в подчинении свой боевой отряд.
6
Могущественный владетель провинции Микава, принужденный к сэппуку, после того как Нобунага заподозрил его в продаже продовольствия в замок Ивамура на западе провинции Мино,
контролировавшийся одним из вассалов дома Такэда и осаждавшийся армией Ода.
7
События, связанные с этим инцидентом, описаны в «Начальном свитке» «Записей о князе
Нобунага».

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Климов 2018 – Климов В.Ю. Двадцать одна статья семейных наставлений дома Ходзё. Двадцать одна статья господина Хо:дзё: Со:ундзи // История и культура Японии 11 / Под ред.
Н.Н. Трубниковой, И.А. Оказова. СПб.: Гиперион, 2018. С. 181–203 ( Klimov, Vadim Yu., Hojo
Soun’s Twenty-One Articles, Klimov, Vadim Yu., trans., Hojo Sounji-dono nijuikkajo, Russian Translation).
Окуно 1998 – Окуно Такахиро (сост. и коммент.). Дзотэй Ода Нобунага мондзё-но кэнкю [Исследование документов Ода Нобунага. Расширенное и исправленное издание]. Т. 2. Токио: Ёсикава
ко:бункан, 1988 (Okuno, Takahiro, ed., Zotei Oda Nobunaga monjo-no kenkyu [Study of Oda Nobunaga’s documents. Extended and revised edition], in Japanese).
Синтё-коки 1996 – Ота Гюити. Синтё-коки. Ивасава Ёсихико, Окуно Такахиро (коммент.).
9-е изд. Токио: Кадокава сётэн, 1996 (Ota Gyuichi, Shincho-koki, in Japanese).
Синтё-коки 1921 – Ота Гюити. Синтё-коки // Кайтэй сисэки сю:ран [Исправленное собрание
исторических книг]. Токио: Кондо: сюппамбу, 1921. С. 1–258 (Ota Gyuichi, Shincho-koki, in Japanese).
Тоётоми 2016 – Тоётоми Хидэёси мондзёсю [Собрание документов Тоётоми Хидэёси]. Т. 2. Токио: Ёсикава ко:бункан, 2016 (The Collection of Documents of Toyotomi Hideyoshi, Vol. 2, in Japanese).
Тоётоми Хидэёси мондзёсю [Собрание документов Тоётоми Хидэёси]. Т. 3. Токио: Ёсикава
ко:бункан, 2017 (The Collection of Documents of Toyotomi Hideyoshi, Vol. 3, in Japanese).

Ссылки – References in Russian and Japanese
Асао 1988 – Асао Наохиро. Тэнка итто. Тайкэй Нихон-но рэкиси [Объединение Поднебесной.
Систематизированная история Японии]. Т. 8. Токио: Сё:гакукан, 1988.
Вада 2017 – Вада Ясухиро. Ода Нобунага-но касиндан. Хабацу то нингэн канкэй [Вассальная
организация Ода Нобунага. Клики и личные взаимоотношения]. Токио: Тю:о:ко:рон синся, 2017.
Икэгами 2012 – Икэгами Хироко. Ода Нобунага. Токио: Ёсикава ко:бункан, 2012.
Канда 2014 – Канда Тисато. Ода Нобунага. Токио: Тикума синсё, 2014.
Кирино 2011 – Кирино Сакудзин. Ода Нобунага. Сэнгоку сайкё-но гундзи карисума [Ода Нобунага. Сильнейшая военная харизма [периода] Сэнгоку]. Токио: Синдзинбуцу о:райся, 2011.
Кого 1994 – Кого дайдзитэн. Компакуто хан [Большой словарь архаизмов. Компактное издание] / Под ред. Накада Норио и др. Токио: Сё:гакукан, 1994.
Коляда 2020 – Коляда М.С. Мировоззрение воинов в японской культуре XIII века: Дисс. …
канд. филос. наук. М.: МГУ, 2020.
Кувата 1964 – Кувата Тадатика. Ода Нобунага. Токио: Кадокава сётэн, 1964.
Ламерс 2012 – Ламерс Й.П. Японский тиран. Новый взгляд на японского полководца Ода Нобунага / Пер. с англ. Р.В. Котенко. СПб.: Евразия, 2012.
Полхов 2015 – Полхов С.А. Законодательные уложения сэнгоку даймё: исследования и переводы. М.: Кругъ, 2015.
Полхов 2018 – Полхов С.А. Судебные тяжбы в японском уделе периода Сэнгоку (по материалам «Коёгункан»). Ч. I // Вестник Института востоковедения РАН. 2018. № 4. С. 103–113.
Сиба 2020 – Сиба Хироюки. Ода Нобунага. Токио: Хэйбонся, 2020.
177

Танигути 2002 – Танигути Кацухиро. Ода Нобунага кассэн дзэнроку [Полное описание битв
Ода Нобунага]. Токио: Тю:о:ко:рон синся, 2002.
Танигути 2010 – Танигути Кацухиро. Ода Нобунага касин дзиммэй дзитэн [Словарь имен вассалов Ода Нобунага]. 2-е изд. Токио: Ёсикава ко:бункан, 2010.
Тиба 2020 – Тиба Ацуси. Касиндан тосэй ни миру докусайся Нобунага-но кёдзо [Ложный образ
деспота Нобунага в регулировании вассальной организации] // Кёдзо-но Ода Нобунага. Куцугаэсарэта коконоцу-но тэйсэцу [Ложный образ Ода Нобунага. Девять опровергнутых устоявшихся концепций] / Под ред. Ватанабэ Даймон. Токио: Касива сёбо:, 2020. С. 78–103.

References
Asao, Naohiro (1988) Tenka itto. Taikei Nihon-no rekishi [Unification of Tenka. Systematized History
of Japan], Vol. 8, Shogakukan, Тokyo (in Japanese).
Chiba, Atsushi (2020) “Kashindan tosei ni miru dokusaisha Nobunaga-no kyozo [The False Image of
Despot Nobunaga as viewed in the Regulation of a Vassal Organization]”, Watanabe Daimon, ed., Kyozono Oda Nobunaga. Kutsugaesareta kokonotsu-no teisetsu [Oda Nobunaga's False Image. Nine LongTerm Concepts Refuted], Kashiwa shobo, Тokyo, pp. 78–103.
Ikegami, Hiroko (2013) Oda Nobunaga, Yoshikawa kobunkan, Тokyo (in Japanese).
Kanda, Chisato (2014) Oda Nobunaga, Tikuma shinsho, Тokyo (in Japanese).
Kirino, Sakujin (2011) Oda Nobunaga. Sengoku saikyo-no karisuma [Oda Nobunaga. The Strongest
Military Charisma of Sengoku [period]], Shinjinbutsu oraisha, Тokyo (in Japanese).
Klimov, Vadim Yu. (2018) “Twenty-one articles of family teachings of the house of Hojo. Twentyone articles by Lord Hojo Sounji”, Trubnikova, Nadezhda N., Okazov, Ilya A., eds., History and Culture
of Japan 11, Hyperion, St. Petersburg, pp. 181–203 (in Russian).
Kolyada, Maria S. (2020) The worldview of warriors in the Japanese culture of the 13th century,
Dissertation for the degree of Candidate of Sciences in Philosophy, MSU, Moscow (in Russian).
Kuwata, Tadachika (1964) Oda Nobunaga, Kadokawa shoten, Тokyo (in Japanese).
Lamers, Jeroen Pieter (2000) Japonius Tyrannus. The Japanese Warlord Oda Nobunaga Reconsidered, Hotei, Amsterdam (Russian Translation 2012).
Nakada, Norio et al., eds. (1994) Kogo Daijiten Konpakuto han [A Large Dictionary of Archaisms.
Compact Edition], Shogakukan, Тokyo (in Japanese).
Polhov, Svyatoslav A. (2015) The Law Codes of Sengoku Daimyo: Studies and Translations, Krug,
Мoscow (in Russian).
Polkhov, Svyatoslav A. (2018) “Litigation in Japanese Domain of the Sengoku Period (on the Basis
of the Evidence of Koyo Gunkan), Part I”, Journal of the Institute of Oriental Studies, Russian Akademy
of Science, Vol. 4, pp. 103–113 (in Russian).
Shiba, Hiroyuki (2020) Oda Nobunaga, Heibonsha, Тokyo (in Japanese).
Taniguchi, Katsuhiro (2002) Oda Nobunaga kassen zenroku [Full Description of the Battles of Oda
Nobunaga], Chuokoron shinsha, Тokyo (in Japanese).
Taniguchi, Katsuhiro (2010) Oda Nobunaga kashin jinmei jiten [Oda Nobunaga’s Vassals Names
Dictionary], 2nd ed., Yoshikawa kobunkan, Тokyo (in Japanese).
Wada, Yasuhiro (2017) Oda Nobunaga-no kashindan. Habatsu to ningen kankei [Vassal Organization of Oda Nobunaga. Clicks and Personal Relationships], Chuokoron shinsha, Тokyo (in Japanese).
Сведения об авторе

Author’s Information

ПОЛХОВ Святослав Александрович –
кандидат исторических наук, старший научный
сотрудник Центра японских исследований
Института востоковедения РАН.

POLKHOV Svyatoslav A. –
CSc in History, Senior Research Fellow,
Institute of Oriental Studies,
Russian Academy of Sciences.

Памятная записка
Ода Нобунага
(1) Отец и сын за пять лет, которые находились в замке 1, не [совершили] деяний
ни хороших, ни дурных – к неизбежному недоумению молвы. Об этом вспомнил и я,
[и мое негодование] трудно передать словами.
178

Танигути 2002 – Танигути Кацухиро. Ода Нобунага кассэн дзэнроку [Полное описание битв
Ода Нобунага]. Токио: Тю:о:ко:рон синся, 2002.
Танигути 2010 – Танигути Кацухиро. Ода Нобунага касин дзиммэй дзитэн [Словарь имен вассалов Ода Нобунага]. 2-е изд. Токио: Ёсикава ко:бункан, 2010.
Тиба 2020 – Тиба Ацуси. Касиндан тосэй ни миру докусайся Нобунага-но кёдзо [Ложный образ
деспота Нобунага в регулировании вассальной организации] // Кёдзо-но Ода Нобунага. Куцугаэсарэта коконоцу-но тэйсэцу [Ложный образ Ода Нобунага. Девять опровергнутых устоявшихся концепций] / Под ред. Ватанабэ Даймон. Токио: Касива сёбо:, 2020. С. 78–103.

References
Asao, Naohiro (1988) Tenka itto. Taikei Nihon-no rekishi [Unification of Tenka. Systematized History
of Japan], Vol. 8, Shogakukan, Тokyo (in Japanese).
Chiba, Atsushi (2020) “Kashindan tosei ni miru dokusaisha Nobunaga-no kyozo [The False Image of
Despot Nobunaga as viewed in the Regulation of a Vassal Organization]”, Watanabe Daimon, ed., Kyozono Oda Nobunaga. Kutsugaesareta kokonotsu-no teisetsu [Oda Nobunaga's False Image. Nine LongTerm Concepts Refuted], Kashiwa shobo, Тokyo, pp. 78–103.
Ikegami, Hiroko (2013) Oda Nobunaga, Yoshikawa kobunkan, Тokyo (in Japanese).
Kanda, Chisato (2014) Oda Nobunaga, Tikuma shinsho, Тokyo (in Japanese).
Kirino, Sakujin (2011) Oda Nobunaga. Sengoku saikyo-no karisuma [Oda Nobunaga. The Strongest
Military Charisma of Sengoku [period]], Shinjinbutsu oraisha, Тokyo (in Japanese).
Klimov, Vadim Yu. (2018) “Twenty-one articles of family teachings of the house of Hojo. Twentyone articles by Lord Hojo Sounji”, Trubnikova, Nadezhda N., Okazov, Ilya A., eds., History and Culture
of Japan 11, Hyperion, St. Petersburg, pp. 181–203 (in Russian).
Kolyada, Maria S. (2020) The worldview of warriors in the Japanese culture of the 13th century,
Dissertation for the degree of Candidate of Sciences in Philosophy, MSU, Moscow (in Russian).
Kuwata, Tadachika (1964) Oda Nobunaga, Kadokawa shoten, Тokyo (in Japanese).
Lamers, Jeroen Pieter (2000) Japonius Tyrannus. The Japanese Warlord Oda Nobunaga Reconsidered, Hotei, Amsterdam (Russian Translation 2012).
Nakada, Norio et al., eds. (1994) Kogo Daijiten Konpakuto han [A Large Dictionary of Archaisms.
Compact Edition], Shogakukan, Тokyo (in Japanese).
Polhov, Svyatoslav A. (2015) The Law Codes of Sengoku Daimyo: Studies and Translations, Krug,
Мoscow (in Russian).
Polkhov, Svyatoslav A. (2018) “Litigation in Japanese Domain of the Sengoku Period (on the Basis
of the Evidence of Koyo Gunkan), Part I”, Journal of the Institute of Oriental Studies, Russian Akademy
of Science, Vol. 4, pp. 103–113 (in Russian).
Shiba, Hiroyuki (2020) Oda Nobunaga, Heibonsha, Тokyo (in Japanese).
Taniguchi, Katsuhiro (2002) Oda Nobunaga kassen zenroku [Full Description of the Battles of Oda
Nobunaga], Chuokoron shinsha, Тokyo (in Japanese).
Taniguchi, Katsuhiro (2010) Oda Nobunaga kashin jinmei jiten [Oda Nobunaga’s Vassals Names
Dictionary], 2nd ed., Yoshikawa kobunkan, Тokyo (in Japanese).
Wada, Yasuhiro (2017) Oda Nobunaga-no kashindan. Habatsu to ningen kankei [Vassal Organization of Oda Nobunaga. Clicks and Personal Relationships], Chuokoron shinsha, Тokyo (in Japanese).
Сведения об авторе

Author’s Information

ПОЛХОВ Святослав Александрович –
кандидат исторических наук, старший научный
сотрудник Центра японских исследований
Института востоковедения РАН.

POLKHOV Svyatoslav A. –
CSc in History, Senior Research Fellow,
Institute of Oriental Studies,
Russian Academy of Sciences.

Памятная записка
Ода Нобунага
(1) Отец и сын за пять лет, которые находились в замке 1, не [совершили] деяний
ни хороших, ни дурных – к неизбежному недоумению молвы. Об этом вспомнил и я,
[и мое негодование] трудно передать словами.
178

(2) Догадываюсь, [каким было] настроение [в их] сердце. Зная, что Одзака – великий враг, [они] не заботились о ратных делах, не становились и на путь [военных]
планов и уловок, но только лишь построили надежную крепость – [свою] резиден цию. Коли провести многие годы, [выжидая], эти враги – [монахи в одеяниях] с длинными рукавами – в конце концов должны [непременно] отступить перед могуществом и величием Нобунага, – не на это ли [они] рассчитывали? Однако путь воина
[заключается] в ином. Если бы в это самое время, обдумав путь к победе, дали бы
сражение, то [было] бы во благо Нобунага и сверх того ради [них самих] – отца и сы на – и все воины избежали бы лишений. Хотя таковы должны были быть [их] намерения, [они] помышляли только лишь о [долгой кампании] – это и неразумие, и несо мненная трусость.
(3) Хюга-но ками вторгся в землю Тамба и обрел [в Поднебесной] честь. Следом Хасиба Токитиро, [покорив] несколько земель, беспримерно [прославился]. Затем
и Икэда Сё:дзабуро, [человек] положения незначительного, быстро покорил Ханакума,
он также обрел признание в Поднебесной. Благодаря этому [отец и сын Сакума] должны [были] решиться и свершить еще более [достойные] деяния.
(4) Сибата Сюри, прослышав о тех свершениях, хоть и владел [уже] одной провинцией, обеспокоенный молвой в Поднебесной, этой весной достигнув провинции Кага,
умиротворил всю [эту] землю.
(5) Коли [Сакума] беспомощны на пути ратных дел, можно посредством подкупа
прибегнуть и к уловке, а если чего-то не хватает, известить меня и закончить [дело].
Однако на протяжении пяти лет [они] ни разу не обратились [ко мне] – это небрежение и непростительная низость.
(6) Ясуда2 извещал в прошлом письме. Коли сокрушить эти [силы] икки3, враги,
[верно], отступят [из] оставшихся малых замков, написал [он] в послании, и отец
и сын вместе подписали [его]. Но [от самих Сакума] не было ни единого донесения,
[хоть и] отправили [это совместное письмо]. Должно быть, чтобы самим избежать
трудностей, использовали [письмо] как отговорку, сообщив об этих замыслах.
(7) Разве [не наделены Сакума] особой властью в доме Нобунага? [У них] и в Микава ёрики, и в Овари – ёрики, и в Оми – ёрики, и в Ямато – ёрики, и в Кавати – ёрики,
и в Идзуми ёрики, и оттого, что подчинил [им] людей [храма] Нэгородзи и в Кии –
[у них] ёрики. Хоть их и немного [по отдельности], но [вместе это] ёрики семи земель.
Сверх того, если прибавили бы к ним свое войско и воевали, какую битву ни провели
бы, верно, не потерпели бы особой неудачи.
(8) Когда [я] вверил [Нобумори] оставшиеся владения в Огава и Кария 4, ожидал,
что число людей, [наделенных землей, верно, будет больше,] чем прежде. Но этого
не случилось. Более того, прогнал большую часть людей прежнего [господина]. Однако, если бы подыскал наследников, [число] всех [вассалов] было бы тем же. Но [Сакума] не принял [на службу] ни одного человека и, включив [имения бывших вассалов]
в свои прямые владения, [тем самым] обратил [их] в золото и серебро – не передать
словами, [сколь] это [низко].
(9) Хотя [я] вверил [Нобумори] Ямадзаки, [он] вскоре удалил тех, с кем говорил
Нобунага. И это, без сомнения, такое же ведение дел, как и прежде в случае с Огава
и Кария.
(10) Если бы [Нобумори] увеличивал [пожалования] тем, кого держат на службе
уже с давних пор, принимал подходящих [людей] в ёрики, вновь брал [на службу] самураев, то [на войне], верно, не было бы столь больших промахов. Но [он] скуп, главное [для него] – только копить. Посему ныне о том, что лишились [Сакума] чести
[пред] всей Поднебесной, должно быть, [уже хорошо] известно в Китайской земле,
Корее и даже [среди] южных варваров5.
(11) В прошлые годы во время разгрома войска Асакура [я] сказал: «Выжидание
[стало] позором», [но Нобумори этими словами] не был удручен, в довершение всего
[стал] бахвалиться и вдобавок нарушил порядок на том месте. В то время честь Нобунага была умалена. Но его слова расходятся с делами – [Нобумори] слишком долго
179

находится на этом направлении [боевых действий] – деяния позорные и в прежние
времена неслыханные.
(12) Если перечислять письменно одну за другой провинности Дзинкуро 6, не описать [их все] тушью и кистью.
(13) Если оценивать в общем, [Сакума] глубоко алчны, неуживчивы [и сварливы],
[на службе] не держат хороших людей. Сверх того, если и ходит молва об [их] небрежении [службой], то всё оттого, что и отец, и сын непригодны для пути ратных дел.
(14) [Нобумори] использует исключительно ёрики, когда выступает посредником
для других, с их помощью исполняет ратную службу. Не держит своих самураев,
понапрасну [владеет] своими землями, поступает низко.
(15) Уэмон7 [входит в положение] и снисходителен [ко всем, кто ему служит], вплоть
до ёрики и служилых людей. [Словно] всё в полном порядке. Кичась своей рассудительностью, делает вид, что [всё] прекрасно. Но [его] обхождение [со своими людьми] жестоко – [о таком говорят]: найдешь [острую] иголку, воткнутую внутри ваты.
(16) С началом правления Нобунага за тридцать лет службы, должно быть, ни разу
[о Нобумори] не говорила [молва]: «Сакума Уэмон свершил беспримерное деяние».
(17) Хотя за свою жизнь [я] ни единожды не упускал победу, в прошлые годы, когда
послал войско в Тотоми, [потерпел неудачу]8, без сомненья, победа и поражение – обыкновения [войны]. Однако от Иэясу9 [прибыл] посланец [за подмогой], и потому при поражении, коли [Нобумори] лишился бы в битве [своих] братьев, а также лишился бы в битве
хороших вассалов [своего] дома, у людей непременно появились бы сомнения: «По [счастливому] ли стечению обстоятельств сам он избежал [смерти]»? Но ни одного человека [Сакума] не убили, и в довершение всего [Нобумори] бросил на погибель Хиратэ 10 и затем
на людях [явился] с безразличным лицом. Тем самым, как и в перечисленных случаях,
[обнаружилось] неразумие [Нобумори] – в этом не может быть никакого сомнения.
(18) После этого, где-то усмиряя врага, смоют ли [отец и сын Сакума] позор и вернутся на службу или падут в битве?
(19) [Или же] отец и сын обреют головы, поселятся [на горе] Коя, будут непрестанно [молить о снисхождении] и [тогда], быть может, [их] можно будет простить?
Обстоятельства [проявления] трусости теми, у кого не было достойных свершений
в течение многих лет, [я] вспомнил [из-за] недавно [случившегося с] Ясуда. Прежде всего,
те, кто прекословит Нобунага, повелевающему Поднебесной, появились еще в прежнее
правление11. Тем самым [Сакума] следует исполнить [одно из] двух последних положений.
Если не примут [одно из них], [для них] не может быть второго помилования Поднебесной.
8-й год [девиза правления] Тэнсё:, 8-я луна.
Примечания
1

Крепость Тэннодзи.
Ясуда Ясумаса (1555–1627), во время осады Одзака являвшийся ёрики Сакума Нобумори.
3
Судя по всему, Ясуда предлагал решительный штурм крепости Одзака.
4
Эти владения принадлежали Мидзуно Мотонобу.
5
Южные варвары (намбан 南蛮) – в конце эпохи Муромати и в начале периода Токугава название жителей Юго-Восточной Азии или же испанцев и португальцев, основавших в этом регионе
свои фактории и колонии.
6
Сакума Нобухидэ.
7
Сакума Нобумори.
8
Речь идет о битве при Микатагахара в провинции Тотоми 25 января 1573 г.
9
В списке Икэда вместо Иэясу значится «князь Иэясу» (Иэясу-ко 家康公) [Окуно 1988, 533].
10
Хиратэ Хирохидэ.
11
Прежнее правление – дзэндай (前代). Неясно, подразумевает ли Нобунага «правление» сёгуна Асикага Ёсиаки.
2

Перевод со старояпонского и примечания С.А. Полхова

180

«Совершенный человек» vs «Праведный факих»:
суфийские истоки политической концепции имама Хомейни *
© 2022 г.

Ю.Е. Федорова

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: juliia_fedorova@mail.ru
http://iphras.ru/fedorova_juliya.htm
Поступила 01.09.2021
В статье прослеживается влияние категориальной модели «явное – скрытое»
(з̣а̄хир – ба̄т̣ин), сложившейся в классический период развития арабо-мусульманской культуры (VIII–XV вв.), на современный политический дискурс в Иране. В центре внимания – идеолог исламской революции в Иране
1979 г. аятолла Рухолла Мусави Хомейни (1902–1989) и его концепция «руководство факиха» (вила̄йа̄т-и фак̣ӣх). Опираясь на сочинение «Руководство
факиха: исламское правление» («Вила̄йа̄т-и фак̣ӣх: х̣укӯмат-и исла̄мӣ»), автор анализирует аргументы, приводимые Хомейни, выявляет классические
приемы рационализации и отсылки к философским построениям зрелого суфизма. Рассмотрены взгляды Хомейни на феномен исламского правления,
личные качества и обязанности правителя-правоведа (фак̣ӣх). Показана
связь между представлениями о «совершенном» (праведном) правителе (фак̣ӣх-и ка̄мил) и учением о совершенном человеке (’инса̄н ка̄мил) крупнейшего суфийского мыслителя Ибн Араби (1165–1240). Совершенный человек
в учении Ибн Араби дает возможность сохранить единство мироздания, в котором наличествуют божественный и мирской полюса. Праведный факих Хомейни, осуществляя исламское правление, помогает поддерживать «связь»
между Богом и людьми на уровне государственной структуры. Установлено,
что политическая концепция Хомейни испытала значительное влияние Ибн
Араби и представляет собой современную интерпретацию учения о совершенном человеке с поправкой на социально-политическую обстановку
в предреволюционном Иране.
Ключевые слова: философия, рациональность, суфизм, политика, ислам, Бог,
праведный факих, совершенный человек, исламское правление, руководство
факиха, аятолла Хомейни, Ибн Араби.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-181-191
Цитирование: Федорова Ю.Е. «Совершенный человек» vs «Праведный факих»: суфийские истоки политической концепции имама Хомейни // Вопросы философии. 2022. № 5. С. 181–191.

*

Исследование выполнено при финансовой поддержке Министерства высшего образования
и науки РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», согла шение № 075-15-2020-798).
181

“Perfect Human Being” vs “Righteous Jurist”:
Sufi Origins of the Political Concept of Imam Khomeini*
© 2022

Yulia E. Fedorova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: juliia_fedorova@mail.ru
Received 01.09.2021
The main models of rationalization formed in the classical period of the ArabMuslim culture (VIII–XV centuries) have had a notable impact on Modern political discourse in Iran. The paper presents an analysis of the political concept of
the ideologist of the Islamic revolution in Iran in 1979 Ayatollah Khomeini
(1902–1989). Applying the categorical model “explicit – hidden” (ẓ āhir – bāṭ in)
to the analysis of Khomeini’s argumentation makes it possible to identify the
most important references to the major philosophemes of mature Sufism in his
main work “Governance of the Jurist: Islamic Government” (Vilāyāt-i faqīh:
hukumat-i islāmi). The paper explores Khomeini’s views on the phenomenon of
Islamic rule, personal qualities and duties of the ruler-jurist (faqīh). The result
shows how the concept of the “Perfect Human Being” (insān kāmil), of the
greatest Sufi thinker Ibn ‘Arabi (1165–1240) is realized and fundamentally reconsidered in Khomeini’s political manifesto. In Ibn ‘Arabi’s philosopheme the
unity of God-and-world is manifested by the “Perfect Human Being”. The governance of Khomeini’s “Righteous Jurist” helps maintain God-and-people “connection” at state level. A comparison of Ibn ‘Arabi’s philosopheme and the political concept the “Governance of the Jurist” sheds light on the ways the “Perfect
Human Being” concept increasingly associated with the figure of “Righteous Jurist” in socio-political reality of pre-revolutionary Iran.
Keywords: Philosophy, Rationality, Sufism, Politics, Islam, God, Righteous Jurist, Perfect Human Being, Islamic Government, Governance of the Jurist, Ayatollah Khomeini, Ibn ‘Arabi.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-181-191
Citation: Fedorova, Yulia E. (2022) ‘“Perfect Human Being” vs “Righteous Jurist”: Sufi Origins of the Political Concept of Imam Khomeini’, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2022), pp. 181–191.

Победа исламской революции в 1979 г. и по сей день остается одним из важнейших событий в политической истории Ирана XX в. «Белая революция» (инк̣ила̄б-и
сафӣд) шаха Мухаммада Резы Пехлеви 1960–70-х гг., его реформаторский курс
на модернизацию и вестернизацию страны обернулись крахом и вызвали к жизни
«исламскую революцию» (инк̣ила̄б-и исла̄мӣ). Явный триумф исламской революции
на социально-политической арене и последовавший за ней подъем авторитета религиозной власти были во многом подготовлены не менее значимым событием – революцией «скрытой», свершившейся в умах (инк̣ила̄б-и з̱ихнӣ), в сознании большинства
*
The study was conducted with the financial support of a grant from the Russian Ministry of Science
and Higher Education. Project “The latest trends in the development of human sciences and society in the
context of the process of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”
(Agreement No. 075-15-2020-798).

182

иранцев, открыто поддержавших идею восстановления «средневековой» модели устройства исламского общества. Решающую роль здесь сыграло слово, нашедшее воплощение в работе «Руководство факиха: исламское правление» («Вила̄йа̄т-и фак̣ӣх: х̣укӯмат-и исла̄мӣ»)1 идеолога и лидера исламской революции имама Рухоллы Мусави
Хомейни (1902–1989).
Широкий общественный резонанс и стремительное распространение этого сочинения, несмотря на официальный запрет шахского правительства, способствовали тому, что оно стало восприниматься как главный политический манифест Хомейни 2. Все
началось с того, что, оказавшись в вынужденной эмиграции в Ираке в 1965 г., Хомейни поселился в Неджефе – крупнейшем шиитском духовном и образовательном центре – и начал преподавать основы фикха (исламского права и юриспруденции) в медресе шейха Муртазы Ансари. Через пять лет в этих самых стенах он прочитал
программную серию лекций о руководстве факиха (вила̄йа̄т-и фак̣ӣх) [Algar 2009, 36–
37]3. Затем тексты лекций были собраны под одной обложкой, отредактированы и изданы в Неджефе с одобрения Хомейни осенью того же 1970 г.
Хотя «Руководство факиха» Хомейни – это, безусловно, продукт своего времени,
послуживший конкретной цели – доказать легитимность передачи всей полноты власти духовному лидеру и правоведу (фак̣ӣх) в период «Большого сокрытия» двенадцатого шиитского имама Мухаммада Махди, – для нас он интересен и сегодня. Несмотря
на ярко выраженную идеологическую направленность, укорененность в «современности», то есть политических событиях и дискуссиях, предшествовавших исламской революции, в тексте очень четко прослеживается приверженность Хомейни классическим исламским приемам рационализации, в основе которых лежит соотношение
категорий «явное – скрытое» (з̣а̄хир – ба̄т̣ин)4. Они обнаруживаются в средневековых
трудах по арабо-мусульманской философии, авторы которых самым тщательным образом оттачивали мастерство аргументации во время диспутов с оппонентами, как очных, так и на страницах трактатов. Привлекая оригинальный текст «Руководства факиха», мы проследим за ходом мысли Хомейни, проанализируем приводимые им
доводы в пользу исламского правления и попытаемся определить, каковы истоки его
представлений о роли правителя-правоведа в иранском обществе и государстве.
***
В рассматриваемом сочинении не стоит искать системного изложения социальнополитических взглядов Хомейни, ведь этот текст сначала появился в устной форме,
а уже потом был записан и опубликован. Перед нами действительно тщательно законспектированные лекции, в которых намеренно сохранен экспрессивный публицистический стиль автора. Тем не менее в тексте «Руководства факиха» можно выделить
три раздела, в которых Хомейни последовательно обращается к обсуждению наиболее
актуальных для его времени тем: о необходимости организации исламского правления и его форме; об обязанностях и обязательствах правителя; о программе борьбы
за установление исламского правления5.
Он ставит под сомнение законность монархического режима шаха Пехлеви, действующего в Иране с 1941 г. Отдавая исключительное предпочтение исламской форме
осуществления власти, Хомейни избирает ориентиром традиционную мусульманскую
общину-государство, созданную пророком Мухаммадом. Его смерть, а затем и гибель
вождя шиитов Али ибн Аби Талиба, наступление периода «Большого сокрытия» имама
Махди, утрата исламскими странами независимости и, наконец, установление в Иране
чуждого правления составляют, по мнению Хомейни, цепь взаимосвязанных событий,
следствием которых стало постепенное смещение ислама на периферию общественной
жизни. И теперь, желая способствовать возвращению ислама на лидирующие позиции
во всех сферах жизни иранского общества, он апеллирует к аргументу «от разума».
Хомейни указывает, что разум (‘ак̣л) велит учредить в Иране исламское правление,
чтобы сохранить вероучение, избежать беспорядка и смуты, остановить вторжение
183

неприятеля и быть готовыми защитить честь мусульман от любых посягательств [Хомейни 1392, 94]. Из подобной формулировки целей исламского правления следует закономерный вывод, что оно должно принять особую форму, отличную от других моделей государственного устройства (в частности, монархии и республики):
Исламское правление – не деспотичное (истибда̄дӣ) и не абсолютистское (мут̣лак̣а), то есть монархическое, но конституционное (машрӯт̣а). Но не в привычном нам
сегодня понимании конституционного правления, когда одобрение законов (тас̣вӣб-и
к̣ава̄нӣн) зависит от отдельных голосов большинства, а по причине того, что в реализации исполнительной власти и управлении правители (х̣укӯмат кунандига̄н) ограничены
сводом обязательств (маджмӯ’а-и шарт̣), которые определены в священном Коране
и сунне благороднейшего Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!). Этот
свод обязательств составляет нормы и законы ислама (ах̣ка̄м ва к̣ава̄нӣн-и исла̄м), которые надлежит соблюдать и исполнять. Именно поэтому исламское правление – это
правление божественного закона над людьми [Там же, 115].

Обращает на себя внимание трактовка понятия «конституционный» (машрӯт̣а),
опираясь на которую Хомейни далее будет разворачивать рассуждение о сущности
и преимуществах исламского правления. Согласно общепринятому пониманию, при
конституционной форме правления вся совокупность социальных, экономических,
политических и правовых отношений устанавливается, регламентируется и охраняется главным законом страны – Конституцией. Говоря об исламском правлении, Хомейни подчеркивает, что оно носит конституционный характер по иным основаниям.
На правителя, осуществляющего исполнительную власть, налагается ряд обязательств,
источником которых служат нормы и законы ислама, выведенные из текста Корана
и сунны.
Когда под конституционностью Хомейни подразумевает действование в соответствии с предписаниями божественного закона (шарӣ‘ат), проясняются причины его
настороженного отношения к светским монархиям и республикам. Он полагает, что
эти формы государственного устройства обладают существенным недостатком. Определяющую роль там играют решения, которые принимают сами люди. Они издают законы, которые не исполняются должным образом; люди договариваются о том, каковы
права и обязанности глав государств и остального населения, и зачастую могут погрешить против истины и справедливости и т.п. Иное дело – исламское правление. Его
преимущество для Хомейни состоит в том, что оно зиждется на законе, стоящем выше
правителей и обычных людей. Этот закон дарован Богом, что гарантирует его беспрекословное исполнение.
Если же подойти к анализу понятия «исламское правление» с учетом его смыслового наполнения, ход мысли Хомейни обрисовывается более четко. Итак, «правление» (х̣укӯмат) – это действие, которое совершает наделенный властью «правитель»
(х̣а̄ким)6 в отношении того, кто воспринимает эту власть (мах̣кӯм). Отметим также, что
в самом понятии «правление» можно выделить как минимум два уровня смысла – прямой (х̣ак̣ӣк̣а), явным образом представленный, и скрыто присутствующий, иносказательный (маджа̄з). Прямое значение «правления» отсылает к процессу руководства
государством, которое возлагается на конкретное лицо или группу лиц. Иносказательное понимание «правления» прочно укоренено в исламской доктрине, согласно которой единый и единственный Бог посредством дарования людям закона осуществляет
над ними мудрое и справедливое правление. Эти смысловые уровни точно соответствуют друг другу, так как реконструируются в процессе прямого и иносказательного
истолкования одного и того же понятия. Отсюда логически выводится и предложенное
Хомейни определение исламского правления как «правления божественного закона
над людьми» (х̣укӯмат-и к̣а̄нӯн-и илахӣ бар мардум). Из этой трактовки следует, что
по форме исламское правление представляет собой воплощенную в структуре государства «связь» между Богом (истинным действователем и установителем закона)
и людьми (принявшими этот закон и обязующимися его соблюдать).
184

Предварительно Хомейни приводит важное пояснение: существование свода законов, дарованных Богом, еще не является гарантией того, что в обществе будут царить порядок, справедливость и благоденствие. Необходимо внедрить нормы закона
(ах̣ка̄м-и шар‘) в обществе, содействовать тому, чтобы они приводились в исполнение,
а значит, должны быть учреждены исполнительная власть и ее субъект (к̣увват-и
иджра̄’ӣйа ва муджри’) [Хомейни 1392, 86]. На заре ислама это сделал пророк Мухаммад: именно он впервые учредил исламское правление, совмещая функции религиозного и политического лидера, главы мусульманской общины, предводителя войска
и судьи. С критических позиций оценивая ситуацию в современном Иране, Хомейни
проводит мысль, что иранскому обществу особенно необходим человек, который
вновь установит исламскую форму правления, выполняя функции посредника между
Богом-законотворцем и людьми – восприемниками божественного закона; наследник
миссии Пророка и имамов, образно говоря, «правитель» с маленькой буквы. Так Хомейни переходит к осмыслению фигуры правоведа-факиха, которого считает истинным главой исламского общества, и особенно тщательно анализирует личные качества
правителя:
Обязанности, возложенные на правителя (зама̄мда̄р), непосредственно проистекают из природы исламского правления. Помимо простых условий, предполагающих
обладание разумом (‘ак̣л) и рассудительностью (тадбӣр), существуют два основных:
знание законов (‘илм би к̣а̄нӯн) и справедливость (‘ада̄лат) [Там же, 205].

Хомейни рассматривает исламское правление как непременное условие утверждения в социуме божественного закона и указывает, что возглавить его должен человек,
во всей полноте постигший юридическую науку, мудрый и справедливый. Рассуждая
о подобающих правителю качествах, он перемещает дискурс в область мусульманской
этики. Осмысление поведения человека здесь опирается на соотношение категорий
«скрытое (намерение) – явное (действие)», взаимодействие которых и порождает поступок. Любой поступок представляет собой двуединство «намерение (ниййа) – действие (фи‘л)». При этом он считается совершённым лишь при условии, что действие
осуществляется в соответствии с намерением. Рассматривая управление исламским
обществом как поступок правителя, разворачивающийся во времени, мы можем говорить о нем как об осуществившемся и правильно организованном, если выполняется
важнейшее условие: «намерение» правителя находит выражение в его «действии»
и точно соответствует ему. Тогда знание законов переходит в действование сообразно
им, достигается точное исполнение обязательств правителя. Для Хомейни это принципиально важный момент. Он неоднократно возвращается к мысли о том, что для правителя недостаточно быть превосходным знатоком законов, необходимо действовать
в соответствии с этим знанием.
При этом правителю надлежит обладать и еще одним важным качеством – справедливостью (‘ада̄лат). Ниже Хомейни приводит собственное определение справедливости:
Справедливость в истинном смысле слова состоит в том, чтобы в дипломатиче ских отношениях с государствами (иртиба̄ т̣ ба дувал), взаимодействиях и взаимоотношениях с людьми (му‘а̄ шарат ба̄ мардум ва ма‘ма̄ ла̄т ба̄ мардум), в судебных разбирательствах и распределении общего дохода (да̄ драсӣ ва к̣ад̣а̄ ва так̣сӣм-и дара̄мад) вести себя, сообразно поступкам Повелителя правоверных (мир ему!) [Там
же, 209].

В этом истолковании примечательным образом соединяются классическое фикховое и современное понимание справедливости как социального феномена. С одной
стороны, речь идет о личном качестве правителя: справедливый человек не совершает
больших грехов, его добрые дела преобладают над малыми грехами. Образцом для
Хомейни, наряду с Мухаммадом, здесь безусловно выступает Повелитель правоверных, имам Али. С другой – упомянутые сферы «приложения» справедливости наводят
на мысль о том, что не менее значимой задачей для Хомейни является установление
185

и распространение общественной справедливости. Именно справедливый человек, обладающий властными полномочиями, должен использовать их как инструмент для
утверждения справедливости в обществе.
Наконец, Хомейни приводит один из ключевых аргументов в пользу своей политической концепции: если главы государств оказываются несведущими в исламской правовой системе, им надлежит следовать указаниям факихов, справляться у них о законах и правовых нормах и приводить таковые в исполнение. Именно поэтому, говорит
Хомейни, руководящие должности должны занимать сами факихи и их правление
должно быть суверенным:
Факих – преемник (вас̣ ӣ) благороднейшего Пророка (да благословит его Аллах
и приветствует!), в эпоху сокрытия он становится имамом мусульман и главой нации,
он также обязан исполнять полномочия судьи (к̣а̄д̣ӣ); только он обладает правом судить и вершить правосудие [Хомейни 1392, 161].

Нет ничего удивительного в том, что для Хомейни факихи – это наместники и преемники Пророка и двенадцати имамов. Им надлежит выполнять те же самые функции,
которые ранее были возложены на их предшественников, но с учетом актуальной политической ситуации в Иране. Именно факихи управляют государством и надзирают
за соблюдением законов, способствуют установлению и поддержанию правильно организованных общественных отношений, служат гарантами независимости, свободы
и территориальной целостности страны и т.д. К этому внушительному списку полномочий Хомейни присовокупляет и такое важное качество, как обладание высшим моральным авторитетом, благодаря которому правитель-факих становится главным нравственным ориентиром для всех членов общества:
Правителю надлежит быть совершенным (кама̄л) как в вере, так и с нравственной стороны, и справедливым (‘адил), не пятнать себя грехом [Там же, 207].

Казалось бы, весь порядок аргументации Хомейни убедительно показывает, что
его концепция «руководство факиха» самоочевидным образом выводится из шиитской
доктрины имамата [Algar 2009, 37]. Тем не менее в его рассуждениях о совершенном
правителе-правоведе (фак̣ӣх-и ка̄мил) и его роли в обществе и государстве можно
усмотреть новый виток в развитии суфийского учения о совершенном человеке (’инса̄н ка̄мил), существенный вклад в разработку которого внес крупный мыслитель-суфий Ибн Араби (1165–1240). Чтобы разобраться в этих теоретических хитросплетениях, обратимся к текстам Ибн Араби и его представлениям о совершенном человеке.
***
С именем Ибн Араби связана едва ли не крупнейшая новация классической эпохи в области осмысления взаимосвязи между Богом и миром, Творцом и творением.
К моменту теоретического оформления его идей, названных позднее учением о единстве бытия (вах̣дат ал-вуджӯд), в арабо-мусульманской философской традиции уже
сформировался комплекс представлений, отражающих иерархический подход к онтологическому устройству мироздания. Предполагалось, что пирамиду строго упорядоченного сущего венчает Бог, который «связан» с сотворенным миром лишь постольку,
поскольку является Первопричиной его существования. Сам Бог мыслился абсолютно
единым, вечным, трансцендентным по отношению к множественному изменчивому
миру. Постулируемая внеположность Первоначала-Бога сотворенному миру влекла
за собой ряд следствий. Важнейшим из них стало утверждение, что Бог и мир находятся в отношении противопоставления, так что мир представляет собой нечто принципиально иное, нежели Бог [Ибн Араби 2013, 23].
Ибн Араби предложил новый способ мыслить соотношение «Бог – мир», утверждая их двуединство. При этом он активно использовал термин «миропорядок»
(’амр), который ввел для обозначения всей полноты универсума. Бог в этом миропорядке оказывался «скрытой» (ба̄т̣ин), вечностной стороной, а мир – «явной» (з̣а̄хир)
186

и временной [Насыров 2009, 140]. Соответственно, Бог и мир мыслились не противоположными, а рядоположенными, составляя тем самым условие существования друг
друга. Рассматривая мир как неиное Богу, Ибн Араби тем не менее не приходил
к утверждению их сущностного единства. Речь здесь идет о таком понимании единства, которое предполагает связь с внеположной ему множественностью7. Это единство
устанавливается не по принципу объединения на основании сходства, а благодаря тому,
что помимо пары «Бог – мир» в универсуме наличествует еще один, третий элемент,
некий «посредник», соединяющий оба эти элемента и обеспечивающий единство.
В небольшом трактате «Составление окружностей» («Инша̄’ ад-дава̄ ’ир») Ибн
Араби прямо пишет о трех элементах, составляющих универсум: Бог, создатель всех
вещей, существующий благодаря Самому Себе; мир, получивший существование
от Бога; так называемая «Третья вещь», которая занимает совершенно особое место
в онтологии универсума. Она не существует извечно, не была сотворена, внеполож на и Богу, и миру, в то же самое время связана и с безначальным Истинным, и с сотворенным миром [Ибн Араби 2013, 58–59]. Именно она выполняет функции процессуального посредника между Богом и миром, который ничему не «причастен», но
соединяет две эти стороны универсума, как процесс соединяет действующего и претерпевающего, не будучи им «причастен». Так, к примеру, творение как процесс соединяет Бога (главного действователя), инициирующего этот процесс, и мир (его
восприемника).
В текстах Ибн Араби встречается еще один термин, который несет схожую с «Третьей вещью» смысловую нагрузку. Речь идет о термине «совершенный человек» (’инса̄н ка̄мил) [Смирнов 2012, 56]. Вот что пишет о нем мыслитель в первой главе «Гемм
мудрости» («Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам»):
Благодаря его существованию мир обрел полноту, а потому он для мира то же,
что гемма (фас̣с̣) для перстня. Он – вместилище надписи, он – тот знак, которым Все держитель опечатывает Свою сокровищницу. Посему Он и нарек его преемником,
ибо им Всевышний охраняет Свое Творение, подобно тому как печать охраняет со кровища: пока на сокровищнице печать владельца, никто не отважится открыть ее,
разве что с его разрешения, став в таком случае его преемником в охранении сокро вищ. А потому мир пребывает в сохранности, пока в нем сей совершенный человек
(’инса̄н ка̄мил). Разве не видишь ты, что, если он исчезнет и будет изъят из сокровищницы мира, не останется в ней ничего, вложенного в нее Богом, одно совместит ся с другим, весь миропорядок переместится в потусторонний мир и станет навечно
(’абадийй) печатью на том мире? [Ибн Араби 2012, 63].

Перед нами – важнейший тезис Ибн Араби о положении и функциях совершенного человека в универсуме: его появление дало миру возможность обрести «полноту»,
то есть абсолютную законченность. В подкрепление этого утверждения следует безупречное в своей ясности и лаконичности рассуждение Ибн Араби о том, что совершенный человек для мира подобен гемме для перстня. Концептуально нагруженный
термин «гемма» (фас̣с̣) служит основанием для выстраивания двух смысловых уровней понимания всей цитаты – «явного» (з̣а̄хир), связанного с его прямым (х̣ак̣ӣк̣а)
обыденным пониманием, и «скрытого» (ба̄т̣ин), суфийского, который проявляется
благодаря иносказательному (маджа̄з) истолкованию.
Сначала Ибн Араби использует прямое (х̣ак̣ӣк̣а) значение термина «гемма» и говорит о ней как о драгоценном камне, традиционно украшающем перстень. Он вставлялся на завершающем этапе изготовления перстня в специально подготовленное углубление на его внешней части. Зачастую на гемму наносили надпись, особую метку
владельца украшения, благодаря чему она служила печатью для маркировки ценных
вещей, опечатывания сокровищницы и т.п.
Параллельно «явному» уровню смысла, фиксирующему сугубо обыденное понимание геммы, выстраивается «скрытый», суфийский, который проявляется в результате перехода к иносказательному (маджа̄з) пониманию «геммы» как совершенного
187

человека. Опираясь на понятийный ряд, представленный «владельцем перстня», «сокровищницей» и «перстнем-печатью», Ибн Араби разворачивает рассуждение о Боге,
мире и человеке. Мир – это сокровищница, которую оберегает Бог – владелец перстня.
С появлением совершенного человека, той самой геммы-печати, все творение обретает завершенную форму: «Человек и является печатью мироздания, поскольку с ним
достигается совершенство структуры мироздания» [Ибн Араби 2012, 74]. Как наложение печати на вещь полностью фиксирует ее состояние, препятствуя дальнейшему изменению, так и совершенный человек служит печатью Бога, наложенной на мир, становится его преемником в охранении мира.
Самое совершенное творение Бога, человек «совмещает» в себе божественный
и мирской аспекты (стороны) миропорядка и таким образом обретает совершенство
и полноту. Описывая этот уникальный статус человека, ученик и комментатор Ибн
Араби, Садр ад-Дин ал-Кунави (1207–1274), называет его «перешеечностью» (барзах̱иййа), что предполагает «собирание того, что имеет отношение к необходимости
(вуджӯд) и возможности (имка̄н), так, что он охватывает обе стороны» [Там же, 73].
Именно на совершенном человеке, с одной стороны, зиждутся единство и целостность универсума с его божественным (область необходимости) и мирским (область
возможности) полюсами, а с другой – сохраняется различие Бога и мира. А.В. Смирнов отмечает, что «человеком фактически исчерпывается миропорядок, во всяком
случае, исчерпывается логически: в мире и в Боге нет ничего, чего нет в человеке;
далее, мир и Бог находятся в состоянии з̣а̄хир-ба̄т̣ин-соотнесенности только потому,
что их единство обеспечено человеком» [Там же, 74]. Он является той самой «сцепкой» Бога и мира, благодаря которой они оказываются едины, но не тождественны.
Если он вдруг исчезнет, останется лишь необходимо сущий Бог, а мир навсегда вернется в Бога.
Философские взгляды Ибн Араби глубоко интересовали Хомейни. Еще во время
обучения в Куме он тщательно изучал и комментировал труды Ибн Араби, уделяя
большое внимание «Геммам мудрости». Хомейни особенно привлекали размышления
Ибн Араби о совершенном человеке, процессуальном посреднике, связывающем божественную и мирскую стороны миропорядка. Впоследствии под влиянием своего
учителя Мирзы Мухаммада Али Шахабади (1875–1950) Хомейни переосмыслил этот
суфийский термин и предпринял попытку интегрировать его в политическую концепцию, апеллируя тем самым к классическому исламскому теоретическому наследию.
«Скрытое», метафизическое измерение, в котором пребывает совершенный человек,
Хомейни намеренно дополнил «явным», социально-политическим, создавая гармоничное единство. В его теоретических построениях совершенный человек, наместник
Бога (х̱алӣфа) на земле, является также и Его единственным «законным» представителем среди всего сущего; именно ему доверено управлять сотворенным миром и оберегать его [Knysh 1992, 645].
Обратимся к избранному Хомейни названию его политической концепции. Разъясняя смысл «руководства факиха», он указывает:
Речь идет не о привилегированном положении, а об обязанности и долге (ваз̣ ӣфа). Вила̄йа̄т, то есть управление и руководство страной (х̣укӯмат ва ида̄ра-и кишвар)
вкупе с соблюдением установлений священного закона (иджра̄ ’-и к̣ава̄нӣн-и шар‘-и
мук̣аддас), – обязанность непростая и важная [Хомейни 1392, 124].

Здесь Хомейни делает акцент на «явный» (з̣а̄хир), политический аспект истолкования вила̄йа̄т как способа управления государством. Он дополняется «скрытым»
(ба̄т̣ин), но подразумеваемым суфийским пониманием вила̄йа̄т как особого положения, которого достигает валӣ – «друг Божий» или «избранник Божий» [Seyed-Gohrab
2011, 441]. То есть, говоря о вила̄йа̄т-и фак̣ӣх, Хомейни подразумевает такого правителя-правоведа, который, как и валӣ, преуспел на пути богопознания, находится под
особым покровительством Бога. Так, уже в названии концепции «руководство факиха»
заложено соединение двух аспектов «деятельности» правителя: политической (фак̣ӣх)
188

и духовной (валӣ). По существу, это и есть совершенный человек Ибн Араби, но уже
принявший физический облик праведного факиха – политического и духовного лидера
государства: на него возложена особая миссия, он постоянно поддерживает «связь»
с Богом, несет ответственность только перед Ним и тем самым отличается от остальных людей, над которыми поставлен главенствовать. Этот статус «совершенного факиха» (фак̣ӣх-и ка̄мил), благодаря деятельности Хомейни, устойчиво закрепляется за всеми последующими высшими руководителями Ирана.
***
Предпринятое нами исследование позволяет заключить, что вестернизация Ирана,
настойчиво проводимая правительством шаха Пехлеви, не привела к полному вытеснению исконной арабо-мусульманской категориальной системы и классических приемов
рационализации. Они и сегодня определяют дискурсивные практики и прослеживаются в реалиях современного иранского общества. Это ярко демонстрирует политический
дискурс Хомейни. На уровне «явного» его рассуждения о принципах исламского правления подкрепляются отсылками, с одной стороны, к общеисламскому и шиитскому
«скрытому» – Корану и сунне, высказываниям Пророка и имамов, а с другой – к «скрытому» суфийскому, онтологической трактовке совершенного человека, предложенной
Ибн Араби. В результате последовательного совмещения «явного» и «скрытого» пластов смысла, заложенных в концепции «руководство факиха» Хомейни, мы получаем
органичную интеграцию суфийского понятия «совершенный человек» в шиитскую
доктрину имамата.
Как показал сопоставительный анализ политических взглядов Хомейни и философского учения Ибн Араби, концепция «руководство факиха» обнаруживает тесную
взаимосвязь с представлениями Великого шейха о совершенном человеке, которые
аятолла изучал особенно тщательно. Ключом к установлению и осмыслению этой взаимосвязи послужило привлечение к исследованию категориальной пары «явное –
скрытое» (з̣а̄хир – ба̄т̣ин), которой была отведена определяющая роль в текстах обоих
мыслителей.
«Совершенный человек» Ибн Араби одновременно и соединяет, и разделяет Бога
и сотворенный мир, как и процессуально трактуемая «Третья вещь». В совершенном
человеке достигается единство мира и Бога, осуществляется «переход» между Богом
и миром, скрытой (ба̄т̣ин) и явной (з̣а̄хир) сторонами миропорядка.
В работе «Руководство факиха: исламское правление» мы наблюдаем социальнополитическое приложение онтологических построений Ибн Араби. Критически переосмысливая воззрения Ибн Араби на совершенного человека, Хомейни находит наиболее действенный способ внедрить в сознание иранцев идею о насущной потребности в правителе, который бы поддерживал непрерывную «коммуникацию» между
Богом и социумом, и затем воплотить ее в политической организации общества.
Эту идею, впрочем, не следует воспринимать как теоретическую новацию Хомейни. В исламской доктрине содержится положение о том, что «связь» между Богом
и людьми носит вневременной характер. Еще до обретения физического облика люди
«присягнули» в вере и верности единому и единственному Богу (Коран 7:172). Опираясь на исламскую доктрину, Хомейни апеллирует к современной политической
и религиозной ситуации в Иране и соответствующим образом расставляет акценты.
Он отмечает, что внутренне эта «связь» с Богом не была утеряна иранцами, хотя
внешне они оказались заключены в рамках инородной государственной структуры.
Именно на восстановление нарушенного соответствия между «внутренним» (ба̄т̣ин)
отношением к Богу и «внешним» (з̣а̄хир) аспектом его проявления и обращает основное внимание Хомейни. Наиболее точно передает его мысль определение исламского
правления как возвращения к истинной форме устройства отношений между Богом
и людьми. Для установления и сохранения этого баланса «отношений» на уровне государства необходим посредник, который бы регулировал отношения между членами
189

исламского общества и божественным законом, взял бы на себя ответственность
за реализацию исламского правления. Этим процессуальным посредником, мистическим образом соединяющим потусторонний и этот мир, становится в концепции Хомейни «совершенный» (праведный) факих.
В личности аятоллы Хомейни соединились две ипостаси: «явная», религиозного
деятеля и идеолога исламской революции, и «скрытая», в которой он предстает незаурядным мыслителем, представившим собственную интерпретацию идей Ибн Араби.
Соответственно, и его проработанная политическая концепция, предлагающая ответ
на актуальный запрос иранского общества, была в известной степени навеяна концепцией Ибн Араби, обращенной к проблеме соотношения единого вечного Первоначала
и множественного сотворенного мира. В итоге концепция «руководство факиха»,
несмотря на ее «современную» форму, оказывается переосмысленной и очень компактно упакованной классической суфийской концепцией, спроецированной на современные социально-политические реалии. Сквозь фигуру факиха эмпирического, помещенную в центр политической концепции Хомейни и соединяющую в процессе
утверждения исламского правления Бога и людей, исподволь проступает и четко обозначает себя «совершенный человек» Ибн Араби – наделенный уникальным онтологическим статусом и сопрягающий сферы божественного и мирского.
Примечания
1
Нельзя не обратить внимание на очень удачно выбранное название сочинения. Оно состоит
из двух частей, которые соотносятся как «скрытое» и «явное». Дополняя друг друга, они утверждают и эксплицируют предложенный Хомейни способ понимания исламской формы организации
власти в Иране. То есть «руководство факиха» (вила̄йа̄т-и фак̣ӣх), которое можно толковать максимально широко, подразумевает также «главенство, опеку и защиту» и непосредственно проявляет ся в исламском правлении (х̣укӯмат-и исла̄ми). А исламское правление прямо отсылает к руководству факиха. Далее в статье мы поговорим об этом более подробно.
2
С его содержанием можно ознакомиться по персидскому оригиналу [Хомейни 1392], а также,
с некоторыми оговорками относительно точности перевода, по изданию на русском языке [Хомейни 1993].
3
Предварительные наброски этой концепции Хомейни впервые опубликовал в 1943 г. в сочинении под названием «Раскрытие тайн» («Кашф ал-асра̄р»). Спустя тридцать шесть лет эти скрупулезные изыскания увенчались успехом и получили закрепление в Конституции исламской рес публики Иран от 15 ноября 1979 г. Установление в Иране исламской формы правления явилось закономерным этапом долгой теоретической работы. Разработка концепции «руководства факиха»
фактически велась в шиитском фикхе с XVI в. В ней приняли заметное участие несколько поколений правоведов, среди которых: Мухаккик Караки (ум. 1533), Ахмад Нараки (ум. 1832), Муртаза
Ансари (ум. 1864), Мирза Мухаммад Хусейн Наини (1860–1936), Хусейн Боруджери (1875–1961)
и др. [Davari 2005, 121–127; Mavani 2011].
4
Эти категории – основополагающие для арабо-мусульманского теоретического мышления,
так как функционируют в мусульманской культуре с момента ее зарождения. Они стали универ сальной моделью для описания соотношений между парами понятий, которые понимаются как
противолежащие. Это и соотношение «высказанность (лафз̣) – смысл (ма‘нан)», которое играет
важнейшую роль в понимании того, как в исламской культуре определяется «слово» (калима);
и тесно связанное с первым соотношение «истинное (прямое) значение слова (х̣ак̣ӣк̣а) – иносказательное (переносное) его значение (маджа̄з)»; и соотношение «намерение (ниййа) – действие
(фи‘л)» – основная модель для осмысления поступка человека в мусульманской этике.
5
Третий блок рассуждений носит подчеркнуто тенденциозный характер, поэтому здесь мы
оставим его за скобками. Отметим лишь, что Хомейни подробно останавливается на двух основных видах общественно-политической деятельности, которые вменяются факихам накануне революции, – пропаганде (таблӣг̣а̄т) и обучении (та‘лӣма̄т).
6
Примечательно, что персидское х̣а̄ким, помимо значения «правитель», принимает еще значение «судья», то есть тот, кто содействует исполнению правовых норм (ах̣ка̄м).
7
Этот механизм осмысления единства (тавх̣ӣд), характерный для арабо-мусульманской процессуально-ориентированной парадигмы мышления, подробно рассмотрен в работе: [Смирнов
2015, 226–255].

190

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Ибн Араби 2012 – Ибн ‘Араби. Геммы мудрости / Пер. с араб. и коммент. А.В. Смирнова //
Эшотс Я. (гл. ред.). Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 3. М.: Вост. лит., 2012. С. 62–76
(Ibn ‘Arabī, Bezels of Wisdom, Russian Translation).
Ибн Араби 2013 – Ибн Араби. Избранное. Т. 1 / Пер. с араб., ввод. ст. и коммент. И.Р. Насырова; отв. ред. А.В. Смирнов. М.: Языки славянской культуры: Садра, 2013 (Ibn ‘Arabī, Selected works,
Russian Translation).
Хомейни 1392 – Х̱умӣйнӣ Р.М. Х̣укӯмат-и исла̄мӣ ва вила̄йа̄т-и фак̣ӣх дар андӣша-и има̄м Х̱умӣйнӣ. Тибйа̄н-и а̄с̱а̄р-и мавду‘и (дафтар 4–5). Тихра̄н: Муʼассаса-и танз̣ ӣм ва нашр а̄с̱а̄р-и има̄м
Х̱умӣйнӣ, 1392 [2013/2014] (Khomeini, Ruhollah Musavi, Islamic Government & Governance of the Jurist: the Views of Imam Khomeini).
Хомейни 1993 – Аятолла Хомейни. Исламское правление. Алматы: Атамура, 1993 (Khomeini,
Ayatollah, Islamic Government, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Насыров 2009 – Насыров И.Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). М.:
Языки славянских культур, 2009.
Смирнов 2012 – Смирнов А.В. Бог-и-мир и Истина истин: логико-смысловой анализ оснований
концепции Ибн ‘Арабӣ // Эшотс Я. (гл. ред.) Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 3. М.:
Вост. лит., 2012. С. 41–61.
Смирнов 2015 – Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славянской культуры, 2015.

References
Algar, Hamid (2009) “A short biography”, Koya, Abdar Rahman, ed., Imam Khomeini. Life, thought
and legacy: essays from an Islamic movement perspective, Islamic Book Trust, Kuala Lumpur, pp. 19–60.
Davari, Mahmood T. (2005) The political thought of Ayatullah Murtaza Mutahhari: an Iranian theoretician of the Islamic state, Routledge, London; New York.
Knysh, Alexander (1992) “Irfan Revisited: Khomeini and the Legacy of Islamic Mystical Philosophy”, Middle East Journal, Vol. 46, Iss. 4, pp. 631–653.
Mavani, Hamid (2011) “Ayatullah Khomeini’s Concept of Governance (wilayat al-faqih) and the
Classical Shi‘i Doctrine of Imamate”, Middle Eastern Studies, Vol. 47, Iss. 5, pp. 807–824. DOI: https://
doi.org/10.1080/00263206.2011.613208.
Nasyrov, Ilshat R. (2009) The Foundations of Islamic mysticism (genesis and evolution), Yazyki
slavyanskikh kultur, Moscow (in Russian).
Seyed-Gohrab, Asghar. (2011) “Khomeini the Poet Mystic”, Die Welt des Islams [International Journal for the Study of Modern Islam], Vol. 51, Iss. 3–4, pp. 438–458. DOI: https://doi.org/10.1163/
157006011X603550.
Smirnov, Andrey V. (2012) “The God and the world in their relation to the Third Thing: a logic-andmeaning analysis of Ibn ‘Arabī’s philosopheme”, Eshots, Yanis, ed., Ishraq: Islamic Philosophy Yearbook 3, Vostochnaya literatura, Moscow, pp. 41–61.
Smirnov, Andrey V. (2015) Mind. Logic. Language. Culture. Sense, Yazyki slavyanskikh kultur,
Moscow.
Сведения об авторе
ФЕДОРОВА Юлия Евгеньевна –
кандидат философских наук, научный сотрудник
сектора философии исламского мира Института
философии РАН.

Author’s Information
FEDOROVA Yulia E. –
CSc in Philosophy (PhD), Research Fellow
at the Department of Philosophy of Islamic World
of the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences, Moscow.

191

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ

Институт философии и философия институтов
© 2022 г.

А.В. Рубцов

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: roubcov@inbox.ru
Поступила 11.01.2022
Конфликт с назначением временного руководства в Институте философии
РАН рассматривается как одновременно ситуативный и системный. Проблема вписывается в основные направления исследований автора: 1) модерн
и постмодерн; 2) общая теория идеологии и анализ конкретных идеологических процессов; 3) проблемы интеллектуальной, политической и институциональной свободы. Попытки дискредитации деятельности ИФ РАН по формату и стилю вписываются, с одной стороны, в традиции известного «дела
врачей», а с другой – в опыт новейшего экстремального постмодернизма
с его максимально открытой эклектикой и отключенностью от внешней референции. Одновременно с этим сказывается неявное отношение к идеологии не как к системе идей, но как к системе институтов. Это и позволяет говорить об аналогиях с практикой рейдерского захвата. При этом философия
рассматривается как самодостаточный и одновременно практически ориентированный вид интеллектуальной деятельности. Эта самодостаточность
сближает ее с искусством, в котором, начиная с определенного уровня шедевров и гениев, считаются не вполне корректными общие ценностные иерархические сопоставления.
Ключевые слова: модерн, постмодерн, административный постмодернизм,
идеология как система институтов, конфликт, Институт философии РАН,
академические свободы.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-192-205
Цитирование: Рубцов А.В. Институт философии и философия институтов //
Вопросы философии. 2022. № 5. С. 192–205.

192

Institute of Philosophy and Philosophy of Institutes
© 2022

Alexander V. Rubtsov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: roubcov@inbox.ru
Received 11.01.2022
The conflict with the appointment of an interim leadership at the Institute of
Philosophy of the Russian Academy of Sciences is seen as both situational and
systemic. The problem corresponds to the main topics of the author's research:
1) modern and postmodern; 2) general theory of ideology and analysis of specific ideological processes; 3) problems of intellectual, political and institutional
freedom. Attempts to discredit the activities of the Institute of Philosophy of the
Russian Academy of Sciences in terms of format and style fit, on the one hand,
into the traditions of the well-known “doctors’ plot”, and on the other hand, into
the experience of the latest extreme postmodernism with its most open eclecticism and disconnection from external reference. At the same time, there is
an implicit attitude towards ideology not as a system of ideas, but as a system of
institutions. This allows us to talk about analogies with the practice of raider
capture. Philosophy is considered as a self-sufficient and at the same time practically oriented type of intellectual activity. This self-sufficiency brings it closer
to art, in which, starting from a certain level of masterpieces and geniuses, general value hierarchical comparisons are considered not quite correct.
Keywords: modern, postmodern, administrative postmodernism, ideology as
a system of institutions, conflict, Institute of Philosophy of RAS, consolidation,
academic freedom.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-192-205
Citation: Rubtsov, Alexander V. (2022) “Institute of Philosophy and Philosophy
of Institutes”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2022), pp. 192–205.

Эта статья готовилась как малое избранное, когда инцидент в ИФ РАН резко
обострился и вышел за рамки. Идея заменить «парадную» публикацию аналитикой
реального конфликта показалась рискованной, но не более, чем попытка захватить
Институт в ознаменование его славного юбилея. Смена «Года науки» «Годом Зиновьева» подсказала вектор эволюции системы и сам жанр такого гибридного текста –
от трактата до памфлета.
Очень большие маневры
Изначально обзор включал следующие авторские темы:
1. Модерн и постмодерн.
2. Теория идеологии и анализ идеологических процессов.
3. Проблемы свободы в философии и жизни.
В индивидуальной повестке такие перечни оставляют впечатление разбросанности, однако на предметном уровне все это один дискурс с общим словарем. Модерн –
это время идеологий, ценностей свободы и порядка, составивших символ веры, но
и внутренний конфликт всего Нового времени. Модерн иногда отсчитывают от Буало
и Перро, от конфликта между «древними» и «новыми». По другой версии, модерн
193

начинается раньше и в архитектуре, с проектов идеальных городов. Это два разных
начала эпохи: полемика в академии (по Хабермасу) или все же идеальные города Возрождения; Querelte des Anciens et des Moderns – Citta ideale del Rinascimento?
Преобразование мира – мания модерна, иногда мистическая. Реформации сопутствует расцвет демонологии и «охота на ведьм». Кампанелла повернут на астрологии,
архитекторы сплошь увлечены масонством с его знанием тайного кода изменений. Тот
же пафос в науке и инженериях, включая социальные, «человеческих душ». Прорыв
в современность из тьмы Средневековья был окрашен образами «рассвета» (Руссо),
«великолепного восхода солнца» (Гегель), «вспышки молнии» (Шеллинг). Но ослепительные явления истории сами чреваты ослеплением. Трагедии и риски экстремального модерна – его же законные порождения. Уже в «Городе Солнца» все построены:
слепые чешут шерсть, хромые стоят на страже, а бесплодные женщины поступают
в общее пользование. Эта экзотика лишь высвечивает родовую травму модерна – его
фиксацию на упорядоченности (regularity), измерении, исчислении, надзоре и дисциплинарном контроле. Прямая дорога в ад по пути в рай. Инверсия Мефистофеля: часть
той силы, что хочет блага – и вечно совершает зло [Рубцов 2016, 363–364].
Конфликт свободы и порядка ожил в разных образах: от дуализма доктора Джекила
и мистера Хайда до проблем с контролем светлой стороны – Ашлы в ордене джедаев. Высокий модерн выявил цену вопроса: порядок без свободы обернулся ГУЛАГом
и Освенцимом (при всех различиях этих срывов), но и простой дисбаланс в культе
всего идеального (личности, города, общества) породил оскомину от избыточной
правильности и красоты предначертаний. Графика «Города Солнца» мало отличается
от совершенной тюрьмы – «Паноптикона» Иеремии Бентама, а антиутопии в духе Гильберсеймера пародируют в градостроительстве “Modern Movement” эстетику концлагеря. Постмодерн и стал реакцией на всякую заорганизованность, начиная с тотальной
архитектуры («от дверной ручки до планировки города») и заканчивая тоталитаризмом идеологии, политики и разного рода жизнеустроительных программ – «благих намерений государства» [Скотт 2005]. Оказалось, что жизнь в макетах, воплощенных
в натуре, в этих исчадиях рая, может тяготить, если не сводить с ума независимо от качества проекта, будь то градостроительный шедевр Бразилиа или объекты «спецстроительства» в СССР. Культ законченности произведений сменился эстетизацией диссонанса, противоречия, сложности, спонтанности и всего исторически сложившегося,
от «архитектуры без архитектора» [Rudofsky 1964; Sadler 2005] до обязательных потертостей на джинсах в универсальном всемирном casual.
Для Росии это обернулось особым местом в истории. Страна ворвалась в высокий
модерн с рекордным дисбалансом «научно обоснованного» порядка при фатальном
дефиците свободы, права и уважения к приватности. Посттоталитаризм этот разрыв
лишь приглушил. В известной терминологии [Хабермас 2003] наш модерн можно назвать проектом «дважды незавершенным». В утопиях порядка мы вырвались «впе ред», так и не преодолев этого провала, но сейчас Россия опять пропускает уроки
и опять бросается в новый отрыв. Экстремальный политический постмодернизм при
дефиците позитивной программы модерна, антитоталитарного пафоса постмодерна
и собственного иронического антифундаментализма легко обслуживает что угодно,
от поползновений к диктатуре до радикального популизма и мелкого политического
рейдерства.
У этой новой оптики небывало длинный фокус: от вызовов цивилизации и до скандалов местного значения (прямое следствие отказа постмодерна от метанарративов
и бинарных оппозиций). Мезо- и микроанализ [Кирдина-Чэндлер, Маевский 2017]
вскрывает системность даже в самых, казалось бы, «точечных» инцидентах. Если в захвате ИФ РАН видеть остросюжетную постановку [Козлова 2021], то десант тех же
структур в МХАТе им. Горького выглядит репетицией, генеральным прогоном этого
и других завоеваний. Но это и вызов для метода – повод, удержавшись от фундаментализма и лишних генерализаций, всерьез принять позицию здесь и сейчас, принципиальную для «ироника» – радикального номиналиста и историциста [Рорти 1996, 107].
194

Одновременно это классика бифуркационных процессов и целых каскадов бифуркаций, когда малые сигналы на входе дают несоразмерно сильные эффекты на выходе
[Берже, Помо, Видаль 1991]. Авторитаризм вообще плохо защищен от схемы «хвост
виляет собакой»; когда же высшие эшелоны воспаряют в горизонты геостратегии,
передела мира и демаркации ядерных сил, внизу образуется разреженность, в которой
низовая хватательная активность оживляется сверх всякой меры. Восходящие потоки
манипуляций властной вертикалью начинают пробиваться с самого дна, от уже и вовсе маргинальных интересов [Рубцов 2022]. При этом хронические провалы не останавливают, а лишь переориентируют те же техники на новые цели. Не случайно атаки
на ИФ и т.п. одновременно и опереточны, карикатурны, – но и крайне опасны по возможным последствиям. Как ни относиться к творчеству Александра Зиновьева, у него
нельзя отнять жанровой свободы, и эта «веселая наука» сейчас тем более уместна, что
вторым плацдармом здесь является именно Зиновьевский клуб, культивирующий тональность нервической экзальтации, раздраженных выкриков и строгих поучений. Типичная ревность к фигуре прославляемого диссидента. Как Иван Иванович с Иваном
Никифоровичем не поделили Ивана Денисовича.
Страна предателей, страна ученых…
В «деле философов» жертвы диффамации и наблюдатели проявляют удивительную терпимость к абсурду и недопустимой лексике. «Центр разрушения России»;
«Мозговой штаб либерально-разрушительного, протестного, космополитического движения», занимающийся «не столько философией, сколько вполне определенной идеологией»; «Российскую философию на официальном уровне взяли под контроль друзья
Ходорковского». К мату на стройке и визгу в телевизоре тоже привыкают быстро, но
это еще и классический язык доноса, заведомо ложного и несоразмерного любым
сколько-нибудь правдоподобным версиям. Подземный ход из Англии в Японию. В юридической квалификации это из «особо тяжких» (госизмена и подрывная деятельность)
либо клевета с нанесением ущерба чести, достоинству и деловой репутации.
Эти оглушительные разоблачения почти анонимны, но и имя Лидии Тимашук тоже годами томилось в безвестности, хотя сигналы были уже посланы (включая правду
об ошибках в диагнозе). И только когда понадобился процесс, информации дали ход,
а даме – орден. Нынешнее стукачество также заработало, лишь когда его использовали
для внедрения в руководство ИФ ставленника доносителей. Вдруг оказалось, что никто в огромной стране, кроме пары патриотов с нюхом, как у собаки, и глазом, как
у орла, до сих пор не мог распознать угрозы, выявляемой несколькими материалами
из открытого доступа. Этот эффект разоблачает уже не только сам ИФ, но и всю солидарную с ним общественность в России и братских республиках, а также Отделение общественных наук и руководство РАН, кураторов Института в Минобрнауке
и выше, Совет по науке и Управление внутренней политики Президента РФ, наконец,
саму ФСБ. Если это не соучастие, то преступное бездействие или некомпетентность.
На президиуме ЦК 1 декабря 1952 г. Сталин высказался в адрес тех, кто в аналогичной
ситуации проспал «заговор врачей»: «Вы слепцы, котята, что же будет без меня –
погибнет страна, потому что вы не можете распознать врагов!»
Через пару месяцев орден Ленина у Тимашук отобрали «зеркальным» указом.
Символ бдительности стал именем нарицательным всякого наушничества. История
повторяется. После такой истории разрешения конфликта теперь и само политическое
руководство страны впору записывать в пособники Запада, что вряд ли. “Credo quia
absurdum”. Без образа внутреннего врага у многих в принципе не складывается картина мира и происходящего. Но академическая среда не может и не должна тонуть в опровержениях бреда: собственно научный анализ «пурги» у нас пока не освоен. И главное:
все эти бои без правил органичны для ненормативного, безреферентного постмодернизма. Это как провокационные эссе Жана Бодрийяра «Войны в Заливе не было», опубликованные в Libération и в британской The Guardian в начале 1991 г. Хрестоматийный
195

пример доминации текста над реальностью, с той лишь разницей, что у нас речь идет
не о символике информационных игр, но о принятии реальных управленческих решений. На Госсовете по проблемам науки так и было сказано: у нас что, теперь «маленькие телеканалы» будут назначать директоров институтов?
Отдельная тема – убожество персональных дел по составу обвинений и количеству фигурантов. В разное время под «ураганный» огонь критики попадала слегка тасуемая группа из всего нескольких вполне мирных сотрудников ИФ, которых к диверсиям и диссидентству можно приписать только ради смеха. Но такова композиция
несопоставимых элементов: 1) интегральный Запад как глобальный идейный агрессор;
2) великая Россия, защищенная разве что парой исчезающе скромных героев телеканала; 3) главный диверсионный штаб («Центр разрушения России»), укомплектованный
всего несколькими неуловимыми резидентами, все же выдавшими себя необычной фотовыставкой, интересом к Ницше, феминизму и «Российскому проекту цивилизационного развития» (РПЦР). Эта страшная разрушительная сила долго таилась под личиной, пока не была разоблачена монархической рентгеноскопией. Бодрийяр наоборот:
идейная война в ИФ (то есть в России) была и есть, просто об этом только сейчас
написали знающие люди.
Подобные разоблачения срабатывают либо мгновенно, как в «ночь длинных ножей», либо уже никак. Быстро выясняется, что начальник «Центра разрушения России» в идее всечеловеческого является одним из напористых критиков европоцентризма и однополярности, доминации Запада или какой-либо еще цивилизационной
модели, в том числе исходящей от ислама или из Поднебесной. Характерная инверсия: идейные противники сплошь и рядом воюют не против идей, а за те же самые
идеи, но для себя. Либералы обычно воюют с либералами, а патриоты – с почвенниками не из идейных разногласий, а за место на одной «поляне». Тем более что у обли чителей ИФ их объявленная «программа-мечта 2050» так и остается мечтой. Зато
есть шанс конкурента подмять организационно – и тут же обобрать идейно. Святой
союз рейдерства и мародерства. Отвергнутый Институтом назначенец тут же начал
от себя вещать целыми пассажами из материалов РПЦР, не имея к этому проекту вовсе никакого отношения. В искусстве «заимствований» это фигура высшего пилотажа,
«дозаправка в штопоре». Галерею героев 2021 г., лично олицетворяющих «мягкую силу», интеллектуальное и моральное превосходство известных каналов и клубов, страна должна знать хотя бы из гигиенических соображений.
Письма в барханы
Категоричные оценки и поучения часто компенсируют собственное бесплодие.
Сравнив нашу нынешнюю философию с «пустыней», один из докладчиков Зиновьевского клуба увидел общий выход в переориентации на философствование по-русски
по линии «Бердяев – Розанов – Зиновьев». Но сверхсильные идеи сразу упираются
в основной вопрос философии: кто это говорит и из какого «оазиса», с какой высоты
над уровнем он это делает?
По законам жанра участники тенденциозных мероприятий обязаны разделять генеральную линию с организаторами, «предыдущими ораторами» и самой атмосферой собрания. Но, оказавшись в слишком гордом одиночестве, можно легко и ненавязчиво
призвать в единомышленники… своих же главных оппонентов, будто не замечая их
сосредоточенности именно на успехах нашей «пустыни» (первая категория в системе
официального рейтингования предполагает для ИФ даже чисто формальное, библиометрическое соответствие «мировому уровню достижений»). С такой же невинностью сообщается, будто Программа Зиновьевского клуба с балетами и флотилиями утверждена
«официальным Оргкомитетом» (во исполнение п. 1 Указа Президента согласована РАН
и Минобрнауки и утверждена совсем другая, человекоразмерная Программа, все основные мероприятия которой записаны как раз за Институтом философии). Проблема здесь
не в одноразовой дезинформации, а в том, что никто не считает нужным ее опровергать.
196

То же с переориентацией на философию «по-русски» в духе указанной троицы. Такие идеи надо испытывать на себе и по месту работы: в ВШЭ быстро посчитают, сколько
баллов недоберет художественное творчество в библиометрии первого же годового отчета и что за этим воспоследует для сотрудников и учреждения. Кроме того, как ни выпиливай из истории философии триады особо русских гениев, в общем корпусе текстов
и авторов такими наборами они всегда будут смотреться прихотливо и неубедительно.
В очень свободных формах работали Шопенгауэр, Ницше, Шпенглер, убийственными
памфлетистами были Вольтер и сам Маркс. Памфлетом была вся интеллектуальная публицистика, предварившая Просвещение, особенно в Англии. Даже очень пунктирный
ретроанализ ведет от Мильтона, Лильберна и Уинстенли через Эразма к Исократу и Демосфену. В итоге рецептура философии по-русски, которую когда-то неплохо приготавливали на нашем философическом «славянском базаре», конфликтует уже и с самой отечественной традицией, в особенности с ее всемирной отзывчивостью…
Претенциозный мусор, скапливаясь и загрязняя среду, формирует субкультуру информационной безответственности и особой легкости в мыслях. Такие импровизации
в принципе не могут быть опубликованы в виде профессионального писаного текста:
не позволят простейший факт-чекинг и редакторские требования к логике. Но глубокомысленный стеб решает проблемы утешения грандиозного Я и его ущемленной всемогущественности, заодно без проблем встраивая в любую обструкцию. Это наполняет всеядные каналы, в которых сначала с легким сердцем вещают что угодно, а потом
отбиваются даже не статьями, а слезоточивыми лонгридами в сетях.
Формату большого философского института (мечты многих наших зарубежных
коллег) вообще претят внешние инструкции с навязчивой демонстрацией собственной
лояльности и недобрыми сигналами о соседях по цеху. В этой коммуникации в принципе нет такого привилегированного места, из которого отдельно прозревшие сотрудники могли бы лично инструктировать не себя лично, а себе подобных. Такие тексты
как раз и читаются не как послания думающих людей друг другу, а как письма наверх
в ожидании, что пишущего заметят и призовут.
Еще раз к вопросу о некоторых недостатках
нашей идеологической работы
Есть порода людей, которых слово «идеология» буквально завораживает. Быть
идеологом красиво. Тот же философ, с той лишь разницей, что его идеи интенсивно
распространяют как имеющие наивысший общественный и государственный статус
с шансами влиять на сознание масс и большую политику [Гусейнов, Рубцов (ред.)
2018]. Правда, здесь, как и в авторстве анекдотов, обычно соблюдается режим анонимности, но иллюзии доступности такого творчества многое компенсируют. Достаточно
владеть набором правильных слов и конъюнктурной интуицией. Толпы пишущих считают себя в данном отношении вполне достойными, просто это место успели занять
другие такие же. И их можно понять. Реакция среднего обывателя: я тоже так могу,
и даже лучше… На крайний и не худший случай это Ванька от Вересаева: «Я умных
разговоров не знаю, а поговорить… хочется».
Сложнее отношения с философией. Карл Шмитт впервые конституировал политическое через оппозицию «друг – враг» (по аналогии с оппозициями «прекрасного и безобразного» в эстетике, «добра и зла» в этике и т.п.). В подобной схеме идеологию можно конституировать оппозицией «вера – знание» [Рубцов, Любимова, Сыродеева 2016]. В этом
континуальном переходе на полюсе веры идеология асимптотически сближается с религией,
а на полюсе знания – с философией. Более того, одновременно идеологическим и философским может быть одно и то же добуквенно тождественное высказывание; вопрос лишь в интенции: если идеология превращает неочевидное в очевидное, то философия, наоборот,
вскрывает неочевидность «очевидного». Иначе эту позицию философии можно назвать
«контр-идеологической рефлексией» (Эрих Соловьев). Конечно, можно и в рабочее время
заниматься идеологической борьбой, но это уже нарушение бюджетной дисциплины.
197

Главная иллюзия деидеологизации основана на неразличении идеологии как системы идей и как системы институтов. С крахом советской модели идеология исчезла там, где ее привыкли видеть, а именно в лице секретаря по идеологии – второго
человека в государстве, идеологического отдела ЦК, всей системы пропаганды и партполитпросвета, не говоря о поистине мировой, глобальной системе идейной экспансии
и ее всемирной приставаемости. Институт философии как раз и пытаются приватизировать как место идеологии. Это не продвижение идей (которых толком и нет), но продвижение себя в качестве идеологов при государстве, что, в свою очередь, возможно
только через внедрение в структуры, будь то МХАТ, ИФ, ИРЯ и т.п. В этой логике
«Единая Россия» должна бы сделать своим идеологическим центром Большой театр,
«Справедливая Россия» – театр Малый и т.п. Но при этом надо знать, что в контроле над сознанием государство уже давно обходится без этих унылых атавизмов. Есть
расширенное понимание идеологического в его распространении, помимо политики,
на аксиоматические конструкции науки и культуры, социальной коммуникации, обыденных практик и структур повседневности, на идеологические установки индивидуального сознания и коллективного бессознательного [Рубцов 2018]. Постмодернизм
сдвигает закамуфлированные идеократии к теневой, латентной, включенной, диффузной и проникающей идеологии, к воздействию на «идеологическое бессознательное», наконец, к психоидеологии [Рубцов 2020]. Это новое качество: государственной идеологии нет, – но государство идеологический процесс контролирует. Поэтому
идеологические работники old school добьются лишь обратного эффекта: бледное подобие госидеологии в стране возникнет, а идеологический процесс и вовсе уйдет
в свою жизнь, природу которой понимать будет уже некому.
О пользе и миссии
Если философия – это не «богадельня» и не обслуга политики в режиме «кто кого
обедает», тогда что?
Постнеклассическая наука, перестав быть «священной коровой», вынуждена объясняться с человечеством на предмет «зачем?»: слишком дорого и слишком опасно.
Но философия в этом скорее ближе к искусству с его паралоксальной «целесообразностью без цели» (Кант). Почему-то владельцы фломастеров не учат Академию художеств и самого Церетели, как именно надлежит украшать жизнь и славить Родину.
Выше «линии отсечения» шедевров и гениев искусство вообще отвергает идеи прогресса и сами иерархии. И если даже видеть в философии симбиоз науки и искусства,
то все же это академиков избирают пожизненно – философами (в собственном смысле) становятся посмертно. Кстати, и великие ученые обычно были философами либо
не были великими.
Для всякого уважающего себя государства с цивилизационными претензиями и историческими амбициями академическая философия, как и искусство, есть особого
рода бесполезная необходимость. Но это не отменяет и латентного мировоззрения,
присутствующего везде: в позитивной науке, в политике и экономике, в структурах повседневности и в мозгу обывателя [Рубцов 2021]. Это одновременно и один из самых
закрытых и самодостаточных видов интеллектуальной деятельности, и источник предельной понятности, недостижимой, например, в политологии или социологии.
У философии есть великая и совершенно практическая миссия: она мешает людям
жить, не приходя в сознание. Она учит людей думать там, где они, побежденные «очевидностью», оставляют непромысленными важнейшие вещи. Ясперс считал, что уникальным даром каждый раз заново ставить предельные вопросы обладают не только
собственно мыслители, но также дети и гении на ранних стадиях расстройств (Гельдерлин, Ван Гог). Русской натуре прививки способности думать особенно важны для
смягчения излишней впечатлительности и импульсивности. «И позже всего просыпается в русской душе логическая совесть, – искренность и ответственность в познании» [Флоровский 1988].
198

Здесь видна еще одна особенность подхода – связь мировоззрения с практической
историей (с), с тем, что называется «злобой дня» или «нервом момента». Но это
не срывы в ангажированную идеологию, а именно рефлексия как практическая задача,
иногда очень нелицеприятная. В дебрях теневых схем особо востребованы проникающая аналитика и интеллектуальная дисциплина, как раз и воспитываемые философией. В этом смысле задача дезорганизации философской среды и выбор ИФ целью атаки инстинктивно понятны. Иначе нереально протиснуться к фикциям «госидеологии»
и превратить наследие того или иного мыслителя в долгоиграющее предприятие.
Все это не отменяет суждений о том, что философия есть изучение философии, ее
сосредоточенное самопознание. Но и предметное погружение в жизненные реалии может требовать порой самого непосредственного участия, включая систематическую
работу в политике, с органами и даже в органах власти, со всеми издержками допусков и служебной дисциплины. Включенное наблюдение (взгляд изнутри) часто меняет
многое, если не все. Иногда это намекает даже на моменты самоотдачи. Этический образец – жизненная программа Альберта Щвейцера, но в обратной перспективе и последовательности. Можно писать книги в диапазоне от теологии и этики до музыкознания,
а затем отправиться в экваториальную Африку лечить аборигенов. Без нескромных аналогий: в наших условиях обратная идея – оставить, наконец, «лечение аборигенов» и заняться выпуском давно готовых книг – может по понятным причинам резко тормозиться.
Тот факт, что фундаментальная философия является одним из самых закрытых видов интеллектуальной деятельности, в том числе производящей смыслы, доступные
единицам (в число которых, кстати, не всегда входят сами авторы откровений), не мешает ей разъяснять на сугубо бытовом уровне порой самые животрепещущие и сложные проблемы. Удивительный синтез, в котором вселенская заумь легко сочетается
с застольной беседой любого уровня. И тут же – бескомпромиссная рефлексия и самодисциплина, расчищающие суть дела от мыслительных автоматизмов и коросты «очевидного». Совершенно особая, сугубо философская атмосфера и оптика: божественный
туман наверху и ослепительная ясность внизу, заново открывающая многое, на что человечество даже в простейших ситуациях может слепо взирать десятилетиями и веками.
Свобода приходит нагая…
Философия неотделима от свободы. «Свобода означает состояние философствующего субъекта». «Я изошел от свободы, она моя родительница» [Бердяев 1989, 12, 50–
51]. «Философствование – главным образом и, по существу, есть акт свободы. Там, где
нет свободы, нет и философии» [Аббаньяно 1998, 23]. «Философия – это беседа между свободными людьми, ее главная задача состоит в обращении и гарантировании свободы этой беседы» [Там же]. Такое цитирование легко продолжить и трудно остановить, но в нем важнее уровень почти декартовского постулата. Я философствую,
следовательно я мыслю. Либо я не философствую, а значит, в этой конкретной предметности не мыслю, оставаясь в тисках «само собой разумеющегося», даже если это
постулаты обыденного знания или науки.
Но тогда вне этой максимы и любая апологетика свободы так или иначе выпадает
из философии в идеологию. Поэтому споры между либералами и государственниками безнадежны по определению: в отношении принципов и ценностей идеологии заведомо непримиримы, и вместе им не сойтись. Из теории переговорных процессов:
если переговоры заходят в тупик, необходимо прерваться и перевести беседу на бытовой уровень: хобби, проблемы… Затем переговоры возобновляются с несколько
иной повесткой.
Шансы на диалог повышаются, если от разделяющего людей фундаментализма
ценностей перейти к аргументам того же историцистского и номиналистского характера. В таких контекстах свобода может рассматриваться не как цель и ценность, а как
результирующая обстоятельств, как испытание и даже как наказание [Рубцов 1995].
Во многом вынужденный, постсоветский либерализм, независимо от установок массы
199

и деятелей, может рассматриваться ближе к логике процесса, как его аксиологически
нейтральный «продукт». Так, в сростке «партия – государство» партия лишает институты государства всякой самодеятельности, превращая их в управляемые протезы.
Поэтому в результате департизации остается не эмансипированное от партии государство (как ожидалось), а нечто слабое и не работающее без банального «Партбилет
на стол!». Осиротевшие протезы. При таком понимании либеральные установки как
стратегии выхода могут приниматься даже убежденными, но прагматически мыслящими этатистами. Делать вид, будто драфт государства и есть государство в собственном и строгом смысле слова, означает поддерживать не порядок, а произвол. Поэтому
уже в начале 2000-х гг. само государство пытается отыграть назад в стратегиях дерегулирования и дебюрократизации, снижения административного прессинга и барьеров.
«В наши планы не входит передача страны в руки неэффективной коррумпированной
бюрократии» [Путин 2005 web].
Далее, проблему свободы обостряет необходимость «смены вектора развития
с сырьевого на инновационный», преодоления зависимости от экспорта сырья и импорта товаров и технологий. Провалив этот проект, мы не только не решим проблем
развития страны, но и «подвергнем угрозе само ее существование» [Путин 2008 web].
Однако и здесь идеология (а с ней и стратегия) полагает очевидным слишком многое,
в том числе готовность «вертикали» действительно решать эти проблемы во вред себе.
Критическая рефлексия, избавляясь от таких штампов, поднимает тему до уровня
цивилизационной эсхатологии. Типология ресурсных экономик и социумов (в том числе цивилизаций риса, маиса и пшеницы, которых Бродель называл «растениями ци вилизации») в нашем и подобных случаях воспроизводится в цивилизации нефти
(в нефтедобывающей цивилизации), терминальный кризис которой является вопросом времени [Рубцов 2019; Рубцов, Богословский 2007; Рубцов, Богословский 2008].
Но институциональная среда, ориентированная на перераспределение доходов от сырьевых продаж, в принципе враждебна собственному производству, что и фиксирует
эффект «голландской болезни» – снижение эффективности экономики страны из-за увеличения экспорта сырьевых ресурсов. А поскольку институциональная среда в стране
может быть только одна, любые попытки провести адекватные реформы оборачиваются подлинной войной за государство. И побеждать в этой войне будет сырьевая экономика, пока не наступит полноценный кризис, то есть когда несырьевая альтернатива
понадобится… сразу и в полном объеме. А поскольку на создание такой альтернативы
нужны годы, если не поколения, то получается, что зоны принятия решений и точки
невозврата страна проходит прямо сейчас, во многом уже прошла.
Выход из ситуации требует как минимум беспрецедентной политической воли.
Но анализ часто создает впечатление, что на больших отрезках исторического процесса суммарное количество свободы в социуме остается величиной постоянной. Остальное – игры с нулевой суммой, проблемы распределения и перераспределения. Власть
эпохи классического абсолютизма повязана целой культурой ритуалов, регламентов,
традиций и прочих жестких ограничений. В популярном чтении это проблема «половины Шекспира» или всех «Римских каникул».
То же внутри властной вертикали. Перераспределяя свободу снизу вверх, власти
наверху почти автоматически освобождаются и от собственных обязательств и ограничений. Однако не справляясь с объемом присвоенной свободы, власть обычно не возвращает ее подданным или гражданам, но оставляет бесхозной на потребу средней
и низовой бюрократии, а то и вовсе «дочерних» маргиналов. Карабкаясь наверх по личным и деловым связям, эти неофиты могут забираться так высоко, что и верховная власть вдруг обнаруживает каналы низового влияния в собственных прерогативах
и компетенциях, даже в вопросах регулирования идеологических процессов или партийного строительства, в отношениях с культурой, академией и пр. Это, в свою очередь,
плохо влияет на взаимоотношения власти с электоратом, например с и без того напряженным научным сообществом. В таких контекстах, наоборот, сторонниками порядка
наверху чаще бывают классические либералы, а противниками – «государственники»,
200

терроризирующие дворы, подъезды и кажущиеся им беззащитными учреждения. Респектабельным государственником был Борис Чичерин, классик нашего философского
правового либерализма, а по совместительству московский городской голова и, более
того, родной дядя будущего министра иностранных дел советского правительства.
Важно понять, что и сама всех так заботящая самобытность означает не что иное,
как способность быть самому, то есть свободно действовать здесь и сейчас, а не по директивному наущению знающих, «кто мы такие» и «как надо». А пока у нас из отечественной традиции систематически выталкивают даже то, что во всем мире называют
не иначе как русским авангардом [Рубцов 2009].
Архитектоника постмодерна: вход и выход
Чтобы соотнестись с цивилизационным уровнем, необходимо разобраться с понятиями в триаде «постсовременность – постмодерн – постмодернизм» (postmodernity –
postmodern – postmodernism). Если постсовременность – это своего рода сложившийся
с определенного момента климат, а постмодерн – естественная реакция на него в общих чертах культуры, то постмодернизм – это мода и авангард, партийная фракция
с претензией на лидерство [Рубцов 2016]. Постсовременность нельзя отменить, как
нельзя отменить природу, а постмодерн – как устойчивую и почти универсальную реакцию. Но с постмодернизмом разбираться можно и нужно, поскольку одни проблемы
он не решает или решает коряво, зато другие сам же и создает, организуя «пробки»
на пути дальнейшего движения. Эти различения необходимы. По крайней мере, в философии они позволяют отличить философов постмодерна (Лиотар, Рорти) от собственно постмодернистов, таких как Деррида или Делез. В обычной жизни мы также
легко отличаем еще сохранившихся людей правильного модерна, узнаваемых по отглаженным стрелкам и манжетами, и людей постмодерна, давно и незаметно для себя
вросших в «эстетику свободного покроя» и легкой эклектики и при этом плохо переносящих гламур и избыточный порядок. При этом важно, что люди постмодерна,
в том числе в профессиональной художественной среде, могут также плохо переносить густо замешанный постмодернизм.
В свою очередь, и сам постмодернизм понятным образом атрибутируется через
особенности языка – синтаксиса, семантики и прагматики. Если модерн – это правильные брюки, а постмодерн – джинсы, естественно-исторически вытирающиеся на
задах и коленках, то постмодернизм – это те же джинсы, но заранее искусственно вытертые, вареные и даже красиво рваные. Дизайнерский «историзм». Синтаксис этого
языка отличают нарочитые диссонансы и подчеркнутые нарушения правил композиции; для семантики характерен отрыв смысла от цитируемого источника, коллаж цитат из руинированных текстов, а основой прагматики является обязательная более или
менее глубокая ирония. Постмодернизм без иронии – вообще нечто отдельное, и сама
тональность обструкции ИФ это иллюстрирует. В отсутствие игры получается страшное смешное…
Постепенно выясняется, что нарочитый беспорядок может раздражать не меньше,
чем искусственный порядок. Ожидание очередного парадигмального перехода уже
просматривается в концептуальной лексике, в которой все чаще присутствуют термины примерно одной ориентации: пост-постмодерн, after-postmodernism, неомодерн,
новое Просвещение, неоклассицизм… Здесь важно отделить реальные потребности
и процессы культуры от собственного, замкнутого на себя коллективного философствования, когда в существующей парадигме продвижения нет и не предвидится, новой
идеологии уже хочется, а мучения с ней не получаются иначе как через еще одну приставку «пост-» (особенно если учесть, что эта попытка последняя: третьего «пост-»
не дано даже чисто лексически).
Чтобы понять возможное направление выхода, удобно использовать архитектурную метафору: именно архитектура является одновременно прародительницей и местом рождения, а также контрольной предметностью постмодерна. Строго говоря,
201

постмодерн начался не с постмодернистских проектов и даже не с манифестов, а с тихой, но основательной переоценки ценностей. Профессиональная периодика вдруг
перестала слишком интересоваться производством и устройством высокохудожественных изделий, но сосредоточилась на особенных качествах спонтанной среды, например, парижского Сите, Замоскворечья или Хайдерабада. И это понятно: стали ценить
то исторически сложившееся, что было вытеснено тотальным проектом и перестало
воспроизводиться в качествах, тоже оказавшихся необходимыми. Таким образом, постмодернизм не просто манифестирует свои проектные чудеса, но по большому счету пытается компенсировать утраченные качества некоторым естественным образом
разупорядоченной среды. Это не знаменитый «маятник Вельфлина», раскачивающийся в истории художественной культуры между бóльшим или меньшим порядком и беспорядком, между искусственностью и органичностью. Это проблема не циклических
эволюций искусства, но взаимоотношений между искусством и неискусством. Это
тот самый средовой «порядок из хаоса», отпечатавшийся в названии книги Ильи Пригожина и Изабеллы Стенгерс, занимавшихся скорее физикой и биологией, об архитектуре думавших в последнюю очередь, но незаметно для себя и всех многое обозначивших и для нового понимания организованностей в социуме и политике.
Главное здесь – само качество такой компенсации. Постмодернизм сознательно
и демонстративно проектирует случайное, что уже нелепо и неадекватно задаче.
Далее, вместо былого контраста порядка и беспорядка, украшавшего старый город,
постмодернизм создает среднее арифметическое между порядком и беспорядком,
равномерно размазывая его по всей среде либо впадая в инверсию: ансамбли центра
прихотливы не менее «архитектуры без архитектора», тогда как прежде живые про странства приватной жизни оказываются зарегулированы в немыслимых масштабах
(сравните с зарегулированностью объектов государственного контроля и надзора
в повседневной деятельности, и не только экономической). И наконец, сама онтоло гия: в историческом городе за каждой случайностью, за каждой царапиной на камне
стоят реальные жизненные события, а не плоды отвязанной фантазии архитекторахудожника. Поэтому всякого рода постмодернизм неизбежно выливается в сплошную имитацию утраченных качеств естественной жизни, среды и живой политики.
В наше время этот гигантский симулякр уже утомляет не менее тотальной заорга низованности, провоцируя разнообразные версии архитектуры, политики и самой
жизни после постмодернизма, пока, скорее, умозрительные. Характерные предметы такого нового отторжения – то, что в Москве называется вездесущим «лужковским постмодерном». И уже опять нашему эстетическому чувству хочется Версаля
и площади Вогезов, трехлучевых систем и чистой простоты улицы Зодчего Росси
в Санкт-Петербурге.
Контуры сверхнового времени требуют переосмысления самих цивилизационных
вызовов и задач. В том числе это реабилитация утраченной культуры проекта, но не тотального, а допускающего и даже требующего проявлений приватной спонтанности.
В свое время советский архитектор Андрей Буров сказал: «Плоха та архитектура, которую портят сохнущие пеленки; настоящая архитектура должна быть настолько крепкой и сильной, чтобы подобные проявления жизни были для нее необходимыми украшениями». К новой социальности, к политике и даже к будущей новой архитектуре
глобальных связей это тоже относится.
Но как можно и можно ли вообще представить себе возрождение в новых условиях
честной, не имитационной спонтанности как составляющей среды наравне с сильным
проектом? В историческом городе более упорядочен его градостроительный хребет,
тогда как «мясо» среды обладает всеми свойствами мягкой естественности. Но возможно ли в принципе возрождение исторически сложившегося как суммарного множества индивидуальных проявлений жизни в пространствах приватности? Не случайно в «Тысяче плато» Делез и Гваттари симулируют именно эту генетику своего текста:
«Нас было много». Возможна ли в новых условиях новая «архитектура без архитектора», равно как и пространство «политики без политиков», политика многих, свободная
202

от необязательного регулирования как сверху, от остаточного модерна, так и со стороны имитационного постмодернизма?
Скрытые процессы уже набирают определенность. Если бы сейчас можно было,
как в «Хромом бесе» Лесажа, летать над городом и «вскрывать» крыши ночных домов, мы увидели бы всеобщую, ни к какому единому плану не приведенную перепланировку, то есть ту же самую спонтанную, «вторую» архитектуру. И сейчас власть
относится к этому вполне лояльно… пока эта самодеятельность не выплескивается
на фасады, в зону непосредственно видимого. Еще одна метафора политического, характерная для начального периода преодоления постмодернистской симуляции. Но тем
ценнее моменты, когда координация социальных множеств оказывается быстрой и эффективной, пусть даже в режиме мгновенной сборки. Это относится в том числе к опыту разрешения конфликта в ИФ РАН.
Уроки восстания (вместо заключения)
Опыт показывает, что во взаимоотношениях власти и сообществ возможен известный люфт: административный постмодернизм, при всех своих аппетитах, отнюдь
не всесилен. Важна ответная консолидация с правильным выбором адресата и тональности. В этом историцистская и номиналистская позиция имеет смысл уже не только
в методологии исследования, но также в рабочих стратегиях, в прагматике действий
и отношений. Делу не должны мешать красивое самовыражение и избыточные генерализации, если речь идет о реальных взаимодействиях в разрешении конкретных
жизненных коллизий. Странно требовать от власти вернуть сразу все академические
свободы, когда необходимо срочно остановить конкретные разрушительные вмешательства. Заодно это освобождает от лишней насупленности: тот, кто хочет всего и сразу, не получает ничего и постепенно.
Куда строже уроки для инициаторов и актива скандала. Можно ли представить
себе, чтобы вся эта интрига в честном изложении легла в основу национальной идеи
и легенды – славной и героической истории возрождения православной монархии
в России?! И какому национальному лидерству эти услуги могут вообще послужить,
не напоминая о наклонностях «отца русской демократии»?!
В прошлый заход на формализацию традиционных российских ценностей в их состав Минкульт пытался включить особо забавные для текущего момента позиции,
в том числе нестяжательство, воздержание и пр. Тогда все же согласились, что такой
список сколько-нибудь убедительным не получится, поскольку всегда будет сильно
перфорированным, вкусовым и случайным. Что в очередной концепции государственной культурной политики как раз и получилось, хотя именно философия могла бы пояснить, что проекты такого рода вообще людей скорее разъединяют. Объединяет людей
прямо противоположное – то, чего не хочет никто. Не случайно этические кодексы
мировых религий строятся на системах запретов. Здесь не надо даже утверждать указом или федеральным законом перечень смертных грехов. Но всегда можно через этот
состав пропустить историю с захватом ИФ, в которой люди и лжесвидетельствовали,
и возжелали институт ближнего своего… и, кажется, не особенно в этом раскаиваются.
Первый в списке смертных грехов – гордыня, с чем в нашей истории отдельная проблема. Можно представить, например, как Зиновьев изучает величественный план мероприятий в свою честь. Осчастливленные его именем улицы, поселки и аэродромы, целая
философская флотилия «Волга – Каспий», отпевающая «философский пароход», оперы,
балеты и спектакли, монументы и бюсты, гала-концерты и государственные приемы, серебряный рубль, неделя документального кино «Зиновьев, я люблю тебя!»…
Александр Александрович, как никто, знал, что философия и логика начинаются
с эстетики и этики, с интуитивного понимания пропорции и меры. Как бы он сейчас
прореагировал на недержание пошлого, безвкусного славословия в свой адрес? Скорее всего, он бы просто вырвал грешный сей язык и там два раза провернул. «На всякий случай…».
203

Ссылки – References in Russian
Аббаньяно 1998 – Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм и другие работы. СПб.: Алетейя,
1998.
Бердяев 1989 – Бердяев Н.А. Философия свободы. М.: Правда, 1989.
Берже, Помо, Видаль 1991 – Берже П., Помо И., Видаль К. Порядок в хаосе. О детерминистическом подходе к турбулентности. М.: Мир, 1991.
Гусейнов, Рубцов (ред.) 2018 – Философия и идеология: от Маркса до постмодерна / Ред.
А.А. Гусейнов, А.В. Рубцов; сост. А.В. Рубцов. М.: Прогресс-Традиция, 2018.
Кирдина-Чэндлер, Маевский 2017 – Кирдина-Чэндлер С.Г., Маевский В.И. Методологические
вопросы мезоуровневого анализа в экономике // Журнал институциональных исследований. 2017.
Т. 9. № 3. С. 7–23.
Козлова 2021 – Козлова Д. Фельдфебеля в Лаканы дам. Как Институт философии РАН возглавил карьерист-консерватор под аккомпанемент «Царьграда» и РИА ФАН // Новая газета.
25.12.2021.
Путин 2005 web – Путин В.В. Послание Федеральному Собранию Российской Федерации.
25 апреля 2005 г. URL: // http://kremlin.ru/events/president/transcripts/22931
Путин 2008 web – Путин В.В. Выступление на расширенном заседании Государственного совета «О стратегии развития России до 2020 года». 8 февраля 2008 г. URL: http://kremlin.ru/events/
president/transcripts/copy/24825
Рорти 1996 – Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М.: Русское феноменологическое
общество, 1996.
Рубцов 1995 – Рубцов А.В. Наказание свободой (Смысл и перспективы либеральных тенденций в современной России) // Полис. 1995. № 6. С. 10–31.
Рубцов 2009 – Рубцов А.В. Российская идентичность и вызов модернизации. М.: Библиотека
ИНСОР, 2009.
Рубцов 2016 – Рубцов А.В. После постмодерна: реабилитация философии // Философ и наука.
Александр Павлович Огурцов / Отв. ред. С.С. Неретина. М.: Голос, 2016. С. 360–431.
Рубцов 2018 – Рубцов А.В. Превращения идеологии. Понятие идеологического в «предельном»
расширении // Вопросы философии. 2018. № 7. С. 18–27.
Рубцов 2019 – Рубцов А.В. Нефтедобывающая цивилизация. Система понятий и масштабы
бедствия // Неприкосновенный запас. 2019. № 4. С. 148–164.
Рубцов 2020 – Рубцов А.В. Нарцисс в броне. Психоидеология «грандиозного Я» в политике
и власти. М.: Прогресс-Традиция, 2020.
Рубцов 2021 – Рубцов А.В. Философия для миллионов и миллион философов // Человек. 2021.
Т. 32. № 4. С. 91–108.
Рубцов 2022 – Рубцов А.В. Философия институтов. Уроки скандала с попыткой рейдерского
захвата ИФ РАН // Новая газета. 09.01.2022.
Рубцов, Богословский 2007 – Рубцов А., Богословский С. Мегапроект для России: идеология,
политика, экономика. М.: Известия, 2007.
Рубцов, Богословский 2008 – Рубцов А., Богословский С. Мегапроект. О формате и контурах
стратегии национального развития. М.: Социум, 2008.
Рубцов, Любимова, Сыродеева 2016 – Рубцов А.В., Любимова Т.Б., Сыродеева А.А. Практическая идеология. К аналитике идеологических процессов в политической и социокультурной реальности. М.: ИФ РАН, 2016.
Скотт 2005 – Скотт Дж. Благими намерениями государства. Почему и как проваливались
проекты улучшения условий человеческой жизни. М.: Университетская книга, 2005.
Флоровский 1988 – Флоровский Г.В. прот. Пути русского богословия. Париж: YMCA Press,
1988.
Хабермас 2003 – Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь Мир, 2003.

References
Abbagnano, Nicola (1950) “Filosofia е liberté”, Rivista di Filosofia, Vol. 2 (1950), pp. 129–135
(Russian Translation).
Berdyaev, Nikolai A. (1989) The Philosophy of Freedom, Pravda, Moscow (in Russian).
Bergé, Pierre, Pomeau, Yves, Vidal, Christian (1984) Order within Сhaos: towards a Deterministic
Approach to Turbulence, John Wiley & Sons, New York (Russian Translation).
Florovsky, Georges V. (1988) The Ways of Russian Theology, YMCA Press, Paris, 1988 (in Russian).
Habermas, Jürgen (1985) Der Philosophische Diskurs der Moderne, MIT Press, Suhrkamp Verlaq,
Frankfurt am Main (Russian Translation).
204

Kirdina-Chandler, Svetlana G., Maevsky, Vladimir I (2017) “Methodological Issues of the Meso-level
Analysis in Economics”, Journal of Institutional Studies, Vol. 9 (2017), No. 3, pp. 7–23 (in Russian).
Kozlova, Darya (2021) “A Sergeant from my Regiment will Serve as a Lacan. How the Institute of
Philosophy of the Russian Academy of Sciences Was Headed by a Careerist-conservative to the Accompaniment of Tsargrad and RIA FAN”, Novaya Gazeta, 25.12.2021 (in Russian).
Guseinov, Abdusalam A., Rubtsov, Alexander V., eds. (2018) Philosophy and Ideology: from Marx to
Postmodernity, Progress-Traditsiya, Moscow (in Russian).
Putin, Vladimir V. (2005 web) Address to the Federal Assembly of the Russian Federation. April 25,
2005, URL: http://kremlin.ru/events/president/transcripts/22931 (in Russian).
Putin, Vladimir V. (2008 web) Speech at the Expanded Meeting of the State Council “On the Development Strategy of Russia until 2020” February 8, 2008, URL: http://kremlin.ru/events/president/transcripts/copy/24825 (in Russian).
Rorty, Richard (1989) Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge
(Russian Translation).
Rubtsov, Alexander V. (1995) “Punishment by Freedom (Meaning and Prospects of Liberal Tendencies in Modern Russia)”, Polis, Vol. 6. (1995), pp. 10–31 (in Russian).
Rubtsov, Alexander V. (2009) Russia's Identity and the Challenge of Modernization, INSOR, Moscow (in Russian).
Rubtsov, Alexander V. (2016) “After Postmodernism: Rehabilitation of Philosophy”, Neretina, Svetlana S., ed., Philosopher and Science. Alexandr Pavlovich Ogurtsov, Golos, Moscow, pp. 360–431
(in Russian).
Rubtsov, Alexander V. (2018) ‘Transformations of Ideology. The Concept of Ideological in the “Ultimate” Expansion’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2018), pp. 18–27 (in Russian).
Rubtsov, Alexander V. (2019) “Oil-Producing Civilization. System of Concepts and Scale of Disaster”, Neprikosnovennii Zapas, Vol. 4 (2019), pp. 148–164 (in Russian).
Rubtsov, Alexander V. (2020) Narcissus in Armor. Psycho-ideology of the “Grandiose Self” in Politics and Power, Progress-Traditsiya Publ., Moscow (in Russian.)
Rubtsov, Alexander V. (2021) “Philosophy for Millions and Millions of Philosophers”, Chelovek,
Vol. 32 (2021), No. 4, pp. 91–108 (in Russian).
Rubtsov, Alexander V. (2022) “Philosophy of Institutions. Lessons of the Scandal with the Attempted
Raider Seizure of the IF RAS”, Novaya Gazeta, 09.01.2022 (in Russian).
Rubtsov, Alexander, Bogoslovskii, Sergey (2007) Megaproject for Russia: Ideology, Politics, Economy, Izvestiya, UD, Moscow (in Russian).
Rubtsov, Alexander, Bogoslovskii, Sergey (2008) Megaproject. On the Format and Contours of the
National Development Strategy, Sotsium, Moscow (in Russian).
Rubtsov, Alexander V., Luybimova, Tatyana B., Syrodeeva, Asya A. (2016) Practical Ideology. To the
Analysis of Ideological Processes in Political and Socio-cultural Reality, IFRAN, Moscow (in Russian).
Rudofsky, Bernard (1964) Architecture Without Architects: An Introduction to Non-pedigreed Architecture, The Museum of Modern Art, New York.
Sadler, Simon (2005) Achigram: Architecture Without Architecture, MIT Press, Cambridge; London.
Scott, James C. (1998) Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition
Have Failed, Yale University Press, New Haven, London (Russian Translation).
Сведения об авторе
РУБЦОВ Александр Вадимович –
кандидат философских наук, руководитель
сектора философских исследований
идеологических процессов
Института философии РАН.

Author’s Information
RUBTSOV Alexander V. –
CSc in Philosophy, Head of the Department
of the Philosophical Studies
of Ideological Processes,
Institute of Philosophy RAS.

205

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

Всероссийская конференция
«XV Кагановские чтения. Теория культуры и эстетика:
новые междисциплинарные подходы
(к 100-летию М.С. Кагана)»
В мае 2021 г. исполнилось 100 лет со дня рождения Моисея Самойловича Кагана –
выдающегося ученого, профессора СПбГУ, труды которого широко известны в нашей
стране и за рубежом. Этой дате была посвящена прошедшая 18–19 мая в Институте
философии СПбГУ ежегодная Всероссийская конференция «Кагановские чтения»,
в которой приняли участие 120 исследователей из 23 городов России.
Теоретические и методологические основания взаимодействия эстетики и наук
о культуре были одной из главных тем исследований М.С. Кагана. Его позиция – признание целостной гетерогенности эстетического отношения к миру – по-прежнему актуальна. Разработанные Каганом принципы междисциплинарной методологии используются в различных отраслях гуманитарного знания, при изучении проблем на границах
эстетики, культурологии, истории, искусствознания. Подтверждением этого стала конференция, состоявшая из двух пленарных сессий и пяти параллельных секций, посвященных новым вопросам в эстетике и теории культуры.
Доклады пленарного заседания «Проблемы междисциплинарных исследований
в творческом наследии М.С. Кагана» охватили основные направления исследований
М.С. Кагана: философия и история культуры, эстетика, методология гуманитарного
познания. В выступлении Л.М. Мосоловой (Санкт-Петербург) отмечалось, что в отличие от позиции М.С. Кагана, видевшего будущее гуманитарных наук во взаимодействии обществознания, человекознания и культурознания, сегодня налицо разобщенность знаний о человеке, редукция науки о культуре к искусствоведению и недооценка
в государственной культурной политике значения культурологии как науки. И.М. Лисовец (Екатеринбург) обозначила важность выдвинутого М.С. Каганом концепта эстетосферы культуры как нового предмета эстетики, а Т.С. Злотникова (Ярославль) отметила значимость системного подхода Кагана к миру искусств и его актуальным
практикам. И.В. Кондаков (Москва) обратился к прогностическим проектам М.С. Кагана в контексте системно-синергетической концепции, утверждающей «единство путей развития человечества» и перспективу преодоления раскола современной культуры на «элитарную» и «поп-культуру», размывающего, по мнению Кагана, структуру
и общественную действенность художественной культуры. Докладчик критически
оценил прогноз М.С. Кагана о тенденции художественной культуры рубежа XX–XXI вв.
к преодолению эстетического релятивизма и ценностно-смыслового «хаоса», равносильного, по мнению И.В. Кондакова, возврату к прошлому. Выступление Е.Н. Устюговой
(Санкт-Петербург) было посвящено методологическим исследованиям М.С. Кагана,
направленным на создание архитектоники гуманитарного познания, базирующейся
на междисциплинарной интеграции гуманитарных наук. Каган считал системно-синергетический подход оптимальным путем познания системы «человек–культура–общество», а междисциплинарность – инструментом для осуществления этой задачи.
На втором пленарном заседании обсуждались новые подходы к проблеме взаимодействия современного эстетического и культурологического знания. О.Н. Астафьева
(Москва) отметила, что на фоне утраты целостности культуры становится очевидной эвристичность отстаиваемого М.С. Каганом системно-синергетического подхода
как программы становления целостности в разные эпохи и в исторической перспективе.
206

В докладе А.А. Грякалова (Санкт-Петербург) раскрывалось значение соотношения проблемы междисциплинарности с опытом рефлексии и существованием эстетического,
поскольку человек эстетический может быть понят именно как средоточие формирования субъективности, смыслового и экзистенциального существования, а сущность
эстетики – как родовое философское знание. Н.А. Хренов (Москва) рассмотрел вопрос
формирования теории искусства на базе широкого взаимодействия искусствознания
с эстетикой, семиотикой, культурологией, философией. При этом он подчеркнул, что
искусствознание, попадая под влияние противоречащих друг другу методологических
тенденций, стало терять свой предмет. Культурология же способствует междисциплинарной интегративной тенденции и дает импульс к возвращению науки об искусстве
к своему предмету, предстающему в новых интерпретациях. С.Б. Никонова (Санкт-Петербург) отметила, что наше время порождает новый эстетический подход к осмыслению культурных различий, а Л.А. Закс (Екатеринбург) подчеркнул, что во второй
половине ХХ – ХХI в. рождается самостоятельное культуроцентричное искусство, обращенное к культуре как особой, самоценной и специфической реальности. Итогом
пленарных заседаний стало подтверждение научной ценности междисциплинарной
связи теории культуры и эстетики как главной идеи исследований М.С. Кагана, а также выявление актуальных аспектов взаимодействия этих наук.
Докладчики первой секции показали, что в современной эстетической теории обнаруживается устойчивая тенденция поиска новой методологии, что влечет за собой
переосмысление оснований эстетики. Так, Е.М. Ананьева (Санкт-Петербург) отметила
важность возвращения к дискуссиям об «эстетической рациональности», А.А. Оганов
(Москва) подчеркнул значимость развития проблематики онтологии искусства и необходимость различения автора и субъекта творчества, а А.П. Воеводин (Луганск) призвал пересмотреть традиционную трактовку проблемы бескорыстности эстетических
эмоций в современном контексте эстетической антропологии как аналитики социальных
эмоций. Е.А. Кондратьев (Москва) показал пути преодоления классической субъектобъектной парадигмы в условиях расширения эстетического опыта человека посредством мультистабильных технологий. По мнению А.Е. Радеева (Санкт-Петербург),
в современной модели эстетики взаимодействуют три смысловых блока: эстетическая
чувственность (основание), эстетический объект (отрицание) и эстетическая среда
(пронизывание); подобные отношения действуют и внутри каждого блока: так, основание эстетической чувственности – эстетический опыт, отрицание – эстетическая оценка, а пронизывание – эстетическая опытность. В.А. Салеев (Минск) предложил считать
основой методологии современной эстетической теории неоаксиологию, как синтез
ценностно-оценочных связей между объектами и человеком, что позволяет провести специфические различия между эстетическим и художественным. С.В. Конанчук
(Санкт-Петербург) отстаивала идею необходимости расширения исследований синэстезии как методологического направления в эстетической теории. Е.М. Щепановская
и С.В. Щепановская (Санкт-Петербург) обосновывали значимость возвращения к мифопоэзису как к методологической стратегии современной эстетики.
Участники секции говорили также о расширяющихся возможностях практического применения эстетики: речь шла об инспиративном управлении (Л.Г. Сидоров
и И.М. Сидорова, Рыбинск), изучении эротического опыта (В.В. Рыбаков, Санкт-Петербург), музыкознании (Ю.С. Магомедова, Тюмень), кино (Е.А. Стругова, Санкт-Петербург), гастрономии (Р.Р. Хайбрахманова, Санкт-Петербург), фотографии (А.О. Сорокина, Санкт-Петербург) и аналитике стрит-арта (Д.А. Шмелев, Санкт-Петербург).
Основным направлением работы секции «Искусство и современная теория культуры» стало обсуждение актуальных методологий исследования культуры и искусства
и сравнительный анализ российского и зарубежного опыта. Ряд докладов – А.Б. Ройфе
(Москва), Э.М. Глинтерник (Санкт-Петербург), М.М. Шибаевой (Москва), Г.Г. Коломиец и Я.В. Парусимовой (Оренбург) – был посвящен рассмотрению вклада М.С. Кагана
в разработку системной методологии исследования взаимодействия искусства и культуры. Главным предметом обсуждений стали проблемы определения искусства, статуса
207

художественного произведения, трактовки творчества в современном культурном контексте. Т.В. Кузнецова (Москва) обратилась к проблеме системной дефиниции искусства. Т.А. Круглова (Екатеринбург) подчеркнула значение изменения динамических
режимов как основы историко-художественного нарратива, а С.А. Дзикевич (Москва)
отметил, что отношения между социумом и сменой темпоральных режимов в культуре
демонстрируют новые перспективы написания «историй искусства» в рамках современной теории культуры. В.М. Дианова (Санкт-Петербург) говорила о значении гибридных форм пост-национального искусства и позитивном смысле усвоения опыта
космополитизации культуры. Ж.В. Николаева (Санкт-Петербург) обратилась к проблеме конструирования социальной реальности в философии архитектуры, показав, что
опыт совместного проживания диктует социализированную рационализацию переживания в выборе эстетических визуальных критериев. Актуальные философские теории
архитектурно-проектного творчества были также проанализированы Е.Д. Закураевой
и К.А. Очеретяным (Санкт-Петербург). Аффективный поворот и его эстетическую репрезентацию в истории философии искусства исследовала на примерах неуловимости
представления боли в искусстве А.С. Загрядская (Санкт-Петербург). Д.А. Фотина
(Санкт-Петербург) рассмотрела интерпретации эсхатологической тематики на примере
современного хореографического искусства. Т.Н. Кетова (Санкт-Петербург), сравнивая
предложенную М.С. Каганом концепцию искусства как человекознания с современными арт-практиками, культивирующими идеи трансгуманизма, отметила, что последние
свидетельствуют о тупике этико-эстетического дискурса. Доклад Л.Б. Брусиловской
(Москва), посвященный кинематографу «оттепели», продемонстрировал новый взгляд
на эстетику повседневности, учитывающий весь спектр современных культурологических подходов. Участники секции особо отметили, что разрастающиеся проблемы взаимодействия методологий исследования философии культуры и искусства нуждаются
в сотрудничестве разных областей гуманитарного знания, а значительные перспективы
для будущих исследователей открывает синергетический подход.
На секции, посвященной междисциплинарным подходам в философии истории
культуры и искусства речь шла об изменениях в системе эстетических ценностей
и тенденции к динамическому сосуществованию различных эстетических принципов,
в частности, это касается разработки новых дефиниций прекрасного (Е.А. Маковецкий,
Санкт-Петербург); определения статуса оригинала, копии, подделки произведения
(Т.В. Шоломова, Санкт-Петербург). И.А. Аленевский (Горки), С.А. Черкашина (СанктПетербург), Т.С. Юрьева (Санкт-Петербург), Ю.В. Григорьева (Санкт-Петербург)
и М.Л. Шуб (Челябинск) подчеркивали, что нарастание неопределенности как в культуре в целом, так и в мышлении препятствует согласованности подходов в междисциплинарном изучении актуальных образований культуры. Г.Л. Тульчинский (Санкт-Петербург) убедительно продемонстрировал, что при расширении эстетизации в XX в.
на сферу повседневного опыта выявляются феномены, малодоступные для осмысления и требующие комплексной гуманитарной экспертизы на основе системного междисциплинарного подхода: так, эстетика переживаний в оцифрованной среде не может
служить инструментарием исследования. А.Р. Апресян (Москва), Г.П. Рогочая (Краснодар) отмечали, что во многих современных публикациях трактовки проблемы интерпретации художественного произведения не следуют методологиям, традиционным
для искусствознания, философии искусства и культурологии, что затрудняет создание
общего дискурса. Участники секции пришли к выводу, что в динамично развивающихся науках о культурном наследии плодотворно соединение опыта традиционных
подходов и «новых школ».
Тематику докладов секции «Новые горизонты исследования взаимодействия культуры и искусства» отразили три основные позиции. Первая связана со стремлением
определить принципиальные направления сближения проблемных областей эстетики
и культурологии. В основе этой позиции – понимание, что искусство во многом утратило свои исходные очертания и стало условным наименованием продукта художественного творчества, предстающего как разновидность человеческой деятельности,
208

связанной с производством новых вещей, текстов, смыслов и идей. Причина этой утраты усматривается в постмодернистской неразличенности эстетического и неэстетического, прекрасного и безобразного, возвышенного и низменного и т.д. Так, согласно
взглядам И.В. Кондакова (Москва), концептуальное искусство выражает иллюзорность
значимости эстетического отношения к действительности, а на фоне смысловой неопределенности искусства обозначилась роль реципиента с его субъективным культурным
кругозором. Л.М. Гаврилина (Москва) и А.П. Валицкая (Санкт-Петербург) подчеркнули
отличие фундаментальных основ аксиологической позиции М.С. Кагана от современной тенденции дробления ценностного обоснования человеческой жизни и деятельности. А.П. Валицкая отметила, что мир ценностей нуждается в упорядочении по законам
меры, ритма, целесообразности и проявляет себя в эстетических формах: символах, мифах, словах и поступках, ритуалах и праздниках, в поведенческих актах и жестах
утверждения. Н.Н. Суворов (Санкт-Петербург), указав на значимость «новизны» в процессах изменений в культуре, выявил роль эстетического как их аттрактора, Е.Н. Ищенко (Воронеж) показала связь новой парадигмы наук об искусстве с так называемым визуальным поворотом в культуре, что привело к усилению интереса к «грамматике
жестов», М.И. Козьякова (Москва) отметила значение синергетики в трактовке неравновесности развития, перехода от автономности к когерентности и взаимодействию порядка и хаоса. В.М. Куимова (Ярославль) обосновывала актуальность модели “Homo
Creator” в рамках междисциплинарного рассмотрения художественного сознания на стыке философии, искусствоведения, психологии и культурологии.
Второй круг вопросов, обсуждаемых на секции, касался проекции междисциплинарного подхода в эстетике и гуманитарных науках на конкретные области творчества
и социализации. По мнению Б.Я. Мисонжникова (Санкт-Петербург), агрессивному
манипулированию культурой со стороны системы СМИ следует противопоставить
взаимодействие тела и текста культуры, позволяющее восстановить распавшуюся «связь
времен». А.Г. Рукавишников (Москва) рассуждал о том, в какой степени иконология
как метод междисциплинарного анализа может быть применена для исследования
смыслового содержания феномена иконописи в целом и русской иконы в частности.
В докладе Н.А. Стрижковой (Москва) была рассмотрена эффективность предложенного М.С. Каганом институционального подхода к пониманию междисциплинарности
в историко-культурологических исследованиях, поскольку институт выражает материально-практический и духовно-интеллектуальный уровень отношений культуры и общества на определенной стадии исторического развития. С.Н. Шенгелия (Санкт-Петербург) отметила, что концепция Кагана позволяет установить способы репрезентации
небытия при осмыслении кинокартины с онтологической точки зрения, четко определив границы используемых онтологических понятий.
Третья группа сообщений на секции была ориентирована на показ транс формационных процессов в художественной культуре, анализ гендерных компо нентов творчества и восприятия, осмысление изменений искусства в эпоху информационных технологий. Е.Н. Шапинская (Москва) обратила внимание на снижение ценности
искусства в пространстве массовой культуры и необходимость сохранения эстетической
ценностной установки у (пост)современного поколения путем объединения усилий специалистов и критиков. О.И. Тарасова (Санкт-Петербург) поставила вопрос о пределах
социокультурной и антропологической трансформации современности, а З.Р. Гафурова
(Москва) – об усилении роли прагматики в процессах восприятия искусства. Г.А. Брандт
(Екатеринбург) обосновала социальную значимость гендерно ориентированного творчества, которая требует дополнительного эстетического анализа, особенно в случаях отсутствия высоких художественных достоинств произведений, а в докладе А.А. Ганзбург
(Санкт-Петербург) был дан анализ транскультурации, в процессах которой формируется
представление о культурном своеобразии искусства и культурной идентичности.
Обсуждения в пятой секции шли вокруг тех идей М.С. Кагана, которые нашли свое
продолжение в современных научных поисках в области прикладных наук и проблем
морфологии искусства. В докладах Л.Б. Капустиной (Санкт-Петербург) и М.А. Коськова
209

(Санкт-Петербург) говорилось о панорамности и теоретической глубине намеченных
М.С. Каганом направлений междисциплинарных исследований на основе принципов рационального познания и целостности мировоззрения. Е.М. Гашкова (Санкт-Петербург)
поставила под вопрос актуальность системного подхода к человеческой деятельности
в ситуации смещения центра исследований современной культуры от антропоцентризма к киберцентризму. Но в выступлениях Е.И. Балакиной (Барнаул) и В.В. Власенко
(Уфа), С.И. Сметаниной (Санкт-Петербург), А.У. Улановой (Санкт-Петербург) прозвучала мысль, что целостный человек является главным предметом не только концепции
Кагана, но и всего гуманитарного знания, педагогики, системы образования, журналистики, детской художественной культуры. Г.Б. Полякова (Курск) говорила о том, что
идеи М.С. Кагана могут послужить мета-методологическим основанием лингводидактики, коммуникологии и культурологии образования, опирающимся на осознание развития индивидуальности в диалоге культур. В.А. Мартынов (Омск) отметил, что пора
задуматься о междисциплинарной эпистемологии и фундаментальных основаниях дискурса социоантропологии. По его мнению, теории новой антропологии нет, она предстает лишь как критическая теория культуры, а большинству частных культуроведческих дисциплин свойственны эмпиризм и описательность. В докладе М.А. Беляевой
(Екатеринбург) прозвучали мысли о потребности гуманитарной урбанистики в фундаментальной системе координат исследования жизни города; одним из первых опытов
такого целостного рассмотрения стала монография М.С. Кагана «Град Петров в истории русской культуры», в которой город представлен в интегративном единстве трех
слоев культуры – материальной, духовной и художественной. Н.В. Абросимова (СанктПетербург) анализировала социальные фотопрактики, появившиеся в Интернете в период пандемии коронавируса, в контексте статей Кагана о документально-художественной двойственности фотографии, а также поставила вопрос применения возможностей фотографии в арт-терапии. При обсуждении проблем морфологии искусства
докладчики Л.М. Немченко, М.Ю. Гудова (Екатеринбург), А.С. Брейтман (Хабаровск),
И.Г. Хангельдиева (Москва), И.Г. Мамонова (Санкт-Петербург), И.В. Покатилова
и С.В. Никифорова (Якутск), К.А. Рогова и М.Н. Морозова (Санкт-Петербург) сконцентрировали внимание прежде всего на тенденциях современного искусства к образованию новых синтетических форм знания и творчества в разных видах искусства.
Прошедшее на конференции обсуждение общих и конкретных аспектов проблемы междисциплинарности в современных науках о культуре и эстетике показало, что
российская наука, сохраняя преемственность между поколениями исследователей, открыта и восприимчива к свидетельствам обновляющейся картины мира и человека,
что методологические поиски в этом направлении достигли существенных результатов и открывают новые перспективы для дальнейших исследований. Вместе с тем
выявлен существующий разрыв между фундаментальными принципами междисциплинарной методологии и конкретными разработками актуальных вопросов. Преодоление этого разрыва сможет вывести современное гуманитарное знание на новый
уровень.
А.А. Грякалов, Ж.В. Николаева, А.Е. Радеев, Е.Н. Устюгова
Грякалов Алексей Алексеевич – Российский государственный педагогический университет
имени А.И. Герцена, Санкт-Петербург, 191186, набережная р. Мойки, д. 48.
Доктор философских наук, профессор кафедры философской антропологии и истории философии Российского государственного педагогического университета имени А.И. Герцена.
alexalgr@mail.ru
Николаева Жанна Викторовна – Санкт-Петербургский государственный университет, СанктПетербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
Кандидат философских наук, доцент кафедры культурологии, философии культуры и эстетики
СПбГУ.
z.nikolaeva@spbu.ru
210

Радеев Артем Евгеньевич – Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
Доктор философских наук, доцент кафедры культурологии, философии культуры и эстетики
СПбГУ.
a.radeev@spbu.ru
Устюгова Елена Николаевна – Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
Доктор философских наук, профессор кафедры культурологии, философии культуры и эстетики СПбГУ.
elena.ust@gmail.com
Gryakalov Alexey A. – Herzen State Pedagogical University, 5, Moyka emb., St. Petersburg, 191186,
Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor at Department of the Philosophical Anthropology and History of Philosophy, Herzen State Pedagogical University.
alexalgr@mail.ru
Nikolaeva Zhanna V. – St. Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya liniya, St. Petersburg,
199034, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate professor, Department of Cultural Studies, Aesthetics and Philosophy
of Culture, St. Petersburg State University.
z.nikolaeva@spbu.ru
Radeev Artem E. – St. Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya liniya, St. Petersburg,
199034, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Associate professor, Department of Cultural Studies, Aesthetics and Philosophy
of Culture, St. Petersburg State University.
a.radeev@spbu.ru
Ustiugova Elena N. – St. Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya liniya, St. Petersburg,
199034, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor at Department of Cultural Studies, Aesthetics and Philosophy of Culture, St. Petersburg State University.
elena.ust@gmail.com
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-206-211

211

В мире философов и философии
(О девятом издании «Философского словаря»)
© 2022 г.

В.Н. Жуков

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, Москва, 119991,
Ленинские горы, д. 1; Институт государства и права Российской академии наук,
Москва, 119019, ул. Знаменка, д. 10.
E-mail: pifagor2002@mail.ru
https://www.law.msu.ru/employees/113
Поступила 14.11.2021
Статья посвящена выходу в свет девятого издания «Философского словаря».
Отмечается, что со времени первого издания (1939) прошло 80 лет и словарь, с одной стороны, претерпел существенные изменения, с другой – сохранил лучшие традиции отечественной философской школы. «Философский словарь» – не просто навигатор по мировой философской мысли, это
своего рода лицо нашей национальной философии, которую создавали
несколько поколений философов (дореволюционной, советской и постсоветской формации). Авторы статей – признанные специалисты в своей области,
очень часто – это классики нашей философской мысли. Характерная черта
словаря – сочетание высокого теоретического уровня с доступным, ясным изложением материала. Мировая философия традиционно представлена
в словаре в виде философских направлений (по теоретико-методологическому и предметному основаниям), терминов и персоналий, что обеспечило
многоплановый анализ философских проблем. Историко-философский материал отличается полнотой, внимание уделяется как философии прошлого,
так и новейшим философским направлениям и школам. Особенность издания в том, что в нем представлены статьи, посвященные философии очень
многих культурных регионов и стран. Тенденция последних изданий словаря – увеличение объема статей по русской философии. Это вызвано возросшим интересом к ней. Кроме того, мировая философия, изложенная нашими
авторами, – это также одна из форм русской философии. Интерпретация
проблем, учений, имен, представленных в мировой философии, являет собой лицо, существо нашей отечественной философской школы.
Ключевые слова: философский словарь, философская энциклопедия, советская философия, история философии, русская философия, марксизм, западная философия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-212-222
Цитирование: Жуков В.Н. В мире философов и философии (О девятом издании «Философского словаря») // Вопросы философии. 2022. № 5. С. 212–222.

212

In the World of Philosophers and Philosophy
(On the Ninth Edition of the Philosophical Dictionary)
© 2022

Vyacheslav N. Zhukov

Lomonosov Moscow State University, 1, Leninskie Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation;
Institute of State and Law, Russian Academy of Sciences, 10, Znamenka str., Moscow, 119019,
Russian Federation.
E-mail: pifagor2002@mail.ru
https://www.law.msu.ru/employees/113
Received 14.11.2021
The article is devoted to the publication of the 9th edition of the Philosophical
Dictionary. It is noted that 80 years have passed since the first edition (1939),
and the dictionary, on the one hand, has undergone significant changes, on the
other hand, it has preserved the best traditions of the national philosophical
school. The “Philosophical Dictionary” is not just a navigator on the world
philosophical thought, it is a kind of face of our national philosophy, created by
several generations of philosophers (pre-revolutionary, Soviet and post-Soviet
formation). The authors of the articles are recognized experts in their field, very
often they are the classics of our philosophical thought. A characteristic feature
of the dictionary is the combination of a high theoretical level with an accessible,
clear presentation of the material. World philosophy is traditionally presented
in the dictionary in the form of philosophical directions (on theoretical, methodological and subject grounds), terms and personalities, which provided a multifaceted analysis of philosophical problems. The historical and philosophical material is characterized by completeness, attention is paid to both the philosophy
of the past and the latest philosophical trends and schools. The peculiarity of the
publication is that it presents articles on philosophies of many cultural regions
and countries. The trend of the latest editions of the dictionary is an increase in
the volume of articles on Russian philosophy. This is caused by the increased interest in it. Moreover, the world philosophy presented by our authors is one of
the forms of Russian philosophy. The interpretation of problems, studies, names
presented in world philosophy is the face, the essence of our fatherly philosophical school.
Keywords: Philosophical Dictionary, Philosophical Encyclopedia, Soviet philosophy, history of philosophy, Russian philosophy, Marxism, Western philosophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-5-212-222
Citation: Zhukov, Vyacheslav N. (2022) “In the World of Philosophers and Philosophy (On the Ninth Edition of the Philosophical Dictionary)”, Voprosy
Filosofii, Vol. 5 (2022), pp. 212–222.

Выход в свет девятого издания «Философского словаря» 1 – несомненно, крупное
событие нашей культурной жизни. Уникальность этого словаря состоит, в частности,
в том, что он является наследником и продолжателем «Краткого философского словаря», изданного в 1939 г. Тогда его тираж составил 450 тыс. экземпляров. За про шедшие 80 лет суммарный тираж всех изданий словаря превысил 4,5 млн экземпля ров. До 1968 г. «Философский словарь» выходил под общей редакцией профессора
М.М. Розенталя (1906–1975) и академика П.Ф. Юдина (1899–1968). В 1963 г. он был
существенно переработан, особенно в том, что касается его тематической структуры.
213

С 1980 г. общую редакцию словаря осуществлял академик И.Т. Фролов (1929–1999).
Под его руководством был усилен мировоззренческий аспект словарных статей, сделан акцент на месте человека в мире, на предназначении человека как главной проблеме философии, углублен анализ ее взаимосвязей с естественными и социальными науками, культурой, обществом. В результате словарь получил общественное признание
как одно из самых авторитетных изданий по философии, органично соединяющее высокий теоретический уровень освещения с доходчивостью изложения. Сам факт того,
что, несмотря на все перипетии, которыми была насыщена жизнь нашего общества
на протяжении этих десятилетий, словарь сохранился, востребован, стал неотъемлемым элементом научной и культурной жизни страны, говорит о том, что стоявшему
у его истоков «Политиздату», а в последующем издательствам «Республика» и «Мир
философии», авторам и редакторам словаря удавалось решать непростую задачу, с которой всегда сталкиваются такого рода издания, а именно: «Философский словарь»
адекватно отражал достигнутый уровень развития философской мысли в стране и в мире
и вместе с тем вводил в эту сложную область знаний, не прибегая к упрощениям и де лая это ясно, понятно, доказательно, с уважением к читателю.
Философские словари – своеобразный индикатор уровня философской культуры,
интереса к ней со стороны образованной части общества. Строго говоря, главная форма существования философии – это история философии, представленная трудами ее
классиков. Философское образование везде строится вокруг истории философии. Получить философское образование – это значит освоить мировую философскую мысль.
Стандартный учебник по философии строится на материале истории философии,
на базе направлений, тем и проблем, в ней представленных. Современная так называемая теоретическая философия есть, как правило, обсуждение тем, поставленных в мировой философии. Один из последних великих философов, М. Хайдеггер, создает
свою философию, обсуждая в том или ином аспекте идеи Платона, Плотина и Ницше.
История философии – это собрание уникальных имен и произведений, которым каждое новое поколение пытается дать свою трактовку. История человечества, конечно,
меняется, но базовые проблемы человеческого бытия, открытые еще в древности,
неизменны, что и предопределяет нескончаемый и постоянный интерес к истории философии. История философии есть история познания человеком самого себя и мира,
история великих откровений, открытий, самообмана и заблуждений. Справочные издания, как правило, отражают весь этот разнообразный спектр философской мысли.
Философские словари фиксируют уровень знания мировой философии и понимания
философских проблем, а также свидетельствуют о ценности философии для современников. Сам факт появления философских словарей говорит о сформировавшейся
профессиональной среде, готовой к рефлексии.
Следует отметить, что вышедший «Философский словарь» – далеко не единственное в нашей стране издание такого рода. У нас сложилась давняя и богатая традиция подготовки справочных изданий по философии. В дореволюционной России
выходили: «История философских систем, по иностранным источникам составлен ная и изданная Главного педагогического ин-та экстраординарным проф. Александром Галичем: В 2 кн.» (СПб., 1818); Лексикон философских предметов, составлен ный Александром Галичем. Т. 1. А. – Бк.» (СПб., 1845); две работы С.С. Гогоцкого:
«Философский лексикон: В 4 т.» (Киев, 1857–1873) и «Философский словарь, или
Краткое объяснение философских и других научных выражений, встречающихся в истории философии» (Киев, 1876); «Энциклопедический словарь. Изд. Ф.А. Брокгауз
и И.А. Ефрон. Полутома 1–82» (СПб., 1890–1904; доп. т., полутома 1–4. СПб., 1905–
1907); «Новый энциклопедический словарь. Изд. Ф.А. Брокгауз и И.А. Ефрон. Т. 1–29:
А – Отто» (СПб., 1911–1916). Редакторами философского отдела этого словаря были
В.С. Соловьев и после его смерти Э.Л. Радлов; Э.Л. Радлов «Философский словарь.
Логика, психология, этика, эстетика и история философии. 2-е изд., испр. и доп.»
(М., 1913).
214

В советский период вышла знаменитая 5-томная «Философская энциклопедия»
(М., 1960–1970), которая в известном смысле и до настоящего времени остается
непревзойденной. По сравнению с дореволюционными изданиями это был значительный шаг вперед: энциклопедия существенно поднимала планку теории философии.
Она, конечно, не избежала идеологических и политических установок советского периода (в ней, например, были широко представлены деятели международного социалистического и рабочего движения), но это была философия, уже преодолевшая издержки, связанные с догматическим толкованием марксизма, демонстрирующая огромный
творческий потенциал. Энциклопедия говорила о поразительной жизнеспособности
философской мысли в нашей стране: несмотря на десятилетия гонений на всё, что
не укладывалось в заданные сверху идеологические рамки, появляется труд, где марксизм предстает как живое творческое учение, а мировая философия (в том числе современная западная) излагается вполне объективно. На основе энциклопедии выходит
«Философский энциклопедический словарь» (М., 1987 и 1989), который и сейчас может служить образцом такого рода изданий.
Следующий важный этап – создание «Новой философской энциклопедии» (в 4 т.
М., 2000–2001), где авторский коллектив под эгидой Института философии РАН,
во многом отталкиваясь от опыта прошлой энциклопедии, попытался создать справочное издание, отражающее современный уровень философского знания. Среди постсоветских изданий выделяется также «Словарь философских терминов» под редакцией
В.Г. Кузнецова (М., 2004).
Особую нишу занимают справочные издания, посвященные русской философии:
«Русская философия: Малый энциклопедический словарь» (М., 1995); «Русская философия: Словарь» под редакцией М.А. Маслина (М., 1995); «Русская философия: Энциклопедия» под редакцией М.А. Маслина (М., 2007; 2-е изд. 2014; 3-е изд. 2020); словари П.В. Алексеева: «Философы России XIX–XX столетий: Биографии. Идеи. Труды.
4-е изд.» (М., 2002) и «Философы России начала XXI столетия: Энциклопедический
словарь» (М., 2009); работа Б.В. Емельянова и В.В. Куликова «Русские мыслители второй пол. XIX – нач. XX в.» (Екатеринбург, 1996); «Славянофилы» (М., 2009) и др.
Последнее издание «Философского словаря» воспроизводит исторические пласты
философской культуры, сложившейся у нас за последнее столетие. Его готовили философы разных поколений, начиная от авторов еще дореволюционной формации и кончая относительно молодыми, чье творчество пришлось уже на постсоветский период.
Среди авторов словаря – крупные ученые, вошедшие в историю отечественной философии: С.С. Аверинцев, В.Ф. Асмус, А.С. Богомолов, П.П. Гайденко, М.Н. Грецкий,
Э.В. Ильенков, В.Ж. Келле, В.А. Лекторский, А.Ф. Лосев, Л.Н. Митрохин, И.С. Нарский, П.С. Попов, В.А. Смирнов, В.С. Стёпин, И.Т. Фролов и др. В создании словаря
приняли участие ученые – сотрудники Института философии РАН, философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, других научных учреждений и вузов Москвы,
Санкт-Петербурга, ряда других городов.
Конечно, в статьях, подготовленных в советский период, дает себя знать стилистика
той эпохи, но это никак не влияет на их научный уровень. Более того, марксизм, испытавший влияние гегельянства, был прекрасной школой философской мысли, вводил в нее начала дисциплины, логической строгости и системности. Иногда кажется, что современная
философия в нашей стране жива еще и потому, что ее фундамент – школа советского марксизма. Словарь также отражает традицию русской дореволюционной философии (включая
русское зарубежье), которая, в отличие, например, от немецкой, всегда характеризовалась
ясностью мысли и языка. Так, гегельянец Б.Н. Чичерин показал, как можно излагать философию Гегеля, не снижая ее теоретического уровня. Авторы «Философского словаря» продолжают эту традицию емко, просто и одновременно глубоко излагать материал. Язык философии – это не только и не столько стиль, это показатель организованности мышления,
умение донести до читателя свои идеи. Философия – это единство формы и содержания.
Стремление к ясности и глубине, как представляется, и есть характерная черта нашей отечественной философии, что так убедительно демонстрирует «Философский словарь».
215

При каждом новом издании словаря совершенствовалась его структура, расширялся
перечень статей, перерабатывались статьи прошлых изданий. По сравнению с предыдущим изданием в новом, девятом издании добавлено около 200 статей (имена, термины, понятия), а общее их количество достигло 1900. Тем самым как по количеству
терминов, так и по основательности их содержательной трактовки словарь можно отнести к изданиям энциклопедического типа.
Как было отмечено выше, философия – это совокупность уникальных имен и произведений, рассредоточенных по эпохам, странам и культурам. Словарь дает широкую
палитру истории мировой философии, начиная с самых ранних ее этапов. Философия – это одновременно и универсальное общечеловеческое знание, и выражение национальной культуры, отражающей традиции, психологию и самосознание народа.
Если применительно к науке (главным образом естественной) можно говорить о прогрессирующем знании, то прогресс в философии – вещь относительная и весьма спорная. Важнейший компонент философии – мировоззрение, рационализация ценностного освоения человеком мира. Главное назначение философии – создание смысловых
моделей мироздания и определение благодаря им места в нем человека. Первые наиболее общие смысловые модели были выработаны в глубокой древности и не потеряли актуальности до наших дней, поскольку остаются неизменными открытые и сформулированные тогда же базовые проблемы человеческого бытия. Смена исторических
эпох и культур не столько меняет смысловые модели, сложившиеся в древности, сколько придает им новые эмпирические формы, заданные меняющимися социальными
условиями, а также прогрессом науки и техники. Эмпирический срез человеческой истории – каждый раз новый, неповторимый, но смысловые модели, когда-то открытые,
остаются неизменными. С течением времени усложняется язык философии, дифференцируется понятийный аппарат, отражающий новые отрасли философского знания,
но базовые философские проблемы остаются. Как верно отмечал К. Поппер, только
та философия переживает своих создателей, которая обращена на решение проблем
человеческого бытия. Язык философии, ее культурно-историческая и национальная
окраска могут быть разными, но ее ядро – всегда универсально, общезначимо, что
и обеспечивает неугасаемый интерес к мировой философии. К несомненным достоинствам «Философского словаря» следует отнести большое количество статей, посвященных культурно-историческим регионам и странам. Словарь предлагает специальную статью «Историко-философское страноведение», означающее «компаративное
(сравнительное) исследование истории зарождения, становления и развития философской мысли в контексте духовной культуры отдельных стран (народов)» (А.Г. Мысливченко). Перечень таких «страноведческих» статей внушительный: античная, средневековая, арабская философия, философия английская, болгарская, индийская, испанская,
итальянская, китайская, немецкая, польская, румынская, американская (США), французская, чешская, философия в скандинавских странах, датская, норвежская, финляндская, шведская. Авторы статей постарались раскрыть связь философских универсалий
с конкретной национальной культурой, показать генезис и отличительные черты той
или иной национальной философии.
Само понятие национальной философии – вещь очень непростая, поскольку всегда трудно разграничить заимствованный компонент и собственно национальный. Так,
европейская философия эпохи Средневековья – это по большей части христианская
схоластика, взращенная на философии античных авторов и изложенная на латыни.
Средневековый преподаватель богословия и философии – это специалист, свободно
владеющий латынью и способный уверенно читать свои курсы в любом университете
Европы. Унификация тем, понятийного аппарата, стиля и языка (латынь) была такова,
что национальные границы философии едва заметны. Вместе с тем национальная философская традиция европейских стран закладывается именно в эпоху Средневековья.
Другое дело, что надо уметь обнаружить тех авторов, где эта традиция уже намечается. Так, в статье «Немецкая философия» читаем: «Начало собственно “немецкой” философии принято относить к письмам и нравоучениям Хильдегарды Бингенской
216

(1098–1179), Мехтхильды Магдебургской (1212–1285) и других монахинь, сочинения
которых получили название “женской мистики”». Обращается внимание на роль М. Лютера, который, переведя Библию на немецкий язык, способствовал утверждению норм
национального языка. В статье «Английская философия» отмечается, что «в целом же
средневековой А. ф. еще не были присущи к.-л. специфические национальные черты»,
только возникновение в XIII в. единой хозяйственной и культурной жизни страны способствовало зарождению национальной философской традиции.
Мировая философия распределяется не только по странам и культурно-историческим регионам, но также по направлениям, классифицируемым по теоретико-методологическим основаниям и по предмету изучения. Классификация в обществоведении,
а тем более в философии – вещь весьма условная, поскольку речь идет об уникаль ных объектах идеального мира. Как верно показали основатели баденской школы
неокантианства В. Виндельбанд и Г. Риккерт, явления культуры должны исследоваться идеографическим (описательным) методом, поскольку мир культуры исключает
детерминизм, в нем действуют свобода воли и ценностные императивы. Классифицировать уникальные объекты можно лишь с большой натяжкой. Метод классификации
хорош тем, что создает абстрактную модель, которой можно оперировать при рассмотрении более крупного класса объектов, но неизбежная издержка классификации – огрубление вплоть до серьезного искажения картины изучаемого мира. Чем
больший удельный вес занимает классификация в философской аналитике, тем дальше классифицируемые объекты отходят от действительности. Относя философа к тому или иному направлению, часто приходится отсекать те части его учения, которые
в это направление не вписываются. А между тем учения основной массы философов
весьма неоднородны, содержат взаимоисключающие (с точки зрения избранной классификации) элементы. Следует также понимать, что классификация философских направлений является во многом следствием академической традиции, принятой в стране или философском сообществе. Так, классик немецкой философии и психологии
В. Вундт дает классификацию («Введение в философию»), далекую от привычной
в нашей стране. Классификация в философии – вещь далеко не формальная, посколь ку отражает систему и структуру философского знания, а вместе с ней – общую мо дель мироздания. «Философский словарь» придерживается классификации, идущей
от Маркса и Энгельса и продолженной затем советской философией: основное деление
идет по линии «материализм – идеализм», материализм распадается на метафизический и диалектический, идеализм – на объективный и субъективный, остальные направления рассматриваются как их разновидности. В такой классификации есть своя
логика и последовательность мысли. Однако есть и другие подходы. Упомянутый
В. Вундт относит и материализм, и идеализм к метафизике, поскольку оба направления
строятся на априорных положениях, берущихся на веру. Действительно, доказать рациональными средствами первичность бытия или сознания невозможно, конечные ответы
упираются в мировоззрение философов, их ценностные предпочтения, всегда субъективные по своей природе. Такого же подхода придерживались и русские религиозные
философы (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков), которые критиковали материализм, атеизм
и социологизм за претензию на «строгую научность», тогда как на самом деле, с их
точки зрения, речь шла о ценностных предпочтениях, то есть о той же вере.
Несмотря на все издержки, классификация в философии необходима и неизбежна.
Один из объективных критериев классификации – теоретико-методологические основания. Чем у́ же направление, тем эти основания четче, рельефнее, тем меньше искажения в учении авторов, к ним относимых. Отнесение автора к тому или иному направлению есть, как правило, обозначение вектора, который указывает на существенные
элементы его учения. Философских направлений можно насчитать несколько десятков, но наиболее крупных не так много, и в «Философском словаре» они в основном
представлены: конфуцианство и неоконфуцианство, томизм и неотомизм, гегельянство
и неогегельянство, кантианство и неокантианство, позитивизм, неопозитивизм и постпозитивизм, марксизм и неомарксизм, экзистенциализм, фрейдизм и неофрейдизм,
217

неоламаркизм, неоплатонизм, феноменология, герменевтика, структурализм и постструктурализм, постмодернизм, аналитическая философия и др. В статьях, посвященных философским направлениям, авторы, как правило, идут двумя путями: во-первых,
обобщая материал, во-вторых, перечисляя философов и попутно давая им существенные характеристики. Здесь, конечно, имеет значение объем статьи: чем он меньше,
тем уровень обобщения обычно выше. В «Философском словаре» статьи о философских направлениях относительно небольшие, что потребовало особого умения сочетать обобщенный материал и материал персональный. Так, в статье «Экзистенциализм» преобладает обобщенный материал, в качестве наиболее показательной фигуры
дается Хайдеггер. Статья «Феноменология» посвящена главным образом Э. Гуссерлю,
что, видимо, оправдано, так как он – основатель направления и равных ему фигур
здесь нет. В целом философские направления излагаются традиционно для нашей историко-философской науки.
Философские направления – тема для нас важная и часто болезненная. За последние 200 лет они накатывали из Европы в Россию в виде своеобразных волн, с одной
стороны, обогащая отечественную философскую мысль, с другой – ставя под сомнение ее способность создать нечто оригинальное, незаимствованное. Философы и ученые дореволюционной России, начиная с петровских преобразований, видели свою
роль во многом в том, чтобы нести в страну европейское просвещение, быть своего
рода апостолами европейских ценностей. Даже когда появляется вполне оригинальная
русская мысль (вторая половина XIX – начало XX в.), наши авторы продолжают смотреть на европейских философов и ученых снизу вверх, как ученики на учителей.
В годы советской власти ситуация вроде бы меняется, советский марксизм претендует на оригинальность, творческий характер и абсолютную истину. Немарксистские,
а лучше сказать, несоветские философские школы и направления (вспомним неомарксизм, еврокоммунизм, теорию «социализма с человеческим лицом») объявляются проводниками буржуазной идеологии. Вместе с тем подспудно в нашей философской среде продолжало сохраняться отношение к западной философии как к подлинной,
настоящей.
После 1991 г. в России вновь доминирует отношение к западной философии как
к «земле обетованной». Философы, социологи, культурологи, юристы, стремясь как-то
обновить свои отрасли знания и дать им импульс, используют новейшие западные философские школы. У теоретиков-юристов, например, особой популярностью пользуются феноменология, экзистенциализм и постмодернизм. Проблема, однако, состоит
в том, что применить данные школы к теории права и государства без соответствующего инструментария, предназначенного именно для философско-правовых исследований, невозможно. Поэтому обычно наблюдается некритическое восприятие этих школ
и механическое их соединение с юридической наукой. К несомненным достоинствам
«Философского словаря» следует отнести объективный критический разбор новейших
философских направлений. В статье «Постмодернизм» читаем: «Собственно философии П. не существует – не только по причине отсутствия единства взглядов между
относимыми к П. мыслителями, но и гл. обр. по той причине, что П. в философии возник как раз из радикального сомнения в возможности последней как некоего мировоззренческо-теоретического и жанрового единства. Уместно вести речь не о “философии П.”, а о “ситуации П.” в философии, сопоставимой с “ситуацией П.” в культуре
вообще». Действительно, философия постмодернизма не столько дает новую эффективную методологию познания, сколько знаменует собой распад философии.
Одна из главных трудностей историко-философского исследования – адекватное,
точное воспроизведение взглядов автора, без потери их глубины. Наиболее крупные фигуры в истории философии создают свой понятийный аппарат, уяснить который можно
лишь из сравнительного анализа представленных в тексте категорий. Даже, казалось бы,
в таком монолите, как классическая немецкая философия, различия в понятиях и терминах у разных ее представителей весьма значительны. Строго говоря, философия, например, Платона, Аристотеля, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Гуссерля, Хайдеггера
218

может быть полностью понята умом, равным им. Всякое серьезное прочтение такой
классики предполагает самостоятельность, собственную интерпретацию, которая в дальнейшем закладывает традицию понимания этих текстов. В этом отношении очень ценны историко-философские работы крупных философов, где один выдающийся ум оценивает другой. В этой связи представляют большой интерес статьи В.С. Соловьева
в словаре Брокгауза и Ефрона. Читая их, видишь, как легко, доступно укладывает он
в четкие, ясные фразы сложные идеи. Иногда думаешь: а что бы В.С. Соловьев написал о текстах Хайдеггера, в каких словах он определил бы существо его философии?
Во всяком случае, очевиден факт, что историки философии, изучая классику, как правило, следуют какой-либо интерпретации, близкой и понятной им.
Вместе с тем познание философской классики – процесс бесконечный, требующий
собственных усилий историка философии. «Философский словарь» показывает пример органичного сочетания историко-философской традиции и личных творческих
усилий авторов статей. Авторы словаря не только погружаются в материал конкретного философа, но, что особенно важно, как бы отстраняются от него, выстраивая модель его взглядов. Это особенно важно в деле интерпретации немецкой философии,
где язык авторов темен и сложен. Изложение взглядов Гегеля или Хайдеггера их собственным языком часто означает сведение их текстов к пересказу и поверхностному
комментированию. Советская философская школа всегда демонстрировала умение
подниматься над материалом, примером чему служат статьи П.П. Гайденко («Фихте»,
«Шеллинг»), Э.В. Ильенкова («Гегель») и ряда других авторов.
Другая классификация философских направлений строится по предмету исследования: история философии, гносеология, онтология, социальная философия и философия истории, философская антропология, философия культуры, философия искусства, философия науки, философия религии, философия политики и права, философия
естествознания, этика, эстетика и др. Понятно, что данные статьи также строятся на
историко-философском материале, поскольку отраслевое философское знание – это
и есть совокупность знаний, представленных в мировой философии. Эти статьи написали авторы, внесшие заметный вклад в тот или иной раздел философии, отчего
статьи приобретают особую ценность. В онтологии – это П.П. Гайденко («Бытие»,
«Единое», «Существование»); в теории познания – В.А. Лекторский («Диалектика»
и др.), А.Л. Никифоров («Истина»), В.С. Швырёв («Философия», «Теория познания»,
«Логический позитивизм», «Эмпирическое и теоретическое» и др.), В.Н. Садовский
(«Поппер», «Системный анализ», «Системный подход» и др.); в социальной философии – В.Ж. Келле (статьи по историческому материализму), Ю.Н. Солодухин («Глобализация», «Социальная философия»); в философской антропологии – П.С. Гуревич
и И.Т. Фролов; в философии естествознания – В.Г. Борзенков (статьи по биофилософии, эволюционной эпистемологии и др.); в этике – А.А. Гусейнов («Мораль», «Этика»
и др.); в философии политики и права – В.Н. Шевченко («Социализм»), М.Н. Грецкий
(«Ленин», «Маркс», «Энгельс», «Марксизм»), В.Н. Жуков («Консерватизм», «Либерализм», «Фашизм», «Философия политики», «Философия права»); в философии искусства – Д.А. Силичев и др.
Заметная тенденция последних изданий «Философского словаря» – увеличение
объема статей по русской философии, что выглядит вполне естественным и правильным. Русская философия – часть мировой философии, но ее место и роль по-разному
оцениваются на Западе и в России. Для типичного западноевропейского философа
русская философия – это экзотика, область исследования узких специалистов. Основная причина интереса к русской мысли на Западе – главным образом политико-идеологическая. Во времена существования СССР специалисты по русской мысли и культуре сосредоточивались, как правило, в многочисленных советологических центрах,
перед которыми ставилась задача содействовать ослаблению «главного военного противника». После падения советской власти и по мере укрепления (экономического
и военного) современного российского государства интерес к русской мысли вновь усиливается, поскольку речь опять идет о «серьезной военной угрозе». Русская культура
219

интересует западных специалистов в основном как фундамент военной сверхдержавы,
русскую философию изучают, чтобы понять духовные корни российской государственности и ее потенциал. Для западного европейца центр философской мысли расположен
в Западной Европе, а ее исток – Античность. Европейцы считают себя наследниками
античной культуры и в этом качестве предлагают себя другим, неевропейским народам. Западноевропейская философская культура в высшей степени гомогенна, тождественна самой себе, в ней нет ощущения раздвоенности. Русские философы находятся
в совершенно иной интеллектуальной ситуации. Многие из них полагают своими «две
родины – Россию и Европу». Ценностное размежевание между почвенничеством и западничеством – характерная черта русской интеллигенции и русской философии.
Место и роль русской философии во многом определяются исходной мировоззренческой позицией того, кто ее изучает. Так, западник Б.Н. Чичерин, создав свой фундаментальный 5-томный труд «История политических учений», не нашел в нем места для русской мысли. С его точки зрения, русская мысль даже к исходу XIX в. еще
не достигла той силы и оригинальности, которые позволили бы поставить ее в один
ряд с европейской. Для него подлинная философия – это наука, представленная главным образом в панлогизме Гегеля. Известный спор Б.Н. Чичерина с В.С. Соловьевым – это, по существу, дискуссия о праве русской философии быть самостоятельной.
Формально критика со стороны Чичерина свелась к отрицанию мистицизма в философии, фактически он был не готов воспринимать философию, далекую от западноевропейского рационализма. Высшее назначение философии в России, по логике его
мысли, состояло в том, чтобы российские философы стали достойными учениками
европейских философов. Себя он и видел таким образцовым учеником, что и тогда,
и сейчас выглядит наивно (не случайно В.С. Соловьев полемизировал с Чичериным
исключительно в ироническом ключе). Действительно, выдающийся ум Чичерина
оказался способным лишь на то, чтобы добросовестно, но со своими поправками изложить философию Гегеля. Чичерин очень гордился своей «Философией права», но
эта книга есть лишь русское отражение действительно оригинальной «Философии
права» Гегеля. К концу жизни Чичерин жаловался на недостаток внимания к своему
творчеству со стороны современных ему коллег. Причина такого равнодушия понятна:
чтобы познакомиться с философией Гегеля, лучше обратиться к текстам самого Гегеля, а не к его апологетам вроде Чичерина. Показательно, что творчество Чичерина
и в советский, и в постсоветский периоды оказалось за рамками учебных курсов (например, на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова).
В нашей философской среде известен давний спор: отечественная философия –
это «философия в России» или «русская философия»? Найти доказательные аргументы в пользу первой позиции намного проще, чем в пользу второй. Первый вариант
предполагает некую механическую совокупность текстов, концепций и идей, которые
создавались авторами, в том или ином отношении связанными с Россией и пишущими, как правило, на русском языке. Здесь связь между именами чисто формальная.
Понятие «русская философия» предполагает высокую степень органической связи философских текстов. В качестве специфических черт русской философии обычно называют ее по преимуществу нравственный и религиозный характер. В данном случае,
очевидно, исходят из того, что наша философия достигает своих пиковых точек в религиозной мысли конца XIX – первой половины XX в. Такой подход также выглядит
механическим, внешним, описательным. Как представляется, факторов, объединяющих русскую философию в единое органическое целое, два: специфика национального мировоззрения и русский язык. Философия – это главным образом рационализация
ценностных установок, выраженных в специфической понятийной форме. Философия
призвана создавать смысловые модели, благодаря которым отдельный человек и целые
народы осознают цели своего существования, обретают духовную почву под ногами.
Еще на заре русской культуры, в эпоху раннего Средневековья, формируются архетипы (если пользоваться терминологией К.Г. Юнга) русского национального сознания.
Неизменные по своей природе, они в дальнейшем определяют все индивидуальные
220

и коллективные формы русской жизни (религиозные, этические, эстетические, политические, хозяйственные, бытовые, семейные), не позволяют им уклоняться от предначертанного вектора. Архетипы русского сознания определяют и философию. Вполне
можно проследить движение одних и тех же смысловых моделей от старцев XI–XII вв.
к философии XIX–XX вв. в лице русского консерватизма, либерализма, народничества, большевизма и разного рода религиозных концепций.
Второй фактор, определяющий единство русской философии, – русский язык.
Язык – часть духовной культуры народа, он фиксирует уровень сознания и самосознания нации, главные смысложизненные проблемы ее исторического бытия. Язык философии – это одновременно и ее форма, и ее содержание. Поскольку язык выражает существо обсуждаемой проблемы, философская мысль имеет онтологический статус,
она – часть бытия. Философия русского Средневековья характеризуется дискретностью, она не лежит на поверхности, ее нужно вычленять из фрагментов русской культуры (религиозные тексты, живопись, культовые здания, церковные песнопения и т.п.)
с помощью специальной методологии. Язык такой философии несет на себе печать
тех элементов культуры, откуда они берутся. Относительно профессиональная философия в России появляется в XVIII в. Профессиональной ее можно назвать в том
смысле, что философские тексты становятся специализированными, а не распыленными в русской культуре. Университетская философия конца XVIII – начала XIX в. носит ярко выраженный ученический характер. Такое впечатление создается, когда первые отечественные профессора пытаются излагать философскую классику (например,
Гоббса, Локка, Канта или Гегеля). Видно, насколько далеки они от адекватного восприятия этих текстов, их понятийный аппарат примитивен. Только к концу XIX в.
язык нашей философии становится способным передавать все оттенки немецкой классической философии. Период рубежа XIX–XX вв. показателен тем, что русская философия становится действительно зрелой, самостоятельной, способной собственным
языком передавать чужую философскую мысль. Философия в России получает свой
профессиональный язык, являющийся универсальным средством выражения как национальной, так и мировой философской мысли. Этот язык используют представители разных философских школ и направлений, отражающих полярные ценностные, идеологические и политические установки, но от этого наш философский язык
не перестает быть универсальным средством философского диалога. Иначе говоря,
философия в России становится подлинно национальной, обретающей свое единство
в языке философских категорий.
«Философский словарь» – это не просто навигатор по мировой философии, это явление именно нашей национальной философии, показатель уровня ее профессионализма, ее русской самобытности. В данном контексте вполне оправданным представляется включение в словарь важнейших персоналий и терминов, начиная с эпохи
русского Средневековья. Показательными являются статьи М.А. Маслина («Вехи»,
«Русская идея», «Русская философия» и др.), В.В. Милькова (древнерусская мысль),
А.П. Полякова («Достоевский», «Соловьев В.С.», «Лосский»), А.Г. Мысливченко
(«Философия в советской и постсоветской России»). В настоящем издании добавлено
большое количество статей, посвященных советским и современным российским философам, потому что именно благодаря их усилиям наша современная философия
имеет такой высокий уровень и свое оригинальное лицо. Русская философия давно
уже развивается на собственной основе, не раз доказав свою самобытность. Мировая
философия, пройдя сквозь призму русского сознания, становится частью отечественной философской культуры, обретает ее национальные формы. С другой стороны,
русская философия, откликаясь на универсальные проблемы человеческого бытия,
создает свои национальные смысловые модели, которые занимают достойное место
в мировой философии.
Еще раз следует подчеркнуть, что новое издание «Философского словаря» демонстрирует все богатство нашей философской культуры на современном этапе ее развития. И хотя прежние издания всегда пользовались широкой популярностью, поскольку
221

были доступны в изложении, как представляется, новое издание словаря привлечет
еще больше внимания к философии и тем самым послужит великому делу просвещения нашей страны.
Примечание
1

Философский словарь / Под ред. А.А. Гусейнова и Ю.Н. Солодухина; сост. П.П. Апрышко,
А.П. Полякова. 9-е изд., дораб. и доп. М.: Мир философии: Алгоритм, 2021. 942 с.
Сведения об авторе
ЖУКОВ Вячеслав Николаевич –
доктор юридических наук, доктор философских
наук, профессор, эксперт РАН, профессор
кафедры теории государства и права
и политологии юридического факультета
МГУ им. М.В. Ломоносова; главный научный
сотрудник сектора философии права, истории
и теории государства и права Института
государства и права Российской академии наук.

222

Author’s Information
ZHUKOV Vyacheslav N. –
DSc in Law, DSc in Philosophy, Professor,
RAS Expert, Professor at the Department of Theory
of State and Law and Political Science at the Faculty
of Law, Lomonosov Moscow State University;
Chief Researcher at the Sector of Philosophy of Law,
History and Theory of State and Law of the Institute
of State and Law, Russian Academy of Sciences.

CONTENTS
Philosophy, Culture, Society
Nikolay N. Chernogor, Alexander S. Emelyanov – Cognitive Basis of Legal Order...............................5
Tatiana Yu. Sidorina, Maxim E. Zabolotin – Beyond the Welfare State:
From Wealth to Minimalism in Basic Income..................................................................................15
Philosophy and Science
Valentin A. Bazhanov – The Phenomenon of Reproducibility from the Point of View
of Epistemology and Philosophy of Science....................................................................................25
Julia V. Khen, Svetlana A. Mikhaylina – Philosophical Analysis of the Problem
of Human Improvement in the Expansion of the Possibilities of Biotechnology..............................36
Philosophy, Science, Culture
Ilya S. Dvorkin – What Is the Philosophy of Dialogue? Historical Interaction of Different Schools........47
Tatiana G. Korneeva – Rethinking Medieval Paradigms in the Era of Digitalization
on the Example of the Ismaili Community.......................................................................................59
History of Philosophy
Alexey S. Pertsev – Herbart’s Epistemological Model and Its Influence
on The Forming of Neo-Kantian Programs of Philosophy...............................................................70
Vladimir N. Belov – Hermann Cohen on the Relationship between Judaism and Christianity.................81
Valeriia K. Kudriashova – M.C. Nussbaum’s Capability Approach:
Between Normativity and Relativism...............................................................................................92
History of Russian Philosophy
Vadim S. Parsamov – Philosophical Dialogue in the Works of Joseph de Maistre
and Vladimir Solovyov (St. Petersburg’s Evenings and Three Conversations:
the Comparative Analysis Experience)...........................................................................................102
Mikhail V. Loktionov – Monistic Interpretation of Experience in A. Bogdanov’s Positivism................113
Teresa Obolevich, Еlena А. Takho-Godi, Aleksandr S. Tsygankov –
The Institute of Scientific Philosophy in the Creative Biography of Aleksei F. Losev...................122
Nur S. Kirabaev, Sergei A. Nizhnikov – Dialectics and Metaphysics in A.F. Losev’s Creativity..........140
Philosophy and Religion
Vladlena A. Fedianina – Local Deities (kami) in Medieval Japanese Buddhism in Japan:
The Writings of Jien.......................................................................................................................148
Maria S. Kolyada – The Reflection of Japan Noblemen’s Religious Thought in Setsuwa Tales:
Kojidan..........................................................................................................................................157
Svyatoslav A. Polkhov – Exposing the Negligent Vassal in the Condemnations
of Sakuma Nobumori and Nobuhide by Oda Nobunaga.................................................................169
Oda Nobunaga – Memorandum, Trans. by Svyatoslav A. Polkhov.......................................................178
Yulia E. Fedorova – “Perfect Human Being” vs “Righteous Jurist”:
Sufi Origins of the Political Concept of Imam Khomeini...............................................................181
Letter to Editors
Alexander V. Rubtsov – Institute of Philosophy and Philosophy of Institutes.......................................192
Scientific Life
Alexey A. Gryakalov, Zhanna V. Nikolaeva, Artem E. Radeev, Elena N. Ustiugova –
All-Russian Conference “XV Kagan Readings. Cultural Theory and Aesthetics:
New Interdisciplinary Approaches (to the 100th Anniversary of M.S. Kagan)”.............................206
Vyacheslav N. Zhukov – In the World of Philosophers and Philosophy
(On the Ninth Edition of the Philosophical Dictionary).................................................................212

Научно-теоретический журнал

Вопросы философии / Voprosy filosofii
2022. Номер 5
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.

Художник С.Ю. Растегина
Корректор Л.М. Голунова
Технический редактор Е.А. Морозова

Подписано в печать с оригинал-макета 26.04.22.
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.-изд. л. 20,05. Тираж 1000 экз. Заказ № 48

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в OOO «БУМАЖНИК»
127238, г. Москва, Дмитровское шоссе, д. 46, корп. 2
E-mail: info@bum1990.ru
тел.: +8 (495) 971 05 24

Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru