РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

№1

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

2022

МОСКВА

СОДЕРЖАНИЕ
К 80-летию воссоздания философского факультета
в составе МГУ им. М.В. Ломоносова
А.П. Козырев – 80 лет философскому факультету Московского университета.............5
Е.В. Брызгалина, Т.А. Вархотов, Д.В. Зайцев, А.П. Козырев, А.А. Кротов –
Требуются эксперты XXI века!................................................................................... 8
О.Ю. Бойцова, И.Л. Крупник, И.Н. Яблоков – Российское религиоведение
в цифровую эпоху....................................................................................................... 19
Ф.И. Гиренок, Д.П. Козолупенко, Н.Н. Ростова – Кто мыслит сложностно
в современной философии?....................................................................................... 30

Философия, культура, общество
М.Л. Гельфонд – Негативная этика А.А. Гусейнова на пересечении стратегий
обоснования морали................................................................................................... 43
А.О. Карпов – Фундаментальные модели образования будущего................................54
А.Б. Ковельман – Бродский и Клио: профиль скептической философии истории.....65

Философия, наука, общество
Д.В. Иванов – Натурализм и нормативность сознания..................................................78
З.А. Сокулер – Проблема индукции как проблема религиозного
и нравственного возрождения в учении Фр. Бэкона о методе................................89
А.А. Бесков – Симуляция науки и симулякры культуры:
иллюзорные представления о славянском язычестве
в современной российской гуманитаристике.........................................................100
© Российская академия наук, 2022 г.
© Институт философии РАН, 2022 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы философии» (составитель), 2022 г.

Из истории отечественной философской мысли
К.М. Мацан – Честертоновские мотивы в творчестве С.Л. Франка.............................111
А.В. Куликов – Проблема судьбы и героизма у Лермонтова и Льва Толстого.
Философский анализ................................................................................................. 122

История философии
А.В. Рубцов – Постмодерн как «не-объект». К критике онтологии
и языка постмодернистской самоидентификации..................................................134
Е.А. Шестова – Феноменология «логики вопроса и ответа»........................................148

Философия и религия
Т.Г. Скороходова – К истокам науковедения в Индии: Профуллочондро Рай
о проблемах развития науки в модернизирующемся обществе............................159
Профуллочондро Рай – Бенгальский мозг и его неправильное применение.............172
Е.А. Битинайте – Братство перед лицом Единого Бога:
М.К. Ганди о путях преодоления межрелигиозных разногласий..........................186
М.К. Ганди – Бог Един..................................................................................................... 194
Д.В. Шмонин – Теология и философия науки: проблемы идентификации.................197

Научная жизнь
М.Ю. Морозов – Ильенковские чтения-2021................................................................. 208
Указатель содержания журнала «Вопросы философии» за 2021 год............................213
Contents............................................................................................................................... 223

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института перспективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памяти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического института РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математического института им. В.А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководитель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН

Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K. Anokhin)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)

International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University

К 80-ЛЕТИЮ ВОССОЗДАНИЯ ФИЛОСОФСКОГО ФАКУЛЬТЕТА
В СОСТАВЕ МГУ ИМ. М.В. ЛОМОНОСОВА

80 лет философскому факультету Московского университета
Юбилей философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова – наш общий праздник. Сотрудники Института философии РАН и журнала «Вопросы философии», преподаватели философских факультетов и кафедр философии университетов и вузов нашей страны, мы все, так или иначе, его выпускники. Это фундамент философского
образования России, alma mater, благодаря которой мы связаны друг с другом.
Дирекция и коллектив Института философии РАН, Редакционная коллегия журнала «Вопросы философии», его Международный совет и коллектив Редакции поздравляют философский факультет МГУ им. М.В. Ломоносова с 80-летием и от всей души
желают ему процветания ради продолжения нашего общего дела.
Традиция отмечать юбилеи философского факультета была заложена в 2001/2002 гг.
Владимиром Васильевичем Мироновым, тогда молодым деканом, который использовал повод юбилея как «точку сборки» факультета, дав возможность коллективу почувствовать себя единым целым. Это было время начала Российских философских конгрессов, отсчет которым был положен первым конгрессом в Санкт-Петербурге в 1997 г.
Затем в Москве в 2005 г., в год 250-летия Московского университета, прошел IV Российский философский конгресс, который стал важным для факультета этапом развития. В 2020 г. планировалось проведение на площадках МГУ VIII Российского философского конгресса «Философия в полицентричном мире», были изданы 4 тома трудов
Конгресса, однако из-за неблагоприятной обстановки он был перенесен, и его очное
проведение намечено на 2022 г. Конгресс будет приурочен к 100-летию со дня рождения
выдающегося российского философа А.А. Зиновьева, которое будет отмечаться в нашей стране по Указу, изданному Президентом России В.В. Путиным. Конгрессы придали новый импульс развития российскому философскому сообществу, и факультет
в качестве организатора или участника активно включился в эту работу.
Оценивая прошедшее двадцатилетие, следует сказать, что многое на факультете изменилось. Во-первых, изменились сами студенты, ведь многое изменилось в системе
российского образования, изменился и принцип набора студентов: от четырех вступительных экзаменов факультет перешел к приему по ЕГЭ, затем существенную роль стали играть Олимпиады, а это создало дополнительную нагрузку на сотрудников факультета – прием абитуриентов стал длиться фактически круглый год. Реформы образования
в стране, осуществляемые по лекалам болонской системы, разделение образования фактически на три уровня «бакалавриат – магистратура – аспирантура», где аспирантура
фактически (и юридически, по «Закону об образовании») сделалась третьим уровнем
обучения – все это привело к резкой потере мотивации абитуриентов, когда выбор специальности во многом стал делом случая и внешних обстоятельств («не поступил
на юридический – пойду на философский»), все меньше студентов начали приходить
на первый курс, чувствуя в себе если не призвание, то хотя бы живой интерес к философии как предмету изучения и профессиональной деятельности. Это повлекло за собой
и падение престижа аспирантуры, и уменьшение количества защищенных диссертаций.
В то же время меньше стало диссертаций ради диссертаций, а научная работа, которую
предваряет серия публикаций в высокорейтинговых журналах (мы гордимся тем, что
«Вопросы философии» часто предоставляют свои страницы для философских дебютов
наших аспирантов), оказывается серьезной заявкой молодого ученого и в то же время его
пропуском в мир науки. На факультете появились новые специальности: в 2008 г. из отделения философского факультета в самостоятельный факультет выделился факультет
5

политологии, был открыт отдельный набор по специализированным стандартам обучения на отделения религиоведения, рекламы и связей с общественностью, культурологии. Возникли и новые кафедры, которые стали отвечать новым задачам, возникшим
перед университетом и факультетом, – кафедра философии образования, кафедра философии языка и коммуникации, кафедра философии политики и права. Двухступенчатая
система образования поставила перед факультетом определенный вызов: нужно было
сохранить уровень и качество подготовки студентов при уменьшении часов специализации в стандарте, при этом оставив возможность делать выбор в пользу философии для
выпускников – бакалавров и специалистов – других специальностей. Несмотря на то
что в Москве и в стране появились новые факультеты, ведущие подготовку и выпускающие бакалавров и магистров по философии, именно философский факультет МГУ был
и остается кузницей кадров для Института философии РАН.
Мы помним и чтим имена наших выдающихся выпускников, создавших поистине
блестящую школу советской философии. Вот лишь некоторые имена: В.В. Соколов,
Э.В. Ильенков, А.А. Зиновьев, Г.С. Батищев, М.К. Мамардашвили, П.П. Гайденко,
Н.В. Мотрошилова. Мы гордимся и чтим наших ныне действующих выпускников
старшего поколения, передающих традиции философского знания своим более молодым коллегам, аспирантам и студентам, – В.А. Лекторского, Э.Ю. Соловьева, В.П. Шестакова, А.М. Руткевича и многих других. Сегодняшние выпускники факультета ориентированы отнюдь не только на преподавание и работу в академических институтах.
В.В. Анашвили возглавляет созданный им на рубеже 90-х гг. журнал «Логос» и является крупным издателем философской и гуманитарной литературы. Один из самых
известных порталов, популяризирующих сегодня науку, «Постнаука», был создан выпускником философского факультета И.Х. Максутовым. Выпускники факультета работают сегодня в различных государственных и политических структурах, возглавляют
СМИ, занимаются теле- и радиожурналистикой. Среди наших выпускников немало
студентов, которые приезжали к нам учиться из бывших союзных республик, из Греции, Кубы, Польши, Германии и многих других стран. Факультет может по праву гордиться своими выпускниками.
Сегодня научное лицо факультета определяется сложной амальгамой шестнадцати кафедр, которые не замкнуты в себе, а зачастую образуют пересекающиеся сообщества. Базовый курс «Философия» читается на всех факультетах Московского университета, поэтому наши преподаватели выполняют большую просветительскую
миссию. При этом они остаются активно работающими учеными, о чем свидетельствует, например, рост числа постоянно действующих научных семинаров, которые
не прекратили свою работу и в период пандемии, ведь для того, чтобы собраться
на онлайн-платформе, не нужно тратить время на сборы, дорогу, можно выслушать
друг друга в уютной домашней атмосфере. Правда, здесь оказывается упущенным
традиционное общение после семинара. Среди наиболее успешных, существующих
уже много лет, следует отметить работу семинара Московского центра исследования
сознания, научно-практического семинара «Прагматика культуры», международного
междисциплинарного семинара «Нейрофилософия», межкафедрального методологического семинара «Бытие понятия в культуре», научного семинара «Дескриптивная
эстетика», Международного молодежного междисциплинарного семинара «Философия искусственного интеллекта», Московского семинара по философии математики,
семинара «Религиоведческие исследования в современном мире» и других. На фа культете действует несколько научно-образовательных центров, среди которых отметим Центр исследования сознания при философском факультете (содиректора –
чл.-корр. РАН В.В. Васильев, д.ф.н., проф. Д.Б. Волков), Центр марксистских исследований (руководитель д.э.н., проф. А.В. Бузгалин), Международный научно-образовательный центр А.А. Зиновьева (руководитель О.М. Зиновьева), художественная
галерея «Cogito» (руководитель доц. С.А. Дзикевич), Центр креативных индустрий
(руководитель доц. Е.К. Прокудина) и другие.
6

Кроме того, вот уже второй год сотрудники факультета участвуют в работе научнообразовательных школ Московского университета. Из семи школ, открытых по инициативе ректора МГУ академика В.А. Садовничего, ученые философского факультета
принимают участие в работе двух – «Сохранение мирового культурного-исторического наследия» (мне выпала честь быть научным соруководителем школы вместе с деканами исторического, филологического факультетов и факультета иностранных языков
и регионоведения Л.С. Белоусовым, А.А. Липгартом и Г.Г. Молчановой) и «Мозг, когнитивные системы и искусственный интеллект» (научные руководители академики
РАН К.В. Анохин и И.А. Соколов). В 2021 г. в работе школ участвовали 60 профессоров, преподавателей и научных сотрудников – более трети профессорско-преподавательского состава факультета. В рамках школ ведут свою работу два постоянно действующих межфакультетских научных семинара «Культура века» и «Язык, мышление,
сознание». Цифровая культура, дигитальные практики, интернет вещей, виртуальный
музей, социокультурные истоки современности, социальное моделирование, прогнозирование будущего – вот только общий контур тем, исследуемых и преподаваемых
в рамках новых школ. Магистерские программы, которые разрабатываются и запускаются на факультете, позволяют сделать неразрывной традиционную университетскую
связь науки и образования.
Важной для факультета является память о его истории, о тех именах, которые составляют его славу. Некоторые из этих имен встречают студентов в названиях факультетских аудиторий: «Лосев-центр», «Аудитория имени В.Ф. Асмуса», «Аудитория
имени С.Н. Трубецкого». Память о наших учителях и коллегах хранится и в регулярно
проводимых на факультете мемориальных научных конференциях – они посвящены
наследию В.Ф. Асмуса, В.А. и Е.Д. Смирновых, А.С. Панарина, М.Ф. Овсянникова,
В.В. Соколова, а теперь и В.В. Миронова. Конечно, это только часть обширной программы научных конференций, упомянуть все не представляется возможным. Отметим лишь, что, когда в 2020 г. всем нам пришлось резко менять и стиль жизни, и стиль
преподавания, уходя в онлайн, факультет предложил серию транслируемых на Youtube
популярных онлайн-лекций своих сотрудников под общим названием «Философия
хрупкого мира». Для многих это был совершенно новый опыт. Теперь научные дискуссии такого формата организуются с участием философов факультета и Института
философии на университетской онлайн-площадке «Диалоги о настоящем и будущем».
Следует отметить и форум молодых ученых «Философия в XXI веке: новые стратегии
философского поиска», который проходит в конце года. Перечень секций определяется
путем отбора предложений «снизу», их руководителями часто становятся аспиранты
и даже студенты вместе с молодыми преподавателями и научными сотрудниками.
Этот форум, как и традиционная весенняя конференция «Ломоносов», две секции которой проходят на философском факультете, популярны за пределами Москвы и привлекают участников из ближнего зарубежья.
Философия, древнейшая из наук, остается и вечно молодой, давая жизнь многим
другим наукам; она динамично развивается, в том числе и потому, что ей все время
приходится доказывать свою необходимость, заниматься самообоснованием, отстаивать свое предметное поле. Многим в наше прагматическое время занятие философией кажется непозволительной роскошью: и импакты у журналов не те, и доходы
от внедрения патентов не зашкаливают, да и что за патенты в философии! Однако сегодня, как и прежде, мы можем смело сказать, что без философии нет, да и не может
быть университетского образования! И народ без философов будет неполный – скажем мы, перефразируя Андрея Платонова. Философский факультет – это не просто
корпус в МГУ, и даже не только корпорация преподавателей и студентов, это еще
и важный общественный институт, берущий на себя ответственность готовить тех, кто
обладает способностью суждения, способностью ответственно мыслить, способностью заниматься философией.
А.П. Козырев, и.о. декана философского факультета
7

Требуются эксперты XXI века!1
© 2022 г.

Е.В. Брызгалина1**, Т.А. Вархотов2***, Д.В. Зайцев3****,
А.П. Козырев4*****, А.А. Кротов5******

1, 2, 3, 4, 5
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
философский факультет, Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
**

E-mail: evbrz@yandex.ru
E-mail: varkhotov@gmail.com
****
E-mail: zaitsev@philos.msu.ru
*****
E-mail: mailto:a.kozyrev@bk.ru
******
E-mail: umo-philos@mail.ru
***

Поступила 30.09.2021
В статье изложены основания и ключевые идеи новых исследовательских
проектов и образовательных программ Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова, реализованных в формате Междисциплинарных научно-образовательных школ. Философский факультет Московского
университета участвует в двух школах: «Сохранение мирового культурноисторического наследия» и «Мозг, когнитивные системы и искусственный
интеллект», которые включают несколько исследовательских направлений
и соответствующих магистерских программ, отвечающих на современные
вызовы и формирующих новые компетенции у студентов («Дигитальные
практики и цифровая культура», «Социокультурные истоки современности
и прогнозирование будущего», «Экспериментальная философия нейрокогнитивных наук»). В статье рассматривается контекст возникновения теоретических и практических задач современности, для решения которых необходимо участие специалистов в области философских наук, в частности:
возрастание роли цифровых технологий в образовании и культуре, неопределенность сценариев будущего и важность его прогнозирования, развитие
экспериментального проекта в сфере философии нейрокогнитивных наук.
В статье также раскрываются некоторые аспекты прикладной этики в связи
с тем, что на базе философского факультета МГУ планируется открытие
программы «Биоэтика» для развития комплексного междисциплинарного
исследования человека и социально-гуманитарной экспертизы научных проектов и технологических решений.
Ключевые слова: будущее, междисциплинарные исследования, цифровизация, дигитальные практики, прогнозирование, экспериментальная философия, когнитивные системы, искусственный интеллект, биоэтика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-8-18
Цитирование: Брызгалина Е.В., Вархотов Т.А., Зайцев Д.В., Козырев А.П.,
Кротов А.А. Требуются эксперты XXI века! // Вопросы философии. 2022.
№ 1. С. 8–18.

1

Статья подготовлена в рамках деятельности Междисциплинарной научно-образовательной
школы Московского университета «Сохранение мирового культурно-исторического наследия».
8

21st Century Experts Required!*
© 2022

Elena V. Bryzgalina1**, Taras A. Varkhotov2***, Dmitry V. Zaitsev3****,
Alexey P. Kozyrev4*****, Artem A. Krotov5******
1, 2, 3, 4, 5

Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
**

E-mail: evbrz@yandex.ru
E-mail: varkhotov@gmail.com
****
E-mail: zaitsev@philos.msu.ru
*****
E-mail: mailto:a.kozyrev@bk.ru
******
E-mail: umo-philos@mail.ru
***

Received 30.09.2021
The article outlines the foundations and key ideas of new research projects and
educational programs of Lomonosov Moscow State University, implemented
in the form of Interdisciplinary scientific and educational schools. The Faculty of
Philosophy of Moscow University participates in two schools: “Preservation of
the World Cultural and Historical Heritage” and “Brain, Cognitive Systems and
Artificial Intelligence”, which include several research areas and corresponding
master’s programs that respond to present challenges and form new students’
competencies (“Digital Practices and Digital Culture”, “Sociocultural Origins of
the Present and Forecasting the Future”, “Experimental Philosophy of Neurocognitive Sciences”). The article examines the context of the emergence of modern
theoretical and practical problems, which require the participation of specialists
in the field of philosophical sciences – in particular, the growing role of digital
technologies in education and culture, the uncertainty of future scenarios and the
importance of forecasting, development of the experimental project in the field
of philosophy of neurocognitive sciences. In addition, the article reveals some
aspects of applied ethics – due to the fact that it is planned to open the Bioethics
program on the basis of the Faculty of Philosophy of Moscow State University,
for the development of a complex interdisciplinary human study, social and humanitarian expertise of scientific projects and technological solutions.
Keywords: future, interdisciplinary research, digitalization, digital practices,
forecasting, experimental philosophy, cognitive systems, artificial intelligence,
bioethics.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-8-18
Citation: Bryzgalina, Elena V., Varkhotov, Taras A., Zaitsev, Dmitry V., Kozyrev,
Alexey P., Krotov, Artem A. (2022) “21st Century Experts Required!”, Voprosy
filosofii, Vol. 1 (2022), pp. 8–18.

Современность рождает новые культурные формы; их многоразличное пересечение становится объектом пристального внимания сообщества интеллектуалов. Востребованными вскоре окажутся профессионалы со специализациями, прежде XXI в.
не встречавшимися. Их подготовка потребует интеграции последних достижений науки

*
The article was prepared for the Interdisciplinary Scientific and Educational School of Moscow
University “Preservation of the World Cultural and Historical Heritage”.

9

с лучшими образцами инновационных образовательных технологий, представленных
сегодня в междисциплинарной сфере.
Этой цели и призваны послужить Междисциплинарные научно-образовательные
школы Московского государственного университета, которые интегрируют ученых различных специальностей в реализацию серии прорывных исследовательских и образовательных проектов. С инициативой создать такие школы выступил ректор Московского
университета академик В.А. Садовничий на Конференции Московского университета
5 октября 2020 г. Нужно сказать, что философский факультет в определенной степени
уже был готов к такому начинанию – на протяжении двух лет на факультете действовала
Выдающаяся научная школа под руководством члена-корреспондента РАН В.В. Миронова и профессора К.Х. Момджяна «Трансформации культуры, общества и истории: философско-теоретическое осмысление», в работе которой также приняли участие ученыеисторики, сотрудники исторического факультета МГУ. Среди семи новых школ, старт
которым дал ректор, в двух принимает активное участие философский факультет – «Сохранение мирового культурно-исторического наследия» и «Мозг, когнитивные системы
и искусственный интеллект».
В предметном поле современных наук о культуре исключительно важное значение
отводится проблемам цифровизации. Ее различные аспекты серьезно трансформируют
наше восприятие повседневности. Цифровизация значительно расширила сферу человеческой свободы, раздвинула границы индивидуальных возможностей, но она же создала
и новые проблемы – угрозу мошенничества или небывалого контроля над личностью.
Исследования процессов, пронизывающих различные сферы социальной реальности,
разумеется, принесут максимальный эффект, если будут проводиться в междисциплинарном ключе. Именно такова тенденция, определяющая перспективу и динамику современных разработок, касающихся цифровизации.
Исследовательское направление «Дигитальные практики и цифровая культура» и инновационная магистерская программа «Цифровые технологии в культуре»
как раз и нацелены на содействие подобным исследованиям. В числе ключевых задач
данного направления – исследование цифровых трансформаций современной культуры, изучение и описание онтологии цифровых объектов, процессов геймификации
в современном образовании и бизнес-коммуникациях.
Конечно, наиболее захватывающая сторона исследований цифровизации касается
прогнозирования ближайшего будущего. В этой сфере для ученого открывается обширное поле деятельности с дорогами, расходящимися в самых разных направлениях.
Да и заглянуть за горизонт нынешней реальности – это уже увлекательное интеллектуальное приключение. А результатом таких сугубо теоретических инвестиций в будущее может, в частности, стать практическая разработка моделей цифровизации объектов культурного наследия и обеспечивающих функционирование цифровых объектов
культуры презентационных акций, насыщение рынка культурных услуг пакетом новых инновационных предложений.
Опыт пандемии открыл для нас совершенно новую реальность. И до этого в истории человечества случались эпидемии, многие из них были продолжительными
и смертоносными, но никогда еще не практиковался уход целых стран на практически
полную самоизоляцию. Улицы крупных городов опустели, на долгий срок закрылись
музеи, театры и концертные залы. Никогда так резко не менялись режим перемещений, доступность путешествий, транспарентность границ. Именно цифровые технологии позволили бизнесу достаточно быстро наладить удаленный режим работы и коммуникации, не дать окончательно «упасть» экономике и торговле, обеспечить людей,
находящихся в изоляции, необходимыми товарами за счет интернет-заказов, образованию перейти на дистанционный режим взаимодействия между преподавателем и студентом. В жизнь вошли виртуальные туры по городам и странам, экскурсии по музеям, научные и образовательные форумы, представления лучших театров мира, которые
сделали доступными для просмотра лучшие свои спектакли и даже премьеры. Это позволило значительно расширить аудиторию учреждений культуры, дало возможность
10

выжить театрам и музеям: если, к примеру, 25 тысяч зрителей вносят плату по 1$, то
это приносит больший доход, чем от традиционного представления при полном зале.
В «Атласе профессий будущего» появилась позиция «куратор виртуального музея»,
в концепциях новых музейных экспозиций стали закладываться сегменты виртуальной экспозиции и залы дополненной реальности, где цифровой контент присутствует
непосредственно в музее. Возникают мобильные цифровые гиды, позволяющие иметь
доступ к экспозициям прямо из дома (примером является уже действующий в рамках
национального проекта «Культура» проект «Артефакт», предполагающий создание
мультимедиагидов с применением технологий дополненной реальности). Меняются
и предпочтения: сегодня социальные сети, подкасты и просмотр роликов на Youtube
в значительно большей степени являются источником информации, для молодежной
аудитории в особенности, чем электронные СМИ и, тем более, телевидение. «Лидерами мнений» становятся все чаще уже не интернет-блогеры, а тик-токеры, умело монетизирующие «хайп» в сети Интернет.
Все эти процессы требуют своего осмысления, прогнозирования и осознанного
проектирования. Вряд ли философ или культуролог сможет за время обучения в вузе
в достаточной степени освоить инженерную сторону вопроса, но быть компетентным
заказчиком и экспертом, а также разработчиком и поставщиком контента он, безусловно, может.
Сегодня достаточно активно обсуждается вопрос о будущем онлайн-образования.
На этот счет высказываются, и нередко в самой категоричной форме, диаметрально
противоположные мнения. По существу, решение проблемы надлежит связывать с учетом множества факторов, воздерживаясь от чрезмерного упрощения ситуации. Так,
приверженцы всеобщего перехода на онлайн-технологии в образовании подчеркивают
общедоступность подобного формата и, как они уверяют, качественного образования
для всех, а не только для жителей больших городов. С их точки зрения есть и еще
один «положительный» момент – сокращение числа преподавателей, а значит, и расходов на всю систему образования: мол, сохранены будут лучшие и наиболее востребованные педагоги, массовостью же надлежит пренебречь. Но даже оставляя в стороне
техническую сторону дела – возможность в обозримом будущем достичь повсеместного внедрения соответствующего оборудования, – приходится констатировать существенные изъяны упомянутой модели, сопряженные с таким компонентом образования, как воспитание. Его в анонимном формате реализовать весьма затруднительно:
ключевой момент здесь – непосредственное взаимодействие, постоянный или продолжительный контакт ученика и учителя. Равным образом онлайн-формат существенно
ограничивает межличностную коммуникацию будущих профессионалов, сужая круг
обсуждаемых ими вопросов. На первый взгляд может показаться, что это не так, что
все зависит от воли и целеустремленности конкретного лица. Увы, опыт времен пандемии убедил педагогов в том, что онлайн-формат лишь увеличил количество студентов,
воспринимающих университеты исключительно как «сферу услуг», склонных искать
в образовании главным образом развлекательный элемент, не настроенных на постоянную, тяжелую самостоятельную работу. Уже сама возможность отключить экран,
присутствуя на занятиях анонимно или не присутствуя вовсе, имитируя участие в них,
отнюдь не стимулирует коммуникацию преподавателя и студента. Могут возразить,
что таковы издержки «текущего момента», легко преодолимые в будущем. Однако
не следовало бы упускать из вида, что при этом культурная среда, прежде пробуждавшая у будущего исследователя и честолюбивые замыслы, и новые идеи, а также приучавшая к их критической оценке, оказывается серьезно деформирована, а структура,
которую сторонники дистанционных форм образования призывают поставить на ее
место, не вполне отвечает тем целям, которые привыкло связывать с университетами
академическое сообщество. Нет сомнения в том, что онлайн-курсы будут в обозримой перспективе лишь усиливать свое присутствие в образовательном пространстве,
и этот процесс сам по себе, способствующий широкому распространению знаний, достоин всемерного одобрения. В этом отношении возврат к прошлому уже невозможен.
11

Но сведéние всего обучения, в особенности профессионального, к дистанционному
приведет ко множеству негативных последствий.
«Цифровизация образования означает не только внедрение новых педагогических
технологий и подходов, но и изменения самопонимания педагогов и учащихся, а также изменение культуры образовательных организаций» [Algeo, Konstantinou, Nachbagauer, Wehnes 2021 web]. Рефлексия над цифровыми трансформациями образования
послужила фундаментом для разрабатываемой и реализуемой на философском факультете программы повышения квалификации «Цифровая педагогика современного университета». Концептуальным основанием программы стало представление
о сосуществовании множества педагогических моделей, реализуемых в открытом
цифровом пространстве современного университета без существенной трансформации ценностей университетского образования. Соотнесение миссии университетского
образования с конкретными методиками работы в цифровой среде стало предметом
осмысления для слушателей программы: несколько сотен преподавателей Московского университета (от ассистентов до заведующих кафедрами) и преподавателей вузов
России уже повысили квалификацию на этой программе.
Второе исследовательское направление в рамках школы «Сохранение мирового
культурно-исторического наследия», важное для комплексного изучения учеными
различных отраслей науки, получило название «Социокультурные истоки современности и прогнозирование будущего». Образовательным эквивалентом этого
направления, предложенным уже в 2021 г. студентам-магистрам философского факультета МГУ, стала инновационная магистерская программа «Моделирование социокультурных процессов».
Среди наиболее волнующих и интенсивно обсуждаемых в последние десятилетия
сюжетов «будущее» занимает совершенно особое место. С одной стороны, как пишет
историк футурологических исследований, «люди всегда думали о будущем» – в некотором смысле они «обретают человечность в тот момент… когда пытаются строить
планы на будущее» [Schultz 2015, 1]. С другой стороны, систематические исследования и попытки построить «науку о будущем» разворачиваются лишь во второй половине XX в. [Son 2015], что следует признать удивительным, учитывая древность и экзистенциальную значимость самого концепта будущего.
Внимательный взгляд на сложившееся к настоящему времени весьма обширное
поле исследований будущего, ставшее крупным междисциплинарным узлом с участием самых разных наук, обнаруживает целый комплекс антиномий, которые регулярно
становятся источником путаницы, идеологических спекуляций и политических манипуляций.
Первой из таких антиномий является онтологическая антиномия «возможности –
действительности». Простой очевидностью является то, что будущее – это нечто, чего, строго говоря, нет. Оно всегда является возможностью, а возможность не тождественна действительности. Тем не менее это не мешает множеству исследователей обращаться с будущим как с наличным и говорить о нем следующим образом: «Нет
никаких сомнений в том, что будущее наступило, но что именно оно собой представляет – остается загадкой» [Урри 2018, 9]. Пафос наступившего будущего – одна из типичных черт современного дискурса, в которой проявляется осознание связи настоящего с будущим, определяющее два возможных типа отношения к нему: с одной
стороны, конструирование будущего и ответственность сегодняшнего человечества
за свой завтрашний день, а с другой – утрата будущего как растворенного в настоящем – ведь если будущее «уже наступило», значит, его не только нет, но уже и не будет. Следует признать, что и рациональный статус прогнозирования или футурологии,
как и сама наша способность судить о будущем, зиждутся на том, что будущее обладает какой-то действительностью, уже есть хотя бы в форме возможных следствий действительных причин.
Вторая выявляемая антиномия – моральная антиномия «ответственности – безответственности»: будущее мыслится одновременно и как фундаментально неопре12

деленное, и как являющееся предметом социального конструирования, то есть коллективной ответственности [Adam, Groves 2007]. Это оказывается, с одной стороны, источником вдохновения для различных коммунитаристских подходов, подчеркивающих
принципиально солидарный характер ответственности и невозможность решения проблемы эффективного «управления будущим» при сохранении индивидуалистической
(утилитаристской) этики [Adam&Groves 2007, 184–186; Коллиер 2021], а с другой –
основанием для отказа от распространения ответственности на будущее под предлогом его фундаментальной неопределенности.
Наконец, в-третьих, будущее выступает одновременно и в качестве территории
прогресса, и в качестве «юдоли печали» – локуса концентрации и надежд, и разочарований, – осмысляясь, таким образом, через антиномию «созидательности – катастрофичности». С одной стороны, современные общества предпринимают колоссальные усилия – включая финансовые и технологические инвестиции – для создания
счастливого будущего и управления рисками. Ключевую роль в этих усилиях играет
научно-технологический потенциал, который должен обеспечить обновление материальной инфраструктуры и повышение ее эффективности для снижения углеродных
выбросов, противодействия глобальному потеплению и улучшения качества жизни
людей. С другой стороны, технологическое обновление и новая цифровая экономика
могут оказаться еще более энергоемкими и экологически затратными, чем все известное ранее [Алабужин web], а некоторые широко разрекламированные глобальные проекты технологически невыполнимыми и необеспеченными природными ресурсами
[Погорельский web]. На этом фоне выглядит не слишком удивительным, что 76% белых рабочих в США считают, что их дети будут жить хуже, чем они [Коллиер 2021,
14], а скептики из числа ученых выражают сомнения в оправданности передачи судьбы современных государств в руки «нового класса» технократических экспертов [Коллиер 2021].
Три обозначенные антиномии будущего превращают его в вызов, которым будущее всегда являлось практически и которым оно стало теоретически по мере развития попыток «подобраться» к нему как к в некотором смысле конструктивно доступному. Х. Сон в успевшей стать весьма влиятельной обзорной работе, посвященной
формированию современных исследований будущего [Son 2015], выделил три этапа
развития подобных исследований и показал, как от ориентированных на военные
и экономико-технологические задачи экстраполяционных прогнозных моделей 1945–
1960-х гг. и через глобальные модели и сценарное планирование 1970–1980-х исследования будущего пришли к ретраполяционным сценариям и концепциям управления будущим в условиях фундаментальной неопределенности (с 1990-х гг. по настоящее время) (ср.: [Урри, 2021]).
Б. Адам и К. Грувс завершают свою книгу о будущем шуточным объявлением
об открытии вакансии: «Требуются: эксперты XXI века по вопросам будущего. Задача
экспертов – реструктурировать современные институты таким образом, чтобы учесть
долгосрочные эффекты научных разработок и их современные социотехнические приложения»; далее следует длинный перечень «требований» к соискателю [Adam&Groves
2007, 191]. Подготовка таких экспертов представляется задачей в равной мере амбициозной и необходимой, поскольку, невзирая на всю показанную выше антиномичность
будущего как объекта научного исследования и практических манипуляций, современная культура, сохраняющая просвещенческие веру в прогресс и интуицию рациональности исторического процесса [Нисбет 2007], испытывает растущую потребность
в управлении будущим или, как минимум, в лучшем понимании собственного положения в связи с будущим.
В одном из интервью академик В.А. Садовничий, отвечая на вопрос о зависимости
современной науки от финансирования и конъюнктуры спроса, отметил, что, с одной
стороны, «не стоит разменивать науку на деньги», а с другой, «нужно так заниматься
наукой, чтобы не было шанса остаться без денег» [Трушин 2020]. Эти слова обозначают
четвертую, чуть более скромную по масштабам, поскольку касающуюся не будущего
13

в целом, а лишь будущего научного сообщества, но все же важную антиномию: определенности будущей деятельности этого сообщества внешним (социально-экономическим) спросом или внутренними (познавательными) задачами. По меткому замечанию
П. Коллиера, «Платон воображал своих стражей философами, но на деле они все чаще
оказывались экономистами» [Коллиер 2021, 25].
Представляется, что развитие исследований будущего может стать той платформой, которая позволит хотя бы отчасти вернуть научному сообществу свободу и авторитет, несколько поблекшие на рубеже XX–XXI вв. [Вархотов 2020]. Ведь будущее социально [Урри 2021] и в этом качестве конструктивно (достижимо) [Thackara 2015],
однако конструировать его, ввиду невероятной сложности управления еще не ставшим, неопределенным объектом, можно лишь всеобщими усилиями на условиях разумного согласия, что недостижимо без консолидированных действий научного сообщества и широкого доверия этому сообществу.
Искать мосты между образами будущего, предметными срезами и прогнозами различных дисциплин, собирая мозаичную модель завтра и одновременно открывая способы широкого обсуждения сценариев и моделей «потребного будущего» за пределами
профессионального сообщества ученых-экспертов, – благородная задача, без которой
сложно представить себе жизнь общества, переживающего будущее как нечто реальное,
как то, что «уже наступило». И поэтому исследование генезиса обращенной в «завтра»
современности и способов видения будущего, равно как и подготовка ориентированных
на эти задачи специалистов, является перспективным научным направлением.
В данном контексте следует отметить участие философов в работе школы «Мозг,
когнитивные системы и искусственный интеллект». Исследования разума, интеллекта и познавательной деятельности – как предмет логики и ядро одной из главных
философских проблем «сознание – тело», а также множества других не менее значимых тем – традиционно находятся в фокусе философского внимания со времен Античности, приобретая в наши дни новое значение. Дополнительным стимулом выделения
философии когнитивных наук и искусственного интеллекта в самостоятельное направление исследований на философском факультете МГУ послужило многолетнее
сотрудничество факультета с академиком К.В. Анохиным, ставшим впоследствии руководителем этой школы, плодотворная работа международного междисциплинарного
семинара «Нейрофилософия» (руководители В.Г. Кузнецов, А.Ю. Алексеев, А.В. Чусов) и организованного при факультете Центра исследования сознания под научным
руководством члена-корреспондента РАН В.В. Васильева. «Экспериментальная философия нейрокогнитивных наук» – название, которое, несомненно, нуждается
в объяснении.
Экспериментальная философия – это весьма молодое и только становящееся философское направление, пока что не выработавшее общепринятого определения самого термина «экспериментальная философия». Однако ученых, причисляющих себя
к данному направлению, объединяет убежденность в том, что философский прогресс
требует использования эмпирических исследований. Другими словами, под экспериментальной философией подразумевается междисциплинарная область исследований,
совмещающая традиционно философские проблемы и эмпирические методы их решения. Пожалуй, наиболее удачное ее описание (именно описание, а не определение) дал
Д. Александр в аннотации к своей книге «Experimental philosophy: An introduction»:
«…экспериментальная философия использует экспериментальные методы психологии
и когнитивной науки для исследования как философских, так и метафилософских вопросов» [Alexander 2012].
Очевидно, что идея соотнесения результатов в первую очередь естественнонаучных исследований с философскими построениями отнюдь не нова. При желании зачатки экспериментальной философии можно увидеть в работах Т. Гоббса, Ф. Бэкона,
Р. Декарта, а сами экспериментальные философы в качестве родоначальников называют Д. Юма, Д. Локка и У. Джеймса. Так, Юм в «Трактате о человеческой природе»,
говоря о том, что основанием наук о человеке должны служить опыт и наблюдения,
14

использует этот самый термин – experimental philosophy (в русском переводе «основанная на опыте философия») [Юм 1996, 57]. Еще раз он упоминает экспериментальную философию в главе 15 III ч. Трактата, характеризуя ее как «наиболее естественную и простую» [там же, 227].
Современную историю экспериментальной философии часто ведут от работы, написанной в начале нынешнего века и относящейся к аналитической традиции [Machery et al. 2004]. Возможно, этот факт и активное обращение к экспериментальной
философии аналитических философов привели к тому, что спустя без малого 20 лет
многими исследователями она идентифицируется как направление в рамках аналитической философии. Однако это не вполне корректное, поспешное обобщение. Если
обратиться к работам наиболее авторитетных представителей экспериментальной философии, например к статье Д. Ноба и Ш. Николса в Стэнфордской философской энциклопедии [Knobe, Nichols 2017 web], становится ясно, что экспериментальная философия не однородна. В частности, Ноб и Николс отмечают, что по крайней мере одно
из ее направлений не связано с аналитической философией. Исследования этого типа
носят междисциплинарный характер, ведутся согласованно с естественнонаучными
или когнитивными исследованиями и направлены на философское изучение самих когнитивных процедур.
Именно это направление ближе всего к развиваемому проекту экспериментальной философии нейрокогнитивных наук. Оно не ограничивает себя аналитической
традицией, но делает акцент на философских проблемах, связанных с исследованиями мозга, языка и сознания. Важно отметить, что «философская составляющая»
может присутствовать в экспериментальном исследовании на всех его стадиях: от замысла и гипотезы исследования через дизайн эксперимента к интерпретации результатов. Очевидно, что важнейшей чертой данного проекта является его практическая
ориентация. Бурное развитие когнитивных и нейронаук было вызвано, с одной стороны, необходимостью решения практических, значимых для всего человечества задач (возникающих в области медицины, проекта искусственного интеллекта и т.п.),
а с другой – колоссальным технологическим прогрессом в методах исследования
(МРТ, ПЭТ и др.). В сентябре 2016 г. шесть крупных международных научных центров объявили о разворачивании масштабных исследований мозга и сознания. К настоящему времени накоплен огромный массив эмпирических данных, нуждающихся
в теоретическом осмыслении и философско-методологической обработке. Дальнейший прогресс в исследованиях возможен только при междисциплинарном подходе,
в котором философам отводится значительная роль. Что касается перспектив развития экспериментальной философии нейрокогнитивных наук, то следует вспомнить
историю компьютерной науки (computer science), за короткий срок проделавшей путь
от только зарождавшейся междисциплинарной области исследований до современной
научной индустрии.
К реформированию магистерского образования на философском факультете приурочено открытие новых программ, которые должны, что немаловажно, подготовить
практико-ориентированные кадры. К таким программам относится «Биоэтика», которая будет открыта в рамках направления «Прикладная этика» и которая продолжит
традиции комплексного междисциплинарного исследования человека, биоэтики, гуманитарной экспертизы, развивавшиеся в Московском университете (см.: [Брызгалина,
Аласания, Вархотов, Гавриленко, Рыжов, Шкомова 2018]), будучи реализована совместно с факультетом фундаментальной медицины, МНОЦ МГУ, ЛЭК МНОЦ МГУ,
биологическим факультетом, Комиссией по биоэтике МГУ, юридическим и социологическим факультетами, а также факультетами психологии, политологии, журналистики. Так, ученые философского факультета активно работали в междисциплинарном
проекте «Научные основы создания Национального банка-депозитария живых систем» (2014–2018), разрабатывая концептуальные основы биоэтического сопровождения коллекций биоматериалов человека [там же]. В разработке и реализации программы
«Биоэтика» также участвуют партнеры факультета: Институт философии РАН (сектор
15

биоэтики и социогуманитарной экспертизы), МГЮА им. О.Е. Кутафина (Центр биоэтики и права), РНИМУ им. Н.И. Пирогова, ИНИОН РАН, профильные структуры
Министерства здравоохранения и Министерства науки и высшего образования, Совет
по этике Минздрава РФ.
Социально-гуманитарная экспертиза (социально-гуманитарное сопровождение)
научных проектов и технологических решений постепенно становится обязательным
компонентом управления развитием науки и технологий. Биоэтика осуществляет социально-гуманитарную экспертизу как исследовательскую деятельность, направленную на осмысление гуманитарной размерности научно-технологического прогресса
в области биомедицины, усиливающего ценностные конфликты, как реальные, так
и потенциальные. Биоэтика стала фактором обеспечения лидерства страны в научнотехнологической сфере при выработке и соблюдении этико-правовых стандартов в профильной научно-технологической сфере, что требует подготовки в данной области высококвалифицированных специалистов с широкими межотраслевыми компетенциям.
Возрастание значимости исследовательских практик с живыми системами актуализирует задачи соблюдения, уточнения, развития этических стандартов экспериментирования, а значит, и подготовки специалистов, способных организовать научно-исследовательскую деятельность в соответствии с этическими стандартами, обладающих
управленческими компетенциями и биоэтическими знаниями для организации работы этических комитетов как диалоговых площадок поддержки экспертных решений
в профессиональной деятельности. В активном формировании нуждается биоэтическая культура общества, а значит, необходима подготовка специалистов с развитыми
коммуникативными навыками, способных к организации различных форматов взаимодействия с гражданами и социальными группами с учетом их ценностных ориентиров,
их культуры и конфессиональной идентичности. Интенсификация научных исследований в области биоэтики требует постоянного притока молодых ученых, профессионально подготовленных к исследовательской работе в области биоэтики.
К настоящему времени в России сложилось научное сообщество, готовое к консолидированному обсуждению и реализации профессиональных и образовательных
стандартов в области биоэтики, призванных обеспечить ее функционирование одновременно и как исследовательской междисциплинарной области, и как академической
дисциплины, изучаемой студентами медико-биологических направлений подготовки,
и как социального института, вырабатывающего на основе биоэтических принципов
прикладные рекомендации для различных акторов в сфере исследований живых систем и в здравоохранении.
В нашей стране есть отставание нормативной фиксации профессиональной деятельности в области биоэтики: отсутствует закрепление профессии «биоэтик» в Национальной рамке квалификаций Российской Федерации, отсутствует профессиональный стандарт с включением в Национальный реестр профстандартов, не определены
перспективные потребности сферы труда в специалистах по биоэтике. В этой ситуации представляется целесообразным вести профессиональную подготовку в области
биоэтики на уровне магистратуры в силу возможности принять на обучение бакалавров различных направлений подготовки и организовать подготовку к решению различных типов задач в профессиональной деятельности (научно-исследовательский,
педагогический, организационно-управленческий профили). Все типы задач профессиональной деятельности имеют общую основу в биоэтике как междисциплинарной
области знаний и социальной практики.
***
Тесная связь науки и образования является хорошей традицией Московского университета в целом и философского факультета в частности. В наше время массовизации образования факультет старается сохранить уровень подготовки высококвалифицированных кадров, в то же время делая философское образование доступным для
16

получивших базовое образование по другим смежным научным специальностям. Задача философии, разумеется, не в том, чтобы слепо следовать «злобе дня», но вряд ли
выигрышной является позиция, согласно которой она мнит себя исключительно наукой о вечных истинах и бежит от насущных вызовов современности.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Юм 1996 – Юм Д. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1966 (Hume, David, A Treatise of Human
Nature, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Алабужин web – Алабужин И. Энергоемкая цифровизация // Ведомости. 2021.17.01. URL:
https://www.vedomosti.ru/opinion/articles/2021/01/17/854376-energoemkaya-tsifrovizatsiya
Брызгалина, Аласания, Вархотов, Гавриленко, Рыжов, Шкомова 2018 – Брызгалина Е.В., Аласания К.Ю., Вархотов Т.А., Гавриленко С.М., Рыжов А.Л., Шкомова Е.М. Биобанкинг: социальногуманитарные аспекты. М.: Изд-во МГУ, 2018.
Вархотов 2020 – Вархотов Т.А. Технонаука – наука без ученых? // Эпистемология и философия
науки. 2020. № 1. С. 32–37.
Коллиер 2021 – Коллиер П. Будущее капитализма. М.: Изд-во Института Гайдара, 2021.
Нисбет 2007 – Нисбет Р. Прогресс: история идеи. М.: ИРИСЭН, 2007.
Погорельский web – Погорельский А. Нет, мир не перейдет на электромобили: 5 главных препятствий. URL: https://mag.auto.ru/article/whynotonlyelectro/
Трушин 2020 – Трушин А. Не стоит разменивать науку на деньги (интервью с ректором МГУ
академиком В.А. Садовничим) // Огонек. 2020. № 46. С. 26.
Урри 2018 – Урри Дж. Как выглядит будущее? М.: Дело, 2018.

References
Adam, Barbara, Groves, Chris (2007) Future Matters, Brill, Leiden, Boston.
Alabuzhin, Igor (2021) “Energy-intensive digitalization”, Vedomosti, 17.01, URL: https://www.vedomosti.ru/opinion/articles/2021/01/17/854376-energoemkaya-tsifrovizatsiya (in Russian).
Algeo, Сhivonne, Konstantinou, Efrosyni, Nachbagauer, Andreas, Wehnes, Herald (2021 web) “Call
for papers for the Special paper collection: Digital learning and education in a project society”, Project
Leadership and Society, Vol. 2, URL: https://doi.org/10.1016/j.plas.2021.100007
Alexander, Joshua (2012) Experimental philosophy: An introduction, Polity Press, Cambridge.
Bryzgalina, Elena V., Alasania, Kira Yu., Varkhotov, Taras A., Gavrilenko, Stanilav M., Ryzhov
Andrei L., Shkomova, Ekaterina M. (2018) Biobanking: Social and Humanitarian Aspects, Izdatelstvo
MGU, Moscow (in Russian).
Collier, Paul (2018) The Future of Capitalism: Facing the New Anxieties, Harper Collins (Russian
Translation).
Knobe, Joshua, Nichols, Shaun (2017) “Experimental Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of
Philosophy, Zalta, Edward N., ed., URL: https://plato.stanford.edu/archives/win2017/entries/experimental-philosophy/
Machery, Edouard, Mallon, Ron, Nichols Shaun, Stich, Stephen P. (2004) “Semantics, cross-cultural
style”, Cognition, Vol. 92 (3), pp. B1–B12.
Nisbet, Rodert (1994) History of the Idea of Progress, Transaction Publishers, New Brunswick, London (Russian Translation).
Pogorelsky, Anton (2020 web) “No, the World Will not Switch to Electric Vehicles: 5 main obstacles”, mag.auto.ru, 08.11, URL: https://mag.auto.ru/article/whynotonlyelectro/ (in Russian).
Schultz, Wendy L. (2015) “A Brief History of Futures”, World Future Review, Vol. 7 (4), pp. 324–331.
Son, Hyeonju (2015) “The history of Western futures studies: An exploration of the intellectual traditions and three-phase periodization”, Futures, Vol. 66, pp. 120–137.
Thackara, John (2015) How to Thrive in the Next Economy, Thames & Hudson, London.
Trushin A. (2020) ‘“You Shouldn’t Trade Science for Money” (interview with the Rector of Moscow
State University V.A. Sadovnichy)’, Ogonek, Vol. 46, p. 26 (in Russian).
Urri, John (2016) What is the Future?, Polity Press, Cambridge (Russian Translation).
Varkhotov, Taras A. (2020) “Is Technoscience a Science without Scientists?”, Epistemologiia i filosofia nauki, Vol. 1, pp. 32–37 (in Russian).

17

Сведения об авторах
БРЫЗГАЛИНА Елена Владимировна –
кандидат философских наук, доцент,
заведующая кафедрой философии образования
философского факультета Московского
государственного университета
им. М.В. Ломоносова.
ВАРХОТОВ Тарас Александрович –
кандидат философских наук, доцент
кафедры философии и методологии науки
философского факультета Московского
государственного университета
им. М.В. Ломоносова.

Author’s Information
BRYZGALINA Elena V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Head of the Department of Philosophy
of Education of the Faculty of Philosophy
of the Lomonosov Moscow State University.
VARKHOTOV Taras A. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at the Department of Philosophy and Methodology
of Science of the Faculty of Philosophy
of the Lomonosov Moscow State University.

ЗАЙЦЕВ Дмитрий Владимирович –
доктор философских наук, профессор,
заместитель декана по научной работе
философского факультета Московского
государственного университета
им. М.В. Ломоносова.

ZAITSEV Dmitry Vladimirovich –
DSc in Philosophy, Professor, Deputy Dean
for Research of the Faculty of Philosophy
of the Lomonosov Moscow State University.

КОЗЫРЕВ Алексей Павлович –
кандидат философских наук, доцент,
и.о. декана философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова.

KOZYREV Alexey Pavlovich –
PhD in Philosophy, Associate Professor,
Acting Dean of the Faculty of Philosophy
of the Lomonosov Moscow State University.

КРОТОВ Артем Александрович –
доктор философских наук, профессор,
заместитель декана по учебно-методическому
объединению, заведующий кафедрой истории
и теории мировой культуры философского
факультета Московского государственного
университета им. М.В. Ломоносова.

18

KROTOV Artem Alexandrovich –
DSc in Philosophy, Professor, Deputy Dean
for Educational and Methodological Association,
Head of the Department of History and Theory
of World Culture of the Faculty of Philosophy
of the Lomonosov Moscow State University.

Российское религиоведение в цифровую эпоху
© 2022 г.
1, 2, 3

О.Ю. Бойцова1*, И.Л. Крупник2**, И.Н. Яблоков3***

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
*

E-mail: boytsova.oy@philos.msu.ru
**
E-mail: krupnik@philos.msu.ru
***
E-mail: tezarelig@gmail.com
Поступила 20.09.2021

Статья посвящена анализу и оценке состояния современного отечественного религиоведения как исследовательского поля, научной дисциплины и образовательной программы высшего образования в контексте цифровых
трансформаций культуры и общества. Описываются способы реакции религиоведческого сообщества на переосмысление принципов рациональности и производства научного знания. Обсуждаются вопросы автономности
религиоведения по отношению к другим социогуманитарным дисциплинам, констатируется, что в российском контексте о дисциплинарном единстве можно говорить только в образовательной сфере. Рассматриваются
особенности действующих образовательных стандартов по религиоведению, изменение количества бюджетных мест, в том числе в сопоставлении
с направлением «Теология», фиксируется существенное сокращение числа
выпускающих вузов. Обсуждаются проблемы профессиональных ориентаций религиоведов и расширение карьерных траекторий. Намечаются перспективные области религиоведческих исследований: когнитивные подходы,
обращение к экологической и биоэтической проблематике. Обосновывается
актуальность разработки медиологии религии как религиоведческого анализа процессов медиатизации религиозных представлений и практик в изменяющейся медиасфере.
Ключевые слова: религиоведение, наука, образование, философия, цифровая культура, цифровизация, медиа, медиология религии.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-19-29
Цитирование: Бойцова О.Ю., Крупник И.Л., Яблоков И.Н. Российское религиоведение в цифровую эпоху // Вопросы философии. 2022. № 1. С. 19–29.

19

Russian Religious Studies in the Digital Age
© 2022

Olga Yu. Boytsova1*, Igor L. Krupnik2**, Igor N. Yablokov3***

1, 2, 3
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
*

E-mail: boytsova.oy@philos.msu.ru
**
E-mail: krupnik@philos.msu.ru
***
E-mail: tezarelig@gmail.com
Received 20.09.2021

The article is devoted to the analysis and assessment of the modern state of Russian religious studies as a research field, scientific discipline and educational
program of higher education in the context of digital transformations of culture
and society. The ways of reaction of the religious studies community to the rethinking of the principles of rationality and the production of scientific knowledge are described. The issues of the autonomy of religious studies in relation to
other socio-humanitarian disciplines are discussed, it is stated that in the Russian
context, it is possible to talk about disciplinary unity only in the educational
sphere. The features of the current educational standards in religious studies are
considered, the change in the number of budget places, including, in comparison
with the direction of “Theology”, a significant reduction in the number of graduating universities is recorded. The problems of professional orientations of religious scholars and the expansion of career trajectories are discussed. Promising
areas of religious studies are outlined: cognitive approaches, an appeal to environmental and bioethical problems. The authors justified the relevance of the development of the field of mediology of religion as a religious studies analysis of
the processes of mediatization of religious ideas and practices in a changing media sphere.
Keywords: study of religion, religious studies, science of religion, science, education, philosophy, digital culture, digitalization, media, mediology of religion.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-19-29
Citation: Boytsova, Olga Yu., Krupnik, Igor L., Yablokov, Igor N. (2022) “Russian Religious Studies in the Digital Age”, Voprosy filosofii, Vol. 1 (2022),
pp. 19–29.

Время, в которое мы живем, стало почти обычным именовать цифровой эпохой,
чтобы подчеркнуть определяющее влияние на современную культуру технологий искусственного интеллекта, Интернета, социальных медиа, мобильных электронных
устройств связи, нейросетей etc. Правда, в российском контексте такое название
даже не столько метафора, сколько гипербола. Реальный уровень цифровизации, да
и просто компьютерной грамотности в нашей стране, еще не так высок, чтобы можно было говорить об определяющем влиянии «цифры» на повседневную жизнь за
пределами мегаполисов. И все же симптомы глубинной трансформации культуры,
которые философы диагностировали в последние десятилетия [Маклюэн 2014; Миронов 2020], ощущаются все отчетливей. Процессы информатизации и цифровизации социальных практик, превращение медиа в основное поле «практикования»
действительно существенным образом меняют способы получения и каналы трансляции знаний.
20

К числу значимых сдвигов относится переосмысление принципов рациональности, затронувшее всю «совокупность идей и идеалов, которая в течение последних
столетий во многом определяла развитие не только западноевропейской философии,
но и западной культуры в целом» [Лекторский (ред.) 1995, 4], что не могло не сказаться и на восприятии науки в мировом интеллектуальном пространстве в целом и в российском в частности. Одним из наиболее важных последствий этого стало размывание – прежде всего в массовом сознании – границ между наукой и ненаукой.
В естествознании подобное «растворение» научных положений в широком неспециализированном контенте представляет угрозу не столько самим исследованиям,
сколько сфере их популяризации, в которой возможны снижение доли верифицированных научных данных, примитивизация и переиначивание результатов научного
поиска. Для философии, истории и особенно для религиоведения такая эрозия влечет
за собой гораздо более серьезные последствия. И проблема состоит не только в том,
что обычный человек из пассивного потребителя информации, поступающей к нему
по нисходящей через иерархически организованную систему агентов, превращается
в активного производителя сегментов информационного пространства, в результате чего домыслы легко обретают статус общепринятого знания, а «по страницам популярных журналов и газет, а еще того больше по блогосфере кочуют фразы известных
исследователей, вырванные из контекста, искаженные сокращениями, пересказанные
до неузнаваемости» [Володихин 2012, 34]. Важно, что сама архитектура новых медиа
предполагает возможность высвечивания конкретного контента и популяризации его
автора (или производителя) при минимальном участии традиционных агентов селекции – образовательных институций, профессиональных сообществ, государственных
цензоров. А в условиях размывания эпистемической нормы происходит смещение
пределов допустимого в использовании специальной терминологии, выдвижении гипотез и аргументации, когда на одну доску ставятся и надежные, и не заслуживающие
доверия источники, – словом, возникает своего рода интеллектуальная аномия.
Красноречивым примером некорректного отношения к категориальному аппарату
религиоведения может служить укоренившееся в медиасреде практика навешивания
ярлыка «религия» на явления, ни в коей мере не соответствующие опыту веры и ритуальным практикам народов мира. К религиям причисляются, например, почитание
звезд шоубизнеса, движения спортивных фанатов и даже алкоголизм, трактуемый как
некая «химическая религия». Неоправданное употребление центрального концепта
религиоведения можно встретить не только в «профанных» текстах, но и в произведениях, претендующих на статус научного исследования. Но в то же время следует признать, что объективное усложнение современной культуры не позволяет считать нелепицей любое нетрадиционное использование терминов.
Исторически понимание того, что такое «религия», складывалось постепенно, в ходе
осознавания эмпирически зафиксированных данных о духовно-практическом опыте народов мира. При этом сами слова «религия» и «религиозный» фиксируют опыт веры
и ритуальных практик древних латинских племен. Строго говоря, их правомерно относить
только к данному опыту, а в его рамках они семантически объединены с такими словами,
как «добросовестность», «совестливость», «благочестие», «святыня» и «богопочитание».
Выражение в языке схожего опыта других народов несет иные смыслы – «порядок», «закон», «долг», «справедливость», «идеал», «истина», «условия», «подчинение» etc. [Яблоков 2017; Аринин (ред.) 2014]. Сегодня цифровая культура стимулирует появление новых
смыслов, сопрягаемых с концептом «религия», и их распознавание оказывается одной
из важных научных задач религиоведения. Стремление к ее решению явно прослеживается и в отечественной, и в мировой науке о религии, но их результаты пока не внушают
оптимизма. Усилия по выявлению сущностных характеристик религии и выработке новых способов ее дефиниции тонут в дискуссиях о критериях религиозности и характеристиках легитимного субъекта познания. Наряду с этим множатся попытки вообще уйти
от данного термина, найти ему нейтральный семантический эквивалент – наподобие «духовности», – что размывает границы религиоведения как научной дисциплины.
21

В ситуации растущей полифонии мировоззренческих позиций и религиозных идей
представляется целесообразным дискутировать не о способах обеспечения непроницаемости границ науки в целом, а о том, как ранжировать разные элементы знания по
степени релевантности и каким образом они должны вписываться в механизм легитимации научного знания о религии. Ведь производство знания о религии никогда не являлось монополией ученых. Сосуществование в информационном пространстве наряду
с научными также и альтернативных, в том числе некомпетентных и просто ложных,
представлений о религиозных учениях и практиках, ни в коей мере нельзя считать
спецификой цифровой эпохи. Но приходится констатировать, что свойственная последней микшированность информационного потока предельно актуализирует проблему критериев отнесения тех или иных знаний к сфере научного изучения религии 1.
Пожалуй, относительно новыми в стирании демаркационных линий между наукой
и другими формами постижения действительности можно считать две тенденции, активно заявившие о себе в последние десятилетия. Первая развивается в русле классической конкурентной стратегии, когда авторитет науки используется как оружие в борьбе с оппонентами. Ссылка на научность, в том числе применительно к исследованиям
религии, по сути, выделяет предпочитаемый подход или трактовку и придает вес аргументам в их пользу. Отклоняемые же варианты бескомпромиссно выдворяются за пределы научного знания и маркируются каким-либо уничижительным обозначением:
«квазинаука», «грязная наука», «девиантная наука», «антинаука», «лженаука» etc.
Неоднозначность такой демаркации обусловлена, в частности, тем, что цифровая
среда предельно расширяет доступ к материалам дискуссий, в которых альтернативные подходы с равной степенью упорства отстаивают свое право выступать от имени
подлинной науки. Для пользователя данного контента критерии различения позиций
оппонентов, как правило, остаются непроясненными и воспринимаются как исключительно внешние по отношению к процессу познания: «Для обывателя существует
не лженаука, а наука, в которой одни ученые по тем или иным причинам (чаще всего
к науке не имеющим отношения) критикуют и отрицают достижения других» [Артамонов, Тихонова 2018, 321]. Поэтому и выбор между ними во многом зависит от зрелищности репрезентации, умения представить соперника как ретрограда, не способного соответствовать запросам времени, или невежественного самозванца, не достойного
претендовать на статус ученого.
Вторую тенденцию можно считать уравнительной, поскольку в данном случае
обосновывается равнозначность и равноценность маргинальных и легитимизированных социальных практик, в том числе и познавательных [Оболкина 2018; Разинов
2020; Фуллер 2021]. Приверженцы такой оптики – от Ж. Эллюля и Ж. Рансьера
до С. Жижека и Дж. Агамбена, от Дж. Ная до С. Фуллера – описывают маргинальность
как сферу диффузии нормативности, как некий гибридный «перформанс», предполагающий уничтожение границ между вымыслом и фактом, эмоцией и рациональной оценкой. Правда, антинормативность здесь не носит абсолютного характера, поскольку сама маргинальная практика зачастую трактуется как установление новой нормы.
В религиоведении с большим отрывом лидирует первая тенденция, что во многом связано с историей институционализации этой дисциплины. [Бойцова (ред.) 2020,
8–31]. При том что история науки свидетельствует о наличии исследовательского интереса к религиям с древних времен, необходимость вычленить определенную область
деятельности по осмыслению, систематизации и развитию знаний о религии в особую
науку стала очевидной лишь к началу XIX в. Одним из главных признаков назревшей
потребности в интеграции в рамках единой дисциплины стало появление, прежде
всего в романских и германских языках, особого термина для обозначения соответствующих изысканий: «наука о религии» («Religionswissenschaft», «science of religion»,
«science de la religion») или, как вариант, «изучение религии» («study of religion»). В отечественной науке для обозначения дисциплины, изучающей религию, изначально было
принято западноевропейское именование в переводе на русский язык, но постепенно
все более широко стал использоваться термин «религиоведение», и к концу 1930-х гг.
22

он прочно вошел в систему языка науки. Примечательно, что в наши дни официальная
версия англоязычного наименования религиоведения отличается от двух вышеуказанных вариантов: в дипломе выпускника данного направления подготовки специальность названа не «science of religion» или «study of religion», а «religious studies». Сложно
судить, является ли это просто результатом бюрократического решения, принятого без
учета традиции именования этой дисциплины на Западе, или же фиксацией специфики
отечественной науки о религии как «-ведения», что вдобавок к когнитивному аспекту
(«знать что-либо о чем-либо») подразумевает дополнительные смыслы – перцептивный («ощущать что-либо»), эмоциональный («переживать что-либо») и праксиологический («управлять»).
Объективно введение специального именования в научный оборот носило программный характер, поскольку независимо от языка оно изначально задавало две
линии демаркации, отделяя данную дисциплину от других, с одной стороны, и акцентируя научный характер, разграничивая ее с иными способами получения знаний о религии, с другой. Но сегодня, почти двести лет спустя, приходится признать, что реализация данной программы далека от завершения.
Прежде всего это касается самоидентификации религиоведения в качестве научной дисциплины. И хотя концептуализация любой отрасли знания является одной
из важнейших методологических проблем, а от ее решения зависит, в конечном счете,
признание или непризнание факта существования отрасли знания и даже ее права
на существование2, эта задача пока не решена. До сих пор не выработаны единые критерии «профессиональной компетентности» науки о религии, дискуссионными остаются вопросы о границах проблемного поля, релевантной методологии, возможностях
сочетания разнонаправленных эпистемических стратегий, принципах и основаниях
легитимации и делегитимации результатов исследования etc.
Сообщество религиоведов в нашей стране трудно назвать консолидированным, но
признание за религиоведением статуса науки и противопоставление его иным способам познавательного отношения к религии является одним из немногих пунктов консенсуса. Отечественное религиоведение отчетливо позиционирует себя как науку, изучающую закономерности возникновения, изменения, развития и функционирования
религии, ее качественные сущностные характеристики, строение и различные компоненты (с учетом особенностей различных религий), многообразные феномены, как они
представали в истории общества (синхронно и диахронно), взаимосвязь и взаимовлияние религии и других областей культуры, историю религиоведения. При этом многие
российские исследователи убеждены в отставании своей дисциплины от «настоящих»,
«серьезных» наук, в том, что ей лишь предстоит приобрести «характер прочно структурированного, эмпирически фундированного и теоретически согласованного в своих
основаниях знания, оснащенного надежными методами и конвенционально принятой
в качестве обязательной терминологией» [Забияко 2019, 61]. В весьма острой полемике
о причинах «недостаточной научности» на роль главного препятствия на пути к идеалу
выдвигаются то философия, то теология, то наследие научного атеизма, то «конфессиональное религиоведение», то все они вместе взятые. При этом у дискутирующих
сторон, как правило, не совпадают взгляды на то, какому именно эпистемическому эталону должно соответствовать научное религиоведение в наши дни. А поскольку определение параметров такого эталона по-прежнему остается одной из главных проблем
философии науки, постольку достижение консенсуса в вопросе об идеальном типе
научного религиоведения в ближайшее время кажется маловероятным.
Не менее проблематичным представляется решение задачи достижения автономии
религиоведения по отношению к другим социогуманитарным наукам. В этом положение дел в России полностью соответствует общемировой ситуации в целом, а именно
тому, что в наши дни о некой институциональной унификации или наличии консолидированной позиции мирового научного сообщества в этом вопросе говорить не приходится. Специфика религиоведения, его соотношение как научной и образовательной
дисциплины с другими отраслями знания по-разному понимается не только в разных
23

странах, но и в рамках одной и той же страны. Правда, справедливости ради нужно
отметить, что и исторически религиоведение никогда не обладало дисциплинарным
единством. В структурном отношении оно формировалось как совокупность сегментов разных наук. Эту мозаичность не удалось преодолеть и в ходе «великого огораживания» середины ХХ в., когда усилиями ЮНЕСКО была предпринята попытка административным способом структурировать поле социальных исследований, в первую
очередь путем учреждения международных ассоциаций и принятия их конституций,
определяющих предметное поле соответствующей дисциплины. Однако проведенное в 1949–1955 гг. институциональное размежевание и формализация коммуникации
не смогли решить задачу тематической демаркации: в предметных полях и методологии наук по-прежнему сохранялось пересечение друг с другом и с другими областями
знания. Хотя в 1949 г. и была создана «Международная ассоциация истории религий»
(International Association for the History of Religion, IAHR), но в целом наука о религии
не получила автономного статуса. Тематические области, связанные с исследованием
религии, не были изъяты из предметного поля других дисциплин, и те продолжили
развивать эти направления в собственной оптике. В результате в общем поле социогуманитарного знания все глубже укоренялись различные, зачастую антиномичные,
теоретико-методологические подходы к изучению религии, что сделало это изучение
неустранимо полипарадигмальным и существенно затруднило выработку общедисциплинарного эталона. Сегодня, когда глобальными трендами стали размывание границ
между отдельными областями исследований, активное формирование гибридных
дисциплин, ускоренное сращивание предметных сегментов далеких друг от друга
наук, автономия религиоведения представляется еще менее достижимой.
В результате в XXI в. положение религиоведения как научной дисциплины и в мире, и в нашей стране оказалось далеко не однозначным. С одной стороны, очевидны
результаты прогресса институционализации. Если говорить об отечественном религиоведении, то следует подчеркнуть, что в науке о религии уже сформировались и активно работают научные школы и направления, созданы и успешно действуют исследовательские центры разного уровня, издаются специализированные журналы,
сложились ассоциации ученых, активно осуществляется научная коммуникация. Религиоведы профессионально востребованы в образовательном и научном пространстве,
в государственных и в экспертных структурах. В то же время приходится признать,
что о дисциплинарном единстве в российском религиоведении, пожалуй, можно говорить лишь применительно к сфере образования.
Религиоведение сегодня – не только компонент учебных планов и перечней элективных курсов самых разных образовательных программ бакалавриата и магистратуры, но и полнокровное направление подготовки, имеющее собственный образовательный стандарт, который успешно пережил уже несколько обновлений и в нынешней
редакции вступил в силу 1 сентября 2021 г. В структуре направлений подготовки
высшего образования в России «Религиоведение» относится к гуманитарным наукам
и входит в укрупненную группу специальностей 47.00.00 – «Философия, религиоведение, прикладная этика»3. Нельзя не отметить, что подобное позиционирование религиоведения в российской системе высшего образования и науки отличается от традиций зарубежной науки о религии, которая обычно акцентирует связь с историей,
самоопределяясь через историю религий, а философию религии вовсе исключает
из структуры религиоведческого знания. Такое положение дел создает целый ряд областей напряжения, что проявилось в дискуссиях о взаимоотношениях философии и религиоведения, развернувшихся в последние годы в отечественном религиоведении4.
С административной и институциональной точек зрения вхождение религиоведения
в укрупненную группу специальностей создает проблему конкуренции смежных образовательных программ и распределения бюджетных мест внутри группы. Данная проблема обычно решается локально на уровне руководства конкретными вузами и решается, за редкими исключениями, не в пользу религиоведческих программ, что вполне
объяснимо, если учесть численное превосходство философских департаментов5.
24

Ежегодный Мониторинг качества приема в российские вузы, которые проводит
НИУ ВШЭ, показывает, что в 2020 г. набор на программы бакалавриата «Религиоведение» и «Теология» в стране осуществляли 34 вуза. Из них по направлению «Религиоведение» – 14, то есть менее половины (для сравнения, еще 10 лет назад в стране
работало 38 выпускающих кафедр по религиоведению). Набор в магистратуру по религиоведению в 2021 г. вели всего 11 российских вузов, из них на бюджетные места – только 4, а в таких признанных образовательных и исследовательских центрах,
как Санкт-Петербургский университет, Российский государственный гуманитарный
университет и Амурский государственный университет, абитуриентам были доступны лишь договорные места.
При этом – вопреки расхожему мнению о проигрыше религиоведения в конкуренции с теологией – статистика приемных кампаний последних лет показывает, что
указанное уменьшение бюджетных мест напрямую не связано с укреплением позиций теологии в российской системе высшего образования. Напротив, в 2020–2022 гг.
контрольные цифры приема на укрупненную группу специальностей «Философия,
религиоведение, прикладная этика» растут, сокращение же доли программ по религиоведению связано именно с решением самих вузов относительно распределения
бюджетных мест по направлениям. Это говорит также о том, что при уточнении целевых аудиторий образовательных программ по религиоведению и теологии возможно их неконфликтное разграничение, а на ситуацию с набором скорее влияет воспри ятие религиоведения абитуриентами. При том что ежегодно в ведущие вузы страны
подается значительное количество заявлений от абитуриентов, а проходные баллы
и средние баллы ЕГЭ достаточно высоки (к примеру, в 2020 г. средний балл зачисленных в бакалавриат МГУ им. М.В. Ломоносова на религиоведение составлял 88,7
при среднем балле по всем направлениям подготовки МГУ – 90,8), направление «Ре лигиоведение», за редкими исключениями, не является безусловным приоритетом
для абитуриентов. Количество же желающих обучаться науке о религии на договорной основе крайне мало по всей стране.
Такое положение дел, разумеется, не является специфичным только для религиоведения. В равной степени все гуманитарные и даже некоторые социальные направления подготовки и специальности испытывают на себе эффект размытой мотивации,
вызванный существенными изменениями в порядке приема в вузы, когда один абитуриент может подавать документы в 5 различных учреждений, выбирая в каждом от 3
до 8 различных направлений. Но в случае с религиоведением этот эффект усиливается
внутридисциплинарными дискуссиями о специфике и содержании науки о религии
и отсутствием ясного понимания перспектив выпускников на рынке труда. Последнюю
проблему призвано решить очередное поколение федеральных государственных образовательных стандартов, которое в обязательном порядке предусматривает необходимость ориентироваться на конкретные виды профессиональной деятельности выпускника и рынок труда при составлении образовательных программ, а также требует
привязки образовательного стандарта к стандарту профессиональному.
Действующий ФГОС ВО по направлению «Религиоведение», утвержденный приказом Минобрнауки № 974 от 12.08.2020 г., выделяет научно-исследовательский, педагогический и организационно-управленческий тип задач профессиональной деятельности выпускника, а также устанавливает соответствие приобретаемых компетенций
профессиональному стандарту педагога основного и дополнительного образования.
Представляется, что такое позиционирование религиоведения не может быть признано удовлетворительным, особенно в условиях современной трансформации культуры.
Оно не только не отвечает актуальному состоянию и тенденциям развития самого религиоведческого знания, но ни в коей мере не способствует повышению интереса абитуриентов к этому направлению подготовки.
В контексте цифровой экономики, движение к которой заявлено в качестве стратегической задачи России, необходимо и на уровне образовательных программ стремиться
к существенному расширению сферы практического приложения профессиональных
25

компетенций религиоведа, открывая для него карьерные треки, к примеру, специалиста
по коммуникациям, включая работу с тематической информацией и информационными
ресурсами, медиации и разрешению конфликтов. Тем более, что компетенции религиоведа потенциально позволяют выпускникам успешно реализовывать себя на позициях
конструктора, интерпретатора, медиатора и модератора межкультурных и межрелигиозных диалогов.
В целом следует подчеркнуть, что ведущие тренды в развитии религиоведения
в наши дни связаны с коррекцией традиционных исследовательских оптик, уточнением концептуальных оснований дисциплины, перефокусировкой с универсальных
объяснительных моделей и конструирования идеальных типов на актуальную повседневность и расширением контекста религиоведческих изысканий. При этом следует
упомянуть когнитивные подходы, помещающие религию как объект изучения в область интеграции социогуманитарного и экспериментального естественно-научного
знания, тематику гендерных исследований, изучение влияния религиозных представлений и практик на экологические проблемы в истории и современности, вопросы отношения религии, науки и техники. Большое значение для современного религиоведения имеет зарождающаяся область биоэтических исследований, которая описывает
сложившиеся мировоззренческие модели и социальные практики религиозных сообществ в отношении проблем тела, телесного здоровья, мортальности и т.д., а также
позволяет содействовать разрешению частных медицинских конфликтов, проводить
социогуманитарную экспертизу биомедицинских инноваций и прогнозировать возможные ответы на эти инновации со стороны религиозных сообществ как на локальном, так и на институциональном уровнях.
Наконец, одним из перспективных направлений исследований можно считать область медиологии религии, которая сконцентрирована на условиях, механизмах и эффектах медиатизации религиозных представлений и практик по мере развития медиасферы. В контексте современных процессов этот подход нацелен на исследование
влияния цифровой культуры на традиционные религиозные институты, конфессии,
верующих.
Глобальная цифровизация превращает Интернет вообще и социальные сети в частности в глобальный резервуар коллективной памяти, аналогов которого до сих пор
не было, а всякий акт в социальной сети становится публичной демонстрацией и удостоверением существования человека, его жизни, витальности как таковой. В критических ситуациях, к которым, несомненно, относится текущая пандемия коронавируса,
вынуждают максимально задействовать доступные компенсирующие механизмы культуры, в том числе активизировать использование медиаинструментов в религиозных
целях.
Сегодня мы можем наблюдать все большее свидетельство проникновения медиаинструментов в сферу религиозной повседневности: люди поздравляют друг друга
в Сети с религиозными праздниками, размещают аудиовизуальный и текстовый религиозный контент, ведут дискуссии по богослужебным и общемировоззренческим
проблемам. На наших глазах социальные сети меняют представления о дистанции,
пространстве и времени и, тем самым, меняют исходные условия религиозности, что
не должно проходить мимо внимания науки о религии.
Выступая как часть более широкого поля цифровых исследований («digital studies»), медиология религии представляет собой религиоведческий анализ проблем киберрелигиозности и киберцерквей, особенностей репрезентации и конструирования
образов религий в децентрализованных медиа, специфику формирования и трансформации религиозного лидерства, проблем цифрового посмертия и меморативных практик в социальных сетях etc. [Бойцова (ред.) 2020, 167–190].
XXI в. для религиоведения, как и для всего научного знания, – время не только
вызовов, но и значительных перспектив. Нельзя игнорировать тот факт, что религиоведение обладает потенциалом, способным обеспечить науке о религии ряд существенных преимуществ в конкуренции исследовательских и образовательных стратегий.
26

Немаловажное значение имеют не только большая семантическая емкость и многомерность его концептуального аппарата, но и высокая междисциплинарная адаптивность и развитые навыки мультипарадигмальной комбинаторики, высокий уровень
чувствительности к колебаниям социальной ткани, к актуальным запросам и трендам – все то, что сегодня ожидается от нового подхода к постижению трансформирующейся реальности.
Примечания
1
Далеко не всякая информация об исторически ситуативных фактах, языковых образованиях
и литературных сюжетах, связанных с религиозными феноменами, и т.п., может быть отнесена
к корпусу знаний, смыслозначимых для религиозной системы, то есть к знаниям, значимым и для
познания религии, для развития религиоведения.
2
Значимость данной проблемы для религиоведческого сообщества столь велика, что последняя из состоявшихся до пандемии специальная конференция Международной ассоциации истории религии (Ганновер, 3–6 сентября 2019 г.) была полностью посвящена теме «Концептуализация
религии».
3
Обратим внимание, что вопреки министерской структуре направлений подготовки бакалавриата и магистратуры НИУ ВШЭ в своем ежегодном мониторинге качества приема в вузы использует
собственную систему укрупненных групп, в которой необъяснимым образом смешивает в пределах группы «Религиоведение и теология» направления 47.03.03 «Религиоведение», 48.03.01 «Теология», а также – 47.03.02 «Прикладная этика». Такое необоснованное смешение, в частности,
усложняет анализ конкурсных параметров по итогам приемных кампаний для каждого из перечисленных направлений.
4
Сцепка с философией дополняется и на уровне номенклатуры ВАК, где религиоведение отнесено к философским наукам, что, прежде всего, отражает установки религиоведческой школы
Московского государственного университета, настаивающей на том, что базовым разделом религиоведения является философия религии и что «отрыв» религиоведения и философии религии
друг от друга неправомерен. Эта позиция неоднократно обосновывалась в трудах И.Н. Яблокова
[см., например: Яблоков 2017]. С одной стороны, религиоведение вне обращения к философии религии не может успешно решать ряд важных проблем. С другой – философия религии необходимо
обращается к социологическим, психологическим, историческим знаниям о религии, дабы не све сти философствование о религии к наиболее общим характеристикам религии. Оппоненты настаивают на разделении философии религии как раздела философии и религиоведения как эмпирической дисциплины. Приходится признать, что по данному вопросу консенсуса в отечественном религиоведческом сообществе пока достичь не удалось.
5
Отметим в этой связи и то, что направление «Теология», имеющее с религиоведением область пересечения предметных полей и, закономерно, конкурирующее с ним в пространстве образования и науки, действующим Перечнем Министерства образования и науки РФ выделено в самостоятельную группу специальностей 48.00.00, где является единственным направлением, а значит, в отличие от религиоведения, имеет собственные эксклюзивные контрольные цифры приема
на бюджетные места.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Маклюэн 2014 – Маклюэн М. Понимание Медиа: внешние расширения человека / Пер. с англ.
В.Г. Николаева. М.: Кучково поле, 2014 (McLuhan, Marshall, Understanding Media: The Extensions of
Man, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Аринин (ред.) 2014 – 750 определений религии: история символизаций и интерпретаций /
Под ред. Е.И. Аринина. Владимир: Издательство Владимирского государственного университета,
2014.
Артамонов, Тихонова, 2018 – Артамонов Д.С., Тихонова С.В. Историческая лженаука как феномен современной медиасферы // Диалог со временем. 2018. № 65. С. 317–335.
Бойцова (ред.) 2020 – Парадигмы исследования религии в XXI в. / Под ред. О.Ю. Бойцовой.
М.: Издатель Воробьёв А.В., 2020.
Володихин 2012 – Володихин Д.М. «Тяжелое дело – писать легко». Адресат высказываний современного российского историка // Диалог со временем. 2012. № 38. С. 345–352.
27

Забияко 2019 – Забияко А.П. Религиоведение как строгая наука // Концепт: Философия, религия, культура. 2019. № 3. С. 47–64.
Лекторский (ред.) 1995 – Исторические типы рациональности. В 2 т. Т. 1 / Отв. ред. В.А. Лекторский. М.: Ин-т философии РАН, 1995.
Миронов 2020 – Миронов В.В. Деформация образования в условиях трансформации современной культуры // Экономическое возрождение России. 2020. Т. 63. № 1. С. 50–55.
Оболкина 2018 – Оболкина С.В. Философский анализ проблемы маргинальности // Научный
ежегодник Института философии и права Уральского отделения РАН. 2018. Т. 18. Вып. 2. С. 7–20.
Прилуцкий – 2016 – Прилуцкий А.М. Современное российское религиоведение: вызовы
и перспективы институционализации // Вестник Ленинградского государственного университета
им. А.С. Пушкина. 2016. № 1. С. 108–118.
Разинов 2020 – Разинов Ю.А. Состояние постмаргинальности // Международный журнал исследований культуры. 2020. № 1 (38). С. 6–21.
Смирнов 2013 – Смирнов М.Ю. Религия и религиоведение в России. СПб.: Изд-во Русской
христианской гуманитарной академии, 2013.
Фуллер 2021 – Фуллер С. Постправда. Знание как борьба за власть / Пер. Д. Кралечкина; под
науч. ред. А. Смирнова. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2021.
Яблоков 2017 – Яблоков И.Н. Проблемы концептуализации религиоведения как отрасли знания // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2017. № 2. С. 98–118.

References
Arinin, Evgenii I., ed. (2014) 750 definitions of religion: history of symbolizations and interpretations, Izdatelstvo Vladimirskogo gosudarstvennogo universiteta, Vladimir (in Russian).
Artamonov, Denis S., Tikhonova, Sofia V. (2018) “Historical pseudo-science as a phenomenon of
media-sphere”, Dialog so vremenem, Vol. 65, pp. 317–335 (in Russian).
Boytsova, Olga Yu., ed. (2020) Paradigms of study of religion in the XXI century, Izdatel
Vorobyov A.V., Moscow (in Russian).
Volodikhin, Dmitrii M. (2012) ‘“It is a difficult task to write easily…”: The addressee of the statements by Russian historians’, Dialog so vremenem, Vol. 38, pp. 345–352 (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2001) Classical and Non-Classical Epystemology, URSS, Moscow (in Russian).
Mironov, Vladimir V. (2020) “Deformation of education in the transformation of modern culture”,
Ekonomicheskoe vozrozhdenie Rossii, Vol. 63, No. 1, pp. 50–55 (in Russian).
Obolkina, Svetlana V. (2018) “Philosophical analysis of marginality problem, Nauchnyi ezhegodnik
Instituta filosofii i prava Uralskogo otdeleniia RAN, Vol. 18, Iss. 2, pp. 7–20 (in Russian).
Prilutskii, Aleksandr M. (2016) “Modern Russian Religious Studies: Challenges and Perspectives of
Institutionalization”, Vestnik Leningradskogo gosudarstvennogo universiteta im. A.S. Pushkina, Vol. 1
(2016), pp. 108–118 (in Russian).
Razinov, Iurii A. (2020) “Post-Marginality Condition”, Mezhdunarodnyi zhurnal issledovanii kultury,
Vol. 1 (38) (2020), pp. 6–21 (in Russian).
Smirnov, Mikhail Iu. (2013) Religion and religious studies in Russia, Izdatelstvo Russkoi khristanskoi akademii, Saint-Petersburg.
Fuller, Steve (2018) Post-Truth: Knowledge As A Power Game (Key Issues in Modern Sociology),
Anthem Press, New York (Russian Translation 2021).
Yablokov, Igor N. (2017) “Problem of Religion Study Conceptualization as a Branch of Knowledge”,
Gumanitarnyie i sotsialnyie nauki, Vol. 2 (2017), pp. 98–118 (in Russian).
Zabiiako, Andreii P. (2019) “Study of religion as a strict science”, Concept: filosofia, religia, cultura,
Vol. 3 (2019), pp. 47–64 (in Russian).
Сведения об авторах
БОЙЦОВА Ольга Юрьевна –
доктор политических наук, профессор,
заведующий кафедрой философии религии
и религиоведения Московского государственного
университета им. М.В. Ломоносова.

28

Author’s Information
BOYTSOVA Olga Yu. –
DSc in Political Science, Full Professor,
Head of the Chair of Philosophy of Religion
and Religious Studies of the Faculty of Philosophy
of the Lomonosov Moscow State University.

КРУПНИК Игорь Леонидович –
кандидат философских наук, доцент
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова.

KRUPNIK Igor L. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at the Faculty of Philosophy
of the Lomonosov Moscow State University.

ЯБЛОКОВ Игорь Николаевич –
доктор философских наук, профессор
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова.

YABLOKOV Igor N. –
DSc in Philosophy, Full Professor
at the Faculty of Philosophy
of the Lomonosov Moscow State University.

29

Кто мыслит сложностно в современной философии?
© 2022 г.
1, 2, 3

Ф.И. Гиренок1*, Д.П. Козолупенко2**, Н.Н. Ростова3***

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1.
*

**

E-mail: girenok@list.ru
E-mail: kozolupenko.dp@philos.msu.ru
***
E-mail: nnrostova@yandex.ru
Поступила 20.09.2021

В статье рассматриваются философские основания концепции сложностности, в рамках которой предпринимается попытка преодоления картезианского дуализма и создания такой картины мира, которая позволяла бы поновому взглянуть на отношения человека и природы и построить целостное
знание о бытии. Но целостное знание о мире предусматривает решение вопроса о том, един ли мир и однороден ли он или же, напротив, в нем есть
некие принципиальные разрывы. Если он един, то тогда каким статусом обладает субъективность? Если он разорван, то каким статусом обладает целостное знание о нем? Концепция сложностности сопоставляется с идеями
сингулярной философии Московской антропологической школы, которая
предлагает пересмотреть понятия субъективности и субъекта, а также сознания и аффекта. В рамках сингулярной философии субъективность понимается не как то, что принадлежит субъекту, а как то, чему принадлежит
субъект. Эта концепция также предполагает полный отказ от идеи тождества субстанции и субъекта. Субъект может мыслиться вне связи с субстанцией, а субстанция – вне связи с субъектом. Субъект в этом случае может
пониматься как сингулярное событие. Понимание сложностности, преобразованное из классического понимания сложности с учетом обязательной
позиции включенного наблюдателя, приводит к смещению в трактовке отношений человека и реальности от пространственной совместности к темпоральному схватыванию. В то же время полного отказа от оснований метафизики наличного, для которой характерна пространственная доминанта,
не происходит.
Ключевые слова: онтология природы, метагуманизм, автопоэзис, сложностность, сознание, субъективность, человек, сингулярная философия, сенсориум, Московская антропологическая школа.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-30-42
Цитирование: Гиренок Ф.И., Козолупенко Д.П., Ростова Н.Н. Кто мыслит
сложностно в современной философии? // Вопросы философии. 2022. № 1.
С. 30–42.

30

Who Thinks Complexly in Modern Philosophy?
© 2022

Fedor I. Girenok1*, Darya P. Kozolupenko2**, Natalia N. Rostova3***
Lomonosov Moscow State University,
1, Leninskie Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
*

**

E-mail: girenok@list.ru
E-mail: kozolupenko.dp@philos.msu.ru
***
E-mail: nnrostova@yandex.ru
Received 20.09.2021

The article examines the philosophical foundations of the concept of complexity,
within the framework of which an attempt is made to overcome Cartesian dualism and create a picture of the world that would allow a new look at the relationship between human and nature and build a holistic knowledge of being. But
a holistic knowledge of the world provides a solution to the question of whether
the world is one and homogeneous or, on the contrary, there are some fundamental gaps in it. If it is one, then what status does subjectivity have? If it is broken,
then what is the status of holistic knowledge about it? The concept of complexity
is compared with the ideas of singular philosophy of the Moscow Anthropological School, which suggests revising the concepts of subjectivity and subject,
as well as consciousness and affect. In the framework of singular philosophy,
subjectivity is understood not as what belongs to the subject, but as what the
subject belongs to. And also this concept implies a complete rejection of the idea
of the identity of substance and subject. The subject can be thought out of con nection with the substance, and the substance is out of connection with the
subject. The subject in this case can be understood as a singular event. The understanding of complexity, transformed from the classical understanding of complexity, taking into account the mandatory position of the included observer,
leads to a shift in the interpretation of the relationship between human and reality
from spatial compatibility to temporal comprehension. At the same time, there is
no complete rejection of the foundations of the metaphysics of the present,
which is characterized by a spatial dominant.
Keywords: ontology of nature, metahumanism, autopoiesis, complexity, consciousness, subjectivity, human, singular philosophy, sensorium, Moscow anthropological school.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-30-42
Citation: Girenok, Fedor I., Kozolupenko, Darya P., Rostova, Natalia N. (2022)
“Who Thinks Complexly in Modern Philosophy?”, Voprosy Filosofii, Vol. 1
(2022), pp. 30–42.

Современная философия совершает переход от онтологии природы, чувственных
вещей к метафизике чувственно-сверхчувственных предметов, к исследованию субъективности. В рамках этого перехода сформировано две группы идей. Одна из них под
названием «мир сложностного мышления» разрабатывается в Институте философии
РАН во главе с проф. В.И. Аршиновым. Другая под названием «сингулярная философия» разрабатывается группой исследователей, состоящей из преподавателей и аспирантов философского факультета МГУ. В статье сделана попытка продуктивного синтеза
идей обоих направлений, который позволит по-новому взглянуть на глобальные проблемы современности. Статья делится на три части. В первой части рассматриваются
31

причины возникновения картезианского субъект-объектного дуализма, который, исходя из разных концептов, пытаются преодолеть, с одной стороны, представители парадигмы сложностного мышления и, с другой стороны, представители сингулярной философии. Во второй части дается содержательный анализ кризиса гуманизма и трех
направлений мысли, которые по-разному определяют статус человека в онтологии
ума, исследующего мир. В третьей части представлена критика науки сложностности
через призму идеи автопоэзиса.
Пролегомены к анализу сложностного мышления
Кто мыслит сложностно? Сложностно мыслят М.К. Мамардашвили и В.П. Зинченко, когда пишут, что «психические события происходят не в голове, как нейрофизиологические события, и тем более они происходят не там, где протекает жизнь
отраженных в них содержаний» [Зинченко, Мамардашвили 1977, 118]. А где они происходят? В реальности, говорят авторы, которая, существуя во времени, не существует
в пространстве. То, что существует во времени, делает реальность необратимой. В чем
состоит сложностность их мышления? В том, что они хотят поместить субъективность
в пространстве символов, а не головы.
Сложностно мыслит Э. Морен, когда говорит, что «есть две парадигмы, касающиеся отношений человек – природа. Первая парадигма включает человека в природу,
и всякое рассуждение, развернутое в ее рамках, превращает человека в природное существо и видит человеческую природу. Вторая парадигма исходит из разделения этих
двух терминов и, определяя специфику человека, исключает идею природы» [Морен
2007, 29–30]. К чему призывает Э. Морен? К тому, чтобы мы не упрощали двойственное единство человеческого существа, а строили его концептуально. Но строить его
концептуально – это значит объяснить, откуда взялась субъективность и что мы можем
с ней делать. Морен этого не объясняет. Можно попытаться найти ответ в сочинениях
Симондона, которого как философа сравнивают с Хайдеггером. Но и Симондон этого
не объясняет. Более того, Симондон – это совсем не Хайдеггер. Почему? Потому что
он не знает, каким образом то, чего нет, может быть дано.
Сложностно мыслят авторы книги «Сложностность и проблема единства знания»
[Аршинов, Буданов, Лепский, Свирский 2018]. Авторы ищут третий термин и стараются разгадать онтологический статус наблюдателя в науке. Зачем они ищут третий
термин? Затем, чтобы преодолеть дуализм Декарта. Что сделал Декарт? Он впервые
в европейской философии поставил под вопрос онтологию Парменида, в основе которой лежала идея тождества бытия и мышления. В чем состояла ошибка Декарта?
В том, что он думал, что каждый человек пребывает в сознании, а пребывать в сознании – значит познавать. После Просвещения выяснится, что не каждый пребывает
в сознании и сознавать – это не значит познавать.
Люди имеют привычку мыслить все во времени. Парменид запретил мыслить бытие во времени, назвав такое мышление глупостью, ибо мыслить для него – значит
мыслить бытие вне времени. Почему бытие нельзя мыслить во времени? Потому что
бытие – это не то, что было, не то, что будет, а то, что всегда есть. И мысль – это то,
что всегда есть. Поэтому бытие и мысль о бытии – одно и то же. Но то, что всегда
есть, исключает время. Парменид полагал, что бытие дает мысли существование,
а мысль дает бытию осмысленность. В тождестве бытия и мысли нет места для человека. Поэтому непонятно, как человек появился и для чего. Тождеству не нужен субъ ект. К бытию и мысли он не может ничего ни прибавить, ни отнять. Наблюдатель
за тождеством в принципе невозможен, ибо наблюдать – значит быть вовне. А внешнее по отношению к тождеству не определяется. О чем может быть мысль? Только
о том, что есть. А о том, чего нет, мысль невозможна.
После того как Декарт разрушил тождество бытия и мысли, отделив протяженное
от непротяженного, он обнаружил за ним, как за ширмой, раздвоенное существование человека. И с этим надо было что-то делать. Но что делать с человеком, Декарт
32

не знал, пребывая в растерянности. В итоге он попал в трудное положение, ибо потерял реальность. Декарт понял, что не знает, как реальное отличить от нереального,
как сон отличить от яви. Ум у него неожиданным образом оказался сопряженным
с безумием.
Декарту решил помочь Спиноза, который захотел восстановить парменидовское
тождество, но простым способом. Он исключил из онтологии время и человека. Но склеить тождество у него уже не получилось. Со Спинозой не согласился Кант, который
разделил бытие еще на две части – на бытие в себе и бытие для себя. Что тем самым
сделал Кант? Он превратил бытие в нереальный предикат, а человека представил как
базисную категорию философии. Кант сделал вопрос о том, что есть человек, главным
в философии.
Но западная философия с Кантом не согласилась. Против Канта выступили Ницше, Гуссерль, Хайдеггер, Делёз. Вот в этой ситуации и возникло сложностное мышление. Для чего? Для того, чтобы поддержать Канта, или для того, чтобы вернуться
к Пармениду? Или же для того, чтобы попытаться найти себе место между ними?
По всей видимости, последнее, то есть для того, чтобы мыслить природу так, как если
бы человека не было, хотя он есть. Правда, от него, от человека, в мышлении осталась
одна тощая абстракция в виде «наблюдателя».
Что изменилось в восприятии мира сегодня? Если мы его видим как тела и силы,
то надо полагать, что никаких радикальных изменений в восприятии мира не произошло. Об этом говорит и то, что западная мысль обнаружила свое неожиданное родство
с материализмом и одновременно затосковала по абсолюту. Материалистическое
прочтение философии оказалось губительным для западной мысли. Почему? Потому
что абсолют исключает субъективность, а субъективность предполагает существование человека. Европейское Просвещение оставило себе чистого субъекта, отделив его
от человека.
Материализм, начиная с Аристотеля, нуждался в субъекте, в том, кто из материи,
как гончар, делает какие-то вещи, ибо сама она из себя сделать ничего не может. Материя, как заметил Маркс, не строит паровозов. Но субъект Аристотеля не нуждался
в субъективности. Появление субъективности было невыносимо для материализма.
Из нее ничего нельзя было сделать. Западная философия всегда пыталась избавиться
от субъективности. Ее игнорировал Маркс, ее пытаются сегодня заменить теоретики
естествознания, ссылаясь на самоорганизацию и сетевые связи материи. Но философская проблема состоит в том, что ни самоорганизация материи, ни сетевые связи не
могут добавить к четырем известным грекам стихиям пятую, ту, которая позволяла бы
материи обходиться и без субъекта, и без субъективности.
Добавляет ли В.И. Аршинов к этим четырем стихиям пятую? Не добавляет. Сформулировав теорию сложностности, он скрыл от нас это отсутствие, хотя оно зияет.
И одновременно этой идеей сложностности он многих соблазнил. Теперь она докатилась и до нас. Зачем он это сделал?
В.И. Аршинову была важна онтология природы. Почему? Потому что она позволяет
строить знание о природе. Как будто ничего другого, кроме знания, человеку не нужно. Но эта онтология знания уже завершилась и осталась в прошлом. Почему? Потому
что выяснилось, что человек не столько познает, сколько учреждает себя. Однако знание о мире субъективности построить нельзя. Наблюдатель за субъективностью неотвратимым образом получает способность желания. А способность желания – это воля
и каузальный разум.
Есть природа, а наряду с нею есть еще, как скажет Кант, свобода. А в мире свобо ды существуют сверхчувственные объекты. Что с ними делать, наука не знает. Знания
о природе ничего не говорят о мире свободы, ибо свобода – это произвол. Все существовавшие онтологии помогали добывать знания о природе ценой незнания человека.
Сегодня философию перестали интересовать чувственные вещи. Ее теперь интересует человек и чувственно-сверхчувственные феномены, которые не подчиняются
простому рациональному правилу онтологии: всякое существование предполагает то,
33

что существует. Онтология, столкнувшаяся с человеческим существованием, теряет
понятное «что» и остается один на один с существованием, которое не указывает на то,
что существует. Онтологии остается одно из двух: либо заменить человека на объект,
либо самой уйти в прошлое. Ответ на вопрос «почему есть что-то, а не ничто» становится неактуальным.
Мысль о простом существовании не дает В.И. Аршинову покоя. Для того чтобы
изучать существование в модусе ускользающего «что», нужно было создавать новую
философию. Почему новую? Потому что нужно было искать место в ней для такой
реальности, причиной существования которой является сознание. Но эта реальность
выходит за пределы естествознания. Почему? Потому что она нуждается в пустых желаниях. Между тем науки о природе ничего не могут сказать о сущем, которое галлюцинирует, умножая реальность. Галлюцинация – это изнанка той природы, которую
изучали науки, то есть это зеркало мира, но это не мир. В ней несуществование пока зывает себя в качестве природы. Естествознание достигает в галлюцинации своих предельных возможностей. Науки о природе входят в свой конец, в свое завершение. Примером этого завершения является неловкая мысль ученых о тождестве сознания
и мозга, человека и «не-человека».
Старая метафизика ориентировалась на пространство, тела и силы. Новая – на сознание и время. Подлинная задача философии, если верить Канту, состоит в исследовании чувственно-сверхчувственных вещей. Что нужно было сделать философии, чтобы совершить такой переход? Нужно было радикально пересмотреть вопрос о том, что
есть субъективность. Понять, что субъективность есть не то, что принадлежит субъекту, как думали раньше, а то, чему принадлежит субъект. Помимо этого нужно было
пересмотреть понятие субъекта. Субъект – это не мастер, который что-то делает из материи, а тот, кто, воображая, расширяет реальность. Вопрос состоит в том, как он это
делает. Субъект-мастер нынче никому не нужен. И он исчез.
В итоге современная философия оказалась без субъекта и без субъективности.
В руках у нее осталась одна материя. Появились и так называемые новые материалисты. Чем они отличаются от старых? Тем, что старые были диалектиками, а новые стали синергетиками и трансгуманистами. Почему трансгуманистами? Потому что они
решили отказаться от человека, истиной которого является религия, и заменить его человеком, истиной которого является техника, то есть число. Они полагают, что цифровизация даст нам вечность, хотя и ценой отказа от сознания.
Жить без сознания – это и значит быть в вечности. Многие материалисты до сих
пор думают несингулярно. Они думают, что сингулярность – это физическая реальность, множество индивидов, которые бесконечно себя доопределяют, доиндивидуализируют. Но этими доопределениями через пропасть не перепрыгнуть. Нельзя заставить негаллюцинирующую природу галлюцинировать. Ошибка – думать, что если
материю предоставить самой себе, то она непременно самоорганизуется и создаст
мысль о себе. При этом нелепо полагать, что никакого разрыва внутри нее не произойдет. Будто никто ей не нужен. Она не нуждается в посреднике. Ей будет достаточно ка кой-нибудь структуры. Поэтому постмодернистская философия вычеркнула человека
из метафизики.
Так трансгуманисты стали теоретиками новой антропологии – антропологии без
человека. Отказываясь отвечать на вопрос «что есть человек?», они пытаются доказать, что мир фундаментально един, что в нем нет никаких радикальных разрывов,
что в нем нет ничего такого, что бы не достигалось множественными становлениями.
Между тем становление, по словам Гегеля, потому только и интересно, что в нем
все становится без надежды когда-либо чем-то стать. Конечно, физические законы везде одни и те же, и на земле, и вне земли. Но жизнь есть только на земле. Галлюцина ции принадлежат только органической материи, сознание есть только у людей, хотя
и не у всех.
Но вернемся к субъективности и субъекту, ибо новые материалисты так и не сумели
показать, как из чувственного предмета появляется сверхчувственное, а из пространства
34

рождается время. Помогая В.И. Аршинову и его сотрудникам преодолеть субъект-объектный дуализм Декарта, Московская антропологическая школа, недавно появившаяся
на философском факультете МГУ, предложила набор новых идей, которые получили
название сингулярной философии.
Сингулярность – это событие в мире, обусловленное присутствием в нем человека. Человек в сингулярной философии мыслится как точка, в которой мир не может
отличить себя от галлюцинации. А это значит, что не человек – часть мира, а мир –
часть человека. Но не потому, что человек расширился и стал большим, а потому, что
он научился подчинять себя галлюцинациям. Подчинить себя галлюцинации – значит
получить независимость от вещей и вожделеющих чувств. Подчиняясь, человек существует в природе, следуя законам которой нельзя получить воздействие на себя во времени, то есть сингулярное событие. То, что повторяется, перестает быть сингулярным.
Человек галлюцинирующий несовозможен с миром. Его нельзя преодолеть как некое
сущее, ибо он не есть сущее. Преодолевается то, что совозможно с законами мира.
Нельзя преодолеть то, чего нет, но только кажется, что есть. Кажимость, которая узнается как кажимость, перестает быть кажимостью. Идея преодоления человека не имеет никакого смысла.
Что такое галлюцинация? Это не болезнь человека, как принято думать. Галлюцинация – это болезнь природы. Это разрыв в самом ее существовании, момент, в котором природа уклоняется от самой себя. Это пятая стихия мира. Быть живым – значит
быть способным создать мир, в котором есть цвета, звуки, запах и боль. Сознавать –
значит существовать во времени.
Никакая конвергенция физических реальностей не создаст причину существования живых существ. Макромир живых организмов не детерминирован наночастицами
и не объясняет, почему кошки ловят мышей. Космос, в котором мы живем, это очень
большой слепоглухонемой. А то, что мы в нем говорим, не имеет к нему никакого отношения. Человек имеет отношение к разрыву внутри природы, к галлюцинирующей
органике. Галлюцинация не состоит на учете в мире сущего. Это не то, что существует, и не то, что становится. Ее не охватывает понятие бытия, ее не достичь бесконеч ной индивидуацией индивида. Это то, чего нет, но что может быть дано. Поэтому
сколько бы мы ни выходили за пределы дуальностей типа субъект-объект, живоенеживое, мы не придем к тому, что дано человеку.
Мы сознаем не потому, что существуем в биогеоценозе, а потому, что мы существуем в галлюценозе призраков. Осознавать – это значит учреждать, давать существование объектам чувств и мыслей, а не наблюдать за ними со стороны. Найти путь
к галлюценозу при помощи микроконвергенций и стирания границ между разными
реальностями не получится. Не об этом ли нам говорит «сложностность» Аршинова?
Органика земли, то есть живое существо, имеет неискоренимую способность к галлюцинированию. Но на эту способность накладывают запрет законы дарвиновской теории эволюции. Что их может преодолеть? Только взрыв галлюцинаций. Поэтому главное событие в жизни человека – это не эволюция, а взрыв галлюцинаций.
Сенсориум человека связан с отношением к самому себе и отличается от сенсориума отношения к природе. Сенсориум человека составляет галлюценоз. Что в него
входит? Чувство самого себя, чувство времени, чувство реальности и чувство Бога.
Для чего человек изобретает чувства? Для того чтобы при помощи чувств учреждать
то, чего нет, в качестве того, что есть. Есть вещи, которые существуют, если мы относимся к ним как существующим. Поэтому мир человека – это не сетевой мир вещей,
а мир привидений и кажимостей.
Что такое субъективность? Это сознание. А что такое бессознательное? Неприватизированные галлюцинации. Это не природа, но это и не отсутствие сознания, а присутствие другого сознания. Почему другого? Потому что сознание есть не у всех, сознание – это привилегия немногих. Народ, у которого есть эти немногие люди,
Гумилев называл пассионарным народом. А что же остается многим? А многим остается возможность быть причастным сознанию. Зачем нам это «причастие»? Затем,
35

чтобы, не имея сознания, мы могли поместить себя в расширение реальности вместе
со всеми своими призраками. Есть много способов причастия. Но главными из них являются вера и язык. Человек причастен сознанию посредством языка. Ты думаешь, что
сознание – твое, а оно оказывается не твоим. Сознание не приурочено к телу человека.
Никто не может сказать, что язык принадлежит ему. Мы привыкли думать, что сознание – одно и оно неделимо. Но сознание двоится: есть сознание как осознание и есть
сознание как знание. Сознание как знание делимо и есть у всех людей в галлюценозе.
Сознание существует не для знания, а для расширения реальности посредством
мнимостей. В момент расширения реальности возникает чувство реальности и, следовательно, возникает сама реальность. Никакой реальности самой по себе не существует. Нет галлюцинации и какой-то отдельной от нее истинной реальности. Равно
как не существует никаких аффектов, принадлежащих природе. У вещей нет аффектов. У них есть свойства. Аффект – это приватизированная человеком галлюцинация.
То, посредством чего человек воздействует на себя во времени. Ибо воздействовать
на себя – это и значит осознавать. В свою очередь галлюцинировать означает быть
во времени. До расширения реальности никакого времени не существовало, ибо время
есть не что иное, как внутреннее время, то есть время, у которого нет ни прошлого,
ни будущего, а есть смена галлюцинаций как непрерывно длящееся настоящее. Встреча с языком меняет человеческую реальность, ибо язык учреждает прошлое, которое
не ведет к настоящему, и создает будущее, у которого нет предваряющего его настоящего. Прошлое, которое не ведет к настоящему, и есть наше будущее. Время есть
свойство сознательной жизни людей, а не качество вещей. Несовпадение человека
с самим собой является причиной аффективных токов в галлюценозе сознания. Никаких аффективных токов в природе нет. Аффект, чувство и сознание рекурсивно связаны в галлюценозе. Разрыв между этими связями ведет к тому, что сейчас называют
кризисом гуманизма.
Кризис гуманизма и три пути мысли
Статус вопроса «что есть человек?» в современной философии определен тремя
стратегиями мысли, которые наметились уже в XX в. в связи с вопросом о гуманизме,
ибо вопрос гуманизма – это прежде всего вопрос онтологической обеспеченности человека и лишь затем – этики и политики.
Сартр заявляет, что он не гуманист, Хайдеггер называет себя антигуманистом,
Нанси говорит о гуманизме как о закате европейской культуры, а вовсе не о ее апофеозе, Деррида предлагает двигаться по пути, указанному Ницше, – к сверхчеловеку, Слотердайк развивает идею производства человеческого из нечеловеческого. Однако все
эти внешне схожие высказывания, возникшие во взаимном резонансе мысли, скрывают две противоположные стратегии выстраивания антигуманистического дискурса.
В первом случае речь идет о постгуманистической логике. Приставка «анти-»
здесь указывает на дискредитацию вопроса о человеке в философии. У человека нет
собственной истины, а потому невозможно задать вопрос о нем самом по себе.
Он мыслится лишь в отношении к некоему целому в качестве его эффекта, производного. Эту позицию занимают Кожев, Фуко, Делёз, Бланшо, Леви-Строс, Лиотар, Альтюссер, Симондон, ранний Деррида.
Во втором случае, напротив, антигуманизм указывает на недостаточность ресурса
языка гуманизма для того, чтобы описывать человека. Проект фундаментальной онтологии Хайдеггера – это ответ на все прежние проекты гуманизма, оптика которых
схватывала лишь животное в человеке. Человечность человека задана его затребованностью бытием, о котором понятия не имела прошлая метафизика.
На фоне этих резко очерченных позиций в отношении вопроса «что есть человек?»,
ведущих либо к постгуманизму, либо к новой антропологии, брезжит свет не столь явного, но существующего в философии третьего пути – пути отклонения от ригоризма.
Суть этого пути формулируется в ответе на вопрос «кто приходит после субъекта?».
36

Ж. Деррида, участвовавший в конце 80-х гг. XX в. в известной дискуссии с Ж.-Л. Нанси, заявляет, что субъект в философии отнюдь не ликвидирован, но переинтерпретирован, вписан в иной контекст. Сам вопрос о субъекте содержит в себе реторсию, ибо
«кто» или «что» задает вопрос «кто?». Деррида переинтерпретирует субъекта в категории ответа, или ответ-ственности. Субъект – не индивидуальность и атом, но собранность в ответ на зов предваряющего другого [Деррида, Нанси 2020, 17]. Не центр,
исток мира и самоидентичность, не сознание и язык, но несовпадение с собой, неидентичность-себе, «опыт невыводимого оклика» [там же, 20]. О каком другом идет
речь? Откуда исходит оклик? Из ниоткуда. Деррида предпочитает говорить не о субъекте и субъективности, но об «эффекте субъективности», ибо привычный дискурс
о субъекте привязывает субъектность к человеку, как это делает, например, Хайдеггер,
наделяя человека привилегией стать Dasein. Левинас и Хайдеггер переворачивают
традиционный гуманизм, но остаются гуманистами, поскольку другой, субъект, Dasein – по-прежнему люди в мире. Реформируя понятие субъекта, Деррида вводит различие между способами отношения к себе. Существует не только отношение к себе
человеческому, то есть способному сознавать, говорить, переживать смерть и пр.,
но равно и отношение к себе нечеловеческому – как к просто живущему [там же, 24].
Новое понятие субъекта отвергает гуманизм и реабилитирует «незаконно ограниченную идентичность» [там же]. Ограниченную чем? Человеком. Деррида высвобождает
субъект из-под ига человека, не отрицая его, но смещая на периферию. Он выводит
на авансцену философии infrahuman, под-человека, отныне не являющегося составной
частью оппозиции вместе с человеком. Почему оклик, формирующий нового субъекта,
доносится из ниоткуда? Потому что он ни божественный, ни человеческий, но «бесчеловеческий» – несубъективируемый, неидентифицируемый, принадлежащий этому
другому. Нанси переинтерпретирует субъект в терминах «что», «процесса», «места»
и «точки прохождения», которые укладываются в логику высвобождения infrahuman.
Что значит infrahuman? Является ли infrahuman животным? В более позднем докладе 1997 г. Деррида деконструирует понятие животного. «Зло [mal], – говорит он –
свершилось давно и надолго. Оно держится за слово, сконцентрировалось в слове
“животное”, которое люди – будто на заре человечества – даровали себе, вручили себе,
чтобы идентифицировать себя, признавать друг друга, быть тем, что они говорят о себе, – людьми, способными отвечать от имени людей и во имя людей» [Деррида 2019,
255]. Животное – это просто слово, посредством которого люди определяют себя в качестве людей. У слова нет референта. Но это не значит, что между «тем, что называется человеком, и тем, что он называет животным», лежит гомогенная непрерывность.
Это, говорит Деррида, чушь. Равно как и оперирование словом «животное», отсылающим к единственному числу и идее обобщения. Деррида ускользает от радикализма
позиций, согласно которым человек и животное принадлежат гомогенному царству и,
наоборот, противопоставлены в стиле Декарта. «Все, что я скажу, – резюмирует Деррида, – не будет состоять в устранении предела, но в том, чтобы размножить его фигуры, усложнить их, сгустить, согнуть, сложить, разделить линию, заставляя ее расти
и множиться» [там же, 252]. Деррида волнуют не человек и животное, ибо это взаимоучреждающие категории, скрывающие истину насилия одних над другими. Его волнует сама граница, подвижность которой ставит под вопрос учреждаемые ею призраки.
Граница множественна и необъективируема, говорит Деррида, а значит, человек – это
лишь тот, кто называет себя человеком, равно как животное – это лишь то, что названо
таковым тем, кто называет себя человеком. Подвижность границы, бесконечная множественность ее линий указывает на то, что слово «животное» скрывает «гетерогенную множественность живых… множественность отношений между живыми и мертвыми, отношения организации и неорганизованности между царствами, которые все
сложнее растворять в образах органического и неорганического, жизни и/или смерти»
[там же, 253]. Эту множественность Деррида в противовес animal называет неологизмом animots. Мы, говорит Деррида, испытываем страсть к животным. Почему? Потому
что человек находит себя не во взгляде Бога, а на дне взгляда животного. Того животного,
37

которое некогда у истока времен было поименовано человеком. Взгляд животного
позволяет увидеть предел человеческого. История человечества – это история ослепления незнанием и нежеланием признать то, что мы видимы этим взглядом, конституируемы им. Начиная от авраамических религий и культуры Древней Греции, до линии, ведущей от Декарта к Хайдеггеру, Левинасу и Беньямину. Мы видим животных,
но не видим, что нас видят. Невидение возбуждает в человеке ревность к своим свойствам, у которой нет иных оснований. Деррида, как пророк, решается обнажить истину, которую мы настойчиво от себя скрываем. Я – апокалипсис, заявляет он о себе
и предлагает каждому пройти через свой апокалипсис, ибо на кону стоят вопросы
жизни и смерти, речи и бытия в мире. Животное – это абсолютно инаковый ближний,
то зеркало, псише, в котором мы встречаемся с головокружительным опытом исчезновения. Этот опыт исчезновения следует трактовать не как конец, но, скорее, как возможность новых принципиально множественных идентичностей, как открытие в себе
animots, животного в себе. «Я признаю свою давнюю одержимость личным и в какойто мере райским бестиарием. Она очень рано дала о себе знать: безумный проект свести вместе все, что помыслено и написано внутри зоосферы, мечта об абсолютном гостеприимстве и бесконечном присвоении. Как принять и освободить в себе столько animots? Во мне, для меня, таких же, как я?» [Деррида 2019, 259].
Деррида желает видеть в слове лишь слово, но не указание на то, что лежит в его
основании. Слово предполагает субъективность, отсутствие которой единит животное
разнообразие. Подобно зоозащитникам, вопрос о субъективности человека, делающей
его исключительным существом в мире, он смещает к вопросу о страдании, которое
испытывает животное, а также о способности отвечать. Но животное не разделяет
с человеком страдание, ибо страдание – не то же, что боль, а боль – не то же, что стра дание. Животное испытывает боль, имеющую внешнюю причину, но не способно, как
человек, терзать самого себя. Животное не отвечает, ибо ответ – не то же, что реакция
на стимул. Ответ предполагает отношение к себе, которого у животного нет. Множественность границы – значит отсутствие границы, открытость самоопределений, бесконечная пересборка. Прежде мы знали, кто мы. Теперь не знаем. Деррида выстраивает дискурс, в рамках которого узнавание себя становится невозможным, ибо мы всегда
иные, всегда ускользаем от самих себя. Взгляд Бога, которым мы смотрели на себя
и обнаруживали замысел о себе, сменяется на взгляд кота Деррида, олицетворяющего
то animots, что вечно двоится и ускользает. Вводя абсолютного другого, животного как
ближнего, Деррида разрушает идею друговости. Отныне другой – это не тот, кто устанавливает мои границы, но тот, кто подрывает их. Идея животного-во-мне – это запрет
на сознание, ибо оснований для учреждения порядка из хаоса состояний нет. Вопреки
этимологии animots это понятие Деррида глубоко антропологично, ибо человек –
единственное существо, способное от себя ускользать и гнаться за собой. Никаких
иных существ, способных к самотрансгрессии, мир не знает. Пересборка множественности – это пересборка человека. Узнавание себя – это привилегия человека. Деррида
увидел в животном последние следы Бога, метафизических оснований и, подобно
Сартру, решил явить последовательный атеизм, избавившись от всех сущностей. Однако
он подошел к проблеме хаоса человеческой субъективности.
Другой версией антиригоризма является парадигма сложностного мышления. Сложностность предполагает не количественную сложность объектов и попытку их систематизировать, но стиль нерационального мышления, реабилитирующего непостижимое в философии. Она, говорит Э. Морен, реформирует наше мышление, «выкапывает
и реанимирует невинные вопросы, которые мы были вымуштрованы забывать и презирать… Сложность – это прогресс познания, который приносит нам неведомое и таинственное. Тайна не открывается только избранным; она освобождает нас от всякой
бредовой рационализации, которая претендует на то, чтобы свести реальное к идее,
и она несет нам, в поэтической форме, весть о непостижимом и невероятном» [Морен
2013, 438–439]. Но что понимается под непостижимым и таинственным? Непостижимое сложности не отсылает ни к теологическим категориям, ни к антропологическим
38

невидимым сущностям. Речь идет о схватывании динамики мира, о признании непрестанной процессуальности социо-психо-физико-биологической жизни и нелинейных
взаимодействий в ней. Эти процессы тотализируют в единую, принципиально открытую и неиерархизированную онтологическую множественность человека и природу,
людей и не-людей. Понятие такого рода онтологической множественности противостоит идее гуманизма как антропоцентризма, под которым понимается привилегированное положение человека в природе. Сложностное мышление определяет себя как
метагуманизм, желая отказаться от установки о том, что человек – вершина природы, и одновременно сохранить его агентность наряду с нечеловеческими агентностями. В.И. Аршинов предлагает удерживать эту двойственность при помощи понятия
«сетецентричного антропоцентризма» [Аршинов 2021, 44]. Сетецентричный антропоцентризм – это, конечно, оксюморон, ибо понятие центра предполагает его единственность. Онтология ума, мыслящего вместе со сложностностью, реализует идею плоских онтологий, в рамках которой все сущее потенциально субъектно. Что же должно
удержать это противоречивое понятие? Личностное, или, что то же самое, человеческое измерение сложностно мыслимого мира. Это измерение, по мысли теоретиков
парадигмы сложностности, не должно быть утрачено «в новом чудесном киберфизическом квантовоподобном мире. Границы-различения между человеком и его творениями в мире гибридных киберфизических реальностей должны сохраняться, как того
требует парадигма сложностности. Но она же предполагает, чтобы различенное было
соединено» [Аршинов, Буданов 2018, 55]. Человек как личность должен быть сохранен в гибридном мире. Но посредством чего? Посредством различий. Однако эти различия ничем не отличаются от различий между вещами. А потому само различие указывает на соединение. Человек сохраняется как один из видов различия. Человеческое
измерение определяется как Umwelt, окружающий мир, резонирующий с прочими онтологически родственными сосуществующими срезами мира. Umwelt человека представляется как распределенный сетевой субъект, то есть как гиперсеть, «связывающая
нейронные сети, локализованные в нашем мозге и в его семиотически освоенном, наблюдаемом окружении (индивидуальном Умвельте)» [там же, 57]. Олицетворением
гиперсети является Интернет.
Помимо идеи человеческого Umwelt’а сложностный мир от ризомного мира Делёза отличает идея эволюции. Мир непрестанно эволюционирует по мере того, как в нем
возрастает аутопоэтичная множественность взаимосвязанных различий. Идея сложностного мира, лишенного наблюдателя, свободного от наблюдаемой им реальности
и «видящего всю Сеть целиком» [Аршинов, Буданов 2018, 53], вступает в противоречие с идеей эволюции, предполагающей такого рода наблюдателя. Но как эффект человеческого Umwelt’а она вполне мыслима. Однако на идее автопоэзиса следует остановиться подробнее.
Автопоэзис и критика науки сложностности
В.И. Аршинов и Я.И. Свирский предлагают нам понимать сложность в духе Колмогорова, связывая ее с «понятием математического алгоритма и алгоритмической
сжимаемости» [Аршинов, Свирский 2015, 71], в результате чего решающим фактором
для определения меры сложности становится не многосоставность, а формализуемость, или «сжатие». «Верхним пределом сложности» становится «несжимаемая сложность»: нередуцируемая формула, отражающая алгоритм построения сложного объекта. Разложение заменяется свертыванием, понятие составной части или элемента –
понятием алгоритма и структуры, компактность и неразложимость на составляющие
из признака простоты превращается в признак максимальной насыщенности и показатель меры сложности, которая в своем предельном понимании оказывается «неисчислима и неперечислима» [Аршинов, Свирский 2015, 76].
У Колмогорова несжимаемое сложное – некий предел формализации, формула, объективно не поддающаяся дальнейшему сокращению. Но предел этот устанавливается
39

«подготовленным наблюдателем», что означает, что «мера сложности становится зависимой от наблюдателя» [Аршинов, Свирский 2015, 71]. Сложность, понятая как сложностность, перестает быть характеристикой объекта – «это, скорее, некое эпистемологическое состояние» [там же, 72] или «эпистемологическая ситуация» [там же, 73],
которая выявляется при обращении к случаю включенного наблюдения.
По мнению представителей сложностного подхода, такая трактовка позволяет учитывать «не объективный и не субъективный» характер сложностности, снять противопоставление простого и сложного, объекта и субъекта, внешнего и внутреннего.
Но что позволяет утверждать, что данное состояние (сложностность) – не субъективно и может быть приписано чему-то, отличному от самого наблюдателя и его «оптики
видения»?
Теория сложностности видит такое основание «несубъективности» в двух аспектах автопоэзиса: 1) наблюдатель возникает вместе с различением и 2) различение
предполагает отделение означенного от неозначенного и обозначение как таковое.
Понятие знака, предполагаемое различием как основанием автопоэзиса, несводимо ни к принципиально произвольному знаку Соссюра, ни к непроизвольному, но
немотивированному следу Деррида, хотя и оказывается родственным первому в силу
процедуры различения и второму в силу темпоральности своей структуры и самоустановления наблюдателя посредством процедуры «осознанного различения».
РазличЕние как пространственное разграничение и отсылка к другому (внеположному) смыкается в данном понимании с различАнием как принципиально темпорально-рекурсивным движением, поскольку не только «наблюдатель сложностности выстраивает себя во времени» [Аршинов, Свирский 2016, 81], но и само видение
сложностного объекта возможно только как рекурсивно-ретроспективное движение
[Аршинов, Свирский 2015, 78]. Однако смыкание это представляется довольно проблематичным, так как различЕние и различАние основываются на диаметрально противоположных основаниях, предполагая первое – метафизику наличного, а второе –
присутствие отсутствующего. Именно поэтому, в частности, Деррида предпочитает
говорить применительно к письму не о знаке, а о следе.
Сама процедура письма как различАния, основывается на следе как структуре отсутствия, ибо след есть то, что «неуловимо в простоте налично-настоящего» [Деррида
2000, 193], так как любое «сиюминутное Б это не что иное, как удержание сиюминутного А и предвосхищение сиюминутного В» [там же, 194], и в этой структуре не только А (ускользающее, уже-не) и В (подступающее, еще-не) неналичны, но и само Б
ускользает, отступает, истаивает в отсутствующем в силу своей сиюминутности
и несамостоятельности.
Темпоральность структуры является здесь принципиальной, как и в случае концепции сложностности [Аршинов, Свирский 2016, 80], но принципиально связывается
с понятием отсутствия (или же «присутствующего отсутствия»), чего наука сложностности не учитывает. «Если говорить в терминах Деррида, означивание возможно только в том случае, если каждый “присутствующий” элемент, появляющийся в просвете,
соотносится с другим, чем он, элементом, но при этом сохраняет маркер прошлого элемента и сам позволяет себе остаться всего лишь маркером соотнесения с будущим элементом» [Ламонт 2009, 9]. Таким образом, различАние, создаваемое в структуре следа,
имеет отношение не столько к разграничению объектно-субъектного характера, позволяющему видеть вещи в их определенности и соотнесенности друг с другом, сколько
к самой возможности видения как удержания себя в единстве неподобного. В концепции же сложностности, несмотря на явный сдвиг в сторону темпоральности в понимании знака, по-прежнему (в духе классической метафизики наличия) делается акцент
на отличении себя, а не на удержании себя, а возможность различения связывается
со структурой присутствующей сопринадлежности, а не с структурой отсутствующего,
тогда как «созданное Деррида понятие “различАние”… означает одновременно различность (отделенность и отличие) и отличность чего-то как наличное отсутствие другого,
потому что опущение чего-то сказывается в присутствующем» [там же, 9] – и в этом
40

смысле оно представляется гораздо более радикальным и антропологичным, нежели
различие, положенное в основу автопоэзиса Варелой и Матураной.
Различение, не прописываемое как различАние и отсылающее к данному, а не к отсутствующему, не позволяет выделить человека как сингулярное событие. Различание,
пишут Варела и Матурана, – это свойство автопоэзиса, а любая живая система автопоэтична. «Единство сущего состоит не в его самотождественности, а в саморазличенности» и «любое сущее, в частности, живое существо» [Аршинов, Свирский 2016, 80]
будет адекватно понято как сложностное – вторят им Аршинов и Свирский. «Осознающее само себя бытие» [там же, 88] – бытие не человеческое или, по крайней мере,
не специфически человеческое. А от этого заключения – всего полшага до популярных сегодня концепций трансгуманизма, представлений о «мыслящих лесах» и прочей
«динамики слизи», в которой от философской антропологии не остается уже ничего.
Сложностный подход смешивает две несоединимые стратегии в понимании мира
и человека, наследуя, с одной стороны, традиции классической метафизики с ее пространственностью и представлением о «человеке-в-мире» и, с другой стороны, утверждая необходимость учитывать темпоральность сложных систем и их зависимость
от рекурсивного взгляда – и потому отсылающих не к внешним структурам, а к процедуре самовоздействия. Представители сложностного подхода настаивают на том, что,
являясь сложностным существом и включенным наблюдателем, человек одновременно не природен и природен [Аршинов, Буданов 2016, 15], но, следуя за создателями
философии автопоэзиса Варелой и Матураной, берут в качестве одного из определяющих понятий понятие среды и рассматривают как одно из проявлений концепций
сложностности эндонауку [Аршинов, Свирский 2016, 85–90], рисуют ленту Мёбиуса
как образ неразличенности и взаимоперехода противоположностей, но сохраняют различение внешнего и внутреннего [Аршинов, Свирский 2015, 76; Аршинов, Свирский
2016, 81], настаивают на темпоральности различения, но прибегают к пространственным иллюстрациям. Все это указывает на то, что сложностность как философия автопоэзиса все еще находится в лоне метафизики наличия и не делает радикального шага,
смещающего понимание человека в план метафизики отсутствия, хотя у нее есть для
этого все предпосылки.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Деррида 2019 – Деррида Ж. Животное, которым я следовательно являюсь / Пер. с фр.
Н. Архипова // Социология власти. 2019. Т. 31. № 3. С. 220–275 (Derrida, Jascues, L’Animal que donc
je suis, Russian Translation).
Деррида 2000 – Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с фр. и вступ. ст. Н. Автономовой. М.: Ad
marginem, 2000 (Derrida, Jascues, De la grammatologie, Russian Translation).
Деррида, Нанси 2020 – Деррида Ж., Нанси Ж.-Л. Кто приходит после субъекта? / Пер. с фр.
И. Дейкуна // Художественный журнал. 2020. № 115. С. 13–33 (Derrida, Jascues, Nancy, Jean-Luc,
“Il faut bien manger” ou le calcul du sujet, Russian Translation).
Зинченко, Мамардашвили 1977 – Зинченко В.П., Мамардашвили М.К. Проблема объективного
метода в психологии // Вопросы философии. 1977. № 7. С. 109–125 (Zinchenko, Vladimir P., Mamardashvili, Merab K., The Problem of the Objective Method in Psychology, in Russian).
Ламонт 2009 – Ламонт М. Как стать самым важным французским философом: случай Деррида / Пер. с англ. А. Маркова // Логос. 2009. № 4–5 (72). С. 3–41 (Lamont, Michèle, How to Become
a Dominant French Philosopher: The Case of Jacques Derrida, Russian Translation).
Морен 2013 – Морен Э. Метод. Природа природы / Пер. с фр. Е.Н. Князевой. М.: ПрогрессТрадиция, 2013 (Morin, Edgar, La Méthode. La Nature de la nature, Russian Translation).
Морен 2007 – Морен Э. Образование в будущем: семь неотложных задач / Пер. с фр. Е.Н. Князевой // Синергетическая парадигма: синергетика образования. М.: Прогресс-Традиция, 2007 / Сост. Буданова В.Г. С. 26–96 (Morin, Edgar, Les Sept savoirs nécessaires à l'éducation du futur, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Аршинов 2021 – Аршинов В.И. Эволюция антропоцентризма в перспективе сложностного подхода // Вопросы философии. 2021. № 10. С. 44–48.
41

Аршинов, Буданов 2018 – Аршинов В.И., Буданов В.Г. Концепция сети в оптике парадигмы синергетической сложностности // Вопросы философии. 2018. № 3. С. 49–58.
Аршинов, Буданов 2016 – Аршинов В.И., Буданов В.Г. Парадигма сложностности и социогуманитарные проекции конвергентных технологий // Вопросы философии. 2016. № 1. С. 59–70.
Аршинов, Буданов, Лепский, Свирский 2018 – Аршинов В.И., Буданов В.Г., Лепский В.Е.,
Свирский Я.И. Сложностность и проблема единства знания. Вып. 1: К стратегии познания сложности. М.: ИФ РАН, 2018.
Аршинов, Свирский 2015 – Аршинов В.И., Свирский Я.И. Сложностный мир и его наблюдатель. Часть первая // Философия науки и техники. 2015. Т. 20. № 2. С. 70–84.
Аршинов, Свирский 2016 – Аршинов В.И., Свирский Я.И. Сложностный мир и его наблюдатель. Часть вторая // Философия науки и техники. 2016. Т. 21. № 1. С. 78–91.

References
Arshinov, Vladimir I. (2021) “The Evolution of Anthropocentrism in the Perspective of a Complex
Approach”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 44–48 (in Russian).
Arshinov, Vladimir I., Budanov, Vladimir G. (2018) “The Network Concept in the Optics of the Paradigm of Synergetic Complexity”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2018), pp. 49–58 (in Russian).
Arshinov, Vladimir I., Budanov, Vladimir G. (2016) “Paradigm of Complexity and Socio-Humanitarian Projections of Convergent Technologies”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2016), рр. 59–70 (in Russian).
Arshinov, Vladimir I., Budanov, Vladimir G., Lepsky, Vladimir E., Svirsky, Yakov I. (2018) Complexity and the Problem of the Unity of Knowledge. Issue 1. Towards a Strategy of Cognition of Complexity, Institute of philosophy, Russian Academy of Sciences, Moscow (in Russian).
Arshinov, Vladimir I., Svirsky Yakov I. (2015) “Сomplexity World and Its Observer”, Part 1,
Filosofia Nauki I Tekhniki, Vol. 20, No. 2, pp. 70–84 (in Russian).
Arshinov, Vladimir I., Svirsky Yakov I. (2016) “Сomplexity World and Its Observer”, Part 2,
Filosofia Nauki I Tekhniki, Vol. 21, No. 1, pp. 78–91 (in Russian).
Сведения об авторах

Author’s Information

ГИРЕНОК Федор Иванович –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой философской
антропологии философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова.

GIRENOK Fedor I. –
DSc in Philosophy, Professor, Head
of the Department of Philosophical Anthropology,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University.

КОЗОЛУПЕНКО Дарья Павловна –
доктор философских наук, профессор кафедры
философской антропологии философского
факультета Московского государственного
университета им. М.В. Ломоносова.

KOZOLUPENKO Darya P. –
DSc in Philosophy, Professor
at the Department of Philosophical Anthropology,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University.

РОСТОВА Наталья Николаевна –
доктор философских наук, профессор кафедры
философской антропологии философского
факультета Московского государственного
университета им. М.В. Ломоносова.

ROSTOVA Natalia N. –
DSc in Philosophy, Professor
at the Department of Philosophical Anthropology,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University.

42

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО

Негативная этика А.А. Гусейнова
на пересечении стратегий обоснования морали*
© 2022 г.

М.Л. Гельфонд

Тульский филиал РЭУ им. Г.В. Плеханова,
Тула, 300000, просп. Ленина, д. 53.
E-mail: mlgelfond@gmail.com
Поступила 08.02.2021
В статье анализируется негативная этика А.А. Гусейнова в качестве оригинального способа обоснования абсолютной морали. Предпосылкой этического рассуждения философа служит апелляция к аристотелевскому пониманию высшего блага как конечной цели, достижение которой не зависит
от внешних условий и полностью совпадает с индивидуально-ответственным решением разумного субъекта. Выбор такой цели определяет самодостаточность моральной мотивации, которая создает бесспорный приоритет
нравственных обязанностей перед всеми иными человеческими обязанностями. В результате обоснование морали строится у А.А. Гусейнова как логика убеждения способного к рациональному ранжированию жизненных целей индивида в безусловном преимуществе ориентации на идеал высшего
блага. Единственным адекватным воплощением данной целевой установки
являются, по убеждению А.А. Гусейнова, моральный запрет, интерпретируемый как норма прямого действия, и негативный поступок, последовательно
реализующий данный запрет. Решение совершить такой поступок принимается в ходе «мысленного эксперимента» и фиксируется в сослагательной
модальности, которой А.А. Гусейнов (на примере формулировок золотого правила и категорического императива Канта) отводит ключевую роль в характеристике сущности морали. При этом тождество морали с индивидуальной
ответственностью, устанавливаемое в философии поступка М.М. Бахтина, цементирует синтез аристотелианской и кантианской стратегий обоснования
морали в негативной этике А.А. Гусейнова. Окончательной нормативной
конкретизацией негативной абсолютной морали А.А. Гусейнов считает этику ненасилия. В ее основе лежит категорический запрет на использование
силы (насилие), который обеспечивает подлинную независимость морального субъекта как от объективных обстоятельств и действий других людей, так
и от своих собственных склонностей и аффектов.
Ключевые слова: мораль, этика, обоснование морали, высшее благо, моральный запрет, сослагательное наклонение морали, золотое правило, категорический императив, негативный поступок, этика ненасилия, А.А. Гусейнов.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-43-53
Цитирование: Гельфонд М.Л. Негативная этика А.А. Гусейнова на пересечении стратегий обоснования морали // Вопросы философии. 2022. № 1.
С. 43–53.
*
Статья подготовлена при финансовой поддержке РФФИ, проект № 20–011–00145 А «Обоснование морали как проблема современной этики (реконструкция, сравнение и оценка теоретических
подходов)».

43

A.A. Guseinov’s Negative Ethics
at the Intersection of Justification Strategies of Morality*
© 2022

Maria L. Gelfond

Tula Branch of Plekhanov Russian University of Economics,
53, Lenin Prosp., Tula, 300000, Russian Federation.
E-mail: mlgelfond@gmail.com
Received 08.02.2021
The article analyzes the negative ethics of Abdusalam A. Guseinov as an original
way to justify absolute morality. The supposition of the philosopher’s ethical reasoning is an appeal to the Aristotelian understanding of the Supreme Good as the
ultimate goal, the achievement of which does not depend on external conditions
and fully coincides with the individually responsible decision of a reasonable
subject. The choice of such goal determines the self-sufficiency of moral motivation which creates an indisputable priority of moral obligation over all other human obligations and motives. As a result, the justification of morality is developed by A.A. Guseinov as the logic of convincing an individual capable to rank
her life goals in the absolute priority of striving for the Supreme Good. According to A.A. Guseinov the adequate embodiments of this goal setting are a) the
moral prohibition interpreted as a norm having direct effect and b) the negative
act that consistently implements this prohibition. The decision to commit such
an act is made in the course of “thought-experiment” and is fixed in the subjunctive mood, which A.A. Guseinov (by the example of the Golden rule and Kant’s
categorical imperative) assigns the key role in the sphere of morality. At the
same time identity of moral responsibility with individual one, established in
M.M. Bakhtin’s philosophy of action, cements the synthesis of Aristotelian and
Kantian strategies for justifying morality in the negative ethics. A.A. Guseinov
considers the ethics of non-violence a final normative concretization of absolute
morality. The ethics of non-violence ensures the genuine independence of the
moral subject both from the external circumstances and actions of other people,
and from her own inclinations and affects.
Keywords: morals, ethics, justification of morality, the supreme good, moral prohibition, subjunctive mood of morality, golden rule, categorical imperative, negative act, ethics of non-violence, Abdusalam A. Guseinov.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-43-53
Citation: Gelfond, Maria L. (2022) “A.A. Guseinov’s Negative Ethics at
the Intersection of Justification Strategies of Morality”, Voprosy filosofii, Vol. 1
(2022), pp. 43–53.

Негативная этика А.А. Гусейнова уже сыграла и продолжает играть важную роль
в развитии российской этической мысли последних десятилетий. Автор этой концепции никогда не называл ее концепцией обоснования морали и не утверждал, что та кое обоснование является его целью. Однако ему неизменно присуще стремление
окончательно утвердить мораль в абсолютном статусе. Свое этическое credo Гусейнов
*
The reported study was funded by RFBR, project No. 20–011–00145 А “Justification of Morality
as a Problem of Contemporary Ethics (the Reconstruction, Comparison and Evaluation of Theoretical
Approaches)”.

44

облекает в афористическое утверждение о том, что «…абсолютное и есть мораль.
Или, говоря по-иному, человек не имеет дела с иным абсолютным, кроме морали» [Гусейнов 1999, 260]. Причем формулу «не имеет дела» следует понимать в буквальном
смысле. «Дело» или «действие» – осмысленный, ответственный уникальный акт воплощения представлений о благе – очевидно отличается от познавательного акта – теоретической констатации степени соответствия реальных вещей идеальным представлениям об их истинной сущности. В этом отношении даже истинное знание предстает
как человеческая, то есть заведомо ограниченная или вынужденно декларативная, абсолютность, воплощение протагоровского тезиса о «человеке – мере всех вещей»; в то
время как мораль или нравственность1 есть подлинная абсолютность, а именно предельное выражение природы человека как разумного существа, обладающего свободой воли и мотивированного стремлением к достижению высшего блага.
По гипотезе, выдвинутой в данной статье, аргументация Гусейнова в пользу абсолютности морали содержит элементы синтеза двух стратегий обоснования морали:
аристотелианского эвдемонизма и кантианской этики автономии. Однако до ее обсуждения необходимо прояснить саму процедуру обоснования морали. Под обоснованием
морали обычно понимается поиск доводов, способных убедить разумных деятелей
в необходимости принять на себя определенные нравственные обязательства и неукоснительно их соблюдать. Одной из наиболее емких формулировок данной проблемы
является вопрос: «Почему следует быть моральным?» Ответ на этот вопрос, как правило, предполагает установление зависимости между возможностью удовлетворения
общезначимых потребностей человека или проявления его определяющих свойств
и добровольным исполнением им всеобщих нравственных норм2.
Принцип «единства истины и блага»,
или Почему мораль должна быть абсолютной?
Всякая деятельность, осознаваемая человеком в качестве проекции его собственных, то есть самостоятельно и свободно принимаемых решений, является целесообразной и осмысленной. Моральные поступки, как утверждает Гусейнов, предполагают
«максимальную концентрацию» такой деятельности, в условиях которой «речь идет
не просто о том, чтобы трансформировать знания в цели и включить их в решение,
а о том, чтобы найти такие знания и трансформировать их в такие цели, которые имели бы абсолютный смысл…» [Гусейнов 2012 б, 9]. Но для этого они должны быть
идентифицированы потенциальным деятелем как истинные, а следовательно, наилучшие и, тем самым, предопределяющие его выбор в их пользу.
Сложность комбинации условий, необходимых для принятия решения, инициирующего поступок, задана сочетанием гносеологического и аксиологического критериев
оценки целевых альтернатив. Индикатором качества цели и одновременно своего рода
медиатором между истиной как «основой и движущей силой познания» и благом как
«основой и движущей силой деятельности» [там же, 5] служит разум. Он не только реализует фундаментальный принцип «единства истины и блага» [там же] в акте решения, но и претерпевает метаморфозу: из теоретического превращается в практический.
Задача этого акта решения – навигация субъекта в поисках истинного блага. В отличие от познающего разума, который ничем не ограничен (ни временем на достижение результата, ни локализацией своего предмета), практическое применение разума
нацелено на осознанное принятие индивидом решения «в жестко заданных пространственных и временных координатах» необратимой непрерывности его существования, – решения, которое является, с одной стороны, «безотлагательным», а с другой –
«относительно автономным от степени его истинности» [там же, 6–7]. Подобное решение неизбежно, но не бесспорно, оно «уже не познание, но еще не цель» [там же],
и принимается в бытийном цейтноте, в условиях острого гносеологического дефицита, на пределе рациональных возможностей его удостоверения. Единственным способом придания ему окончательной убедительности является опознание «высшей,
45

последней цели» как безусловного блага или добра в абсолютном смысле. Только истинное благо (добро) достойно быть целью человеческой деятельности, осознаваемой
самим разумным субъектом в качестве морально легитимной. «Нравственная квалификация действий – это их последний суд. Последний суд и в глазах тех, кто совершает действия, и в глазах окружающих», – резюмирует Гусейнов [Гусейнов 2012 б, 8].
Однако достаточно ли этой декларации для убеждения скептика в том, что он должен подчинить себя определенным ограничениям, сообщив тем самым своей деятельности нравственный характер? Однозначного ответа на этот вопрос, по крайней мере,
на уровне универсальных констатаций, нет. Очевидно одно: ориентация разумного деятеля на подлинное благо и есть мораль, выступающая как модель высшей целесообразности, в рамках которой субъект подчиняет свои поступки непосредственно конечной цели, «сверхцели», или цели целей.
В этой диспозиции ответ на вопрос «почему человек должен быть моральным?»,
по сути, превращается в один из аспектов вопроса «почему мораль должна быть абсолютной?» и даже поглощается им. Пытаясь продемонстрировать абсолютность морали, Гусейнов неизменно апеллирует к аристотелевской иерархии целей, которую
с необходимостью венчает последняя цель, «желанная нам сама по себе… то есть наивысшее благо» [Аристотель 1983, 54–55], – «то, наилучшее, на что в конечном счете
направлена человеческая деятельность» [Гусейнов 2012 б, 8]. У Аристотеля эта высшая
цель соотнесена со счастьем – эвдемонией. Гусейнов прямо не переходит на язык эвдемонистической этики, поскольку такой переход не позволял бы ему сохранять сосредоточенность на проблеме абсолютности морали. Вопросы «почему человек должен быть моральным?» и «почему мораль должна быть абсолютной?» могли бы
оказаться в этом случае в обратном, с его точки зрения – неправильном, отношении.
Что-то подобное происходит в современных эвдемонистических концепциях обоснования морали3. Однако на определенном уровне обобщения структурное подобие таких концепций и этой части негативной этики сложно отрицать. В классификации
проектов моральной философии они оказались бы в одной нише.
Итак, мораль, как средоточие предельной целесообразности, по логике Гусейнова,
неизбежно приобретает абсолютный характер, ибо лишь в этом качестве она способна
выполнить свою миссию – придать решениям, конвертируемым в поступок, безусловную легитимность. Ведь моральный поступок есть не что иное, как «субъектное единство» целей, или абсолютная целерациональность, воплощенная в конкретном индивиде, для которого само практическое применение разума здесь и сейчас – в высшей
степени необходимая и безотлагательная процедура окончательной квалификации конкретного действия в контексте универсальной нормы, а не предмет метафизической
спекуляции или случайного выбора.
Определяя мораль как «индивидуально-ответственное поведение», Гусейнов одновременно видит в ней «то общее, что рассматривается как высшая санкция человеческой легитимности действий» [там же]. Таким образом, концепт морали обнаруживает
в себе «две разнонаправленные части», одна из которых «берет индивида в единичности и единственности его существования», в то время как другая – в «родовом качестве, универсальности его бытия» [Гусейнов 2003б, 4]. Первая воплощается в конкретном поступке, а вторая – в общем правиле или каноне поведения, соответствие
которому делает поступок морально состоявшимся.
Эта двухчастность морали находит у Гусейнова выражение в синтезе этики добродетельного поступка Аристотеля с этикой закона Канта, – синтезе, который концептуализируется им в свете идей М.М. Бахтина. Именно в представлении последнего об индивидуальной ответственности Гусейнов обнаруживает то недостающее связующее
звено между поступком и законом, поиск которого был начат в работах начала 2000-х гг.
[Гусейнов 2001а]. Абдусалам Абдулкеримович утверждает, что поступок как «факт
действия» и «способ существования» индивида предполагает, что человек не может
уклониться ни от необходимости действовать («не может не поступать»), ни от ответственности за содеянное, которую несет всем «своим существованием, его качеством
46

и смыслом», ведь поступок «не может быть совершен никем, кроме того, кто его совершает, ибо в той точке бытия, в которой имеет место поступок, находится только
он» [Гусейнов 2012б, 12–13].
Так мораль осуществляет непосредственный «прорыв к бытию» [Гусейнов 2014 а],
а традиционный для этического дискурса вопрос «почему я должен быть моральным?»
приобретает форму «почему я должен быть?». Данный вопрос в его изначальной аристотелевской постановке («Как возможно мое бытие как самого себя»?) и есть, уверена
О.П. Зубец, ключевой «вопрос о поступке», в структуре которого «самое себя» – это
«абсолютное начало поступка», источник и гарант «самодостаточности человеческой
активности» [Зубец 2018, с. 79]. Именно поэтому обоснование морали трансформируется у Гусейнова в процедуру учреждения индивидуального бытия в качестве реальности абсолютного поступка, которая предварительно требует установить, «что это
за поступки, которые, будучи неповторимо единственными, являются одновременно
закономерно всеобщими?» [Гусейнов 2003б, 8].
Сослагательная модальность морального требования,
или Как единичное становится всеобщим
Квалифицирующим признаком подобных поступков, подчеркивает Гусейнов, служит не их содержание, а специфика их мотивации. Точнее говоря, мораль образует
в структуре поступка особую – последнюю – инстанцию, которая удостоверяет состоятельность решения о совершении конкретного поведенческого акта или отказе от него.
Решение это рождается в процессе «мысленного эксперимента», призванного оценить допустимость предстоящего поступка посредством полного абстрагирования
от прагматических мотивов за счет мысленного помещения субъекта в идеализированное пространство, где действует один лишь моральный мотив. Такая оценка дается
еще не состоявшемуся поступку, предваряя или, при необходимости, блокируя его.
Поступок «мысленно взвешивается на идеальных весах морали» [там же, 23].
В ходе этого «этического эксперимента» человек моделирует исход поведенческого
выбора в предполагаемых условиях, используя грамматическую конструкцию сослагательного наклонения «если бы». Последнее, как известно, обозначает ситуации, не существующие в реальности, а возможные только в мысли, в данном случае – в воображаемом пространстве, где поступки учреждаются исключительно доброй волей
автономного субъекта, непосредственно апеллирующего к идеалам, высшим ценностям
и абсолютным смыслам бытия. Для придания подобному «идеальному эксперименту»
максимальной убедительности, полагает Гусейнов, человеку в момент принятия решения следует исключить какую бы то ни было выгоду в качестве дополнительного мотива возможного поступка и даже представить его напрямую невыгодным для себя, а также всецело поместить его в зону индивидуальной ответственности.
Приоритетность сослагательного наклонения в морали Гусейнов демонстрирует на примере формулировок золотого правила нравственности и категорического императива
Канта. Обе нормы привычно воспринимаются как эталон морального требования, обращенного к доброй воле человека и встраивающего его поступки в структуру высшей целесообразности. Так, золотое правило подразумевает, что человек не только
должен поступать в соответствии с идеальным порядком ценностных предпочтений
(другой – я), но и мысленно проверять моральную чистоту и состоятельность избираемой тактики поведения посредством взаимообращения последствий планируемого
им действия. «Только после такого идеального испытания поступка, и в том только
случае, если он его выдержит, – разъясняет Гусейнов, – сослагательное наклонение
речи переходит в повелительное и поступок вменяется в обязанность через категорическое “поступайте”» [Гусейнов 2001б, 24] (или «не поступайте»). Эта мыслительная
процедура, убежден он, позволяет сделать вывод о том, что «специфичным для морального языка является не повелительная модальность поступка, а сослагательная
модальность обоснования его морального качества» [там же].
47

Не менее убедительным доказательством этому служит апелляция к Канту, который,
по образному выражению Гусейнова, «насытил этическое рассуждение сослагательным наклонением» [Гусейнов 2001б, 25]. Сослагательная модальность обеспечивает
связь автономной воли индивида с абсолютным моральным законом, устанавливая характерную для морального мышления субординацию единичного поступка и всеобщего требования.
В основание своего алгоритма проверки поступка «на моральную доброкачественность» Гусейнов закладывает оппозицию уникальной неповторимости его содержания
и универсальной всеобщности его формы. Эта антитеза преодолевается им в сослагательной модальности моральной оценки, которая исходит из самоценности и нормативной самодостаточности морального поступка. Тем самым объясняется отсутствие
в этическом рассуждении Гусейнова прямых доводов в пользу того, что человеку надлежит следовать нравственным предписаниям. Ведь нравственный поступок, убежден
философ, «не может быть совершен для чего-то и оправдан какой-то иной целью, которая лежит за его пределами», в силу чего он «выпадает из целе-средственной логики
человеческой деятельности точно так же, как из причинно-следственной логики природы» [Гусейнов 2003б, 11], и потому вряд ли нуждается в каком-либо дополнительном обосновании.
Это импликативное суждение косвенно указывает на то, что по-настоящему актуальный, с точки зрения Гусейнова, аспект обоснования морали заключается в установлении зависимости между реальным бытием человека как объективной для него
необходимостью действовать и его индивидуально-ответственным нравственным существованием как долженствованием, или необходимостью поступать автономно.
Причем если первое – «самоочевидная аксиома», ассоциирующаяся у Гусейнова
со знаковой формулой Бахтина «не-алиби в бытии», то второе – «своего рода теорема,
которая требует доказательств и для доказательства которой требуется контролируемая мыслью искусственная среда различного рода предположений» [там же, 10]. В этом
идеальном пространстве, в отличие от реального, у нас всегда остается возможность
выбора: быть или не быть субъектом морали, принимать решение или не принимать,
поступать или не поступать, в полной мере принимая на себя риски бесконечно вариативной неопределенности последствий выбора.
Вместе с тем в условиях перманентной раздвоенности человеческого бытия между
добровольным подчинением нравственным предписаниям и осознанным отказом следовать им такой выбор обусловливается результатами поиска достаточных рациональных доказательств того, что «моральная обязательность более обязательна, чем все
другие» [Гусейнов 2009, 9]. А поскольку, убежден Гусейнов, мораль возможна только
в своем абсолютном качестве – в качестве поступка, мотивированного высшим (окончательным) целеполаганием, то обоснование морали приобретает форму конституирования абсолютных поступков.
Их связь с сослагательной модальностью языка морали очевидна: если сослагательное наклонение указывает на те действия и обстоятельства, которые на самом
деле отрицаются, ибо отсутствуют в действительности, то за высказываниями в сослагательном наклонении, по сути, стоят отрицательные суждения в изъявительном наклонении. Следовательно, сослагательная модальность нравственного обязывания редуцирует его к прямому отрицанию или запрещению того, что противоречит морали,
и реализуется в форме отрицательного или негативного поступка – поступка, от совершения которого человек последовательно воздерживается в силу абсолютного запрета.
Подобный запрет носит универсальный характер, демонстрируя «чистый случай
долга», в то время как сознательный отказ конкретного индивида от любого действия,
которое подпадает под данный запрет, является уникальным актом его доброй воли
или «несомненным случаем индивидуальной нравственной ответственности» [Гусейнов 2012б, 15]. Тем самым, считает Гусейнов, в «негативности адекватного морального
поступка» достигается искомая синергия всеобщности и единственности («принципиальной необобщаемости») морального акта; обнаруживается способ «…вернуть
48

в этику поступок, не отказываясь при этом от идеи морального закона» [Гусейнов
2009, 13, 8]. Это означает, что аутентичность морали обнаруживается в поступках особого рода: поступках, которые воплощают безусловность нравственных запретов.
Иными словами, мораль не может точно сказать мне: «Что я должен делать?», – но
всегда однозначно указывает: «Что я должен не делать?» [Гусейнов 2012 в, 51]. С учетом этого принципиального уточнения сакраментальный вопрос: «Почему следует
быть моральным?» – уже не выглядит избыточным или инородным в контексте этического рассуждения Гусейнова, но подлежит необходимой конкретизации: «Почему
следует никогда не делать того, что является предметом морального запрета?».
Негативная этика, или Как возможны абсолютные поступки
Этот вопрос определяет не только избранный Гусейновым способ обоснования
императивной силы морали, но и ее нормативное содержание. Его ядром является абсолютный запрет, а формой практической реализации становится негативный (отрицательный) поступок как акт морально обусловленного воздержания от действия, запрещенного внутренней цензурой, ввиду его аксиологической нелегитимности.
Универсализуемость негативного поступка в полной мере соответствует универсальности самого морального запрета, который лежит в его основании, в силу чего подобные поступки всегда общезначимы. В связи с этим Гусейнов справедливо замечает,
что если сообщество людей, единообразно совершающих позитивные поступки, выглядит явной утопией, то ситуация, когда все люди без исключения воздерживаются от
совершения тех поступков, которые считают недопустимыми, в перспективе вполне
реалистична. В столь явном преимуществе нормативной программы негативной этики
можно усмотреть дополнительный аргумент, способный убедить скептика4.
Не менее очевидным преимуществом отрицательных поступков Гусейнов считает
их «однозначность» [Гусейнов 2012а, 111; Гусейнов 2012б, 14]: в оценке таких поступков нельзя ошибиться, ибо они полностью идентичны содержанию запрета, в отличие
от плюрализма позитивных поступков, в которых индивид стремится придать своим
мотивам и действиям внешнюю привлекательность, в надежде обрести общественное
признание, заслужить благодарность или получить иные преференции. По отношению
же к негативным поступкам у субъекта нет даже достаточных оснований гордиться собой, поскольку нравственно запрещенный поступок есть внутреннее преодоление
недостойного намерения, само наличие которого – отнюдь не повод испытывать чувство морального превосходства.
Все это может означать лишь одно: «моральный абсолютизм – область запретов
и негативных поступков» [Гусейнов 2009, 20]. Исходя из этой посылки, автор доктрины негативной этики оказывается вынужденным последовательно ответить на три
принципиально значимых вопроса: каковы эти санкционированные моралью запреты,
кому они адресованы и, наконец, как они обретают в нашем сознании обязывающую
силу? Примечательно, что третий вопрос – аналог центрального в структуре обоснования морали вопроса «почему мне следует быть моральным?».
Итак, к числу фундаментальных Абдусалам Абдулкеримович относит такие запреты, «относительно которых на сегодняшний день в человеческом сообществе существует все-таки разумно аргументированное согласие и которые входят в этические каноны всех великих культур» [там же, 16]. В текстах Гусейнова фиксируются две
комбинации кардинальных запретов: одна включает в себя «запрет на насилие и запрет на ложь» [там же]; другая – заповеди «не убий» и «не лги» [Гусейнов 2012 б, 14].
Однако различие их состава отнюдь не означает исключения одного варианта другим,
ведь недопустимость насилия как любого внешнего заставляющего воздействия, посягающего на духовный суверенитет другого человеческого существа, есть запрет более
широкий и изначальный, чем запрет на убийство. А потому именно насилие олицетворяет предельную противоположность исходной для морали установки «не вреди».
Этим объясняется интерес Гусейнова к учению Л.Н. Толстого о непротивлении злу
49

насилием, которое обнаруживает очевидное идейное родство с негативной этикой, будучи выстроенным по типу генерализации монозапрета на использование силы (насилия). Неслучайно именно категорический отказ от насилия становится у Гусейнова
плацдармом для обоснования концепции абсолютной морали.
Подобные абсолютные запреты обращены не к условному «человечеству» или абстрактному «разумному субъекту», а к конкретному человеку, взятому в его неповторимой уникальности или единственности, но обладающему при этом как сознанием своей
интегрированности в человеческую всеобщность, так и способностью рационально
обосновывать принимаемые им решения. Более того, нравственные запреты адресованы
не тому, кто лишен внутренних сомнений в силу достижения морально совершенного
состояния (если это вообще возможно) или поведенческого автоматизма, то есть «вообще не делает того, что предписано не делать соответствующим запретом» [Гусейнов
2012б, 15], а тому, кто действует вопреки своему несовершенству, воздерживаясь от запрещенного поступка в условиях индивидуально-ответственного выбора, совершаемого
вопреки соблазнам, желаниям и склонностям [Гусейнов 2001 б, 28]. Только в таком случае, считает Гусейнов, имеет смысл обоснование моральной обязательности следования
запрету. И обоснование это есть не что иное, как сама «решимость следовать запретам»,
которая оказывается «единственным, достаточным и исчерпывающим условием следования им», будучи не производным их истинности, а ее удостоверением [Гусейнов
2012б, 15]. Подобная логика обоснования морали может вызвать недоумение: решимость как следствие обоснованности избранной позиции или установления ее истинности – привычная корреляция, в отличие от решимости, которая сама провозглашается
обоснованием или процессуально совпадает с ним. Однако именно в этой «обратной»
зависимости заключена главная особенность негативной этики, которая позиционируется автором как «теоретический конструкт», призванный «спасти идею морального абсолютизма в современных условиях» [Гусейнов 2009, 20].
Предложенный Гусейновым план спасения абсолютной морали, как уже отмечалось ранее, рождается на пересечении аристотелианской и кантианской этических традиций. Имплицитно заложенная в нем концепция обоснования абсолютной морали
имеет не только эвдемонистические посылки, о чем упоминалось ранее, но и те, которые можно было бы назвать автономистскими 5. Ключевая интенция «этического проекта» Гусейнова [Гусейнов, Зубец 2014, 11] – дешифровка нравственного кода свободного индивидуально-ответственного поступка как проекции мысли эмпирического
индивида, позволяющей ему «подняться на абсолютную высоту морального субъекта», способного «действовать так, как если бы только от него, его решений зависело,
каким быть ему самому и миру, в который он вносит изменения своими действиями»
[Гусейнов 2014б, 18, 23]. Так в пространстве своего разумного существования человек
реализует собственную, сокровенную и одновременно всеобщую жажду совершенной
жизни как «стремление к наилучшему для себя и стремление к истине» [там же]. Это
единство блага и истины ориентирует мыслящего индивида не на частные, относительные и сиюминутные блага, а на высшее благо, как благо истинное; порождая тем
самым не просто долг в каком-то конкретном отношении, а долг в его безусловном
смысле, составляющий «абсолютное основание действия» [там же].
Однако этот кантианский, но с аристотелевскими обертонами вариант осмысления
обязывающей силы морали не исчерпывает содержания негативной этики Гусейнова.
Остановиться на нем в ходе ее реконструкции – значит обеднить и даже исказить ее.
Дело в том, что классическое понимание морального обязывания, выводящее единичные поступки из общей нормы и лежащее в основе реконструированного выше рассуждения, в конечном итоге, подвергается Гусейновым существенной корректировке
в духе философии поступка Бахтина. По сути, это понимание ставится «с ног на голову»: не норма определяет конфигурацию поведенческой реакции («из нравственной
нормы нельзя вывести поступок» [Гусейнов 2012б, 14]), а сам автономный субъект,
принимающий решение о совершении поступка или отказе от его совершения и ради
этого помещающий поступок при помощи мысленного эксперимента в идеальное
50

пространство актов свободной воли, каждый раз возводит свою индивидуальную максиму в ранг всеобщего закона. Это значит, что моральный поступок всегда свободен
и суверенен, в силу чего он элиминируется из причинно-следственной цепи.
Никто извне не в состоянии посредством стандартных, общезначимых доводов
обосновать для нас или за нас наши же нравственные обязанности. Для этого, считает Гусейнов, необходима «особая мудрость», некая моральная интуиция, состоящая
не в дедуктивном выведении конкретного поступка из общего правила, а в умении индивида свободно «судить о частном и отличать правильное, достойное от неправильного, недостойного», которое «учреждает его в качестве субъекта, личности» [Гусейнов 2014б, 25].
Тем самым, в структуре негативной этики Гусейнова миссия обоснования абсолютной морали полностью делегируется конкретному субъекту, ибо «абсолютная
мораль… обнаруживает свою абсолютность, категоричность только по отношению
к тому индивиду, в голове которого она существует» в форме самообязывания – независимого от причинно-следственных связей практического самовыражения [Гусейнов
2003а, 8]. Только сам человек обладает исключительной прерогативой принятия решения о совершении собственного поступка, который полностью находится в зоне его
индивидуальной ответственности и не может быть вменен в вину кому бы то ни было
еще, несмотря на интерсубъективность всеобщей нормы, так как «норма не говорит
мне о том, что делать в конкретности и единственности моего существования в данный конкретный и единственный момент» [Гусейнов 2014б, 25]. Палитра позитивных
моральных требований и действий неисчерпаемо вариативна, а попытки их обоснования обречены на логическую неоднозначность и консеквенциалистскую относительность. И потому лишь запрет способен мотивировать абсолютный поступок в качестве
факта «единственности наличного бытия» индивида, которая «нудительно обязательна» [Бахтин 1997–2012 I, 39]. Это значит, что безусловно легитимным, или нравственно чистым, может быть только негативный поступок. Универсальному обоснованию
или «обоснованному нормированию», убежден Гусейнов, подлежат лишь отрицательные поступки, в которых моральный абсолютизм обретает наиболее адекватное воплощение, принимая форму категорического отказа от совершения запрещенного действия.
Таким образом, как подчеркивает Р.Г. Апресян, «негативная этика позволяет
утверждать абсолютность морали в ее наиболее сильной версии: мораль абсолютна
не только в своих повелениях (запретах), но потенциально и в поступках, она ори ентирует на абсолютные поступки» [Апресян 2010, 304]. Гусейнов всецело сводит
их к отрицательным поступкам, ибо только в них «факт поступка совпадает с его
обоснованием» [Гусейнов 2012 а, 112]. Это знаковое тождество – квинтэссенция
утверждения абсолютной морали в негативной этике Гусейнова, одновременно за ключающая в себе синтез классических стратегий обоснования морали и вызов их
теоретическим притязаниям.
Примечания
1

В текстах А.А. Гусейнова понятия «мораль» и «нравственность» неизменно употребляются
в качестве синонимов (см., например: [Гусейнов, Апресян 2000, 5]).
2
Проблема обоснования морали может при этом рассматриваться как ложная и тупиковая (см.:
[Максимов 1991]) или как подлинная и вечно актуальная для этики (см.: [Прокофьев 2017]).
3
Я имею в виду попытку современных эвдемонистов положить в основание нормативной этики представление об успешном жизненном проекте и высшем пруденциальном благе (см. подробнее: [Прокофьев 2020]).
4
Это преимущество негативных норм над позитивными Э.Ю. Соловьев интерпретирует как
способность негативной этики обеспечивать концептуальную координацию персоналистского и социоцентристского подходов к обоснованию морали, ибо негативная этика «…позволяет социально
лимитировать ригоризм, к которому логически тяготеет персоналистский образ мысли, но еще
раньше – гуманистически… лимитирует утилитарно рассчитываемую социальность» (см.: [Материалы обсуждения доклада Гусейнова 2019, 33]).
51

5
А.В. Прокофьев, обобщая попытки современных философов задать типологию подходов
к обоснованию морали, выделяет четыре больших блока структурно схожих между собой теорий:
эгоистические, эвдемонистические, реалистические, автономистские [Прокофьев 2017, 10–14].
Негативная этика выбивается из этой классификации, поскольку эвдемонистические и автоно мистские ее компоненты имеют одинаковое значение, а обращение к наследию Бахтина, по всей
видимости, создает необходимость дополнять классификацию.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аристотель 1983 – Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль,
1983. С. 53–293 (Aristotle, Nicomachean Ethics, Russian Translation).
Бахтин 1997–2012 – Бахтин М.М. Собрание сочинений. М.: Русские словари: Языки славянской культуры, 1997–2012 (Bakhtin, Mikhail M., Collected Writings, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Апресян 2010 – Апресян Р.Г. Три понятия морали Абдусалама Гусейнова // Российская философия продолжается: из ХХ века в ХХI / Под ред. Б.И. Пружинина. М.: РОССПЭН, 2010. C. 258–311.
Гусейнов 1999 – Гусейнов А.А. Мораль и разум // Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления / Под ред. И.Т. Касавина и В.Н. Поруса. СПб.: РХГИ, 1999. С. 245–262.
Гусейнов 2001а – Гусейнов А.А. Закон и поступок (Аристотель, И. Кант, М.М. Бахтин) // Этическая мысль. 2001. № 2. С. 3–26.
Гусейнов 2001б – Гусейнов А.А. Сослагательное наклонение морали // Вопросы философии.
2001. № 5. С. 3–33.
Гусейнов 2003а – Гусейнов А.А. Об идее абсолютной морали // Вопросы философии. 2003. № 3.
С. 3–12.
Гусейнов 2003б – Гусейнов А.А. Понятие морали // Этическая мысль. 2003. № 4. С. 3–13.
Гусейнов 2009 – Гусейнов А.А. Что я понимаю под негативной этикой? // Вестник Московского
университета. Серия 7: Философия. 2009. № 6. С. 3–20.
Гусейнов 2012а – Гусейнов А.А. Как возможна абсолютная мораль? // Ведомости прикладной
этики. 2012. № 40. С. 96–115.
Гусейнов 2012б – Гусейнов А.А. Мораль как предел рациональности // Вопросы философии.
2012. № 5. С. 4–17.
Гусейнов 2012в – Гусейнов А.А. Что я должен не делать? // Философский журнал. 2012. № 2 (9).
С. 51–64.
Гусейнов 2014а – Гусейнов А.А. Мораль как прорыв к бытию // Философские науки. 2014. № 4.
С. 7–10.
Гусейнов 2014б – Гусейнов А.А. Философия как этический проект // Вопросы философии.
2014. № 5. С. 16–26.
Гусейнов, Апресян 2000 – Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М.: Гардарики, 2000.
Гусейнов, Зубец 2014 – Гусейнов А.А., Зубец О.П. Этический проект Абдусалама Гусейнова //
Философские науки. 2014. № 4. С. 11–17.
Зубец 2018 – Зубец О.П. Не метафизические основания этики, но этика как первая философия // Этическая мысль. 2018. Т. 18. № 1. С. 78–83.
Максимов 1991 – Максимов Л.В. Проблема обоснования морали: Логико-когнитивные аспекты. М.: Философское общество СССР, 1991.
Материалы обсуждения доклада Гусейнова 2019 – Материалы обсуждения доклада академика
А.А. Гусейнова на симпозиуме «Нравственная философия и этика» // Этическая мысль. 2019. Т. 19.
№ 2. С. 17–37.
Прокофьев 2017 – Прокофьев А.В. Почему я должен быть моральным? (теоретический контекст обоснования морали) // Этическая мысль. 2017. Т. 17. № 1. С. 5–17.
Прокофьев 2020 – Прокофьев А.В. Обоснование морали в современной эвдемонистической
этике // Этическая мысль. 2020. Т. 20. № 1. С. 32–51.

References
Apresian, Ruben G. (2010) “Three Concepts of Morality by Abdusalam Guseinov“, Pruzhinin, Boris I.,
ed., Russian Philosophy Continues: from the twentieth century to the twenty-first, ROSSPEN, Moscow,
pp. 258–311 (in Russian).

52

Guseinov, Abdusalam A. (1999) “Morality and Reason”, Kasavin, Ilya T., Porus, Vladimir N., eds.,
Reason and Existence: An Analysis of Scientific and Non-Scientific Forms of Thinking, RGGI, Saint Petersburg, pp. 245–262 (in Russian).
Guseinov, Abdusalam A. (2001) “Law and Act (Aristotle, I. Kant, M.M. Bakhtin)”, Eticheskaia Mysl,
Vol. 2, pp. 3–26 (in Russian).
Guseinov, Abdusalam A. (2001) “Subjunctive mood of morality”, Voprosy Filosofii, Vol. 5, pp. 3–33
(in Russian).
Guseinov, Abdusalam A. (2003) “On the Idea of Absolute Morality”, Voprosy Filosofii, Vol. 3, pp. 3–12
(in Russian).
Guseinov, Abdusalam A. (2003) “The Concept of Morality”, Eticheskaia Mysl, Vol. 4, pp. 3–13
(in Russian).
Guseinov, Abdusalam A. (2009) “What do I Understand under Negative Ethics?” , Vestnik Moskovskogo Universiteta, Series 7: Philosophy, Vol. 6, pp. 3–20 (in Russian).
Guseinov, Abdusalam A. (2012) “How is Absolute Morality Possible?”, Vedomosti prikladnoi etiki,
Vol. 40, pp. 96–115 (in Russian).
Guseinov, Abdusalam A. (2012) “Morality as Limits of Rational”, Voprosy Filosofii, Vol. 5, pp. 4–17
(in Russian).
Guseinov, Abdusalam A. (2012) “What I must not do?”, Filosofskii Zhurnal, Vol. 2 (9), pp. 51–64
(in Russian).
Guseinov, Abdusalam A. (2014) “Morality as a Breakthrough to Being”, Filosofskie Nauki, Vol. 4,
pp. 7–10 (in Russian).
Guseinov, Abdusalam A. (2014) “Philosophy as Ethical Project”, Voprosy Filosofii, Vol. 5, pp. 16–26
(in Russian).
Guseinov, Abdusalam A. (2012) “What I must not do?”, Filosofskii Zhurnal, Vol. 2 (9), pp. 51–64
(in Russian).
Guseinov, Abdusalam A., Apresyan, Ruben G. (2000) Ethics, Gardariki, Moscow (in Russian).
Guseinov, Abdusalam A., Zubets, Olga P. (2014) “Abdusalam Guseynov’s Ethical Project”, Filosofskie Nauki, Vol. 4, pp. 11–17 (in Russian).
Maximov, Leonid V. (1991) The problem of justifying morality: Logical and cognitive aspects, Filosofskoe obshchestvo SSSR, Moscow (in Russian).
Proceedings of a Discussion on the Paper “Moral Philosophy and Ethics”, by Abdusalam Guseynov,
a Member of Russian Academy of Sciences (2019) Eticheskaia Mysl, Vol. 19 (2), pp. 17–37 (in Russian).
Prokofiev, Andrei V. (2017) “Why Should I Be Moral? (The Theoretical Context of Justification of
Morality”, Eticheskaia Mysl, Vol. 17 (1), pp. 5–17 (in Russian).
Prokofiev, Andrei V. (2020) “He Justification of Morality in The Contemporary Eudemonistic Ethics”,
Eticheskaia Mysl, Vol. 20 (1), pp. 32–51 (in Russian).
Zubets, Olga P. (2018) “On Ethics as the First Philosophy but Not on the Metaphysical Foundations
of Ethics”, Eticheskaia Mysl, Vol. 18 (1), pp. 78–83 (in Russian).
Сведения об авторах
ГЕЛЬФОНД Мария Львовна –
доктор философских наук, заведующий
кафедрой гуманитарных дисциплин
Тульского филиала РЭУ им. Г.В. Плеханова.

Author’s Information
GELFOND Maria L. –
DSc in Philosophy, Head of the Department
of Humanities, Tula Branch of Plekhanov
Russian University of Economics.

53

Фундаментальные модели образования будущего
© 2022 г.

А.О. Карпов

Московский государственный технический университет им. Н.Э. Баумана,
Москва, 105005, ул. 2-я Бауманская, д. 5, стр. 1.
E-mail: a.o.karpov@gmail.com
Поступила 08.07.2021
Образование будущего имеет в своей онтологической основе преодоление
разлада с репрезентацией феномена. Отсюда в качестве фундаментальных моделей образования будущего определены проблемно-познавательное
и памятливое, формирующие подходы к истине феномена и полноте его образа посредством эпистемологического и культурно-исторического измерений. В отношении проблемно-познавательного образования сформулированы его концептуальные основы, показаны отличия от коллективного,
проблемного и традиционного (трансляционного) способов обучения, раскрыто содержание парадигмальных отношений: функции, формы, способа
и императива бытия. При экспликации памятливого образования определены концепты «памятливое познание» и «памятливое знание», в качестве
модели последнего рассмотрена эпистемическая вещь, включающая культурный имплант и эпистемическую коллекцию, дано описание памятливого
обучения, показана его связь с понятием хронотопа, введенного А.А. Ухтомским. Сделан вывод о сбывании истины бытия образования в его выходе
из многовековой колеи классно-урочной (лекционно-семинарской) системы
в новое онтологическое начало, предвосхищающий набросок которого дают проблемно-познавательная и памятливая модели образования.
Ключевые слова: общество знаний, проблемно-познавательное образование,
памятливое образование, исследовательское образование, классно-урочная
система, репродуктивно-продуктивный переход.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-54-64
Цитирование: Карпов А.О. Фундаментальные модели образования будущего // Вопросы философии. 2022. № 1. С. 54–64.

54

Fundamental Models of Education of the Future
© 2022

Alexander O. Karpov

Bauman Moscow State Technical University,
5/1, 2 Baumanskaya str., Moscow, 105005, Russian Federation.
E-mail: a.o.karpov@gmail.com
Received 08.07.2021
Overcoming a discord with representations of the phenomenon lies in ontological
roots of education of the future. Hence, problem-cognitive and memory-based
models that shape approaches to the truth of the phenomenon and completeness of
its image through epistemological and cultural-historical dimensions are identified
as fundamental models of education of the future. With regard to problem-cognitive education, its conceptual foundations are formulated; differences from collective, problematic and traditional (translational) methods of learning are shown; the
content of paradigmatic relations is revealed: functions, forms, methods and imperative of being. When explicating the memory-based education, the “memory-based
cognition” and “memory-based knowledge” concepts are defined. An epistemic
thing containing a cultural implant and an epistemic collection is presented as
a model of “memory-based knowledge”. Memory-based learning is described, and
its relation to the “chronotope” concept introduced by A.A. Ukhtomsky is shown.
The conclusion is drawn that the truth of being of education is achievable by leaving the track of centuries-old class-lesson (lecture-seminar) system and transition
to a new ontological onset beginning – its anticipatory image is given by problemcognitive and memory-based models of education.
Keywords: knowledge society, problem-cognitive education, memory-based education, research education, class-lesson system, reproductive-productive transition.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-54-64
Citation: Karpov, Alexander O. (2022) “Fundamental Models of Education of
the Future”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2022), pp. 54–64.

Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно
Петр Яковлевич Чаадаев

Введение
Ранее образование будущего было рассмотрено мной под углом зрения сущности
происходящих перемен как движения от репродуктивных к продуктивным формам познающего мышления под действием новой эпистемической доминанты [Карпов 2021,
10–13]. Эпоха репродуктивно-продуктивного перехода есть пролог и реальность общества знаний и его образования.
Эпистемическая реальность современного общества противоречива. Технологическое развитие, поставленное во главу его экономической модели, настраивает выражать знание в формах, имеющих характер расчетных схем. Такое технологическое
знание не претендует на истину феномена, но лишь на сведения, обеспечивающие эффективное функционирование объекта, в котором оно эпистемически воплощено. Основания познания, формирующие культуру сегодняшнего дня, делают ее подобной
55

культуре докоперниканского периода. Эпистемологическим шаблоном последней была космографическая модель Птолемея, которая не воспринималась в качестве описания реальности, но лишь как нечто подсобное, обеспечивающее практический матезис, например для богослужебного календаря или морских путешествий.
Отсюда высвечиваются две онтологические сферы недостаточности современного
общества, которые непосредственно обращены к образованию, – это нацеленность
на производство знаний, следующих истине, и память выращиваемого в учениках знания, концентрирующая ключевые эпистемические достижения прошлого. В соответствии с этим будет дана экспликация двух фундаментальных моделей образования будущего – проблемно-познавательного и памятливого.
Проблемно-познавательное образование
Формирование проблемно-познавательного образования есть необходимое условие и существенная задача развития общества как общества знаний. Обучение в дискурсивных формах в замкнутом моноучреждении делает невозможными насущные
эпистемические и онтологические изменения феномена образования. К первостепенным из них относятся: установление творческой функции мышления в когнитивно
главенствующей роли, переход от классно-урочной (лекционно-семинарской) системы
к культурно и социально эффективным моделям образования. Знаковыми примерами
здесь являются коллективный и проблемный способы обучения.
Теоретически разработанная модель коллективного способа обучения опирается
на четыре организационные формы учебных занятий: коллективную в качестве новой
и системообразующей, а также традиционные – групповую, парную, индивидуальную.
Коллективная форма учебных занятий представляет собой общение учащихся в динамических парах, то есть в парах сменного состава. В результате чего образуются «диалогические сочетания между всеми участниками учебного процесса», когда ученики
поочередно обучают друг друга. Она допускает разновозрастной состав учебного
коллектива, который становится самообучающимся. Коллективная форма направлена
на интенсификацию учебного воздействия в результате наделения ученика педагогической функцией. Она использовалась рядом советских педагогов для повышения эффективности аудиторных занятий в школах и университетах [Дьяченко 1989, 107, 110,
79, 95, 74, 131, 89, 139–147].
Методика организации обучения на основе сотрудничества учеников в форме диалогических сочетаний была разработана и опробована в 1918 г. русским учителем
А.Г. Ривиным при подготовке детей к поступлению в гимназию. Ему же принадлежит
сам термин «диалогические сочетания». Свой педагогический подход он назвал сочетательным диалогом и изложил в статье «Содиалог как орудие ликбеза», вышедшей
в 1930 г. в журнале «Революция и культура».
Советские ученые выводили историческую необходимость замены классно-урочного способа обучения на коллективный из идеи коллективизма как принципа коммунистической морали, которая к тому же требует, чтобы ученик выполнял общественно-полезную работу (в данном случае в качестве обучающего). В свою очередь эта
работа должна была формировать его как коллективиста [там же, 65, 114, 119]. Между
тем развитие современного общества ориентирует систему образования более всего
на культивирование творческой функции мышления, что требует индивидуального педагогического подхода, а не массированных дискурсивных интеракций шаблонного
типа.
Вовлечение учащихся в познавательную деятельность через постановку проблем
и их квазисамостоятельное решение предпринималось в ряде педагогических концепций и практик XX в. К ним можно отнести проектный метод, базирующийся на теоретических положениях Дж. Дьюи; проблемно-ориентированное обучение (Problembased learning / PBL), впервые апробированное в Медицинской школе Канадского университета Мак-Мастера в Гамильтоне в 1960-х гг.; проблемное обучение, разработанное
56

теоретиками советской педагогической школы М.И. Махмутовым, И.Я. Лернером,
М.Н. Скаткиным приблизительно в тот же период; P5BL-обучение, введенное в 1993 г.
в Инженерной школе Стэнфордского университета, а также другие аналогичные модели.
В качестве основной формы проблемного обучения перечисленные педагогические
подходы используют урочные занятия в группах (классах), в том числе виртуального
типа. Стратегия обучения основана на создании проблемных ситуаций для стимулирования познавательной активности ученика. Задачи, которые включают проблемные ситуации, являются предметом разработки со стороны педагогического субъекта. Работа
по их разрешению строится посредством сбора и анализа информации. Несмотря
на декларации о творческом характере проблемного обучения, оно является по сути репродуктивным, поскольку построено на воспроизведении шаблонных познавательных
моделей с получением предсказуемых или известных результатов.
Разновидности проблемного обучения, о которых говорилось выше, на деле реализуют модель дискурсивно-аргументативного обучения [Карпов 2009, 17–20]. Дискурсивному субъекту не доступны для прочтения проблемы мира в свой полный рост,
в их напряженной сущности. Дискурсивное общество в своем чистом виде – это социум,
где есть голоса, но нет личности; поскольку личность вырастает через деятельность,
непосредственно соединенную с реальностью, и в первую очередь через деятельность
продуктивную, будь то доказательство новой теоремы, разработка технологии, ваяние
скульптуры или социальный стартап. Подлинно проблемного обучения в условиях
классной комнаты быть не может.
Что же представляет в своем начальном существе проблемно-познавательное образование как фундаментальная модель образования будущего?
Проблемно-познавательное образование – это система воспитания творческой личности в открытой распределенной познавательной среде, которая в качестве основного
дидактического инструмента использует продуктивную поисковую деятельность, нацеленную на получение нового, не учебного результата – знания или объекта научного,
инженерного, художественного, социального типов. В условиях проблемно-познавательного образования ученика характеризует ряд ключевых когнитивных особенностей:
– постоянная вовлеченность в тематически фиксированную познавательную деятельность в специальных областях знаний и творчества;
– высокий уровень самостоятельности при определении проблемы, постановке
исследовательской (творческой) задачи и ее решения;
– создание на определенном этапе развития объективно нового творческого продукта;
– развитие деятельности по собственной инициативе (это качество в теории креативности Д.Б. Богоявленской является критерием одаренности [Богоявленская 2019, 20]);
– осознанная нацеленность профессионального призвания на творческие сферы
деятельности (в том числе на сферы производства знаний).
Сегодня единственным и полноправным представителем проблемно-познавательного образования является исследовательское образование. Научно-исследовательский
способ познания формирует особый тип порождающего (инновационного) знания [Карпов 2020, 108–109], накладывая на него социальные условия и эпистемические обязательства, свойственные научным сообществам. Исследовательское образование, единственное в своем роде, формирует онтологический способ отношения к сущему,
поскольку ставит во главу угла достижение истины сущего. Такое отношение к истине составляет в исследовательском образовании онтологический фундамент воспитания и основу исследовательского поведения.
Исследовательское образование опирается на (1) исследовательский способ обучения, который является системообразующим ядром процесса образования личности,
(2) профессиональные институты, занятые работой по производству знаний, которые
необходимы для проведения исследований и воспитания исследователя, (3) ученых
и специалистов, обладающих педагогическими навыками для работы с молодыми
исследователями. Пример реализации модели исследовательского образования дает
57

экспериментальное обучение школьников 8–11-х классов в период 2010–2020 гг. на базе
МГТУ им. Н.Э. Баумана [Карпов 2018, 57–59].
Насколько проблемно-познавательное образование способно перенять эпистемодидактические преимущества и онтологический способ отношения к истине, свойственные исследовательскому образованию, зависит от используемых методов познания. Скорее всего, каждый его сектор будет иметь собственные учебные особенности
и нацелен высветить оригинальную сторону истины в области своего вопрошания.
Общей эпистемической основой проблемно-познавательного обучения станет культивирование мышления, способного формировать порождающее знание и оперировать им.
Экстраполяция содержания парадигмальных отношений исследовательского образования позволяет наметить компоненты фундаментального базиса проблемно-познавательного [Карпов 2013, 26, 27]. Функция бытия проблемно-познавательного образования характеризуется доминирующим качеством познавательного метода, которое
есть творчество. Структурно сложные формы бытия образования включают кластерные, сетевые, экосистемные типы институализации и когнитивно-генеративные среды
в виде творческих пространств. В способе бытия образования эпистемическая доминанта культивирует дидактику генеративного типа. Императивом бытия образования
устанавливается принцип познавательной свободы.
Разделение проблемно-познавательного образования может происходить по таким
видам порождающего знания, как научное, инженерное, организационное, социальноконструкционное, художественное, теологическое, etc. и их комбинациям. Оно связывает школу и университет когнитивной преемственностью, действующей на уровне
способа познания, метода обучения, среды и педагогического субъекта. Школа становится ключевым актором социализации проблемно-познавательного типа.
Потребности познавательной деятельности поискового типа, которую ведет ученик, определяет дисциплинарное содержание знаний, вовлекаемых в обучение. Проблемно-познавательная форма обучения задает структуру учебного процесса, который
наряду с ней может включать традиционные групповые, коллективные, индивидуальные формы занятий, в том числе урок, семинар, лекцию, лабораторную работу, содиалог, консультацию, научное и творческое тьюторство, etc. Учебная программа становится трансформативной, то есть получает способность настраиваться на когнитивное
развитие ученика, которое имеет три четко выраженных периода. На первом этапе
определяется сфера познавательного интереса, на втором формируется самостоятельная проблемно-познавательная деятельность, на третьем создается творческий продукт, имеющий ту или иную степень объективной новизны.
Когнитивная траектория развития ученика формируется как проблемно-познавательная программа. Она характеризуется временно́ й разверткой его творческих достижений, а не классно-урочным перемещением. В основу текущих и финальных оценок
закладываются генеративные принципы, то есть во главу угла ставятся результаты
творческих достижений – то, что ученик может сделать с полученными знаниями,
а не репродуктивные способности или компетенции. Последние трудно измеримы, поскольку говорят о том, как ученик оперирует со знаниями. О компетенциях обычно судят по результатам традиционного (эталонного) или генеративного оцениваний. Однако связь компетенций как общего с результатом, выступающим в роли конкретного,
неочевидна, так как последний может быть вызван особенным, например творческими
возможностями личности.
В чем состоит сущностное различие доминирующего сегодня трансляционного
обучения и становящегося проблемно-познавательного?
Онтологический принцип проблемно-познавательного обучения заключается в том,
что ученик в своей определяющей сущности открыт знанию; тогда как в трансляционном он лишь объект педагогических усилий. Эпистемологическим основанием проблемно-познавательного обучения является отношение к познавательной свободе как
силе, движущей рост собственно полученного и порождающего знаний. Трансляци 58

онное обучение исключает познавательную свободу личности и ценность знания,
способного создавать новое знание. Главным дидактическим инструментом проблемно-познавательного обучения является генеративное познание, опирающееся на творчески продуктивную функцию мышления; трансляционное же обучение в своей сущности репродуктивно.
Трансляционное обучение при-ручает без-мысленно брать из рук знание, не задумываясь о его истине и верховно-дающем. Его сущность выражается формулой усваивания: «стандартный вопрос – предзаданный ответ». Тем самым от собственно полученного знания оно отстраняет, притом так, что берущий никогда потом до этого
знания не доходит. С позиции усваивающего нельзя вступить с мышлением в разговор
ввиду того, что она является позицией немыслящего. В трансляционном обучении
мышление заканчивается не начавшись, поскольку то, что дается здесь для мышления,
содержит в себе его результат. Оно пестует плавающих мыслью по мелководью.
Проблемно-познавательное обучение при-учает к постановке знания под вопрос
во всех возможных ракурсах и контекстах, причем так, что требует ответа по существу
и отчета о следовании к нему. Оно учит не только открывать знания, но и открываться
знанию, снимая с себя слепоту других, поскольку только так можно взращивать его,
следуя к нему. Посредством этого исключается предначертанность знания и мышления, присущие трансляционному обучению. Трансляционное обучение отучает от пребывания в сущностном знании, тем самым изымая из понимания; проблемно-познавательное мостит дороги в него, наделяя способностью испытывать нравственность
делаемого и мыслимого.
Таким образом образование, как оно сегодня есть – в своей трансляционно-дискурсивной форме, противопоставляет себя тому, что оно есть в существе своего бытия, отнесенного к человеку как таковому.
Памятливое образование
Индивид как causa sui есть герой нашего времени, хотящий утверждать его только
самим собой, исключая предшествовавшее. Социальная доминанта такого рода хотения, став формирователем интегрального образа действительности, создает иллюзию
непогрешимого, самообеспеченного знания, удобную для ленивого в мышлении общества «и для мошенников, которые добивались им слепо управлять» [Ухтомский 2019 в,
395, 386]. Иллюзия эта лежит в основе современного образования; она приводит его
к крайне не-мыслящей – тестирующей форме.
Современное «тестирующее» образование внесло решающий вклад в социальное
доминирование нарциссического индивида-без-памяти. Жесткий тотальный контроль
над знаниями наделил школу сущностью пенитенциарного учреждения. Он воспитал
утилитарное отношение к знанию как к тому, что по требованию надо предъявить,
применить или сделать формальным знаком социального статуса. Такое образование
отлучает от знания; оно враждебно самой идее порождающего знания и памяти, живущей в знании. В отсутствие внешне довлеющей необходимости индивид-без-памяти
будет довольствоваться не-знанием или тем, что выдает себя за знание. В античные
времена тех, кто ложные призраки ценил выше истины, называли невеждами (Платон,
Теэтет, 150e) [Платон 1993, 202].
Преодоление властвующего социального нарциссизма во многом есть дело сомышления, обучающего памятливым познанию и знанию тех, кто способен подлинно
мыслить и создавать новое знание. «Лучшие доминанты человечества передаются не
соматическим унаследованием, а преданием слова и быта…, передававшимися из веков в века как копящийся опыт жизни» [Ухтомский 2019а, 169]. Подобно сказкам и легендам в прошлых озарениях человеческого разума есть не́ что, что встречает отклик
души. Это звучание прошлого составляет существенную часть понимания настоящего.
Жизнь знания значительно больше его здесь-и-сейчас-явления, за маской которого оно
вершит свои дела. Знание должно нести свою историю.
59

а) Памятливое познание
Памятливое познание феномена есть вхождение в его исток, обращение к ранним
осмыслениям, ставшим почвой для его движения. Оно опирается не только на то,
из чего сегодня исходило и к чему пришло, но и на опыт своего пред-познания – на то,
что стало в культурно-историческом времени началом и окружением порождающего
знания. Тем самым оно поднимает себя над временем.
Памятливое познание дает спектральный ракурс видения феномена, которое в разных культурно-исторических ситуациях по-своему воспринимало его идею и постигало
смысл. Оно противостоит инкорпорированию в мышление грубых схем реальности –
политических, социальных, культурных, научных, религиозных, etc., которые «самоопределившись, могут присосаться к жизни и душить ее» [Флоренский 2000б, 115].
Памятливое познание есть одоление забвения (λήθη) знания, превозмогание всепоглощающей силы времени, позволяющее знанию стать не-забвенным, не-сокрытым
(α-λήθω), и в конечном счете – αληθής, истинным. В древнегреческой ретроспективе
преодоление ускользания знания выводит на возможность истины – αλήθεια. Тем самым памятливое познание становится онтологической категорией. Оно возводит
в фундаментальный принцип социальных и технических инноваций прояснение основополагающих начал тех сфер бытия, которые они затрагивают. Ставши основой образования, оно делает его истино-носным.
Память человека есть творческое начало его мысли [Флоренский 2000 в, 202]. Тем
самым мышление человека зависит от порождающего знания, в котором говорит его
история. Памятливое познание выводит мышление на путь истины через обретение
человеческого наследия, которое соотнесено с далекими перспективами. Это наследие
содержит не только компендиум великих идей, но и специальные знания, обреченные
на ренессанс. Иллюстрацией могут служить слова А. Пуанкаре: «…наука всегда обречена периодически переходить от атомизма к непрерывности, от механицизма к динамизму и обратно и… эти колебания никогда не прекратятся… Я думаю, однако, что…
классическая механика будет и в будущем так же необходима, как и теперь, и тот, кто
не будет знать ее основательно, не будет в состоянии понять и новую механику» [Пуанкаре 1990, 634, 654].
Мышление, способное переживать ренессанс человеческого наследия, дает порождающим знаниям силу онтологической обоснованности. Этот памятливый род мышления причастен «вечному возвращению», о котором говорил Ф. Ницше. Концепцию
временно-пространственной множественности явления, в которой «“новое”, открывающееся к а к н о в о е, есть старое в его вечности», использовал в своей метафизике
троичности П.А. Флоренский [Флоренский 2000в, 46].
Памятливое познание противостоит основной черте западного мышления, судящего о временно́ м как преходящем. Такое представление о времени и его наследии вошло в обращение с началом Нового времени. Оно формирует забывчатое мышление,
которое «дает быть прошедшему прошедшим и застыть в оцепенении окончательности… позволяет уходить всему в “было”» [Хайдеггер 2006, 126, 82, 83, 85].
б) Эпистемическая вещь как модель памятливого знания
Памятливое познание обращается со знанием как с эпистемической вещью, которая имеет культурный имплант и эпистемическую коллекцию – набор временны́ х
репликаций [Карпов 2012, 76–84], иначе говоря, как с памятливым знанием. Эпистемическая вещь представляет собой объект познавательного интереса, развернутый
в культурно-исторической длительности. Она берет начало как вопрос, который кто-то
задал, как проблема, которую некто сформулировал, то есть через творчество мышления, объективирующего в них недостаточность своих отношений с миром. При удачном стечении обстоятельств она пройдет путь от идеи через концептуализацию к теории или факту, видящим себя как решение. Временно́ е развертывание эпистемической
60

вещи есть прежде всего движение порождающего знания. В своей собранности эпистемическая вещь репрезентирует особую форму сущего – над-временно́ е знание, хотя
и осуществляемое во времени.
Так, репликации эпистемической вещи «форма планетарных орбит» в виде круговой
траектории берут начало в ориентальных религиозных мифах, в качестве теистического принципа переходят в античную философию, становятся архетипом Средневековой
космографии. Гелиоцентризм Коперника и Галилея подчинен идее божественности
кругового движения и сферичности. Несмотря на открытие Кеплера, средневековье
следовало круговой космографии Птолемея вплоть до «Математических начал» Ньютона, вышедших в 1687 г. А католический декрет, запрещающий коперниканство как
теорию, был отменен только в 1822 г.
Эпистемическая вещь есть динамическая модель знания, которая позволяет обнажить его корни, сформировать психокультурное понимание, осмыслить связь знания с его сущностной основой. Ее дидактическая цель – не только добраться до из начального содержания знания, но иметь для осмысления сущностное пространство
его исторических проявлений, воплощенное в эпистемической коллекции и культурном импланте. Памятливым знанием трудно манипулировать извне, поскольку оно
освобождается от матрицы восприятия, насаждаемой властвующей и указующей
действительностью. Последняя осмысляет наличное знание под углом зрения своих
интересов.
Концепция знания как эпистемической вещи, которая принадлежит к концепциям
памятливого знания, будучи спроецированной в образование, ставит вопрос о памятливом обучении.
в) Памятливое обучение
Памятливое обучение есть ответ на вопрос о месте истории в мышлении. В памят ливом обучении знание конкретно-сущего (объекта познавательного интереса) формируется как система соединенных и связанных значений, взятых из того, чем оно являлось в своем культурно-историческом развитии. Оно содержит в себе особого рода
σύν-οψις (синопсис, со-смотрение), «дающий в единой совместить множество точек
зрения, в одной – разные, в мгновенной – последовательные, – дающий “во единой
черте времени” множество разделенных созерцаний» [Флоренский 2000а, 136]. Синоптическое знание является особой категорией порождающего знания, способного к пересечению метафизических границ. Платон полагал, что для двадцатилетних способность «все обозреть» является индикатором диалектического мышления (Государство,
537c.) [Платон 1994, 322].
Памятливое обучение отнюдь не сводится к учебным курсам, излагающим историю науки, философию науки, и подобным им. Такие курсы содержат отдельные сведения об объектах познания вне интегрированного вовлечения в содержание дисциплин, предметом изучения которых они являются. Также оно не предполагает полной
экспликации культурно-исторического развития знания о конкретно-сущем. Оно использует историко-сравнительный способ анализа ноумена в феномене, иначе говоря,
постигнутого мышлением в явлении.
Памятливое обучение формирует культурно и исторически концентрированный образ объекта познания внутри дисциплинарных областей, использующих знание о нем,
и в трансдисциплинарном поле, которое есть пространство жизни, интенционально
связанное с ним. Культурно-историческое многообразие объекта познания ведет к многослойности его образа и, как следствие, многоплановости и полисемичности сущностной интерпретации. Такой образ содержит онтологически и эпистемически существенные смыслы и содержания, раскрывающие архитектонику предметного поля,
включающего объект познания. Он внутренне диалектичен, то есть держит мышление
в состоянии движения, которое формирует его связность, а с ней и целостность, делающую его подобным произведению искусства.
61

Внутреннее содержание этого образа как основа его функционализма репрезентирует сеть связей, определяющих родство, преемственность, обусловленность, единство
и разрывы в системе основных понятий, закономерностей и законов, составляющих ту
или иную дисциплинарную область. Оно дает богатый материал для сравнений, дискуссий, оценок, доставляя широту познавательного выбора. Помещение знания в культурно-исторический контекст, экспликация его генезиса формирует семантически богатые и тем самым более устойчивые межзнаниевые паттерны в когнитивной структуре
личности, а значит, способствует его удержанию в памяти, глубокой «памятующей» интеграции, более осмысленным пониманию и применению.
Теоретически близким понятием к определенному здесь культурно-историческому
образу объекта познания является эпистемический хронотоп, репрезентирующий соединенность знания с пространственно-временной структурой. Понятие хронотопа
в отношении естественнонаучных и социальных процессов было введено физиологом
А.А. Ухтомским. «Идея хронотопа в том, – пишет он в 1927 г., – что событие не создается, не определяется сейчас пришедшими факторами, – последние приходят лишь затем, чтобы осуществить и выявить то, что накопилось и определилось в прошлом»
[Ухтомский 2019в, 392, 393]. С точки зрения учения о хронотопе события в мире детерминированы «предшествующей историей участвующих систем и обстоятельствами
момента их встречи» [Ухтомский 2019б, 197]. Они выстраиваются в «“мировые линии”, которыми связываются давно прошедшие события с событиями данного мгновения, а через них – с событиями исчезающего вдали будущего» [Ухтомский 2019 в, 384].
Мысль, высказанная в прошлом, «может выявиться в виде настоятельного и решающего фактора через много лет в критический момент» [там же, 393].
Дидактическая разработка и педагогическая реализация культурно и исторически
концентрированных образов объекта познания является чрезвычайно сложной задачей, которую следует отнести к будущему образования. Но это не значит, что ее
не надо решать уже сегодня. Начать следует с соотнесения названий понятий и законов, содержащихся в курсах дисциплин, с деятельностью их авторов и особенностями
эпох, в которых они получают первые формулировки, иначе говоря, с формирования
психических паттернов, имеющих форму эпистемического хронотопа. Должны быть
приведены и философски истолкованы причины их возникновения, начальные смыслы, доказательства, отношения в системе движущегося во времени знания.
Например, при изучении законов Кеплера, Гука и Ньютона полезно сопоставить эпистемические стимулы протестантизма с возникновением науки Нового времени и, вместе с тем,
продемонстрировать историческую обоснованность математической критики епископом
Беркли теории флюксий Ньютона (фактически, дифференциального и интегрального исчислений, ставших аппаратом для развития естествознания) [Беркли 1978, 401–433]. Такой подход дает новую жизнь философскому знанию на инженерных и естественнонаучных специальностях высшей школы, поскольку делает его интересным для изучения и полезным
для осмысления профессиональных знаний. Однако он требует от у́ чащих как минимум
бинарной компетенции, сочетающей осведомленность «лириков» и «физиков», например,
философов, с одной стороны, математиков и инженеров, с другой. Конечно, в современном «одноколейном» образовании такие специалисты редкость. Тем не менее будущее образования именно за такой полимодальной компетенцией учителей и преподавателей.
Памятливое обучение отнюдь не эквивалентно контекстному обучению. В контекстном обучении знание выращивается учеником в соотнесенности с наличествующим окружением – профессиональным, социальным, культурным. Памятливое обучение требует такой организации учебного познания, в котором знание выращивается
учеником в себе как человеческое наследие, порождающее возможность личного развития в сущностной неразрывности прошлого, настоящего и будущего. Тем самым памятливое обучение создает в учебном заведении особую духовную среду, обращенную
к истокам человечности и пребыванию в ней.
Таким образом знание обретает память как состояние культурно-исторической собранности. Из собранности звучит голос знания, из частной временно́ й репликации –
62

лишь отзвук его величия. Собирание, как процесс динамический, воплощается в пронизанности временем. В нем ушедшее репрезентируется как имеющее быть, иначе говоря, возвращенное в настоящее, позволяющее из своей изначальности смотреть в сегодняшнее, видеть будущее как то, что управляет настоящим. Отсюда памятливое
знание дает не только ретроспективу, но и перспективу своей сущности, ее проявлениям в явлениях. В памятливом обучении движение знания разворачивается в отношение
человека к сущему, в том числе в духовное отношение. Оно устанавливает его позицию в здесь и сейчас существовании.
Память есть радикальная ответственность всякого знания, порождающего новое
знание; а знание, обретшее память, является фундаментальной задачей педагогики будущего, в действительности очень сложной задачей. Из такого, онтологического по сути учебного отношения к знанию, матрица памятливого познания способна переместиться в социальное действие. В условиях, когда настоящее тотально удерживается,
только прошлое и будущее как возможность, выглядывающая из прошлого, способны
поставить его под вопрос. И в этом прошлое неисчерпаемо.
***
И проблемно-познавательное, и памятливое образование в своем существе держатся этики духа, которая настраивает мышление к ригористичному постижению идеального, пробивающегося в сущностных осмыслениях настоящего, будущего и исторического. Создавая целостный образ истины, они не просто дополняют, но являются
началом друг друга, устанавливающим его общее основание. Посредством такого
единства в образовании общество обретает фундамент движения к истине. Общество,
не способное следовать истине, вовлекает образование в сущностную нищету, лишается истории, а следовательно, будущего.
Но кто же уполномочен на свершение будущего? Прежде всего человек. Власть,
общество, институт имеют свои полномочия. Но человек наделен мышлением, основывающим основание своего существования; тем самым ему принадлежит высшая ответственность за сущее как таковое, а значит, мандат на пред-стоящее. Конечно, организация жизни сегодня держится на бесправии человека, но ответственность, тем
не менее, – его крест и опорная область сущего.
Проявленное здесь настойчиво пред-стоит как вопрос сбывания истины бытия образования, выхода образования из многовековой колеи в онтологически новое начало.
Возможны ли другие пути, ведущие к образованию будущего, – решать мышлению,
выходящему за пределы границ повседневности. В движении этом великое раскрывается из выстраданного немногими, а истина сказывается как возможность. Ведь «человек – крутой путь, да еще когда ветер крепчает» [Хайдеггер 2016, 163, 256, 49].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Беркли 1978 – Беркли Дж. Аналитик, или Рассуждение, адресованное неверующему математику // Беркли Дж. Сочинения. М.: Мысль, 1978. С. 395–442 (Berkeley, George, The Analyst; Or,
A Discourse Addressed to an Infidel Mathematician, Russian Translation).
Дьяченко 1989 – Дьяченко В.К. Организационная структура учебного процесса и ее развитие.
М.: Педагогика, 1989 (Dyachenko, Vitaliy K., Organizational Structure of the Educational Process and
its Development, in Russian).
Платон 1993 – Платон. Теэтет // Платон. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.
С. 192–274 (Plato, Theaetetus, Russian Translation).
Платон 1994 – Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 3. М.: Мысль,
1994. С. 79–420 (Plato, Republic, Russian Translation).
Пуанкаре 1990 – Пуанкаре А. Последние мысли // Пуанкаре А. О науке. М.: Наука, 1990.
С. 523–672 (Poincaré, Henri, Dernières Pensées, Russian Translation).
Ухтомский 2019а – Ухтомский А.А. Доминанта как фактор поведения. Ответы на записки после доклада // Ухтомский А.А. Доминанта. СПб.: Питер, 2019. С. 162–178 (Ukhtomsky, Alexey A.,
Dominant as a Behavior Factor’. Responses to Notes after the Report, in Russian).
63

Ухтомский 2019б – Ухтомский А.А. Об инстинктах // Ухтомский А.А. Доминанта. СПб.: Питер,
2019. С. 179–201 (Ukhtomsky, Alexey A., About Instincts, in Russian).
Ухтомский 2019в – Ухтомский А.А. От двойника к собеседнику // Ухтомский А.А. Доминанта.
СПб.: Питер, 2019. С. 376–441 (Ukhtomsky, Alexey A., From the Double-ganger to the Interlocutor,
in Russian).
Флоренский 2000а – Флоренский П.А. Диалектика // Флоренский П.А., священник. Сочинения.
В 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000. С. 118–141 (Florensky, Pavel А., Dialectics, in Russian).
Флоренский 2000б – Флоренский П.А. Наука как символическое описание // Флоренский П.А.,
священник. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000. С. 104–118 (Florensky, Pavel А., Science as
a Symbolic Description, in Russian).
Флоренский 2000в – Флоренский П.А. Столп и утверждение истины // Флоренский П.А. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1990 (Florensky, Pavel А., The Pillar and Ground of the Truth,
in Russian).
Хайдеггер 2006 – Хайдеггер М. Что зовется мышлением? / Пер. Э. Сагетдинова. М.: Территория будущего, 2006 (Heidegger, Martin, Was heißt Denken?, Russian Translation).
Хайдеггер 2016 – Хайдеггер М. Размышления II–VI (Черные тетради 1931–1938). М.: Ин-т Гайдара, 2016 (Heidegger, Martin, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931-1938), Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Богоявленская 2019 – Богоявленская Д.Б. Философские основы теории одаренности // Культурно-историческая психология. 2019. Т. 15. № 2. С. 14–21.
Карпов 2009 – Карпов А.О. Три модели обучения // Педагогика. 2009. № 8. С. 14–26.
Карпов 2012 – Карпов А.О. Эпистемическая вещь и психокультурное понимание // Вопросы
философии. 2012. № 4. С. 75–86.
Карпов 2013 – Карпов А.О. Социальные парадигмы и парадигмально-дифференцированная система образования // Вопросы философии. 2013. № 3. С. 22–32.
Карпов 2018 – Карпов А.О. Два типа раннего вовлечения школьников в научно-исследовательскую деятельность // Педагогика. 2018. № 5. С. 52–60.
Карпов 2020 – Карпов А.О. Знание, способное порождать новое знание: ракурс науки и образования // Вопросы философии. 2020. № 5. С. 103–115.
Карпов 2021 – Карпов А.О. Образование будущего: репродуктивно-продуктивный переход //
Вопросы философии. 2021. № 1. С. 5–16.

References
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2019) “Philosophical Fundamentals of the Theory of Giftedness”, Cultural-Historical Psychology, Vol. 15, pp. 14–21 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2009) “Three Models Of Teaching”, Pedagogika, Vol. 8 (2009), pp. 14–26
(in Russian).
Karpov, Alexander O. (2012) “Epistemic Object and Psycho-Cultural Comprehension”, Voprosy
Filosofii, Vol. 4 (2012), pp. 75–86 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2013) “Social Paradigms and Paradigmatic Differentiated System of Education”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2013), pp. 22–32 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2018) “Two Types of Early Involvement of Students in Research Activities”,
Pedagogika, Vol. 5 (2018), pp. 52–60 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2020) “Knowledge that Can Generate New Knowledge: from the Perspective
of Science and Education”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2020), pp. 103–115 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2021) “Education of the Future: Reproductive-Productive Transition”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2021), pp. 5–16 (in Russian).
Сведения об авторах
КАРПОВ Александр Олегович –
доктор философских наук, кандидат
физико-математических наук,
начальник отдела МГТУ им. Н.Э. Баумана.

64

Author’s Information
KARPOV Alexander O. –
DSc in Philosophy, CSc in Рhysics and Mathematics,
Head of the Department at Bauman
Moscow State Technical University.

Бродский и Клио:
профиль скептической философии истории
© 2022 г.

А.Б. Ковельман

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Институт стран Азии и Африки, Москва, 125009, ул. Моховая, д. 11, стр. 1.
E-mail: arkady.kovelman@gmail.com
http://istina.msu.ru/profile/akovelman
Катастрофы XX столетия заставили многих теологов и философов прийти
к мысли о господстве случайности и произвола в истории. По выражению
Карла Лёвита, «скептик и верующий едины в своем отношении к легковесному пониманию истории и ее смысла. Их мудрость, как и всякая мудрость,
не в последнюю очередь сводится к разочарованию и резиньяции, к свободе от иллюзий и предвзятых мнений». Гегельянское представление о том,
что история имеет смысл, цель или назначение, было категорически отвергнуто, равно как и платоновская утопия «справедливого города». В эссе
«Профиль Клио» и других текстах, поэтических и прозаических, Бродский
пишет о произвольности и случайности истории. Он заимствует основные
категории и понятия из книги Шестова «Апофеоз беспочвенности». Шестов проповедовал интеллектуальное «кочевничество», свободу от причинного мышления и сциентизма. Бродский понял «кочевничество» как бегство от рационалистической интерпретации истории, главной жертвой
которой был индивидуализм. К тому же детерминизм и вера в Провидение
привели евреев к смиренному ожиданию отрядов штурмовиков и депортации в концлагеря. «Кочевничество» в этой ситуации было бы гораздо
разумнее «оседлости». «Профиль Клио» насыщен метафорами, взятыми
из «Государства» Платона и из Библии. «Кочевничество» предстает как Исход Израиля из Египта и как изгнание поэтов из «справедливого города»
Платона.
Ключевые слова: Герцен, Изгнание, Платон, Шестов, Шекспир, «Профиль
Клио», «Государство, «Гамлет», «Апофеоз беспочвенности», Лёвит.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-65-77
Цитирование: Ковельман А.Б. Бродский и Клио: профиль скептической философии истории // Вопросы философии. 2022. № 1. С. 65–77.

65

Brodsky and Clio:
the Profile of Skeptical Philosophy of History
© 2022

Arkady B. Kovelman

Institute of Asian and African Studies, Lomonosov Moscow State University,
11/1, Mokhovaya str., Moscow, 125009, Russian Federation.
E-mail: arkady.kovelman@gmail.com
http://istina.msu.ru/profile/akovelman
In the wake of mounting disasters of the last century, poets and philosophers developed the notion of the total arbitrariness of history. In the wording of Karl
Löwith, “the skeptic and the believer have a common cause against the easy
reading of history and its meaning. Their wisdom, like all wisdom consists not
the least in disillusion and resignation, in freedom from illusions and presumptions”. The Hegelian claim that history has an ultimate meaning, or final purpose, or goal was vehemently rejected, as well as Plato’s utopia of a “just city”.
In his essays and poems, Brodsky postulates the randomness of history. He borrowed the notion of randomness from the book by Lev Shestov “The Apotheosis
of Groundlessness”. Shestov promoted the idea of mental nomadism, or freedom
from causal thinking and scientism. For Brodsky, being a nomad mentally meant
to escape from both rationalist interpretation of history and the theological idea
of Providence. He believed that rationalism’s greatest casualty was individualism. Besides, the doctrine of historical determinism and the notion of Providence’s general benevolence translated itself into a patient waiting for a Storm
Trooper. Seeing problems with such patient waiting in place, such as deportation
of Jews to death camps, Brodsky suggested that it would be much better to become a nomad. Brodsky developed his ideas against the foil of the Bible, the Republic of Plato and Hamlet by Shakespeare. He described nomadism as Israel’s
Exodus from Egypt and the expulsion of poets from Plato’s Just City.
Keywords: The Apotheosis of Groundlessness, Shestov, Exile, Herzen, Hamlet,
Shakespeare, Profile of Clio, Brodsky, Republic, Plato, Löwith.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-65-77
Citation: Kovelman, Arkady B. (2022) “Brodsky and Clio: the Profile of Skeptical Philosophy of History”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2022), pp. 65–77.

В вашей философии истории есть что-то возмущающее
душу… Шекспир недаром сказал, что история – скучная сказка, рассказанная дураком.
А.И. Герцен. «С того берега»
Жизнь – только тень, она – актер на сцене.
Сыграл свой час, побегал, пошумел –
И был таков. Жизнь – сказка в пересказе
Глупца. Она полна трескучих слов
И ничего не значит.
Шекспир. «Макбет», акт 5, сцена 5,
перевод Б.Л. Пастернака

В 1997 г. в предисловии к сборнику «Гегель, история и интерпретация» Шон Галахер писал: «…гегелевская идея истории совершенно рациональна. Хотя эта идея
66

хороша для интерпретатора, она невозможна для жертвы. Как недавно выразился
Иосиф Бродский, “невозможно считать историю рациональным процессом, управляемым познаваемыми законами, поскольку она зачастую убивает людей”. И все же последнее слово принадлежит интерпретатору; рациональность истории всегда более
убедительна, чем история, понятая как иррациональная сила. Но иногда холодное отстранение рациональной и объективной интерпретации не убеждает и опрокидывается
силой событий». Слова Бродского взяты из эссе «Профиль Клио» 1 в журнальном варианте [Brodsky 1993, 61]. Это эссе предполагалось включить в сборник, но, в силу разных причин, «среди которых безвременная смерть автора», этого не случилось [Gallagher 1997, 7]. Трудно представить, как смотрелся бы поэтический текст Бродского
на фоне профессиональных философских статей. Ведь отношения между поэзией
и философией всегда были сложными – по крайней мере со времен Платона.
В десятой и последней книге «Государства» Платон определяет трагическую
и эпическую поэзию как подражание и отражение (595a–606d). Подобно живописцу,
поэт как бы подставляет миру зеркало, в котором отражаются и вещи, и люди, и боги,
и сам поэт. Творец трагедий находится на третьем месте от царя и истины, а его творения – на третьем месте после идей и вещей. Ведь вещи представляют собой отраже ния идей, а творения поэта – отражения вещей. Ремесленник делает столы и ложа, но
не способен создать идею стола или ложа – такое под силу только богу. Столов и лож
много, а идея стола или ложа – одна. Ремесленник делает мебель, подражая богу, а живописец или поэт подражает ремесленнику. Их творения – лишь видимость, а не подлинно сущее, не истина. Трагическая поэзия в особенности обращена не к разуму,
а к страстям, потакая неразумному началу души, толкая граждан к худшему виду правления. Ведь страсти изобразить легче, чем поведение разумное и уравновешенное. Поэтому трагических и эпических поэтов следует изгнать из государства, построенного
на принципах справедливости.
Иосиф Бродский, изгнанный из государства, построенного на принципах справедливости, принял это на свой счет и даже написал стихотворение «Развивая Платона»
(1976 г.). Метод Бродского – сократическая ирония, переворачивание метафоры: например, стула и зеркала. В эссе “Watermark” («Набережная неисцелимых») Бродский
изобразил себя постояльцем венецианской гостиницы, отражающим город и отраженным в зеркале платяного шкафа. Он даже «развил теорию чрезмерной избыточности:
зеркало поглощает тело, поглощающее город. Результат – взаимное отрицание. Отражение, вероятно, не может заботиться об отражении. Город достаточно нарциссичен,
чтобы лишить ваш рассудок глубины и превратить его в амальгаму» [Brodsky 2013,
22]. Лишившись глубины, рассудок становится поверхностным. «Рискнув показаться
безнравственным, я не побоюсь обвинения в поверхностности», – пишет поэт. – «Поверхности – это то, что глаз регистрирует прежде всего. Они часто говорят больше,
чем содержание, которое по определению является временным (кроме как в загробной
жизни, конечно). Созерцая лицо этого города на протяжении семнадцати зим, я мог бы
теперь, следуя Пуссену, нарисовать подобие этого места если не в четыре времени года, то в четыре времени дня» [ibid., 21].
«Поверхности» – surfaces, «лицо» – face, «поверхностность» – superficiality. За английскими словами мы угадываем русское слово «лицо» со вторым значением – «личность». В своей «Нобелевской лекции» Бродский цитирует Баратынского, который
гордился «лица необщим выраженьем» своей музы. «В приобретении этого необщего
выражения и состоит, видимо, смысл индивидуального существования…» [Бродский
2006, 243]. Необщее выражение отличает «лицо» от платоновской идеи, повторяющейся в бесконечном множестве подобий. В споре с Платоном у Бродского были предшественники. В знаменитом стихотворении Одена «Щит Ахилла» (1952 г.) Фетида глядит через плечо «тонкогубого (thin-lipped) оружейника Гефеста», кующего щит ее
сыну, и созерцает прекрасный и пестрый мир. Но на щите «стояло непостижимое множество // – миллион глаз, миллион сапог в шеренге – // ожидающее команды. // Безликий голос из воздуха // доказал статистически, что некое дело является справедливым
67

(just)…». Русская мысль восприняла «лицо» (Person) и «личность» (Persönlichkeit)
в контексте гегельянской дискуссии о разумности действительного и действительности разумного [Плотников 2009, 198–210]. Герцен в книге «С того берега» часто пишет
о «свободе лица» [Герцен 1955, 14], о том, что «лицо, истинная, действительная монада общества, было всегда пожертвовано какому-нибудь общему понятию, собирательному имени, какому-нибудь знамени» [там же, 126].
Еще одна метафора – стул («Посвящается стулу», 1987 г.). Этот род мебели выбран неслучайно. Говоря о различии между идеей и вещью, Платон обращается к столам и ложам, а по сути – к столам и стульям, поскольку греки лежали за едой. В доступных Бродскому комментариях к «Государству» фигурировал именно стул. Так
в русском переводе Шопенгауэра поэт мог прочесть об «утверждениях Платона… что
стол и стул выражают идеи стола и стула» (Tisch und Stuhl) [Шопенгауэр 1903, 218].
В классическом пособии Кросса и Вузли отмечено, что «стул» (chair) как идея реален
и долговечен [Cross, Woozley 1964, 184–185]. У Бродского похоже, но несколько иначе: «Ваш стул переживет // вас, ваши безупречные тела, их плотно облегавший шевиот… // Расшатан, он заменится другим, // и разницы не обнаружит глаз. // Затем что –
голос вещ, а не зловещ – // материя конечна. Но не вещь».
В тему мебели поэт привносит библейский мотив: «Материя возникла из борьбы, //
как явствуют преданья старины. // Мир создан был для мебели, дабы // создатель мог
взглянуть со стороны // на что-нибудь, признать его чужим, оставить без внимания вопрос // о подлинности. Названный режим // материи не обещает роз, // но гвозди.
Впрочем, если бы не гвоздь, // все сразу бы распалось бы, как есть, // на рейки, пере кладины. Ваш гость // не мог бы, при желании, присесть. // Составленная из частей,
везде // вещь держится в итоге на гвозде». О разочаровании Создателя сказано:
«И увидел Господь [Бог], что велико развращение человеков на земле, и что все мысли
и помышления сердца их были зло во всякое время; и раскаялся Господь, что создал
человека на земле, и восскорбел в сердце Своем» (Быт. 6:5–6). О признании чужим:
«…вы не Мой народ, Я не буду вашим Богом» (Ос. 1:9). Что до «вопроса о подлинности», то он решен Платоном: «Значит, мы не станем удивляться, если… изделие будет
каким-то смутным подобием подлинника?» (597a) [Платон 2007, 460].
К «стулу» обратился немецкий философ Карл Лёвит в книге «Смысл в истории: теологический контекст философии истории» (1949 г.), которую он опубликовал
на английском языке в эмиграции.
Не случайно слова «смысл» (meaning) и «цель» (purpose) взаимозаменяемы в нашей речи, ибо цель представляется нам смыслом. Смысл всех вещей не по природе,
но как они сотворены Богом или человеком, зависит от цели. Для «стула» смысл существования в качестве «стула» лежит за пределами его материальной природы: он
предназначен для того, чтобы на нем сидели. Эта цель, однако, существует только
для нас, производителей и потребителей этих вещей. А поскольку стул, или шланг,
или город, или бомбардировщик B-29 – лишь средства для достижения цели, то цель
не присуща, а трансцедентна вещи. Если мы вычтем из стула его трансцендентную
цель, он станет бесцельной комбинацией кусков дерева [Löwith 1949, 5].

Родившийся в еврейской протестантской семье, Лёвит пошел добровольцем
на фронт, сражался за Германию в Первой мировой, был тяжело ранен, три года пробыл в итальянском плену, учился у Хайдеггера и имел удовольствие видеть своего наставника со свастикой на рукаве. Неудивительно прочесть в предисловии к его книге
следующую фразу: «Полагая, что единое зерно правды предпочтительнее обширного
здания иллюзий, я старался быть честным с самим собой и, соответственно, с моим
читателем относительно возможности или скорее невозможности навязать истории разумный порядок или найти в ней действие Бога. […] Для критического рассудка ни за мысел Провидения, ни природный закон прогрессивного развития не различимы в человеческой трагикомедии всех времен» [ibid., V]. Критический рассудок, по Лёвиту,
не удовлетворится ни богословской возвышенностью, ни философским оптимизмом.
68

Скорее он устремится к скептицизму или к вере. «Скептик и верующий едины в своем
отношении к легковесному пониманию истории и ее смысла. Их мудрость, как и всякая мудрость, не в последнюю очередь сводится к разочарованию и резиньяции, к свободе от иллюзий и предвзятых мнений» [Löwith 1949, VI].
Именно эту мудрость мы находим в эссе Бродского «Профиль Клио»: «Невозможно считать историю рациональным процессом, управляемым познаваемыми законами,
поскольку она зачастую пожирает людей. Но видеть в ней иррациональную силу, цель
и аппетит которой не поддаются пониманию, также неприемлемо по той же причине:
история питается нами. Мишень не может одобрить пулю» [Brodsky 1997, 120]. Вдобавок, заключает Бродский, человек склонен к рефлексии, к позе Нарцисса, что предполагает антропоморфизм.
Если у нас есть что-то общее с древностью, так это – перспектива небытия. Одно
это может привлечь нас к изучению истории, как, вероятно, и случилось, поскольку
история вся – об отсутствии, а отсутствие гораздо легче распознать, чем присутствие.
Отсюда следует, что наш интерес к истории, обычно поощряемый как поиск единого
знаменателя, источника нашей морали, является, по сути дела, эсхатологическим,
а значит – антропоморфным и поэтому нарциссическим предприятием [ibid., 115].

Историк пытается контролировать прошлое, теолог-мистик контролирует будущее. Оба ищут «причинности, общего знаменателя и этических последствий для настоящего. […] Все это подтверждается ревизионистскими ссорами и спорами, которыми изобилует эта область». Такие дискуссии «напоминают либо поведение дамы,
позирующей художнику и пререкающейся с ним относительно своего изображения,
либо перебранку художников перед пустым холстом. […] В результате лицо истории
на каждом портрете искажено выражением неуверенности. Из-за этого дама спорит
с художником или художники – друг с другом. Ибо дама, назовем ее Клио, может считать себя или своих агентов более решительным и выразительными, чем их рисуют
историки» [ibid., 115–116].
Бродский любил рисовать портреты, особенно женские. Например, «Портрет трагедии» (1991 г.) или “Ritratto di donna” («Портрет женщины», 1993 г.). «Профиль
Клио» – из их числа, хотя демонстрация истории в профиль представляется поэту
ущербной. «Ибо портреты в профиль, в три четверти или даже анфас (вплоть до последней по́ ры в манере Школы Анналов) неизбежно скрывают то, что модель может
прятать за спиной. В результате мы теряем бдительность, и ровно так застает нас история – утратившими бдительность. […] История почти всегда ловит нас врасплох»
[ibid., 121]. «Результатом этого является самообман, прекрасный и увлекательный для
историка, но летальный по крайней мере для части его аудитории. Судьба немецких
евреев – хороший пример…» [ibid., 122].
Тут выстреливает главная тема эссе – Холокост. Поэт необъективен в разборе этой
темы. «Объективность, конечно, является девизом каждого историка… Ведь говорят, что
страсть ослепляет». Бесстрастность, пишет далее Бродский, объединяет историков с тонкогубыми (thin-lipped) сыщиками и убийцами, населяющими серебряные экраны [ibid.,
127]. Бродский, напротив, собирается говорить с позиций крайней субъективности.
…ибо для меня то, что случилось с евреями в Третьем рейхе, не является историей: их уничтожение совпало с началом моего существования. Я наслаждался сомнительным комфортом младенческой глупости, пуская сладкие пузыри, когда они дымом возносились из крематориев и газовых камер… Я сознаю также, что, если бы
не 20 миллионов погибших русских, меня объединяло бы с евреями-жертвами Третьего рейха не только мое происхождение [ibid., 121].

«Почему они не бежали?» – спрашивает поэт. И отвечает: всему виной исторический детерминизм и вера в благожелательность Провидения [ibid., 134]. Вдобавок
немецкие евреи нарушили правило: перемещаться, чтобы не стать мишенью. Правило
это Бродский вывел из Библии.
69

«Рассейтесь», – сказал Бог Своему избранному народу, и долгое время они поступали так. Это Он говорил им уже во второй раз. Оба раза они повиновались, хотя
и неохотно. Первый раз они были в пути 40 лет; второй раз это заняло немного боль ше времени. Выражаясь фигурально, они до сих пор идут вперед. Недостаток этого
состоит в том, что ты начинаешь верить в прогресс, в то, что история идет вперед!
[Brodsky 1997, 126].

В «Нобелевской лекции» поэт утверждал, что книга сама по себе есть «средство
перемещения в пространстве со скоростью переворачиваемой страницы». Как всякое
перемещение, это «оборачивается бегством от общего знаменателя… в сторону необщего выражения лица, в сторону числителя, в сторону личности, в сторону частности»
[Бродский 2006, 248].
Главный аргумент в пользу кочевничества – не свежий воздух, но бегство от рационалистической теории общества, основанной на рационалистической интерпретации истории, поскольку рационалистический подход к обществу и истории – беспечное идеалистическое бегство от интуиции [Brodsky 1997, 135].

Источник мыслей Бродского – книга его любимого философа Льва Шестова «Апофеоз беспочвенности (опыт адогматического мышления)» (1905 г.). В этой книге Шестов пишет:
Настоящий исследователь жизни не вправе быть оседлым человеком и верить
в определенные приемы искания […] Если человек вам скажет: scire est per causas
scire, можете уже не сомневаться: он уже не существует для философии, и философия не существует для него. Давно пора бросить старые предрассудки и открыто заявить: per causas scire est nescire. И тут, пожалуй, Шекспир пригодится. Он расскажет
вам, что есть неизвестное, которое никоим образом не может и не должно быть сведено к известному. Что порядок, о котором мечтают философы, существует только
в классных комнатах, что твердая почва рано ли поздно уходит из-под ног человека,
и что после того человек все-таки продолжает жить без почвы или с вечно колеблющейся под ногами почвой, и что тогда он перестает считать аксиомы научного познания истинами, не требующими доказательств, что он перестает считать их истинами
и называет ложью. И что мораль, если только можно, не играя словами, назвать мо ральным его отношение к миру и людям, называет знание по причинам самым несовершенным знанием. Его девиз: апофеоз беспочвенности… [Шестов 1996, 14].

Шестов (не ссылаясь на источник) цитирует здесь изречение Аристотеля, переданное Александром Афродисийским в комментариях к «Метафизике»: «Знание есть знание по причинам» (scire est per causas scire). Это изречение легло в основу науки Нового времени в версии Фрэнсиса Бэкона: «Истинное знание есть знание по причинам»
(vere scire est per causas scire). Для Шестова, наоборот, «знание по причинам есть
незнание» (per causas scire est nescire).
Оседлый человек говорит: «Как можно жить без уверенности в завтрашнем дне,
как можно ночевать без крова»! Но вот случай выгнал его из дома, – и он ночует в лесу. Не спится ему: он боится дикого зверя, боится своего же брата, бродяги. Но,
в конце концов, он все-таки вверится случаю, начнет жить бродягой и даже, может
быть, спать по ночам […] Пока оседлые люди будут искать истины – яблоко с дерева
познания не будет сорвано. За это дело должны взяться бездомные авантюристы,
природные кочевники, для которых ibi patria, ubi bene [там же, 18, 29].

«Где хорошо – там и родина», – в устах еврея эти слова не случайны, как и теория
«беспочвенности». «Это был не эллин, а иудей», – сказал о нем Бердяев [Бердяев 2008,
278]; ср.: [Халтурин 2005, 29–30]. В январе 1906 г. Шестов отозвался на кровавые события революции в статье «Пророческий дар (к 25-летию смерти Ф.М. Достоевского)».
Среди прочих инвектив там есть и упреки в адрес «оседлости»:
…христианство не для того, у кого дом, семья, достаток, слава, отечество. Христос говорил: все покинь и следуй за мной. А Достоевский боится уединения, он
70

хочет быть пророком для людей современных, оседлых людей, для которых христианство в его чистом виде, не приспособленном к условиям государственного существования, не годится [Шестов 1996, 221].

Здесь цепь аллюзий и толкований. Бродский почти цитирует Шестова: «На севере
если и верят в Бога, // то как в коменданта того острога, // где всем нам вроде бока на мяло, // но только и слышно, что дали мало. // На юге, где в редкость осадок белый, //
верят в Христа, так как сам он – беглый: // родился в пустыне, песок-солома, // и умер
тоже, слыхать, не дома» («В воздухе – сильный мороз и хвоя…», 1994 г.). Шестов
ссылается на призыв Иисуса «все покинуть» (Мф. 19:21). Призыв Иисуса – аллюзия
к словам Бога: «Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе» (Быт. 12:1). Оседлость означает растворение индивидуума в роде, в причине, в общности. Лев Исаакович пишет об этом в книге «На весах
Иова»:
История тем и замечательна, что она с неслыханным, почти сознательно человеческим искусством заметает следы всего необычного и экстраординарного, происходившего в мире. Оттого-то и историки, т.е. те люди, которые наиболее всего интересовались прошлым человечества, особенно прочно убеждены, что все в мире
происходило всегда «естественно» и по «достаточным основаниям» […] Для историков Сократ был и должен был быть только человеком вообще. То, что в нем было собственно сократовского, «не имело будущего» и потому для историка как бы и не существовало. Историк ценит только то, что попадает в реку времени и питает ее,
а остальное его не касается [Шестов 1993, 35–36].

Отрицая причинность, Шестов, подобно Лёвиту, отвергает и Провидение. «Бога
доказывать, искать Его в “истории” нельзя. Бог – воплощенный “каприз”, отвергающий все гарантии. Он вне истории…» [там же, 97]. У обоих философов мы находим
комбинацию скептицизма и веры (хотя Шестов свой скептицизм отрицал, полагая себя
вестником «надежды»). По мнению Т.Г. Щедриной и Б.И. Пружинина, характеристика
Шестова как скептика (при всей ее условности) указывает на его мироощущение,
на оценку им того исторического контекста, в который он погружен [Щедрина, Пружинин 2016]. В.Н. Порус предлагает видеть в иррационализме Шестова «форму протеста против культуры, подчинившей индивидуальное существование рациональным
схемам и равнодушной к человеческой трагедии» [Порус 2016, 131].
***
Бродский вернул понятию «кочевничество» его буквальный смысл. Оно и не могло быть иначе в контексте XX столетия, когда миллионы были угнаны или ушли в изгнание2. «“Рассейтесь”, – сказал Бог Своему избранному народу», – читаем мы
в «Профиле Клио». Это не совсем совпадает с источником. «Рассеял» Господь строителей Вавилонской башни, а Свой народ он сначала «вывел» из Египта, а затем – «изгнал» из обетованной страны. Поэт намеренно смешивает три понятия (исход, изгнание, рассеяние). Недаром он озаглавил одно из своих эссе «Состояние, которое мы
называем изгнанием» (1986 г.) [Brodsky 1997, 22–43]. А чем оно является на самом деле? В уютном, хорошо освещенном венском зале Бродский обращается к собратьям по
перу, изгнанникам из стран Восточной и Центральной Европы. Он напоминает им
о турецких рабочих на улицах Западной Германии, о вьетнамских беженцах, бороздящих море на утлых лодках, о мексиканцах, пробирающихся по ущельям Южной Калифорнии, стараясь не попасться на глаза пограничникам, о пакистанских рабочих в Кувейте или Саудовской Аравии, об эфиопах, бредущих по пустыне в Сомали (или
сомалийцах – в Эфиопию), спасаясь от голода. «Никто никогда не исчислял этих людей и никто, включая благотворительные ведомства ООН, не исчислит. Приходя миллионами, они избегают счета и составляют то, что называется – за неимением лучшего
термина или большего сочувствия к ним – миграцией» [ibid., 22–23].
71

Поэт, скорее всего, имеет в виду приказ Бога Моисею и Аарону в пустыне: «Исчислите все общество сынов Израилевых по родам их, по семействам их, по числу имен,
всех мужеского пола поголовно, от двадцати лет и выше…» (Числ. 1:2–3). Библия рассказывает о том, как Израиль вышел «из Египта, из дома рабства» (Исх. 13:14) «в землю
хорошую и пространную, где течет молоко и мед» (Исх. 3:8). И мигранты в повествовании Бродского переходят «из тирании в демократию», «из экономического захолустья
в передовое индустриальное общество». На устах у беглецов – «последнее слово свободы» [Brodsky 1997, 24]. Они обретают свободу не от тирании только, но и от детерминизма, от рабского подчинения истории. Их задача – «из следствий стать причинами»
[ibid., 33–34]. Если в изгнании они предаются ностальгии, они все еще считают себя
следствиями. Конечно, замечает Бродский, «наше состояние должно предостеречь каждого мыслящего человека от игр с идеей идеального общества (an ideal society)».
Но прежде и больше всего изгнание учит тому, что «освобожденный человек не есть
свободный человек». Чтобы стать свободным, он должен принять тот способ, каким свободный человек терпит неудачу. «Свободный человек, когда он терпит неудачу, никого
не винит» [ibid., 34].
Этот вывод возвращает нас к Холокосту и прочим историческим неприятностям.
«Реальный парадокс истории, – пишет в «Профиле Клио» Бродский, – состоит в том,
что линейный шаблон, будучи продуктом инстинкта самосохранения, обманывает
этот самый инстинкт. Немецкая и русская версии социализма были порождены именно этим шаблоном, принципом исторического детерминизма, поисками “Справедливого города” (Just City)» [ibid., 131]. Заметим, что «Справедливый город» (Just City) –
обычное название платоновской утопии в английской литературе (см., например:
[Santas 2013]).
***
Русская мысль сражается с «линейным шаблоном» по меньшей мере с середины
XIX в. Рубежной фигурой является здесь Герцен, которого Бродский считал «замечательным стилистом» и своим предшественником по части изгнания – «ну там, правда,
политика была замешана» [Волков 2000, 172–173]. Политика, действительно, была замешана. В послании «Прощайте!», написанном 1 марта 1849 г. в Париже, он объяснял
друзьям причины своего невозвращения в Россию.
Свобода лица – величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее
не менее, как в ближнем, как в целом народе. Если вы в этом убеждены, то вы согла ситесь, что остаться теперь здесь – мое право, мой долг; это единственный протест,
который может у нас сделать личность, эту жертву она должна принести своему человеческому достоинству. Ежели вы назовете мое удаление бегством и извините меня
только вашей любовью, это будет значить, что вы еще не совершенно свободны. […]
Месяцы целые взвешивал я, колебался и, наконец, принес все на жертву: Человеческому достоинству, Свободной речи [Герцен 1955, 14].

Послание это предваряет книгу “Vom anderen Ufer. Aus dem Russischen Manuskript”
(«С того берега. По русской рукописи» 1850 г.). По свидетельству Герцена, он сам диктовал текст «молодому литератору Ф. Каппу по-немецки» [там же, 9]. Первый очерк
книги озаглавлен «Перед грозой. Разговор на палубе». На палубе разговаривают двое.
Мы знаем о них только то, что один – «молодой человек», а другой, видимо, – постарше. Молодой – в отчаянии.
Какое колдовство нужно на то, чтоб растолковать людям, что они сами виноваты
в том, что им так скверно жить, объяснить им, например, что не надобно грабить нищего, что противно объедаться возле умирающего с голоду, что убийство равно отвратительно ночью на большой дороге тайком и днем открыто на большой площади
при барабанном бое… [там же, 24].
72

Тот, что постарше, отвечает:
Беда в том, что мысль забегает всегда далеко вперед, народы не поспевают
за своими учителями; возьмите наше время, несколько человек коснулись переворота, который совершить не в силах ни они сами, ни народы. Передовые думали, что
стоит сказать: «Брось одр твой и иди за нами», все и двинется; они ошиблись, народ
их так же мало знал, как они его, им не поверили [Герцен 1955, 25].

Герцен неточно цитирует слова Иисуса, обращенные к параличному: «Встань,
возьми постель свою и иди домой!» (Мф. 9:6). Он явно имеет в виду другое речение,
то самое, которое цитировал Шестов: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение свое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи
и следуй за мною» (Мф. 19:21). Увы, народы не поспевают за учителями! Собеседник
утешает молодого человека:
Нет, отказаться от развития невозможно. Как сделать, чтоб я не знал того, что
знаю? Наша цивилизация – лучший цвет современной жизни, кто же поступится своим развитием? Но какое же это имеет отношение к осуществлению наших идеалов,
где лежит необходимость, чтобы будущее разыгрывало нами придуманную программу? [там же, 25–26].

По сути дела, Герцен сохраняет гегелевское «снятие», но отрицает цель истории.
Именно с этим молодой человек не может смириться.
Как же это в природе все так целесообразно, а цивилизация, высшее усилие, венец эпохи выходит бесцельно из нее, выпадает из действительности и увядает наконец, оставляя после себя неполное воспоминание? […] В вашей философии истории
есть что-то возмущающее душу – для чего эти усилия? […] Шекспир недаром сказал,
что история – скучная сказка, рассказанная дураком [там же, 30].

На самом деле слова Шекспира относятся не к истории, а к жизни: «Жизнь –
не что иное как бродячая тень, бедный актер // Который ходит с напыщенным видом
и тревожится, пока он на сцене, // А после – его не слышно. Это сказка, // Рассказанная идиотом, полная звуков и ярости, // Которая ничего не значит» («Макбет» 5.5.24–
28). Этот сдвиг от «жизни» к «истории» оправдан – если история не имеет цели (а значит, и смысла), то цели и смысла не имеет человеческая жизнь.
«Смотреть на конец, а не на самое дело – величайшая ошибка», – возражает пассажир постарше [там же, 31]. «Вы подумайте порядком: что эта цель – программа, что
ли, или приказ? Кто его составил, кому он объявлен, обязателен он или нет? Если да, –
то, что мы, куклы или люди, в самом деле, нравственно свободные существа или колеса в машине? Для меня легче жизнь, а следственно, и историю, считать за достигнутую цель, нежели за средство достижения» [там же, 33]. У истории есть цель и смысл,
но они не находятся за ее пределами. «Когда бы люди захотели вместо того, чтоб спа сать мир, спасать себя, вместо того, чтоб освобождать человечество, себя освобождать, – как много бы они сделали для спасения мира и для освобождения человека»
[там же, 119]. Бродский был бы с ним совершенно согласен.
***
Источник скептического взгляда на историю – Шекспир. На него ссылаются и его
цитируют и Бродский, и Шестов, и Герцен. Шестов даже писал в своей последней статье: «…Моим первым учителем философии был Шекспир. От него я услышал столь
загадочное и непостижимое, а вместе с тем столь грозное и тревожное: время вышло из своей колеи…» [Шестов 1989 web]; ср.: [Ахутин 1993, 7]. У Шекспира, как
и у Бродского, мы находим спор с Платоном, переворачивание платоновских метафор
и образов.
Платон устами Сократа так объясняет суть трагической и эпической поэзии: «Это
нетрудное дело, и выполняется оно часто и быстро. Если тебе хочется, поскорее возьми
73

зеркало и води им в разные стороны – сейчас у тебя получится и Солнце, и все, что
на небе, и земля, и ты сам, и все остальные живые существа, а также предметы, расте ния и все, о чем только шла речь». «Да, но все это будет одна лишь видимость,
а не подлинно сущие вещи!» – восклицает пораженный собеседник («Государство»
596d) [Платон 2007, 459]. Шекспир соглашается: трагедия подставляет миру зеркало.
Пример тому – спектакль «Убийство Гонзаго», исполненный по просьбе Гамлета «трагическими актерами из города» (tragedians of the city, 2.2.329). Вот как Гамлет наставляет одного из них:
Согласовывай действие со словом, слово с действием, стараясь в особенности
не выходить за пределы естественности. Ведь любая чрезмерность отступает от цели
игры, которая с самого начала и до сего дня была и есть – держать зеркало перед при родой, показывать добродетели ее черты, презренному – его образ, телу времени
(body of the time) – его форму и отпечаток. (3.2.16-24).

Гамлет задумал спектакль с целью проверить правдивость слов призрака. «Наблюдай за моим дядей», – обращается принц к Горацио. – «Мои глаза также будут прикованы к его лицу, // а потом мы соединим наши суждения // относительно того, как он
выглядел» (3.2.79–85). Лицо (face) короля должно выдать его, когда он увидит себя
в зеркале театра, свое преступление в сюжете пьесы. Д. Кейтор, читая этот эпизод, говорит о согласии Шекспира с Платоном [Kaytor 2019, 111–112], но я с ним не соглашусь. Скорее Шекспир иронически переворачивает тезис Платона, защищая достоинство трагической поэзии. И то же он делает относительно театральных «страстей».
Вина трагедии, на взгляд Платона, состоит в том, что та изображает страсти, заставляя
зрителей плакать и находить удовольствие в плаче («Государство», 605c–d). Но именно это Гамлет ставит в заслугу актеру, порицая себя за слабость и безволие.
О, какой же я негодяй и низкий раб! // Не ужасно ли, что этот актер // в фантазии,
в вымышленной страсти (dream of passion) // может принудить свою душу так думать, // что лицо его бледнеет, // слезы текут из глаз, вид выражает безумие, // голос
ломается и все тело // подчиняется его мысли? И это все – чего ради? Из-за Гекубы! //
Что ему Гекуба, что он Гекубе, // чтобы рыдать из-за нее? (2.2.550–559).

Прославляя страсти в театре, Гамлет хвалит стоическое бесстрастие в жизни, в своем друге Горацио, который, «страдая, не подает виду, с равной благодарностью принимая удары и дары судьбы». «Блажен тот, – продолжает Гамлет, – чье суждение так правильно смешано с его кровью, // что судьба не играет на нем, как на свирели… // Дайте
мне человека, // который не рабствует страстям, и я сохраню его // в глубине своего
сердца…» (3.2.58–71). Разве не таких качеств требовал Бродский от мигрантов в эссе
«О состоянии, называемом изгнанием»? И он же принес оммаж (вассальную клятву)
или дань уважения стоическому философу и императору Марку Аврелию (1994 г.)3.
«Размышления» императора («К самому себе») Бродский назвал постскриптумом
к «Государству». Платон, как известно, мечтал о правителе, который полюбит философию и утвердит государство на справедливости. Император «верил Платону, но не до
такой степени». Он знал, что «находки в сфере философии могут не найти применения
на практике» [Brodsky 1997, 283].
***
Платон завершает «Государство» историей Эра, сына Армения, убитого на войне
и воскресшего на погребальном костре, чтобы рассказать о приключениях душ в Аиде.
Отбыв наказание и получив награду, души должны выбрать жребий и вселиться в новые тела (614b – 621b). Эта история – последнее доказательство превосходства справедливости над несправедливостью. Где диалектика бессильна, на помощь приходит
миф.
Было бы странно, если бы Бродский не отозвался на завершение грандиозного
диалога. И он отзывается в смысловой сердцевине эссе «Набережная неисцелимых».
74

Название это вызывает в его воображении «чадящие факелы, предотвращающие заражение марлевые маски, шуршание монашеских ряс, парящие черные накидки и свечи» [Brodsky 2013, 75]. Бродский вспоминает эпизоды из Илиады и Энеиды, «Божественную комедию» Данте, а также «византийскую средневековую литературу о холере
с ее традиционной фантазией – преждевременные похороны и последующие странствия души». Умерший возвращается на землю, «полный рассказов о тех, кого он
встретил в залах и палатах внизу: королях, королевах, героях, славных или бесславных
смертных, которые жили в его время, кающихся, смиряющихся, непокорных. Звучит
знакомо?» [ibid., 76]. Звучит знакомо, поскольку напоминает историю Эра. А вот Данте, Гомер и Вергилий здесь, кажется, ни при чем. У них сам герой, а не его душа, наве щает загробный мир, и героя этого никто не хоронит преждевременно. Бродский, прекрасно знавший Одиссею, Илиаду и «Божественную комедию», не мог ошибиться
на этот счет.
Подобно поэзии, уверяет Бродский, воображение больного метафорично – он
представляет себе следствия болезни, которые никогда не наступят. Но больной надеется исцелиться; выздоровление есть конец болезни и метафоры одновременно.
С языком все обстоит иначе.
Метафора, или, говоря шире, язык – вещь с открытым концом. Он жаждет продолжения, посмертного существования, если угодно. Другими словами, метафора
неисцелима (и это вовсе не каламбур). Добавь к этому себя самого, носителя данного
ремесла или вируса […], шаркающего ночью в сильный ветер вдоль Fondamenta, название которой выдает твой диагноз, независимо от того, чем ты болен [ibid., 77–78].

Теперь понятны структура и смысл «Профиля Клио». Бродский начинает эссе с темы небытия и кончает темой небытия. В начале он замечает, что люди, пригласившие
его прочесть доклад об истории, имели в виду его «очевидную близость к смерти»
[Brodsky 1997, 114]. «Если у нас есть что-то общее с древностью, так это – перспектива небытия. Одно это может привлечь нас к изучению истории, как, вероятно, и случилось, поскольку история вся – об отсутствии, а отсутствие гораздо легче распознать,
чем присутствие. Отсюда следует, что наш интерес к истории […] является нарциссическим […] предприятием» [ibid., 115]. В конце он повторяет:
…главная черта истории и будущего – наше отсутствие, а быть уверенным относительно того, в чем ты не участвовал, не может никто. Отсюда неопределенное выражение на лице у Музы Времени. Ведь столько глаз неуверенно разглядывали ее
[…] К тому же она знает, что, если будет разглядывать своих поклонников столь же
пристально, то сделает их слепыми, а она не лишена тщеславия. Отчасти благодаря
этому тщеславию, но главным образом потому, что в этом мире ей больше некуда идти, она с тем же неопределенным выражением на лице оказывается среди нас и дела ет нас отсутствующими [ibid., 137].

Он перефразирует здесь афоризм Ницше в передаче Шестова: «Кто борется с чудовищами, тому следует беречься, чтобы и самому не обратиться в чудовище. И, если
ты долго вглядываешься в пропасть, то пропасть также вглядывается и в тебя» (“Jenseits von Gut und Böse”, §146) [Шестов 1900, 169; Nietzsche 1886]. Это сказано о мире
Платона и Гегеля, где действительное разумно, где добродетель тождественна мудрости, а моралист, чтобы оправдаться и утвердиться, с любовью вглядывается в себя.
Примечания
1
Эссе Бродского, написанные по-английски, я цитирую в своем переводе. Текст «Нобелевской
лекции» приводится на русском языке. Стихи Бродского цитируются по изданию [Бродский 2018].
2
Этот контекст сделал тему «изгнания» популярной. «Исследовать идею изгнания, как она со относится с жизнью и творчеством Бродского» поставил себе целью Дэвид Бетеа. Он сравнил
Бродского с Данте, Донном, Оденом, Мандельштамом, Цветаевой, Набоковым, Элиотом, а также
привлек «Ориентализм» Саида, концепты Кристевой, Блума, Томашевского, Липкинга и Гилмана [Bethea 1994, XI–XII]; ср. [Pechenkina 2016]. Однако «Апофеоза беспочвенности» и понятия

75

«кочевничество» не оказалось в этом списке, хотя Бетеа мимоходом дважды упоминает имя Шестова. Бетеа помещает Бродского в историю «поэзии мысли», но не в историю мысли как таковой.
Паттерсон, напротив, подходит к мотиву изгнания у русских авторов, включая Шестова и Бродского, с философской стороны. Однако в главе, посвященной Шестову, не упомянут «Апофеоз беспочвенности», а в главе, посвященной Бродскому, не упомянут Шестов [Patterson 1995, 94–114, 134–173].
3
О «стоицизме» Бродского см.: [Плеханова 2012, 49–53]. Я позволил себе не отозваться здесь
на чрезвычайно богатую содержанием книгу И.И. Плехановой, оставляя это для другой статьи.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бердяев 2008 – Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века. СПб.: Азбука-классика, 2008 (Berdyaev, Nikolai A., The Russian idea: The main problems of Russian thought of the nineteenth and early twentieth centuries, in Russian).
Бродский 2006 – Бродский И. Поклониться тени: Эссе. СПб.: Азбука-классика, 2006 (Brodsky,
Joseph, Bow Shadow: Essays, in Russian).
Бродский 2018 – Бродский И. Стихотворения и поэмы. В 2 т. / Вступ. ст., сост., подг. текста
и примеч. Л. Лосева. СПб.: Лениздат: Книжная лаборатория, 2018 (Brodsky, Joseph, Verses and Poems, in Russian).
Герцен 1955 – Герцен А.И. С того берега // Герцен А.И. Собрание сочинений. В 30 т. Т. 6. С того берега. Статьи. Долг прежде всего. 1847–1851. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1955. С. 6–142
(Herzen, Alexander I., From Another Shore, in Russian).
Платон 2007 – Платон. Соч. В 4 т. Т. 3. Ч. 1 / Пер. А.Н. Егунова; под ред. А.Ф. Лосева
и В.Ф. Асмуса. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007 (Plato, Republic, Russian Translation).
Шестов 1900 – Шестов Л.И. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 2. Добро в учении гр. Толстого
и Ницше (Философия и проповедь). СПб.: Шиповник, 1900. (Shestov, Lev I., Works The Good in the
Teaching of Tolstoy and Nietzsche, in Russian).
Шестов 1989 – Шестов Л.И. Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль) // Вопросы философии. 1989. № 1. С. 144–160. URL: http://dugward.ru/library/shestov/shestov_pamyati_velikogo_
filosofa.html (Shestov, Lev I., In memory of a great philosopher: Edmund Husserl, in Russian).
Шестов 1993 – Шестов Л. Соч. В 2 т. / Под ред. А.В. Ахутина. Т. 2. М.: Наука, 1993
(Shestov, Lev I., Works in 2 Volumes, Vol. 2, in Russian).
Шестов 1996 – Шестов Л. Соч. В 2 т. Т. 2. Апофеоз беспочвенности. Начала и концы. Великие
кануны. Томск: Водолей, 1996. Shestov, Lev I., Apotheosis of Groundlessness, Beginnings and Endings,
Great Vigils, in Russian).
Шопенгауэр 1903 – Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. 2. Мир как воля и представление. М.:
Типо-литография Товарищества И.Н. Кушнерев и Ко, 1903 (Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille
und Vorstellung, Russian Translation).
Brodsky, Joseph (1987) Less than One: Selected Essays, Farrar Straus Giroux, New York.
Brodsky, Joseph (1993) “The Profile of Clio”, The New Republic, Vol. 208, No. 5. February 1,
pp. 60–67.
Brodsky, Joseph (1997) On Grief and Reason, Farrar Straus Giroux, New York.
Brodsky, Joseph (2013) Watermark: An Essay on Venice, Penguin books, London.
Löwith, Karl (1949) Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of History,
University of Chicago Press, Chicago, London.
Nietzsche, Friedrich (1886) Jenseits von Gut und Böse, Druck und Verlag von C.G. Naumann,
Leipzig, URL: http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/JGB

Ссылки – References in Russian
Ахутин 1993 – Ахутин А.В. Одинокий мыслитель // Шестов Л.И. Соч. В 2 т. / Под ред.
А.В. Ахутина. Т. 1. М.: Наука, 1993. С. 3–14 (Приложение к журналу «Вопросы философии»).
Волков 2000 – Волков С. Диалоги с Иосифом Бродским. М.: Независимая газета, 2000.
Плеханова 2012 – Плеханова И.И. Метафорическая мистерия Иосифа Бродского. Поэт времени. 2-е изд., перераб. и доп. Томск: ИД СК-С, 2012.
Плотников 2010 – Плотников Н.С. «Всё действительное разумно». Дискурс персональности
в русской интеллектуальной истории // Исследования по истории русской мысли / Под ред.
М.А. Колерова и Н.С. Плотникова. Ежегодник 2006–2008. Т. 8. М.: Модест Колеров, 2009. С. 191–210.
Порус 2016 – Порус В.Н. О так называемом иррационализме Льва Шестова // Вопросы философии. 2016. № 11. С. 131–137.
Халтурин 2005 – Халтурин Ю.Л. Лев Шестов как еврейский философ // Сумма философии.
Вып. 2. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2005. С. 25–34.
76

Щедрина, Пружинин 2016 – Щедрина Т.Г., Пружинин Б.И. Историзм Льва Шестова и Густава
Шпета (об экзистенциальном измерении феноменологии) // Вопросы философии. 2016. № 11.
C. 108–118.

References
Akhutin, Anatoly V. (1993) “The Lonely Thinker”, Shestov Lev I., Works in 2 Volumes, Vol. 1,
Nauka, Moscow, pp. 3–14 (in Russian).
Bethea, David M. (1994) Joseph Brodsky and the Creation of Exile, Princeton University Press,
Princeton, New Jersey.
Cross, Robert C., Woozley Anthony D. (1964) Plato’s Republic: A Philosophical Commentary,
Macmillan, London.
Gallagher, Shaun (1997) “Introduction”, Gallagher, Shaun, ed., Hegel, History, and Interpretation,
SUNY Press, Albany, pp. 1–16.
Kaytor, Daryl (2019) “On the kinship of Shakespeare and Plato”, Bourne, Craig, Caddick Bourne,
Emily, eds., The Routledge Companion to Shakespeare and Philosophy Routledge, Abingdon, Oxon; New
York, pp. 102–117.
Patterson, David (1995) Exile: The Sense of Alienation in Modern Russian Letters, The University
Press of Kentucky, Lexington, Kentucky.
Pechenkina, Ekaterina (2016) ‘“The birds of paradise sing without needing a supple branch”: Joseph
Brodsky and the poetics of exile’, Cordite Poetry Review, URL: http://cordite.org.au/scholarly/poetics-ofexile/5/
Plekhanova Irina I. (2012) Metaphysical Mystery Play of Joseph Brodsky. The Poet of Time, 2nd ed.,
ID SK-S, Tomsk (in Russian).
Plotnikov, Nikolay S. (2009) “That which is real is reasonable”, Studies in Russian Intellectual History, Yearbook 2006–2008, Vol. 8, Modest Kolerov, Moscow, pp. 191–210 (in Russian).
Santas, Gerasimos (2013) “Just City and Just Soul in Plato’s Republic”, Georgios, Miller Jr. Fred D.,
eds., Reason and Analysis in Ancient Greek Philosophy. Essays in Honor of David Keyt Anagnostopoulos,
Springer, Dordrecht, Netherlands, pp. 171–195.
Volkov, Solomon (2000) Conversations with Joseph Brodsky, Nezavisimaya gazeta, Moscow
(in Russian).
Porus, Vladimir N. (2016) “About So-Called Irrationalism of L. Schestov”, Voprosy Filosofii, Vol. 11
(2016), pp. 131–137 (in Russian).
Khalturin, Yuri L. (2005) “Lev Shestov as a Jewish Philosopher”, Summa Philosophiae, UrGU, Ekaterinburg, Vol. 2, pp. 25–34 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G., Pruzhinin, Boris I. (2016) “Historism of Leo Shestov and Gustav Shpet (about the Existential Dimension of Phenomenology)”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2016), pp. 108–119
(in Russian).
Сведения об авторе
КОВЕЛЬМАН Аркадий Бенционович –
доктор исторических наук, профессор,
заведующий кафедрой иудаики Института стран
Азии и Африки МГУ им. М.В. Ломоносова.

Author’s Information
KOVELMAN Arkady B. –
DSc in History, Professor, Head of Department
for Jewish Studies, Institute of Asian and African
Studies, Lomonosov Moscow State University.

77

ФИЛОСОФИЯ, НАУКА, ОБЩЕСТВО

Натурализм и нормативность сознания*
© 2022 г.

Д.В. Иванов

Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: ivdmitry@mail.ru
Поступила 20.05.2021
В статье исследуется подход Дж. Макдауэла к пониманию нормативного
характера сознательного опыта. В первой части работы проясняется, в чем
заключается нормативность правил, значений языковых выражений и содержания ментальных состояний. С опорой на теорию интенциональности
Дж. Сёрла в этой части отмечается, что нормативность в сознательном опыте проявляется прежде всего в той связи, которая обнаруживается между
содержанием интенциональных состояний и условиями их выполнимости,
в налагаемых на субъекта этих состояний обязательствах действовать в соответствии с этими условиями выполнимости. Во второй части статьи анализируются макдауэловская интерпретация витгенштейновского решения
проблемы следования правилам и интерпретации, которые были предложены его оппонентами, С. Крипке и К. Райтом. Объясняя нормативность
следования правилам, Макдауэл стремится избежать крайностей ничем
не ограниченного платонизма относительно этой деятельности и скептической реакции на него, с одной стороны, и попытки объяснить данную
деятельность натуралистически в каузальных терминах, игнорирующей
нормативность, с другой стороны. В третьей части работы отмечается,
что предложенное Макдауэлом понимание нормативности и пространства
рациональных оснований является неполным. Указывается, что для полного
понимания природы нормативного характера сознательного опыта нам требуется ответить на вопрос: как связаны между собой концептуальный характер сознательного опыта и естественные процессы, протекающие в нас
как представителях животного мира?
Ключевые слова: интенциональность, нормативность значения и содержания, натурализм и нормативность, следование правилам, Витгенштейн,
Макдауэл.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-78-88
Цитирование: Иванов Д.В. Натурализм и нормативность сознания // Вопросы философии. 2022. № 1. С. 78–88.

*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
78

Naturalism and the Normativity of Consciousness*
© 2022

Dmitry V. Ivanov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: ivdmitry@mail.ru
Received 20.05.2021
The paper examines McDowell’s approach to understanding the normative character of conscious experience. The first part of the work clarifies the normativity
of rules, meanings of linguistic expressions and the content of mental states.
Based on Searle’s theory of intentionality, it is noted in this part that normativity
in conscious experience manifests itself primarily in the connection that is found
between the content of intentional states and their conditions of satisfaction,
in those obligations that are imposed on the subject of these states to act in accord with these conditions of satisfaction. In the second part of the paper,
McDowell’s interpretation of Wittgenstein’s solution of the rule-following problem and the interpretations proposed by his opponents such as S. Kripke and
C. Wright are analyzed. Explaining normativity of rule-following, McDowell
tries to avoid the extremes of unrestricted Platonism regarding this activity and
a skeptical reaction to it, on the one hand, and an attempt to explain this activity
causally in naturalistic way that ignores the normativity, on the other hand.
The third part of the paper notes that McDowell’s understanding of normativity
and the space of reasons is incomplete. The article indicates that for a complete
understanding it is required to answer the question: How are the conceptual character of conscious experience and the natural processes occurring in us as representatives of the animal world related to each other?
Keywords: intentionality, normativity of meaning and content, naturalism and
normativity, rule-following, Wittgenstein, McDowell.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-78-88
Citation: Ivanov, Dmitry V. (2022) “Naturalism and the Normativity of Consciousness”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2022), pp. 78–88.

I
В философии тематика нормативности встречается прежде всего в таких дисциплинах, как этика или философия действия, в которых важное место занимают вопросы о должном или рационально правильном поведении. Также мы можем обнаружить
обсуждение нормативных аспектов мышления, познавательной деятельности в логике
и эпистемологии. Как будет показано в статье, хотя большинство вопросов философии
сознания не связано с данной тематикой, понимание природы сознания, тем не менее,
не отделимо от прояснения нормативных аспектов сознательного опыта. Более того,
обращение к теме нормативности сознания может оказаться серьезным вызовом для
натуралистического подхода к объяснению сознания.
*
The research was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences develop ment in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”,
Agreement No. 075-15-2020-798).

79

Работ, в которых исследовалось бы нормативное измерение сознательного опыта,
не много. Можно сказать, что интерес к данной проблематике в философии сознания
только начинает формироваться. Например, значимым событием в исследованиях нормативных аспектов сознательного опыта является, на мой взгляд, выход сборника
«Нормативность в восприятии» [Doyon, Breyer 2015]. Работы, собранные в этой книге,
нацелены на выяснение того, каким образом такой естественный феномен, как восприятие, может регулироваться нормами и как именно нам следует понимать эти нормы. Существенный вклад в исследования нормативности сознания был сделан
Р. Веджвудом в книге «Природа нормативности». В своих исследованиях он опирался
на тезис С. Хёрли о том, что интенциональность нормативна. Веджвуд следующим образом пишет о нем: «Не существует способов объяснения природы различных видов
ментальных состояний, которые обладают интенциональным или репрезентационным
содержанием (таких, как убеждения, суждения, желания, решения и т.д.), без использования нормативных терминов»1 [Wedgwood 2007, 2].
Наибольшее же влияние на разработку проблематики нормативности сознания
на современном этапе, как представляется, оказали труды Дж. Макдауэла. Согласно
одному из тезисов, которые он защищает, «отношение между сознанием и миром является нормативным»2 [McDowell 1994, xii]. Т. Торнтон справедливо отмечает: «Макдауэл полагает, что то, что делает отношение сознания и мира проблематичным, – это
глубинный дуализм норм и природы»3 [Thornton 2004, 25]. Поскольку на формирование взглядов Макдауэла оказала сильное влияние философия позднего Витгенштейна,
постольку проблематика нормативности в работах Макдауэла предстает прежде всего
в контексте обсуждения витгенштейновской проблемы следования правилам.
Каким образом обсуждение правил позволяет нам прояснить нормативные аспекты сознательного опыта? Отвечая на этот вопрос, в первую очередь нужно отметить,
что «любое правило эксплицитным образом нормативно: оно устанавливает те шаги,
которые ему соответствуют, и те, которые не соответствуют» [ibid., 28]. Между пониманием правила и его применением существует нормативная связь. Для того, кто осваивает какую-либо правилосообразную деятельность, понимание правила предполагает
принятие обязательств действовать в соответствии с ним. Витгенштейн обращает внимание на правила, обсуждая употребление языковых выражений, поскольку освоение
языка – это, по сути, знакомство с правилами, регулирующими его употребление.
Важно отметить, что для Витгенштейна размышление о правилах и употреблении языковых выражений – это «способ более широкого обсуждения значения, мысли и интенциональности» [ibid., 27]. Действительно, обращая внимание на нормативность
правил, мы можем прояснить также нормативные аспекты значения языковых выражений и содержания интенциональных состояний. Подобно тому, как правило предписывает определенный способ действия, а языковое значение регламентирует соответствующее словоупотребление, содержание ментального состояния определяет условия
собственной выполнимости (удовлетворения). Сравнивая интенциональные состояния
с пониманием правила, Торнтон так пишет об этом: «Однако другие интенциональные
ментальные состояния подобны в том, что они также устанавливают те действия или
события, которые им соответствуют или удовлетворяют их. Так, например, наличие
ментального состояния, подобного ожиданию, накладывает стандарт, с помощью которого можно выносить суждения о мире. В случае ожидания последующие события будут либо удовлетворять, либо подрывать его, и то, от чего это зависит, определяется
самим ожиданием» [ibid., 28]. Витгенштейн об этой особенности ментальных состояний писал, например, следующим образом: «Желание как бы заведомо знает, что его
удовлетворит или удовлетворило бы; предложение, мысль – что их сделает истинными, даже если на самом деле этого вовсе не случится! Откуда это определение того, чего еще нет в наличии? Это деспотичное требование? (“Жесткость логической необходимости”)» [Витгенштейн 1994a, 213].
Для того чтобы лучше понять этот аспект интенциональных состояний, я полагаю,
нам следует обратиться к теории интенциональности, разработанной Дж. Сёрлом.
80

Особенностью его подхода является то, что он пытается объяснить природу интенциональных состояний, опираясь на теорию речевых актов. Сёрл так пишет о своем подходе: «Объясняя Интенциональность в терминах языка, я вовсе не подразумеваю, что
Интенциональность носит, по существу, лингвистический характер… Пытаясь разъяснить Интенциональность в терминах языка, я опираюсь на знание языка как на эвристическое средство объяснения. Стараясь же сделать ясной природу Интенциональности, я покажу, что отношение логической зависимости является обратной. Язык
выводим из Интенциональности, но не наоборот» [Сёрль 1987, 100–101]. Очевидно,
что мы можем выделить нормативное измерение в речевых актах, поскольку это вид
социального поведения, которое подчинено правилам. Если же между речевыми актами и интенциональными состояниями существует связь, как это подчеркивает Сёрл,
то это значит, что мы можем говорит о нормативности интенциональности в том же
аспекте, в каком говорим об этом применительно к речевым актам.
Подобно тому, как мы выделяем в речевых актах пропозициональное содержание
и иллокутивную силу, мы можем выделить в интенциональных состояниях репрезентативное содержание, часто, но не всегда, представленное пропозицией, и психологический модус, в котором это содержание дается. Далее, речевые акты обладают направлением соответствия. Речевые акты, принадлежащие к утвердительному классу,
сопоставляются с миром и имеют направление соответствия от слова к миру. Элементы директивного класса и класса обязательств, изменяющие мир в соответствии с содержанием речевого акта, имеют направление соответствия от мира к слову. Подобного рода различие мы можем обнаружить и между интенциональными состояниями:
«Предполагается, что восприятие, убеждения и воспоминания о событиях соответствуют тому, каков мир. Они обладают направлением соответствия от сознания к миру.
Предполагается, что желания и намерения соответствуют не тому, каков мир, а тому,
каким мы хотим его видеть или намереваемся сделать. Они обладают направлением
соответствия от мира к сознанию» [Searle 2015, 35].
Третья особенность интенциональности, присущая также речевым актам, обозначается Сёрлом как условия выполнимости. «Каждое Интенциональное состояние состоит из Интенционального содержания в некотором психологическом модусе. Там,
где это содержание является полной пропозицией и где имеется направление соответствия, Интенциональное содержание определяет условия выполнимости. Условия выполнимости… будучи определенными Интенциональным содержанием, должны
иметь место, если данное состояние должно быть выполнено. Благодаря этому, спецификация содержания уже является спецификацией условий выполнимости» [Searle
1983, 12–13].
Хотелось бы обратить внимание на нормативный характер связи интенционального состояния и условий выполнимости, который проявляется в том, что условия
выполнимости – это в первую очередь то, что должно произойти, то, что требуется,
чтобы состояние было выполнено. Данный момент может быть затемнен двусмысленностью выражения «условия выполнимости». Сёрл дает следующий комментарий
по этому поводу. «Выражение “условие выполнимости” несет в себе обычную двусмысленность процесса – продукта и может быть как требование, так и требуемое.
Так, например, если я убежден в том, что идет дождь, то условием выполнимости моего убеждения является то, что должен идти дождь (требование). Именно этого требует мое убеждение для того, чтобы быть истинным. Если же мое убеждение на самом
деле истинно, то в мире будет существовать определенное условие, а именно что идет
дождь (требуемое), являющееся условием выполнимости моего убеждения, т.е. условие, которое реально выполняет мое убеждение» [Сёрль 1987, 109].
Содержание интенциональных состояний не просто определяет условия выполнимости, в определенном смысле оно налагает обязательства на самого субъекта по реализации, по крайней мере частичной, данных условий. Это значит, что субъект какихлибо интенциональных состояний обязан придерживаться определенной линии поведения, согласующейся с данным интенциональным состоянием, занимая определенную
81

позицию по отношению к миру. Нарушение данных обязательств становится очевидным в случае так называемого парадокса Мура. Классическим примером данного
парадокса является высказывание: «Идет дождь, но я так не думаю». Сёрл дает следующее пояснение по поводу этого парадокса: «Осуществление речевого акта служит
для выражения соответствующего Интенционального состояния, поэтому с точки зрения логики было бы странно осуществлять речевой акт и одновременно отрицать наличие соответствующего Интенционального состояния, хотя в этом нет логического
противоречия» [Сёрль 1987, 105]. Можно сказать, что данное высказывание хотя
и не является противоречием, тем не менее является неправильным с точки зрения коммуникативной практики. Осуществляя данный речевой акт, субъект нарушает определенные правила языковой игры, исключая себя тем самым из данной практики. Однако нарушение обязательств, принимаемых на себя участниками коммуникативной
практики, является результатом нарушения обязательств по реализации определенных
условий выполнимости тех интенциональных состояний, которые выражаются соответствующими речевыми актами.
Итак, существование нормативной связи между пониманием правила (значения
языкового выражения) и его применением (употреблением языкового выражения), которое было отмечено ранее, объясняется наличием нормативной связи более фундаментального уровня между содержанием интенционального состояния и условиями
его выполнимости. Эта связь, с точки зрения Макдауэла, должна пониматься в терминах контракта: «Мы находим это естественным думать о значении и понимании, так
сказать, в терминах контракта» [McDowell 1998, 221]. Данный вид контрактуализма
предполагает принятие субъектом обязательств придерживаться определенного паттерна поведения. Занимая подобную контрактуалистскую позицию, мы должны ответить на следующий вопрос: каким образом понимание значения языкового выражения
или обладание определенным содержанием ментального состояния связывают субъекта с последующим поведенческим паттерном – употреблением слов, использованием
понятий? Проблема, которая кроется за этим вопросом, обусловлена тем, что, с одной
стороны, кажется очевидным, что схватывание значения языковых выражений или содержания ментальных состояний существенным образом связано и зависит от наших
последующий действий в контексте определенной практики, с другой стороны, оно
мыслится независимо от этих действий. Витгенштейн отмечает: «Но ведь мы понимаем значение слова, стоит нам его услышать или произнести, это значение схватывается мгновенно, и то, что мы таким образом схватываем, есть нечто иное, нежели развертываемое во времени “употребление”!» [Витгенштейн 1994a, 134]. Размышляя над
этой проблемой, он пишет: «Разве при этом, когда я так понимаю слово, в моем сознании возникает его употребление во всем объеме? Ну, а с другой стороны, разве значение слова не определяется и этим его употреблением? Могут ли эти способы определения значения противоречить друг другу? Может ли “значение”, схватываемое
мгновенно, совпадать с употреблением, соответствовать или не соответствовать ему?
И как может то, что дано нам в одно мгновение, что моментально возникает в нашем
сознании, соответствовать его употреблению?» [там же].
II
Отвечая на обозначенный вопрос, мы, по мнению Макдауэла, должны пройти
между Сциллой и Харибдой двух позиций. Согласно одной из них, понимание является интерпретацией, которая подсказывает каждый раз, каким образом мыслимые значения или содержания ментальных состояний соотносятся с конкретной ситуацией.
Занимая эту позицию, мы сталкиваемся с дилеммой. Нам необходимо выбрать между
платонизмом и скептицизмом относительно объяснения понимания как интерпретации. Согласно платонизму, понимание правил (значений, понятий) представляет собой
схватывание объективно существующих, независимых от нашего мнения поведенческих
паттернов. Основная проблема, с которой сталкивается данный подход, заключается
82

в объяснении того, как происходит освоение данного паттерна в интерсубъективном
коммуникативном пространстве. Например, К. Райт, опираясь на Витгенштейна, следующим образом отмечает эту проблему: «Такой “паттерн”, строго говоря, недоступен
для точного объяснения. Ибо, как не уставал напоминать себе об этом Витгенштейн,
никакое объяснение употребления выражения не является гарантией от недопонимания; вербальные объяснения требуют правильного понимания словаря, с помощью которого они сформулированы, а примеры открыты для множества различных интерпретаций. Таким образом, мы подходим к идее, что понимание выражения – это своего
рода “схватывание”; то есть скачок, догадка по наитию относительно паттерна применения, который пытается передать инструктор» [Wright 1980, 216]. Однако следование
правилу, основанное на таком индивидуальном, «идиолектном» понимании, собственно, не будет правилосообразной деятельностью, поскольку у субъекта нет критериев
для того, чтобы определить, когда он действительно следует правилу, а когда ему это
только кажется.
Акцент, который Райт делает на невозможности индивидуального понимания, сближает его с С. Крипке. Согласно Крипке, Витгенштейн изобрел новую форму философского скептицизма, ставящего под сомнение существование таких фактов, на которые
субъект мог бы опереться как на независимые от его мнения основания для принятия
правильного решения, которые направляли бы его правилосообразную деятельность.
Если платонистский взгляд на понимание как интерпретацию предполагал существование окончательной интерпретации, которая была бы критерием верного и неверного
применения правила, то скептический взгляд предполагает существование множества
интерпретаций. Любой вид деятельности может быть приведен в соответствие с различными интерпретациями. Суть аргумента Крипке в поддержку данного тезиса заключается в том, что любая правилосообразная деятельность осваивается на конечном
числе примеров. Столкнувшись с новой ситуацией, в которой требуется применить
определенное правило, субъект может настаивать на том, что его нынешнее применение правила соответствует предшествующему опыту. Однако его предшествующий
опыт может быть проинтерпретирован различным образом. С точки зрения скептика,
субъект может указать только на то, что ему кажется, что он действует в соответствии
с предшествующим опытом. Все это сталкивает нас с парадоксом, сформулированным
Витгенштейном: «Если все можно привести в соответствие с данным правилом, то все
может быть приведено и в противоречие с этим правилом. Поэтому тут не было бы ни
соответствия, ни противоречия» [Витгенштейн 1994a, 163].
Крипке признает, что не существует ответа на скептический аргумент. Единственный выход из этой ситуации, как он отмечает, заключается в рассмотрении следования
правилам как части практики, которой придерживается определенное сообщество. Это
не значит, что сообщество конституирует факты, являющиеся критериями правильного решения, действия. Скорее, оно играет негативную роль, исключая те ответы, которые отличаются от общепринятых. При этом принятый способ отвечать на определенные
ситуации не является правильным, просто «если каждый соглашается с определенным
ответом, то никто не будет чувствовать себя вправе назвать ответ ошибочным» [Крипке 2010, 162]. Нужно отметить, что Райт также пытается объяснить следование правилам похожим образом, апеллируя к сообществу. С его точки зрения, правилосообразная деятельность заключается в способности «идти в ногу» с членами сообщества.
По мнению Макдауэла, недостаток объяснения правилосообразной деятельности, которое предлагают Крипке и Райт, заключается в том, что теряется нормативное измерение понимания правил (значения) и правилосообразной деятельности в целом.
По сути, эта деятельность объясняется в каузальных терминах как некоторая способность, диспозиция к определенному поведению. Каузальное объяснение понимания
и применения правил является второй угрозой, которую мы должны постараться избежать, если намереваемся понять нормативность сознательного опыта.
Витгенштейн писал: «Существует такое понимание правила, которое является
не интерпретацией, а обнаруживается в том, что мы называем “следованием правилу”
83

и “действием вопреки” правилу в реальных случаях его применения» [Витгенштейн
1994a, 163]. Он критикует попытку рассмотреть понимание как некоторую окончательную интерпретацию, как схватывание такого правила, которое будет направлять нашу
деятельность строгим, однозначным образом в определенном направлении подобно
рельсам. Как уже было отмечено, развивая эту критику, Райт приходит к выводу о том,
что объективного паттерна применения какого-либо правила, независимого от нас, от
нашей ратификации, не существует. По сути, Райт предлагает антиреалистское прочтение философии Витгенштейна, которое принимается многими философами. Отказываясь от версии платонизма, представленной в дилемме, согласно которой понимание правила (значения) предполагает схватывание объективного, независимого от нас
паттерна применения этого правила, которого достаточно, чтобы в любой, даже незнакомой, ситуации направлять нашу активность подобно сверхжесткому механизму,
Макдауэл, тем не менее, предлагает сохранить идею объективности. Критикуемую
версию платонизма он обозначает термином «необузданный платонизм». Свою же позицию он предлагает называть натурализованным платонизмом. «В необузданном платонизме рациональная структура, в которой высвечивается значение, не зависит
ни от чего чисто человеческого, так что способность нашего разума резонировать
с ней выглядит оккультной или магической. Натурализованный платонизм является
платонистским в том смысле, что структура пространства рациональных оснований
обладает определенного рода автономией; она не производна от, не является отражением каких-либо истин о человеческих существах, которые постигаются независимо
от присутствия этой структуры. Однако этот платонизм не является необузданным:
структура пространства рациональных оснований не конституируется в полной изоляции от чего-либо чисто человеческого. Требования разума по своей сути таковы, что
воспитание позволяет открыть человеку глаза на них.
Таким образом, в поздних работах Витгенштейна о значении и понимании необузданный платонизм предстает как ловушка, которую следует избегать. И я думаю, что
натурализованный платонизм является хорошим способом понять, к чему ведет Витгенштейн» [McDowell 1994, 92].
Согласно натурализованному платонизму, «понимание является схватыванием паттернов, которые распространяются на новые случаи независимо от нашей ратификации, как это требуется для того, чтобы значение отличалось от иллюзии (и – не случайно – для того, чтобы интуитивное понятие объективности нашло применение); но
ограничения, налагаемые нашими понятиями, не обладают платонистской автономией, которой они наделяются в картине сверхжесткого механизма» [McDowell 1998,
256]. При этом схватывание паттернов применения правил по Макдауэлу является
не интерпретацией, а определенной совместной практикой. Как писал Витгенштейн:
«Повинуясь правилу, я не выбираю. Правилу я следую слепо» [Витгенштейн 1994 a,
167]. Совместность же практики проявляется не в том, что люди разделяют какие-то
истины, а в том, что они разделяют форму жизни («Это – согласие не мнений, а формы
жизни» [там же, 170]).
Погружение в совместную практику как форму жизни осуществляется за счет воспитания, приобщения ребенка к практике, что позволяет ему действовать в силу рациональных оснований, которые существуют объективно и выступают фундаментом
соответствующей практики. При этом, являясь фундаментом практик, рациональные
основания не предполагают дальнейшего обоснования со стороны натуралистических
теорий, пытающихся с помощью нормативно ненагруженных терминов, например каузальных, найти более глубокий фундамент под нашими практиками. «Однако обоснование, оправдание свидетельства приходит к какому-то концу; но этот конец не в том,
что определенные предложения выявляются в качестве непосредственно истинных
для нас; то есть не в некоторого рода усмотрении с нашей стороны, а в нашем действии, которое лежит в основе языковой игры» [Витгенштейн 1994b, 348].

84

III
Макдауэл предложил путь, позволяющий пройти нам между Сциллой платонизма
(или скептицизма) и Харибдой каузализма. Однако говорить о том, что мы благополучно минули опасности, подстерегающие нас при попытках понять нормативный
характер сознательного опыта, еще рано. Сцилла является порождением картезианского представления о сознании как внутренней сфере ментальных феноменов, отделенной от внешнего мира. Занимая картезианскую позицию, мы способны объяснить
нормативный характер сознательного опыта только как результат соотнесения концептуально оформленного содержания сознания с неконцептуальными данными, получаемыми из внешнего мира. Подобное представление о взаимодействии сознания
и мира Макдауэл обозначает термином «миф о данном» (этот термин был введен
У. Селларсом). Пытаясь избежать столкновения со Сциллой, отказываясь от картезианства и критикуя миф о данном, Макдауэл приходит к экстерналистским представлениям о содержании сознательного опыта. Согласно этой позиции, в качестве содержания ментальных состояний выступают факты, положения дел в мире. «То, что вещи
такие-то и такие, есть концептуальное содержание опыта, но… этот же самый момент, то, что вещи такие-то и такие, также является воспринимаемым фактом, аспектом воспринимаемого мира» [McDowell 1994, 26]. Проясняя последний тезис,
Макдауэл ссылается на Витгенштейна, который писал: «Говоря, полагая, что происходит то-то, мы с этим нашим полаганием не останавливаемся где-то перед фактом, но
имеем в виду: это – происходит – так» [Витгенштейн 1994a, 124]. По мысли Макдауэла, это означает, что нет онтологической пропасти между тем, о чем мы думаем,
и тем, что существует. Интерпретируя Витгенштейна, Макдауэл пишет: «Поскольку
мир есть все, что происходит (как он сам однажды написал), не существует пропасти
между мышлением как таковым и миром» [McDowell 1994, 26]. Важно отметить, что
с положениями дел в мире отождествляется именно содержание ментальных состояний, но не сами состояния.
Позиция Макдауэла в философии восприятия является особым вариантом прямого
реализма. Только принимая подобный взгляд на соотношение сознания и мира, мы можем сказать, что пространство рациональных оснований, в котором мы действуем как
сознающие существа, не является чем-то субъективным, ограниченным миром объективных неконцептуальных данных, которые ожидают своей обработки со стороны сознания. Наш сознательный опыт является концептуально оформленным и не ограничен чем-то внешним. Основания, на которые мы реагируем, являются объективными
положениями дел. Способность же реагировать на основания, воспринимать их и действовать, опираясь на них, формируется в результате воспитания, приобретения «второй природы».
Относительно последнего тезиса можно задать вопросы, которые способны вновь
столкнуть нас со Сциллой или Харибдой: каким именно образом происходит процесс
обретения второй природы? Как связаны между собой концептуальная оформленность
опыта, осуществляющаяся в процессе воспитания, и естественные процессы, протекающие в нас? Можно согласиться с Макдауэлом в том, что мы действуем в пространстве оснований, а не в пространстве природы, от которого мы в определенном смысле
оказываемся свободны. Более того, многие согласятся с тем, что именно это отличает
нас от животных, чьи действия принадлежат пространству природы, определяются
именно естественными причинами. Собственно, такого взгляда придерживается и Макдауэл. Вместе с тем мы не отделены от царства животных. Мы также являемся определенным видом животных и разделяем с другими живыми существами многие виды
психических состояний. Как пишет Макдауэл, «то, что мы разделяем с бессловесными
животными, – это перцептивная восприимчивость к характеристикам окружающей
среды» [ibid., 69]. «Бессловесные животные являются природными существами и более ничем. Их существование всецело заключено в природе. В частности, их сенсорные взаимодействия с окружающей средой являются естественными процессами.
85

Теперь мы подобны бессловесным животным в том, что мы таким же образом перцептивно восприимчивы к нашей окружающей среде» [McDowell 1994, 70].
Допущение, что присущие людям и животным перцептивные ментальные состояния не обладают концептуальным содержанием, разрушает обоснование экстернализма относительно сознания, которое предлагает Макдауэл. Это допущение оказывается
вполне совместимо с картезианскими представлениями о работе психики, доминирующими в современной когнитивной науке. Мы можем рассматривать базовые когнитивные способности, присущие живым существам, в репрезентационалистском ключе,
как результат обработки информации, поступающей извне, возвращаясь к мифу о данном. При этом нормативное измерение мы можем связывать с языковой деятельностью, надстраивающейся над базовыми когнитивными способностями, что не уводит
нас от мифа о данном и картезианской парадигмы. Предлагая свое решение этой
проблемы, Макдауэл сравнивает его прежде всего с позицией, обозначаемой им как
отважный натурализм (bald naturalism). Его суть заключается в попытке продемонстрировать, что концептуальные способности не противопоставлены пространству природы, а сами являются естественными феноменами. Характеризуя эту стратегию, Макдауэл отмечает: «Мы можем отождествлять природу с царством закона, но при этом
отрицать, что природа, рассмотренная таким образом, является абсолютным образом
расколдованной. Основной тезис заключается в том, что даже представленная таким образом природа не исключает интеллигибельность, связанную со значением» [ibid., 73].
Макдауэл рекомендует выбрать стратегию, которая рассматривает нашу способность отвечать на основания как феномен sui generis, не ухватываемый в натуралистических терминах, но, тем не менее, не являющийся чем-то супранатуралистическим.
Прежде всего, как я полагаю, при таком подходе остается нерешенной проблема
обоснования экстернализма относительно содержания. Как следует из взглядов Макдауэла, ментальные состояния животных лишены концептуального содержания. Однако мы также являемся животными. Наши концептуальные способности актуализируются в процессе образования, но в каком состоянии находятся ментальные состояния
детей до того, как они обретут вторую природу, научатся «видеть» основания и выстраивать свои действия на их основе? Означает ли это, что их ментальные состояния,
как и состояния животных, лишены концептуального содержания? Положительный
ответ на последний вопрос разрушает все попытки Макдауэла преодолеть миф о данном и обосновать в экстерналистском ключе идею, что концептуальное содержание
нашего опыта не ограничено чем-то неконцептуальным извне. Допущение, что наша
вторая природа надстраивается над базовыми когнитивными процессами, аналогичными психике животных, предполагает описание этих процессов исключительно в натуралистических терминах без всяких отсылок к понятию концептуального содержания. Все это напоминает возвращение к мифу о данном, который, как уже отмечалось,
поддерживает, скорее, интерналистскую парадигму в философии сознания. Однако
действительно ли корректно представлять ментальные состояния животных и маленьких детей как лишенные концептуального содержания? Представляется, что, рассматривая генезис когнитивных механизмов в животном мире с эволюционной точки зрения,
мы должны обнаруживать какие-то переходные формы концептуальной деятельности
и у животных. Без этого появление концептуальных способностей у человека выглядит очень странно.
На этот момент обратил внимание А. Макинтайр. C его точки зрения, то, что характеризует человеческий тип рациональности, связано не со способностью концептуально воспринимать в опыте окружающий мир. Такого рода рациональность может
быть обнаружена и у животных. Более того, с ней может быть связан определенный
тип свободы. Если мы понимаем концептуальное содержание посредством понятия
интенциональности, то мы должны признать, что поведение живого существа описывается не просто в терминах механических причин, а в терминах того, что Сёрль обозначил как интенциональная каузальность. Воспринимая нечто, живое существо реагирует не просто на некоторый физический объект, а на объект, определенным
86

образом данный. В телеофункционалистском смысле мы можем сказать, что для появления определенного интенционального состояния с определенным содержанием релевантными в каузальном смысле оказываются не любые свойства объекта, а лишь те
его характеристики, под восприятие которых эволюционно заточено данное ментальное состояние. В определенном смысле описание поведения живого существа в терминах интенциональной каузальности независимо от каузальной модели бильярдных
шаров, господствовавшей в механистических представлениях о природе. В этом минимальном смысле мы можем говорить об относительной свободе живых существ, обладающих интенциональными состояниями, от механистической каузации. Однако очевидно, что это не тот тип свободы, которым характеризуется человек, действующий
в пространстве оснований [MacIntyre 2001].
Основное отличие человека от животного заключается в том, что человек способен принимать решения и действовать независимо от непосредственных воздействий
окружающей среды, как бы отстраняясь от них. Именно в этом заключается наша свобода, а не просто в восприятии концептуальных оснований. Принимая решения, мы
учитываем не просто концептуально представленное непосредственное положение
дел. Мы стараемся принять наилучшее решение, исходя из нашего представления
о мире в целом, опираясь на прошлый опыт, предвосхищая будущее развитие событий. Ловибонд следующим образом пишет об этом: «Совершение определенных действий потому, что они воспринимаются как приносящие пользу, что-то желаемое или
ценное, и, соответственно, действие в силу оснований вполне возможно, как доказывает Макинтайр, является чертой общей для людей, дельфинов, горилл и множества
других существ. Однако выбирать наилучший способ действия здесь и сейчас в свете
всего того важного или ценного, что некто мог бы пожелать, чтобы это было обнаружено сторонним (воображаемым) наблюдателем в его жизни, – это действительно кажется закрепленным за людьми» [Lovibond 2006, 268]. В отличие от людей животные
не способны на такого рода поведение и убеждения. Как отмечает Ловибонд, «Витгенштейн указывает, что собака может быть уверена в том, что ее хозяин у дверей, но
не в том, что он придет послезавтра, подобным образом мы можем сказать, что хотя
горилла в клетке может выказывать признаки депрессии, она не способна выказывать
признаки чувства, что ее жизнь прошла впустую» [ibid.].
Таким образом, если мы принимаем аргументы Макинтайра, то должны признать,
что концептуальное содержание присуще не только людям, но и всем живым существам, обладающим интенциональными состояниями. Как я полагаю, только таким образом, то есть занимая позицию отважного натурализма, мы способны окончательно
избежать столкновения со Сциллой и Харибдой. При этом нам следует сохранить
идею Макдауэла об особой роли воспитания как обретения второй природы. Однако
воспитание следует понимать как освоение такого вида концептуального опыта, который связан с языком и благодаря которому мы обретаем свободу, позволяющую нам
действовать независимо от непосредственных стимулов, исходящих из окружающего
нас перцептивного пространства.
Примечания
1

Перевод мой. – Д.И.
Здесь и далее перевод [McDowell 1994] мой. – Д.И.
3
Здесь и далее перевод [Thornton 2004] мой. – Д.И.
2

Ссылки – References in Russian
Витгенштейн 1994a – Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994. С. 74–319.
Витгенштейн 1994b – Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994. С. 321–405.
Крипке 2010 – Крипке С. Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке. М.: Канон+, 2010.
87

Сёрль 1987 – Сёрль Дж. Природа Интенциональных состояний // Философия, логика, язык.
М.: Прогесс, 1987. С. 96–126.

References
Doyon, Maxime & Breyer, Thiemo, eds. (2015). Normativity in Perception, Palgrave Macmillan,
London.
Kripke, Saul (1982) Wittgenstein on Rules and Private Language, Harvard University Press, Cambridge.
Lovibond, Sabina (2006) “Practical reason and its animal precursors”, European Journal of Philosophy, Vol. 14 (2), pp. 262–273.
MacIntyre, Alasdair (2001) Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues,
Open Court, Chicago, La Salle.
McDowell, John (1994) Mind and World, Harvard University Press, Cambridge.
McDowell, John (1998) Mind, Value and Reality, Harvard University Press, Cambridge.
Searle, John R. (1983) Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge University
Press, Cambridge.
Searle, John (2015) Seeing Things as They Are: A Theory of Perception, Oxford University Press,
Oxford.
Thornton, Tim (2004) John McDowell, McGill-Queen’s University Press, Montreal.
Wedgwood, Ralph (2007) The Nature of Normativity, Oxford University Press, Oxford.
Wittgenstein, Ludwig (1953) Philosophical Investigations, Wiley-Blackwell, Hoboken (Russian
Translation).
Wittgenstein, Ludwig (1969) On Certainty, Basil Blackwell, Oxford (Russian Translation).
Wright, Crispin (1980). Wittgenstein on the Foundations of Mathematics, Harvard University Press,
Cambridge.
Сведения об авторе
ИВАНОВ Дмитрий Валерьевич –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник сектора теории познания
Института философии РАН.

88

Author’s Information
IVANOV Dmitry –
DSc in Philosophy, senior researcher,
the Institute of Philosophy
of Russian Academy of Sciences.

Проблема индукции
как проблема религиозного и нравственного возрождения
в учении Фр. Бэкона о методе
© 2022 г.

З.А. Сокулер

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: zasokuler@mail.ru
Поступила 20.05.2021
Имя Фрэнсиса Бэкона связано с обоснованием идеи, что наука должна быть
индуктивной, и с попыткой разработки научной индукции. Однако индукция в любой форме страдает от серьезных затруднений. В статье опровергаются попытки защитить Бэкона и его проект с помощью утверждения, что
речь идет только об элиминативной индукции. Показывается, что Бэкон является в полном смысле слова индуктивистом: он надеется построить метод, который сделает излишними любые предположения. Сама природа, как
бы взяв исследователя за руку, поведет его ко все более общим аксиомам.
Можно задаваться вопросом, почему сам Бэкон не видел изъянов своей индуктивистской методологии. Предлагается следующий ответ: для него эти
проблемы решаются не логикой, а религиозным и нравственным возрождением. Это доказывается обращением к небольшому тексту Бэкона «Новая
Атлантида», известному своим проектом новой организации науки. Однако
надо обратить внимание, что с первых строк «Новой Атлантиды» отчетливо
звучит тема христианства. Обращение к одному из центральных эпизодов
«Новой Атлантиды» – истории обретения обитателями острова, затерянного в Тихом океане, Евангелий в 50 г. н.э., показывает, что, во-первых, христианство было принесено на остров чудесным путем, во-вторых, благодаря чуду пришло в его изначальной чистоте, не замутненное человеческими
истолкованиями. Повествование Бэкона должно показать читателю, что
островитяне получили христианство «из первых рук», свободным от папизма, теологии и схоластики. Утверждается, что именно это обстоятельство,
по замыслу Бэкона, необходимо учитывать, чтобы объяснять успехи тамошней науки, которая, конечно, следует его научной индукции. Рассматривается также вопрос о ветхозаветных корнях описываемого Бэконом Дома
Соломона и о значении фигуры еврея Иоабина как посредника между рассказчиком и Домом Соломона.
Ключевые слова: Фрэнсис Бэкон, индуктивизм, индукция, эмпиризм, организация науки, иудаизм, Откровение.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-89-99
Цитирование: Сокулер З.А. Проблема индукции как проблема религиозного
и нравственного возрождения в учении Фр. Бэкона о методе // Вопросы философии. 2022. № 1. С. 89–99.

89

The Problem of Induction
as a Problem of Religious and Moral Revival
in the Teaching of F. Bacon’s Method
© 2022

Zinaida A. Sokuler

Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: zasokuler@mail.ru
Received 20.05.2021
Francis Bacon’s name is associated with the justification of the idea that science
should be inductive and with the attempt to develop scientific induction. However, induction in any form suffers from serious difficulties. The paper refutes attempts to defend Bacon and his project by claiming that it is only about eliminative induction. It is shown that Bacon is an inductivist in the full sense of
the word: he hopes to construct a method that makes any conjectures completely
unnecessary. Nature itself, as if taking the researcher by the hand, will lead him
to more and more general and profound statements. The Baconian version of scientific induction can be criticised from different perspectives. One may wonder
why Bacon himself did not see the defects in his inductivist methodology.
The following answer is suggested: for him these problems are not solved by
logic, but by religious and moral regeneration. This is proved by referring to Bacon’s short text New Atlantis, famous for the project of a fundamentally new organisation of science presented here. However, it should be noted that from
the first lines of New Atlantis the theme of Christianity clearly resounds. Turning
to one of the central episodes of New Atlantis – the story of how the inhabitants
of an island lost in the Pacific Ocean found the Gospels in 50 AD – shows,
firstly, that Christianity was brought to the island by a miracle; secondly, it came
in its original purity, not clouded by human interpretations. Bacon’s narrative
should lead readers to believe that the islanders received Christianity at first
hand, free from papism, theology and scholasticism. It is argued that Bacon’s
idea is to take this fact into account in order to explain the success of the science
of the island, which, of course, follows his scientific induction. The question of
the Old Testament roots of the House of Solomon described by Bacon and the
significance of the figure of the Jew named Joabin as mediator between the narrator and the House of Solomon is also considered.
Keywords: Francis Bacon, inductivism, induction, empiricism, organization of
science, Judaism, Revelation.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-89-99
Citation: Sokuler, Zinaida A. (2022) “The Problem of Induction as a Problem of
Religious and Moral Revival in the Teaching of F. Bacon’s Method”, Voprosy
Filosofii, Vol. 1 (2022), pp. 89–99.

Фрэнсиса Бэкона принято изображать как человека, который на заре XVII в., освободившись от гнета схоластических предрассудков, понял природу настоящего научного познания, внес существенный вклад в разработку подлинно научного метода. Тем
самым учение Бэкона об индукции помещается во вневременной контекст «логики
научного познания». В подобном вневременном контексте анализируется и оценивается предложенный Бэконом способ сделать индукцию достоверной и плодотворной,
90

после чего Бэкону предъявляют претензии: почему он так уверен, что предложенные
им таблицы решают проблему неполноты индукции, и почему он не видит, что среди
собираемых и размещаемых по таблицам наблюдений наверняка окажутся продукты
заблуждений, иллюзий и предрассудков? Обращение к «Новой Атлантиде» Бэкона
(1624–1625 гг.) показывает, что для него эти проблемы решаются не логикой, а религиозным и нравственным возрождением, которому способствует свет, исходящий от истинных Евангелий, не замутненных человеческими толкованиями. Это я и попытаюсь
показать здесь.
Должна признаться, что такая интерпретация идей Бэкона представлялась мне очевидной, пока наш известный историк науки И.С. Дмитриев любезно не предоставил
мне возможность познакомиться с рукописью его пока не опубликованной книги
«Остров концентрированного счастья». В ней подробно и обстоятельно исследовались
многие сюжеты, которые я предполагала затронуть в этой статье. В настоящей работе
я во многом опираюсь на труд Дмитриева, однако пытаюсь защищать интерпретацию,
отличающуюся по тональности и настрою от предлагаемой им.
Был ли Бэкон в самом деле индуктивистом?
И.С. Дмитриев полагает ошибочными традиционные представления об эмпиризме
Бэкона. Бэкон, подчеркивает он, настаивает на союзе опыта и разума. В его научном
методе находит место и дедукция. Новая индукция, разрабатываемая Бэконом, это элиминативная индукция. Таблицы преимущественных примеров, описываемые Бэконом
в «Новом Органоне», служат только тому, чтобы отбрасывать неправильные обобщения, – полагает Дмитриев. Вопрос о том, какой именно задумана бэконовская индукция – элиминативной или, так сказать, «продуктивной», – принципиален для понимания
и оценки бэконовского наследия. Обратим внимание, что прежде, чем элиминировать
какие-то обобщения, надо их иметь. Откуда они должны браться? Изобретать гипотезы Бэкон не предлагает. Напротив, часто повторяемые им указания, что тонкость вещей намного превосходит тонкость ума, что необходимо ограничивать и контролировать ум, его критика слишком быстрого предъявления общих аксиом, требование
постепенного восхождения от наблюдаемых явлений к «средним терминам» и только
от них к более общим аксиомам – все это показывает, что представления Бэкона
о научном методе исключают выдвижение гипотез. Так откуда же должны браться обобщения, которые потом будут элиминироваться вследствие сопоставления с опытом?
Дмитриев (как и И.С. Нарский, на которого он ссылается) прав в той мере, в какой
мы видим у Бэкона различение двух этапов научной индукции – отрицательного и положительного. Бэкон пишет, что человеку «только и дозволено, что следовать сначала
через отрицательное и в последнюю очередь достигать положительного после всякого
рода исключений… Поэтому первое дело истинной индукции (в отношении открытия
форм) есть отбрасывание или исключение отдельных природ, которые не встречаются
в каком-либо примере…» [Бэкон 1972, 113]. Но не может же наука прогрессировать
только от того, что будет прилежно отбрасывать поспешные обобщения, в первую
очередь те, которые достались ей от традиции? Нет, конечно, и Бэкон убежден, что
природа не оставит исследователя, идущего правильным путем, но сама поведет его
дальше и подскажет нужное. Это и будет вторая, положительная стадия. Или, говоря
словами Бэкона и продолжая вышеприведенную цитату: «Тогда после отбрасывания
и исключения, сделанного должным образом (когда все легковесные мнения обратятся
в дым), на втором месте (как бы на дне) останется положительная форма, твердая, истинная и хорошо определенная» [там же].
И.С. Дмитриев, обсуждая идеи «Нового Органона», подробно рассматривает только первые 3 из предлагаемых Бэконом таблиц и бегло касается остальных 24, тогда
как для Бэкона важны они все. Они призваны направлять и контролировать разум
не столько в отбрасывании, сколько в движении к правильным, истинным обобщениям. Например, представляя 4-й тип таблиц – «скрытные примеры», Бэкон утверждает,
91

что по сравнению с другими типами примеров «скрытные превосходно ведут к родам,
т.е. тем общим природам, по отношению к которым исследуемые природы суть не что
иное, как ограничения» [Бэкон 1972, 128]. А относительно «примеров соответствия»
он пишет, что «хотя они и немного способствуют открытию форм, однако с большой
пользой раскрывают устройство частей Вселенной и совершают как бы некоторую
анатомию ее частей. И поэтому они иногда как бы за руку ведут нас к величественным
и значительным аксиомам…» [там же, 133]. Так что Бэкон защищает позицию, которая
впоследствии стала классическим индуктивизмом: все надежды относительно развития науки полагаются на то, что сами факты «как бы возьмут за руку» исследователя
и поведут его от одного обобщения к другим, более глубоким и общим. Такой квалификации учения Бэкона о научном методе ничуть не противоречит то обстоятельство,
что он, в отличие от многих более поздних эмпиристов, прежде всего позитивистов,
считал, что наука должна открывать глубокие и скрытые причины и законы, а не огра ничивать себя феноменологическими описаниями и законами.
Опора и поддержка истинной индукции
Теперь пора задаться вопросом, откуда у Бэкона такая уверенность, что природа
непременно поведет исследователя в нужном направлении? Знакомство с его таблицами
«преимущественных примеров» оставляет впечатление, что он верит в какой-то качественный скачок, который ум человеческий совершит, опираясь на все 27 типов таблиц.
Именно благодаря такому скачку будет заделана брешь, оставляемая неполной индукцией. Но мы не видим, что именно гарантирует подобный скачок и объясняет эти надежды. Следом за этим вопросом приходит и другой. Бэкон неоднократно напоминает, сколь
ненадежно то, что в его время предлагается в качестве фактов, как сильно влияют
на них суеверия, невежество, предрассудки. «Человеческий разум не сухой свет, его
окропляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому» [там же, 22].
Конечно, предлагаемые им таблицы подаются как «помощь чувствам» (и разуму тоже,
конечно), но почему он верит, что такая помощь достаточна, чтобы избавить от всех
«идолов»? Сомнение в надежности только возрастает по мере знакомства с тем, что он
сам почитает как опытные факты. Например, для него является фактом, что «в самую
холодную погоду очаг горит наиболее жарко» или что имеет место соответствие между
смолами деревьев и большинством горных самоцветов: «И те, и другие не что иное как
выделившиеся и проступившие соки, в первом случае древесные соки, во втором – соки
камней; отсюда и происходит ясность и блеск в тех и других…» [там же, 134].
Что дает Бэкону основания для уверенности, будто все затруднения, проистекающие
из влияния всевозможных идолов на отбор фактов, преодолимы и не дают повода для глубокого скептицизма? Кажется, что и здесь мы сталкиваемся с чем-то, что Бэкон то ли
не продумал, то ли не объяснил до конца. Названные два момента, представляющиеся
очевидно необоснованными для читателей более поздних эпох, становятся основаниями
для критики эмпиризма как такового и бэконовского эмпиризма в частности. Однако можно пойти по другому пути и попробовать поискать то, что Бэкон не договорил. Где именно
искать, мне кажется очевидным: там, где он представил наиболее полное воплощение его
проекта восстановления наук – на чудесном острове Бенсалем, о котором повествует
небольшой текст под названием «Новая Атлантида». Обращение к этому тексту уведет нас
далеко от позитивистских представлений о том, каким должен быть научный эмпиризм.
Как убедительно показывает Дмитриев, данный текст вовсе не является неоконченным. «Новая Атлантида» была издана только после смерти Бэкона, и слова о том,
что это неоконченная работа, принадлежат ее издателю. Однако она образует вполне
стройное и завершенное целое. Наконец, как пишет Дмитриев, трехстрочное отточие, которым завершается «Новая Атлантида» в отечественном издании, присутствует
только здесь, в английском его нет. Не явилось ли это отточие результатом некоторого
недоумения редактора данного тома «Философского наследия» по поводу этого текста
автора, называвшегося у нас тогда материалистом?
92

«Новая Атлантида» известна прежде всего тем, что в ней представлен передовой
проект организации науки. Как отмечает Д.Л. Сапрыкин, «проектируемая новая наука,
по Бэкону, нуждалась в научной организации совершенно нового типа. Организации,
принципиально отличной как от форм, существовавших в рамках традиционных университетов, так, например, и от разного рода эзотерических кружков, в которых практиковали неогерметисты и всякого рода адепты оккультных наук» [Сапрыкин 2001, 18].
В «Новой Атлантиде» наука выступает как коллективная деятельность, финансируемая государством. Благополучие описываемого Бэконом общества основано на достижениях научного учреждения, называемого «Дом Соломона, или Коллегия шести дней
творения». Это самое авторитетное и почитаемое среди всех социальных институтов
Бенсалема, самоуправляющееся научное сообщество, обладающее, судя по всему,
неограниченным государственным финансированием.
Бэконовская идея вдохновила многие движения за создание государственных академий наук в Европе XVII и XVIII вв. [там же, 19–20]. Однако надо заметить, что реальные академии наук никогда не обладали таким финансированием и такой степенью
суверенности, как описываемый Бэконом «Дом Соломона». Отцы Дома Соломона, как
называет Бэкон его сотрудников, не отчитываются перед государством о своей работе.
Они не только сами управляют своими делами и определяют направления исследований, но самостоятельно определяют, о каких открытиях сообщать власти, а какие хранить в тайне.
Об организации исследований в «Доме Соломона» речь пойдет ниже. Но сначала
я хочу привлечь внимание к двум моментам, которые не вяжутся с нашими представлениями об эмпиризме и об академиях наук.
Чудо дарования Откровения и индуктивный метод
С первых строк «Новой Атлантиды» отчетливо звучит тема христианства. Мореплаватели, попавшие во власть непопутных ветров, занесенные в неведомую часть Тихого океана, у которых заканчивались запасы еды и питьевой воды, «сочли себя погибшими и стали готовиться к смерти. Однако мы все еще возносили сердца наши
и мольбы ко Всевышнему, творящему чудеса на водах, моля, чтобы как при сотворении мира он собрал воду воедино и явил сушу, так и теперь явил бы нам сушу и не дал
погибнуть» [Бэкон 1972, 489]. Бог слышит молитву наших мореплавателей и являет
им сушу: они видят чудесный зеленый остров, обладающий к тому же удобной бухтой, «служившей гаванью красивому городу, не слишком большому, но отлично построенному и с моря выглядевшему весьма живописно» [там же]. Пристав к берегу,
мореплаватели тут же убеждаются, во-первых, в том, что островитяне являются христианами, а во-вторых, в их человеколюбии и готовности помогать попавшим в беду,
так что мы сразу начинаем понимать, что островитяне таковы, какими должны быть
подлинные христиане. Да и первый вопрос, который слышат наши путешественники
от представителя островитян: «Христиане ли вы?» После утвердительного ответа им
предлагается поклясться муками Спасителя, что они не пираты и что «в течение последних сорока дней не пролили крови, будь то законным или незаконным образом».
И.С. Дмитриев находит подобное условие циничным: достаточно, чтобы человек
не совершал убийства последние 40 дней. Однако он сам при этом вспоминает разделы
Библии, где число 40 (дней, лет) выступает символом времени испытания, а не фиксацией определенного временного промежутка. Я же хочу обратить внимание, что данная клятва подразумевает неприемлемость даже легитимного убийства, например казни капитаном взбунтовавшихся матросов. Клятва, требовавшаяся от мореплавателей
и являвшаяся условием допуска их на землю острова, заставляет вспомнить другой
фрагмент Библии, в котором тоже соединены темы обретения спасительной суши и запрета убийства. Согласно гл. 9 Книги Бытия, прекращение потопа сопровождалось заключением Завета между Богом и людьми, основным содержанием которого было
признание ценности жизни. Бог брал на себя обязательство не истреблять более живое
93

на Земле: «Поставляю завет Мой с вами, что не будет более истреблена всякая плоть
водами потопа» [Быт 9:11]. Но и на людей этот завет налагал обязательство: «Я взыщу
и вашу кровь, в которой жизнь ваша, взыщу ее от всякого зверя, взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его <…> Ибо человек создан по образу Божию» [Быт 9: 5–6]. Здесь нет и речи ни о каком легитимном убийстве, вроде наказания
преступника или бунтовщика; мотив запрета в том, что все люди созданы Богом и являются братьями. Следование этому завету по отношению к любому убийству мы видим в клятве, которая является условием высадки на остров.
Христианство островитян, их человеколюбие и высокий уровень морали – это первое, что обнаруживают наши мореплаватели. Никакие чиновники здесь не берут подношений. Они и без подарков поступают с несчастными беззащитными моряками
по законам своей страны и правилам доброты, отвечая на предложения даров, что уже
получают плату за свою работу. В дальнейшем рассказчик, от лица которого идет повествование, получает и другие свидетельства высокой нравственности островитян:
речь идет об отношениях между полами и ценности семьи. В другом месте Бэкон
показывает также, что островитяне обладают большой самодисциплиной. В эпизоде
с торжественной встречей возвратившегося из-за границы члена «Дома Соломона»
рассказчик обращает внимание: «На улицах всюду соблюдался образцовый порядок:
ни одна армия так не держит строй, как стояли здесь люди; и даже зрители в окнах
не толпились, а как бы занимали отведенные им места» [Бэкон 1972, 513]. Поэтому,
рассматривая работу бэконовской «академии наук», в которой находит институциональное закрепление его индуктивный метод, мы должны держать в голове, что речь
идет об обществе и индивидах высоких нравственных стандартов и самодисциплины. Не в этом ли причина того, что у них работает то, что не работало бы в других
условиях? Но как же островитяне стали такими?
Мне представляется очевидным ответ Бэкона; он подразумевается историей о чудесном обретении островитянами Откровения Божия. Это очень красочный эпизод,
который, я думаю, является центральным в «Новой Атлантиде». С ним должна быть
соотнесена интерпретация любого момента данного сочинения, прежде всего повествования о «Доме Соломона». На острове, весьма отдаленном от обитаемых земель, это
произошло «спустя около двадцати лет по воскресении Спасителя», когда жители одного из городов на восточном побережье «увидели однажды ночью большой столп
света, появившийся на море в расстоянии около мили; он имел форму колонны…
и поднимался к небу на большую высоту; вершину его увенчивал крест, сиявший более ярко, нежели сам столп. Столь необычное зрелище привлекло горожан на берег
моря; …некоторые сели в лодки, чтобы еще более приблизиться к чудесному явлению. Однако, не доплыв ярдов шестидесяти… лодки оказались словно скованными
и не в силах плыть дальше … так что все лодки расположились полукружием, созерцая небесное знамение» [там же, 497].
И.С. Дмитриев обращает внимание на театральность этой картины: лодки, расположенные полукругом, как в амфитеатре, и театрализованный световой эффект.
Но в одной из лодок оказывается мудрец из числа членов Соломонова Дома. Он созерцает столп света внимательно и благоговейно, после чего встает на колени, воздевает
руки к небу и произносит следующую молитву: «Боже, владыка неба и земли, милостиво даровавший нашему братству познание твоих творений и тайн их, а также способность различать… божественные чудеса, явления природы, произведения искусства и всякого рода обманы и призраки. Свидетельствую перед собравшимся здесь
народом, что в представшем нам зрелище перст твой и подлинное чудо…» [там же].
Мудрецы Дома Соломона при этом знают «из книг наших, что Ты не творишь чудес
иначе, как с благой и божественной целью (ибо законы природы есть твои законы,
и Ты не преступаешь их без важных на то причин» [там же]1. Поэтому мудрец Соломонова Дома понимает, что представшее перед народом чудо является знаком чего-то
чрезвычайно важного и безусловно благого. Понявший это мудрец получает возможность подплыть ближе к столпу света: «Но не успел он приблизиться, как сияющий
94

столп и крест распались и рассыпались как бы на множество звезд… и на воде остался
лишь небольшой ковчежец, или ларец, кедрового дерева, нимало не подмоченный
водою, хотя плыл по ней. Из переднего конца его, ближайшего к лодке, росла зеленая
пальмовая ветвь» [Бэкон 1972, 498]. В ларце оказывается книга: «Книга содержала все
канонические книги Ветхого и Нового Завета… Апокалипсис и некоторые другие книги Нового Завета, в ту пору еще не написанные…»] [там же]. Причем тут было явлено
и другое чудо, «ибо не только местные жители, но также иудеи, персы и индийцы, находившиеся в ту пору в нашей стране, смогли прочесть книгу и послание так, словно
они были написаны на их родном языке» [там же].
Из этого эпизода мы узнаем, во-первых, что христианство было принесено на остров чудесным путем, во-вторых, что оно пришло к островитянам во всей его изначальной чистоте, не замутненное человеческими истолкованиями. Островитяне, как показывает рассказ, получили христианство «из первых рук», свободным от папизма,
теологии и схоластики. Представляется, что именно благодаря этому так благословен
остров, так нравственны его жители, так соблюдаются здесь законы милосердия,
а наука столь успешно извлекает тайны природы и подчиняет ее себе ради комфорта
и благоденствия всех жителей острова (которые составляют одно государство). В обществе, которое пьет из незамутненного источника первоначального христианства,
и наука не страдает от идолов. Тут и чувства, и разум не искажены, и природа «как бы
берет за руку» исследователей и раскрывается перед ними.
Бэкон неоднократно высказывался самым критическим образом о схоластике и теологии. Они не только извращают понятие о Боге, но и искажают направление познавательных усилий человека, вредят прогрессу науки и в ложном свете выставляют природу. Например, обсуждая в «Новом Органоне» причину того, почему науки находятся
в плачевном состоянии, он указывает: «Нельзя упускать и то, что во все века естественная философия встречала докучливого и тягостного противника, а именно суеверие и слепое, неумеренное религиозное рвение. <…> по теперешнему положению дел
условия для разговоров о природе стали более жестокими и опасными по причине
учений и методов схоластов. Ибо схоласты не только в меру своих сил привели теологию в порядок и придали ей форму науки, но и вдобавок еще добились того, что
строптивая и колючая философия Аристотеля смешалась, более чем следовало, с религией. Сюда же (хотя и иным образом) относятся и рассуждения тех, кто не постеснялся выводить и подкреплять истинность христианской религии из авторитетов философов. Они с большой пышностью и торжественностью прославляют этот как бы
законный союз веры и рассудка и стараются привлечь души людей приятным разнообразием вещей, тогда как недостойным образом смешивают божественное и человеческое. Но в подобном смешении теологии и философии охватывается только то, что
принято ныне в философии, а новое, хотя бы и измененное к лучшему, чуть ли не из гоняется и искореняется. Наконец, мы видим, что по причине невежества некоторых
теологов закрыт доступ к какой бы то ни было философии, хотя бы и самой лучшей.
Одни просто боятся, как бы более глубокое исследование природы не перешло за дозволенные пределы благочестия; при этом то, что было сказано в священных писаниях
о божественных тайнах и против тех, кто пытается проникнуть в тайны божества, превратно применяют к скрытому в природе, которое не ограждено никаким запрещением» [там же, 53–54].
Столь обширная цитата понадобилась для того, чтобы мы смогли в должной мере
оценить особый путь обретения христианства на чудесном острове. Там нет и не было
никакой теологии и никакой схоластики, так что ничто не мешало развивать науки.
В этом контексте мы должны понять формулировки целей и задач Дома Соломона,
а также упоминания о том, что в летописях острова «Дом Соломона» назывался также
«Коллегией шести дней творения» [там же, 505]. Бэкон говорит об этом «Ордене, или
Обществе»2, что «оно посвящено изучению творений господних» [там же, 504]. В более развернутой форме: «Целью нашего общества является познание причин и скрытых сил всех вещей; и расширение власти человека над природою покуда все не станет
95

для него возможным» [Бэкон 1972, 514]. Эти формулировки показывают, что направление исследований «Дома Соломона» правильное: постижение тайн природы, а не тайн
божественных.
Что касается отношений между человеком и природой, то речь идет не только
об установке, выраженной в Быт. 1:283 и повторенной в Быт. 9:1-24 (это повторение входит в изложение Завета, заключенного Богом с Ноем и его потомками). Установка
на господство человека над природой составляет, пожалуй, самую известную часть
идейного наследия Бэкона. Но в его понимании отношений между человеком и природой есть менее известные и достаточно оригинальные нюансы. В своем «Исповедании
веры» (около 1602–1603 гг.) Бэкон высказывает убеждение, что Бог наложил на свое
творение «постоянные и вечные законы, которые мы называем природой», тут же добавляя, что законы эти претерпели три больших изменения и предстоит четвертое [Bacon 1884, 407]. В представлении Бэкона, судьба законов природы переплетена с историей человеческого рода (что и понятно, ибо именно в спасении и искуплении рода
человеческого состоял смысл творения). Грехопадение прародителей отразилось на законах природы. Последнее и окончательное изменение, как записал Бэкон в «Исповедании веры», будет связано с концом света. В то же время Бэкон высказывает убеждение,
что жертва Христа искупает и восстанавливает человека, делая его превосходящим ангелов, тогда как при сотворении статус человека был ниже, чем у ангелов [ibid., 408].
Я не нахожу у Бэкона утверждений относительно того, как искупление человека влияет на законы природы, поврежденные грехопадением. Но позволю себе высказать
предположение, что искупление и восстановление достоинства человека должно влиять на природу. Тогда можно было бы задуматься над тем, не оказывается ли и сама
природа на острове Бенсалем более готовой «взять исследователя за руку».
Незамутненное христианство островитян и обусловленное этим правильное отношение между человеком и природой помогают понять некоторые уникальные особенности в организации научного труда «Дома Соломона». В нем реализована не просто
кооперация усилий многих исследователей природы, но и разделение труда между ними. «Дом Соломона» буквально представляет собой научную мануфактуру. Так, «трое
из нас извлекают материал для опытов, содержащийся в книгах <…> Трое других собирают опыт всех механических наук <…> Еще трое производят новые опыты,
по собственному усмотрению <…> Еще трое заносят результаты опытов всех названных <…> категорий в таблицы и сводки для более удобного извлечения из них общих
наблюдений и законов <…> Еще трое занимаются изучением опытов своих товарищей
ради изобретений <…> И, наконец, еще трое возводят все добытые опытом открытия
в общие наблюдения, законы и принципы» [Бэкон 1972, 522] (в цитате опущены упоминания о некоторых группах, но принцип, я думаю, понятен) 5. Подобная научная мануфактура может работать только там, где не выдвигается никаких гипотез или концепций, где нет споров и борьбы мнений. Такое мыслимо только если, действительно,
сама природа «брала бы за руку исследователей» и вела их постепенно и методично
по ступенькам все более общих индукций. Последнее же, как я пыталась показать,
связано с чистым, незамутненным христианством островитян.
Мое утверждение было бы сразу опровергнуто предположением, которое высказывает Дмитриев: он полагает, что чудо дарования Откровения слишком эффектно и зрелищно. Да и мудрец Соломонова Дома, который сразу все постиг и дал народу правильную интерпретацию, оказался настолько уместен, что трудно поверить, будто он
оказался там случайно. Трудно ли для членов Соломонова Дома устроить шоу со столпом света, если у них «есть особые дома, где исследуются обманы органов чувств»?
Предположение привлекает своей остротой, однако оно кажется мне не имеющим почвы в самом тексте. И что тогда надо сказать о Евангелиях, значение которых было явлено посредством чуда со световым столпом?! Предположение о шоу оптических иллюзий, устроенном Соломоновым Домом, бросает тень на Библию, которую получили
островитяне, поэтому я не могу допустить, чтобы Бэкон имел это в виду. Он относился к чудесам очень серьезно, о чем свидетельствует то же «Исповедание веры». Как
96

отмечает Д. Вейнбергер, «Новая Атлантида» призвана показать, что люди не могут жить
только научно-техническим прогрессом, но нуждаются в религии и нравственности.
И чудеса, начиная с чуда спасения мореплавателей, играют в этом важную роль [Weinberger 2002]. Что касается возможности того, что члены Дома Соломона могут и сами
производить эффекты, которые будут восприняты как чудо, то Вейнбергер напоминает
о том, что это у них строжайше запрещено6.
Иудаизм и евреи в «Новой Атлантиде»
На основной тезис данной статьи можно было бы возразить, указав, что Дом Соломона существовал на острове задолго до Рождества Христова, и, по-видимому, уже
в то время существенно продвинулся в постижении тайн природы. Однако здесь нет
глубокого противоречия. Дом Соломона, как указывает само его название, имеет ветхозаветные корни. Надо учесть при этом, что для протестантов Ветхий Завет ближе
и важнее, чем для католиков. В «Исповедании веры» Бэкон выстраивает в единую линию: божественный закон, данный всей природе при творении, но испорченный человеческим грехопадением; более эксплицитное выражение его в письменном законе
(очевидно, имеются в виду заповеди, данные Моисею), дальнейшее раскрытие божественного закона через пророков и наконец закон этот, «в подлинном совершенстве
изъясненный Сыном Божиим, великим пророком и совершенным интерпретатором,
как и исполнителем закона» [Bacon 1884, 408]. Тема иудаизма и еврейства выступает
в «Новой Атлантиде» с большой настойчивостью. Прежде всего, в названии чудесного
острова: «Бенсалем», или «бен-Шалом», что означает на иврите «сын мира». На это
указывает в своей книге И.С. Дмитриев, а Т. ДеКук полагает, что под «миром» здесь
подразумевается Иерусалим [DeCook 2013, 119]. О названии центрального учреждения бенсалемовского общества – «Дом Соломона, или Коллегия шести дней творения», можно и не говорить. Здесь подразумевается легендарный библейский мудрец
царь Соломон. Оказывается, островитяне издавна знали о нем и обладали его естественнонаучными сочинениями, утерянными в других частях света. Так что вполне
можно допустить, что Ветхий Завет в целом был им знаком. ДеКук вообще полагает,
что иудеи составляли большинство бенсалемского общества до чуда дарования Откровения. Таким образом, Откровение Христа было даровано не язычникам, а иудеям, которым уже даны были заповеди Божии.
Можно объяснить, почему Бэкон увязывает воплощение своих идей об организации и преумножении научного знания с иудейскими истоками: иудаизм практически
не имел теологии в христианском смысле. У евреев «строптивая и колючая философия
Аристотеля» не примешалась к пониманию Бога в такой мере, как это произошло
в христианской теологии. С иудаизмом Бэкон связывает идею, что объектом человеческого исследования должен быть сотворенный мир, а не Творец и не тайна творения.
Именно эту мысль и с очевидной отсылкой к иудейской традиции мы видим в назва нии «Дом Соломона, или Коллегия шести дней творения». Во второй части этого
названия можно увидеть отсылку к «маасе брешит» (работа начала). Изначально
так называлась первая глава Книги Бытия, в которой описывалось сотворение мира,
а в средневековой еврейской философии маасе брешит понималась как физика, исследование природы подлунного мира, и противопоставлялась метафизике и мистике (маасе меркава). Маасе брешит и маасе меркава были совершенно отдельными «науками». В иудаизме, точнее, в Ветхом Завете, Бэкон находил и отношение к природе как
предназначенной для удовлетворения человеческих потребностей, объекту освоения
и покорения (Быт. 1:28, Быт. 9: 1–2, процитированные в примеч. 3 и 4). Так что мы
не удивляемся, что посредником между рассказчиком и «Домом Соломона» был именно иудей. Он, кстати, единственный житель острова, названный по имени – Иоабин.
Мы узнаем, что он купец – занятие, с одной стороны, весьма подходящее для иудея,
а с другой – важное для любой развивающейся экономики. Иоабин, очевидно, человек
влиятельный. Он-то и знакомит рассказчика сначала с законами и нравами Бенсалема,
97

касающимися семьи и отношений между полами, а затем передает рассказчику, что
отец Соломонова Дома (далее становится ясно, что это одно из самых влиятельных
лиц Общества) изъявил желание принять кого-либо из попавших на остров мореплавателей. Таким образом, на иудея возложена миссия посредника между европейской
культурой (в лице рассказчика) и новой наукой, рисующейся воображению Бэкона.
В то же время, фигура Иоабина амбивалентна. Исследователи отмечают, что его
имя должно напомнить каждому, знающему Библию, об Иоаве, человеке безусловно
отважном и умном, но предателе и жестоком убийце [2-я Книга Царств 2–3, 10, 20, 24;
3-я Книга Царств 1–2]. ДеКук цитирует утверждения о смеси самоотождествления,
восхищения и очернения, характерной для протестантизма в отношении иудаизма,
и добавляет, что «Новая Атлантида» выросла во многом на этой почве [DeCook, 2013,
116]. Мы можем заключить, что в имени Иоабина заключается предостережение
по поводу доверия евреям, однако это не компрометирует «Дом Соломона», в который
Иоабин препровождает рассказчика. Как объясняет ДеКук, если древний иудаизм как
носитель первого Откровения, первый пример монотеизма и следования божественным заповедям получает высокую оценку в сочинении Бэкона, то отношение к Иоабину связано с тем, что последний остается иудеем после того, как на остров чудесным
образом пришло Откровение Христа. Это человек, который не просто не знал о Христе, но сознательно не принял его, чем и заслужил такое недоверие со стороны Бэкона.
Настали предсказанные сроки
(Вместо заключения)
Среди мудрых законов, некогда установленных мудрейшим королем Соломоном
и обеспечивших процветание Бенсалема, был, наряду с основанием Дома Соломона,
закон, запрещавший островитянам (кроме особо уполномоченных сотрудников Дома
Соломона, которые вели широкомасштабный научно-технический шпионаж по всему
миру) покидать остров и не допускавший посещений острова чужеземцами. Закон
этот соблюдался на протяжении почти двух тысяч лет. Однако «Новая Атлантида» заканчивается словами отца Дома Соломона, благословляющего рассказчика: «Да благословит тебя Господь, сын мой; и да благословит он мое повествование. Дозволяю тебе
огласить его на благо другим народам…» [Бэкон 1972, 524]. По-видимому, Бэкон,
а следом за ним и отцы Соломонова Дома, считают, что в Европе созрели условия,
а умы принимающих решения людей подготовлены, чтобы увидеть модель правильной организации науки и открываемые ею перспективы для человеческого процветания. Бэкон, таким образом, убежден, что само Провидение определило в истории Европы эпоху грандиозных преобразований, когда будут готовы условия для реализации
его проекта. Это еще раз показывает, что индуктивная философия Бэкона тесно связана с его религиозными убеждениями и не может быть понята в абстракции от них.
Примечания
1
Эту же мысль о чуде и законах природы Бэкон записал в своем «Исповедании веры» [Bacon,
1884] лет за двадцать до «Новой Атлантиды».
2
Д.Л. Сапрыкин в этой связи проводит параллели между «Домом Соломона» и орденом иезуитов [Сапрыкин, 2001, 33-37].
3
«И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю,
и обладайте ею…».
4
«Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю. Да страшатся и да трепещут вас все звери
земные, и все птицы небесные, все, что движется на земле, и все рыбы морские: в ваши руки отда ны они».
5
Помимо перечисляемых в данном списке членов «Дома Соломона» он включает определенное число новициев, «не считая многочисленных слуг и подручных обоего пола». Подручных, повидимому, немало, если учесть, сколь многочисленными лабораториями, хранилищами и коллекциями, питомниками, озерами, рудниками и пр. обладает «Дом Соломона».

98

6
«Нам настолько ненавистны всякий обман и надувательство, что всем членам нашего Общества под угрозой штрафа и бесчестья запрещено показывать какое-либо природное явление приукрашенным или преувеличенным; а только в чистом виде без всякой таинственности» [Бэкон
1972, 521–522].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бэкон 1972 – Бэкон Ф. Новый Органон. Новая Атлантида // Бэкон Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 2.
М.: Мысль, 1972 (Bacon, Fransis, New Organon, New Atlantis, Russian Translation).
Bacon, Fransis (1884) “A confession of faith”, The Works of Fransis Bacon, In three vols, Vol. II,
R. Worthington, N.Y., pp. 407–408.

Ссылки – References in Russian
Дмитриев – Дмитриев И.С. Остров концентрированного счастья (в печати).
Сапрыкин 2001 – Сапрыкин Д.Л. Regnum Hominis (Имперский проект Фрэнсиса Бэкона). М.:
Индрик, 2001.

References
DeCook, Travis (2013) ‘Francis Bacon’s “Jewish Dreams”: The Specter of the Millennium in New
Atlantis’, Studies in Philology, 2013, Vol. 11, No. 1, pp. 115–131.
Dmitriev, Igor S. (2022) The island of concentrated happiness, In print (in Russian).
Saprykin, Dmitry L. (2001) Regnum Hominis (Francis Bacon’s Imperial Project), Indrik, Moscow
(in Russian).
Weinberger, Jerry (2002) “On the miracle in Bacon’s New Atlantis”, Francis Bacon’s New Atlantis:
New interdisciplinary essays, Manchester univ. press, Manchester, pp. 106–128.
Сведения об авторе
СОКУЛЕР Зинаида Александровна –
доктор философских наук, профессор МГУ
им. М.В. Ломоносова.

Author’s Information
SOKULER Zinaida A. –
DSc in Philosophy, professor
Lomonosov Moscow State University.

99

Симуляция науки и симулякры культуры:
иллюзорные представления о славянском язычестве
в современной российской гуманитаристике
© 2022 г.

А.А. Бесков

Нижегородский государственный педагогический университет им. К. Минина,
Нижний Новгород, 603000, ул. Ульянова, д. 1.
E-mail: beskov_aa@mininuniver.ru
Поступила 09.02.2021
Современная научная литература пестрит терминами «симулякр», «фейки»,
«постправда», «гиперреальность», вновь и вновь объясняя нам, в каком иллюзорном мире мы живем. Этот мир, художественной квинтессэнцией которого стала фантастическая антиутопия «Матрица», пугает. К счастью,
есть наука, которая призвана разоблачать мифы и объяснять нам, каков на
самом деле мир вокруг нас. Но что если сама наука начинает массово производить фейковые знания? Именно это происходит в российской науке, когда речь заходит о философском осмыслении славянского язычества. Автор
вскрывает механизм вовлечения в систему производства научного знания
вненаучных и псевдонаучных данных. В статье приведены многочисленные примеры того, как в современных научных публикациях отражаются
устаревшие, недостоверные, нередко откровенно фантастические сведения
о славянском язычестве, зачастую восходящие к многократно разоблаченной фальшивке – «Велесовой книге», не пользующейся более авторитетом
даже в среде неоязычников. Автор показывает, как порожденные ею мифологические фантомы становятся элементами не только массового сознания,
но и материалом для различных научных реконструкций. Так происходит
сращение науки и псевдонауки. По мнению автора, причина этого – институциональные проблемы российской науки: излишнее стимулирование публикационной активности, обилие публикующих слабые работы научных
изданий, девальвация понятия «научная репутация». Автор приходит к парадоксальному выводу: представления российского общества о традиционной
русской культуре постепенно будут становиться все более фантастичными,
даже не отрываясь при этом от научной почвы.
Ключевые слова: симулякр, фейк, псевдонаука, славянское язычество, славянская мифология, А.И. Асов, «Велесова книга», неоязычество.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-100-110
Цитирование: Бесков А.А. Симуляция науки и симулякры культуры: иллюзорные представления о славянском язычестве в современной российской
гуманитаристике // Вопросы философии. 2022. № 1. С. 100–110.

100

Fake Science and Simulacra of Culture:
Illusory Ideas about Slavic Paganism
in Modern Russian Humanities
© 2022

Andrey A. Beskov

Minin Nizhny Novgorod State Pedagogical University,
1, Ulyanova str., Nizhny Novgorod 603000, Russian Federation.
E-mail: beskov_aa@mininuniver.ru
Received 09.02.2021
Modern scientific literature is full of the terms “simulacrum”, “fake”, “posttruth”, “hyperreality”, again and again explaining to us what an illusory world
we live in. This world, the artistic quintessence of which was the fantastic
dystopia “The Matrix”, is frightening. Fortunately, there is the science that is designed to expose myths and explain to us what the world around us really is. But
what if science itself begins to produce massively fake knowledge? This is exactly what happens in Russian science when it comes to the philosophical understanding of Slavic paganism. The article provides numerous examples of how
modern scientific publications reflect outdated, unreliable, often obviously fantastic information about it, often going back to the repeatedly exposed fake –
“The Book of Veles”, which no longer enjoys authority even among neo-pagans.
The mythological phantoms generated by it become not only the elements of
mass consciousness, but also the material for various scientific reconstructions.
So there is a fusion of science and pseudoscience. The reason for this is the institutional problems of Russian science: excessive stimulation of publication activity, the abundance of scientific publications that publish weak works, and the devaluation of the concept of “scientific reputation”.
Keywords: simulacrum, fake, pseudoscience, Slavic paganism, Slavic mythology, A.I. Asov, The Book of Veles, neopaganism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-100-110
Citation: Beskov, Andrey A. (2022) “Fake Science and Simulacra of Culture:
Illusory Ideas about Slavic Paganism in Modern Russian Humanities”, Voprosy
Filosofii, Vol. 1 (2022), pp. 100–110.

С легкой руки Жана Бодрийяра в современном гуманитарном знании общим местом стало признание того, что мы живем в эпоху, когда многочисленные симулякры
подменяют собой реальность или как минимум ее деформируют. В последние годы тема иллюзорности представлений людей о мире получила новый импульс. Выражение
fake news, которым 45-й президент США Дональд Трамп «припечатал» травившие его
СМИ, тут же вошло в лексикон не только журналистов и политиков, но и рядовых
обывателей (сократившись до емкого слова «фейк»). Формирование и продажа таких
новостей превратились в настоящую индустрию, а борьба с новостными фейками
вдруг повсеместно превратилась в дело чрезвычайной государственной важности. Как
отмечает В.В. Дорофеева, «…фейковые новости… могут подменять реальную картину
мира и формировать в головах людей особую аксиоматику» [Дорофеева 2019, 784].
Это так, но в данной работе я хочу показать, как «реальную картину мира» (что бы
под ней ни подразумевалось) могут менять не только фейковые новости о настоящем, но и фейковые знания о прошлом. Эта тема может показаться избитой, так как
словосочетание «фальсификация истории» в отечественном общественно-политическом
101

дискурсе звучит не реже, чем fake news в США. Однако разговоры о фальсификации
истории зачастую идеологически ангажированы и предполагают поиск некоего врага,
злонамеренно искажающего подлинную историю. На этом фоне практически невидимыми остаются процессы искажения научной картины прошлого теми людьми, от кого этого, казалось бы, меньше всего можно было ожидать. Речь идет о людях, которые
в английском языке обозначаются словом “academia” (исследователи, преподаватели
вузов, студенты – в общем, активные участники обмена научными знаниями).
В целом это обширная тема, имеющая немало разнообразных аспектов (см., например, обстоятельное ее обсуждение в журнале «Антропологический форум» [Беляев, Березович, Боринская 2013] или статью о псевдонаучных идеях в современной
психологии [Фёдоров 2020]). Как отмечает О.В. Боровкова, «…любая из существующих наук не защищена от проникновения симулякров в силу особенностей научного
исследования. Более всего это касается социально-гуманитарной сферы» [Боровкова
2018, 61]. Я хочу дополнить этот тезис конкретными примерами из области, которая,
несмотря на кажущуюся удаленность от острых тем сегодняшнего дня, в существенной мере влияет на формирование массового исторического сознания россиян. Эта область – изучение славянского язычества. Подобная тематика весьма востребована
в творчестве отечественных ученых, в том числе обладающих научными степенями
по философии. Я постараюсь проанализировать, чем же она столь притягательна для
них и какие тревожные симптомы проглядывают за этой притягательностью.
Русское неоязычество и современные представления
о традиционной русской культуре
Перечисляя цели тех, кто манипулирует историческим знанием, О.В. Боровкова
пишет: «Это и выражение собственного внутреннего опыта (иногда мистического),
и удовлетворение потребностей властных структур, элит и других инстанций» [Боровкова 2018, 64]. Действительно, когда дело касается представлений о славянском язычестве, могут иметь место как все перечисленные факторы, так и некоторые другие. Это
прежде всего коммерческие интересы отдельных авторов, издательств, сообществ в социальных сетях, всевозможных целителей, волхвов, основателей новых религиозных
движений, активно эксплуатирующих популярную в обществе тему языческой старины. Выражающиеся в самой разной форме проявления этого отчетливого общественного интереса к древней языческой культуре устойчиво именуются в научной и публицистической литературе неоязычеством. И если с религиоведческой точки зрения
столь широкое наполнение этого термина представляется некорректным (под неоязычеством в этом случае подразумевается прежде всего религиозное измерение вышеозначенного интереса), то в культурфилософском плане оно вполне оправдано. Именно в таком, широком значении я и буду употреблять этот термин далее.
В последние годы русское неоязычество вызывает повышенный интерес со стороны отечественных авторов (cм. данные РИНЦ.) И хотя до сих пор даже приблизительно неизвестно, много ли в России неоязычников, а границы этого феномена весьма
размыты [Бесков 2020а], вполне можно утверждать, что неоязыческие идеи оказывают
заметное влияние на представления россиян о традиционной русской культуре. В последнее время появляются публикации, которые вскрывают детали этого процесса. Так,
в некоторых моих публикациях показано, как кинематограф, телевидение, а также печатные СМИ способствуют закреплению в массовом сознании популярного в неоязыческой среде мифа о существовании у славян в дохристианский период их истории своего
рунического письма [Бесков 2019; Бесков 2020 б]. В статье С. Тамбовцевой [Тамбовцева
2019] поднимается смежная тема сакрализации славянской азбуки. Автор отмечает,
что эта идея также имеет неоязыческую подоплеку, хотя и оставляет непроясненными многие вопросы, связанные с ее возникновением. На этом фоне особенно ценной
выглядит работа К. Королёва, где наглядно показан процесс превращения второстепенного сказочного персонажа в одного из главных героев русского фольклора
102

и роль в этом процессе неоязычества «в его коммерческом изводе» и современной массовой культуры, «тиражирующей неоязыческие идеи и образы» [Королев 2018, 71].
При этом автор демонстрирует ряд конкретных примеров того, как образ кота Баюна
в неоязыческой обработке попадает в статьи, опубликованные в научных изданиях
[там же, 71–72]. Но если в статье К. Королёва чувствуется удивление автора этим обстоятельством, то я намерен продемонстрировать определенную систему, в которую
складываются подобные случаи.
В некотором смысле эта работа является продолжением статьи В.А. Шнирельмана,
очень подробно описавшего процесс популяризации в России фальсифицированного
источника по древнейшей истории славян – «Велесовой (Влесовой) книги» и роль
в этом процессе ее наиболее деятельного апологета А.И. Асова [Шнирельман 2011].
Говорится там и о проникновении основанных на «Велесовой книге» сведений в науку
и образование. Но примеры этого относятся еще к 1990-м гг., и, как мне кажется, причины такого проникновения раскрыты недостаточно – по сути, все сводится к признанию удивительных успехов лоббистской деятельности неоязычников и русских националистов. Но ведь неоязычники никогда не были сколько-нибудь значимой силой,
а националистов держит в узде государство – так как же им удается столь успешно
популяризировать свои взгляды? Кроме того, не все псевдонаучные идеи, связанные
со славянским язычеством, имеют отношение к «Велесовой книге». Более того, сегодня многие лидеры неоязыческих общин открыто признают «Велесову книгу» подделкой, что, однако, нисколько не мешает дальнейшему тиражированию почерпнутых оттуда сведений. Это позволяет говорить о существовании некого социокультурного
механизма трансляции псевдонаучных знаний, который я и намерен описать ниже.
Славянская мифология и современное философствование
Прежде чем перейти к примерам откровенно псевдонаучной литературы, успешно
маскирующейся под научную, стоит рассмотреть более безобидные примеры,
когда авторы стараются получить новые научные результаты, пытаясь осмыслить славянское язычество в неком философско-культурологическом ключе. Увы, сама постановка такой задачи выглядит весьма сомнительно, учитывая, как мало достоверных
и непротиворечивых сведений на эту тему известно науке. К сожалению, львиная доля
знаний о язычестве является лишь гипотетическими реконструкциями, причем, как правило, несовместимыми друг с другом. Но все же находятся энтузиасты, которых это обстоятельство не смущает. Самым видным примером такой работы является небольшая
по объему монография О.С. Осиповой «Славянское языческое миропонимание» [Осипова 2000], которая, по данным РИНЦ, имеет 35 цитирований. Автор сознает, что многие
вопросы, касающиеся славянского язычества, далеки от своего решения, и сетует на то,
что «локальные исследовательские выводы пока еще не объединены в максимально единую систему, раскрывающую содержание феномена славянского язычества в целостности», но считает, что «гипотетические философские построения могут высветить скрытые внутренние системные связи в славянском языческом миропонимании» [там же, 7].
Эти построения осуществляются так: берутся те или иные натурфилософские воззрения
древнегреческих философов и переносятся на славянскую почву, затем эти «аналогии»
подкрепляются выдержками из преимущественно дореволюционной, значительно устаревшей литературы по славянскому язычеству. Какой-либо внятной методологии при
этом не прослеживается, почему из множества разнообразных точек зрения выбираются
конкретно те, а не другие, остается непонятным. Автор лишь отмечает, что нет возможности «в рамках философского исследования проводить серьезные этнографические
изыскания» [там же, 48], считая достаточным подкреплять свои соображения единичными отрывками из фольклорных текстов.
Дополнительным изъяном работы является объединение автором в один ряд (как
в тексте, так и в библиографическом списке) серьезной научной литературы и учебных пособий [Белякова 1995; Шуклин 1995], а также откровенно сорной литературы,
103

начавшей издаваться в 1990-е гг. многотысячными тиражами («Мифы древних славян.
Велесова книга» [Баженова, Вардугин (ред.) 1993], сочинение Ю.П. Миролюбова –
предполагаемого автора «Велесовой книги» [Миролюбов 1995]). К чести автора, мифологические фантомы из этой подделки в книгу не проникли, зато опора на устаревшую литературу, которая использовалась без какой-либо критики, привела к тому, что
в числе древнерусских богов помимо упоминающихся в исторических источниках Перуна, Хорса, Дажьбога и прочих оказались также «богиня жизни» Жива (она же Сива,
Прия и Лада) и некая Подага. Эти имена известны науке лишь по невнятным упоминаниям их в некоторых источниках по истории западных славян. Так, Жива (Сива), Прия
и Лада упомянуты (причем как разные божества) в чешских глоссах к тексту средневекового словаря “Mater Verborum” [Патера 1878, 81, 85–86, 147], которые уже давно
признаны подложными, а имя «Подага» известно лишь по мимолетному упоминанию
какого-то западнославянского идола в “Chronica Slavorum” Гельмольда (XII в.).
Впрочем, книга О.С. Осиповой была написана в те годы, когда после долгого забвения массово переиздавались старые, не отвечающие современным требованиям
научности книги по славянской мифологии и требовалось время, чтобы проверить новую (точнее, хорошо забытую старую) информацию. Печальнее, что работы со схожими изъянами публикуются и по сей день, в том числе в журналах из перечня ВАК.
На примере статьи «Элементы и объекты русской мифологии в Масленице» [Демченко 2017] наглядно видно, как можно «делать» публикации на материале славянской
мифологии для журналов по философии. Автор, кандидат филологических наук, очень
поверхностно отнесся к анализу доступного ему материала, в список литературы всего из 6 позиций попало уже знакомое нам издание «Мифы древних славян. Велесова
книга». Большинство фактов, к которым апеллирует автор, не снабжены точными
ссылками на источники информации (что подвергает сомнению их статус как фактов).
На основании встречающихся в литературе предположений, но без оговорок об их гипотетичности, автор уверенно называет четверг днем Волоса (Велеса), а пятницу –
днем Мокоши. Некоторые тезисы и вовсе не ясны, как то: «Согласно нашему подходу,
празднование культа Волоса в четверг масленичной недели неслучайно: в этот день
осуществляется встреча имманентного и трансцендентного, временного и вечного
через преображение бытия-кентавра как следствие перехода языка-знака в язык-символ» [там же, 142]. Автор указывает, что его подход основывается на книге саратовского философа В.А. Фриауфа, но в чем он состоит, не объясняет.
В подобных работах славянская мифология выступает кладовой самых разнообразных сведений, с помощью которых можно проиллюстрировать любое хитросплетение философской мысли и чью достоверность коллегам-философам проверить сложно. В итоге апелляция к мифологическим сюжетам, образам, символам и «архетипам»,
способная подкрепить спекулятивные рассуждения едва ли не на любые темы, служит
подспорьем при создании публикаций, претендующих на научность.
Помимо философии этот принцип хорошо работает и в так называемой лингвокультурологии, что замечательным образом демонстрирует другая «ваковская» статья
[Мошина 2020]. Автор, кандидат филологических наук, доказывает, что в древности
у языческих славян был культ матери-земли, соответствующую богиню звали Макошь, а ее супругом был Перун. Поразительным образом в своих реконструкциях автор обходится без опоры на этнографические сведения и данные исторических источников. Достаточно лишь цитат из художественной литературы. Вот типичный образец
аргументации автора: «В народной традиции с Духовым днем часто связаны грозы
(ср.: Люблю грозу в начале мая. Ф.И. Тютчев)» [там же, 131]. Другой пример: «В день
рождения женщинам в русской культуре принято дарить цветы. Но никто сейчас не задумывается, что эта традиция восходит к культу земли-матери. Ей было принято дарить
цветы в Духов день, когда земля празднует именины» [там же, 133]. Справедливость
этого утверждения автор обосновывает цитатой из выпуска «Петербургской газеты»
от 1909 г., где говорится об установившемся обычае украшать дома на Троицу и Духов день молодой зеленью. (На мой взгляд, связь между этим обычаем, нынешним
104

обыкновением дарить женщинам цветы и культом матери-земли не только не очевидна, но и вовсе отсутствует.) Итогом этой сомнительной цепочки рассуждений становится однозначный вывод: «Как показывает проведенный анализ языкового материала,
в русской лингвокультуре сохранился образ древней богини земли. Известно ее имя –
Макошь» [Мошина 2020, 134]. Если придерживаться мнения одного из крупнейших
лингвистов XX в. Р.О. Якобсона, согласно которому лингвистика – это самая точная
из всех наук о человеке [Jakobson 1971, 657], то, по-видимому, остается лишь признать,
что процитированный вывод неоспорим. Впрочем, есть и другой вариант – усомниться
в том, что приведенная система доказательств имеет отношение к той лингвистике,
о которой писал известный ученый. Действительно, статус лингвокультурологии в системе научного знания неоднозначен – с одной стороны, в российской науке это популярное направление исследований, а с другой стороны, внутри лингвистического
научного сообщества неоднократно высказывались сомнения в правомочности его
теоретико-методологических оснований [Павлова (ред.) 2013].
Славянская мифология и (не)научная фантастика
Как я уже сказал, то были довольно безобидные примеры. Да, к ним много вопросов в методологическом отношении, в плане подбора литературы, убедительности аргументации. Но авторы еще остаются «по эту сторону» науки, не тиражируя неоязыческие мифы, с которыми они, судя по использованной литературе, знакомы. Увы,
в научной периодике можно обнаружить и такие работы, где псевдонаучный компонент проявляется «во всей красе».
Например, таков текст статьи кандидата философских наук М.М. Курочко, который
цитирует самопровозглашенного «дешифровщика праславянских надписей» Г.С. Гриневича, писателя-фантаста Ю.Д. Петухова и других авторов, чьи познания в области
славянской мифологии вызывают большие сомнения. В результате мы видим в статье
упоминания таких «древнеславянских богов» как Ра и Раз [Курочко 2007, 94]. И это
не какой-то разовый курьез. Тех же самых Ра и Раза мы встречаем в статье представителя Краснодарского отделения Российского общества интеллектуальной истории [Косолапов 2015]. Правда, тут «выясняется», что это один и тот же бог, известный науке
как Перун (причем автор тут же предлагает и такой необычный вариант его имени, как
Первун). В качестве подтверждения этого тезиса автор дает ссылку на другую свою
работу. Если взять на себя труд изучить и ее, то становится предельно ясно, откуда это
все берется – из любительской лингвистики, популярной среди многих неозычников
и заразившей в свое время популярного писателя-сатирика М. Задорнова. Для поднаторевших в этом занятии «профессионалов» не нужна уже никакая литература – открытия совершаются сами собой и на каждом шагу. Но такие работы (а у названного
автора их много) уже полностью выходят за рамки научной критики.
Откровенную фантастику, напрямую почерпнутую из книг А.И. Асова, можно обнаружить в статье студентки-культуролога Тамбовского государственного университета А.Д. Мамонтовой [Мамонтова 2007]. Другая студентка пересказывает измышления
Асова в докладе, сделанном в рамках секции по философии на конференции, проходившей под эгидой МГУ им. М.В. Ломоносова [Быкова web].
Но даже если в публикациях на тему славянского язычества нет ссылок на творения Асова, это еще не означает, что последние не повлияли на авторов таких работ. Видимо, именно у Асова заимствовал сведения о богине Сва и Свабоге А.И. Тихонов,
опубликовавший статью в рубрике «Философские науки» [Тихонов web]. Примечательна также статья авторов [Мордовина, Мягченко, Ульева 2012] из уже упоминавшегося
Тамбовского государственного университета. Здесь дается пересказ «Русских вед»
(«Велесовой книги» и изобретенной Асовым «Книги Коляды»), упоминаются важнейшие для русского неоязычества концепты «Явь», «Правь» и «Навь», почерпнутые
все из той же «Велесовой книги». Все это сплавляется воедино с идеями академика
Б.А. Рыбакова, который неоязычество не жаловал и видел в популяризации «Велесовой
105

книги» серьезный вызов научному сообществу. В результате можно говорить не просто
о рецепции тех или иных неоязыческих идей частью научного сообщества, но и о контаминации их с идеями серьезных ученых (к каковым я отношу Б.А. Рыбакова, несмотря на критику, накопившуюся в адрес его работ).
Еще один пример – одностраничные тезисы о культе Велеса [Петрухина 2013],
опубликованные, что странно, в журнале «Бюллетень медицинских интернет-конференций», издающемся Саратовским государственным медицинским университетом.
В списке литературы всего три пункта, причем указаны работы весьма уважаемых исследователей: В.В. Иванова, В.Н. Топорова и О.В. Творогова. Последний из них – филолог-медиевист, осуществил в 1990 г. первую в СССР официальную публикацию
«Велесовой книги», дополнив ее текст научными комментариями, указывающими на
фальсифицированный характер этого источника. Правда, в тезисах Е.А. Петрухиной
библиографическое описание этой публикации дано некорректно, что вызывает сомнения в том, читала ли она ее. Сомнения усиливаются под влиянием следующей фразы: «Известно, что Велес – сын Рода, брат Хорса…» В работе О.В. Творогова такого,
конечно же, не говорится, зато Велес и Хорс названы братьями в книгах Асова.
Почему ученые цитируют слабые работы?
Любопытно, что такие во всех отношениях легковесные работы не просто идут
в печать, но еще и цитируются в других научных публикациях. Так, тезисы Е.А. Петрухиной были процитированы в статье «Авторская игрушка “Медведь” как социокультурный феномен» [Ан, Романова 2017], написанной магистранткой и доктором философских наук. Сама попытка увидеть исторические корни игрушечного медведя
в языческой древности выглядит не слишком серьезной. Зато на этом примере можно
увидеть, какая литература оказывается востребованной авторами, берущимися за разработку подобных тем. Из по-настоящему весомых работ там можно найти только
книгу Б.А. Рыбакова «Язычество древних славян». Зато помимо тезисов Е.А. Петрухиной сведения о славянском язычестве авторы черпают еще из двух небольших и не отличающихся научной новизной статей в вузовских изданиях.
Но могут ли некорректные сведения о славянской мифологии проникать в более
солидные издания, в частности, индексирующиеся в Web of Science или Scopus? Запросто! Так, в «Вестнике славянских культур» (Web of Science) была опубликована статья
[Бугаев 2018], где привлекают внимание такие строки: «Символическое богатство
артефактов славянской культуры исследовали известные русские ученые А.С. Кайсаров, Г.А. Глинка, Б.А. Рыбаков. Мифологии древних славян посвящены исследования
А.И. Баженовой и В.И. Вардигина» [там же, 215]. Кайсаров и Глинка – авторы давно
устаревших работ по славянской мифологии начала XIX в. Последние две фамилии
вообще вряд ли знакомы специалистам. Принцип, по которому объединены все эти
люди, остается загадочным до тех пор, пока мы не обратим внимание на список литературы, в котором фигурирует уже знакомый нам источник устаревших и фальсифицированных сведений о славянском язычестве «Мифы древних славян. Велесова книга»,
вышедший в Саратове усилиями местных журналистов А.И. Баженовой и В.И. Вардугина (а не Вардигина!). Да, вероятно, автор – кандидат философских наук, далек от темы
славянской мифологии (хотя зачем тогда о ней писать?), но ведь и редакторы с рецензентами не спасли положение. К счастью, автор не пустился в пересказ «Велесовой
книги», но эта цитата показывает, как легко, не будучи специалистом в этой области,
не увидеть разницы между серьезными научными работами и популярной литературой. Но чего тогда стоят философские обобщения в этой сфере? На мой взгляд, они
прямо способствуют созданию все новых историко-культурных симулякров.
Ограниченный объем статьи не позволяет умножить количество примеров, но, полагаю, изложенный материал достаточно показателен. «Производство» подобных публикаций с сомнительной или даже отрицательной научной ценностью сейчас поставлено на поток. Славянская мифология выглядит благодатной нивой для творчества,
106

ведь при желании ее можно связать с чем угодно: с традиционной славянской культурой во всех формах ее проявления, с теорией мифа, патриотическим воспитанием, размышлениями о загадочной русской душе или особом русском историческом пути и т.д.
Но чтобы проработать массив важнейших исторических источников и наиболее значительных трудов в этой области, накопившихся за последние два столетия, нужно потратить несколько лет, а публикации авторам нужны уже сегодня. Следовательно,
встает проблема поиска подходящей литературы – по внешним атрибутам научной,
по содержанию понятной и, что важно, краткой, так как нет времени долго читать.
К тому же специальная литература не всегда доступна – некоторых работ нет в свободном доступе, новые книги нужно покупать или читать их в библиотеке, в то время
как все отобранные мной для примера публикации легко доступны в сети Интернет.
Это приводит к возникновению неожиданного эффекта – среди ученых возникает
спрос на плохие, слабые научные работы! Эти короткие и легкодоступные тексты выполняют важную функцию – помогают создавать новые (квази)научные тексты, которые нужны целой армии студентов, аспирантов, преподавателей, научных работников
и даже чиновников, общественных деятелей и предпринимателей для всевозможных
отчетов, рейтингов и иных форм стяжания символического капитала.
«Фейклоризация» науки: кто виноват и что делать?
По сути, в постсоветсткой России образовался рынок низкокачественных научных
публикаций, существующий параллельно с высокой, академической наукой. Собственно, это ни для кого не секрет – российское научное сообщество сотрясают скандалы,
связанные то с разоблачением целой индустрии по фабрикации диссертаций, то с массовым отзывом из российских журналов статей, содержащих плагиат и самоплагиат.
Приведенные в этой статье примеры являются звеном в той же цепи признаков болезни российской науки. Однако эти примеры могут быть даже более вредны для российского общества, чем массовые случаи плагиата и обилие фейковых ученых. Если подобные проблемы касаются в основном самого научного сообщества, озабоченного
вопросами справедливости при распределении финансирования и построении академической карьеры (хотя, разумеется, проблема шире), то описанные мной примеры напрямую соотносятся с проблемой формирования современного массового сознания.
Этнографам известен эффект «вторичной фольклоризации», когда собиратель записывает в качестве «традиционных» народных представлений те или иные элементы современной культуры, успевшие уйти в народ [Штырков 2012, 33–35]. Нечто подобное
происходит и в науке, хотя в рамках данной статьи уместнее говорить о «фейклоризации». Изобретенные некоторыми энтузиастами, вроде А.И Асова, славянские мифы
выходят за пределы неоязыческой среды (где, кстати, сегодня к ним относятся довольно пренебрежительно) и начинают активно проникать в научную литературу, тем самым приобретая видимость научного признания. Если еще не так давно можно было
говорить о раздельном сосуществовании в современном обществе науки и псевдонауки, у каждой из которых была своя аудитория, то теперь, быть может, стоит осмыслить
некий «третий путь», на котором наука и псевдонаука сливаются уже хотя бы потому,
что ученые часто оказываются не способны отличать научные факты от фейков. Как
отмечал Бодрийяр, мы живем в мире, где все больше информации и все меньше смысла [Baudrillard, 1994, 79]. На эти современные реалии накладываются институциональные проблемы – обилие крайне слабых научных изданий, неспособных проводить
качественное рецензирование и редактирование текстов, засилье в управлении наукой
ученых с сомнительными научными заслугами, утрата такого понятия как научная репутация (более весомой выглядит медийная успешность ученого – вместо нарабатывания репутации ныне «раскручиваются» «личные бренды»).
В этой ситуации наука теряет свои функции ориентира, проводника и опоры
в сложноустроенном мире – она сама с легкостью способна завести человека в дебри современных симулякров, сполна заменивших ныне живущим поколениям мифы
107

архаических обществ. Пока еще авторитет науки силен, но что толку? Ныне каждый
сам может собирать, словно пазл, свою научную картину мира из тех фрагментов, которые ему кажутся более яркими и привлекательными (то же самое происходят с новостями, которые в современном мире не столько информируют людей, сколько подкрепляют их представления о реальности, сообщая разным аудиториям то, что тем
нравится [Morris 2020]). Трудно упрекать человека в ненаучности его взглядов, если
он основывает их на научных публикациях и мнениях, высказанных учеными.
Можно ли спасти науку от проникающих в нее и разрушающих ее изнутри фейков? Наверное, да, если решить те проблемы российской науки, о которых говорилось
выше. Но избавить массовое сознание от уже созданных наукой и продолжающих создаваться прямо сейчас симулякров будет гораздо сложнее, ведь уже сложилась самовоспроизводящаяся квазинаучная традиция, которая, по всей видимости, значительно
лучше удовлетворяет общественные запросы, нежели высокая академическая наука,
обычно не готовая эффективно взаимодействовать с любопытным обывателем, пытающимся самостоятельно найти интересующие его сведения. Можно ожидать, что представления нашего общества о традиционной русской культуре постепенно будут становиться все более фантастичными, даже не отрываясь при этом от научной почвы.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Миролюбов 1995 – Миролюбов Ю.П. Русский языческий фольклор. Очерки быта и нравов. М.:
Беловодье, 1995 (Mirolyubov, Yuri P., Russian Pagan Folklore. Sketches of Everyday Life and Morals,
in Russian).
Патера 1878 – Патера А.О. Чешские глоссы в Mater Verborum. СПб.: тип. Академии наук, 1878
(Patera, Adolf O., Czech Glosses in Mater Verborum, in Russian).
Baudrillard, Jean (1994) Simulacra and Simulation, The University of Michigan, Ann Arbor.
Jakobson, Roman O. (1971) “Linguistics in Relation to Other Sciences”, de Gruyter, Walter, ed., Roman Jakobson. Selected Writings II, Mouton, The Hague, Paris, pp. 655–696.

Ссылки – References in Russian
Ан, Романова 2017 – Ан С.А., Романова Ю.Р. Авторская игрушка «Медведь» как социокультурный феномен // Социальные процессы в современной Западной Сибири: сборник научных трудов
XVII Всероссийской научно-практической конференции. Горно-Алтайск: Горно-Алтайский гос.
ун-т, 2017. С. 9–12.
Баженова, Вардугин (ред.) 1993 – Мифы древних славян. Велесова книга / Сост. А.И. Баженова, Вардугин В.И. Саратов: Надежда, 1993.
Беляев, Березович, Боринская 2013 – Беляев Л., Березович Е., Боринская С. и др. Форум: Наука
и псевдонаука // Антропологический форум. 2013. № 18. С. 9–140.
Белякова 1995 – Белякова Г.С. Славянская мифология. М.: Просвещение, 1995.
Бесков 2019 – Бесков А.А. «Славянские руны» на российских экранах: репрезентация неоязыческого мифа // ΠΡΑΞΗΜΑ. Проблемы визуальной семиотики. 2019. № 3. С. 225–253. DOI:
10.23951/2312-7899-2019-3-225-253.
Бесков 2020а – Бесков А.А. Полезен ли анализ неоязыческих сообществ в соцсетях для оценки
численности последователей русского неоязычества? // Государство, религия и церковь в России
и за рубежом. 2020. № 3. С. 306–330. DOI: 10.22394/2073-7203-2020-38-3-306-330.
Бесков 2020б – Бесков А.А. Символы раздора: руническая письменность в зеркале российской
и западной прессы // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2020. № 1. С. 77–92.
Боровкова 2018 – Боровкова О.В. Бессобытийная история в представлениях постмодернистов //
Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2018.
№ 45. С. 58–69. DOI: 10.17223/1998863Х/45/6.
Бугаев 2018 – Бугаев В.И. Символы славянского искусства XX в. // Вестник славянских культур. 2018. Т. 47. С. 214–219.
Быкова web – Быкова А.В. Сходство мифологических систем синтоизма и славянского язычества // Материалы Международного молодежного научного форума «ЛОМОНОСОВ-2011». М.:
МАКС Пресс, 2011. URL: https://lomonosov-msu.ru/archive/Lomonosov_2011/1336/28636_88f9.pdf
Демченко 2017 – Демченко П.Н. Элементы и объекты русской мифологии в Масленице // Известия Саратовского университета. Серия: Философия. Психология. Педагогика. 2017. Т. 17. № 2.
С. 141–145. DOI: 10.18500/1819-7671-2017-17-2-141-145.
108

Дорофеева 2019 – Дорофеева В.В. Фейковые новости в современном медиапространстве //
Вопросы теории и практики журналистики. 2019. Т. 8. № 4. С. 774–786. DOI: 10.17150/23086203.2019.8(4).
Королёв 2018 – Королёв К. Кот Баюн и квазифольклорная составляющая современной массовой культуры // Антропологический форум. 2018. № 39. С. 52–87. DOI: 10.31250/1815-8870-201814-39-52-87.
Косолапов 2015 – Косолапов В.В. Кали и Ра – боги руссов // Социально-гуманитарный вестник. Всероссийский сборник научных трудов. Вып. 17. Краснодар: Издательство Краснодарского
центра научно-технической информации (ЦНТИ), 2015. С. 82–89.
Курочко 2007 – Курочко М.М. Образ воина в Древней Руси // Социология образования. 2007.
№ 5. С. 92–101.
Мамонтова 2007 – Мамонтова А.Д. Боги-трикстеры и боги магии в славянской и скандинавской мифологии (сходства и различия) // Аналитика культурологии. 2007. № 1 (7). С. 155–161.
Мордовина, Мягченко, Ульева 2012 – Мордовина Л.В., Мягченко Г.Ю., Ульева О.В. Семантика и
семиотические основы праславянской мифологии // Аналитика культурологии. 2012. № 23. С. 75–89.
Мошина 2020 – Мошина Е.А. О мифах и мифологемах лингвокультуры: Духов день – именины
земли // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Лингвистика и межкуль турная коммуникация. 2020. № 3. С. 130–139. DOI: 10.17308/lic.2020.3/2943.
Осипова 2000 – Осипова О.С. Славянское языческое миропонимание (Философское исследование). М.: МИРЭА, 2000.
Павлова (ред.) 2013 – От лингвистики к мифу: Лингвистическая культурология в поисках «этнической ментальности» / Сост. Павлова А.В. СПб.: Антология, 2013.
Петрухина 2013 – Петрухина Е.А. Культ Велеса после принятия христианства // Бюллетень
медицинских интернет-конференций. 2013. № 2. С. 156.
Тамбовцева 2019 – Тамбовцева С. Каббалистическая герменевтика и утопическая компаративистика ВсеЯСветной Грамоты // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2019. № 4.
С. 69–101. DOI: https://doi.org/10.22394/2073-7203-2019-37-4-69-101.
Тихонов web – Тихонов А.И. Совесть как неизвестное оружие России в битве культур // На пути к гражданскому обществу. 2014. № 2. URL: http://goverment.esrae.ru/79-266
Фёдоров 2020 – Фёдоров А.А. Постнеклассическая психология и псевдонаука: реалистическая
перспектива // Вопросы философии. 2020. № 7. С. 93‒103. DOI: 10.21146/0042-8744-2020-7-93-103.
Шнирельман 2011 – Шнирельман В.А. Жизнь и судьба фальшивки: «Влесова книга» в социальном интерьере // Фальсификация исторических источников и конструирование этнократических
мифов. М.: Институт археологии РАН, 2011. С. 115–144.
Штырков 2012 – Штырков С.А. Предания об иноземном нашествии: крестьянский нарратив
и мифология ландшафта (на материалах Северо-Восточной Новгородчины). СПб.: Наука, 2012.
Шуклин 1995 – Шуклин В.В. Мифы русского народа. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1995.

References
An, Svetlana A., Romanova, Yulia R. (2017) ‘Author’s Toy “Bear” as a Sociocultural Phenomen’,
Lyashenko, Yulia A., ed., Social Processes in Modern Western Siberia: Collection of Scientific Papers
of the XVII All-Russian Scientific and Practical Conference, Gorno-Altai State University, Altaisk
(in Russian).
Bazhenova, Alexandra I., Vardugin, Vladimir I., eds. (1993) Myths of the Ancient Slavs. Book of Veles, Nadezhda, Saratov (in Russian).
Belyaev, Leonid, Berezovich, Elena, Borinskaya, Svetlana et al. (2013) “Forum: Science and Pseudoscience”, Antropologicheskij forum, Vol. 18, pp. 9–140 (in Russian).
Belyakova, Galina S. (1995) Slavic Mythology, Prosveschenie, Moscow (in Russian).
Beskov, Andrey A. (2020) “Symbols of Discord: Runic Writing in the Mirror of Russian and Western
Press”, Vestnik Moskovskogo Universiteta, Series 7, Philosophy, Vol. 1, pp. 77–92 (in Russian).
Beskov, Andrey (2020) “Exploring Neo-Pagan Groups in Social Networks as an Indicator of the
Numbers of Adherents”, Gosudarstvo, Religiia, Tserkov v Rossii i za Rubezhom, Vol. 38, No. 3, pp. 306–
330, doi: 10.22394/2073-7203-2020-38-3-306-330 (in Russian).
Beskov, Andrey A. (2019) “Constructing a Mythological Pre-Christian Writing System: Neopagan
Representations of Slavic Runes in Russian TV and Films”, ΠΡΑΞΗMΑ. Journal of Visual Semiotics,
Vol. 3, pp. 225–253, doi: 10.23951/2312-7899-2019-3-225-253 (in Russian).
Borovkova, Olga V. (2018) “Eventless History in Postmodernist Views”, Tomsk State University
Journal of Philosophy, Sociology and Political Science, Vol. 45, pp. 58–69, doi: 10.17223/1998863Х/45/6
(in Russian).
109

Bugaev, Vasiliy I. (2018) “Symbols of Slavic Art of the 20th Century”, Vestnik Slavyanskikh Kultur,
Vol. 47, pp. 214–219 (in Russian).
Bykova, Anastasia V. (2011) “The Similarity of Shinto and Slavic Pagan Mythological Systems”,
Proceedings of the International Youth Scientific Forum “LOMONOSOV-2011”, URL: https://
lomonosov-msu.ru/archive/Lomonosov_2011/1336/28636_88f9.pdf (in Russian).
Demchenko, Polina N. (2017) “Elements and Objects Russian Mythology in the Maslenitsa”, Izvestia Saratovskogo Universiteta, Series: Philosophy. Psychology. Pedagogy, Vol. 17, No. 2, pp. 141–145,
doi: 10.18500/1819-7671-2017-17-2-141-145 (in Russian).
Dorofeeva, Viktoria V. (2019) “Fake News in Modern Media Space”, Theoretical and Practical Issues of Journalism, Vol. 8, No. 4, pp. 774–786, doi: 10.17150/2308-6203.2019.8(4) (in Russian).
Fedorov, Alexandr A. (2020) “Post-Nonclassical Psychology and Pseudoscience: A Realistic
Perspective”, Voprosy Filosofii, Vol. 7, pp. 93‒103, doi.org/10.21146/0042-8744-2020-7-93-103
(in Russian).
Korolev, Kirill (2018) “The Bayun Cat and the Quasi-Folklore Element of Modern Popular Culture”,
Antropologicheskij forum, Vol. 39, pp. 52–87, doi: 10.31250/1815-8870-2018-14-39-52-87 (in Russian).
Kosolapov, Vladimir V. (2015) “Kali and Ra – Russian Gods”, Sotsialno-gumanitarnyi Vestnik,
All-Russian Collection of Scientific Papers, Center for Scientific and Technical Information, Krasnodar
(in Russian).
Kurochko, Mikhail M. (2007) “The Image of the Warrior in Ancient Russia”, Sotsiologia Obrazovania, Vol. 5, pp. 92–101(in Russian).
Mamontova, Anastasia D. (2007) “Trickster Gods and Gods of Magic in Slavic and Scandinavian
Mythology”, Analitica Kulturologii, Vol. 1 (7), pp. 155–161 (in Russian).
Mordovina, Ludmila V., Myagchenko, Galina Yu., Ulyeva, Olga V. (2012) “Semantics and Semiotics
of the Proto-Slavic Mythology”, Analitika Kulturologii, Vol. 23, pp. 75–89 (in Russian).
Morris, James (2020) “Simulacra in the Age of Social Media: Baudrillard as the Prophet of Fake
News”, Journal of Communication Inquiry, December 2020, doi:10.1177/0196859920977154.
Moshina, Elena A. (2020) “Myths and Mythologemes of the Linguistic Culture: Spirits Day – Birth day of the Earth”, Vestnik Voronezhskogo Gosudarstvennogo Universiteta, Series: Linguistics and Intercultural Communication, Vol. 3, pp. 130–139, doi: 10.17308/lic.2020.3/2943 (in Russian).
Osipova, Olga S. (2000) Slavic Pagan Worldview: Philosophical Study, MIREA, Moscow
(in Russian).
Pavlova, Аnna V., ed. (2013) From Linguistics to Myth: Linguistic Culture Studies in Search of
“Ethnic Mentality”, Antologiya Publ., Saint Petersburg (in Russian).
Petrukhina, E. A. (2013) “The Cult of Veles after the Adoption of Christianity”, Internet Medical
Bulletin, Vol. 2, p. 156 (in Russian).
Shnirelman, Viktor A. (2011) “The Life and Fate of Book of Veles”, Petrov, Andrey E., Shnirelman,
Viktor A., eds., Falsification of Historical Sources and Construction of Ethnocratic Myth, Institute of
Archeology, Russian Academy of Science, Moscow, pp. 115–144 (in Russian).
Shtyrkov, Sergey (2012) Legends of the Foreign Invasion: Peasant Narrative and Landscape
Mythology (Based on Materials from the North-West of Novgorod Region), Nauka Publ., Saint Petersburg
(in Russian).
Shuklin, Vladimir V. (1995) Myths of the Russian People, Bank Kulturnoi Informatsii, Ekaterinburg
(in Russian).
Tambovtseva, Svetlana (2019) “VseiaSvetnaia Gramota: Kabbalistic Hermeneutics and Comparative
Utopianiasm”, Gosudarstvo, Religiia, Tserkov’ v Rossii i za Rubezhom, Vol. 37, No. 4, pp. 69–101, doi:
10.22394/2073-7203-2019-37-4-69-101 (in Russian).
Tikhonov, Andrey I. (2014) “Conscience as an Unknown Weapon of Russia in the Battle of Cul tures”, Na Puti k Grazhdanskomu obschestvu, Vol. 2, URL: http://goverment.esrae.ru/79-266 (in Russian).
Сведения об авторе
БЕСКОВ Андрей Анатольевич –
кандидат философских наук, заведующий
научно-исследовательской лабораторией
«Трансформация духовной культуры
в современном мире», Нижегородского
государственного педагогического университета
им. К. Минина.

110

Author’s Information
BESKOV Andrey A. –
CSc in Philosophy, Head of Research Laboratory
“Transformation of Non-Material Culture
in the Modern World” at the Minin
Nizhny Novgorod State Pedagogical University,
Russian Federation.

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Честертоновские мотивы в творчестве С.Л. Франка*
© 2022 г.

К.М. Мацан

Философский факультет Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119192, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: kmatsan@gmail.com
Поступила 14.01.2021
В статье предпринята попытка показать рецепцию С.Л. Франком идей
Г.К. Честертона. Рассмотрены три направления такой рецепции: (1) прямые
цитаты из Честертона в трудах Франка; (2) воспроизведение Франком честертоновских ходов мысли без отсылки к английскому писателю; (3) общее совпадение интуиций двух мыслителей, где речи о заимствовании
не идет. Мотивы, относящиеся ко второму и третьему направлениям, рассматриваются впервые. Автор показывает, что основным источником заимствований для Франка является трактат Г.К. Честертона «Ортодоксия»,
и анализирует рецепцию Франком честертоновского концепта «здравый
смысл»: оба мыслителя настаивают, что именно религиозное мировоззрение, признающее как видимый, так и невидимый слои бытия, являет собой
«здравый смысл», в то время как материалистическое мировоззрение есть
результат редукции, «сужения духовного горизонта». Построения Франка
и Честертона сближаются в акцентировании бытийственности мира и человека и в теме об абсолютном идеале как условии социального прогресса.
В статье отмечается, что имя Честертона возникает в трудах Франка в эмигрантский период жизни, когда религиозная тематика приобретает для русского философа всё большее значение. Предлагается вывод, что привлечение аргументативных ходов английского апологета главным образом
имеет место в текстах, где Франк сам обращается к философско-апологетической проблематике: «Крушение кумиров», «Религия и наука», «С нами
Бог», но также может быть прослежено и в ключевых метафизических работах Франка «Непостижимое» и «Реальность и человек».
Ключевые слова: С.Л. Франк, Г.К. Честертон, русская религиозная философия, философская апологетика, здравый смысл, религиозная вера, материализм, прогресс.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-111-121
Цитирование: Мацан К.М. Честертоновские мотивы в творчестве С.Л. Франка // Вопросы философии. 2022. № 1. С. 111–121.

*

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта
№ 20-311-90024 «Философская апологетика в трудах С.Л. Франка, В.В. Зеньковского, В.Н. Ильина».
111

Chesterton Motifs in the Works of S.L. Frank*
© 2022

Konstantin M. Matsan

Faculty of Philosophy, Lomonosov State University,
27/4, Lomonosovsky prospect, Moscow, 119192, Russian Federation.
E-mail: kmatsan@gmail.com
Received 14.01.2021
The article considers the reception of the ideas of G.K. Chesterton by S.L. Frank:
(1) direct quotes from Chesterton in Frank’s writings; (2) Frank’s reproduction
of the Chestertonian ideas without reference to the writer; (3) the coincidence of
two intuitions without borrowing. Motives of the second and third types are considered for the first time. It is shown that the main source of borrowing for Frank
is Chesterton’s Orthodoxy. Frank’s use of the Chesterton concept of “common
sense” is noted: both thinkers insist that it is the religious worldview that recog nizes both the visible and invisible layers of being that is “common sense”, while
the materialistic worldview is the result of reduction, “narrowing of the spiritual
horizon”. The constructions of Frank and Chesterton converge in emphasizing
the beingness of the world and man and in the theme of the absolute ideal as
a condition of social progress. The article states, that Сhesterton ideas appears in
the writings of Frank in the expatriate period, when religious topics are becoming important for him. Engaging the argumentative moves of an English Christian apologist mainly takes place in texts where Frank himself addresses the
apologetic problems: The Downfall of Idols, Religion and Science, God With Us,
but can be also traced in Frank’s key metaphysical works The Incomprehensible
and Reality and Man.
Keywords: S.L. Frank, G.K. Chesterton, Russian religious philosophy, philosophical apologetics, common sense, religious faith, materialism, progress.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-111-121
Citation: Matsan, Konstantin M. (2022) “Chesterton Motifs in the Works
of S.L. Frank”, Voprosy filosofii, Vol. 1 (2022), pp. 111–121.

Связи русской религиозной философии с англоязычной апологетикой первой половины ХХ в. представляются сегодня мало исследованной областью. В научной литературе встречаются подступы к этой теме: предлагаются основания для сопоставления
двух течений мысли [Шапошников 2007, 244] или же подчеркивается их разнонаправленность при тематическом сходстве [Антонов 2020, 44]. Между тем, факты, открытые в последние годы в результате знакомства с архивами, дают основание для более
пристального анализа отношений двух традиций. Так, изучение зарубежных архивов
С.Л. Франка ставит вопрос о рецепции русским философом апологетических построений Г.К. Честертона. В научной литературе о Франке до сих пор фиксировался факт
прямых отсылок к Честертону [Оболевич, Цыганков 2017 а, 100], однако за рамками
исследований оставались фрагменты, где Франк воспроизводит характерные для Честертона ходы мысли без прямого указания на английского писателя. Анализ этих
фрагментов дает возможность проследить честертоновские мотивы в целостном

*
The reported study was funded by RFBR, project No. 20-311-90024 Philosophical apologetics
in the works of S.L. Frank, V.V. Zenkovsky, V.N. Ilyin.

112

контексте творчества Франка и попытаться понять, почему в работах эмигрантского
периода у русского религиозного философа возникают аргументативные ходы английского апологета.
«“Orthodoxy” Честертона не посылай, я ее давным-давно знаю, читал еще
в Москве», – пишет Семен Людвигович Франк сыну Виктору 9 февраля 1940 г. [Оболевич 2017, 80]. Из записей супруги философа Т.С. Франк можно сделать вывод, что
русский мыслитель знал и детали биографии Честертона. В записи от 9 декабря 1950 г.
она вспоминает такую реплику тяжело болевшего супруга: «Вы все говорите, что я верующий, а сегодня утром я лучше себя чувствовал и начал искать причину – м.б. новое лекарство, я не сказал: Бог; вот Честертон на вопрос жены, очнувшись от тяжелой
болезни: “Кто ухаживал за тобой?”, ответил: “Бог”» [Резвых 2015, 239]. Франк упоминает Честертона в работах «Крушение кумиров» и «С нами Бог». В обоих случаях русский философ цитирует именно трактат «Ортодоксия», от которого принято отсчитывать начало апологетической публицистики Честертона [Shwartz 2012, 59], хотя
и не уточняет заглавие. Так же Франк упоминает имя Честертона в архивной рукописи
«Об отношении между религией и наукой» и отсылает, по мнению исследователей,
к тому же трактату [Оболевич, Цыганков 2017а, 100].
В работе «С нами Бог» Франк оппонирует представлениям, по которым религиозная вера – в противовес «так называемому здравому смыслу» [Франк 2011, 585] – есть
«…помешательство, искусственное погружение человеческого духа в призрачную область снов и фантазий» [там же, 585], и замечает: «Дж.К. Честертон справедливо указывает, что обычное понимание, отождествляющее верующего с “ненормальным”, прямо опрокидывает подлинное соотношение. Основной признак помешательства есть
не расширение нормального горизонта бытия, а напротив, его искусственное сужение»
[там же]. По мысли Франка, «…христианство открывает… совершенно новые горизонты бытия; оно дополняет видимый земной мир – который мы склонны отождествлять
с бытием, с реальностью вообще – указанием на некий невидимый “иной” мир». Таким
образом, верующий, по Франку, способен «…воспринимать жизнь и реальность в ее
целом… дополнять видимый, чувственно данный, физически его затрагивающий
небольшой отрезок мира картиной его невидимого, только мысленно сознаваемого целого». А неверующий, который отождествляет «…ничтожный круг своих личных впечатлений и земных забот с миром вообще, – есть существо не только “ограниченное”,
но даже прямо ненормальное» [там же].
Мотив безумия как сужения горизонта бытия идет из первой главы «Ортодоксии», которую Честертон так и озаглавил – «Сумасшедший». Как пишет мыслитель,
«…сумасшедший заключен в чистую, хорошо освещенную тюрьму одной идеи,
у него нет… здоровой сложности» [Честертон 1991, 369]. Честертон приводит при мер душевнобольного, который утверждает, что все сговорились против него. Такому человеку «…можно возразить, что все отрицают подобный заговор, но именно
это делали бы и заговорщики – его объяснение охватывает факты не хуже вашего»
[там же, 367]. Честертон замечает, что «…обычное мнение о безумии обманчиво: че ловек теряет вовсе не логику; он теряет все, кроме логики, а …наиболее явный признак безумия – сочетание исчерпывающей логики с духовной узостью» [ там же,
366–367]. С таким ограниченным мировидением сумасшедшего писатель сравнивает
современные ему философские доктрины – в первую очередь материализм: «Для
объяснения мира материализм ущербно прост. Это точь-в-точь объяснение сумасшедшего: оно покрывает все и все упускает» [там же, 367]. Подобные доктрины,
по мысли писателя, «…универсальны лишь постольку, поскольку высасывают все
из одного тощего объяснения. Их схему можно применить ко всему – и она останется узкой схемой» [там же]. Честертон сопоставляет религиозное мировоззрения и материализм и обращает внимание, что верующий может включать в свое мировидение
и то, чем обладает материалист, и нечто большее, тот «иной мир» [Франк 2011, 585],
который упоминает Франк. «Материализм, – отмечает Честертон, – накладывает бо лее строгие ограничения, нежели вера… Христианин вправе верить, что в мире
113

достаточно упорядоченности и направленного развития; материалист же не вправе
добавить к своему безупречному механизму ни крупицы духа или чуда» [Честертон
1991, 370].
Франк так же сопоставляет веру и неверие как широту и узость – без отсылки
к Честертону – в другом пассаже работы «С нами Бог»: «Различие между верой и неверием не есть различие между двумя противоположными по своему содержанию суждениями; оно есть лишь различие между более широким и более узким кругозором…
Верующий воспринимает, видит и то, чего не замечает и что поэтому отрицает неверующий, причем остальное – то, что видит и утверждает неверующий, – вполне может
быть признано и верующим» [Франк 2011, 474].
Такая широта духовного горизонта отождествляется Честертоном с понятием
«здравый смысл» – еще один типично честертоновский концепт [Ahlquist 2003, 14],
который мы встречаем у Франка. Э. Николс называет философию Честертона «эпистемологией здравого смысла» [Nichols 2005, 57]. Таким образом, не-ущербный здравый
смысл, подлинное здравомыслие подразумевают, по Честертону, способность прибавить к безупречной логике «…крупицу духа или чуда» [Честертон 1991, 370], к рациональности – мистику [там же, 373], к знанию о материи – усмотрение невидимого слоя
бытия. Или иначе: из «Ортодоксии» можно вычленить как бы апофатическое определение «здравого смысла» – не-сужение духовного горизонта, не-редуцирование
представлений о бытии лишь к его видимому слою. Тем самым, здравомыслие для Честертона совпадает с религиозным мировоззрением и, конкретно, с христианской ортодоксией, чему и посвящен одноименный трактат. Честертон прямо называет христианство «философией здравого смысла» [там же, 364], что дает право американскому
исследователю А. Шварцу утверждать: «Здравомыслие стало (для Честертона. – К.М.)
подчеркнуто религиозной категорией» [Shwartz 2012, 61].
На то, что Франк в своих трудах связывает выражение «здравый смысл» с этим ходом мысли Честертона, указывает уже упомянутая рукопись из Бахметьевского архива
«Об отношении между религией и наукой». Текст заканчивается словами: «Что требует здравый смысл? Изреч<ение> Честертона» [Оболевич, Цыганков 2017а, 100]. Какое
изречение имеется в виду, в рукописи не указано. Но исследователи показали, что рукопись эта по содержанию очень близка к изданной в Берлине в 1925 г. брошюре «Религия и наука» [там же, 88–92] и, вероятно, была написана в те же годы. Здесь Франк
говорит: «“Здравый смысл” означает одновременно и остроту зрения в отношении
всего частного, и обладание правильной общей картиной, и одно от другого совершенно неотделимо» [Франк 1953, 24]. Отсутствие же здравого смысла, по Франку, заключается «…в неумении разбираться в отношениях между явлениями», «учитывать подлинный вес и относительную значительность каждого явления, его настоящее место
в общей картине действительности. И потому такая глупость, а также ее предельная
форма – умственная ненормальность, идиотизм и помешательство – в конечном счете
всегда определены одной основной чертой – ненормальным сужением духовного горизонта» [там же]. Так в «Религии и науке» звучит честертоновский мотив. Франк оппонирует «ходячим оценкам», по которым религиозно верующие – «полупомешанные», а люди «здравого смысла», напротив, «…именно в силу своего умственного
здоровья просто не могут интересоваться теми “далекими” и “широкими” вещами,
к которым, вопреки требованиям практической жизни, приковано “ненормальное” сознание верующих» [там же]. Франк признает ложным подобное противопоставление.
Напротив, здравый смысл, по мысли философа, это умение расположить частности
«…в надлежащем, правильном порядке, соответствующем их действительному отношению» [там же]. И значит, как пишет Франк в «Религии и науке», именно религиозное сознание «…совпадает с настоящим здравым смыслом», потому что обладает
«…широтой умственного кругозора» [там же, 25]. В созвучии с Честертоном, Франк
берет выражение «здравый смысл» в двух противоположных планах: как «узкие», «ходячие» представления, соотнесенные с «неверием» и материализмом, редуцирующие
бытие к видимому, эмпирическому слою, и как подлинное здравомыслие, соотнесенное
114

с религиозным мировоззрением, признающее незримый духовный слой, дающее «широту духовного горизонта» и позволяющее воспринять бытие как целое. Суммирует
эти положения русский философ в одном абзаце «Света во тьме»: «Религиозный
опыт… есть знание, что, кроме видимого, доступного нам слоя бытия, именно эмпирической реальности, оно имеет еще иной, более глубокий, непосредственно в своем
содержании недоступный нам слой – как бы некое иное измерение. Вне отношения
к этому измерению мы не можем обозреть бытие как целое; а вне этого обозрения мы
не можем понять и оценить его общий смысл» [Франк 2011, 95].
В. Зеньковский называет метафизику всеединства «тайной всего философского пути» Франка [Зеньковский 2011, 810] и «исходной предпосылкой всех его созерцаний»
[там же, 804]. Этому целостному видению мира у Франка противополагается то самое
не-нормальное сужение духовного горизонта, которое философ иллюстрирует честертоновской метафорой безумия в книгах «Непостижимое» и «Реальность и человек» 1.
Рассматривая честертоновские мотивы у Франка, следует отметить, что несколько
особняком стоит упоминание английского писателя в работе 1924 г. «Крушение кумиров». Русский философ вольно передает мысль Честертона: «Надо только до конца понять смысл и предмет своих исканий, чтобы найти то, что ищешь. И тут с нами легко
происходит то, что с благодушной иронией рассказывает о себе современный английский писатель Честертон: “Я всю жизнь искал истины и думал, что ее никто не знает,
и старался быть хоть на несколько лет впереди своего века; но в один прекрасный день
я понял, что я отстал от истины ровно на девятнадцать веков”» [Франк 2009, 410]. Точная цитата из все той же «Ортодоксии» в переводе на русский звучит так: «Я охотно
сознаюсь во всех дурацких предрассудках конца XIX века. Как все важничающие
мальчики, я пытался опередить век. Как они, я пытался минут на десять опередить
правду. И я увидел, что отстал от нее на восемнадцать веков» [Честертон 1991, 360].
Переводчица Честертона Н.Л. Трауберг акцентировала этот аспект творчества писателя: он «…постоянно напоминал, что ничего не выдумывает, даже не открывает, только
повторяет забытое» [Трауберг 1989, 106]. Не будет ошибкой сказать, что в русле того
же напоминания о забытом – то есть, в русле идеи возвращения человека к христианскому мировидению – выдержана пятая глава работы Франка «Крушение кумиров»
и тематически следующая за ней работа «Смысл жизни».
Русский философ в «Крушении кумиров» и английский писатель в «Ортодоксии»
совпадают в обсуждении темы «прогресса». Честертон подчеркивает, что идея «прогресса» включает в себя понятие о направлении изменений, иначе не к чему прогрессировать: «Если идеал меняется, что же будет с прогрессом, которому непременно
требуется цель?» [Честертон 1991, 379]. И раз общественные идеалы меняются постоянно и «…часто можно услышать: что хорошо в одном веке, плохо в другом» [там же],
то именно религиозная ортодоксия, связанная с вечным надмирным идеалом, является, по Честертону, условием общественного прогресса: «Если мы жаждем реформ, надо держаться ортодоксии» [там же, 456]. К той же логике обращается и Франк, когда
берет понятие «прогресс» в кавычки и говорит, что «…европейское человечество…
вовсе не беспрерывно совершенствуется, не идет неуклонно по какому-то ровному
и прямому пути к осуществлению добра и правды. Напротив, оно блуждает без предуказанного пути» [Франк 2009, 376]. И в этом смысле, по Франку, «…“прогресса” не существует», и требуется внешний по отношению к земным процессам идеал: «Чтобы
знать, для чего жить и куда идти, каждому нужно в какой-то совсем иной инстанции,
в глубине своего собственного духа найти себе абсолютную опору» [там же, 377].
Отметим, что здесь налицо уже не воспроизведение Франком честертоновской аргументации, а просто совпадение ходов мысли двух авторов, где речи о прямом заимствовании не идет. Обратимся теперь и к такого рода честертоновским мотивам
у Франка.
Тема, которая обнаруживает сходство интуиций Франка и Честертона, – вопрос
бытийственности мира и человека. Честертон оппонирует господствующей философии интеллектуальных кругов своего времени, скептицизму, «нигилистическому
115

пессимизму» [Shwartz 2012, 37], которые в философском плане до смешения совпадали в глазах писателя с солипсизмом [Честертон 1991, 372]. На этом фоне Чес тертон стремится утвердить реальность, не-иллюзорность мира. Это прикровенно
звучит в «Ортодоксии», где христианство названо «философией здравого смысла»
[там же, 364], а здравый смысл, в свою очередь, подразумевает, по Честертону, что
мир – есть. Рельефно же эта тема проявилась в очерке 1933 г. «Фома Аквинский»,
чья «…философия – в здравом соответствии разума и внеположенного ему мира»
[там же, 348]. Фома «…видел траву и признавал, что сегодня она есть, а завтра будет
брошена в печь… Но он не скажет, что нет травы, а есть только рост и увядание…
Он видел злак и камень, то есть вещи различные, совсем не похожие. Общее у них
одно: они есть. Словом, святой Фома… не теряет первоначального чувства реально сти» [там же, 346]. Этот мотив бытийственности чрезвычайно важен и для Франка,
в связи с «чувством реальности». Но если у Честертона утверждение, что «вещи
есть», носит характер публицистического тропа, то для Франка «…этот первичный
момент “есть”» [Франк 2009, 311] – ключевой элемент онтологических построений,
а «реальность» – одна из ключевых онтологических категорий: «Простой камень –
или мельчайший носитель бытия, электрон – и величайший гений и святой объединены между собой и имеют то общее, что все они суть, т.е. в конечном счете
укоренены в реальности» [там же]. Фома Аквинский, как замечает Честертон, «…не верит в веру – он верит в факт» [Честертон, 1991, 350]. То, что мир реален, – факт, продиктованный «здравым смыслом». И неслучайно носителем такого здравомыслия
для Честертона выступает христианский философ, для которого реальность мира
вытекает из его сотворенности Богом. Франк в свою очередь так же прибегает к категории «факта» для «показательства» (если пользоваться термином П.А. Флоренского, [Флоренский 2005, 36]) духовной реальности. «“Сотворенность мира Богом”
или… пронизанность божественным началом, абсолютная ценность человека, все го конкретно сущего в их первооснове, в их подлинном, глубочайшем существе,
не есть тезис, утверждение какой-либо отвлеченной теории, это есть факт, удостоверенный опытно – именно опытом нашего сердца», – пишет русский философ
[Франк 2011, 657].
Тема бытийственности важна для обоих философов применительно не только
к миру, но и к человеку. «Творческая и духовная жизнь должна вытянуть, вытащить…
зарю удивления, чтобы человек, попросту сидящий на стуле, вдруг понял, что жив,
и стал счастливым», – пишет Честертон в «Автобиографии» [Честертон 2009, 519].
Франк – например, в работе «Реальность и человек» – так же проблематизирует вопрос бытийственности человека и указывает на необходимость обнаружения факта
«я есть»: по мысли философа, от внимания «большинства» людей ускользает «…их
“я”, их “самость”, как совершенно особая, ни с чем иным не сравнимая первичная реальность. И в жизни всех, кто знает о ней и ее испытывает, ее обнаружение носит всегда характер какого-то внезапного открытия – более того, откровения – которое даруется человеку обычно в связи с какими-нибудь особенно сильными переживаниями»
[Франк 2009, 36].
От обсуждения бытийственности человека Честертон движется к теме благодарности – магистральный для всего его творчества. Писатель благодарит «…за то, что вообще есть жизнь. Чтобы сильно радоваться, достаточно простого бытия, сведенного
к самой малой малости… Все прекрасно в сравнении с небытием» [Честертон 2009,
518]. Как замечает А. Шварц, в центр своего мышления Честертон стремился поставить «…глубинное удивление и благодарность пред лицом самого факта бытия»
[Shwartz 2012, 42]. «Каждый родившийся на свет пережил ужасное приключение – он
мог не родиться», – говорит писатель в «Ортодоксии» [Честертон 1991, 403]. Мысль
о бытии как благе и жизни как даре ведет Честертона к мысли о Дарителе и о благо дарности. Э. Николс отмечает, что отправной точкой на пути Честертона к христианской вере было то, что сам писатель осознавал как «…потребность поблагодарить
за саму принадлежность к космосу» [Nichols 2005, 10].
116

Любопытную параллель к этому мотиву благодарности за принадлежность к бытию можно найти и в «Непостижимом». Франк сопоставляет два мироощущения.
Первое – трагическое: «то, что мы называем “бытием” или “реальностью”, представляется… “бездной”», над которой человек «висит», он сознает себя «…совершенно инородным этому бытию… исключает самого себя из этого бытия», в силу чего
«…бытие есть внешняя нам бездна, грозящая поглотить нас» [Франк 2010, 379]. Второе – противоположное – мироощущение исполнено радости и утешения от принадлежности к бытию: «Стоит лишь обратить это суждение, – стоит лишь сознать, что эта
“бездна”есть бытие, и при этом вспомнить, что мы сами, будучи сущими, искони, как
бы извнутри принадлежим также к бытию и в нем укоренены, чтобы наше метафизическое жизнечувствие обрело прямо противоположное содержание» [там же]. Так,
по Франку, обретается «…то первоединство, которого нам непосредственно недостает
и которое мы ищем часто с безысходно-мучительной тоской» [там же]. И снова две
указанные позиции по-честертоновски соотносятся у Франка как узость духовного горизонта и религиозное мировоззрение: «Поистине, кто раз уловил… эту самоочевидную истину, тот изумляется не ей, а беспомощной слепоте нашего обычного, “просвещенного” сознания – тому наивному упрямству ограниченности, с которым оно
утверждает как что-то бесспорное позицию “неверия”» [там же].
Как и у Честертона, для которого человек должен «…вдруг (курсив мой. – К.М.)
понять, что жив, и стать счастливым», у Франка переход от одного мироощущения
к другому также предстает не результатом последовательного логического умозаключения, а «металогическим “поворотом глаз души”» [Аляев 2017, 104].
Здесь можно подвести черту под перечислением честертоновских мотивов в творчестве Франка и обратиться к вопросу, почему фигура английского христианского апологета становится актуальной для Франка именно в эмигрантский период его жизни.
Франк читал «Ортодоксию» еще в Москве [Оболевич 2017, 80], но отсылки к ней появляются, как было показано, начиная с «Крушения кумиров» (1924), далее в «Религии и науке» (1925), косвенно – через мотив безумия – в книгах «Непостижимое»
(1938) и «Реальность и человек» (1949), прямо – в работе «С нами Бог» (1941). Франк
крестился в 1912 г., но, как отмечают исследователи, «…начиная с первых лет эмиграции, личная вера… выступает доминирующим экзистенциалом в мировоззрении русского философа» [Аляев, Резвых 2018, 92]. Не в последнюю очередь интенсификация
религиозных исканий в эмиграции связана с осмыслением трагедии русской революции 1917 г., реакция на которую была у Франка, по собственному признанию, «…религиозной и испытывалась как некий религиозный поворот» [там же]. Такие работы,
как «Крушение кумиров» и «Смысл жизни», родились в контексте участия Франка в
Русском студенческом христианском движении [там же, 93]. Вторая половина 20-х гг.
была периодом «…активного участия Франка в собственно церковных делах» эмиграции [Аляев, Резвых, 2018, 94]. В записях Франка с 1928 по 1933 г. нередко встречаются указания на переживание мистического опыта [там же, 99]. Как замечает Ф. Буббайер, оpus vitae Франка – «Непостижимое» – «…по большей части представляет
собой попытку философского описания внутренних религиозных переживаний Франка» [Буббайер 2001, 201]. Характер двух следующих за «Непостижимым» крупных работ, «Свет во тьме» и «С нами Бог» (1941), «…уже совсем иной – это не “онтологиче ское введение” в философию религии, а, скорее, практическое применение
религиозного мировоззрения в обстоятельствах начавшейся войны» [Аляев 2017, 163].
А «…в письмах 40-х годов… Франк неоднократно говорит о стремлении пересмотреть – в смысле, как бы провести ревизию, перепроверку, – всё свое религиозно-философское мировоззрение, а вместе с этим – всё сделанное до сих пор, сделать переоценку своих философских идей с точки зрения их адекватности или неадекватности
конкретному религиозному опыту» [Аляев, Резвых 2018, 102]. Как отмечает П. Элен,
в книге «С нами Бог» Франк «…напрямую обратился к исследованию религиозного
опыта» [Элен 2012, 183]. В работе «Реальность и человек» Франк видит свою задачу
в том, чтобы «…осмыслить “метафизический опыт Бога”» [Аляев, Резвых 2018, 98].
117

Можно констатировать, что обращение к мотивам честертоновской «Ортодоксии» происходит в тот период жизни Франка, когда религиозная проблематика приобретает
в его трудах всё большее значение и оказывается востребованным на фоне интенсификации личных религиозных исканий русского философа. В письме к М. Лот-Бородиной 23 января 1948 г. Франк, прибегая к честертоновскому концепту, отмечает: «Философия, по моему убеждению, начинается там, где кончается “здравый смысл”. В этом
она соприкасается с религией» [Оболевич 2017, 94]. Это период работы над книгой
«Реальность и человек», в которой дословно воспроизводится та же мысль: «Область,
которую мы… должны уяснить, по самому своему существу требует особого напряжения мысли, в котором она выходит за привычные свои формы и навыки – за пределы
того, что зовется “здравым смыслом”… Философия – в ее отличие от положительного
(практического и научного) знания начинается только там, где кончается “здравый
смысл”. Именно здравая, т.е. адекватная своему предмету, философия необходимо
должна выходить за пределы того, что принято называть “здравым смыслом”» [Франк
2009, 73].
По замечанию Т. Оболевич, проблема апологетики христианства стояла особенно
актуально «…во времена Франка – в период крушения духовных ценностей и насильственной атеизации в Советской России, а также господства неопозитивизма на Западе» [Оболевич 2017, 139]. Можно констатировать, что Франк в эмигрантский период –
на фоне личных религиозных исканий и в связи с ними – видел перед собой не только
философскую, но и философско-апологетическую задачу: оправдать религиозную веру перед лицом неверия в «…полемике с философиями, не отводящими места душе
человека» [Буббайер 2001, 187]. Сам термин «апологетика» Франк к своему творчеству не применяет, подчеркнуто отмежевываясь, например, в «Непостижимом»,
от грубой «тенденциозной апологетики» [Франк 2010, 488], и в книге «С нами Бог» он
замечает: «Попытки… “научного” или вообще рационального доказательства истинности веры имеют всегда в себе что-то “надуманное”» [Франк 2011, 424]. Однако
в письме к М. Лот-Бородиной, написанном предположительно в 1945 г., за год до выхода английского издания «С нами Бог», Франк свидетельствует, что апологетическая
задача перед ним в определенном смысле все же стоит: «Задача моя, конечно,
не в том, чтобы опорочить и развенчать традиционное содержание веры (в нынешнем
хаосе и безумии было бы преступно подрывать эту единственную сдерживающую силу), а, напротив, в том, чтобы найти незыблемый фундамент…, что может и должно
быть показано, как истина, всем людям – в том числе и т. наз. неверующим» [Оболевич 2017, 140]. При этом к существу апологетического метода Франка принадлежит
удостоверение истин веры не через рациональное доказательство, а через «умудренное неведение» и фиксацию личного религиозного опыта [Элен 2014, 7–18]. «Область
веры сверхрациональна, выходит за пределы сферы действия категорий рационального познания, – пишет Франк, – это, однако, не исключает возможности для рационального познания – в форме конкретного описания и трансцендентального мышления –
отдавать отчет в том, в чем область веры его превосходит» [Франк 2009, 136]. В письме к П.Б. Струве 5 июня 1943 г. Франк признается: «Момент эмпиризма, простого
опытного (в широком смысле слова) констатирования я теперь осознаю как основоположный в знании, и отрекся от гордыни стремления все доказать и дедуцировать»
[Оболевич 2017, 95]. Еще одним свидетельством актуальности для Франка апологетической задачи является его интерес в берлинские годы к трудам английского историка
и религиозного мыслителя Кристофера Доусона: Франк выделяет его мысль о том, что
«…духовные направления, подчеркивающие человеческое достоинство и верящие духовное преображение мира, в конечном счете сами имеют христианский исток» [Цыганков, Оболевич 2019, 152].
Стоит заметить, что апологетическая тематика проявляется у Франка и до эмиграции, в период работы в России: в 1915 г. приложением к «Предмету знания» выступает эссе «К истории онтологического доказательства». Однако, обращаясь к той же
теме в эмиграции – в белградском докладе, а потом статье 1930 г. «Онтологическое
118

доказательство бытия Бога», философ ставит перед собой уже иные цели. Если текст
1915 г. ориентирован на профессиональных философов [Оболевич, Цыганков 2017 б,
102] и потому носит характер историко-философского экскурса, то в докладе 1930 г.,
а в особенности в черновых подготовительных рукописях Франк отталкивается от дихотомии «верующий – неверующий» [Франк 2017, 89, 95], характерной для апологетического метода изложения, и стремится «…поделиться со слушателями своим собственным опытом веры и ее понимания, чтобы те смогли надлежащим образом
уразуметь сущность так называемого онтологического доказательства» [Оболевич,
Цыганков 2017б, 103]. Как было уже отмечено, в работе «С нами Бог» так же вводится
«честертоновское» сопоставление неверия и веры как более узкого и более широкого
духовных кругозоров [Франк 2011, 474].
Таким образом, можно предположить, что Франк привлекает аргументативные ходы Честертона – христианского апологета par excellence – там и тогда, где и когда сам
обращается к философско-апологетической проблематике: конкретно – в таких работах как «Религия и наука» и «С нами Бог», косвенно – в целостном контексте творчества эмигрантского периода. Этим же можно объяснить и общую близость ходов мыслей двух авторов там, где речь о прямом заимствовании не идет.
«Моя книга “Свет во тьме” написана гораздо живее, доступнее, чем все прежние
работы, а то, что я пишу сейчас – еще живее и есть нечто вроде исповедания веры.
Только под старость я обрел простую и живую истину и научился (или стараюсь) писать, как пишут одаренные англичане – то, что нужно для жизни и так, что самое глубокое совпадает с опытом “здравого смысла”», – признается Франк в письме сыну
Виктору 11 ноября 1941 г. [Оболевич 2017, 94]. В тот месяц Франк работал над книгой
«С нами Бог», где звучат мотивы из «Ортодоксии». «Одаренные англичане», которые
пишут «о здравом смысле», – не о Честертоне ли речь?
Примечания
1

См. «Непостижимое»: «Замкнутость сознания в своем пределе есть не что иное, как основной признак помешательства [Франк 2010, 105]. См. «Реальность и человек»: «Открытие Платона
обладает такой очевидной убедительностью, что никакие сомнения и возражения не могут его поколебать. Если оно шокирует так называемый “здравый смысл”, то только потому, что умственный
взор “здравого смысла” заранее ограничен» [Франк 2009, 18].

Источники – Primary Sources and Translations
Зеньковский 2011 – Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический проект,
2011 (Zenkovsky, Vasiliy V., History of Russian Philosophy, in Russian).
Флоренский 2005 – Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М.: АСТ, 2005 (Florensky, Pavel A., The Pillar and The Ground of The Truth: The Experience of
the Orthodox Theodicy, in Russian).
Франк 2017 – Франк С.Л. Доказательство бытия Бога // Философский журнал. 2017. Т. 10.
№ 1. С. 89–98 (Frank, Semyon L., Proof of God’s Existence, in Russian).
Франк 2009 – Франк С.Л. Реальность и человек: метафизика человеческого быmия. Минск:
Издательство Белорусского Экзархата, 2009 (Frank, Semyon L., Reality and Man: Metaphysics of Human Being, in Russian).
Франк 1953 – Франк С.Л. Религия и наука. Брюссель: Жизнь с Богом, 1953 (Frank, Semyon L.,
Religion and Science, in Russian).
Франк 2011 – Франк С.Л. Свет во тьме. Минск: Изд-во Белорусского Экзархата, 2011 (Frank,
Semyon L., The Light in the Darkness, in Russian).
Франк 2010 – Франк С.Л. Человек и Бог. Минск: Изд-во Белорусского Экзархата, 2010 (Frank,
Semyon L., Man and God, in Russian).
Честертон 1991 – Честертон Г.К. Вечный человек. М.: Политиздат, 1991 (Chesterton, Gilbert
K., The Everlasting Man, Russian Translation).
Честертон 2009 – Честертон Г.К. Человек, который был Четвергом. Возвращение Дон Кихота.
Рассказы. Стихотворения. Эссе. М.: АСТ, 2009 (Chesterton, Gilbert K., The Man Who Was Thursday.
The Return of Don Quixote. Stories. Poems. Essays, Russian Translation).
119

Ссылки – References in Russian
Аляев 2017 – Аляев Г.Е. Семен Франк. СПб.: Наука, 2017.
Аляев, Резвых 2018 – Аляев Г.Е., Резвых Т.Н. Религиозный путь философа: С.Л. Франк и Православие // Русско-Византийский вестник. 2018. № 1. С. 82–112.
Антонов 2020 – Антонов К.М. «Как возможна религия?»: Философия религии и философские
проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков. Часть 1. М.: Изд-во ПСТГУ,
2020.
Буббайер 2001 – Буббайер Ф. С.Л. Франк: жизнь и творчество русского философа. 1877–1950.
М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2001.
Оболевич 2017 – Оболевич Т. Семен Франк. Штрихи к портрету философа. М.: Изд-во ББИ,
2017.
Оболевич, Цыганков 2017а – Оболевич Т., Цыганков А.С. «Конфликт науки с религией есть
конфликт двух вер…». Позиция С.Л. Франка. Приложение: С.Л. Франк. <Об отношении между религией и наукой> // Соловьевские исследования. 2017. № 1 (53). С. 86–103.
Оболевич, Цыганков 2017б – Оболевич, Т., Цыганков, А. Философия религии С.Л. Франка
в свете новых материалов // Философский журнал. 2017. Т. 10. № 1. С. 99–115.
Резвых 2015 – Резвых Т.Н. «Моя судьба меня не беспокоит…»: С.Л. Франк в оккупированной
Франции // «Самый выдающийся русский философ»: Философия религии и политики С.Л. Франка:
сборник научных статей / Под ред. К.М. Антонова. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. С. 195–240.
Трауберг 1989 – Трауберг Н.Л. Несколько слов о Клайве С. Льюисе // Вопросы философии.
1989. № 8. С. 104–106.
Цыганков, Оболевич 2019 – Цыганков А.С., Оболевич Т. Немецкий период философской биографии С.Л. Франка (новые материалы). М.: ИФ РАН, 2019.
Шапошников 2007 – Шапошников В.А. Наследие отца Павла Флоренского и христианская апологетика // Антропологические матрицы ХХ века. Л.С. Выготский – П.А. Флоренский. Несостоявшийся диалог. – Приглашение к диалогу / Сост. А.А. Андрюшков, О.И. Глазунова, Ю.В. Громыко,
О.И. Олексенко. М.: Прогресс-Традиция, 2007. С. 234–252.
Элен, 2012 – Элен П. Семен Л. Франк: Философ христианского гуманизма. М.: Идея-Пресс,
2012.
Элен 2014 – Элен П. «Мыслящее переживание» – об онтологии религиозного опыта
С.Л. Франка // Мысль. 2014. № 16. С. 7–18.

References
Ahlquist, Dale (2003) G.K. Chesterton: Apostle of Common Sense, Ignatius Press, San Francisco.
Alyaev, Gennady E. (2017) Semyon Frank, Nauka, Saint-Petersburg (in Russian).
Alyaev, Gennady E., Rezvykh, Tatyana N. (2018) “The religious path of the philosopher: S.L. Frank
and Orthodoxy”, Russian-Byzantine Bulletin, Vol. 1, pp. 82–112, (in Russian).
Antonov, Konstantin M. (2020) “How is Religion Possible?”: Philosophy of Religion and Philosophical Problems of Theology in Russian Religious Thought of the 19th – 20th centuries. Part 1, Publishing house PSTGU, Moscow (in Russian).
Bubbayer, Philip (2001) S.L. Frank: Life and Work of the Russian Philosopher. 1877–1950, Russian
Political Encyclopedia, ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Ehlen, Peter (2012) Semyon L. Frank: Philosopher of Christian Humanism, Idea Press, Moscow
(Russian Translation).
Ehlen, Peter (2014) “Thinking experience – on the ontology of religious experience S.L. Franka”,
Mysl, Vol. 16, pp. 7–18 (Russian Translation).
Nichols, Aidan (2005) G.K. Chesterton, Theologian, Sophia Institute Press, Manchester.
Obolevitch, Teresa (2017) Semyon Frank. Strokes to the Portrait of a Pphilosopher, Publishing house
BBI, Moscow (in Russian).
Obolevitch, Teresa, Tsygankov, Alexander (2017) ‘“The Conflict of Science with Religion is a Conflict of Two Faiths…”. Position of S.L. Frank. Appendix: S.L. Frank. <On the Relation between Religion
and Science>’, Soloviev studies, Vol. 1 (53), pp. 86–103 (in Russian).
Obolevitch, Teresa, Tsygankov, Alexander (2017) “Philosophy of Religion S.L. Frank in the Light of
New Materials”, Philosophical Journal, Vol. 10, No. 1, pp. 99–115 (in Russian).
Rezvykh, Tatyana N. (2015) ‘“My Fate does not Bother me…”: S.L. Frank in Occupied France”,
Antonov, K., ed., “The Most Outstanding Russian Philosopher”: Philosophy of Religion and Politics of
S.L. Frank: a collection of scientific articles”, Publishing house PSTGU, Moscow, pp. 195–240 (in Russian).
Shaposhnikov, Vladislav A. (2007) “The Legacy of Father Pavel Florensky and Christian Apologetics”, Andryushkov, A.A., Glazunova, O.I., Gromyko, Yu.V., Oleksenko, O.I., comp., Anthropological
120

Matrices of the Twentieth Century. L.S. Vygotsky – P.A. Florensky. Failed Dialogue. – An Invitation to
Dialogue, Progress-Tradition, Moscow, pp. 234–252 (in Russian).
Shwartz, Adam (2012) The Third Spring: G.K. Chesterton, Graham Green, Christopher Dawson,
David Jones, The Catholic University of America Press, Washington.
Trauberg, Natalya L. (1989) “A Few Words about Clive S. Lewis”, Voprosi Filosophii, Vol. 8,
pp. 104–106 (in Russian).
Tsygankov, Alexander, Obolevitch, Teresa (2019) The German Period of Philosophical Biography of
S.L. Frank (New Materials), Institute of Philosophy RAS, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
МАЦАН Константин Михайлович ‒
аспирант философского факультета
МГУ им. М.В. Ломоносова.

Author’s Information
MATSAN Konstantin M. ‒
PhD candidate, Faculty of Philosophy,
Lomonosov State University, Moscow.

121

Проблема судьбы и героизма у Лермонтова и Льва Толстого.
Философский анализ
© 2022 г.

А.К. Куликов

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 101000, ул. Мясницкая, д. 20.
E-mail: anton.kuliko@yandex.ru
Поступила 27.04.2021
В статье дается философский анализ проблемы судьбы и героизма на основе произведений М.Ю. Лермонтова и Л.Н. Толстого. Автор рассматривает
эту проблему на фоне современного культурфилософского контекста, сближая философию литературы с философией культуры и философской антропологией. В статье показывается, что у Лермонтова и Толстого герой становится героем тогда, когда сталкивается с судьбой, противопоставляя
неотвратимости свою волю и честь, стремится стать полубогом, сравниться
с вечностью и многокрасочной полнотой жизни природы. Автор анализирует характерные для Лермонтова и Толстого мотивы детскости, слияния
с природой, встречи с судьбой, аристократическое отвержение новоевропейского рационализма (философии буржуа и разночинцев), отказ от истории с ее разумным «смыслом и назначением» и от идеи справедливости
и воздаяния. Все эти черты мировоззрения и творчества двух писателей
связаны общим корнем: героикой. Неразумный и несправедливый мир,
в котором господствует слепая судьба, – вот мир, изображенный в их произведениях и оправданный в них эстетически. В статье также обсуждается
ревностное преследование Лермонтовым и Толстым псевдогероизма «нашего времени»: профанация фатализма ведет и к вырождению героизма.
Тем самым отринувший идею судьбы европейский мир «познанья и сомнения» противопоставляется у них миру героической игры. То и другое – мифологемы: Лермонтов и Толстой стремятся возвести рядом с реальным миром Печориных другой, мифологический мир детскости и аристократизма
вне истории.
Ключевые слова: М.Ю. Лермонтов, Л.Н. Толстой, героизм, судьба, детскость, природа, история, справедливость/несправедливость, философия
аристократов/философия буржуа.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-122-133
Цитирование: Куликов А.К. Проблема судьбы и героизма у Лермонтова
и Льва Толстого. Философский анализ // Вопросы философии. 2022. № 1.
С. 122–133.

122

The Problem of Fate and Heroism in Lermontov and Leo Tolstoy.
Philosophical Analysis
© 2022

Anton K. Kulikov

National Research University Higher School of Economics,
20, Myasnitskaya str., Moscow, 101000, Russian Federation.
E-mail: anton.kuliko@yandex.ru
Received 27.04.2021
The article provides a philosophical analysis of the problem of fate and heroism
based on the works of Mikhail Lermontov and Leo Tolstoy. The author examines
this problem against the background of the modern cultural and philosophical
context, bringing the philosophy of literature closer to the philosophy of culture
and philosophical anthropology. The article demonstrates that for Lermontov and
Tolstoy a hero becomes a hero when he meets his fate, opposing his will and
honor to inevitability, strives to become a demigod and to compare to eternity
and multicolored fullness of the nature’s life. The author analyzes the motives
of childishness, merging with nature, meeting with destiny, aristocratic rejection of modern European rationalism (the philosophy of the bourgeois and
raznochintsy), the rejection of history with its reasonable “sense and purpose”
and the ideas of justice and retribution. All these features of the worldview and
art of Lermontov and Tolstoy are dictated by their heroics. An unreasonable and
unjust world where blind fate reigns is the world depicted in their works and aesthetically justified in them. The article also discusses Lermontov and Tolstoy’s
zealous persecution of pseudo-heroism of “our time”: the profanation of fatalism
leads to the degeneration of heroism. Thus, the European world of “knowledge
and doubt”, which has rejected the idea of fate, is contrasted with the world of
heroic play. Both the former and the latter are mythologemes, Lermontov and
Tolstoy strive to build another, mythological world of childishness and aristocracy outside of history next to the real world of the Pechorins.
Keywords: Mikhail Lermontov, Leo Tolstoy, heroism, fate, childishness, nature,
history, justice/injustice, philosophy of aristocrats/philosophy of the bourgeois.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-122-133
Citation: Kulikov, Anton K. (2022) “The Problem of Fate and Heroism in Lermontov
and Leo Tolstoy. Philosophical Analysis”, Voprosy filosofii, Vol. 1 (2022), pp. 122–133.

Введение
Когда философская классика спрашивала, что такое человек, она опиралась на ряд
мощных метафизических предпосылок: у человека есть сущность и цель, они укоренены в разумной целесообразности всего мироздания. Но что если отказаться от этих
предпосылок, мягко говоря, поколебленных за последние столетия?
Без разумного плана и высшей цели мир может предстать творческим хаосом в духе
Гераклита, в котором клокочет жизнь, господствует судьба и случай, а не абстрактная
схема, подменяющая собою жизнь, но он может оказаться и пошлее всякой схемы. Поэтому думается, что сегодня реальны две намеченные альтернативы. Либо человеческая
жизнь бесцельна, и поэтому бесценна, она есть героическое столкновение с судьбой, как
в древнем мифе и трагедии, либо она бесцельна и потому пошла и скучна, силы судьбы
исчезают для нее «при слове рассудка», а от героики остается «пустая и глупая шутка».
123

Схваченную древними связь героизма и судьбы, таким образом, можно представить как философскую проблему, как вопрос об «уделе человеческом». Чтó есть судьба, трудно понять теоретически, силу судьбы естественнее пережить, почувствовать
на себе, потому, думается, наиболее глубоко и полно она раскрывается в том философствовании, что принимает форму художественного текста. Примечательно, что
современные философы [Никольский 2008; Порус 2016; Жукова 2019 и др.] обращаются к теме героизма и судьбы у Лермонтова и Толстого чаще всего в контексте «проблемы культуры» и культурного кризиса. Там, где уходят силы судьбы, стирается и тип
героя: от его живой жизни остаются одни «симулякры», приходит время планирования,
расчета, калькуляции выгод – время Грушницких и Печориных. Культурные ценности
и идеалы утрачивают былую власть, наступает посткультурная бессмысленность.
Мысль о том, что философия может быть развернута в форме художественного
текста и вооружена художественными аргументами, неслучайно так популярна сегодня среди отечественных [Никольский 2008; Кантор 2014; Порус 2016] и зарубежных
исследователей [Tippner 2002; Friedrich 2004]. Если прежние высокие абстракции
(сущность человека, смысл, героизм, судьба) вызывают ныне разве что улыбку, то
в художественной литературе они обретают близкую, знакомую форму и плоть живых
людей. Героизм и судьба сами по себе мало волнуют нас, но когда это судьба и героизм, жизнь и смерть купца Калашникова, князя Андрея, Хаджи-Мурата, тут уже нет
места равнодушию или ухмылке.
Наследие М.Ю. Лермонтова и Л.Н. Толстого будет рассматриваться в данной статье как яркий пример философствования по поводу героизма и судьбы. Герой – тот,
кто сталкивается с судьбой, зная, что участь его предрешена, но не зная – как именно,
а потому решаясь бросить ей вызов. Судьба только укрепляет его волю и жажду жизни. Напротив, профанация судьбы, подмена ее чьим-то планом, причинностью социальной или психологической, ведет и к опошлению героизма, а с ним, наконец, и самой жизни.
В этой связи понятно характерное для этих классиков обращение к детскости: детскость у них неразрывно связана с героикой и судьбой, ведь непостижимая неотвратимость, несущая и радость, и ужас жизни, незамутненные еще размышлением о жизни,
детям ближе, чем нам (см.: [Мережковский 2002, 378; Семенов 2007]). Точно так же
детство самой культуры, герои древнего мифологического эпоса вне истории Лермонтову и Толстому бесконечно дороже «героев» нашего, исторического, времени (сопоставления Толстого с Гомером, а его героев – с Ахиллом см.: [Friedrich 2004] и особенно – [Блум 2017, 392–394]).
Неслучайно судьба и героика часто противопоставляются новоевропейскому рационализму: идеям свободной личности, разумного смысла и цели истории и жизни,
которые символизируют как бы период «взросления» европейской культуры. В.К. Кантор справедливо говорит о фатализме и героизме как об отказе от «христианского принципа истории», об антиевропейском характере этих мотивов, в особенности, у Толстого
[Кантор 2014].
Связь опошления героизма с вырождением фатализма тоже отмечали не раз:
Э.Г. Герштейн подробно пишет об этом в своей книге о «Герое нашего времени» [Герштейн 1997, 54–55], ряд иностранных специалистов пишут о том же в эстетическом
ключе, рассматривая судьбу как эстетическую категорию [Tippner 2002, Allen 2002].
Героика вовсе не придает жизни в неразумном мире разумный смысл или его утешительную фикцию, но она оправдывает эту жизнь своей красотой: «Хаджи-Мурат живет и умирает, как древний эпический герой, – пишет Блум, подчеркивая далее: –
В Хаджи-Мурате главное – его эстетическое достоинство» [Блум 2017, 392, 403].
Здесь мы возвращаемся к исходному пункту: если возврат к прежним идеалам уже
невозможен, то либо эта бессмысленность поглотит человека (так что тот вскоре перестанет даже опознавать ее), либо она сама еще может быть облагорожена эстетически. Может ли она предстать бессмысленно действующей судьбой, а сталкивающейся с нею человек – героем?
124

Героика, судьба и детскость
как основные общие философские мотивы Лермонтова и Толстого
Толстой искал ответ на мучительный вопрос, сформулированный в его «Исповеди»: как устроить жизнь так, чтобы эта конечная жизнь была ответом на вызов всесильной смерти? Можно ли придать человеческой жизни такой смысл, который смерть
не обратила бы в ничто? [Толстой 1957 XXIII, 13] Современников особенно поразило
то, что стоящий за этим вопросом ужас перед смертью был выражен именно Толстым,
этим исполином духа и тела. Думается, не христианское смирение – пафос этого вопроса, а героика древней трагедии: столкновение с судьбой и неотвратимой гибелью,
зная о которых, человек все же решается противостоять им.
Как может человек выдержать сознание тщетности всех усилий и всей жизни своей перед лицом смерти и вечности, если убежден, что смерть неминуемо и навсегда
оборвет его существование? Может, если он герой, чувствующий себя полубогом, если чувство силы, словно прекрасную пелену, набрасывает эту иллюзию над бездной
неизбежности. Степун рассказывает, что в Севастополе Толстой проявлял бездумную
храбрость: человеческий, слишком человеческий страх смерти был ему глубоко чужд,
точно князю Андрею или Хаджи-Мурату (см.: [Степун 1922,131]).
Иным ценным дополнением к «Исповеди» Толстого могут служить воспоминания Горького о нем: «Почему бы природе не сделать исключения из закона своего
и не дать одному из людей физическое бессмертие, – почему? Он, конечно, слишком
рассудочен и умен для того, чтоб верить в чудо, но, с другой стороны, – он озорник,
испытатель» [Горький 1927, 126] (курсив мой. – А.К.). Это важное уточнение: говоря
о «рассудочности» Толстого, о сократических вопросах, смысложизненных и моральных, нельзя забывать и о толстовском озорстве, детскости, переплетенной с гордым
аристократизмом: «Я, по крайней мере, что бы я ни делал, всегда убеждаюсь, что…
весь мир погибнет, если я остановлюсь» [Толстой 1953 LXII, 130]. Сократ так
не сказал бы и не стал бы объяснять перерыв в работе тем, что ему недостает «веры
в себя, в важность дела, недостает энергии заблуждения, земной стихийной энергии,
которую выдумать нельзя» [там же, 410–411].
Дионисийская героика, земная, стихийная «энергия заблуждения» – вот исток
и сущность творчества Толстого, в котором жизнь всегда пробивается сквозь сократовские размышления о жизни, которые могли бы обескровить и подменить собою
жизнь и которые всякий раз художественно осуждает аристократ Толстой – осуждает
не менее страстно, чем Ницше. Этой стихийной энергии Толстой искал в сближении
с роевой жизнью народа и в общении с крестьянскими детьми (а не ответа на вопрос
о смысле жизни, народу непонятный).
Дневники Софьи Андреевны и почти все воспоминания современников полны сетованиями на беспримерное тщеславие Толстого: «Он часто казался мне человеком
непоколебимо – в глубине души своей – равнодушным к людям, он есть настолько выше, мощнее их, что они все кажутся ему подобными мошкам, а суета их – смешной
и жалкой» [Горький 1927, 154], – писал Горький об этом поборнике равенства. «Моя
цель – литературная слава. Добро, которое я могу сделать своими сочиненьями» [Толстой 1984 XXI, 148], – читаем в дневнике Толстого: стремление проповедника к победе Добра неотделимо здесь от стремления героя к величию и славе. В этой связи
вполне понятны удивительные на первый взгляд слова Эйхенбаума: «Совсем не этика
руководила Толстым в его жизни и поведении: за его этикой как подлинное правило
поведения и настоящий стимул к работе стояла героика» [Эйхенбаум 1969б, 85].
Бессилие перед судьбой и непроницаемостью смерти и протест против нее, открывающие толстовскую философию, с самого начала роднят его героику с мироощущением ребенка. Перед лицом смерти многие возвращаются в детство. Однако в детскости
Толстого не было беспомощности и безропотности, детскость была для него мощным выражением аристократической жажды жизни, полноты и невинности бытия,
для которого ложь, лицемерие, вина и смерть – лишь слова, не означающие ничего.
125

Толстовское любование ребенком – не сентиментальное наивничание. Доходящее
до того, что повесть крестьянского мальчика он ставит выше произведений Шекспира
и Гёте, оно восходит не к размышлениям Сократа, а к мифологемам досократиков
и более всего – к аристократу Гераклиту, для которого игра ребенка была выражением
вечной жизни совершенного космоса. Толстой писал: «Ребенок живет, каждая сторона
его существа стремится к развитию, перегоняя одна другую, и большей частью самое
движение вперед этих сторон его существа мы принимаем за цель и содействуем только развитию, а не гармонии развития… Мы видим свой идеал впереди, когда он стоит
сзади нас» [Толстой 1936 VIII, 321]. С этим связан толстовский пафос отрицания истории, возврата в незапамятную детскость, для которой бурная и свежая жизнь целого
космоса и не отделившегося еще от него человека была подобна бесцельной и, следовательно, не знающей недостач, детской игре. Не забудем, как много значил гераклитовский ребенок и для «радикального аристократизма» Ницше.
Во всем этом Толстой сближается с Лермонтовым, чей юный гений был, вероятно,
еще ближе к этой светлой детскости, единению с вечной природой – к героике и вместе с тем детскости греческой лирики и греческой трагедии.
Антизападный пафос Толстого, нацеленный против «состарившегося» европейского мира, забывшего детскую энергию заблуждения ради «гордой роскоши» наук
и искусств, вещей и удобств – этот пафос у Лермонтова звучал с еще большей силой
и горделивой презрительностью:
Не так ли ты, о европейский мир,
Когда-то пламенных мечтателей кумир,
К могиле клонишься бесславной головою,
Измученный в борьбе сомнений и страстей
…
И пред кончиною ты взоры обратил
С глубоким вздохом сожаленья
На юность светлую, исполненную сил,
Которую давно для язвы просвещенья,
Для гордой роскоши беспечно ты забыл.

Мечта Лермонтова – быть с природой и понимать ее, живую, дышащую, говорящую: «И блеск и жизнь и шум листов, // Стозвучный говор голосов, // Дыханье тысячи
растений!» Это мечта – оставить культурную жизнь ради жизни растений и животных,
без фальшивых слов, но именно поэтому подлинно живой: «…удаляясь от условий общества и приближаясь к природе, мы невольно становимся детьми; все приобретенное отпадает от души, и она делается вновь такою, какой была некогда и, верно, будет
когда-нибудь опять» [Лермонтов 1957 VI, 224]. Поэтому Лермонтов так сожалел об отпадении человека от природы, поэтому так завидовал ее вечной свободе: «Вечно холодные, вечно свободные, // Нет у вас родины, нет вам изгнания», – и поэтому видел
в ней идеал мира и гармонии, с которой нескончаемые распри людей предстают безжалостной мелкой суетой: «Я думал: жалкий человек!.. Один враждует он. – Зачем?»
Все эти мотивы Лермонтова шаг за шагом воспроизвел Толстой, его гений «антеевского сознания» (Манн) и «тайновидца плоти» (Мережковский) воспроизвел, придав
им эпический размах и в произведениях своих, и в самой жизни. У природы нет целей
и «исторических задач», в ней господствует слепая необходимость, но вместе с тем ее
силы питают и хранят «антеевское сознание» героя – отсюда связь поэтики природы
у Лермонтова и Толстого с героикой, судьбой и детством, еще не порвавшим с этой
вечно живой природой.
Мифологическая «энергия заблуждения» и свобода от иллюзий, навязанных культурой и историей, свойственны и ребенку, и аристократичному герою древности. Они
знают и приемлют мир и всесильную судьбу такими, каковы он есть: бессмысленными, равнодушными, лишенными справедливости и разумности. Не зря в Ахилле подмечали детские черты. Перед силой судьбы мы все – дети: но если взрослый европеец
126

отвергает судьбу, заслоняется от нее своей «личностью», то древний герой встречает
ее открыто и, подобно Лермонтову, всегда в душе остается ребенком в своей непосредственности и жажде бытия.
Мотивы героизма и судьбы
против рационалистического видения истории и жизни
Более всего героика у Лермонтова и Толстого враждебна тем философским фикциям «европейского мира», что призваны отвлечь от реальности, увиденной глазами детей и героя, построив «удвоенный мир», как говорил Ницше. Чисто умозрительный
«истинный мир» ценностей и разума, располагающийся как бы по ту сторону бессмысленного становления, – это мир, выстроенный как осуждение и отрицание
страстной, героической жизни аристократов.
Человек, словно выключенный из деятельной жизни в реальном мире, обращает
взор на самого себя и силится вообразить такую глубину своей личности, которая компенсировала бы его бессилие, свое подвешенное и неопределенное состояние он нарекает свободой, мысля чуть не все мироздание так, «как если бы» оно определялось исключительно его решением.
Герою чуждо подобное самокопание – как и ребенок, он не мыслит себя замкнутой на себе, автономной самостью, но во все новых усилиях своих перерастает границы индивидуальности: он не личность, а полубог, в лике которого стирается все
относительное, временное, личностное. Он един со всем гераклитовским космосом,
испытывая всю силу и радости, и неотвратимой боли, что несет ему беспечная иг ра вечного ребенка. Его жизнь, как и игра детей, не знающих еще ни прошлого,
ни будущего, проходит словно вне истории, как и неподвижная культура греческой
аристократии.
Но ребенку не нужно преодолевать историю, а герой – тот, кому суждено это сделать: хотя бы попытаться! Таков, думается, главный корень колоссального древа «Войны и мира». Это эпопея, созданная против истории, против включения России в историческую жизнь Западной Европы: Т. Манн еще в начале ХХ в. охарактеризовал ее
как «эпос об отечественной войне против вторжения латинской цивилизации» [Манн
1960, 559]. Действительно, антиисторическая установка была направлена Толстым
interalia против европейской классики и в особенности – против Гегеля. В записях Софьи Андреевны читаем, как Толстой «восхищался Шопенгауэром, считал Гегеля пустым набором фраз» [Толстая 1978 I, 495].
Нет в истории никакого разумного смысла, ею правят случайности, которым ничего
не стоит убить Пьера Безухова, спасти его, бросить в плен вместе с нищими крестьянами, наделить огромным состоянием. Точно так же Лермонтов отказывался от времени,
от обманных страхов, воспоминаний и надежд: «Уж не жду от жизни ничего я, //
И не жаль мне прошлого ничуть» – ради «свободы и покоя» в вечности природы.
«Смысл истории», «великие исторические задачи», «историческое наследие» и т.п. – чего все эти философские абстракции стоят по сравнению с жизнью и смертью, радостью
и страданием конкретных людей?
Подлинной догмой толстоведения еще при жизни писателя стало представление
о его всеохватном рационализме. Но рассудочность аргументации – лишь одна сторона толстовства, и не самая главная. Толстой – такой «рационалист», который отрицает
разумность мира и истории, подчеркивая: «Если допустить, что жизнь человеческая
может управляться разумом, – то уничтожится возможность жизни» [Толстой 1940
XII, 238], который презирает Гегеля, предпочитая ему Шопенгауэра, и почти мистической ненавистью ненавидит науку за ее усилия навязать миру такой порядок и логичность, которыми тот не обладает. Как уже было сказано, новоевропейский рационализм – его попытки придать истории смысл и цель, его мифология прогресса – все
это, как и учение о свободной личности в истории, есть философия не аристократов,
127

а разночинцев и буржуа средней руки, вроде самого Гегеля, к которым Толстой испытывал дворянское пренебрежение.
На рассуждения Пьера в духе Гердера аристократ Болконский отвечает: «Да, это
учение Гердера… но не то, душа моя, убедит меня, а жизнь и смерть, вот что убеждает». «Убеждают в необходимости будущей жизни не доводы» [Толстой 1938 X, 117], –
добавляет он. Точно так же доводы и рациональные построения новой европейской
философии, никчемные рядом с силой жизни и смерти, отвергал Лермонтов:
Что ни толкуй Вольтер или Декарт –
Мир для меня – колода карт,
Жизнь – банк; рок мечет, я играю
И правила игры я к людям применяю.

В этом много иронии над позерством, над собой, но это и кредо трагического героя, важная мысль самого Лермонтова.
Столь же пренебрежительно героический аристократизм Лермонтова и Толстого
относится и к идее справедливости и воздаяния, к этой утешительной фикции, подчиняющей мир не состязательной игре героических страстей, а буржуазной логике расчета, обмена, перераспределения. Неразумный и несправедливый мир греческой трагедии воспроизводится у Лермонтова и Толстого: «Перед нами страдание истинное,
жгучее, неподдельное, а виновных нет» [Алданов 1923, 38], – писал Марк Алданов
об «Анне Карениной», что не может не напомнить Эсхила и Софокла.
Показательны в этом плане судьбы «Демона» и «Маскарада», в которых сцены
возмездия и воздаяния (торжествующий ангел, побежденный демон, месть Неизвестного) были добавлены только по требованиям цензоров: в изначальный замысел автора нравоучительное торжество справедливости над злом не входило, как нет его
и в «Двух братьях» или «Вадиме». «Я был необходимое лицо пятого акта; невольно
я разыгрывал жалкую роль палача или предателя» [Лермонтов 1957 VI, 301], – говорит
о себе Печорин. Эйхенбаум, несомненно, прав, говоря, что Неизвестный в глазах самого Лермонтова был именно такой «жалкой ролью», на что указывают и художественные детали в тексте пьесы (см.: [Эйхенбаум 1969а, 214]).
Несправедливость – не чья-то личная вина и коварный расчет, а сама судьба, с ко торой отчаянно борется трагический герой. Именно так размышляет и приговоренный к смерти Пьер: «Кто же это, наконец, казнил, убивал, лишал жизни его – Пьера,
со всеми его воспоминаниями, стремлениями, надеждами, мыслями? Кто делал это?
И Пьер чувствовал, что это был никто. Это был порядок, склад обстоятельств. Порядок какой-то убивал его» [Толстой 1940 XII, 40]. Примечательно, что лермонтовский «Маскарад» художественными средствами выражает то же критическое размежевание с «Отелло» (к убийству мужем невинной жены приводит роковое стечение
обстоятельств – «порядок какой-то»: браслет «был найден случайно // Какой-то чудною судьбой» – а не неправдоподобно удачные козни Яго), которое мы в явном виде
находим в очерке Толстого о Шекспире: «Также более естественными в новелле
[на которой основан сюжет «Отелло»], чем у Шекспира, представляются поводы
к ревности Отелло. В новелле Кассио, зная, чей платок, идет к Дездемоне, чтобы отдать его, но, подходя к двери заднего хода дома Дездемоны, видит приходящего
Отелло и убегает от него. Отелло видит убегающего Кассио, и это более всего поддерживает его подозрения. Этого нет у Шекспира, а между тем эта случайность более
всего объясняет ревность Отелло. У Шекспира ревность эта основана только на все гда удающихся махинациях Яго и коварных речах его, которым слепо верит Отелло»
[Толстой 1950 XXXV, 245].
Игра вечного ребенка, в которую вовлечен не ведающий своей судьбы герой, оправдывается в глазах великих художников тем, что она красива, и сама судьба здесь –
прежде всего, эстетическая категория. Мир аристократов – это мир как произведение
искусства. Толстой не согласился бы с этим в своих философских выводах, но и он,
и Лермонтов как художники оставались верны словам древнего трагика:
128

…Не почтенен муж мне,
Которому пустая льстит надежда.
Прекрасно жить, иль умереть прекрасно –
Вот благородства путь. Я все сказал.

Таковы у Лермонтова демон, Вадим, Арбенин, таким стремится быть Печорин.
Не мелкая ревность руководит, к примеру, Арбениным и не иные психологические побуждения, а вызов, брошенный им судьбе и чуть ли не всему миропорядку («Преграда
рушена между добром и злом») (см.: [Эйхенбаум 1969а, 229]). Перед нами не персонаж
мещанской мелодрамы, а демон, которому чуждо все слишком человеческое:
Да, ты умрешь – и я останусь тут
Один, один… года пройдут,
Умру – и буду все один! Ужасно!

Толстой высмеивает слова Наполеона «Voilà une belle mort», но не потому ли, что
считает Наполеона просто недостойным этих слов? Конечно, писатель осуждает войну и стремится показать ее «в крови, в страдании, в смерти», но заметим, что гораздо чаще война предстает у него величественной, захватывающей, красивой, полной
той же «живой жизнью», которую Толстой как никто умел передать в охоте, в танце,
в любви. Даже трагедия Бородина открывается у него светозарной, возвышенной в кантовском смысле картиной природы и исторического события, словно из древнего эпоса о героях и богах.
Как заметил Алданов, «в кавказском Востоке, отраженном поэзией Толстого, эти
элементы сочетаются со свойствами светлоголового хищника, тревожившего северную фантазию Фридриха Ницше» [Алданов 1923, 75]. Неслучайно Лев Шестов назвал
свою книгу: «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше». Критика «идолов» европейской культуры, насилующей «живую жизнь» человека: псевдо-морали, псевдо-наук,
псевдо-религии – роднит бунтарство Ницше с «непротивлением» Толстого. Сегодня
вслед за Шестовым сходство идей Ницше с идеями Толстого прослеживает, например,
В.К. Кантор [Кантор 2014, 313–314]. Но ведь и Лермонтова с Ницше сближали не раз:
вспомним хотя бы Соловьева и Мережковского.
Профанация фатализма как условие профанации героизма
Как указывает Ю.М. Лотман, идея судьбы у Лермонтова – явно восточного происхождения (см.: [Лотман 2002, 806]). Но это не только восточный мотив: скажем, купец
Калашников как христианин (на груди у него крест со святыми мощами) противостоит
Кирибеевичу (восточное имя), которого он называет бусурманским сыном и который
кланяется царю, но не церквям. Однако не Кирибеевич, привыкший к вседозволенности, а сам Калашников признает всесилие судьбы, которое не ослабляет героическую
волю, напротив, укрепляет ее:
Чему быть суждено, то и сбудется;
Постою за правду до последнева!

Это слова не русского купца, а античного героя: нити судьбы сплетены, но как –
неведомо, а значит, я все равно буду стоять за правду до последнева. Таким образом,
судьба у Лермонтова связана не с мусульманским, а скорее с эллинским фатализмом.
Это подтверждается и тем, что если купец Калашников представляет собой как бы
наиболее чистый тип героизма, то череда других лермонтовских героев может быть
описана как постепенное вырождение, профанация героического столкновения с судьбой. В фигурах Александра, Вадима, даже Арбенина фатализм уже подменяется психологизмом, столкновение с судьбой – столкновением характеров. Героическая борьба
здесь колеблется на грани между трагедией и пошлостью того, «что романтизмом мы
зовем»: все чаще она подменяется однообразными патетическими монологами и самоизлияниями. Арбенин знает об этом и ненавидит в себе эту черту:
129

О! жалко… право жалко… изнемог
И ты под гнетом просвещенья!
Любить… ты не умел… а мщенья
Хотел… пришел и – и не мог!

Гнет западного просвещения: скептицизм, философичные общие места, чрезмерная рефлексия – под их воздействием герой превращается в говоруна, Рок – в неизбывную пошлость. Апофеоз этой тенденции – конечно, «Герой нашего времени»: название говорит само за себя. Печорин всюду ищет столкновения с судьбой и нигде
не находит ничего, кроме обыденщины.
Как убедительно показывает Э.Г. Герштейн, всякий раз, когда Печорин «испытывает судьбу», исход этого испытания определяет вовсе не судьба, а мелкая случайность, расчетливость или иная психологическая черта самого Печорина [Герштейн
1997, 54–55]. Печорин пишет: «Я люблю сомневаться во всем: это расположение ума
не мешает решительности характера – напротив; что до меня касается, то я всегда смелее иду вперед, когда не знаю, что меня ожидает. Ведь хуже смерти ничего не случит ся – а смерти не минуешь!» [Лермонтов 1957 VI, 347] А.Б. Криницын так комментирует эти слова: «Если начинается это рассуждение с сомнения, то его заключение –
формула фатализма. Печорин убежден в предопределении, но просто не знает, к чему
отнести это убеждение: к бессознательному чувству или доводам разума» [Криницын
2015, 549]. Но эта попытка связать сомнение Печорина с его же «убежденностью
в предопределении» при помощи простой оппозиции разума и чувств (к которой вовсе
не прибегает тут Лермонтов) выглядит искусственной.
Печорин начинает как человек новоевропейской культуры: «Я люблю сомневаться
во всем», – это как раз то, о чем «толкуют Вольтер и Декарт». И тут же пытается при строить формулу древней героики, формулу совсем другой культуры: «Я всегда
смелее иду вперед, когда не знаю, что меня ожидает». Но Печорин – не купец Калашников, в устах героя «нашего времени» (времени Вольтера и Декарта, а вовсе не Николая I) эта формула превращается в рисовку и завершается примитивно: «Ведь хуже
смерти ничего не случится – а смерти не минуешь!» Герой, встречавшийся с судьбой,
не сомневаясь, смело шел вперед как раз потому, что был убежден: есть вещи куда
хуже смерти.
Как подметил В.Н Порус, у Печорина «романтический “топор в руках судьбы”
вот-вот превратится в самый что ни на есть вульгарный, краденый у дворника топор
в руках Раскольникова» [Порус 2014, 118]. Действительно, можно было бы проследить и дальнейшее вырождение фатализма в русской классике, прежде всего –
на примере самозваных «героев» Ф. Достоевского с их бесконечными сомнениями
и самокопаниями.
Толстой еще более страстно и ревностно разоблачает псевдогероизм и псевдогероев «нашего времени». Известно, какой презрительный взор он бросил на выскочку Наполеона, на его животик и толстые ляжки, а позже – и на передавленный ремнем живот похотливого и бессердечного болтуна Николая I (в «Хаджи-Мурате»). Те, кого
толпа мнит «великими людьми», говорит Толстой, находятся на вершине социальной
пирамиды и потому меньше всех действуют и больше всех приказывают, говорят
о действии. «Царь – есть раб истории», – амбиции и страстишки этих успешных карьеристов не героические, а рабьи.
Героем-аристократом может быть только тот, кто обречен на это, то есть поистине
встречается с судьбой, а не отыскивает и воображает такую встречу, как Печорин.
Князь Андрей у Толстого – аристократ не в тот момент, когда, равняясь на молву о Наполеоне, хватает знамя и с криком «Ура!» бросается в недолгую бессмысленную атаку,
не тогда, когда скучает в презираемом им свете или с жестоким спокойствием говорит
Пьеру, что убить злую собаку – Долохова – очень даже хорошо. Болконский – аристократ, когда на бородинском поле не теряет чести и стыда перед лицом неожиданно настигающей его неотвратимой гибели [Толстой 1940 XI, 254].
130

И более всего он аристократ в тот момент, когда в госпитале узнает вдруг Анатоля
Курагина в несчастном, беспомощно («как женщина») плачущем рядом с ним человеке, просящем фельдшеров показать ему ампутированную ногу.
Истинному аристократу открывается ничтожность всякого личного торжества
и мстительности перед силой судьбы, и жалость, наполняющая его сердце – это не сочувствие одному Курагину, а жалость ко всему недолговечному человечеству: «Князь
Андрей вспомнил все, и восторженная жалость и любовь к этому человеку наполнили
его счастливое сердце. Князь Андрей не мог удерживаться более и заплакал нежными,
любовными слезами над людьми, над собой и над их и своими заблуждениями.
“Сострадание, любовь к братьям, к любящим, любовь к ненавидящим нас, любовь
к врагам – да, та любовь, которую проповедовал Бог на земле, которой меня учила
княжна Марья и которой я не понимал”» [Толстой 1940 XI, 258]. Здесь, а не в погоне
за славой, князь Андрей проявляет силу аристократа, близкого сверхчеловечеству, в этой
антинаполеоновской сцене Болконский действительно напоминает древних героев,
скажем, трагедии Софокла:
Одиссей
О нет, богиня. И тем больше жалость
Терзает сердце мне – хоть он и враг мой –
При виде унижения его.
И не о нем одном скорблю я. Все мы,
Все, что землею вскормлены, не боле
Как легкий призрак и пустая тень.

Герой преодолевает самого себя, испытывая не слишком человеческую радость
мщения при виде униженного врага, «злой собаки», а достойную Софокла и Толстого
жалость ко всему человечеству. Не его волей повержен враг, но волей судьбы, которой
и сам герой не может противиться. Поэтому его смирение и жалость так прочно связаны с его аристократизмом: за этикой и здесь у Толстого стоит героика. Этого не заметил Леонтьев, полагая, что Толстой из аристократов-воинов начала века сделал мыслителей-морализаторов, похожих на самого Толстого и принадлежащих концу столетия
[Леонтьев 1890, 67–69, 74]. На самом деле, в величии жалости и любви аристократа
«убеждают не доводы», а «жизнь и смерть, вот что убеждает»: размышление («скучная моральная философия», как выразился Леонтьев) – только оболочка страстной воли героя в его схватке с судьбой.
Заключение
Вернемся к «энергии заблуждения». Бесспорно, и «европейский мир» Вольтера
и Декарта, породивший Печорина и толстовского Наполеона, и противопоставленный
ему мир героики и судьбы – это мифологемы. Лермонтов и Толстой рядом с печоринской реальностью создают иную: мифологическую реальность вне истории «европейского мира». Миф – это не вымысел: трагедия героики в том, что мифологема требует
от нее «полной гибели всерьез». Ведь миф не может побороть реальность: как и герой,
он чаще всего обречен на поражение, но героика Лермонтова и Толстого в том и состоит, чтобы вопреки всему «постоять за правду до последнего».
Источники – Primary Sources and Russian Translation
Алданов 1923 – Алданов М. Загадка Толстого. Берлин: Изд-тво И.П. Ладыжникова, 1923 (Aldanow, Mark, Das Rätsel Tolstoi, Russian Translation).
Блум 2017 – Блум Г. Толстой и героизм // Блум Г. Западный канон. Книги и школа всех времен / Пер. с англ. Д.М. Харитонова: Новое литературное обозрение, 2017. С. 387–407 (Bloom,
Harold, The Western Canon: The Books and School of the Ages, Russian Translation).
Герштейн 1997 – Герштейн Э. Роман «Герой нашего времени» Лермонтова. М.: ЧеРо, 1997
(Gerstein, Emma G., The novel “A Hero of Our Time” by Lermontov, in Russian).
131

Горький 1927 – Горький М. Собрание сочинений. В 30 т. Т. 15. М.; Л.: Госиздат, 1927 (Gorky,
Maxim, Collected Works, in Russian).
Леонтьев 1890 – Леонтьев К.Н. Анализ, стиль и веяние. О романах гр. Л.Н. Толстого. Б.м.,
Public Domain, 1890 (Leontiev, Konstantin N., Analysis, Style and Trend. About the Novels of Count
L.N. Tolstoy, in Russian).
Лермонтов 1957 – Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 6. М.; Л.: Изд-во АН СССР,
1957 (Lermontov, Mikhail Yu., Collected Works, in Russian).
Лотман 2002 – Лотман Ю.М. Проблема Востока и Запада в творчестве позднего Лермонтова //
М.Ю. Лермонтов: pro et contra / Отв. ред. Д.К. Бурлака. СПб.: РХГИ, 2002. С. 802–824 (Lotman,
Yuri M., The Problem of East and West in the Work of the Late Lermontov, in Russian).
Манн 1960 – Манн Т. Гёте и Толстой. Фрагменты к проблеме гуманизма / Пер. с нем. Е. Закс //
Манн Т. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 9. М.: Гослитиздат, 1960. С. 487–607 (Mann, Thomas,
Goethe und Tolstoi, Russian Translation).
Мережковский 2002 – Мережковский Д.С. М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества //
М.Ю. Лермонтов: pro et contra / Отв. ред. Д.К. Бурлака. СПб.: РХГИ, 2002. С. 348–386 (Merezhkovsky, Dmitry, M.Yu. Lermontov. The Poet of Superhumanity, in Russian).
Степун 1922 – Степун Ф.А. Религиозная трагедия Льва Толстого // Степун Ф.А. Встречи
и размышления: Избранные статьи. Лондон: Overseas Publications Interchange Ltd, 1922. С. 121–151
(Stepun, Fedor A. The Religious Tragedy of Leo Tolstoy, Russian Translation).
Толстая 1978 – Толстая С.А. Дневники. В 2 т. Т. 1. М.: Художественная литература, 1978 (Tolstaya, Sophia A., Diaries, in Russian).
Толстой 1928–1958 – Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. В 90 т. М.: Гослитиздат,
1928–1958 (Tolstoy, Lev, Complete Set of Works, in Russian).
Толстой 1984 – Толстой Л.Н. Собрание сочинений. В 22 т. Т. XXI. М.: Художественная литература, 1984 (Tolstoy, Lev, Collected Works, in Russian).
Эйхенбаум 1969а – Эйхенбаум Б. О поэзии. Л.: Советский писатель, 1969 (Eikhenbaum,
Boris M., About Poetry, in Russian).
Эйхенбаум 1969б – Эйхенбаум Б. О прозе. Сборник статей. Л.: Художественная литература,
1969 (Eikhenbaum, Boris M., About Prose, in Russian).
Эйхенбаум 1961 – Эйхенбаум Б. Статьи о Лермонтове. М.; Л.: Изд-во академии наук СССР,
1961 (Eikhenbaum, Boris M., Articles about Lermontov, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Жукова 2019 – Жукова О.А. Опыт о русской культуре. Философия истории, литературы и искусства. М.: Согласие, 2019.
Кантор 2014 – Кантор В.К. Русская классика, или Бытие России. 2-е изд., перераб. М.; СПб.:
Центр гуманитарных инициатив; Университетская книга, 2014.
Криницын 2015 – Криницын А.Б. О романтическом контексте темы судьбы в романе «Герой
нашего времени»: Лермонтов и Метьюрин // Мир Лермонтова: Коллективная монография / Под
ред. М.Н. Виролайнен, А.А. Карповой. СПб.: Скрипториум, 2015. С. 544–559.
Никольский 2008 – Никольский С.А. Русское мировоззрение. Т. I. Смыслы и ценности российской жизни в философских и литературных произведениях XVIII – середины XIX столетия. М.:
Прогресс Традиция, 2008.
Порус 2016 – Порус В.Н. Что значит «понять» художественный текст? // Вопросы философии.
2016. № 7. С. 84–96.
Порус 2014 – Порус В.Н. Человек лишний // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири
и на Дальнем Востоке. 2014. № 3. С. 115–124.
Семенов 2007 – Семенов Л.П. Лермонтов и Лев Толстой // Лермонтовский текст: Ставропольские исследователи о жизни и творчестве М.Ю. Лермонтова. Антология. В 2 т. / Под ред. проф.
В.А. Шаповалова. Т. 1. Ставрополь: Изд-во СГУ, 2007. С. 16–268.

References
Allen, Elizabeth Ch. (2002) “Unmasking Lermontov’s Masquerade: Romanticism as Ideology”,
The Slavic and East European Journal, Vol. 46, No. 1, pp. 75–97.
Friedrich, Paul (2004) “Tolstoy, Homer, and Genotypical Influence”, Comparative Literature,
Vol. 56, No. 4, pp. 283–299.
Kantor, Vladimir K. (2014) Russian Classics, or Being of Russia, Centre of Humanitarian Initiatives;
University Book, Moscow, Saint Petersburg (in Russian).
132

Krinitsyn, Alexander B. (2015) ‘On the Romantic Context of the Theme of Fate in the Novel “Hero
of Our Time”: Lermontov and Maturin’, Virolainen, Maria N., Karpova, Alexandra A., eds., The World of
Lermontov: Collective Monograph, Scriptorium, Saint Petersburg, pp. 544–559 (in Russian).
Nickolsky, Sergey A. (2008) The Russian World Outlook. Vol. I. Meanings and Values of Russian
Life in the Philosophical and Literary Works of 18th – the middle of 19th Centuries, Progress Tradition,
Moscow (in Russian).
Porus, Vladimir N. (2016) ‘What Does it Mean to “Understand” a Literary Text?’, Voprosy Filosofii,
Vol. 7 (2016), pp. 84–96 (in Russian).
Porus, Vladimir N. (2014) “The superfluous person”, Humanitarian Research in Eastern Siberia and
the Far East, Vol. 3 (2014), pp. 115‒124 (in Russian).
Semenov, Leonid P. (2007) “Lermontov and Leo Tolstoy”, Shapovalov, Vladimir A., ed., Lermontov’s Text: Stavropol Researchers on the Life and Art of M.Yu. Lermontov, Anthology in 22 Volumes,
Vol. I., Stavropol State University Publ., Stavropol, pp. 16–268 (in Russian).
Tippner, Anja (2002) “Vision and its Discontents: Paradoxes of Perception in M.Yu. Lermontov’s
Hero of Our Time”, Russian Literature, Vol. 51 (4), pp. 443–469.
Zhukova, Olga A. (2019) “An Essay on Russian Culture: Philosophy of History, Literature and Art”,
Soglasie, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
КУЛИКОВ Антон Кириллович –
аспирант школы философии и культурологии
факультета гуманитарных наук Национального
исследовательского университета
«Высшая школа экономики».

Author’s Information
KULIKOV Anton K. –
PhD Student of the School of Philosophy
and Culturology of the Faculty of Humanities
of National Research University Higher School
of Economics.

133

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Постмодерн как «не-объект».
К критике онтологии и языка
постмодернистской самоидентификации
© 2022 г.

А.В. Рубцов

Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: roubcov@inbox.ru
Поступила 04.10.2021
Рассматривается внутренняя противоречивость популярной установки, согласно которой постмодернизм как таковой в принципе «не является объектом» (течением, стилем, школой и пр.). В лучшем случае ему присваивается
совокупность интенций и условий, характеризующих «ситуацию постмодернизма». Однако в самом постмодернизме, отвергающем бинарные оппозиции, понятие объекта вообще элиминировано. В традиционной логике, наоборот, нет ничего, что не могло бы быть объектом в собственном и строгом
смысле. Эти несостыковки порождаются вынужденным смешением языков –
неизбежной включенностью постмодернистского дискурса в традиционные
контексты. Вводятся смысловые различения понятий постсовременности,
постмодерна и постмодернизма (postmodernity, postmodern, postmodernism).
Инвариантность постмодернизма как объекта выявляется только на уровне
формы, в том числе базовых характеристик языка – его синтаксиса, семантики и прагматики. Языковые коллизии продолжаются во взаимоотношении
самих парадигм. Модерн оказывается проектом, не только незавершенным
(Хабермас), но и незавершаемым, а постмодерн – явлением сугубо вторичным в своей изначальной реактивности. Это задает пределы возможного
в новейших поисках выхода из постмодернизма в пост-постмодерн, неоклассику, after-postmodernism и пр.
Ключевые слова: постсовременность, постмодерн, постмодернизм, объект,
не-объект, несуществующие объекты, синтаксис, семантика и прагматика
языка постмодерна, бинарные оппозиции, метанарративы, неоклассицизм,
пост-постмодернизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-134-147
Цитирование: Рубцов А.В. Постмодерн как «не-объект». К критике онтологии и языка постмодернистской самоидентификации // Вопросы философии. 2022. № 1. С. 134–147.

134

Postmodern as a “Non-object”.
On Criticism of Ontology and Language
of Postmodern Self-identification
© 2022

Alexander V. Rubtsov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: roubcov@inbox.ru
Received 04.10.2021
The article considers the internal contradictions of the popular attitude, according to which postmodernism as such, in principle, “is not an object” (current,
style, school, etc.). At best, it is assigned a set of intentions and conditions that
characterize the “situation of postmodernism”. However, in postmodernism itself, which rejects binary oppositions, the concept of an object is generally eliminated. In traditional logic, on the contrary, there is nothing that could not be
an object in its proper and strict sense. These inconsistencies are generated by
the forced mixing of languages – the inevitable inclusion of postmodern discourse in traditional contexts. The semantic distinctions of the concepts of postmodernity, postmodern, postmodernism are introduced. The invariance of postmodernism as an object is revealed only at the level of form, including the basic
characteristics of the language – its syntax, semantics and pragmatics. Language
collisions continue in the relationship of the paradigms themselves. Modernity
turns out to be a project, not only unfinished (Habermas), but also unfinishable,
and postmodernity is a purely secondary phenomenon in its initial reactivity.
This sets the limits of what is possible in the new search for a way out of postmodernism into post-postmodernism, neoclassicism, after-postmodernism, etc.
Keywords: postmodernity, postmodern, postmodernism, object, non-object, nonexistent objects, syntax, semantics and pragmatics of the postmodern language,
binary oppositions, metanarratives, neoclassicism, post-postmodernism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-134-147
Citation: Rubtsov, Alexander V. (2022) ‘Postmodern as a “Non-object”. On Criticism of Ontology and Language of Postmodern Self-identification’, Voprosy
Filosofii, Vol. 1 (2022), pp. 134–147.

Мотив и повод
Суждения о том, что постмодерн (или постмодернизм) «не является объектом»,
при всей их экзотичности достаточно популярны, особенно в культурологии и искусствознании. (Смысловые различия терминов постмодерн и постмодернизм как «почти
синонимов» ниже будут рассмотрены специально.) В этой системе координат постмодерн представляется лишь интенцией, окраской и тональностью; к этому чистому
«предикату без субъекта» не применимо обычное «что». Характерный пример: «Последняя оговорка касается отсутствия предмета речи – строго говоря, нет ничего такого, к чему можно было бы приложить существительное “постмодернизм”. Это не “течение”, не “школа”, не “эстетика”. В лучшем случае это чистая интенция, не очень
к тому же связанная с определенным субъектом. Корректнее говорить не о “постмодернизме”, а о “ситуации постмодернизма”, которая так или иначе отыгрывается-отражается в самых разных областях человеческой жестикуляции» [Курицын web].
135

В более общем виде это уже почти классика, обнаруживающая себя в том числе
в самом эпицентре постмодернистской самоидентификации: «Всякое предложение типа “деконструкция есть Х” или “деконструкция не есть Х” априори не обладает правильностью, скажем – оно по меньшей мере ложно <…> Одной из главных целей
того, что зовется в текстах «деконструкцией», как раз и является делимитация онтологики, и в первую очередь – этого третьего лица настоящего времени изъявительного
наклонения: S est P» [Деррида 1992, 56].
Более того, данная форма в наше время все чаще распространяется не только
на постмодерн и постмодернизм, но и на другие размытые предметные области. Так,
понятию «цивилизация» отказывают в какой-либо концептуальной перспективе, объявляя его исключительно политико-идеологическим конструктом, никакой другой «исторической онтологией» не обладающим [Капустин 2009].
Эта же установка артикулированно и даже категорично была представлена в рамках проекта «Реплики» в нашей дискуссии с Олегом Аронсоном на тему «Архитектоника постмодерна». Основная мысль оппонента: поскольку постмодерн вообще не является объектом, некорректно говорить и об его «архитектонике» [«Архитектоника
постмодерна» 2016 web]. Об «архитектонике постмодерна» см. [Рубцов 2020] и одноименный цикл статей, публиковавшихся в «Вопросах философии» [Рубцов 2011; Рубцов 2012; Рубцов 2016].
Отношение к подобным суждениям в целом резко противоречиво. Одним они кажутся заведомо абсурдными, логически безответственными и не заслуживающими
внимания компетентной философии и строгой науки. Для любителей, последователей и исследователей самого постмодернизма такие суждения, наоборот, есть истина
в предпоследней инстанции, демонстрирующая особую глубину и тонкость. Подход
подкупает своей революционностью: классическое мышление опрокидывается здесь,
начиная даже не с эпистемологии Модерна, а с диалектики Платона и формальной логики Аристотеля. Этот нечеловеческий масштаб сдвига поддерживается также идеей
перехода от Модерна как эпохи времени к постмодерну как к эпохе пространства [Soja
1989; Harvey 1992].
Данная коллизия не является чисто методологической, а тем более лингвистической. Это куда более общая проблема – способности, а точнее, неспособности постмо дернизма выполнять собственные фундаментальные обязательства, связанные в том
числе с отказом от метанарративов и бинарных оппозиций, включая объект-субъектные. Далее это проблема соотношения языков классики и постмодерна – способности,
а точнее, неспособности языка постмодерна существовать самостоятельно, а не внутри традиционных языковых контекстов как «несущих» – базисных и объемлющих.
Претензия далеко не новая. М. Бахтин критиковал у З. Фрейда описание бессознательного на языке сознания, даже рацио. Точно так же постструктурализму часто вменяется в вину работа в структурированных языках и формах. В более общем виде это
проблема взаимоотношения мегапроектов модерна и постмодерна, самой генетики гибридов и симбиозов, постоянно порождаемых неисчерпанностью модерна и несамодостаточностью постмодерна. Наконец в этих многослойных апориях «объективации необъекта» открывается важная составляющая актуальных поисков выхода из постмодернизма в такие тренды, как неоклассика, пост-постмодернизм, after-postmodernism и т.д.
Расчистка поля
Отношение к постмодернизму как к «не-объекту» нельзя путать с проблемами так
называемых несуществующих объектов. Даже в этих теориях нигде не утверждается,
что Пегас, Холмс, флогистон или круглый квадрат не являются объектами – просто это
особый класс объектов и тип высказываний совершенно иного рода. Постмодерн также не порождение фантазии, и в этом смысле утверждения о том, что такого объекта
нет в природе и в онтологии науки, ближе к известному детскому анекдоту, в котором
объект был, а слова такого не было.
136

С несуществующими объектами дело тоже не так просто: согласно более чем авторитетной позиции все, о чем возможны истинностные суждения, уже должно существовать. Юм в этом последователен, в представлениях Канта и Фреге высказывания
о несуществовании объектов «ущербны» (ill-formed). И даже в «теории предметов»
Алексиуса Майнонга [Майнонг 2011], пожалуй, наиболее щадящей для «объектов, которые не существуют», принципы интенциональной направленности и интециональных состояний предполагают, что и сама такого рода интенциональность ориентирована на объект. Интенциональный акт есть всегда «акт о чем-то». Но тогда кто и что
во всех нынешних дискуссиях о «не-объектах» является ill-formed?
Строго говоря, высказывание «X не является объектом» выглядит настолько сильным, что такой силы не выдерживает вообще никакая логика, с любыми схемами экзистенциальных высказываний, то есть высказываний о существовании. Поэтому оставаясь на почве до-постмодернистского здравого смысла, проще всего остановиться
на том, что все, ставшее предметом какого-либо высказывания, автоматически оказывается объектом (даже, например, если это высказывание о субъекте, который в такой
схеме может быть сам объективирован). Эта реакция инстинктивна и по-своему безупречна, но не для всех. Кроме того, ее альтернатива чаще всего отвергается так же
инстинктивно, до всякого анализа и рефлексии, хотя она может заслуживать известной
эмпатии – попыток понять хотя бы мотивы этого бегства от объектности. Иными словами, нет причин отказывать самой установке «постмодерн как не-объект» в праве
быть и объектом, и предметом более детального анализа и критики.
Отрицание отрицания: первый слой
Если анализировать тексты, открываемые презумпцией понимания постмодерна
как «не-объекта», тут же выясняется, что ответственно и строго следовать такой установке нет никакой возможности. Тексты с подобными зачинами сплошь и рядом сами
обреченно воспроизводят обычные диспозиции с якобы отсутствующим предметом:
термин «постмодернизм» по три-четыре раза на странице непринужденно используется именно в значении объекта.
Кроме того, как только появляется «пантеон» (список более или менее признанных авторитетов постмодерна в каком угодно составе), тут же выясняется, что уже сами такие перечисления постмодерн некоторым образом ограничивают, определяют
и тем объективируют. Еще более убеждает в чисто логически неустранимой объектности постмодерна довод от противного, а именно наличие «неопределенного круга
лиц», приписать которых к постмодерну невозможно при любой фантазии и легкости в мыслях. Принцип «необъектности» самоопровергается с появлением хотя бы
нескольких имен, поскольку тут же тянет за собой необозримый список тех, кто в этот
пантеон не попадет никогда и ни за какие деньги. В условную плеяду Ч. Дженкса,
Ф. Лиотара, Ж. Деррида, М. Фуко, Ф. Джеймисона, Ж. Бодрийяра, Ю. Кристевой,
Р. Рорти, и т.д. и т.п., мы все же никогда не втиснем М. Хайдеггера и Ю. Хабермаса,
Э.Ю. Соловьева или В.С. Степина. Не вдаваясь в рассуждения, все прекрасно отличают Делёза – Гваттари от Келле – Ковальзона, и этот бинаризм имен уже полагает
границы постмодерна как «существительного», размытого в плане персоналий лишь
до известной степени. Ограничить – значит определить, а определить – значит сделать
объектом. Если мы не можем сразу эксплицировать критерии такого ограничения, это
не значит, что на таких критериях не работает наша дефинитивная интуиция. Иными
словами все, что постмодернизмом заведомо и никоим образом не является, автоматически делает его объектом. Если для кого-то немыслима объектность постмодерна,
можно для начала разобраться с явно существующей объектностью «не-постмодерна»,
причем как в пространстве, так и во времени цивилизации и культуры.
То же с предметной экземплификацией, с приведением конкретных примеров
постмодернистских и не-постмодернистских концепций, направлений, тенденций, творческих линий и отдельных произведений. Такого рода коллекции и библиографии
137

явным образом работают на то, чтобы постмодернизм так или иначе объективировать.
Не претендуя на полноту охвата, все же всегда можно выделить и такие постмодернистские новообразования, к которым вполне применимы атрибутивные понятия «течение», «школа», «эстетика» и т.п., включая персоналии и индивидуальное авторство.
Ссылки на повышенную размытость таких границ можно учитывать, но сути дела они
не меняют. Такого рода размытость (наличие ничейной, «входной» территории) как
проблема атрибуции присутствует не только в постмодернизме, но практически везде.
И в самом постмодернизме такая размытость может быть очень разной по интенсивности и протяженности «нейтральной территории», а значит, предмет для разговора
в любом случае остается. Само наличие полюса декларативного и экстремального,
уже в самоназвании себя атрибутирующего постмодернизма в корне подрывает его
идею как «не-объекта».
Не спасают идею «не-объекта» и апелляции к слишком сильным отличиям между
разновидностями и модусами постмодерна. Особенно выразительными такие апелляции кажутся в отношении разных постмодернизмов в философии, в которых без специального метатеоретического анализа и в самом деле трудно обнаружить что-либо
общее. Но если сразу не видны концептуальные инварианты, это не значит, что их нет.
Если не хватает пальцев указывать на нетождественное, это не делает невозможными,
например, остенсивные определения через прямое указание: «вот оно». Для многих
гуманитариев такие затруднения связаны с тем, что определения вообще мыслятся
только как формальные дефиниции. При этом совершенно не учитывается логико-семантическое равноправие определений операциональных, остенсивных, контекстуальных и пр. [Попа 1976].
Не спасает идею «не-объекта» и смена модальности: в таких суждениях ситуации,
условия и интенции, якобы заменяющие объекты, также нуждаются в понятном их
конституировании в качестве именно постмодернистских. Но тогда эти общие свойства должны проникать и в различные постмодернизмы, что их тут же объективирует
(если, конечно, не считать, что объектами могут быть только осязаемые предметности,
«вещи»). В противном случае придется трактовать постмодернизм как понятие с «пустым объемом», что вряд ли.
Примерно та же схема рассуждений реабилитирует понятие «архитектоники».
В нем есть известная метафоричность (как и во всей архитектурной метафоре), но
не надо думать, что такие понятия применимы лишь к «вещественной» предметности.
Архитектоника есть и в таких нематериальных предметах, как отношения и установки. В интенциональном также есть своя симметрия и соподчиненность, опоры и эпюры, стройность или, наоборот, хаотизация и корявость. В противном случае нам пришлось бы утверждать, что архитектоника есть только в архитектуре и дизайне, но
не в музыке, живописи и скульптуре или, например, в поэзии, не говоря уже о теориях
и картинах мира.
Полисемия против омонимии
По сути дела равносильны высказываниям о постмодерне как о «не-объекте» периодически встречающиеся утверждения об омонимии различных смыслов термина
«постмодерн» (а заодно и «модерн», что тоже принципиально). Казалось бы, эти представления наилучшим образом отображают реальность: в общих рассуждениях о постмодерне то и дело все рассыпается, будто говорят о совершенно разных вещах. Всякое
«пост-» к чему-то относится, но к какому модерну пристроен пост-модерн – еще большой вопрос. Модернов явно не один, причем не только по видам и отраслям, но
и по локации во времени, по историческому размеру события и т.п. Однако все меняется, если применительно к модерну и постмодерну не писать слова омонимия и полисемия через запятую.
Омонимия – это совпадение слов, обозначающих объекты, вообще не имеющие
между собой ничего общего (ключ в замке и ключ – родник, норка – дыра и зверек,
138

шуба). Было бы слишком смело утверждать, что такой разброс смыслов систематически наблюдается в отношении слова «постмодерн» и «модерн», особенно если учитывать случаи «слабой, пропущенной полисемии» даже таких хрестоматийных примеров
омонимии и омофонии, как в слове «коса», когда просто не замечают скрытое общее –
схожую форму в косе косаря, косе реки и косе девушки.
Именно эта общность формы (архитектоники) упорно не замечается в смешении
множества модернов и постмодернов, взятых из, казалось бы, совершенно разных контекстов. И именно эту скрытую общность и вскрывает формализм архитектурной
метафоры. (Забегая вперед, надо отметить, что инвариантное здесь обнаруживается
не в содержании, а в форме, не в собственно высказываниях, а в особенностях и структуре специфического языка.)
Строить концепцию постмодерна на идеях омонимии по меньшей мере избыточно, пока полностью не отработаны доводы полисемии. Этого требуют стандарты научности: новое вводится, только когда другого выхода не остается, когда необходимость
сильной теоретической новации обоснована и ее введение неизбежно. Тем более это
справедливо для таких сверхсильных утверждений, как приписывание чему-либо
свойств омонимии и/или «не-объекта». Если же это полисемия (наличие у слова двух
и более значений, исторически обусловленных или взаимосвязанных по смыслу и происхождению), то тогда семантическая уникальность терминов модерн и постмодерн
оказывается, мягко говоря, преувеличенной. Поэтому в отношении полисемии именно
идея «архитектоники постмодерна» вводит дифференциальную семантику понятий
постсовременность, постмодерн и постмодернизм.
Работа с живыми контекстами показывает, что здесь не надо драматизировать
и так называемую метадискурсивную проблему. В разных языках и культурах зазоры
в рядах «постмодернизм, постмодерн, постсовременность» и «postmodernism, postmodern, postmodernity» вовсе не так велики, если они вообще значимы в осмысленных
ситуациях и в реальном понимании. То же с полисемией разных модернов, с которой
специально и в деталях работает именно «архитектоника». В одной только архитектуре есть модерн конца XIX – начала XX в., модерн «Современного движения» (Modern
Movement) начиная с 1920-х гг. и далее, но еще и послевоенный (в России послеста линский) модерн, о котором обычно вовсе забывают, как и о переходе в хай-тек с «эспланадами, увенчивающимися доминантами из стекла и стали», в необрутализм и пр.
Когда читателя пытаются впечатлить различиями Jugendstil и art nouveau, тут же обнаруживается куда более полная коллекция: «О “после модерна” заговорили еще на выходе из глобального стиля самого начала XX века: moderne, art nouveau, fin de siecle
(Франция), Jugendstil (Германия), modern style (Англия), tiffany (США), Secessionsstil
(Австрия), liberty (Италия), modernismo (Испания), Nieuwe Kunst (Голландия), Style
sapin (Швейцария)» [Рубцов 2011, 38]. В плане фактуры все это и вовсе ближе к синонимии.
Далее важно подчеркнуть, что в более общем виде такого рода размытость полисемии и самого объекта по-разному реализуется во всех трех относящихся к нашему
предмету категориях: в постсовременности, постмодерне и постмодернизме. В нашем
понимании это отнюдь не синонимы, тем более не «запчасти» стилистической подмены, а потому триада нуждается в отдельной экспликации.
Три термина – три предмета
Вообще говоря, употребление этих трех понятий большей частью крайне хаотично, без понимания различий и почти синонимично. Попытки ввести в это словоупотребление некоторый порядок в итоге могут приводить к еще большей сумятице.
«…Слово “постмодернизм” <…> передает не совсем то значение, что обычно вкладывается в иноязычные аналоги. Корректнее было бы говорить, например, “постсовременность” <…> Русское же слово “постмодернизм” воспринимается прежде всего как
“после модернизма”, как “поставангард”. Таким образом, термин “постмодернизм”
139

достаточно неудачен <…> Что касается варианта “постмодерн”, он еще более некорректен, ибо отсылает к узкому понятию “модерна”, к локальному художественному
стилю рубежа веков. Однако в данной работе <…> мы употребляем слово “постмодерн” как абсолютный и простой синоним слова “постмодернизм”» [Курицын web].
Отдельный интерес представляют временные разрывы, когда, например, postmodernity
соотносится с эпохой Нового времени, а postmodernism масштабируется с реакцией
на авангард начала прошлого века [Vattimo 1988].
С такого рода путаницей «второго порядка» можно и нужно разбираться предметно. Так, если говорить об архитектуре как о прародительнице и своего рода контрольной предметности постмодерна, то отношения с модерном здесь оказываются куда более многообразными и сложными, чем кажется со стороны. На уровне стиля и среды
архитектурный постмодерн, начиная с Роберта Вентури и Чарльза Дженкса, Рикардо
Бофила, Леона Крие, Чарльза Мура и пр., в гораздо большей степени является ответом
не столько на авангард, сколько на всю идеологию и практику универсальной архитектуры и тотального проекта в так называемом «Современном Движении» (Modern
Movement). В этом он захватывает гораздо больший по смыслу и времени отрицаемый
отрезок (территорию реакции), переваливающий через середину XX в. и не изжитый
до сих пор.
В ретроспективе, в движении к истокам предмета отрицания (взгляд назад) постмодерн также «перепрыгивает» через модерн рубежа XIX–XX вв. (например, в духе
Ф.О. Шехтеля или Л.Н. Кекушева) и обращается в качестве мировоззренческой, этической и концептуально-стилистической альтернативы к «идеальным городам» эпохи
Возрождения (а заодно и к более общей фиксации на всем идеальном). В этом архитектурный постмодерн совпадает с его философским аналогом, понимаемым как альтернатива всему Новому времени со свойственным ему профетическим конструктивизмом
и культом тотальной проектной организованности. Это ответ и на цивилизационный
проект, и на вполне практические попытки реализации мечты о достижении всего совершенного – общества, среды, города, человека. В этом смысле соотносить постмодерн лишь с «локальным художественным стилем рубежа эпох» так же некорректно,
как считать постмодернизм только лишь ответом на авангард, то есть «пост-авангардом». Даже в архитектуре это не ответ одной формы на другую, утомившую своей сухостью и порядком (как это предусмотрено известным «маятником Вёльфлина»), а смена мировоззрения и мирочувствия, самого отношения к действительности и среде,
в итоге к самому человеку.
О возможностях условного (рабочего) отождествления «постмодерна» и «постмодернизма» в профессиональном сленге будет специально сказано позже. Здесь же важно
подчеркнуть, что утверждение подобной синонимии, сопровождаемое неосторожной
забывчивостью в отношении различия терминов «современность» и «постсовременность», «modernity» и «postmodernity», означает, с одной стороны, капитуляцию перед
реальной сложностью проблемы, а с другой стороны, оборачивается потерей действительно полезных, конструктивных возможностей использования смыслового и концептуального потенциала всех этих трех терминов. Здесь лучше доверять естественному
языку: если возникают три разных слова, значит, это кому-то нужно. Или будет нужно.
Данные различия просматриваются даже в чисто интуитивном словоупотреблении. Если попытаться эксплицировать спонтанные ощущения, то намечается примерно следующее:
– постсовременность представляет собой скорее цивилизационную и культурноисторическую платформу, «объективно» сложившуюся в результате и после кризиса
Высокого Модерна;
– постмодерн при этом оказывается закономерной, естественной, иногда спонтанной и бессознательной реакцией цивилизации и культуры на эту смену платформ;
– постмодернизм тогда выступает в качестве осмысленной либо просто прочувствованной, специализированной и профессиональной, чаще всего утрированной и экстремальной реакции на философию, логику, этику и эстетику модерна.
140

В самом деле, постсовременность в сильной абстракции имеет смысл представлять одновременно и как большой отрезок времени (эпоху), и как смысловую и ценностную интенцию всего этого мегатренда, сложившуюся и существующую как бы
независимо от сознания и практики нынешних поколений. Условно говоря, это модель
конструкции модерн-постмодерн «после нейтронный бомбы»: все есть, но без человека. Если в порядке мысленного эксперимента представить себе некое совершенно
новое (вновь прибывшее) население с историческим сознанием в виде классической
tabula rasa, придется признать, что постепенное погружение этого поколения в существующий после Модерна исторический, цивилизационный и культурный контекст
должно будет привести к тем же результатам. Ближайшие аналоги: среда в ее влиянии
на эволюцию и поведение организмов, поле (электрическое, магнитное и т.п.) с мощными силовыми линиями, климат (почти глобальный) в его воздействии на локальные
погоды.
Тогда постмодерн оказывается этим самым результатом, настигающим огромные
массы людей независимо от того, знают они что-либо о постмодерне и постмодернизме и вообще выговаривают ли они эти слова без специальной подготовки. Типичный
эффект журденизации: люди живут в постмодерне, активно осваивая его практики
и во многом разделяя его ценности, сами того не понимая и даже об этом не задумываясь. В частности, они оказываются практически полностью погружены в постсовременные (присущие постмодерну) структуры повседневности, связанные с системами
питания, образования, здравоохранения и лечения, одежды, предметной среды, архитектуры, коммуникации, искусства, политики, экономики и т.д. и т.п. Это тоже своего
рода постсовременность, но уже «включенная» воплощением объективной исторической конфигурации в реалиях постсовременной цивилизации и культуры.
В развитии этой терминологической, понятийной линии остается признать, что
постмодернизм есть не что иное, как выделенная наиболее действенная, «партийная»
фракция постмодерна – его апологетика и актив, идеология и концептуальное ядро,
творческая самореализация в тренде и самоназвании, корпус и канон. Постмодернизм,
набирая силу в условиях постсовременности, улавливает и подхватывает главные интенции постмодерна и находит им крайнее выражение, экстремумы. Постмодернизм
это авангард, ум, честь и совесть, экстракт и утрированный автопортрет, а часто и карикатура постмодерна на самое себя. Таким образом постсовременность, постмодерн
и постмодернизм соотносятся друг с другом, как соотносятся между собой объективные условия здорового образа жизни, массовая физкультура и спорт высоких достижений (в том числе во всех его «нездоровых» проявлениях).
Эти, казалось бы, искусственные различения весьма полезны, а то и необходимы
для разрешения ряда принципиальных противоречий. Все мы так или иначе погружены в ситуацию постсовременности, но далеко не каждый в полной мере является «человеком постмодерна». Многие (в том числе в быту или в большой политике) сохраняют мечты о порядке и большом стиле, о центрированных иерархических имперских
сборках, идейной симметрии и ценностной, морально-политической унификации, однополярном доминировании и пр. Многим и в повседневности до сих пор нравится
строгость отутюженного ансамбля при неприятии всякого рода эклектики, стильной
помятости и неопрятного casual. При этом «вынесенная за скобки» постсовременность
оказывается общим знаменателем времени, позволяющим соотносить спонтанный
постмодерн и остаточный, рудиментарный модерн в перспективе «объективно» обусловленной смены вех и переоценки ценностей.
Но точно так же быть человеком постмодерна и быть постмодернистом – далеко
не одно и то же. Это хорошо видно в философии, в которой, не учитывая такого различения, в постмодернисты легко записывают мыслителей совершенно разной ориентации, тогда как Лиотар препарирует постмодерн, Рорти уже включает постмодернистские позиции как свои (например, антифундаментализм, антиметафизика и концепт
«ироника»), а Деррида и Делёз максимально используют язык постмодернизма и постмодернистский план выражения в целом, утверждая, что характер формы и сборки
141

книги неотделим от ее содержания. При этом и Рорти, и Делёз почти одинаково отказываются от чести считаться постмодернистами. Ср.: «…Постмодернизм, как мне кажется, в изрядной степени отдает унынием, а то и регрессией. Это возможность мыслить все эти формы через своеобразное смешение всего со всем. Я не имею с этим
ничего общего». Цит. по: [Беседы о Бодрийяре 2009, 154–155]. Более того, есть люди,
например, в среде художников, до боли в зубах ненавидящие постмодернизм, но при
этом являющиеся образцовыми «людьми постмодерна» в их неприятии всякого рода
искусственного порядка, приглаженности, «честного глянца» и пр.
В этой понятийной триаде важны не только смысловые и ценностные, но и аналитические переходы одного в другое. Постсовременность как специфическая модальность это чистые смыслы, чистая этика и эстетика «времени после Модерна». Выявляется не через конкретные реализации и толкования, подверженные мутациям случая
и субъективизма, а через анализ того, что именно вынашивала и продолжает вынашивать в себе современность, когда мы говорим, что Модерн как цивилизационный
и макрокультурный проект был изначально беременным постмодерном и постмодернизмом как самоотрицанием в ситуации гипертрофии.
В этом отношении осталось лишь оговорить, что само слово «постмодерн» часто
употребляется и как общее обозначение для всех трех этих ипостасей (ранее мы
в этом тексте часто так и поступали). Иногда такое интегральное, «накрывающее» понятие необходимо, а других претендентов, кроме постмодерна, на эту роль нет.
И наконец, в не очень точном замещении постмодернизма постмодерном сплошь
и рядом проявляется простое сглатывание надоевшего казенного «изма». Отчасти это
даже профессиональное, цеховое пижонство – вроде «компа́ са» у моряков и «жителе́ й» у планировщиков-градостроителей.
Специфика формы: синтаксис, семантика
и прагматика языка постмодерна и постмодернизма
При всем понимании некорректности формулировки «не-объект» с точки зрения
строгого употребления понятий все же есть интуитивное ощущение, что сама эта
установка по-разному проявляется в триаде «постсовременность, постмодерн, постмодернизм». В самом деле, если в постсовременности отчетливо слышится что-то размыто-«атмосферное», то уже постмодерн как цивилизационно-культурное порождение в условиях постсовременности представляется чем-то более локализуемым
и более определенно объективируемым по признакам и свойствам. Что же касается
постмодернизма, то он в этой триаде выглядит наиболее близким к тому, чтобы подпадать под описание в качестве классического объекта. Иными словами, в этой общей
некорректности обнаруживаются разные степени неправоты, в том числе для самих
адептов этой версии.
Правда, критикам традиционного, объектного понимания постмодернизма кажется,
что они наносят самый сокрушительный удар именно по этой одновременно классической
и бытовой версии. Стандартный довод основан на том, что уже в одной только философии
существует множество самых разных воплощений постмодернизма, не имеющих между
собой вообще ничего общего (см. предыдущие рассуждения о полисемии и омонимии).
Тем более считается, что нет ничего общего в дисциплинарной дифференциации – между
постмодернизмом в философии, в различных видах искусства, в литературе и архитектуре, в политике и экономике, в геостратегии, антропологии, географии, семиологии и т.д.
и т.п. Однако здесь подвисает поистине убийственный вопрос о том, с чем мы имеем дело:
с реальным отсутствием общего – или же с нашей субъективной неспособностью видеть
скрытые, глубинные инварианты там, где они в действительности есть. Естественно, вторая версия представляется более предпочтительной, по крайней мере как гипотеза.
В поисках такой инвариантности приходится заранее приготовиться к нестандартным ходам, в том числе к тому, что инвариантным здесь может оказаться только эстетическое: форма, конструкция – архитектоника. Чтобы обнажить общее в форме,
142

приходится «сливать» содержание, всегда являющееся более специфическим (как в соотношении емкости для хранения жидких продуктов и наполняющего ее конкретного
содержимого в виде особенного напитка). Именно поэтому для понимания сути постмодернизма (и искусства вообще) столь предпочтительны именно абстрактно-формальные виды художественной деятельности, такие как архитектура, нефигуративная
живопись, музыка, танец.
Соответственно, здесь самым естественным образом всплывает еще одна триада,
на этот раз связанная с языком, в данном случае с языком постмодернизма. Как и всякий другой в семиотике, этот язык характеризуется синтаксисом, семантикой и прагматикой. В самом общем виде синтаксис определяет характер отношений между элементами языковой и речевой системы; семантика – отношения между высказыванием
и тем, на что указывается (десигнатом); прагматика характеризует особенности позиции и интенции говорящего, в том числе отношение к собственному речевому действию. Естественно, в данном почти контурном тексте есть возможность описать только самые общие характеристики языка постмодернизма. Подробнее см.: [Рубцов
2020].
Синтаксис постмодернизма отличают более или менее резкие, но именно самоценные нарушения модусов порядка: логики и гармонии, симметрии, масштаба, пропорции, ритма. Важно подчеркнуть, что вопрос здесь не в количестве и интенсивности
диссонанса, но в самой установке на его акцентуацию и эстетизацию. В музыке постмодернистский диссонанс значит много больше, чем в правильно темперированной
гармонии, где он лишь оттеняет общий строй. Если классика опирается на аккорд,
в котором есть диссонанс, то в постмодерне диссонанс едва ли не подчиняет гармонию, то есть «ставит на место» порядок как таковой.
Точно так же эклектика в постмодернизме это не стиль, сведенный к целому в завершенности произведения, а смешение стилей, акцентирующее самостоятельность
каждого из элементов сборки. То же с другими модусами порядка. Асимметрия здесь
может быть очень локальной, но сильной: сама симметрия в таких композициях иногда выглядит просто как жертва, как материал для активного и демонстративного руинирования. Точно так же ритм может выстраиваться именно для того, чтобы его сбить,
система пропорций – чтобы внести в нее нелепость несоразмерностью, например, явно немасштабным подобием ордерного облома или капители.
Что же касается семантики постмодернизма, то она также противостоит тотальной правильности, на этот раз – логике обозначения. Правила соотношения между
означающим и означаемым минимизируются здесь вплоть до полного разрыва. Знак
в постмодернизме вообще лишен означаемого, оторван от денотата или экстенсионала, зато надстроен еще одним этажом: симулякр – это, собственно, и есть знак знака,
означающее означающего, символика символа.
Иногда к семантике постмодерна не совсем точно привязывают виртуальное: будто бы раз есть одновременность, есть и связь (риторическая ошибка post hoc, ergo
propter hoc, но в синхронии). Виртуальное – это всего лишь существующее в потенции
либо в особых игровых контекстах, когда субъект перестает различать собственно реальность и реальность ирреального, например, компьютерную. Для философского
постмодерна это заужено, поскольку для него различие между «подлинной» и «виртуальной» реальностью вообще снято как несущественное и неуловимое, нерегистрируемое. Более того, само понятие виртуального возникает на заре Средневековья, идет
еще от схоластики, и, если бы мы подтягивали сюда все виды неразличения подлинной и мнимой реальности, такой «постмодернизм» обнаруживался бы на каждом шагу.
Но в настоящем постмодернизме различие между реальным и мнимым одновременно
и сохраняется в потенции, и активно используется. Можно потерять связь с реальностью (такого всегда хватало), а можно активно играть на этом. История философии
изобилует отказами от натурализации сущностей и обыгрыванием всякого рода иллюзорности, но настоящий постмодернизм к этому не сводится; он подразумевает дуализм знака, чтобы было над чем издеваться – или это постмодернизм ненастоящий.
143

Здесь опять помогает архитектурная метафора. С точки зрения архитектурной
(конструктивной, тектонической и т.п.) семантики колонна имеет смысл: она передает
нагрузку с антаблемента на базу. Это – архитектоническая реальность колонны и всей
ордерной конструкции во всей своей банальности. Однако для постмодернизма эта реальность небезразлична. Когда колонну подвешивают в воздухе над базой (хрестоматийный постмодернистский прикол), смысл не отрицается как таковой, но извращается: нагрузку не передает именно та деталь, которая призвана эту нагрузку передавать.
Здесь в семантике происходит то же, что и в постмодернистском синтаксисе с форсированной функцией диссонанса, аритмии, асимметрии и диспропорции. Здесь связь
с реальностью не потеряна, а вывернута. Мы не путаемся в реальном и нереальном,
но видим ироничную, саркастическую изнанку реальности. Это не обман: вам предлагают то, во что и так невозможно верить. Но вас вовлекают в эту игру как соучастника.
Типичная позиция политического постмодернизма и массовой реакции на него: по поводу военных действий и зверств врага на сопредельных и иных территориях наши,
конечно же, врут, причем бесстыдно, но и правильно делают! На войне как на войне,
а мы всегда за наших, что бы они ни делали.
Нечто подобное происходит и в интертекстуальной семантике – в отношениях
между текстами. Типовая форма – коллаж цитат из руинированных текстов. Здесь
смысл исходного фрагмента не сохраняется, как в обычном цитировании. Текст-донор
используется как набор пустых, перезаряжаемых форм, поэтому цитаты употребляются в раскавыченном виде и с допустимыми искажениями. Для примера: «Когда б мы
знали / Быть или не быть / Мы б жили в Сочи / Это ли не цель?»
Этот пример обеспечивает плавный переход к постмодернистской прагматике,
ядро которой – ирония. Это самое трудное, поскольку занимающиеся постмодерном
и постмодернизмом сплошь и рядом так и хранят на лицах мину унылой серьезности. Это вообще вопрос: может ли текст, исповедующий философию иронии,
не быть ироничным? Имеются в виду не просто элементы стеба и стилистического
снижения (хотя и это важно как знак отличия). Сам методологический прием «метафоры» (в данном случае архитектурной) отчасти снимает напряженность логической дисциплины. Но ирония в постмодерне завязана на гораздо большее – вплоть
до метафизики.
В частности, это и вопрос к величайшему авторитету в деле воспитания «ироников» и «иронистов» – к Ричарду Рорти, к его книге «Случайность, ирония и солидарность» и в особенности ко второй ее части «Иронизм и теория». Рорти пишет: «Противоположность иронии – здравый смысл. Ибо это пароль тех, кто бессознательно
описывает все важное в терминах конечного словаря, к которому они и их окружающие привыкли. Быть здравомыслящим – значит считать само собой разумеющимся,
что объяснений, сформулированных в таком конечном словаре, достаточно для описания и суждения…» [Рорти 1996, 104]. Цитату можно оборвать, потому что здесь важнее ключевые слова: «здравый смысл», «быть здравомыслящим», «само собой разумеющееся», «привычка окружающих». Если развернуть архитектурную метафору
в обратную сторону, это ясное описание иронической альтернативы для той самодовольной и самоцентрированной позиции, которую занимает архитектура произведения. Архитектура проекта – это всегда шедевр «здравого смысла», даже когда в проекте много художества и фривольности. Великая архитектура – это архитектура
всеобщего и вечного. «Ироник же, наоборот, является номиналистом и историцистом»
[там же, 105]. Если сюда добавить еще и трепетное отношение к случайности и солидарности, это выльется в философское, эстетическое и моральное кредо спонтанной
архитектуры, собирающей Исторически Сложившееся «из ничего», из незапланированной совместной жизни современников и наследников.
Согласно Рорти, «метафизики верят, что там, вовне этого мира существуют реальные сущности, раскрывать которые – наш долг, да и сами сущности расположены к тому, чтобы их открывали» [там же, 106]. И альтернатива: «Людей подобного рода я называю “ирониками”, потому что они <…> никогда не способны принимать себя
144

всерьез <…> они всегда сознают случайность и хрупкость своих конечных словарей,
а значит, и самих себя» [Рорти 1996, 104].
В отличие от фундаментальной иронии постмодерна, ирония постмодернизма гораздо ближе к стилизации. Принцип иронического обыгрывания стилей прошлого связывает иронию с эклектикой. Сюда же относится и приснопамятное двойное кодирование (придуманное, кстати, еще до Дженкса), когда многоуровневое письмо
разделяет и одновременно соединяет слои текста для элиты и для массы: один слой
может быть бульварным детективом, другой – философским трактатом. В качестве
хрестоматийного примера затаскано «Имя Розы», в котором и сам элитарный слой
многослоен. Лесли Фидлер приводит Бориса Виана с его «практической шизофренией». Сильные образцы представляют гений нуара Стивен Кинг и Эллери Куин с его
поистине феноменальной многосложностью: Писатель пишет роман про Героя, который пишет роман про Писателя, который, внутри романа Героя, убивает Героя, который, в свою очередь, убивает Писателя внутри романа Писателя.
Архитектурная метафора подводит черту под темой постмодернистской иронии
выдающимися примерами ее… отсутствия. Особую линию представляют случаи использования постмодернистских деталей и приемов совершенно всерьез – «для красоты». В России есть влиятельные зодчие, считающие, что тем самым они открыли новое направление, синтезирующее достоинства «современной» советской архитектуры
с облагороженным постмодернизмом, привнесшим в язык архитектуры «много интересного».
Постмодерн в модерне: судьба обязательств
Все это вскрывает принципиальную неспособность постмодернизма строго следовать своим же принципам и выполнять собственные фундаментальные обязательства.
Отвергая метанарративы, постмодернизм вынужден либо признать себя не имеющим
границ во времени и нескончаемым (то есть длящимся от века и вовеки веков), либо
разрабатывать метанарративы о самом себе в им же отвергнутой истории. То же происходит с отрицанием бинаризма. Контексты, не просто отрицающие бинарные оппозиции, но и действительно свободные от них, возможны лишь как сугубо фрагментарные. Таким образом, постмодернизм вынужден либо хронически изменять самому
себе, либо просто обрывать текст и прекращать вещание.
Что касается «начал» и «концов» локализации во времени, то здесь помогает введенное ранее различение понятий постсовременности, постмодерна и постмодернизма. После однажды состоявшегося сокрушительного триумфа тотальных проектов
в XX в., постсовременность (postmodernity) как определенного свойства цивилизационный климат закончиться не может. Однажды увидев, это нельзя «развидеть». Известная формула: забыть человека, которого ты знал, также немыслимо, как вспомнить человека, с которым ты никогда не встречался.
Постмодерн как «вторая производная» постсовременности в этом смысле может
в известных границах трансформироваться. Утомленность избыточным и навязчивым
порядком, близким к тотальному, со временем меняется на утомленность капризной
случайностью самого постмодернизма. В недрах этого умонастроения и мирочувствия
постепенно вызревает тоска по чему-то правильному и организованному – едва ли не
по новому «большому стилю». Собственно, это уже и происходит. Еще далеко не все
поняли, в какой мере они уже стали «людьми постмодерна», но наиболее чувствительные все чаще начинают тяготиться постсовременными системами ценностей и представлений в их наиболее последовательных и радикальных выражениях.
Еще сложнее ситуация с постмодернизмом как с наиболее активной, «партийной
и авангардной» фракцией постмодерна и постсовременности. Постмодернизм так
и не смог хотя бы в первом приближении решить фундаментальную проблему постмодерна и постсовременности – компенсировать утраченные в тотальных проектах качества чистой естественности и спонтанности – исторически сложившегося. В итоге
145

заложенная в проекте симуляция отсутствия жесткого проектного начала довольно
быстро сама набила оскомину. Как и вся прочая искусственная естественность и запрограммированная случайность.
Обозначение тенденций, связанных с понятиями пост-постмодерна, неоклассицизма, after-postmodernism’а и пр., уже говорит о появлении нового рубежа [Didelon web].
В свою очередь, каждый новый рубеж означает новые различения, а значит, и новые
объективации. Постмодерн (в широком смысле), таким образом, опять вписывается
в новый нарратив и приобретает новые свойства и особенности объекта. Проблема
лишь в том, чтобы попытаться выявить эти новые инварианты, объединяющие разные
пост-постмодернизмы в более или менее единый мегатренд.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Деррида 1992 – Деррида Ж. Письмо японскому другу / Пер. с англ. А. Гараджи // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 53–57 (Derrida, Jacques, Letter to a Japanese Friend, Russian Translation).
Майнонг 2011 – Майнонг А. О теории предметов / Пер. с нем. В. Селиверстова // Эпистемология и философия науки. 2011. № 1. С. 202–230 (Meinong, Alexius, Über Gegenstandstheorie, Russian
Translation).
Попа 1976 – Попа К. Теория определения / Пер. с рум. М.Ф. Солодухиной. М: Прогресс, 1976
(Popa, Cornel, Teoria definitiei, Russian Translation).
Рорти 1996 – Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность / Пер. с англ. И. Хестановой,
Р. Хестанова. М.: Русское феноменологическое общество, 1996. (Rorty, Richard, Contingency, Irony
and Solidarity, Russian Translation).

Primary Sources
Harvey, David (1992) The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural
Change, Blackwell, Cambridge, Oxford.
Soja, Edward (1989) Postmodern Geographies: The Reassertion of Space in Critical Social Theory,
Verso, L., N.Y.
Vattimo, Gianni (1988) The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Post-modern Culture,
Polity Press, Cambridge.

Ссылки – References in Russian
«Архитектоника постмодерна» 2016 web – «Архитектоника постмодерна», 19 мая 2016 г. //
Цикл философских бесед «Реплики». URL: https://iphras.ru/9_56.htm
Беседы о Бодрийяре 2009 – Беседы о Бодрийяре. «Какой смысл философу верить в реальность?» Беседа с Джерри Култером / А.В. Дьяков // Хора. 2009. № 2. С. 148–163.
Капустин 2009 – Капустин Б.Г. Политические смысли «цивилизации» // Политическая концептология. 2009. № 3. С. 23–48.
Курицын web – Курицын В. Русский литературный постмодернизм. URL: http://old.guelman.ru/
slava/postmod/1.html
Рубцов 2011 – Рубцов А.В. Архитектоника постмодерна. Время // Вопросы философии. 2011.
№ 10. С. 37–47.
Рубцов 2012 – Рубцов А.В. Архитектоника постмодерна. Пространство // Вопросы философии.
2012. № 4. С. 34–44.
Рубцов 2016 – Рубцов А.В. Архитектоника постмодерна. Континуум // Вопросы философии.
2016. № 6. С. 66–76.
Рубцов 2020 – Рубцов А.В. Постмодерн как целое: архитектоника и языки // Философский
журнал Vox. 2020. Вып. 29. С. 18–37.

References
“Architectonics of Postmodernity” (2016 web) Cycle of Philosophical Conversations “Replicas”,
May 19, 2016, URL: https://iphras.ru/9_56.htm (in Russian).
Dyakov, Alexander V. (2009) ‘Conversations on Baudrillard “What is the Point of a Philosopher to
Believe in Reality?” Conversation with Jerry Coulter’, Chora, Vol. 2, pp. 148–163 (in Russian).

146

Didelon, Valéry (2014) Proclaiming the End of Postmodernism in Architecture, June 2014, URL:
https://www.researchgate.net/profile/Valery-Didelon/publication/266968389_Proclaiming_the_End_of_
Postmodernism_in_Architecture/links/543feb4d0cf2fd72f99dc720/Proclaiming-the-End-of-Postmodernismin-Architecture.pdf?origin=publication_detail
Kapustin, Boris G. (2009) ‘Political Meanings of “Civilization”’, Political Conceptology, Vol. 3,
pp. 23–48 (in Russian).
Kuritsyn, Vyacheslav (web) “Russian Literature Postmodernism”, URL: http://old.guelman.ru/
slava/postmod/1.html (in Russian).
Rubtsov, Alexander V. (2011) “Architectonics of Postmodernity. Time”, Voprosy Filosofii, Vol. 10,
pp. 37–47 (in Russian).
Rubtsov, Alexander V. (2012) “Architectonics of Postmodernity. Space”, Voprosy Filosofii, Vol. 4,
pp. 34–44 (in Russian).
Rubtsov, Alexander V. (2016) “Architectonics of Postmodernity. Continuum”, Voprosy Filosofii,
Vol. 6, pp. 66–76 (in Russian).
Rubtsov, Alexander V. (2020) “Postmodern as a Whole: Architectonics and Languages”, Philosophical Journal Vox, Vol. 29, pp. 18–37 (in Russian).
Сведения об авторе
РУБЦОВ Александр Вадимович –
кандидат философских наук, руководитель
сектора философских исследований
идеологических процессов
Института философии РАН.

Author’s Information
RUBTSOV Alexander V. ‒
CSc in Philosophy, Head of the Department
of the Philosophical Studies of Ideological Processes,
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

147

Феноменология «логики вопроса и ответа»
© 2022 г.

Е.А. Шестова

Российский государственный гуманитарный университет,
Москва, 125993, ГСП-3, Миусская пл., д. 6.
E-mail: eschestowa@gmail.com
https://www.rsuh.ru/who_is_who/detail.php?ID=310947
Поступила 08.09.2020
В статье с опорой на описание работы языка у Г.-Г. Гадамера и М. МерлоПонти рассматривается чтение как коммуникация в пространстве текста.
Мы описываем чтение как квази-диалог, в котором отсутствует человек-«собеседник», и исследуем возникающий эффект обращения к читателю в тексте. Отталкиваясь от предложенной Гадамером «логики вопроса и ответа»,
мы предлагаем понимать вопрос и ответ как два взаимосвязанных смысловых аспекта любого высказывания – позитивный и негативный. Вопрос
означает приведение тезиса к неопределенности и обозначает пространство
возможного ответа. Следуя предложенной Мерло-Понти трактовке языка как
жеста, мы далее прослеживаем роль вопроса, или негативного аспекта
смысла, в коммуникации. Для разъяснения привлекается поведенческо-экологическая трактовка мимики, где выражение эмоции рассматривается как
способ социального взаимодействия. Аспект вопроса в коммуникации обозначает открытие смысловых возможностей и призыв к формированию общего мира. В поздних работах Мерло-Понти переосмысляет гуссерлевское
понятие интенции значения как направленность, пустоту, которую призван
заполнить читатель. Слово в тексте передает не значение, а интенцию значения как ядро формирования смысла в языковой среде. Интенция значения
обозначает трансформацию понимания по сравнению с уже имеющимися
у нас смыслами и становится запросом со стороны «текста» или «автора»,
с которыми якобы вступает в диалог читатель. Для обозначения этого предполагаемого автора интенции мы предлагаем термин «квази-автор» и рассматриваем квази-автора как структурный элемент акта чтения.
Ключевые слова: вопрос, феноменология чтения, феноменология языка,
Г.-Г. Гадамер, М. Мерло-Понти, история воздействий, интенция значения,
логика вопроса и ответа, жест.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-148-158
Цитирование: Шестова Е.А. Феноменология «логики вопроса и ответа» //
Вопросы философии. 2022. № 1. С. 148–158.

148

Phenomenology of the “Logic of Question and Answer”
© 2022

Evgeniya A. Shestova

Peoples’ Friendship University of Russia,
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: eschestowa@gmail.com
https://www.rsuh.ru/who_is_who/detail.php?ID=310947
Received 08.09.2020
In this article I examine the reading as a communication, that takes place within
the text space. The investigation is based on the conceptions of H.-G. Gadamer
and M. Merleau-Ponty. I consider the reading as quasi-dialog without a real “dialog partner” and investigate, what produces an effect of request to the reader.
I start with the examination of Gadamer’s “logic of question and answer”, and
my proposition is to interepret “question” and “answer” as two aspects of sense,
which are contained interwoven in every expression: the negative aspect and the
positive one. Following the Merleau-Ponty’s interpretation of the language as
gesticulation, I trace the function of question, or the negative aspect of sense,
in the communication. The question marks the gap between the spoken word and
something that is to speak, it points on the open possibilities of sense. In his latest works Merleau-Ponty re-interprets Husserls concept of “significative intention”: he accents the meaning of a tendency, of a void, that is to fulfill by the
reader. The text conveys not the sense nor the signification, but the significative
intention. It is the request addressed to the reader from the “author” or the “text”
who is supposed to be a “dialog partner”. We propose to denominate it as “quasiauthor”, which is an unavoidable structural part of every act of reading.
Keywords: question, phenomenology of reading, phenomenology of language,
H.-G. Gadamer, M. Merleau-Ponty, history of effect, significative intention,
logic of question and answer, gesticulation.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-148-158
Citation: Shestova, Evgeniya A. (2022) ‘Phenomenology of the “Logic of Question and Answer”’, Voprosy filosofii, Vol. 1 (2022), pp. 148–158.

Феноменологическая традиция начинает рассмотрение того, как функционирует
язык, с изучения языка в монологическом высказывании, но со временем приходит
к описанию языка как складывающегося и существующего в интерсубъективном измерении, в коммуникации. Однако это, в свою очередь, приводит к трудностям с описанием работы языка в тех случаях, когда непосредственного сообщения с другими нет.
Мы хотим исследовать, как происходит коммуникация в текстовом пространстве –
при чтении. Речь при этом пойдет не о письменном общении между людьми; мы хотим
обосновать утверждение, что и обычное чтение можно рассматривать как непрямую
коммуникацию, поскольку сам язык уже несет в себе коммуникативный потенциал.
Для этого мы обратимся к дескрипциям, где чтение описывается как воздействие
со стороны текста, диалог с текстом или «автором», то есть как коммуникация с «другим», но при отсутствии реального «собеседника».
За основу мы возьмем два, на наш взгляд, взаимодополняющих подхода к осмыслению чтения, укорененных в феноменологии. Первый из них – это герменевтическая
философия Г.-Г. Гадамера (периода «Истины и метода» и прилежащих к этой работе
статей), которая восходит к герменевтической феноменологии раннего М. Хайдеггера.
149

Второй – феноменологический анализ работы языка у М. Мерло-Понти, который воспринимает всю языковую проблематику феноменологии, выявленную Хайдеггером
и Финком, и учитывает ее и в своем понимании феноменологического метода (упоминая о роли языка в феноменологической работе), и в своем анализе восприятия (пока зывая, что язык участвует в процессе конституирования на телесном уровне) 1.
Мы начнем с методического обоснования: в первом разделе статьи мы определим
границы рассмотрения и выделим те общие моменты в понимании языка, которые позволяют сопоставить эти две концепции и делают такое сопоставление плодотворным.
Гадамер и Мерло-Понти: коммуникация без встречи
Фактические и историко-философские пересечения Г.-Г. Гадамера и М. МерлоПонти ничтожны: Гадамер упоминает Мерло-Понти мимоходом как последователя
Гуссерля или товарища и соратника Сартра (см., например: [Gadamer 1995, 103, 110]).
Мерло-Понти, кажется, вообще не выделяет Гадамера среди современников – принесшая последнему известность работа «Истина и метод» выходит совсем незадолго
до смерти Мерло-Понти. Тем не менее их взгляды на то, как функционирует язык
(в частности, при непрямой коммуникации через чтение), достаточно близки, чтобы
мы могли говорить не только об общих основаниях их мысли, но и об общих проблемных моментах, которые авторы решают по-разному2.
Сближает их прежде всего понимание языка как языкового медиума, в котором
(и посредством которого) происходит артикуляция смысла. Здесь важны два момента:
во-первых, отказ от концепции «атомарного» языка как совокупности отдельных знаков
или знаковой структуры в пользу понимания языка как постоянно трансформирующейся среды. Знак обретает смысл только в ситуации применения, а понимание последовательно преобразуется при сопоставлении смысла целого и отдельных выражений3. Во-вторых, отказ от «инструментальности» языка, от того, чтобы видеть в нем
лишь средство выражения, – и Гадамер, и Мерло-Понти рассматривают язык как способ явления мира (и других) для меня и меня (и других) в мире, как среду смыслового
взаимодействия и явления смысла. Они сходятся в том, что «смысл слов вводится в конечном счете самими словами» [Мерло-Понти 1999, 235], за языком нет другого, идеального языка. В обоих подходах видно стремление удержать специфическую двойственность: не впасть ни в идею автономии создающего смыслы сознания, ни в идею
гипостазирования языка и обусловленности языком, а исследовать появление нового
смысла и механизмы передачи смысла в языковом взаимодействии. В итоге важным
понятием для обоих авторов становится понятие традиции 4, которая понимается как
способ взаимодействия в языковой среде. Чтение же оказывается способом вступить
в такое взаимодействие.
Из этой общности мы и будем исходить. В случае Гадамера мы не просто ограничимся «Истиной и методом», но и вынесем за рамки рассмотрения онтологические импликации его понимания языка. В качестве отправной точки мы возьмем небольшой,
но важный параграф из «Истины и метода», посвященный логике вопроса и ответа.
Через понятие вопроса Гадамер описывает одну из основных черт герменевтического
опыта – открытость – в ее «логическом» (в широком смысле слова) изводе [Гадамер
1988, 426 слл.], то есть прежде всего во взаимодействии с преданием, в чтении.
Мы используем параграф «Логика вопроса и ответа» для конкретизации проблемы, при рассмотрении которой мы выйдем за рамки гадамеровской философской герменевтики и обратимся к феноменологии Мерло-Понти. В «Истине и методе» Гадамер
рассматривает язык как исключительную среду взаимопонимания, фактически делая
язык изначальным измерением человеческого бытия5. Взятая за основу тотальность
языкового измерения мешает Гадамеру поставить в явной форме вопрос о том, как
возможно в языковой среде появление нового смысла и приход его к слову. МерлоПонти же делает структурированность опыта языком лишь отправной точкой своего
исследования языка. Он проводит феноменологическое рассмотрение границ языковой
150

артикуляции опыта: как происходит смыслообразование, сдвиг смысла, взаимодействие смысла и языка. Он пытается уловить смысл в ситуации зарождения, in statu
nascendi, и мы хотели бы дополнить этим анализом «зарождения» смысла рассмотрение традиции как истории воздействий.
Прояснив методические основания, перейдем к предметному рассмотрению. Вначале мы исследуем, как описывает взаимодействие в традиции Гадамер в «Логике вопроса и ответа», что он именует «вопросом» и какую роль вопрос играет в воздей ствии, которое при чтении оказывает традиция.
Затем мы рассмотрим, как Мерло-Понти описывает функцию вопроса в выражении и коммуникации, на примерах из «Феноменологии восприятия». Мы исследуем,
как можно расширить смысл «вопроса» в рамках предложенного Мерло-Понти понимания языка: языка как уровня телесности (обладающего неотменимым эмоциональным содержанием), а высказывания как жеста.
Наконец, мы покажем, как в поздних работах Мерло-Понти пересматривает понятие языкового жеста и прочерчивает его связь с гуссерлевской концепцией интенциональности. При этом он исходит из анализа гуссерлевского понимания традиции, и это
вернет нас к теме непрямой коммуникации.
Гадамер: смысл вопроса
В начале параграфа о логике вопроса и ответа Гадамер утверждает, что «текст задает интерпретатору вопрос» [Гадамер 1988, 434], – что это может значить? Немного
раньше, говоря о сущности герменевтического опыта, Гадамер описывает процесс понимания (в том числе и понимания текста) по модели диалога. Ситуация, когда в диалоге собеседник обращается ко мне с вопросом, понятна, но что означает, что с вопросом обращается текст?6 Невозможно рассматривать чтение как абсолютный аналог
диалога, и Гадамер понимает это, уточняя, что «текст не обращается к нам как некое
“Ты”» [Гадамер 1988, 443]. Тем не менее нам кажется, что это неслучайное выражение: в опыте чтения есть нечто, что заставляет Гадамера в описаниях раз за разом делать текст словно бы самостоятельным актором.
«Вопрос со стороны текста» тем менее понятен, что от него Гадамер переходит к рассмотрению текста как ответа на вопрос (к необходимости рассматривать его в отнесенности к вопросу, ответом на который этот текст является). Так чем же является текст – вопросом или ответом? И тем, и другим, – отвечает в конечном счете Гадамер. В статье
«Язык и понимание» он пишет: «Не исключено, что существует логика вопроса. Примером такой логики может служить то, что в ответе всегда уже содержится новый вопрос»
[Гадамер 1991, 54]. Текст как ответ одновременно является и вопросом, и это не ситуация
«встречного вопроса»; вопрос необязательно отмечен вопросительной интонацией в речи
или вопросительным знаком на письме. Вопрос в рамках логики вопроса и ответа надо
понимать шире, потому его и можно распространить на опыт взаимодействия с текстом
в целом. И даже еще более – при разъяснении Гадамер вступает в полемику с Р.Дж. Коллингвудом, который разрабатывает свой вариант логики вопроса и ответа применительно
к историческому событию: «вопросом» становится историческая ситуация, а «ответом» –
действие, принятое решение. Гадамер спорит не с таким расширенным пониманием лингвистических категорий, а с идеей, что вопрос, которым задаемся мы, – это тот же вопрос,
которым задавался автор текста. При этом саму возможность параллели между произведением и историческим событием Гадамер не отрицает.
«Вопрос» со стороны текста не является эксплицитным вопросом к читателю; скорее его можно назвать «запросом», который содержится в выражении как его структурный элемент. Логика вопроса и ответа отражает структуру понимания в рамках истории воздействий – как процесса, в котором переплетены «запрос» к понимающему
и «отклик» с его стороны7.
Гадамер раскрывает действие «вопроса, с которым текст обращается к нам» в понятии «затронутости» (Betroffensein). Текст обращается к нам с вопросом, затрагивая
151

нас, содержащийся в нем элемент запроса переживается в опыте как затронутость.
В чем она состоит?
Собственная и изначальная сущность вопроса, говорит Гадамер, состоит в том,
чтобы «приводить-к-неопределенности» (In-der-Schwebe-bringen) [Гадамер 1988, 440;
Gadamer 1999, 380], или «приводить в подвешенное состояние». Глагол «schweben»
и производные от него встречаются в текстах и Гуссерля, и Хайдеггера; их отмечает
и Мерло-Понти когда исследует хайдеггеровское понимание языка 8. Хайдеггер в «Бытии и времени» использует слово «freischwebend», говоря о «свободнопарящих» тезисах или утверждениях, не подтвержденных аналитикой Dasein. Но в работе «Что такое
метафизика?» он использует глагол «schweben», чтобы описать действие ужаса
(Angst). Ужас приводит нас к неопределенности, когда от нас ускользает сущее в целом; это приостановка всех существующих полаганий, которые теряют значимость перед лицом Ничто [Heidegger 1976, 112]. У Гуссерля «schweben» – это один из глаголов,
описывающих «подвешивание» тезиса в редукции.
Такое амбивалентное употребление глагола «schweben» показывает, что вопрос
в гадамеровском смысле означает не всякую неопределенность. Неопределенность
«свободнопарящих» тезисов не является таковой, а наоборот, предполагает ложную
определенность – безответственный, то есть не отнесенный к вопросу, тезис. Вопрос
в гадамеровском смысле слова создает пространство открытости – такой неопределенности, которая в то же время задает горизонт ответа. Эту направленность можно назвать смыслом вопроса9.
Таким образом, логика вопроса и ответа подразумевает, что невозможно отделить
вопрос от утверждения. В ответе-высказывании содержится запрос, который может затронуть слушателя или читателя. В вопросе же уже есть смысл, который очерчивает
пространство возможного ответа. Вопрос – это структурный элемент опыта чтения,
в самом смысле текста содержится негативность как часть смысла. То, что Гадамер называет «ответом» и «вопросом», мы можем назвать «позитивным» и «негативным» аспектами смысла – они нераздельны и выделяются только в методических целях.
Чтобы увидеть, как работает «негативный» аспект смысла в коммуникации, мы
обратимся к анализу языка в «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти.
Мерло-Понти: смысл выразительного жеста
В «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти начинает исследование языка с того, что описывает случай афазии, которая поражает у больного язык «произвольный»,
но оставляет ненарушенным язык «автоматический» [Мерло-Понти 1999, 254–255].
Главный герой его описаний, Шнайдер, может использовать слово, чтобы ответить
на вопрос врача, но не может использовать то же слово, чтобы что-то описать, или
просто произнести его беспричинно. Это подтверждает, что знание языка не сводится
к знанию слов и способов их употребления, это не знание правил – «знание» языка является речевой способностью как способом существовать в мире вместе с другими
людьми. В описанном случае болезнь затронула именно эту способность, нарушив
функционирование языка.
Вопрос, задаваемый врачом, становится «подпоркой», восполняющей утраченный
элемент способности говорить10. Врач как бы компенсирует «языковую инвалидность»
больного: оказывается, что способность выражения имплицитно включает в себя
некое предваряющее вопрошание, без которого само выражение невозможно. Здесь
снова проявляется то, что в акт высказывания включен вопрос в широком смысле этого слова, «негативный аспект смысла». Мерло-Понти говорит, что язык Шнайдера
словно «застыл»: он живет как бы в полном присутствии мира и языка, которые полностью совпадают, так что предложения, описывающие фантазийные или возможные ситуации, лишены для него смысла (в качестве примера приводится выражение
«Небо черное») [там же, 254]. Такая ситуация, казалось бы, почти идеальная для выражения, приводит к тому, что Шнайдер практически теряет дар речи. Он не чувствует
152

потребности говорить: выражение, просто повторяющее опыт, становится излишним.
Исчезновение пространства возможности уничтожает необходимость высказывания.
Вопрос врача создает это отсутствующее у больного расхождение между пережитым
(но еще не высказанным) и проговоренным.
Сближение языкового выражения и жеста у Мерло-Понти помогает прояснить,
как в выражение входит это расхождение, которое носит характер «вопроса», и как
оно становится вопросом, адресованным читателю. Мерло-Понти развивает проговоренное Гуссерлем в «Истоке геометрии» выражение «языковая плоть» [Гуссерль
1996, 216]11, инкорпорируя язык в человеческую плоть как внешний (уже не вполне
принадлежащий конкретному человеку) уровень телесности – языковой жест. Это
позволяет уйти от понимания слова как знака или языка как системы знаков, средства шифровки/дешифровки мысли. Смещается соотношение значения (смысла)
и слова: языковой жест не столько выражает, сколько очерчивает смысл в среде
смыслов, в «культурном мире».
С каким телесным жестом можно было бы сопоставить жест языковой? На первый
взгляд выражение-жест – это нюансированный вариант выражающего жеста. Парадигмальным примером такого жеста можно назвать выражение эмоции – «эмоциональную
жестикуляцию», которую объявляет зачатком языка Мерло-Понти в «Феноменологии
восприятия» [Мерло-Понти 1999, 246]: улыбка выражает радость «непосредственно»,
она не отсылает к радости, но сама и есть эта радость. Мы смеемся или плачем и вне
всякой коммуникации. Так же и слово как будто есть свое значение – его воплощение,
«материализация» и предъявление.
Но даже такое, казалось бы, «непосредственное» выражение переживания, как
мимика, все же обусловлено социально. Часто считается, что эмоция понимается
«по аналогии»: мы сопоставляем чужое выражение лица с тем, которое знаем за собой
в определенных ситуациях, и таким образом понимаем, что испытывает другой. Но такая трактовка предполагает как минимум «культуру зеркала» и знание собственной
мимики, а значит, ее применимость сильно ограничена.
Понимание мимики как выражения переживаний может дополнить теория, именующаяся «behavioural ecology view of facial displays» – поведенческо-экологическая
трактовка мимики. Исследователи Карлос Кривелли и Алан Фридланд в статье «Мимика – это инструмент социального воздействия» описывают эксперименты с определением эмоций по фотографиям, которые проводились с жителями Мозамбика,
Намибии и островов Папуа – Новая Гвинея. Представители этих народов в целом затруднялись опознать эмоцию на фотографии. Первый вывод исследователей был ожидаемым: проявление эмоций обусловлено культурно, и люди иной культуры могут
считывать привычные нам выражения лиц совершенно иначе [Crivelli, Fridlund 2018,
391]. Мимика не сводится к «естественной» физиологической реакции на раздражитель (Мерло-Понти тоже упоминает об этом [Мерло-Понти, 1999, 246]). Однако исследователи обратили внимание еще на один факт: аборигены, как правило, видели
в изображении испуганного, с нашей точки зрения, лица выражение угрозы. Таким образом, эмоция человека связывалась с лицом того, на кого направлены его чувства –
кого он видит в настоящий момент. И идол-охранник имел именно такое «испуганное»
(с точки зрения исследователей) лицо, которое аборигены описывали как «грозное»:
божок должен повлиять на вора так, чтобы его лицо приняло такое выражение [Crivelli, Fridlund 2018, 390].
Главный вывод, который делают исследователи: мимика является социальным инструментом – побуждением к действию или запросом на взаимодействие. Улыбка
трактуется как готовность или призыв к игре и дружбе, обиженный вид – как просьба
о поддержке, злость – как требование подчиниться. Выражение эмоций имеет смысл
в конкретном социальном контексте и говорит не о «внутреннем мире», но о ситуации
и о возможных (желаемых) в этой ситуации действиях12.
И в этом смысле выражение как жест можно сравнить не столько с жестом демонстрации чего-либо, сколько с движением парного танца-импровизации. С одной
153

стороны, движение танца тоже является проявлением себя, высказыванием. С другой –
это движение должно создать ситуацию взаимодействия. Жест здесь одновременно
и выражает нечто, адресованное партнеру, и в самом прямом смысле открывает пространство для ответного действия и спектр возможных вариантов его продолжения
(равно как и обозначает невозможные варианты). Этот пример иллюстрирует то, как
выражающий жест одновременно может быть запросом, требующим ответа. МерлоПонти в своем описании языкового жеста близок к такому пониманию, когда говорит,
что выражение эмоций не просто обусловлено социально, но и предполагает «некую
панораму, общую для собеседников» [Мерло-Понти 1999, 252], общий мир, на который мы влияем, что-то выражая.
Но рассмотрение языка через выразительный жест и речь тоже предполагает непосредственную коммуникацию, пусть даже только выражение, а не диалог. Можно ли
применить концепцию языкового жеста, несущего в себе запрос или воздействие,
к интересующему нас вопросу о чтении – к ситуации, где прямой коммуникации нет?
Мерло-Понти подробно пишет об этом в статье «О феноменологии языка» и в неопубликованной при его жизни книге «Проза мира».
Мерло-Понти: смысл интенции
В статье «О феноменологии языка» Мерло-Понти берет за основу гуссерлевскую
концепцию языка в целом – от «Логических исследований» до «Истока геометрии», –
стремясь свести ее воедино и объяснить, как отдельные интенции придания значения
связаны с традицией, которая образуется в результате «седиментации» значений. Он
показывает, как происходит включение в традицию читателя, который пытается понять смысл написанного.
В этой статье возникает новое понимание языкового жеста – в «Феноменологии
восприятия» оно было намечено в высказывании: «Речь (la parole) есть жест, а его значение – это мир» [там же, 241]. Кроме жеста «выразительного» мы можем говорить
о жесте «практическом»: дотянуться до книги, отвести от лица ветку или завязать
шнурки. Такого рода жесты не предполагают коммуникации, если не обращены прямо
на другого человека. Тем интереснее они для рассмотрения того, как в тексте, не обра щающемся к читателю напрямую, может содержаться вопрос и как этот вопрос затрагивает нас.
Мерло-Понти предлагает рассматривать словесный жест как практический (в широком смысле): слово и значение соотносятся друг с другом так же, как жест и его
предмет, и потому значение – это то, что «пробуждает мои интенции» [Merleau-Ponty
1960, 112]13. Слово не выражает готовое значение, но лишь пытается его нащупать как
недостающее в среде уже имеющихся значений, нацелено на него (как – вспомним
«Феноменологию восприятия» – рука тянется к месту комариного укуса). В этой нацеленности и состоит «одушевление» (или, в «Логических исследованиях», «оживление») слова значением. Слово выражает не значение, а интенцию значения, направленность наших актов14.
Интенция [придания] значения (l’intention significative; Bedeutungsintention у Гуссерля) – это нацеленность, то есть указание на отсутствие, пустота, пишет МерлоПонти [ibid., 112]; выражение того, что есть нечто еще не означенное, что говорящий пытается высказать и закрепить посредством слов. Это отсутствие видно только
на фоне уже сказанного, «речи проговоренной»: пустота может осознаваться как пустота только в языковой среде, сложенной из «осевших» употреблений. Поэтому такая
пустота будет не просто пустотой, а «не чем иным, как некой определенной пустотой (vide determiné), которую надо заполнить словами» [ibid.] и которая поэтому является плодотворной пустотой, требующей от читателя создания смысла.
Такое развитие понятия языкового жеста у Мерло-Понти проясняет идею «негативного аспекта смысла», или вопроса, содержащегося в тексте. Значение слова, так же
как предметный компонент актов, оказывается дано в оттенках – как полюс интенции
154

придания значения, направляющий эту интенцию. Это смысловое ядро определяет пустоту в среде, сложенной из таких же не до конца определенных ядер-значений: среда
языка, как и любая материя, при рассмотрении на микроуровне оказывается состоящей в основном из пустоты. Однако на макроуровне язык выглядит и функционирует
как вполне прочная ткань, позволяя нам понимать друг друга.
Мы понимаем слово не потому, что оно передает закрепленное за ним значение,
а потому что оно передает «оформленную пустоту», которую читатель призван заполнить, изменив свой способ языковой соотнесенности с миром. Новая интенция значения указывает на то, что в языке не выражено, создает нехватку в системе языка. Этот
сдвиг затрагивает всю языковую систему, которая трансформируется, чтобы вместить
новое значение. В то же время оно будет новым лишь отчасти, соопределенное уже
имеющимися и «осевшими» значениями. Так коммуникация выходит за рамки прямого
сообщения двух людей: слово предъявляет направленность и в этой направленности –
предмет обсуждения именно как вопрос. Оно задает вопрос, указывая на значение
и вместе с тем побуждая читателя к обсуждению. Традиция есть общение в пространстве текста.
Вопрос в куда большей степени, чем высказывание, предполагает вопрошающего, который сомневается и не понимает 15. Негативный аспект смысла и тот запрос,
который он адресует читателю, провоцирует видеть в тексте своего рода «другого» 16.
Такое рассмотрение раскрывает то, что создает ту «агентность» текста, которую
Мерло-Понти описывает как вызываемое книгой своеобразное слияние с автором 17,
а Гадамер именует «Ты» текста или «текстом, задающим вопрос». Разумеется, на са мом деле Стендаль или Флобер не вселяются в читателя, имя автора становится обозначением того, что в тексте имела место трансформация системы языка и способа
взаимодействия с миром и что читатель ощутил зазор между своей соотнесенностью
с миром и той соотнесенностью, которая выражена в тексте. Давно умерший в философском пространстве автор, тем не менее, не может быть забыт окончательно – фигура квази-автора, автора как структурного элемента, оказывается необходимой читателю. Квази-автор назначается производителем передаваемой интенции значения,
ответственным за несовпадение моего способа данности мира с тем, который выра жен в тексте, – тем «другим», который ограничивает произвол читателя и вступает
с ним в коммуникацию.
Заключение
Представленное в статье понимание придания значения и функционирования языка намечает возможность дополнить феноменологию высказывания, которое осуществляется с позиции автора – говорящего как бы безадресно и в некой безвременности, – феноменологией чтения, для которой значение существует в коммуникации
и в контексте.
Исследуя гадамеровскую «логику вопроса и ответа», мы пришли к пониманию,
что высказывание всегда несет в себе вопрос, даже не будучи вопросом формально.
«Вопрос» обозначает, что высказывание приводит понимание читателя в состояние
«подвешенности», в то же время положительное содержание высказывания задает горизонт «ответа». Чтобы подчеркнуть связь этих двух элементов текста, мы предложили назвать «вопрос» и «ответ» негативным и позитивным аспектами смысла.
Дескрипция работы языка у Мориса Мерло-Понти позволяет рассмотреть, в чем
состоит негативный аспект смысла и как он участвует в работе языка. Исследование
роли вопроса в диалоге показывает, что вопрос выражает зазор между сказанным
(и сохраненным в языке) и тем, что должно / может быть сказано, но не имеет готово го выражения; негативный аспект смысла – это открытие конкретного пространства
смысловых возможностей. Понимание выражения как выразительного жеста уточняется исследованиями теории эмоций, которые подчеркивают, что выражение эмоции
носит коммуникативный и побуждающий характер.
155

Описание работы языка в диалоге может быть модифицировано и для рассмотрения чтения: от прямого вопроса (жеста), адресованного собеседнику, Мерло-Понти
переходит к вопросу (жесту), который содержится в высказывании как вопрос и становится вопросом самого читателя. «Негативный аспект смысла» работает как запрос,
который требует от читателя произвести собственный акт придания значения. Такое
развитие в понимании жеста позволяет прояснить специфическую коммуникацию
в текстовом пространстве, которая не является в полном смысле диалогом (в смысле
взаимодействия двух субъектов), но тем не менее подразумевает активность текста.
Возвращаясь к гуссерлевской терминологии, Мерло-Понти говорит, что текст закрепляет и передает не значение, а интенцию придания значения. Понимание языка как
уже существующей и всегда определенной, но трансформируемой языковой среды
позволяет говорить о языке как об измерении совместной работы над смыслами, где
речь идет не о повторении, но об исполнении значения.
Интенция значения как действующая одновременно предъявляет нехватку и направляет понимание читателя. Так текст «затрагивает» читателя и обращается к нему,
а традиция делается «действующей историей» (Wirkungsgeschichte). Передаваемый
смысл инкорпорируется в читателя, становится и его значением тоже, а точнее, общим, совместно конституированным значением.
Описание чтения в терминах диалога с текстом или воздействия со стороны текста
(автора) подчеркивает, что фигура квази-автора («Ты» текста, текста как собеседника)
является структурным элементом чтения. Она обозначает, что передаваемая интенция
значения, затрагивающая читателя, изначально принадлежит «другому» и требует
от читателя для понимания текста трансформировать свою смысловую среду в определенных границах.
Примечания
1
Джеймс Риссер, один из тех, кто рассматривал близость концепций Гадамера и Мерло-Понти,
справедливо замечает, что эту общность можно приписать тому, что оба они опирались на Хайдеггера, но общий источник не отменяет того, что это уникальные и независимые мыслители [Risser
1993, 142, прим. 4]. На наш взгляд, у Мерло-Понти (и терминологически, и предметно) прослежи вается скорее гуссерлевско-финковская линия в проблематизации языка. Поэтому мы встречаем
у него то, что для Гадамера некоторым образом выпадает из сферы рассмотрения: вопрос о возможности появления нового смысла, о соотношении языкового и доязыкового.
2
О близости феноменологии Мерло-Понти к герменевтике исследователи пишут, пусть не так
много, как можно было бы ожидать. «Феноменология Мерло-Понти уже была в большой степени
герменевтической», – говорит Г. Мэдисон [Madison 2005, 26], в другой статье замечая, что «сегодня
трудно не видеть в Мерло-Понти предшественника (феноменологической) герменевтики» [Madison
1993, 185]. Однако и он, и упомянутый Джеймс Риссер повторяют, что свидетельств о каком-либо
взаимовлиянии Мерло-Понти и Гадамера нет.
3
Гадамер подробно описывает это, разрабатывая понятие герменевтического круга, но
и у Мерло-Понти мы можем найти соответствующие цитаты: «Я прочел книгу, и вот уже она существует как уникальное и неопровержимое единство по ту сторону страниц; исходя из этого
единства, я отыскиваю недостающие детали; можно даже сказать, что я всегда читаю книгу, исходя
именно из целого, каким оно кажется мне в той точке, где я нахожусь, что я понимаю каждую фра зу, каждую модуляцию чтения, каждое подвешивание события в отношении к той точке, где я как
читатель могу почувствовать, что создал эту книгу целиком и полностью, как говорит Сартр» [Merleau-Ponty 1969, 17].
4
Для Гадамера это одно из основных понятий, Мерло-Понти использует его не столь эксплицитно, но в статьях о языке он опирается во многом на фрагмент Гуссерля «Начало геометрии»,
где понятие традиции тоже является ключевым.
5
Как справедливо отмечает И.Н. Инишев, Гадамер, рассматривая язык как трансцендентальное основание человеческого опыта, делает его универсальным, но в то же время трансцендентным
по отношению к его повседневным формам (см.: [Инишев, 2007, 46]). Однако упомянув, скажем,
о феномене «немотствующего удивления», Гадамер просто отмечает, что оно «лишает нас дара речи именно в силу осознания нашей несоразмерности тому, что открылось нашему взору, – несораз мерности столь очевидной, что у нас недостает слов, чтобы с нею совладать» [Гадамер 1991, 44].

156

Но о том, как происходит преодоление этой несоразмерности и как мы находим недостающие слова (как и о том, почему их начинает недоставать), он не говорит.
6
Напомним, что один из основных тезисов Гадамера состоит в том, что понимание направлено
на то, что сказано в тексте, а не на то, что говорит автор. Поэтому здесь нет метонимии – с вопросом обращается не автор, а именно текст.
7
«Ожидание ответа уже предполагает, что спрашивающий затронут преданием и слышит его
зов. Такова истина действенно-исторического сознания» [Гадамер 1988, 443].
8
«Речь [parole], которая говорит в нас (die Sprache spricht), чтó она говорит о говорении [langage]? Что оно не имеет основания, Abgrund, но не в смысле недостатка, пустоты, в которую падают. Речь находит поддержку в том, куда она направляется: в смысле, к которому она открыта; она
поддерживает себя тем, что она несет, она падает ввысь. Она дом бытия. […] Мысль, которая держится в Abgrund, не ища открытого Grund, благодаря этому Schweben, – вот высота, которая создает бездну» [Merleau-Ponty 1969, 64].
9
В изложении структуры вопроса Гадамер, по всей видимости, помнит об известном хайдеггеровском разборе структуры вопроса в «Бытии и времени» [Хайдеггер 1993, 5]. Но этот разбор касается только одной стороны вопроса: перспективы ответа, содержащейся в вопросе; структурный
момент «запроса» в высказывании Хайдеггер не включает.
10
Заметим, что у больного все же сохраняется способность к коммуникации.
11
Языковая плоть, или языковое тело (Sprachleib), «воплощает» идеальную предметность (результат субъективного конституирующего акта), придавая ей объективность (идеальную) и делая
доступной для других людей.
12
В статье приводится таблица [Crivelli, Fridlund 2018, 394], «перетолковывающая» привычные
описания некоторых мимических выражений как призыв к определенным действиям (или отказ
от текущей стратегии взаимодействия).
13
Мы даем свой перевод цитат из этой статьи, точнее соответствующий нашей мысли.
14
Такая трактовка восходит к § 9 Первого Логического исследования, где сказано, что «[акты],
которые существенны для выражения, поскольку оно вообще еще должно быть выражением, т.е. звучанием слова, которое наделено смыслом. Эти акты мы называем актами, придающими значение,
или также интенциями значения» [Гуссерль 2001, 48]. В то же время Мерло-Понти не прислушивается к уточнению Гуссерля, что «нельзя, собственно, сказать (как это зачастую происходит): выражение выражает свое значение (интенцию). Более подходящим образом об акте выражения можно
было бы сказать по-другому: осуществляющий [интенцию] акт являет себя как акт, выраженный
в полном выражении» [там же] – именно потому, что он предлагает другое понимание языка, который включен в процесс конституирования смысла (а не является выражением готового смысла)
и в коммуникацию.
15
«Логика вопрошания сама по себе не работает без эпистемологических предпосылок, отсылающих к состоянию знания того, кто ставит вопросы и дает ответы. В этом смысле все вопросы
окказиональны, в отличие от утверждений и предписаний, чьи притязания на значимость выходят
за рамки любых контекстуальных ограничений», – подчеркивает Б. Вальденфельс, разбирая смысл
философского вопрошания у Мерло-Понти [Waldenfels 1993, 6–7].
16
Так действует даже собственный текст, который при перечитывании может обнаружить новые для самого автора смыслы или какие-то неясности. Это еще раз подтверждает, что «другость»
не связана с фигурой биографического автора, но является элементом взаимодействия с текстом.
«В средоточии чередования вопроса и отклика возникает этический импульс», – пишет Б. Вальденфельс [Waldenfels 1993, 11].
17
«Я создаю Стендаля, я и есть Стендаль, когда я его читаю, но это потому, что сначала он сумел встроить меня в себя. Господство читателя – воображаемое, поскольку его возможность пол ностью происходит от того инфернального механизма, которым является книга, аппарат по производству значений» [Merleau-Ponty 1969, 20].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гадамер 1991 – Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991 (Gadamer, HansGeorg, Die Relevanz der Schönen, Russian Translation).
Гадамер 1988 – Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988 (Gadamer, Hans-Georg,
Wahrheit und Methode, Russian Translation).
Гуссерль 2001 – Гуссерль Э. Логические исследования. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001
(Husserl, Edmund, Logische Untersuchungen, Russian Translation).
Гуссерль 1996 – Гуссерль Э. Начало геометрии. М.: Ad marginem, 1996 (Husserl, Edmund, Der
Ursprung der Geometrie, Russian Translation).
157

Мерло-Понти 1999 – Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента, Наука, 1999
(Merleau-Ponty, Maurice, Phénoménologie de la perception, Russian Translation).
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad marginem, 1993 (Heidegger, Martin, Sein
und Zeit, Russian Translation).
Gadamer, Hans-Georg (1999) Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Gadamer Hans-Georg, Gesammelte Werke, Bd. 1, Mohr, Siebeck, Tübingen.
Gadamer, Hans-Georg (1995) Hermeneutik im Rückblick, Gadamer, Hans-Georg, Gesammelte Werke, Bd. 10, Mohr, Siebeck, Tübingen.
Merleau-Ponty, Maurice (1988) Notes de cours sur «L’origine de la géometrie» de Husserl, ed. par
Franck Robert sous la direction de R. Barbaras, PUF, Paris.
Merleau-Ponty, Maurice (1969) La prose du monde, Gallimard, Paris.
Merleau-Ponty, Maurice (1960) “Sur la phénoménologie du langage”, Merleau-Ponty, Maurice,
Signes, Gallimard, Paris.

Ссылки – References in Russian
Инишев 2007 – Инишев И.Н. Чтение и дискурс: трансформации герменевтики. Вильнюс: ЕГУ,
2007.

References
Crivelli, Сarlos, Fridlund, Alan J. (2018) “Facial Displays Are Tools for Social Influence”, Trends in
Cognitive Sciences, May 2018, Vol. 22, No. 5, pp. 388–399.
Heidegger, Martin (1976) „Was ist Metaphysik?“ Heidegger, Martin, Gesamtausgabe, Bd. 9, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Mein.
Inishev, Ilya N. (2007) Reading and Discourse: Transforming Hermeneutics, European Humanities
University, Vilnius (in Russian).
Madison, Gary B. (2005) “The Interpretive Turn in Phenomenology: a Philosophical History”,
Wiercinski, Andrzej, ed., Between Description and Interpretation: The Hermeneutic Turn in Phenomenology, Hermeneutic Press, Toronto, pp. 3–49.
Madison, Gary B. (1996) “Being and Speaking”, Stewart, John, ed., Beyond the Symbol Model. Reflections on the Representational Nature of Language, State University of New York Press, New York,
pp. 69–98.
Madison, Gary B. (1993) “Merleau-Ponty in Retrospect”, Burke, Patrick, Veken, Jan van der, eds.,
Merleau-Ponty in Contemporary Perspectives, Springer, Dordrecht, pp. 183–195.
Risser, James (1993) “Communication and the Prose of the World: The Question of Language in
Merleau-Ponty and Gadamer”, Burke, Patrick, Veken, Jan van der, eds., Merleau-Ponty in Contemporary
Perspectives, Springer, Dordrecht, pp. 131–144.
Waldenfels, Bernhard (1993) “Interrogative Thinking: Reflections on Merleau-Ponty’s Later Philosophy”, Burke, Patrick, Veken, Jan van der, eds., Merleau-Ponty in Contemporary Perspectives, Springer,
Dordrecht, pp. 3–12.
Сведения об авторе
ШЕСТОВА Евгения Александровна –
кандидат философских наук, научный сотрудник
Учебно-научного Центра феноменологической
философии Российского государственного
гуманитарного университета, доцент кафедры
современных проблем философии Российского
государственного гуманитарного университета,
Москва.

158

Author’s Information
SHESTOVA Evgeniya A. –
СSc in Philosophy, Research Fellow
at the Educational and Scientific Center,
Assistant Professor, Russian State University
for the Humanities, Moscow.

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

К истокам науковедения в Индии:
Профуллочондро Рай о проблемах развития науки
в модернизирующемся обществе
© 2022 г.

Т.Г. Скороходова

Пензенский государственный университет,
Пенза, 440026, ул. Красная, д. 40.
E-mail: skorokhod71@mail.ru
http://dep_sr.pnzgu.ru/prepods/skorohodova
Поступила 16.06.2020
В интеллектуальной истории Индии Нового времени есть богатый материал для изучения незападного науковедения. Происхождение индийского
науковедения относится к колониальной эпохе – периоду первых попыток
ученых проследить историю индигенного научного знания и осмыслить обстоятельства упадка и дальнейшего развития наук в модернизирующейся
Индии. Значимым примером науковедческого труда является эссе «Бенгальский мозг и его неправильное применение» (1910 г.) индийского химика
Профуллочондро Рая (1861–1944). Цель статьи – представить социальные
и философские смыслы этого эссе в широком контексте интеллектуальной и культурной истории эпохи Бенгальского Возрождения. Представляя
внешне попытку осмысления социальных причин невозможности научной
революции в Индии по сравнению с Европой и отставания бенгальской социокультурной общности в важнейших сферах деятельности Нового времени, П. Рай формирует практически первый подступ к индийской философии науки. Наука мыслится как производная от присущего человеку «духа
исследования», и основанием познавательного усилия является рационализм, побуждающий к постановке смелых вопросов и сомнению в любых
авторитетах. С позиций социологии науки упадок научного познания и неправильное приложение усилий интеллекта П. Рай трактует как следствие
доминирования брахманской монополии на знание, кастовой системы и неверного понимания ценности высшего образования в условиях модернизирующегося общества.
Ключевые слова: индийское науковедение, Новое время, незападные общества, Бенгальское Возрождение, Профуллочондро Рай, история науки, социальный контекст науки.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-159-185
Цитирование: Скороходова Т.Г. К истокам науковедения в Индии: Профуллочондро Рай о проблемах развития науки в модернизирующемся обществе. Профуллочондро Рай. Бенгальский мозг и его неправильное применение. Пер. и комм. Т.Г. Скороходовой // Вопросы философии. 2022. № 1.
С. 159–185.

159

To the Origins of Studies of Science in India:
Prafullachandra Ray on the Development of Science Problems
in Modernizing Society
© 2022

Tatiana G. Skorokhodova

Penza State University,
40, Krasnaya str., Penza, 440026, Russian Federation.
E-mail: skorokhod71@mail.ru
http://international.pnzgu.ru/pedagogy_psychology/social_work/staff_profiles_taposw
Received 16.06.2020
Modern Indian intellectual history has rich sources for research of non-Western
studies of science. Genesis of Indian studies of science belongs to the colonial
epoch, when the scientists attempted to study a history of indigenous scientific
knowledge as well as to think the circumstances of decline and further Modern
development of sciences in India. The thoughtful example of work in studies of
science area is an essay ‘The Bengali Brain and Its Misuse’ (1910) by Indian
chemist Prafullachandra Ray (1861–1944). The article’s aim is to present the social and philosophical meanings of the essay in broad context of intellectual and
cultural development of the Bengal Renaissance. Externally presenting an attempt to comprehend social causes of impossibility of ‘scientific revolution’
in India in comparison with Europe and ones of retardation of Bengal sociocultural community in the most important spheres of activity, P. Ray forms practically the first approach to Indian philosophy of science. Science is interpreted as
the derivative from human ‘spirit of inquiry’, and the foundation for cognitive
effort is rationalism, which encourages to raise bold questions and to doubt any
authority. From sociology of science point of view, a decline of science knowl edge and misuse of intellectual efforts P. Ray treats as consequence of Brahmins’
monopoly of the knowledge, of the caste system and misunderstanding of high
education value in modernizing society’s circumstances.
Keywords: Indian studies of science, Modernity, non-Western societies, the Bengal
Renaissance, Prafullachandra Ray, history of science, social context of science.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-159-185
Citation: Skorokhodova, Tatiana G. (2022) “To the Origins of Studies of Science
in India: Prafullachandra Ray on the Development of Science Problems in Modernizing Society. Ray, Prafullachandra, The Bengali Brain and Its Misuse, Translated by Tatiana G. Skorokhodova”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2022), pp. 159–185.

Среди стран незападного ареала именно Индия обладает серьезной традицией
и достижениями в области науковедения как комплексного междисциплинарного направления исследований по истории, социологии, философии, психологии и культурологии науки. Это неудивительно: еще в колониальную эпоху индийцы включились
в процесс освоения импортированных европейских научных и образовательных институтов, форм и методов научной деятельности и уже в XIX в. явили миру первые
достижения в гуманитарной и естественнонаучной областях, не говоря уже о современной независимой Индии, которая отличается развитой сетью научно-исследовательских институтов, а по числу высококвалифицированных научно-технических кадров вышла на третье место в мире [Индия 2005, 312–314]. Интеллектуальная история
Индии, как и история ее науки, особенно в эпоху модернизации, предоставляет богатый
160

материал для изучения незападной науковедческой мысли; а индологическая проблематика играет значимую роль в исследованиях науковедения в странах Азии и Африки; см.: [Рашковский 1980, 141–170; Рашковский 1985, 48–63; Рашковский 1990,
137–158]. Между тем, генезис индийского науковедения относится к колониальному
периоду, и истоки его тесно связаны со становлением молодой индийской науки
в XIX – первой половине XX в.: науки, создаваемой уроженцами Индии в европогенных формах и моделях получения знания.
С одной стороны, в названный период в Индии науковедение уже возникло и развивалось в его историко-научном облике. Интеллектуалы разных регионов, интенсивно
вовлеченных во взаимодействие с Западом и диалог индийской и европейской культур
(Бенгалии, Махараштры и Тамилнаду), поднимали вопросы о существовании той или
иной области научного знания в Индии в древности и необходимости исследования истории конкретных наук и брались за их изучение. С другой стороны, науковедческие
труды, обсуждающие социологические, психологические, культурологические и философские аспекты существования и развития науки в Индии (и шире – в мире), появляются в начале XX в.; их авторы – ученые, но их науковедческие работы органически
встроены не столько в их профессиональную, сколько в общественную деятельность.
К трудам такого рода относится очерк бенгальского химика, историка науки и общественного деятеля Профуллочондро Рая «Бенгальский мозг и его неправильное
применение», появившийся в журнале «Шупробхат» (бенг. «Доброе утро»); затем он
вышел с добавлениями в английском переводе в нескольких выпусках еженедельника
«Bengalee» («Бенгалец») и наконец, отдельным изданием в 1910 г. Его перевод предлагается читателям ниже; этот источник по истории науковедения в Индии незаслуженно выпал из поля зрения ученых-востоковедов. Очерк на первый взгляд представляет
собой попытку осмысления причин отставания бенгальской социокультурной общности в важнейших сферах человеческой деятельности, столь динамично развивающихся в Новое время. Самое название указывает на то, что автор считает ведущей силой
социоисторической динамики человеческий интеллект («мозг» в терминах П. Рая),
прилагаемый к различным сферам жизни; вопрос лишь в том, насколько адекватно он
применяется людьми и целыми народами. В этом теоретическом постижении обстоятельств, которые привели к замедлению интеллектуального прогресса и упадку –
на примере конкретного индийского региона, – П. Рай прилагает недавно усвоенный
его соотечественниками исторический метод вкупе со сравнительным и показывает
целый комплекс социальных условий, блокировавших интеллектуальный, а с ним
и общественный прогресс в Индии. Но этим содержание не исчерпывается; здесь формируется практически первый подступ к индийской философии науки. Наука мыслится у П. Рая как сфера, производная от «духа исследования», присущего человеку. Основанием познавательного усилия оказывается рационализм, побуждающий ставить
самые смелые вопросы и подвергать сомнению любые авторитеты.
Науковедческая мысль Профуллочондро Рая стала одним из множества значимых
достижений эпохи синтеза индийской и западной культурных парадигм во всех областях жизни, известной под названием Индийского Ренессанса XIX – начала XX в.
Этот термин объемлет весь комплекс общественной мысли и национально-культурных
движений – религиозно-реформаторских, социально-реформаторских, научно-просветительских, политико-правовых, а также движений в искусстве и литературе в разных
регионах Британской Индии. Бенгалия была первым регионом, где начались процессы
национально-культурного ренессанса, где они проявились во всей глубине и содержательной полноте и откуда их влияние распространялось по всей Индии, тогда как
в других регионах движения, содержательно сходные с бенгальскими, начинались позже. См.: [Dasgupta 2011; Dasgupta 2012; Poddar 1970; Kopf 1969].
Эпоха Бенгальского Возрождения стала не только временем создания новой философии и культуры, трансформации социальности в сторону постепенного преодоления
традиционных норм и ограничений и освоения современных моделей поведения и взаимодействия, импорта и присвоения политико-правовых институтов, но и временем
161

«освоения европейских форм организации научной общественности и создания, поддержания и воспроизводства научного знания» [Рашковский 1985, 54]. Благодаря последним была создана среда научного исследования и самая атмосфера научного поиска, способствующая вовлечению представителей местных интеллектуальных элит
в различные области научной деятельности [Lourdusamy 2004; Das Gupta 2011].
В Бенгалии особую роль в развитии научных и образовательных институтов сыграла Калькутта – колониальный город, не только политический, административный
и экономический центр новой власти, но и место встречи культур и науки [Kumar
1994; Dasgupta 2011, 45–64]. Начиная со времен культурной политики У. Хейстингса,
именно здесь были созданы Азиатское общество (1784 г.), Колледж Форта Уильяма
(1800 г.), Топографическое общество (1802 г.), Индийский музей (1814 г.), Агросадоводческое общество Индии (1820 г.), Публичная библиотека (1835 г.), Калькуттский
университет (1857 г.), не говоря уже о множестве просветительских и научных обществ вместе с учебными заведениями, предлагавшими современное европейское образование, но созданными по инициативе местного бенгальского сообщества. «Эти
добровольные объединения сыграли, вероятно, более важную роль в постепенном явлении Калькутты в качестве научного центра, нежели прямые правительственные усилия. Но и правительственная поддержка была важной» [Kumar 1994, 7]. Не вдаваясь
в подробности истории образовательных и общественных научных организаций в Бенгалии, достаточно хорошо изученных [Sen 1958; Kopf 1969, 178–213, 236–252; Poddar
1970, 218–227, Mallick 2006], назовем только наиболее значимые из них – Хинду колледж (1817 г.; см.: [Скороходова 2012, 17–37]), Медицинский колледж (1835 г.; см.:
[Gorman 1988]), Общество содействия приобретению всеобщих знаний (1839 г.; см.:
[Chattopadhyay 1965b, 312–314; Скороходова 2012, 180–242]), Бенгальская ассоциация
социальных наук (1867 г.), Индийская ассоциация развития науки (1876 г.). Специально отметим, что сознательно, по призванию в сферу науки в основном шли представители нового слоя образованных людей (educated, бенг. бходролок), – получившие европейское образование наряду с традиционным или вместо него и преодолевшие
традиционные запреты и ограничения деятельности для высших варн.
Бенгалия в истории науки представляет своего рода образцовую модель формирования современного типа науки как деятельности и института. Импортированные
в Индию благодаря усилиям правительства Ост-Индской компании научные формы
и учреждения вместе с привлечением к сотрудничеству в научной и образовательной
деятельности местных пандитов (носителей традиционной учености, learned) не менее чем взаимодействие с британцами в экономической и административной обла стях продемонстрировали бенгальцам высших и средних городских страт ценность
европейского образования и науки – наряду с собственным традиционным знани ем (тем более ценным из-за внимания к нему европейских ученых-ориенталистов).
В большинстве городские элиты Бенгалии осознали в новых условиях насущную
необходимость английского образования для своих детей – преимущественно из прагматических соображений их будущей успешной карьеры – и потому выступали инициаторами создания образовательных учебных заведений по английскому образцу.
Так возник Хинду колледж и другие учебные заведения подобного рода. Но лишь
немногие представители элит сознавали необходимость научного образования для
местного подрастающего поколения – начиная с преподавания естественнонаучных
и социально-гуманитарных дисциплин. И в этой области, как и во многих других,
первопроходцем был «отец Индийского Ренессанса» и «отец современной Индии»,
философ, реформатор и политик Раммохан Рай (1772–1833). В знаменитом «Письме
об английском образовании» (1823 г.) генерал-губернатору У.П. Эмхерсту он связал
развитие Индии с распространением в ней научного знания и обучением индийцев
«полезным наукам» и призвал правительство поощрять «свободную и просвещенную систему образования, которая включала бы в себя математику, естественную
философию, химию, анатомию и прочие полезные науки» [Roy 1982 II, 474; Рай
2018, 402].
162

И действительно, в стенах колледжей получили европейское образование несколько поколений бенгальцев. Среди них был математик Радханатх Шикхдар (1813–1870),
который вычислил в 1845 г., что Джомолунгма (Эверест) – самый высокий горный пик
в мире, и в 1864 г. был избран член-корреспондентом Баварского общества естественной истории [Poddar 1970, 140–142; Скороходова 2012, 146–148; Mukhopadhyay 2014].
Это Оккхойкумар Дотто (1820–1886), совмещавший журналистскую и просветительскую деятельность с исследованиями в области ботаники, а также истории («Индийские вероучительные традиции», 2 т.) [Poddar 1970, 149–153, 168–171]. Известная как
общество «Молодая Бенгалия» группа учеников Г.В.Л. Дерозио (1809–1831) – поэта,
журналиста, преподавателя Хинду колледжа – в 1839 г. создала «Общество содействия
приобретению всеобщих знаний», где обнародовались и обсуждались научные доклады по широкому спектру тем, включая необходимость исследований в области гуманитарных наук: истории, языкознания, этнографии и др. [Chattopadhyay 1965a].
Со временем осознание императивного характера развития современной науки
в Индии силами самих индийцев начало развиваться, с одной стороны, благодаря все
более интенсивному вовлечению бенгальской молодежи в обучение естественным
и гуманитарным наукам, с другой – под натиском мысли интеллектуалов, поставивших вопросы о развитии конкретных областей научного знания в Индии и о способности индийцев к подобного рода исследованиям, – тем более что эту последнюю не раз
подвергали сомнению или просто отвергали европейцы [Dasgupta 2012, 125–130]. Знаковыми вехами этого осознания стали три интеллектуальных события 1870-х гг. – статья писателя Бонкимчондро Чоттопаддхая «Исследование индусской философии»
(1873 г.), публичная лекция молодого политика Сурендронатха Банерджи «Исследование индийской истории» (1876 г.) и книга экономиста и историка Ромешчондро Дотто
«Крестьянство Бенгалии» (1874 г.). Во всех трех очевидно выражено науковедческое
содержание: перед современниками воздвигался императив исследования истории,
философии и общества Индии в его целостности (учитывая основную массу населения – простой народ), формулировались задачи научного исследования в этих областях, а утверждением о наличии в истории цивилизации Индии соответствующих наук
опровергался стереотип о неспособности индийцев к познанию окружающего мира.
В 1860–1890 гг. развиваются самостоятельные исследования бенгальцев в области
истории, социологии, экономики, философии и культуры Индии. В естественных науках бенгальские ученые пролагают путь в западную науку и интегрируются в мировое
научное сообщество раньше, чем гуманитарии. «Самый язык их, язык науки, был языком западной науки», – подчеркивает Ш. Дашгупто. «Они говорят не как индийцы, но
как ученые. Их национальность и культура всецело скрыты за их наукой. Их достижение – кросс-культурная ментальность в области науки – полное» [Dasgupta 2012, 160–
161]. Сама природа естественнонаучного познания помогает опровергать стереотип
о неспособности индийцев к систематическому научному исследованию методами
эксперимента и наблюдения.
Почву для интеграции в западную науку создало медицинское образование в Калькутте – начиная с введения в Хинду колледже в 1824 г. преподавания естественнонаучных дисциплин – механики, гидростатики, оптики, астрономии, химии и медицины
и обучения анатомированию животных и «умению обращаться с человеческими телами без отвращения» [Kopf 1969, 183–184] (так как прикосновение к трупу оскверняет
высшие касты индуистов, но и мусульмане были полны предубеждений в отношении
анатомирования [Poddar 1970, 227]). Медицинский колледж, где высококастовые индуисты стали изучать медицину с практическими занятиями в анатомическом театре,
скоро превратился в alma mater врачей всей Индии. Первым индийцем, осуществившим анатомирование, был Модхушудон Гупто, по кастовой принадлежности каястха
(небрахманская каста писцов).
Из этой среды вышел Мохендролал Ширкар (1833–1904); пройдя все ступени карьеры врача в Индии, он способствовал развитию научного сознания и научно-исследовательской инициативы бенгальских интеллектуалов. В Медицинском колледже,
163

уже интегрированном в Калькуттский университет, он глубоко проникся духом европейских естественных наук, особенно физики и химии. После получения в 1860 г. диплома врача и хирурга (Licentiate in Medicine and Surgery), что в то время было редкостью для индийца, а в 1863 г. – степени доктора медицины, М. Ширкар вел обширную
медицинскую практику в Калькутте, был членом местного отделения Британской Медицинской ассоциации, то есть, по словам Ш. Дашгупто, «внедрился в профессиональную культуру западной медицины в том виде, в котором она существовала в Индии»
[Dasgupta 2012, 138]. В 1867 г., движимый патриотическими чувствами, М. Шир кар стал сторонником гомеопатических методов лечения, которые прежде отрицал,
и с 1869 г. посвятил себя распространению научных знаний среди индийцев. Именно
он основал 15 января 1876 г. Индийскую Ассоциацию по развитию наук, которая была
призвана обучать «массы» чтением лекций, сопровождаемых физическими, химическими и иными экспериментами, чтобы формировать научное сознание и желание вести исследования.
Совместно с бельгийским миссионером-иезуитом, преподавателем физики в Калькуттском колледже Св. Ксавье, создателем первой научной лаборатории для демонстрации экспериментов и метеорологической обсерватории Юджином Лафонтом
(1837–1908) М. Ширкар читал публичные лекции по различным разделам физики, химии, метеорологии и астрономии в Индийской Ассоциации по развитию наук. Шоморендронатх Шен справедливо заметил, что сама история основания Ассоциации является историей подъема научного движения в стране, начавшегося по инициативе
индийцев. Появление и расширение движения вместе с формированием комплекса
научных учреждений и академических сообществ ученых в Бенгалии можно расценить как высшую точку в создании в Индии науки современного типа [Sen 1958, 395].
Лекции М. Ширкара стали немаловажным импульсом к занятиям наукой для двух
юных интеллектуалов, увидевших в ней жизненное призвание, – будущего физика
Джогодишчондро Бошу (1858–1937) (см. о нем: [Dasgupta 2012, 152–168]) и будущего
химика Профуллочондро Рая (1861–1944). Первый получил признание в мировом
научном сообществе исследованиями в области физики радиоволн, второй – в органической химии: «“Западные” физика и химия развивались благодаря ученым, принадлежавшим к незападной культуре» [ibid., 169]. Это была воплощенная в реальность идея
Раммохана Рая об освоении западной науки его соотечественниками.
Профуллочондро Рай считается «отцом химии» в Индии, основателем химической
промышленности в Бенгалии [Chakrabarti 2011, 137; Sen 1958, 397], однако его по праву можно считать одним из первых исследователей науки в Индии – ее истории и проблем развития. Труды его показывают, что науковедение во многом произрастает из отмеченного Е.Б. Рашковским императива «осознания предпосылок собственного
мышления – социокультурных, страновых, психологических; это осознание своей
принадлежности к тому или иному общественному движению, философскому или
научному направлению» [Рашковский 2001, 113]. Биография П. Рая замечательным
образом вобрала в себя как названные предпосылки, так и важнейшие влияния и измерения индийской (особенно бенгальской) интеллектуальной и культурной истории
[Zachariah 2006]. Анализ своего жизненного опыта в контексте истории родной страны
ученый предложил в «Жизни и опытах бенгальского химика» (1932 г.).
«Я родился 2 августа 1961 г. Интересно заметить, что этот год памятен в анналах
химии открытием таллия, совершенным Круксом», – так начал он автобиографию, соотнося ее с историей мировой науки [Ray 1932, 1]. Не менее примечательной была
и история его семьи, и эпоха, на которую пришлось его становление как ученого.
Профуллочондро был сыном небогатого землевладельца, чье наследственное имение находилось в деревне Рарули дистрикта Джессор в Восточной Бенгалии. Семья
Рай Чоудхури принадлежала к касте каястха, и ее представители служили при дворе
бенгальских навабов в Могольской империи, а в ранние годы правления Ост-Индской
компании были помощниками британских служащих – сборщиков налогов, судей
и глав магистратов – и одновременно вошли в класс землевладельцев в Бенгальском
164

президентстве. Семью отличало поощрение традиционной санскритской и исламской
образованности. Профуллочондро вспоминал, что его отец владел арабским и персидским, которому обучился у моулави, и «часто повторял, что хотя рожден и воспитан
в ортодоксальной семье, его духовный кругозор полностью изменил диван Хафиза»
[Ray 1932, 1]. Английское образование Хоришчондро Рай получил в Кришнагарском
колледже (округ Надия), где преподавал один из учеников Г. Дерозио, просветительмладобенгалец Рамтану Лахири [Скороходова 2012, 145–146], который в духовной
жизни разделял принципы основанного Раммоханом Раем в 1828 г. религиозно-реформаторского общества Брахмо Самадж. Сын считал, что отец мог бы сделать карьеру
в сфере образования, но смерть деда заставила его заняться управлением семейными
поместьями.
Общение с отцом сыграло особую роль в становлении Профуллочондро; со всеми
детьми его отношения были «совершенно искренними и сердечными», им «была позволена почти неограниченная свобода общения с ним» [Ray 1932, 27], – в отличие
от традиционных семей. Оставаясь формально индуистом традиционного толка, Харишчондро Рай был сторонником духовного либерализма Брахмо Самаджа и в религиозной, и в социальной жизни, выступал за преодоление ритуально-кастовых и социальных запретов традиционного общества. Поэтому Профуллочондро «с детства
бессознательно влекло к Брахмо Самаджу» [ibid., 30]. Х. Рай находился в интеллектуальном пространстве исканий Бенгальского Ренессанса – был знатоком английской художественной литературы и научных трудов, читал ведущие калькуттские журналы
и новейшие труды современников, со многими из которых был лично знаком; среди
них были просветитель и реформатор Ишшорчондро Биддешагор (1820–1891), публицист и политик Криштодаш Пал. В своей деревне Рарули Х. Рай оказался проводником просветительских начинаний современников: «Так как он усвоил идеи “Молодой Бенгалии”, он был одним из пионеров образовательного движения в дистрикте,
и практически первая школа для девочек была открыта им в Рарули; бок о бок с нею
была открыта средняя английская школа» [ibid., 10]. В «отцовской» школе Профуллочондро получил начальное образование.
В 1870 г. семья Раев переехала в Калькутту, и Профуллочондро продолжил обучение в Школе Хэйра, основанной другом Раммохана Рая, шотландским энтузиастом индийского просвещения. На два года мальчику пришлось прекратить обучение по болезни, что пошло ему только на пользу: свободный от ограничений, налагаемых
системой школьного образования, он «мог потворствовать своей страсти к занятиям
без помех и препятствий», – чтению английской и бенгальской художественной литературы и книг по разным областям естественных и гуманитарных наук [ibid., 33]. Затем он продолжил обучение в школе Альберта, открытой брахмоистами, откуда поступил в Метрополитен-колледж – детище И. Биддешагора. Учась в последнем, он как
вольнослушатель посещал лекции по физике и химии в Президенси-колледже. «Мистер Педлер (впоследствии сэр Александр) был превосходным экспериментатором,
его умение обращаться с материалом было высококлассным, – вспоминал П. Рай. –
Я почти неосознанно начал втягиваться именно в эту отрасль науки» [ibid., 47]. Выбирая направление для получения степени бакалавра, юный студент был вынужден
«подавить… страсть к литературе» и целенаправленно готовиться к экзаменам на соискание стипендии Гилкриста, благодаря которой отправился в Англию.
В Эдинбургском университете он изучал физику, химию, ботанику и зоологию, но
призвание уже было открыто ему – он «был рожден для химии» [ibid., 59]. Во время
обучения в университете Профуллочондро заявил о себе и как о потенциальном историке: ректор объявил конкурс на лучшее эссе на тему «Индия до и после Восстания»
(Сипайского 1857 г. – Т.С.). «Хотя я был занят подготовкой к экзамену на степень бакалавра, я почувствовал искушение добавить свое имя в список соискателей. Моя скрытая, почти врожденная любовь к историческим исследованиям теперь пробудилась
и на время получила преимущество перед химией» [ibid., 61], – в результате появилось «Эссе об Индии до и после Восстания» (1885 г.). П. Рай аргументированно
165

выстроил критику британского правления и его экономических и социальных последствий, включая бедность и повторяющийся голод. Из наиболее значимых результатов
деятельности британцев в Индии он отметил распространение западного знания, образования и науки – по сути, дал первый абрис истории распространения в Индии современных институтов образования и научного знания и становления «Молодой Индии», первый подступ к индигенному науковедению [Ray 2012, 69–86]. Эссе было
признано лучшим, но награды П. Рай не получил, так как критику сочли неподобающей. Ш. Дашгупто считает это эссе одним из проявлений националистического
сознания «позднего этапа Бенгальского Ренессанса» и одновременно «краткой интерлюдией в его научной жизни», в которой «виден будущий Профуллочондро Рай, автор
прекрасной англоязычной прозы и писатель» [Dasgupta 2011, 411–412]. В том же году
будущий ученый получил степень бакалавра, а в 1887 г. – доктора в области неорганической химии.
По возвращении в Индию Профуллочондро Рай стал доцентом (Assistance of Professor) в Президенси-колледже и продолжил занятия в области органической химии.
Его труды в 1890-х о нитрите ртути появились в научных журналах и были признаны
научным сообществом; см.: [Dasgupta 2012, 155–168; Chakravorti 2014]. В 1916 г. он
стал профессором химии в новом колледже Калькуттского университета, где и преподавал до 75-летнего возраста, когда отошел от дел, оставаясь заслуженным профессором в отставке до самой смерти в 1944 г. В 1929 г. Даремский университет присвоил
П. Раю степень Почетного доктора, а британское правительство удостоило звания
«Компаньон Индийской империи», и в 1919 г. – дворянского титула. Благодаря преподаванию он основал научную школу; среди его учеников – Мегхнад Саха, Шотендронатх Бошу, Гьянчондро Гхош, Гьянендронатх Мукерджи, Никхилронджон Сен
и другие. «Для своих учеников он был не просто учителем, но личным другом, проводником и философом. Много десятилетий он жил при научном колледже Калькуттского университета, работая в его лабораториях, и его скромная простая квартира всегда была открыта для всех в любое время, особенно для его студентов», – отмечает
Х. Мукерджи [Mukherjee 2012, vii].
Параллельно преподаванию и научной работе Профуллочондро с начала ХХ в. все
более погружался в общественную и просветительскую деятельность. В период движения за развитие национального производства (свадеши) он выступил за развитие
наук и культуры на родном языке и сам создал ряд работ на бенгали; был щедрым бла готворителем, жертвовавшим серьезные суммы школам и колледжам, отстаивал за более активное преодоление разного рода предрассудков и традиционных установлений,
особенно в сфере гендерных отношений и кастовых ограничений. Одной из насущных
потребностей общества П. Рай считал развитие местного предпринимательства – важнейшей сферы приложения способностей молодого поколения. Не ограничиваясь благими призывами, он подал пример основания собственного бизнеса – в 1901 г. открыл
фирму «Бенгальское химическое и фармацевтическое производство», первое химическое предприятие в Бенгалии [Chakrabarti 2011].
В 1890-х гг. П. Рай обратился к «любимому хобби» – истории химии, изучал трактаты по индийской алхимии и традиционной медицине аюрведы вместе с европейскими трудами по истории науки. Французский химик Пьер Эжен Марселен Бертло
(1827–1907), который перевел на французский греческие алхимические тексты и написал историю средневековой химии, оказался его невольным вдохновителем: Профуллочондро вступил с ним в переписку, где и упомянул об индийских трактатах XIII в.
Бертло заинтересовался ими, хотя и считал, что «индийская и китайская алхимия пришла из Греции благодаря посредничеству сирийских несториан в VI и VIII вв. н.э.»;
цит. по: [Ray 1932, 116]. Когда в статье в «Journal des Savants» (апрель 1898 г.) Бертло
упомянул о «неизвестной главе в истории химии» и «изысканиях молодого профессора Профуллочондро Рая», его индийский коллега испытал «глубокое моральное воздействие», благодаря которому ему пришла идея написать историю индийской химии.
«Идея эта быстро завладела моим умом, – мне предназначено достичь некоего высокого
166

результата. И меня совсем не страшил гигантский объем этой задачи» [Ray 1932, 118].
Так из любителя истории П. Рай стал историком науки. Его обширная «История индусской химии» вышла в 1902 г. и охватила период от алхимических идей в Ведах
и до буддийской аюрведической эры, в 1904 г. была переиздана, но это был только первый том фундаментального труда, сохраняющего значение и в начале XXI в. Второй том
вышел в 1909 г. и был посвящен памяти М. Бертло. Труд был доведен до 1600 г. н.э.
Книгу хорошо приняли в Европе и Индии.
Уже в первом томе П. Рай поднял науковедческие темы – прежде всего «об упадке
научного духа» в Индии – и предложил социологическое объяснение: восстановление
и укрепление брахманского верховенства в постбуддийский период и установление кастовой системы de novo в более жесткой форме [Ray 1909 I, 192], включая отдачу ритуально нечистых технических навыков и ремесел низшим классам. Специальному
рассмотрению науковедческих тем П. Рай посвятил очерк «Бенгальский мозг и его
неправильное применение».
Публицистический стиль очерка не снижает его науковедческой и философской
ценности, поскольку в странах запаздывающей и догоняющей модернизации науковедение нередко вырастает из общественной мысли и журналистики. Наиболее близкий
аналог – история науковедения в России, где коллега П. Рая Д.И. Менделеев именно
в публицистике поднимал сходные темы, в частности, о роли науки и техники в экономическом и культурном прогрессе России [Рашковский 1980, 31]. П. Рай обращается
к индийской аудитории1 как признанный ученый и историк науки, и этим фактом заявляет об общественном и культурном значении поднятых проблем. И в каждой из них
содержатся науковедческие вопросы и сопутствующие им смыслы философии науки.
Вопрос о причинах упадка научного знания в Индии занимал П. Рая с вре мен создания I тома «Истории индусской химии», и он не раз адресовал его соотечественникам. С цитаты из обращения Рая начинается «Бенгальский мозг»; «интеллектуальная
тьма» и «бесплодные дискуссии» по схоластическим и ритуальным вопросам в Индии
в тот же период, когда в Европе началось становление современной науки, – основная проблема, вокруг которой строится очерк. По сути, Профуллочондро полемизирует с Бертло
и другими историками науки, ставившими под сомнение индигенный характер научных
знаний в сфере химии, – собственные изыскания с санскритскими источниками в руках
позволяли говорить о «славном периоде Индии», когда рационализм и «дух исследования»
(spirit of inquiry) способствовали развитию наук, а «врата учености были широко открыты
для людей всех классов» [Ray n.d., 186–187]. Одновременно П. Рай поднимает фундаментальный для истории мирового научного знания вопрос, который позже поставит в одной
из статей Дж. Нидэм: «…почему современная наука, какой мы ее знаем с семнадцатого
столетия, с Галилея, не развилась ни в китайской, ни в индийской цивилизации» [Нидэм
1966, 149]. Ответ П. Рай дает на индийском материале: это направленность сознания индийцев на принципиально иные – ненаучные – объекты, при том, что по общему признанию, их интеллект отличается силой. Однако объяснению подлежит само неправильное
применение интеллекта («мозга») индийца, тем более что прежде, до наступления обозначенного упадка, этот интеллект вполне адекватно действовал в познании природы, добывании «полезных знаний» и приложении их в практической жизни. П. Рая интересуют
общественные условия и социальные причины, которые приводят к застыванию интеллектуального поиска и в целом к торможению развития общества, к «падению нации»
[Ray n.d., 183]. Тем более что аналогичные периоды духовного и интеллектуального застоя он видит и в истории других наций – европейских народов в Средневековье, у которых обнаруживается такое же всевластие священства и вера в чудеса и предзнаменования,
как и у индийцев, но которые сумели в большинстве своем преодолеть это плачевное состояние и динамично развиваться. И тем поучительнее для индийцев случай, когда одна
из европейских наций не смогла преодолеть упадка и буквально осталась в Средневековье. С помощью обширной цитаты Г.Т. Бокля о состоянии Испании, являющей всей Европе «особый пример неизменного упадка», П. Рай с горечью констатирует: «Приведенное
описание с еще большей справедливостью приложимо к нашей стране» [ibid., 211].
167

Условный социологический блок в очерке П. Рая – это размышления об общественном контексте, поощряющем (как в Древней Индии) или тормозящем «дух исследования». Для него это универсальная проблема – попасть в состояние интеллектуального застоя может любой народ; достаточно забыть, «что прогресс – это закон
природы, что нация, если она стремится выжить, должна менять свои нравы и общественные обычаи сообразно требованиям времени» [Ray 1932, 184]. Согласно П. Раю,
«рационализм является истинным источником жизни нации», из него происходит самостоятельность мышления и самый дух исследования, постижения мира. Торжеством рационализма и духа искания объясняется расцвет философии, науки и культуры древности; более того, ученые Индии смело оспаривали авторитеты и даже
ставили под сомнение непогрешимость Вед. Древности была неведома строгая кастовая система, всеобъемлющего влияния на общество «ортодоксальные классы» и священство не имели, а противостояние ученых и философов его нейтрализовало. Дальнейшему развитию наук способствовал буддизм с его пренебрежением к социальным
иерархиям – он, по мысли П. Рая, поощрял и совершенствовал науки и, главное, открывал для выходцев из разных классов, включая низы, возможности внести свой
вклад в науку [ibid., 186–187, 189]. «Конец эпохи рационализма» в Индии ученый связывает с упадком буддизма после VIII в. н.э. и возвышением брахманов, буквально захвативших власть и над всем обществом, и над сознанием людей. Знание было монополизировано брахманством вместе с правом толкования традиции; занятия были
жестко иерархизированы по принципу ритуальной чистоты, и занятие естественными
и техническими науками было сочтено низким и оскверняющим. Брахманство поставило превыше всего ритуальную чистоту рода (кулы), закрепило жесткие правила
кастовой иерархии и институт неприкасаемости, сделало ставку на изоляцию от окружающего мира – других стран и народов и, следовательно, от обмена знаниями, техническими и культурными достижениями. Раздробленное и разобщенное общество
прочно стало на путь деградации. Так Профуллочондро выявил социальную подоплеку существования и развития науки: она возможна там, где отсутствуют жесткие
системы социальной иерархии и подчинения и где присущий человеку дух исследования не подавляется догмами и предписаниями традиции, олицетворяемой ортодоксальным жречеством. Самым пагубным для народа в этих условиях П. Рай считает
«несокрушимую веру в прошлое», отторжение «учености и мудрости цивилизованного мира», что радикально тормозит как возможность преодоления упадка, так и прогресс [ibid., 184, 183].
Изменение ситуации в Индии с установлением власти британцев П. Рай оценил
как открытие особого пространства возможностей для общества – в частности, бенгальского – выйти из состояния стагнации и адекватно применить свой умственный
потенциал во всех областях жизни. Ученый хорошо понимал, что в модернизированном обществе, где наука неизменно является двигателем прогресса, человеческие способности востребованы во всех сферах жизни, и потому многое зависит от индивидуальных устремлений людей, желающих приложения своих способностей в той или
иной области. Так формируется социальная среда, из которой по призванию рекрутируются деятели науки. Для бенгальцев первым широким контекстом ее формирования,
по мысли П. Рая, является преодоление их веками закрепленной склонности отвергать одни сферы профессиональной деятельности и держаться за другие, почитаемые
за «престижные» и «достойные». По его мнению, вряд ли можно говорить о том, что
бенгальцы хорошо воспользовались возможностями новой ситуации: в экономике они
удовольствовались ролью посредников между британцами и местным населением, но
в большинстве предпочли не предпринимательство («оно всегда было чуждо его природе»), а потребительское расходование семейного богатства [ibid., 198]. В итоге собственная бенгальская промышленность и торговля – не созданы, а бенгальцы с их
«тонким интеллектом» во множестве пополняют ряды клерков, чиновников административного аппарата и юристов. Именно поэтому, когда в начале ХХ в. встал вопрос
о свадеши – собственном производстве и торговле, – несостоятельность бенгальцев
168

стала очевидна и в экономической, и в профессиональной и социальной областях.
П. Рай предстает здесь как сторонник описанного М. Вебером «духа капитализма».
Ученый сознает его источником самостоятельности, уверенности в себе, изобретательности – «благороднейших качеств человека» [Ray 1932, 202]. Более того, он категорически не согласен с характерным для ряда его соотечественников порицанием
западной цивилизации за «поклонение Маммоне» и материализм; подобный «материализм» скорее олицетворяет бенгалец – любящий деньги, корыстный. Ничего, кроме
денег, его не интересует, он утратил жажду знаний – в отличие от народов Запада
[ibid., 203], чьи богатство и прогресс для П. Рая неразрывно связаны с достижениями
современной науки.
Более узким, но не менее важным институциональным контекстом создания среды, из которой появляются ученые по призванию, у П. Рая является образование
на его высших ступенях. Собственно, здесь создается «неослабевающая и сосредоточенная преданность цели знания ради него самого» – идеал, провозглашенный индийскими риши, а воплощенный в жизни в Европе и Америке [ibid., 204]. Здесь индийский ученый тоже не видит обнадеживающих перспектив, так как интегрированное
в бенгальское общество западное университетское образование не оценено по достоинству: полученные знания пропадают втуне, поскольку общество, «социальное
окружение» учит молодых бенгальцев «придавать воображаемую ценность университетской квалификации, а не книжности как таковой» [ibid.]. Неудивительно, что Профуллочондро безоговорочно согласен с Г. Дерозио, писавшим о необходимости тонкой
и взвешенной оценки учеников, только вступающих в жизнь; с мыслителями Европы
и Америки, отстаивающими свободу выбора сферы приложения сил для каждого
в подрастающем поколении. Смысл рассуждений П. Рая здесь заключен в необходимости, даже императивности свободного выбора личностью жизненного пути, без подавляющих ограничений среды, коллективных установлений и даже признанных
институтов школы и университета. Тогда интеллектуальная одаренность будет естественным образом направляться в нужные русла – действительного призвания для человека и общественно полезной активности для социума.
Очерк П. Рая содержательно можно отнести к социологии науки – в нем в динамике представлен «анализ определенного общества, его укладов, мотивов, нужд, трансформаций», который Дж. Нидэм предлагал провести для объяснения «загадки европейского возникновения науки» [Нидэм 1966, 176, 175], – но с отрицательным знаком.
Профуллочондро объясняет, почему «научная революция» в Индии была невозможна,
а современный «вклад бенгальцев в фонд мирового знания весьма мал» [Ray n.d.,
212]. И потому очерк завершается попыткой наметить социальную перспективу для
«правильного применения» интеллекта соотечественников – она находится на пути
синтеза Востока и Запада, прежде всего в открытии равных возможностей роста и развития для всех слоев и вероисповеданий в экономической, социальной и интеллектуальной областях. И П. Рай поднял такие социальные проблемы развития науки, как
влияние традиционного знания и учености на динамику научных исследований и социальное пространство, в котором наука существует; воздействие социального окружения на сознание человека и выбор жизненного пути, вместе с воздвижением барьеров на пути естественного стремления к знанию и блокированием исследовательского
духа; а также проблему неадекватного распределения интеллектуальных и творческих
ресурсов в обществе, идущем в современность.
Однако нельзя не заметить в очерке Профуллочондро Рая и философских смыслов.
Первый, хотя и не названный, но проходящий через весь текст, – свобода как важнейшая предпосылка и неотъемлемое условие научной деятельности, «духа искания»
и рационализма. Свобода в ее негативном проявлении – это свобода от диктата религиозных слоев, от тотального кастового контроля традиционного общества, от запретов и предписаний шастр, от ограничений в профессиональной сфере и не меньше –
от изощренного влияния традиционного схоластического наследия. Свобода позитивная
выражается в стремлении к новому и творчестве, в «духе исследования», в следовании
169

призванию в любой области, в выборе сферы исследования и творчества. Но это и от крытость взаимодействию с другими народами и цивилизациями, и преодоление барьеров понимания, и создание мирового пространства обмена научными идеями, – все
то, что П. Рай испытал на собственном опыте. Другой важный смысл очерка – в обозначении некоторого общего подхода к пониманию науки, развивающейся в мировом
и одновременно цивилизационном контекстах. Основанная на универсальном человеческом духе поиска и познания мира, наука развивается до тех пор, пока ученые способны преодолевать инерцию прошлого и силу традиции, которой свойственно застывать и вырождаться. Следовательно, и общество постоянно преодолевает напряжение
между стремлением к новому и желанием сделать прошлое основой своего существования. И поэтому общество, подавляющее науку, рациональность и дух поиска нового, неизбежно останавливается в развитии и являет собой «урок другим народам»
(П.Я. Чаадаев); и потому преодоление такого упадка в Новое время требует не только
объединенных усилий и значительного исторического времени, но и общих трансформаций сознания. Именно об этом «больше с печалью, нежели в гневе» стремился
сказать в своем очерке Профуллочондро Рай не только соотечественникам, но и всем
науковедам и философам.
Примечание
1
Именно к индийской, так как его очерк вышел на английском – общем языке всех образованных слоев Индии, был включен в сборник эссе и очерков, где ему предпослали ремарку: «Хотя статья и отсылает к состоянию дел в Бенгалии, она равно приложима к другим провинциям» [Ray n.d.,
181].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Рай 2018 – Рай Р. Лорду У.П. Эмхерсту // Скороходова Т.Г. Философия Раммохана Рая. Опыт
реконструкции. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2018. С. 399–402 (Roy, Raja Rammohun,
A Letter on English Education, Russian Translation).
Элиот 2014 – Элиот Дж. Мельница на Флоссе / Пер. с англ. Г. Островской и Л. Поляковой.
СПб.: Азбука; Азбука-Аттикус, 2014 (Eliot, George, The Mill on the Floss, Russian Translation).
Chattopadhyay, Goutam, ed. (1965a) Awakening in Bengal in the Early Nineteenth Century. Selected
Documents, Progressive Publishers, Calcutta.
Emerson, Ralph W. (2010) “Education”, Wilson, Andrew J., et al., eds., American Educational
Thought. Essays from 1640–1940, 2nd ed., Information Age Publishing, Charlotte, NC, pp. 225–234.
Emerson, Ralph W. (2000) The Essential Writings, Ed. by Brooks Atkinson, The Modern Library,
New York.
Porte, Joel, ed. (1982) Emerson in His Journals, The Belknap Press of Harvard University Press,
Cambridge.
Ray, Prafulla Chandra (n.d.) Essays and Discourses, 1st ed., G.A. Natesan & Co, Madras.
Ray, Prafulla Chandra (1909) A History of Hindu Chemistry from the Earliest Times to the Middle of
the Sixteenth Century A.D., Chukervertty, Chatterjee, Calcutta.
Ray, Prafulla Chandra (1932) Life and Experiences of Bengali Chemist, Kegan Paul, Trübner & Co.,
London.
Ray, Prafulla Chandra (2012) India: Before and after Mutiny, Ed. by R.K. Jha and R. Bhatt, Ministry
of Information and Broadcasting, New Delhi.
Roy, Raja Rammohun (1982) The English Works, Ed. by J.C. Ghose, in 4 vols., Cosmo, New Delhi.

Ссылки – References in Russian
Ванина и др. (ред.) 2005 – Индия сегодня / Под ред. Ваниной Е.Ю. и др. М.: Институт востоковедения РАН, Ариаварта-Пресс, 2005.
Нидэм 1966 – Нидэм Дж. Общество и наука на Востоке и Западе // Наука о науке. Сб. ст. / Пер.
с англ. общ. ред. и послесл. проф. В.Н. Столетов. М.: Прогресс, 1966. С. 149–177.
Рашковский 1980 – Рашковский Е.Б. Науковедение и Восток. М.: Наука, ГРВЛ, 1980.
Рашковский 1985 – Рашковский Е.Б. Зарождение науковедческой мысли в странах Азии и Африки: 1960–1970-е годы. М.: Наука, 1985.
170

Рашковский 1990 – Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока XIX–XX вв. М.: Наука, 1990.
Рашковский 2001 – Рашковский Е.Б. Образ науки, образ мира, образ третьего мира // Науковедение. 2001. № 1. С. 110–122.
Скороходова 2012 – Скороходова Т.Г. Младобенгальцы. Очерки истории социальной мысли
Бенгальского Возрождения (Первый период, 1815–1857). СПб.: Петербургское Востоковедение,
2012.

References
Chakrabarti, Pratik (2011) “Science and Swadeshi: The Establishment and Growth of the Bengal
Chemical and Pharmaceutical Works, 1893–1947”, Uma Das Gupta, ed., Science and Modern India:
An Institutional History. C. 1784–1947, Pearson Education India, Delhi etc., pp. 117–142.
Chakravorty, Animesh (2014) “The Chemical Researches of Acharya Prafulla Chandra Ray”, Indian
Journal of History of Science, Vol. 49, No. 4, pp. 361–370.
Chattopadhyay, Goutam (1965b) “Introduction”, Chattopadhyay, Goutam, ed., Awakening in Bengal
in the Early Nineteenth Century. Selected Documents, Progressive Publishers, Calcutta, pp. xi–lvi.
Dasgupta, Subrata (2011) Awakening: the Story of the Bengal Renaissance, Random Нouse Publishers, Noida.
Dasgupta, Subrata (2012) The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun Roy to
Rabindranath Tagore, Permanent Black, Delhi.
Das Gupta, Uma, ed. (2011) Science and Modern India: An Institutional History. C. 1784–1947,
Pearson Education India, Delhi etc.
Gorman Mel (1988) “Introduction of Western Science into Colonial India: Role of Calcutta Medical
College”, Proceedings of the American Philosophical Society, Vol. 132, No. 3, pp. 276–298.
Kopf, David (1969) British Orientalism and Bengal Renaissance, University of California Press,
Berkeley.
Kumar, Deepak (1994) “Calcutta: the Emergence of Science City (1784–1856)”, Indian Journal of
History of Science, Vol. 29, No. 1, pp. 1–7.
Lourdusamy, John B. (2004) Science and National Consciousness in Bengal: 1870–1930, Orient
Blackswan, Madras.
Mallick, Sambit (2006) “Democratizing Scientific Knowledge through Building Scientific Institutions in Nineteenth Century India: the Sociology of Science Perspective”, Current Science, Vol. 90, No. 8,
pp. 1138–1145.
Mukherjee Hirendranath (2012) “Foreword to the Rammohun Library Edition”, Ray, Prafulla Chandra, India: Before and after Mutiny, ed. by R.K. Jha and R. Bhatt, Ministry of Information and Broadcasting, New Delhi.
Mukhopadhyay Utpal (2014) “Radhanath Sikdar. First Scientist of Modern India”, Science and Culture, pp. 142–146.
Needham, Joseph (1964) “Science and Society in East and West”, Science and Society, Vol. 28,
No. 4, pp. 385–408 (Russian Translation 1966).
Poddar, Arabinda (1970) Renaissance in Bengal. Quests and Confrontations. 1800–1860, Indian Institute of Advanced Studies, Simla.
Rashkovsky, Eugene B. (1980) Studies of Science and the East, Nauka, Moscow (in Russian).
Rashkovsky, Eugene B. (1985) The Genesis of Studies of Science in Asia and Africa (1960–1970),
Nauka, Moscow (in Russian).
Rashkovsky, Eugene B. (1990) Scientific Knowledge, Institutional Science, the Intelellectuals in the
East, 19th – 20th Centuries, Nauka, Moscow (in Russian).
Rashkovsky, Eugene B. (2001) “Image of Science, Image of the World, Image of Third World”,
Naukovedeniye, Vol. 1, pp. 110–122.
Sen Samarendranath (1958) “Science”, Gupta, Atulchandra, ed., Studies in the Bengal Renaissance,
Jadavpur University, Calcutta, pp. 386–399.
Skorokhodova, Tatiana G. (2012) Young Bengal. Essays on History of Social Thought of the Bengal
Renaissance. First Phase (1815–1859), Peterburgskoe vostokovedenie, Saint Petersburg (in Russian)
Zachariah, Benjamin (2006) “The Chemistry of a Bengali Life. Acharya Prafulla Chandra Ray in His
Times and Spaces”, Bates, Crispin, ed., Beyond Representation: Colonial and Postcolonial Constructions
of Indian Identity, Oxford University Press, Oxford, pp. 322–352.

171

Сведения об авторе

Author’s Information

СКОРОХОДОВА Татьяна Григорьевна –
доктор философских наук, кандидат исторических
наук, профессор кафедры «Теория и практика
социальной работы» Пензенского государственного
университета.

SKOROKHODOVA Tatiana G. –
DSc in Philosophy, CSc in History,
Professor, Department “Theory and Practice
of Social Work”, Penza State University.

Бенгальский мозг и его неправильное применение1
Профуллочондро Рай
В речи, которую я произнес в качестве председателя на недавней Литературной
конференции2 в Раджшахи, я имел возможность заметить: «Около тысячелетия индусская нация3 была почти мертва, подобно сыну богача, промотавшему отцовское состояние и вынужденному жить бедно, но полному тщетной самонадеянности из-за богатства, которым когда-то владели его предки; таковы индусы наших дней. Согласно
Лекки4, дух исследования стал заметен в Европе после апатии Темных веков – около
XII в. Но Индия примерно в это же время была окутана интеллектуальной тьмой. Профессор Вебер5 очень точно замечает, что Бхаскара6 – последняя звезда на индийском
небосводе. Поистине, мы по обыкновению преисполнены гордости силой интеллекта
бенгальцев, который проявляется в утонченных диспутах, основанных на современной школе ньяя7 а также на смрити8 Нободипа9, тем не менее надо иметь в виду, что
пока великий проповедник смрити (Рагхунандана10) искал в текстах Ману, Яджнавалкьи, Парашары11 и других и устанавливал суровые правила поста для девятилетней девочки-вдовы, а за их нарушение обещал ужасы адского пламени ее предкам с отцовской и материнской сторон, пока Рагхунандана, Гададхара, Джагадиша 12 и другие
могучие логики были заняты составлением словарей и комментариев к классическим
трудам по логике и этим наводили ужас на учеников тол13, пока наши астрономы подсчитывали дурные предзнаменования и знаки от карканья вороны на юго-востоке
в некоторые мгновения, пока наши пандиты лишались покоя на собраниях, саркастически обсуждая противоречие: сопровождается ли звук падения плодов с пальмы какими-либо последствиями или же нет, – говорил я, – в период, пока интеллектуалы
Нободипа так использовали драгоценный дар времени, в Европе Галилей, Кеплер,
Ньютон и другие философы разгадывали тайны природы и возвещали о приходе новой эпохи, и так прославляли интеллект человека».
Давайте внимательно рассмотрим суть приведенных замечаний. Тем более что,
как где-то заметил Бонкимчондро14 о вышеназванных бенгальцах и Куллукабхатте 15
(комментатор Ману), Бенгалия даже в состоянии упадка дала жизнь могучим умам.
Теперь мы должны остановиться и поразмышлять: в эти дни острой борьбы за существование должны ли мы принять толы Нободипа и изучать их новую логику 16 и смрити и считать ошибочной ученость и мудрость цивилизованного мира или же бенгальскому народу грозит исчезновение с лица земли из-за нашей неспособности осознать
ситуацию и двигаться вперед сообразно духу времени?
Чтобы оценить величие и возвышенность положения нации, прежде всего необходимо выяснить, из каких материалов сложены ее элементы. Мне представляется, что
те, кто оценивает прошлую славу бенгальцев, – нет, всей индусской нации, – в свете
произведений Бонкимчондро и Бхудеба17, неосознанно склоняются к ошибочным идеям. Если мы держимся за прошлое, относимся к комментариям Рагхунанданы и Куллукабхатты как непогрешимым руководствам и с презрением отталкиваем новые идеи
172

Сведения об авторе

Author’s Information

СКОРОХОДОВА Татьяна Григорьевна –
доктор философских наук, кандидат исторических
наук, профессор кафедры «Теория и практика
социальной работы» Пензенского государственного
университета.

SKOROKHODOVA Tatiana G. –
DSc in Philosophy, CSc in History,
Professor, Department “Theory and Practice
of Social Work”, Penza State University.

Бенгальский мозг и его неправильное применение1
Профуллочондро Рай
В речи, которую я произнес в качестве председателя на недавней Литературной
конференции2 в Раджшахи, я имел возможность заметить: «Около тысячелетия индусская нация3 была почти мертва, подобно сыну богача, промотавшему отцовское состояние и вынужденному жить бедно, но полному тщетной самонадеянности из-за богатства, которым когда-то владели его предки; таковы индусы наших дней. Согласно
Лекки4, дух исследования стал заметен в Европе после апатии Темных веков – около
XII в. Но Индия примерно в это же время была окутана интеллектуальной тьмой. Профессор Вебер5 очень точно замечает, что Бхаскара6 – последняя звезда на индийском
небосводе. Поистине, мы по обыкновению преисполнены гордости силой интеллекта
бенгальцев, который проявляется в утонченных диспутах, основанных на современной школе ньяя7 а также на смрити8 Нободипа9, тем не менее надо иметь в виду, что
пока великий проповедник смрити (Рагхунандана10) искал в текстах Ману, Яджнавалкьи, Парашары11 и других и устанавливал суровые правила поста для девятилетней девочки-вдовы, а за их нарушение обещал ужасы адского пламени ее предкам с отцовской и материнской сторон, пока Рагхунандана, Гададхара, Джагадиша 12 и другие
могучие логики были заняты составлением словарей и комментариев к классическим
трудам по логике и этим наводили ужас на учеников тол13, пока наши астрономы подсчитывали дурные предзнаменования и знаки от карканья вороны на юго-востоке
в некоторые мгновения, пока наши пандиты лишались покоя на собраниях, саркастически обсуждая противоречие: сопровождается ли звук падения плодов с пальмы какими-либо последствиями или же нет, – говорил я, – в период, пока интеллектуалы
Нободипа так использовали драгоценный дар времени, в Европе Галилей, Кеплер,
Ньютон и другие философы разгадывали тайны природы и возвещали о приходе новой эпохи, и так прославляли интеллект человека».
Давайте внимательно рассмотрим суть приведенных замечаний. Тем более что,
как где-то заметил Бонкимчондро14 о вышеназванных бенгальцах и Куллукабхатте 15
(комментатор Ману), Бенгалия даже в состоянии упадка дала жизнь могучим умам.
Теперь мы должны остановиться и поразмышлять: в эти дни острой борьбы за существование должны ли мы принять толы Нободипа и изучать их новую логику 16 и смрити и считать ошибочной ученость и мудрость цивилизованного мира или же бенгальскому народу грозит исчезновение с лица земли из-за нашей неспособности осознать
ситуацию и двигаться вперед сообразно духу времени?
Чтобы оценить величие и возвышенность положения нации, прежде всего необходимо выяснить, из каких материалов сложены ее элементы. Мне представляется, что
те, кто оценивает прошлую славу бенгальцев, – нет, всей индусской нации, – в свете
произведений Бонкимчондро и Бхудеба17, неосознанно склоняются к ошибочным идеям. Если мы держимся за прошлое, относимся к комментариям Рагхунанданы и Куллукабхатты как непогрешимым руководствам и с презрением отталкиваем новые идеи
172

и устремления, которые обновляют другие нации мира, то, боюсь, бенгальская нация
вскоре перестанет существовать. Рационализм является истинным источником жизни
нации; падение бенгальской нации начинается со времени, когда этот источник начал
высыхать, и вместе с самобытностью исчез и самый дух исследования. Когда человек
прекращает самостоятельно мыслить, он естественным образом больше надеется на
мысль других. В чем преимущество родиться человеком? Что отличает его от животных? Я полагаю, его отличает разум – с его силой бесконечного роста! Гордый своими
интеллектуальными достижениями культурный индус, если смотрит на низшие классы, то отказывается от собственных суждений в пользу предписаний шастр18. Он решил жить взаперти в своем узком кругу, ограниченным и стесненным, и относиться ко
всем, кто живет за пределами его обожаемого сообщества, как ко множеству варваров,
у которых нечему научиться и нечего позаимствовать.
История последнего тысячелетия говорит нам о том, что индусы все это время живут в оцепенении, подобно любителям опиума. Тем не менее и в мировой истории известны случаи, когда нация, впавшая в подобное состояние интеллектуального застоя,
теряла способность самостоятельно мыслить и питала несокрушимую веру в прошлое. Она забывала о том, что прогресс – это закон природы, что нация, если она
стремится выжить, должна менять свои нравы и общественные обычаи сообразно требованиям времени. Когда нация доведена до такого жалкого и унизительного состояния, она начинает смотреть на священные книги как на непогрешимые и освещать их
отраженным светом свою повседневную жизнь. Такую стадию в жизни нации можно
назвать ее темными веками. В это время, сообразно закону спроса и предложения,
на сцене является два типа людей – законодатель и его комментатор.
Когда в стране умирает дух исследования, тщетно искать способность к оригинальному исследованию в ее народе. Естественно, что речения и предписания святых
отцов, риши19 и святых выглядят как евангелие. Отсюда появляется потребность в комментаторах. Новые несчастья настигают общество. По мере того как человек утрачивает веру в собственные силы и действенность личных усилий, он создает веру
в чудеса, в божественное и сверхчеловеческое вмешательство в его дела. Это очень
благоприятное время для жреца. Один он может вдохновенно прочесть предзнаменования и истолковать сны. В этот период ни одно лекарство не считается целебнее святой воды, над которой вдохновенный человек произнес благословения. Таково было
состояние дел в средневековой Европе. Лекки в книге «Рационализм в Европе» говорит: «Редко находился город, где не показывали какие-нибудь мощи, которые исцеляли
больных, страдавших от неизлечимых болезней и излечившихся благодаря реликвиям
Христа или Св. Девы. Сила этих реликвий изливала благодать на все окружающее.
И это происходило по всей Европе, не возбуждая ни малейшего удивления или скептицизма. Те, кто досконально знает, насколько старинные жития святых пропитаны
сверхъестественными элементами, может составить представление о множестве чудес, к которым они имели отношение, – и все в это верили, – по одному лишь факту,
что мсье Гизо20 подсчитал, что число этих житий, согласно Собранию болландистов 21,
достигало 25 тысяч».
Читатель безошибочно определит необыкновенное родство этих комментаторов
Европы с их бенгальскими собратьями Рагхунанданой и Куллукабхаттой. Такой период в жизни нации, когда ее лучшие умы заняты писанием комментариев и интерпретациями святых прошлого, – это не период обретения ее славы, но период упадка.
Давайте теперь обратим наш взгляд на действительно славный период Индии.
Не всегда она была под властью шастр. Рационализм и дух исследования оправдывают Древнюю Индию. Мудрец Капила22 осмелился даже поставить вопрос о самом существовании Бога, поскольку оно не может быть наглядно доказано. Во всяком случае
Капила признает достоинство Вед. Упанишады и шесть систем индусской философии23 сходным образом допустили непогрешимость Вед, признали их откровением
и тем самым нейтрализовали противостояние ортодоксальных классов. Но мудрец
Чарвака24 пошел еще дальше. Он смело отвергает божественное происхождение Вед
173

и заявляет всему миру: «Веды с их описаниями небес и ада – это творения богатого воображения немногих мошенников и самозванцев, которые получили легкие средства
для жизни, играя на страхах и суевериях, а также на доверчивости владык и народа вообще. Поскольку эти лукавые жрецы сами возглавляют ведийские ритуалы и церемонии (яджна25), их услуги сделались необходимы, и потому они накопили богатства
и обеспечили благополучие своим семьям. Веды, опять же, полны противоречий. Авторитет джняна-канды отвергается теми, кто отстаивает авторитет карма-канды26. Самые три Веды27 – это фактически бессвязный бред безумцев. Эти обманщики имели
наглость утверждать, что животные, принесенные в жертву на яджнах, перемещаются
на небеса. Если эти мошенники действительно верили в собственные утверждения, то
почему они не обезглавили своих родителей и не предложили их в жертву?».
Философия Чарваки полна красноречивых свидетельств о духе исследования
в Древней Индии. Позже религия Будды проповедовала веру всеобщей любви и братства. Врата учености были широко открыты для людей всех классов, и в ответ каждый
класс внес свою скромную лепту. Индия многим обязана буддистам за поощрение
и совершенствование наук – медицины и химии. Достаточно упомянуть имя Нагарджуны28, который исправил «Сушрута-тантру»29 [1]. Трактат Сушруты особенно повлиял на буддийские догматы; он указал, что анатомирование мертвых тел необходимо
изучающим хирургию, и подчеркнул необходимость знаний, получаемых с помощью
наблюдения и эксперимента. Вагбхата30, автор «Аштанга-хридайя», тоже был буддистом и, когда ортодоксальные индусы проигнорировали его воззрения, однажды не без
сарказма заметил: «Если сочинение является общепринятым авторитетом просто потому, что создано мудрецом древности, то почему изучаются только трактаты Чараки 31
и Сушруты, а не Бхелы, Джатукарны 32 и других? Из этого следует, что сочинение надо
предпочесть не из-за его авторства, но учитывая его содержание». В другом месте
этот великий медицинский авторитет говорит: «Лечение должно быть оценено только
по его результату. И тогда безразлично, было ли оно назначено самим Брахмой или
кем-либо еще». Великий Нагарджуна оказал важную услугу науке химии; согласно
Чакрапани33, именно Нагарджуна первым ввел в медицину препараты железа и, по данным «Расендрачинтамани»34, изобрел процесс дистилляции.
В Древней Индии не только философия и литература достигли высокого уровня
совершенства, но так же основательно развивались медицина, астрономия, математика
и химия. Возникает вопрос: почему остановился весь этот интеллектуальный прогресс
и начался застой?
Согласно некоторым авторам, это связано с падением индусских князей после
вторжения мусульманских завоевателей. Но история опровергает эту теорию. Упадок
индусского интеллекта начался задолго до того, как последователи ислама ступили
на индийскую землю. Мусульманское владычество никогда надолго не устанавливалось в Декане, и мы естественно могли бы ожидать, что индусская ученость и наука
нашли бы убежище в Южной Индии. Столь же важно, что два больших центра учености Бенгалии более позднего периода – Нободип и Бикрампур 35 – расцвели в пределах,
которых достигал сверкающий взор навабов 36 Муршидабада и Дакки. Грубо говоря,
время от Упанишад и до периода деятельности сторонников Махаяны37, то есть от 600 г.
до Р.Х. и до 700 г. после Р.Х. должно называться Рационалистической эрой Индии –
эрой, изобилующей лучшими достижениями индусских ученых. В этот период Панини38 создал свою несравненную грамматику, а риши – шесть систем философии. Арьябхатта, Брахмагупта, Варахамихира39 и другие могучие гиганты интеллекта тщательно
разработали астрономию и математические науки. Но слава Индии начала угасать.
Непостижимы законы, правящие взлетом и падением наций. С упадком буддизма
брахманы начали возвращать себе утраченную власть. Но эти новые брахманы были
выродившимися потомками тех, кому мы обязаны богатыми сокровищами Упанишад
и шести систем философии. Религиозные книги теперь пересмотрены и перестроены,
и все внимание сосредоточено на возвышении славы брахманов и даже возвышении
их самих до уровня божеств. Дух исследования теперь воспринимается как грубое
174

потрясение. Буддизм с его фундаментальной доктриной всеобщего братства широко открыл врата учености всем классам людей. Самой сущностью возобновленного
брахманизма был эксклюзивизм, если можно употребить это слово. Гизо указал
на дурные последствия подобного правления. Этот вдумчивый автор заметил, что по
самой своей природе деспотизм жрецов ограничивает ученость (learning) собственным классом и делает прогресс невозможным. Потому что пока массы людей остаются невежественными, у их правителей нет никаких стимулов к тому, чтобы улучшать
или распространять ученость, которая у них уже есть. С этого времени ученость утрачивает свою энергию и становится окостеневшей традицией, полезной только для
обмана невежественных и доверчивых. Религиозные размышления, конечно, строго
подавляются, и религия постепенно вырождается в суеверия, сочетающиеся с механическим соблюдением предписанных ритуалов и церемоний, которые сами по себе
не имеют никакой ценности. Несчастная Индия теперь должна тяжко расплачиваться
за это интеллектуальным застоем. Началом V в. после Р.Х. мы датируем основание начал научной астрономии. Варахамихира ясно изложил теорию о суточном обращении
Земли вокруг своей оси. Опять же Варахамихира, Арьябхатта, Шрисена и Вишнучандра40 предложили истинное объяснение солнечного и лунного затмений. Но вскоре это
научное объяснение было отброшено. Сообразно предубеждениям изуверов было выдумано, что непосредственной причиной затмения восьмой планеты является Раху 41.
Медленно астрономия выродилась в астрологию. Теперь Ману установил, что самое
прикосновение к мертвому телу оскверняет священную персону брахмана, и таким образом уже после времени Вагбхаты самое обращение с ланцетом было забыто, анатомия и хирургия стали бесполезны и со всеми их устремлениями и целями стали для
индусов утраченными науками.
В моей «Истории индусской химии» в главе «Знание технических наук (technical
arts) и упадок научного духа» я следующим образом суммировал пагубные последствия
«Законов Ману»: «Оно было сочтено столь же низким, что и дело кузнеца, трудящегося
в поте лица, словно Циклоп. С этого времени развитие кала42 более “чистыми” классами
в обществе, о котором мы получаем столь живые картины в древней санскритской литературе в прошлом, сохранилось только как традиция очень давнего времени.
Так эти искусства были отданы низшим кастам, и занятия ими стали наследственными; особая степень тонкости и искусности в изготовлении вещей была, несомненно, сохранена, но ужасной ценой. Таким образом, интеллектуальная часть общины
была оторвана от активного занятия этими искусствами. Связь феноменов “как” и “почему” – согласование причины и результата – были забыты, и дух исследования постепенно умирал в нации, от природы склонной к размышлению и метафизическим тонкостям, и однажды Индия распрощалась с экспериментальными и индуктивными
науками. Ее земля оказалась неподходящим местом для рождения Бойля, Декарта
и Ньютона, и самое имя ее было стерто с карты научного мира».
Удовольствуйся Ману и другие законодатели простым запрещением анатомирования мертвых тел, мы были бы благодарны им за регулирование (moderation). Но они
пошли дальше. Точно так же были запрещены заморские путешествия. По путешествиям китайского паломника Фа Сяня мы узнаем, что он отплыл домой из Тамралипти43 (Тамлук) на Цейлон с группой брахманов-торговцев. Хорошо известно, что индусы колонизовали острова Яву и Бали, и в этих местах до сих пор находят остатки
индусских храмов и культов. Также мы узнаем из буддийской литературы, что обширная заморская торговля велась между Варочей 44 (современный Broach) и Алассандрой
(Александрией). Теперь полагают, что тогда шло не только торговое, но и интеллектуальное взаимодействие между Индией и Египтом, и что неоплатоники именно таким
образом восприняли доктрины Упанишад. Торговля обеспечивает обмен идеями, сплачивает нации и объединяет человечество золотыми узами братства. Чем больше мы
узнаем людей в непосредственном общении, тем лучше мы начинаем о них думать.
Благодаря этому взаимному общению друг с другом разные нации Европы достигли
высокого уровня цивилизации и научных достижений. Где бы ни были сделаны новые
175

открытия в области науки или ни проповедовались реформаторами новые доктрины, –
это принесло пользу всему европейскому миру. Когда Мартин Лютер стряхнул рабство
Папы и смело прибил свои тезисы у ворот церкви в Виттенберге, радостное известие
достигло всех уголков Европы и взволновало общество до самых глубин. Именно тогда, а не ранее, Галилей, Коперник, Кеплер и Ньютон опубликовали результаты своих
наблюдений в астрономии и физике, и они стали общим наследием каждого европейца.
Запретом заморских путешествий наши шастры нанесли смертельный удар нашему будущему прогрессу. Консерватизм воистину преследует свои цели, но у него есть
и ограничения. Прогресс – социальный, политический и интеллектуальный – это закон природы. Нация, которая отказывается от движения вместе с изменением условий
времени, обречена на застой и упадок. Рёскин 45 где-то говорит, что человек оказывается в глубоком упадке тогда, когда теряет способность ценить благородные качества
ближних. Индус начал относиться к себе как воплощению всего благого и благородного в сотворенном мире и смотреть свысока на тех, кто имел несчастье жить за пределами его общества. Последние презрительно были названы варварами, у которых
нечему научиться [2]. Теперь индус начал жить в изолированном мире, подобно лягушке в колодце из пословицы. Я постоянно использую слово «индус» в широком
смысле. Здесь надо отметить, что под ним не подразумеваются массы народа, которым
просто позволено терпеливо жить в рамках этого общества, но кучка людей, которые
умудрились монополизировать все привилегии доминирующих каст. Справедливо наблюдение Свами Вивекананды46: «Религия, которая безразлична к страданиям бедняков, которая не возвышает человека, теряет самое имя религии. Наша религия выродилась в веру в “прикасаемое” и “неприкасаемое”. О Господи, страна, чьи лучшие умы
за последние две тысячи лет занимаются такими глубокомысленными проблемами,
как уместность принятия пищи правой или левой рукой, чьи мантры начинаются с мистического kat et krang, kring, hihi47, – эта страна только навлекает на себя гибель
и полностью ее заслуживает».
Когда страна приведена в такое жалкое состояние, появляется тысяча и один вредный обычай, и растравляет и пожирает жизненно важные органы общественного организма. С изгнанием буддизма из Бенгалии и новым утверждением брахманской власти
поднял голову кулинизм48, установленный при Баллала Сене 49. Угнетенные «низкокастовые» люди, которых жестокая тирания иерархии низвела до состояния «неприкасаемых», – дом, багди, чандала, ханди50 и проч., страдающих в агонии и оскорбленных
унижением, – теперь искали избавления в обращении в ислам, который не только проповедует, но и воплощает братство людей. Мы можем воздать должное тем, кто был
ответствен за установление кулинизма, когда они сделали его наградой за личные заслуги и интеллектуальные и моральные достижения. Час создает человека. Но когда
кулинизм стал наследственным, бенгальцы все глубже и глубже погружались в трясину упадка. Теперь на сцене появляется Девивара Гхатака 51. Сочиняются ученые труды
о генеалогии кулинов.
Бенгалец уже связал себя по рукам и ногам предписаниями шастр в интерпретации пандитов Нободипа. И словно ему этого было недостаточно, он навлек на себя новые путы, изобретенные Девиварой и его достойными помощниками. Когда бенгалец
таким образом добровольно подчинился действию этих искусственных законов, Природа не замедлила отомстить. Кулинизм запретил брачные союзы с теми, в чьих жилах
течет «нечистая» кровь. Именно так язва полигамии вошла в общественный организм.
Разделение бенгальского общества на многочисленные касты и подкасты (subsects) – варендра, рархи, вангадж и прочие52, – это логическое следствие злополучного
кулинизма. Стоя на пороге ХХ столетия, мы сейчас можем наблюдать множество зол,
порожденных этой системой. «Я не женюсь на твоей дочери»; «Я не приму от тебя пищу»; «Если я отобедаю с тобой, меня изгонят из касты»; «Если самая тень твоя падет
на меня, я буду осквернен», – все эти и им подобные неравенства разрушили наше общественное устройство. Не хлебом единым жив человек. Он стремится к сотрудничеству и взаимопониманию. А иначе миллионы низкокастового народа, составляющего
176

самую основу общества, начинают втайне испытывать дурные чувства и даже злобу
против высших классов. Бенгальский народ таким образом перестал быть нацией, объединенной общими интересами, и распался на массу групп и классов. Но когда Бенгалию опутала тьма, блистающий луч света воссиял в личности пророка из Нободипа53.
Религия любви, которую проповедовал Чайтанья, покончила было с неравенством
и барьерами каст. Под его знаменем сплотились угнетенные классы, и лучшие умы того времени отозвались на его призыв. Но дух времени не был благоприятным, и воодушевление, воспламененное личным обаянием Чайтаньи, быстро сошло на нет. Вскоре
после его смерти религия его перестала быть живой силой и покрылась панцирем
догм. Не будет преувеличением сказать, что вместо вишнуизма 95% населения Бенгалии приняло ислам.
Брахманизм снова утвердил свое господство. Рагхунандане и его святым собратьям немногое осталось сделать для того, чтобы несчастная Бенгалия достигла предела деградации – неизбежного результата их веских толкований шастрических измышлений. Когда человек прекращает чувствовать братство с другим человеком, он больше
не чувствует своей страны. Он не может заглянуть за узкий горизонт своих непосредственных интересов. Он становится живым воплощением эгоизма. Благороднейший
дар Бога – патриотизм – не имеет смысла для бенгальца.
Таким было состояние общества в Бенгалии, когда на сцене явились англичане.
Лидеры Бенгалии – индусы и мусульмане, которые действовали в полной событий
драме, завершившейся падением Мир Касима 54, были худшими человеческими типами, невосприимчивыми к велениям совести и человечности. Каждый из них готов был
продать свое первородство за миску чечевичной похлебки. М-р Калипрошонно Банерджи55 в замечательной «Истории Бенгалии при навабах» – труде, который обогатил
и бенгальскую литературу, – следующим образом обобщает результаты своих исследований: «Я был вынужден серьезно критиковать деяния и характеры множества лиц;
поступая так, я не терял из виду факта, что все они были только порождениями обстоятельств. Индивиды – это результаты общественной эволюции эпохи; они редко способны подняться над духом времени. Падение мусульман и взлет британской власти
не делают ни чести, ни славы ни одной из сторон. Но бесчестие и позор постыдных
деяний навсегда должны очернить известных индусов этого периода. Англичане, вопреки многим их порокам, могли действовать сообща ради единой цели, и эти качества обеспечили им превосходство».
В ранний период британской власти представилась великая возможность. Кучка
английских торговцев заложила основание обширной империи. Но иностранные правители не смогли бы преуспеть в этом без помощи и сотрудничества детей этой земли,
особенно в области сбора налогов. Множество бенгальцев заняли выгодные должности в сфере Дивани (гражданской). Но их постыдные деяния оставили неизгладимый
отпечаток на бенгальском характере. Бенгальцы утратили и другую, намного большую
возможность. Когда Ост-Индская компания впервые вступила на земли Бенгалии, она
начала с основания факторий в Касимбазаре, Гобиндопуре, Шутанати и других местах. Не зная нравов, обычаев и языка народа, первые английские торговцы вынуждены были всецело полагаться на помощь бенгальцев. Родоначальники некоторых из современных семей Калькутты именно так накопили свои сказочные богатства. Даже
вплоть до 50–60-х гг. прошлого столетия европейские торговцы не могли вести дела
без бенгальского агента – посредника и бании56. Традиции миллионеров Мутшудди
(«Больших домов»)57 сохранились до сего дня. Но бенгалец пренебрег этим периодом
в человеческих делах. Торговое предпринимательство всегда было чуждо его природе.
Мутшудди и их богатые наследники вели легкую и роскошную жизнь и никогда не заботились о том, чтобы начать дело на свои собственные средства. В то же самое время
всегда бдительный европейский торговец начал приобретать знания о местных обычаях и осознавать собственную силу, научился обходиться без бенгальских посредников.
Последних начали вытеснять с выгодных позиций. Истина в том, что бенгальцы и сегодня все так же необходимы, но только как клерки и малооплачиваемые письмоводи177

тели. Надо заметить, что этот созданный неспособностью бенгальца разрыв европейцы
занимают не полностью. Предприниматели Бомбея, Гуджарата, Биканера и Соединенных Провинций, имевшие наследственную предрасположенность к бизнесу, стали стекаться в Бенгалию и заявлять о своем главенстве на рынке. А тем временем Бенгалии
грозила новая опасность. Замена ручного труда энергией пара произвела революцию
в промышленном мире. На первых порах деятельности Ост-Индской компании обширная экспортная торговля хлопком направила растущий приток богатства, доходящий до нескольких кроров58 рупий, в карманы ткачей Дакки, Шантипура, Чандернагора и проч. Факт утечки богатств из Англии в Бенгалию начал привлекать внимание
школ английских политиков. В 1815 г. хлопковые товары экспортировались из Индии
на сумму 1 300 000. Но к 1840 г. Дакка, когда-то бывшая индийским Манчестером,
перестала быть самым преуспевающим городом и превратилась в маленький городок,
чье население сократилось со 150 000 до 30 000 или 40 000.
На протяжении полувековой борьбы против ужасающего неравенства Бомбей оказался способен создать великолепную индустрию текстильных фабрик. Бомбей пробудился от оцепенения сна и смог занять передовую позицию. Несчастная Бенгалия,
которая гордится тонким интеллектом своих сыновей, избрала иное. С распространением английского образования, основанием Калькуттского университета и замены
фарси английским в судопроизводстве здесь возник устойчивый спрос на англоговорящих клерков, секретарей и заместительный магистрата. Кроме того, Бенгалия
с ее Постоянным землеустройством59 и многочисленными изощренными тонкостями
в землепользовании стала для юристов областью удачной охоты на клиентов. Университетское образование в Бенгалии стало таким образом рассматриваться как простой
документ для профессиональной или чиновничьей карьеры. Поистине, некоторые члены адвокатуры достигли успеха, который можно считать феноменальным и который
воспламеняет юных соискателей огнем подражания. Но профессиональные юристы
и без того уже в избытке, и мы сильно сомневаемся, что хотя бы у одного из десяти
есть шанс найти средства для достойной жизни.
С самого установления британской власти бенгалец приучился смотреть на правительственную службу или на многочисленные европейские торговые дома как начало
и цель всего своего существования. Где бы ни была присоединена новая территория,
за фортуной Британского Раджа туда следовал бенгалец, где ему предоставлялось свежее поле и новое пастбище для проявления его чиновного гения. От Панджаба до Бирмы раскинули теперь свои бесконечные сети бенгальские керани60. Единственным их
стремлением было снискать милость и усердно поддерживать благорасположение своего начальника. Воспитанный в нескольких поколениях в школе угодничества и доносительства, бенгалец утратил мужественность, уверенность в себе и даже самоуважение и быстро теряет все важные благородные качества, которые позволяют создавать
нацию.
На земле нет более жалкого существа, чем бенгальский юноша, только что окончивший университет и увенчанный лаврами. Он умрет от голода, если о нем не позаботиться, сразу не протянуть ему руки в этой ситуации. Он оканчивает свои дни, занимаясь бумагомаранием, и так сооружает кладбище своих академических знаний.
Движение свадеши61 заставило нас осознать необходимость занятия торговлей
и основания производств. Но наши национальные ресурсы в этой области весьма бедны. Бенгальца никогда не учили стоять на собственных ногах. Он жалко выглядит, когда в суматохе жизни внезапно сталкивается с деловым человеком. Фактически бенгалец наших дней – всего лишь результат социальной эволюции прошлых лет. Я уже
указывал, что полнейшим преступным безрассудством и пренебрежением мы позволили внутренней и внешней торговле страны выскользнуть из наших рук. Экспорт и импорт Индии сейчас достиг колоссальных сумм в 300 кроров рупий. Лишь только в бес конечно малой доле этой гигантской торговли мы принимаем участие. Пока мы
смотрели на правительственную службу как на путеводную звезду, люди из других областей страны и марвари62 сумели взять нашу торговлю в свои руки. Со своей сторо178

ны мы благородно отомстили, награждая их неодобрительно эпитетами «безмозглых»
и «чатукхор» («пожиратели круп»), как если бы самое совершенство умственных способностей пребывало в рутинном труде письмоводителя! Бесполезно игнорировать
строгие факты. Марвари уже владеют всей областью торговли, и некоторые члены
торговой общины – среди наших торговых королей. Бенгальскому юноше не осталось
ничего другого, кроме как учиться основам бизнеса у этих предприимчивых людей.
Он должен пройти период обучения и стажировку в их магазине. Он должен изучить
условия рынка и узнать, где покупать и когда продавать. Большая часть предпринимательского успеха зависит от способности улавливать психологическую атмосферу.
Человек, воспитанный в коммерческих устремлениях, становится уверенным в себе;
он обучается стоять на собственных ногах и быть изобретательным. Короче говоря,
этим путем приводятся в действие благороднейшие качества человека. Но бенгалец
стал совершенно деморализован. Движение свадеши снизошло на нас, как манна
небесная. Как глупы наши усилия в этой области! Мы вынуждены с тоской взирать
на владельцев фабрик Бомбея, чтобы они помогли нам в снабжении одеждой. Далее,
у нас есть развитое производство джута, которое par excellence производство бенгальское. На берегах Хугли располагается около 60 фабрик, но ни одна из них не принадлежит бенгальцам.
Я надеюсь, что достаточно ясно показал, что бенгальский юноша должен открыть
новую страницу в своем росте. Он не должен создавать новые трудности вдобавок
к своим затруднениям. Гордый обладатель академических степеней, он по высочайшей
цене продает себя на брачном рынке, а неумолимая Природа взыскивает полное наказание. Он совершенно не способен к борьбе за существование. Когда он собирается войти в мир, он уже обременен заботами о растущем семействе и должен до вольствоваться тем, что попадается на его пути, – службой чиновника с жалованьем
в 30–40 рупий в месяц. Все его надежды и устремления растоптаны. В возрасте, когда
английский молодой человек полон бодрости и душевных сил, когда мир представляет
ему великолепные перспективы, его бенгальский собрат смотрит на жизнь как на череду
несчастий и преждевременно становится старше.
Некоторые авторы привыкли порицать и поносить западную цивилизацию, а европейцев держать за почитателей Маммоны и презирать. Но они забывают, что индуистское общество как таковое полностью пронизано материализмом. Те, кто идет в университет получать образование, приучены видеть в нем только средство достижения
цели. Диплом ценится только в его денежном измерении – как нечто, что можно обратить в наличность.
Мы озабочены только настоящим, даже не прошлым – обществом наших дней. Если такое состояние дел характеризуется как благоприятное для духовности и противоположное материализму, то тогда я не знаю, что такое варварство. Бенгалец так же любит деньги, как и любой народ на земле; нет, он, вероятно, самый корыстный из всех.
Он проституировал один из благороднейших даров Бога, а именно жажду знаний. Англия, Германия и Америка невероятно богатеют – богатство, собранное со всех четырех сторон света, изливается на эти страны. Но мы должны иметь в виду, что только
современные Европа и Америка могут похвастаться преданными служителями храма
науки, занятыми разгадыванием тайн Природы. Галилей претерпел пытки инквизиции, а Бруно был сожжен на костре за свою бесстрашную защиту учения Коперника.
Мы не будем останавливаться на преданности науке как делу жизни Ньютона, Фарадея, Шееле63, Пастера, Бертло. Это к Европе мы должны обратить свои взоры для осознания идеала, провозглашенного нашими риши, – неослабевающей и сосредоточенной преданности цели знания ради него самого. Если Европа стала хозяйкой всего
мира, то лишь потому, что ничего не смогла с этим поделать, поскольку знание – сила.
Человек науки в Европе выдерживает суровость полярной экспедиции и малярийную
лихорадку в почти непроходимых областях Африки; он героически бросает вызов
смерти, прививая себе микроорганизмы-возбудители всяких болезней, чтобы иметь
возможность изучать их действие на человеческий организм. Но какое печальное
179

зрелище являют наши юноши! Они прощаются с богиней учености сразу же после
того, как обеспечили себе университетский диплом, о котором так пеклись. Конечно,
наши мальчики не виноваты в этом болезненном стремлении. Они воспитаны в социальном окружении, которые учило их придавать воображаемую ценность университетской квалификации, а не книжности как таковой.
Когда сэр Вальтер Скотт учился в школе, один учитель назвал его болваном, другой – тупицей. Выдающийся учитель бенгальской молодежи 64 в доброе старое время
Хинду колледжа бывший кумиром своих учеников, писал более шестидесяти лет назад: «Школьные учителя в большинстве своем очень плохо судят об интеллектуальных
потребностях своих учеников. Они подходят к оценке природных сил мальчиков только по их прилежанию или по достижениям, не вспоминая о том, как часто первый ученик в школе превращается в скучнейшего в мире человека, тогда как многие дети, которых раздражает занудный, унылый урок, вымученный от первого до последнего
слова, величием своего гения изумляли, восхищали и делали лучше своих ближних. Простую праздность, скрывающую обещание оригинальной силы души, часто
ошибочно принимают за неспособность. Высоко оцениваются также усилия памяти.
Но требуется исключительная проницательность, чтобы открыть подлинные качества
ума ученика, который иногда более ясно развиваются случайных замечаниях, нежели
в намеренной демонстрации школьных знаний. Но даже ранняя быстрота ума не является более надежным признаком будущих заслуг, чем неординарный успех в школьном обучении – будь он результатом упорного труда или хорошей памяти; часто мы
обнаруживаем, что известная живость мальчика в детстве оборачивается тупостью
и глупостью в зрелой жизни, тогда как медлительный юнец становится блестящим человеком. Человеческий ум подобен апрельскому дню: его заря исключительно обманчива. Эти рассуждения, возможно, утешат друзей внешне медлительных и неуспевающих учеников, которые не будут унывать из-за трудностей, с которыми встретятся,
чтобы не отстать от своих товарищей».
Мы создали слишком много «блестящих» людей университета, забывая, что в 9 случаях из 10 на обширном поле жизненных битв они терпят поражение; «он словно банкрот, которому тщетно предлагать блестящие возможности» 65. Часто у нашего
«блестящего» человека университета развивается вкус одновременно к полудюжине
предметов. Но в человеке как божьем создании редко может быть подлинный вкус
исключительно к одному предмету; это яркий молодой человек с хорошей памятью,
который достигает успеха. Создатели империй и промышленные магнаты, как правило, – это не блестящие люди университета, но люди, которым было позволено по-своему развиваться в упорном стремлении к своей цели. Джордж Элиот воплощает этот
взгляд в нескольких строках, когда следующим образом говорит о своем герое Томе:
«Я думаю... что он добьется своего, если очень захочет. Тот, кто поставит на него, ско рее всего выиграет, несмотря на его ничтожные успехи в классических языках и литературе, ибо Том никогда не стремился быть первым в этой области, а для того чтобы
глупость расцвела пышным цветом, нет лучше средства, чем пичкать ум кучей предметов, к которым он не питает никакого влечения» 66. Если вы – юрист, или врач, или
инженер, то умоляю, не вынуждайте своего ребенка быть вашей копией или моделью;
предоставьте ему самому следовать собственному вкусу. Эмерсон также почувствовал
угнетающее воздействие университетского образования на гения, когда сказал: «Странно, как мы упрямы и какие большие усилия прилагаем, чтобы заблуждаться. Несмотря
на то что мы все познаем опытным путем и применяем естественные методы в своих
делах, в образовании здравый смысл нас подводит, и мы постоянно испытываем дорогостоящие механизмы в борьбе с природой в патентованных школах и академиях,
в крупных колледжах и университетах»67.
В другом месте этот глубокий мыслитель замечает: «Безусловно, университеты
враждебны гениям, которые, видя и применяя собственные средства, подвергают сомнению рутину»68. Мы стали рассматривать университет как своего рода фетиш,
и не колеблясь наклеили ярлык неудачника, неспособного, на провалившего экзамен,
180

и сомневаемся в его будущем. Как этим ошибочным отношением нашего общества
разрушается многообещающая карьера!
Я завершу свой доклад еще несколькими замечаниями. Боюсь, что я ранил чувства
некоторых моих соотечественников. Я писал это больше с печалью, нежели в гневе.
Я, как и все, горжусь славой индусов прошлого, и лучшие годы своей жизни провел,
избавляя от забвения и представляя миру вклад индусов в важное направление, которым я имею честь заниматься. И хочу указать на то, что нашим безоговорочным следованием мудрости святых прошлого, – обустройством нашей повседневной жизни
по неколебимым правилам смрити – наш общественный организм был приведен к застою и упадку.
Куллукабхатте и Рагхунандане, вероятно, надо воздать должное. Мы можем почитать их за ученость. Но они устарели. Индус надел кандалы шастр и смрити,
и в результате с рассвета до заката и с ночи до росистой зари его жизнь превратилась
в тоскливую рутину ритуалов и обрядов. Он стал автоматом – все его движения контролируются извне. У него нет времени подумать о себе. Неудивительно, что он прекратил делать любую работу, отмеченную новизной. Философ 69 (Г.Т. Бокль) красноречиво обобщает причины, которые привели к упадку Испании: «Одержанная церковью
победа усилила ее власть и славу. В конце XVII столетия интересы духовенства
не только были поставлены выше интересов мирян, но об интересах мирян совсем
не думали. Величайшими людьми, за очень небольшими исключениями, стали клерикалы, и все преходящие соображения, все воззрения на мирскую политику были попраны и обращены в ничто. Никто не задавал вопросов, не сомневался, не осмеливался узнать, правильно ли все это. Умы людей были попраны. В то время как все другие
страны двигались вперед, Испания остановилась. Каждая из этих стран сделала свой
вклад в развитие знания, создание разных искусств или развитие некоторых наук. Испания, войдя в смертельное оцепенение, очарованная и введенная в транс отвратительным суеверием, которое отняло ее силу, представляет Европе особый пример
неизменного упадка. Ей не осталось никакой надежды, и перед самым концом XVII в.
единственный вопрос заключался в том, чьими руками будет нанесен удар, который
разделит когда-то могучую империю, чья тень окутывала весь мир и чьи обширные
остатки все еще впечатляют даже своими руинами».
Далее этот автор продолжает: «Народ, который с такой тоской оглядывается на свое
прошлое, никогда не примется энергично содействовать прогрессивному движению; –
они с трудом поверят в то, что прогресс вообще возможен. Для них древность – синоним мудрости и каждое усовершенствование – опасное новшество; в этом состоянии
Европа несколько веков теряла время; в нем до сих пор находится Испания. Поэтому
испанцы так примечательны своей инертностью, недостатком душевной энергии и отсутствием надежд, которые в нашу деловую и предприимчивую эру изолировали их
от цивилизованного мира. Убежденные, что они мало что могут сделать, они совсем
не торопятся действовать. Полагая, что унаследованное ими знание намного больше,
чем то, которое они способны приобрести сами, они хотят сберечь интеллектуальные
достижения целыми и сохранными; поскольку малейшие изменения в нем могут приуменьшить их ценность. Довольствуясь тем, что унаследовали, они исключены из того
великого европейского движения, которое, впервые начавшись в XVI столетии, до сих
пор уверенно развивается, расстраивая странные представления, разрушая старые глупости, преобразуя и совершенствуя все и вся, но оставляя Испанию неколебимой. В то
время как ум человеческий достигает удивительных и неслыханных успехов; в то время как открытия во всех странах окружают нас столь быстро и сокрушительно, что даже самый строгий взгляд, пораженный ярким сиянием их величия, не способен осмыслить их целиком; в то время как другие приближаются к еще более важным и далеким
от повседневного опыта открытиям, и, вероятно, грядут еще более серьезные, над которыми сейчас тщательно трудятся талантливые мыслители и которые наполняют
их умы неопределенными беспокойными и нелегкими ощущениями, которые и есть
неизменные предвестники триумфа; в то время как покров грубо сорван, и природа,
181

атакованная со всех сторон, вынуждена открыть свои секреты и явить свое устроение, хозяйство и законы, неукротимой энергии человека, в то время как в Европе все
оглашено шумом, поднятым ее интеллектуальными достижениями, коим склонны сочувствовать даже деспотические правительства, – ведь они могут отвратить от привычного курса и даже использовать их как новое средство, чтобы еще больше подавить свободу народа; – в то время как среди этого всеобщего шума и возбуждения
колеблемое им общественное сознание обеспокоено и возбуждено, – в это время Испания безмятежно спит, безучастная и невозмутимая, не воспринимающая никаких
впечатлений из остального мира и ничем не впечатляющая последний. Она лежит
в отдаленной оконечности континента огромной и оцепеневшей массой, – единственным на сегодня представителем остатков чувств и знаний Средневековья. И худший
из всех ее симптомов – то, что она вполне удовлетворена своим состоянием. Являясь
самой отсталой страной Европы, она считает себя самой выдающейся и горда всем
тем, чего должна устыдиться».
Приведенное описание с еще большей справедливостью приложимо к нашей
стране.
Мы взываем к прошлому, но мы забыли, что в дни нашей славы была неведома
строгая кастовая система. Вьяса 70, великий систематизатор Вед, был рожден рыбачкой.
Рамачандра71 не стыдился обнимать чандалу Гухаку словно самого близкого друга.
Шри Кришну72 в детстве воспитывала коровница. Почему этих великих людей не изгнали из касты и презрительно не отвергли как неприкасаемых?
Хорошо бы в Индии будущего гармонически сочеталось новое и старое и смешивались Запад и Восток. И чтобы здесь были равные возможности роста и развития ин дусов и мусульман, высоких и низких, брахманов и париев. Я попытался убедить моих
соотечественников в следующем: бенгалец никому не уступает в научной интеллектуальной области, но, к сожалению, его интеллектуальная одаренность неправильно
применяется. Поэтому вклад бенгальцев в фонд мирового знания весьма мал. В мусульманский период его тонкий гений был растрачен в схоластических диспутах
и в тщательном разборе установлений и предписаний шастр. А при настоящем режиме
возникло племя законников, которые защищают традиции прошлого как интеллектуального результата, достигнутого в толах, и демонстрируют восхитительную юридическую проницательность. Но лучшее, что может предложить область права, – это возможность карьеры для немногих избранных из массы нашей образованной молодежи.
Бенгальцы практически выродились в народ писцов. Пришло время нам стряхнуть
оцепенение. Пусть обширные скрытые потенциальные возможности будут приведены
в действие. Пусть бенгалец проявит себя в сфере исследований и научного поиска.
Пусть он организует промышленное производство. И тогда он скоро займет свое место в сообществе наций и тем исполнит Божью волю.
Примечания
[1] History of Hindu Chemistry, Introduction, Vol. 1. 2nd Ed., XXIV.
[2] Но индусы более ранних эпох были более свободны в этом отношении. Варахамихира
предписывает сесть у ног учителей млеччха (греков) и почитать их как риши, поскольку они большие знатоки астрономии.

Примечания переводчика
1

Перевод выполнен по изданию [Ray n.d., 181–212]. Цифры в квадратных скобках отсылают
к примечаниям Профуллочондро Рая, а надстрочные цифры – к примечаниям переводчика.
2
Литературная конференция (бенг. Бонго шахитто шоммелан) – ежегодная конференция бенгальских писателей и общественных деятелей, посвященная вопросам развития бенгальского языка, литературы и культуры.
3
В Бенгалии рубежа XIX–XX вв. термин «нация» используется в нескольких значениях – народа, культурной или религиозной общности. Здесь П. Рай имеет в виду все население Индии
до так называемого «мусульманского» периода ее истории.
182

4
Лекки Уильям Эдвард Хартпол (1838–1903) – ирландский историк, автор исследования «История взлета и влияния духа рационализма в Европе» (1865 г.).
5
Видимо, П. Рай ссылается на немецкого социолога и философа Макса Вебера (1864–1920),
которому принадлежит исследование «Религия Индии: социология индуизма и буддизма».
6
Бхаскара (Бхаскарачарья) – судя по контексту, здесь имеется в виду индийский математик
и астроном (1114–1185), автор трудов «Лилавати» («Арифметика») и «Сиддханта широмани»
(«Венец трактатов»). Это же имя носят математик и астроном Бхаскара Старший ( VII в.) и философ-ведантист, младший современник Шанкары (VIII–IX вв.).
7
Ньяя – одна из школ (даршан) философии, занимается вопросами логики и эпистемологии;
признает авторитет Вед и относится к группе ортодоксальных систем.
8
Смрити (букв. «запомненное») – собирательное название текстов, не входящих в комплекс
ведийской литературы (Веды, Брахманы, Араньяки, Упанишады); в них входят дхармашастры (за конодательные сборники), религиозные и философские трактаты, эпические поэмы и др.
9
Нободип (Навадвип) – город в округе Надия (Западная Бенгалия), в средневековой Индии
центр традиционной учености, где c XIII в. развивалась навья-ньяя, – обновленная версия философии ньяя. Город известен как место рождения вероучителя Кришны Чайтаньи.
10
Рагхунандана Бхаттачарья (XV–XVI вв.) – бенгальский знаток индусского права, истолковавший его в духе защиты традиционных норм от влияний ислама в период мусульманского правления.
11
Ману – легендарный прародитель человеческого рода, которому приписывают «Законы Ману» («Манусмрити»), сборник законодательных предписаний (между II в. до н.э. и II в. н.э.), где
детально регламентированы правила поведения каждой варны – брахманов, кшатриев, вайшьев
и шудр. Яджнавалкья – легендарный мудрец, считается автором сборника «Яджнавалкья-смрити»
(ок. IV–III вв. до н.э.). Парашара – один из мудрецов – знатоков Вед, считается составителем сборника «Парашара-смрити».
12
Гададхара Бхаттачарья (1604–1709) – философ школы навья-ньяя, автор трудов в области философии языка. Джагадиша (XVI в.) – известный философ-найяик.
13
Тола – традиционная санскритская школа, передающая брахманистское знание.
14
Бонкимчондро Чоттопаддхай (1838–1894) – бенгальский писатель, социолог и общественный деятель, в поздний период творчества автор трудов об индуизме. В исторических романах
и повестях прославлял моральные достоинства и героизм индусов, сражавшихся с завоевателями.
15
Куллукабхатта (XII–XIII в.) – комментатор индуистского права, прежде всего «Яджнавалкья-смрити» и «Законов Ману».
16
Новая логика – навья-ньяя.
17
Бхудеб Мукхопаддхай (1827–1894) – бенгальский писатель, автор исторических романов
и социолог, обосновавший рациональный характер индуистских традиций и институтов.
18
Шастры (от санскр. śās – учить) – жанр древнеиндийской литературы, сложившийся в середине I тыс. до н.э. и включающий трактаты по различным отраслям традиционного знания от философии и политики до искусства.
19
Риши – древние мудрецы – создатели гимнов Вед.
20
Гизо Франсуа Пьер Гийом (1787–1874) – французский историк и государственный деятель.
Содействовал восстановлению Общества болландистов после его разгона в 1791 г. во времена Великой Французской революции.
21
Собрание болландистов – «Acta Sanctorum» (1643–1794), или «Акты святых», наиболее полное собрание житий христианских святых и мучеников, изданное в Антверпене Обществом болландистов (Société des Bollandistes) – объединением ученых, филологов и историков, принадлежавших к иезуитскому ордену. Название Общества восходит к имени священника-иезуита Жана Болланда (1596–1665), инициировавшего издание первых пяти томов собрания.
22
Капила – полулегендарный мудрец, считающийся основателем философии санкхья.
23
Упанишады – философские тексты, завершающие ведийский комплекс. Шесть систем индусской философии – даршаны, школы, признающие авторитет Вед (астика) – ньяя, вайшешика,
санкхья, йога, миманса, веданта.
24
П. Рай называет Чарваку «мудрецом», однако под этим именем известно материалистическое
учение в древнеиндийской философии, восходящее к периоду шраманов (V в. н.э.). Возможно, ученый имеет в виду основателя школы Брихаспати.
25
Яджна – жертвоприношение богам, одна их архаических практик ведийского периода.
26
Джняна-канда – деятельность познания высшей реальности, а также тексты ведийского комплекса, освещающие вопросы джняны – познания. Карма-канда – ритуальная деятельность, осуществляемая с целью очищения или общения с богами, а также часть ведийского комплекса, по священная ритуалу.

183

27
Самхит – сборников гимнов – четыре (Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарваведа). Трайя,
или «тройственный канон», сложился ранее, тогда как «Атхарваведа», включающая архаические
пласты (заклинания, магические формулы), вошла в канон позже.
28
Нагарджуна (II – начало III в. н.э.) – буддийский философ, автор основополагающих текстов
религиозно-философской школы мадхьямаки. Традиция махаяны, считающая его бодхисаттвой
(просветленным), приписывает ему множество трудов, в том числе о медицине.
29
Сушрута-тантра, или Сушрута-самхита (IV в. н.э., окончательный вариант IX–X в.) – медицинский трактат, приписываемый знаменитому врачу-хирургу Сушруте. Особое внимание в трактате уделяется хирургии и анатомированию, с подробным описанием множества операций.
30
Вагбхата – один из шести учеников основоположника традиции аюрведы врачевателя Пунарвасу Айтреи (ок. VIII в., Таксила); по другим данным, Вагбхата – буддист, ученик Чараки.
«Аштанга-хридайя-самхита» – один из ряда его трактатов, содержащий сводное описание восьми
отраслей медицины.
31
Чарака (I – нач. II в. н.э.) – придворный врач буддийского царя Канишки, автор одного
из первых медицинских трактатов «Чарака-самхита» по древней медицине аюрведе, преимущественно касается терапии и фармакопеи.
32
Бхела (Бхеда) – автор медицинского трактата, которого традиция связывает с ведийской эпохой; трактат дошел до нас в виде фрагментов. Бхелу и Джатукарну считают основателями двух
из шести школ аюрведы.
33
Чакрапани (Чакрапанидатта, ок. IX в.) – автор комментариев к классическим трактатам
аюрведы «Чикитсасара-санграха» («Собрание наставлений в медицине»).
34
«Расендрачинтамани» (IX в н.э.) – один из алхимических трактатов «тантрического» периода, упоминаемый П. Раем в «Истории индусской химии» [Ray 1909 I, xci–xcii].
35
Бикрампур – область в Восточной Бенгалии, неподалеку от Дакки (ныне в Бангладеш).
36
Навабы – наместники Бенгалии, Бихара и Ориссы времен Империи Великих Моголов; после
смерти императора Аурангзеба превратились в фактических правителей региона.
37
Махаяна (букв. «большая колесница»; I–V вв. н.э.) – одно из направлений буддизма, проповедующее идеал бодхисаттвы: пробужденного человека, дающего верующим пример отказа от нир ваны ради спасения других.
38
Панини (IV в. до н.э.) – древнеиндийский ученый, автор санскритской грамматики «Аштадхьяи» («Восьмикнижия»), где систематизированы достижения предшественников.
39
Арьябхатта (476–550) – индийский математик и астроном, автор труда «Арьябхатия», в котором, помимо прочего, говорится о вращении Земли вокруг ее оси и вокруг Солнца. Брахмагупта
(598–668) – математик, автор трактатов «Брахмаспхота-сиддханта» и «Кхандакхьядака»; первым
изложил правила счисления с использованием нуля. Варахамихира (VI в.) – математик и астроном.
40
Шрисена и Вишнучандра – индийские астрономы I тыс. н.э.
41
Раху – асура (демон); в наказание за то, что он вкусил напиток бессмертия, Вишну отсек Ра ху голову. Согласно мифу, его отрубленная бессмертная голова пребывает на небе и время от времени проглатывает луну, вызывая затмения.
42
Кала – букв. «искусства», общее название для различных ремесел и умений. Среди 64 тради ционно перечисляемых в санскритских текстах «искусств» – медицина, техники обработки металлов и минералов, прикладное искусство и т.д.
43
Тамралипти – древний город в устье Ганга, ныне Тамлук в Западной Бенгалии.
44
Вароча – совр. Бхаруч, город в устье реки Нармада в Гуджарате, Западная Индия.
45
Рёскин Джон (1819–1900) – английский философ, автор ряда искусствоведческих трудов.
46
Вивекананда Свами (наст. имя Норендронатх Дотто, 1863–1902) – бенгальский философнеоведантист, общественный деятель. Являясь сторонником духовного и социального обновления
индийского общества, призывал индуистов отказаться от всех отживших и нерациональных обычаев и следовать высоким этическим идеалам веданты.
47
Цитируется цепочка так называемых биджа-мантр – слогов символического значения, причем с очевидными искажениями; в комплексе это также может быть дхарани – формула без рационального смысла, но оказывающая магическое воздействие самим звучанием.
48
Кулинизм (от дравидск. кулам, «клан») – социальное явление индуистского общества, производное от брачных правил внутри варны брахманов; иерархия кул (в том числе как больших семейных экзогамных групп) требовала всемерного поддержания ритуальной чистоты клана, которую
можно нарушить «неправильными» брачными союзами. Кулины могли выдавать дочерей замуж
только за брахмана равного кланового статуса, что породило многоженство и превращение брака
в доходное предприятие (жениху-кулину выплачивалось вознаграждение).
49
Баллала (Валлала) Сена (1159–1179) – раджа из династии Сенов, с конца IX в. н.э. правившей в Восточной Бенгалии. Стремился восстановить и укрепить ортодоксальные индуистские ре лигиозные обряды и социальные предписания после долгого господства буддизма в регионе.

184

50
Неприкасаемые касты – корзинщики и безземельные земледельцы-работники (дом), землекопы (багди), горшечники (ханди). Чандала – общее название неприкасаемых каст, по происхождению потомков браков шудр c брахманками.
51
С XII в. в Бенгалии появились гхатаки (бенг. гхоток – «тот, кто заставляет события свершаться»), выступавшие посредниками в устройстве браков между представителями разных кланов
(кул). Сватовство было профессией гхатаков; для поддержания ритуальной чистоты кланов они вели специальные генеалогические хроники (куладжи) с подробной историей семей. Гхатаки сыграли важную роль в закреплении кастовой структуры и сознания. Названный П. Раем Девивара Гхатака (XV в.) – известный составитель таких хроник.
52
Перечисляются местные (локика) бенгальские брахманские джати, отличающиеся от брахманов-иммигрантов в Бенгалию.
53
Пророк из Нободипа – Кришна Чайтанья (1486–1533) – проповедник вишнуитского бхакти,
экстатического слияния верующего с Богом (Кришной). Призывал отказаться от ритуализма, осознать священное братство в вере независимо от кастового статуса, а также любовь, сострадание,
смирение и веротерпимость.
54
Мир Касим – наваб Бенгалии, Ориссы и Бихара; первоначально поддержанный британской
Ост-Индской компанией после битвы при Плесси (1757 г.), но затем вступивший с ними в борьбу
и разбитый в битве при Буксаре (1764 г.).
55
Калипрошонно Банерджи (Бондопаддхай) – историк; П. Рай ссылается на его «Историю
Бенгалии в XVIII в. при мусульманском правлении», написанную на бенгали и опубликованную
в Калькутте в 1901 г.
56
Бания – каста варны вайшья (торговля и ростовщичество) в доколониальной Индии.
57
Мутшудди (от бенг. мутчудди, «счетовод») – бенгальские посреднические конторы; их владельцы создавали крупные состояния на содействии европейскому бизнесу.
58
Крор – десять миллионов.
59
Постоянное землеустройство – система налогообложения в Бенгалии, введенная в 1793 г.
маркизом Ч. Корнуоллисом; землевладельцы (заминдары) были признаны наследственными владельцами «на вечные времена», то есть частными собственниками.
60
Керани (бенг.) – письмоводители в торгово-промышленных домах.
61
Свадеши (бенг. «своя страна») – движение за развитие национального производства с 1905 г.
62
Марвари – джайнская торговая каста.
63
Шееле Карл Вильгельм (1742–1786) – шведский химик, фармацевт, первооткрыватель кислорода и других химических элементов.
64
Выдающийся учитель бенгальской молодежи – Г.В.Л. Дерозио, молодой преподаватель Хинду Колледжа. Источник цитаты установить не удалось.
65
Цитата из дневников Р.У. Эмерсона [Porte, 1982, 191].
66
Джордж Эллиот (наст. имя Мэри Энн Эванс, 1819–1880) – английская писательница-романист; П. Рай цитирует ее роман «Мельница на Флоссе» (1860 г.) [Элиот 2014, 373].
67
Эмерсон Ралф Уолдо (1803–1882) – американский философ-трансценденталист, писатель,
поэт. П. Рай цитирует его эссе «Образование» [Emerson 2010, 228].
68
Цитируется эссе Эмерсона «Черты английской жизни» [Emerson 2000, 569].
69
Бокль Генри Томас (1821–1862) – английский историк, автор «Истории цивилизации в Англии» (1857 г.).
70
Вьяса – легендарный автор Махабхараты; по легенде, его матерью была рыбачка Сатьявати.
71
Рамачандра, он же Рама – царевич Айодхьи, герой эпоса Рамаяна, почитаемый как воплощение бога Вишну.
72
Шри Кришна – один из героев эпоса Махабхарата, сын царя Васудевы, почитаемый воплощением бога Вишну; был отдан на воспитание в семью пастуха.

Перевод и примечания Т.Г. Скороходовой

185

Братство перед лицом Единого Бога:
М.К. Ганди о путях преодоления межрелигиозных разногласий
© 2022 г.

Е.А. Битинайте

Краснодарское высшее военное авиационное училище летчиков им. А.К. Серова,
Краснодар, 350090, ул. Дзержинского, д. 135.
E-mail: bihelenite@gmail.com
ORCID 0000-0002-0241-9134
Поступила 09.01.2021
Идея единобожия рассматривается в статье в качестве религиозно-философского основания ненасильственного мировоззрения. Вера в Единого Бога может способствовать предупреждению и разрешению любых (не только
религиозных) конфликтов, но лишь при соблюдении двух условий: 1) признания всех религий как равно значимых путей, ведущих к одной духовной цели; 2) понимания Бога в качестве силы, связующей мир воедино,
а не управляющей вселенной со стороны. По существу это означает признание несостоятельности претензий любой из религиозных общин на обладание всей полнотой истины и одновременно утверждение ценности всеобщего родства в духе. Оба представления обессмысливают нетерпимость
и вражду. Этот комплекс идей проанализирован на материале религиознофилософской мысли М.К. Ганди, служащей фундаментом его миротворческой деятельности. Свой идеал единства в многообразии индийский мыслитель выражает в метафоре «древа религий», представляющей отдельные
вероисповедания ответвлениями, расходящимися от единого духовного основания. В его понимании все религии равно причастны Божественной
истине в изначальной духовной глубине и одинаково несовершенны на поверхности культуры. Этим он обосновывает бессмысленность фанатической убежденности в превосходстве одной веры над другими. Путь преодоления религиозных конфликтов он видит в понимании людьми их родства
с Богом, которое помогает им принять свое родство с каждым из Его творений. На эти идеи Ганди опирался в своих многочисленных призывах к прекращению индусо-мусульманской вражды, омрачившей последние десятилетия его жизни. Примером служит его небольшая статья «Бог Един»
(25.09.1924 г.), перевод которой представлен вниманию читателей.
Ключевые слова: Бог, монотеизм, религиозный универсализм, диалог религий, толерантность, М.К. Ганди, духовное родство, любовь.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-186-196
Цитирование: Битинайте Е.А. Братство перед лицом Единого Бога:
М.К. Ганди о путях преодоления межрелигиозных разногласий. Ганди М.К.
Бог Един. Пер. с англ. и коммент. Е.А. Битинайте // Вопросы философии.
2022. № 1. С. 186–196.

186

Brotherhood in the Face of One God.
M.K. Gandhi on Ways to Overcome Interreligious Disagreements
© 2022

Elena A. Bitinayte

Krasnodar Air Force Institute for Pilots named after A.K. Serov, Department of Humanities
and Socio-economic Disciplines; 135, Dzerzhinskogo str., Krasnodar, 350090, Russian Federation.
E-mail: bihelenite@gmail.com
ORCID 0000-0002-0241-9134
Received 09.01.2021
The monotheistic idea is represented in the article as religious-philosophical base
of nonviolent worldview. Belief in One God can help us to avoid and resolve any
(not only religious) conflicts, but only providing that: 1) we considerate all religions as equal paths leading to one spiritual goal; 2) we regard God as some
power which connects the whole world, but not as someone beyond the universe
who only rules it. Essentially that means two things: understanding that any
claim of some religious community to possession of ultimate truth is failure and
affirming at the same time the value of general spiritual kinship. These two notions make for us clear that intolerance and enmity are senseless. Noted above
complex of ideas was analyzed on the example of M.K. Gandhi’s religiousphilosophical thought which was foundation of his peacekeeping activity. The
Indian thinker expresses his ideal of unity in diversity with the “tree of religions”
metaphor. He depicts different faiths as branches of one spiritual root. He shows
that all religions express divine truth in their original deepness in equal measure
and at the same time all they are imperfect on the exoteric, i.e. cultural level.
This way he proves absurdity of fanatic assurance in superiority of one faith over
the others. He sees the method of overcoming religious conflicts in people’s understanding of their kinship with God which helps them to realize their kinship
with each of His creation. These ideas were foundation of Gandhi’s numerous
callings to stop Hindu-Muslim conflict which darkened the last period of his life.
The illustration is his short article “God is One” (25.09.1924). The Russian
translation of this text is presented to the readers.
Keywords: God, monotheism, religious universalism, dialogue of religions, tolerance, M.K. Gandhi, spiritual kinship, love.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-186-196
Citation: Bitinayte, Elena A. (2022) “Brotherhood in the Face of One God.
M.K. Gandhi on Ways to Overcome Interreligious Disagreements, Gandhi,
Mohandas Karamchand, God is One, Trans. by Elena A. Bitinayte”, Voprosy
Filosofii, Vol. 1 (2022), pp. 186–196.

Веру в Единого Бога принято считать достоянием авраамических религий. Но к ней
причастна и индуистская система верований, которая лишь при поверхностном взгляде воспринимается как устаревшее и не заслуживающее серьезного внимания многобожие. Исследователи и некоторые современные индийские мыслители прослеживают
в ней монотеистическую линию1. Макс Мюллер ввел для характеристики ранневедийской религии понятие «генотеизм», означающее почитание одного из божеств пантеона в качестве верховного. В индуизме иерархическое соподчинение богов не принимает
устойчивой формы, ведь каждый адепт вправе выбрать себе излюбленное божество –
иштадевату и поклоняться ему, не отрицая остальной пантеон [Chatterjee 1994, 4–5].
187

Более того, человек может поклоняться нескольким богам одновременно. В основе феномена «множественного поклонения», по словам М. Чаттерджи, лежит «идея, что
различные источники просветления и утешения открыты человеку, и использование
одного источника не противоречит использованию другого» [Chatterjee 1994, 5]. Такое
почитание возможно благодаря признанию отдельных представителей пантеона манифестациями единой Божественной силы – Бхагавана (санскр. «владыка», «Господь»,
«Бог») или Параматмана (санскр. «высшая духовная сущность»). В отличие от монотеизма авраамических учений «индийский монотеизм в его живых формах от ведической эпохи до наших дней верил скорее в единство богов в Боге, нежели отрицал богов ради Бога» [Chatterjee, Datta 1948, 401]. Уже в Ригведе утверждается, что единое
Божественное начало вдохновенные называют Индрой, Митрой, Варуной, Агни и другими именами (РВ 1.164.46). По-разному трактуя ведический политеизм, исследователи рассматривают божества в качестве олицетворений природных сил, или необходимых элементов сложного ритуального действа, или аллегорий, открывающих мудрость
тайного знания, и т.д. [Аникеева 2013, 88]. Но все интерпретации объединяет признание относительного характера ведических божеств, означающее, «что так называемые
“персонифицированные” боги не имеют статуса абсолютного бытия и зависят от других персонификаций либо от безличного начала» [там же, 89].
Восприятие различных божеств одного пантеона в качестве символических персонификаций единой духовной Сущности – это признание внутреннего единства
за внешним многообразием в масштабе одного вероучения. На общемировом уровне
это представление находит свое логическое завершение в мысли о родстве всех крупнейших религий, представители которых почитают Одного Бога под разными именами. В индийском культурном поле с момента встречи с западной цивилизацией монотеистическая трактовка индуизма и религиозный универсализм во многом связаны
со стремлением реформаторов и просветителей отстоять честь родной религии в условиях ее критики миссионерами и обосновать ее право на достойное место среди других вероучений. Этим идеалам служили Раммохан Рай и участники основанного им
религиозно-реформаторского общества Брахмо Самадж [Скороходова 2016]. Сущностное родство всех религиозных путей, ведущих к Одному Богу, постиг в духовном опыте Рамакришна [Bhajanananda 2013, 28–36]. Самый известный из его учеников – Свами Вивекананда – выступил на Западе с проповедью внутреннего единства всех
религий, отдавая, однако, предпочтение древнему учению Веданты 2. Последнее уточнение – иллюстрация факта, что признание равенства религий, естественно следующее из признания их родства, может принимать не только абсолютный, но и относительный характер. Каждое вероучение содержит частицу истины, полагают теоретики
инклюзивистского подхода к разнообразию религий, но лишь в одном эта истина проявлена во всей полноте. Из этого следует, что людям других вероисповеданий не закрыта дорога к спасению, но обрести его они могут, лишь став на путь «лучшей»
из религий [Modarresin 2013, 36–41]. Характерный пример такого подхода – католическое учение о семенах Слова (semina Verbi) – крупицах Истины, содержащихся во всех
религиях и образующих их «общий сотериологический корень» [Иоанн Павел II 1995,
113]. По словам Иоанна Павла II, «Церковь руководствуется верой, что Бог Создатель
хочет спасти всех в Иисусе Христе, единственном посреднике между Богом и людьми, поскольку Он всех искупил» [там же, 112]. Терпимость к другим верованиям в подобных случаях не может не нести оттенка снисходительности.
В идее Единого Бога, пронизывающего собой все сущее, сокрыт огромный миротворческий потенциал. Но для того, чтобы эта мысль стала основой преодоления
любых, в особенности религиозных конфликтов, она должна быть выведена за рамки одной конкретной религии и обогащена признанием живой связи каждого существа с Творцом. Соблюдение первого условия, то есть рассмотрение всех религий как
равно значимых путей к Одному Богу, обессмысливает претензии адептов любой
из них на исключительную правоту. Соблюдение второго условия – замена представления о Едином Боге, стоящем над всем сущим, пониманием единства всего сущего
188

в Боге, – обессмысливает само понятие вражды, невозможной без разделения на «своих» и «чужих».
Представление о духовной силе, пронизывающей все и связующей все воедино,
служит фундаментом общественно-политической и этической мысли одного из величайших миротворцев истории – Мохандаса Карамчанда Ганди (1869–1948). Его религиозные взгляды, как и мировоззрение в целом, сформированы на стыке различных
культурных влияний. Воспитанный в вишнуитской семье, он часто называл себя последовательным индуистом (санатани хинду) [Gandhi 1958–1994 XIX, 327–332]. Это
не мешало ему наряду со священными текстами родной традиции изучать Зенд-Авесту, Библию, Коран, Грантх Сахиб и другие писания крупнейших религий и рассматривать их учения в качестве равно значимых путей, ведущих к одной духовной цели.
Иногда он даже заявлял о своем религиозном универсализме, но подобные пассажи
встречаются в его текстах и исследованиях о нем редко. Так, однажды, отвечая на вопрос американского гостя, увидевшего изображение Иисуса на стене его хижины, Ганди признался: «Я и христианин, и индус, и мусульманин, и иудей»; цит. по: [Назарет
2014, 59].
Религии сходны в силу почитания Единого Бога под разными именами, сходны их
моральные основания3, но признание их глубинного корневого сходства не делает Ганди сторонником унификации, нечувствительным к культурным и национальным различиям. По его словам, «пока род человеческий продолжается, разнообразие верований и религий будет реально существовать, поскольку умов много, а не один.
Присмотревшись к Природе, мы обнаружим, что она полна разнообразия и через него
Единый Бог становится множественным. Ожидать, что на какой-либо стадии человеческой истории в мире останется одна религия и одна вера, полагаю, так же благоразумно, как желать, чтобы законы Природы вывернулись наизнанку» [Gandhi 1958–
1994 XXVI, 323]. Отсылка к природному разнообразию неслучайна. Облекаясь в первичную природную материю и оживляя ее, Божественный дух проявляется как нечто
множественное. Это естественный процесс. Нечто подобное происходит при нисхождении Божественного в «тело» культуры. Только в этом случае процесс превращения
Единого во множественное опосредован человеком и обусловлен несовершенством
его мышления и языка. Единая недоступная нам в обыденном опыте религия превосходит любую речь. Несовершенный человек облекает ее в язык, другие несовершенные люди впоследствии интерпретируют сказанное пророками [Gandhi 1945, 478].
Пытаясь выразить невыразимое, люди отдаляются от источника первоначальной Истины и, убеждая себя в верности только своей интерпретации, всё меньше понимают
друг друга. Поясняя, что имя, которым мы называем Бога, неважно, Ганди не без сарказма замечает: «Имя указывает не на индивидуальность, а на ее атрибуты, и маленький человек пытается в своей жалкой манере описать могущество Бога (курсив
мой. – Е.Б.), наделяя Его атрибутами, хотя Он выше всех атрибутов, Неописуем, Неизмерим» [ibid., 482]. Потенциально число вариаций религиозных представлений может быть сопоставимо с численностью человечества: «У нас всех могут быть различные определения “Бога”. Если бы все мы дали собственные определения Бога, этих
определений оказалось бы столько, сколько мужчин и женщин» [Gandhi 1958–1994
XXVI, 224].
Связь с единой духовной основой может едва ощущаться нами, и все же она
сохраняется, не позволяя человечеству погрузиться в хаос схоластических споров
и межрелигиозных распрей. Живую связь множества религий и религиозных течений
с питающим их духовным корнем полнее всего передает метафора дерева, часто используемая Ганди: «Почему так много верований? Душа одна, но тел, которые Она
оживляет, множество. Мы не можем уменьшить число тел, хотя и осознаем единство
Души. Подобно тому как у дерева есть лишь один ствол и множество ветвей и листьев, так же есть одна истинная и идеальная религия, но она разветвляется при посредничестве человека» [Gandhi 1945, 478]. Дерево являет собой гармонию единства
в многообразии, которой людям остается только учиться: «Нет двух одинаковых
189

листьев на одном дереве, в тени которого мы сидим, хотя они происходят из одного
корня, но подобно тому как листья живут вместе в идеальной гармонии и являют нам
красоту целого, так же и мы – разделенное человечество – должны явить стороннему
наблюдателю красоту целого. Это может осуществиться, когда мы начнем любить
друг друга и станем терпимы друг к другу вопреки различиям» [Gandhi 1958–1994
XXVI, 296]4. Образ живого «древа религий» дает нам надежду на новое обретение забытой Истины – на мысленное движение в обратном направлении, от кончиков ветвей
к единому стволу, то есть, по сути, на восстановление целостности без ущерба для
разнообразия.
Созерцание «древа религий» должно быть беспристрастным. «Все религии передают откровение Истины, но все они несовершенны и подвержены заблуждению»
[Gandhi 1945, 478]. Все священные тексты в равной мере боговдохновенны и одновременно искажены интерполяциями и отягощены грузом общепринятых интерпретаций.
К ним нужно относиться с осторожностью, отделяя божеское от человеческого
[Gandhi 1958–1994 XXI, 246]. Нужно иметь мужество, чтобы увидеть достоинства
других религиозных учений и признать слабые стороны своей веры, не впадая при
этом в крайность самоуничижения. «Мне не по нраву мирская толерантность, – признается Ганди, – но я не могу придумать ничего лучше. Толерантность может подразумевать необоснованное возвеличивание одной религии над остальными, в то время
как ахимса (ненасилие. – Е.Б.) учит нас выказывать то же уважение к другим религиям, какое мы проявляем к своей, допуская, таким образом, несовершенство последней» [Gandhi 1945, 477].
Отделение «зерен» Божественной истины от «плевел» человеческих измышлений
требует мудрой осторожности и бережного отношения к чувствам инакомыслящих,
внимания к другому культурному контексту. Ганди предостерегает: «Что может показаться нам злом в определенной религиозной практике не обязательно является злом
для тех, кто практикует это» [Gandhi 1958–1994 XXVI, 296]. Характерная иллюстрация сказанного – взаимное недовольство индусов и мусульман пищевыми привычками
оппонентов (мусульмане убивают священных для индусов коров, индусы едят «нечистую» для мусульман свинину). Часто это служило поводом кровавых столкновений
между общинами, свидетелем чего был Ганди. Если всё же мы решаем идентифицировать некое проявление религиозной жизни (в рамках своего или чужого исповедания)
в качестве «греховного», «порочного» или «дурного», нам остается помнить важный
завет индийского мыслителя, совпадающий с ключевым принципом его сатьяграхи
(учения о противопоставлении духовных сил нравственно развитой личности внешней
несправедливости): борьба должна вестись с дурной системой, а не с людьми, поддерживающими ее. Применительно к ценности уважения к иноверцам Ганди формулирует
эту норму так: «Мое учение о толерантности не включает терпимость ко злу, хотя оно
предполагает терпимость к помышляющим злое» [ibid. XXXV, 462].
Представление о глубинном сходстве всех религиозных учений – лишь одно из проявлений присущего Ганди холистического мировоззрения. В этом плане он близок
другим проповедникам всеобщего родства в духе. Русскому читателю эта мысль знакома, прежде всего, благодаря учению В.С. Соловьева о всеединстве. Другой пример –
грандиозная метафора, рожденная поэтической интуицией Д.Л. Андреева. Роза мира
уходит корнями в небо и соприкасается с земным миром лепестками отдельных религий, связуя мир космический и человеческий. Не менее явственно всеобщую взаимосвязанность проживали американские писатели-трансценденталисты XIX в., верившие, что каждая индивидуальная душа «тождественна миру и являет собой микрокосм
этого мира» [VanSpanckeren 2007, 26–27]. На Востоке наиболее последовательными
апологетами всеединства были, пожалуй, философы адвайта-веданты. Ганди нередко
заявлял о своих симпатиях к этой школе или даже определял себя в качестве адвайтиста [Gandhi 1958–1994 XXIX, 411]. «Я хочу, – пишет он, – не только осознать братство
или тождественность с созданиями, называемыми людьми, но я стремлюсь проникнуться единением со всем живущим, даже с существами, ползающими по земле. Я хочу,
190

если не шокирую вас, проникнуться единением даже с ползающими по земле тварями,
потому что мы утверждаем, что происходим от одного Бога и если это так, вся жизнь,
в каких бы формах она ни проявлялась, должна быть в сущности единой» [Gandhi
1969, 119].
Динамика личностного роста и общественного развития предстает в его учении
как расширение «круга родства», переосмысление Других, казавшихся чужими, в качестве Других-ближних5. Представление о семье может быть расширено до масштабов народа или всего человечества [Gandhi 1958–1994 XXXIX, 247]. Идеал международных отношений тогда может быть сформулирован как семья народов. Если даже
человек не чувствует этого внутреннего родства с другими, он все же продолжает играть свою роль в жизни не только ближайшего окружения, но и всего мира. Индивидуальное спасение или внутреннее благополучие невозможны в условиях страдания
большинства. По Ганди, «хорош человек или плох – это не только его дело, это касается всего общества, возможно, всего мира» [Gandhi 1969, 118]. Неслучайно он называет свой идеал общественной жизни сарводайей (санскр.) – всеобщим благополучием.
«Я не верю, – признается мыслитель, – что индивид может обрести духовность, пока
его окружение страдает. Я верю в адвайту. Я верю в сущностное единство человеческого рода и в связи с этим – всего живущего. Поэтому я верю, что если один человек
обретает духовность, весь мир обретает ее вместе с ним и если один человек терпит
поражение, весь мир проигрывает в соответствующей мере» [ibid., 118].
Работая как национальный лидер на благо своего народа, он подчеркивает, что его
миссия не ограничивается освобождением родной страны: «Но через освобождение
Индии я надеюсь осуществить и поддерживать братство человечества» [ibid., 119].
И далее признается: «Теория моего патриотизма ничтожна, если она не согласуется
всегда, в любом случае без исключения, с максимальным благополучием всего человечества» [ibid.]. Многочисленные призывы Ганди к религиозному единению не сводятся к благодушной риторике проповедника толерантности. Последние десятилетия
его жизни были омрачены индусо-мусульманским конфликтом, разразившимся накануне освобождения страны. Ганди сравнивает Индию с птицей, чьи крылья – это индусы и мусульмане. Но вражда между общинами парализовала их, и птица не может
взлететь высоко и вдохнуть воздух свободы [Gandhi 1958–1994 XXV, 279]. Рецепт исцеления прост – это любовь. Любовь для Ганди – это больше, чем факт эмоциональной жизни или нравственная ценность. Это фундаментальная сила, организующая мир
и связывающая все воедино. Мыслитель говорит: «Хотя в Природе хватает отторжения, она живет притяжением. Взаимная любовь позволяет Природе существовать. Человек не живет разрушением. Любовь к себе заглушает уважение к другим. Народы
сплочены, поскольку взаимоуважение организует их. Однажды нам нужно будет распространить национальный закон на вселенную, как мы расширили закон семьи, чтобы создать народы – большую семью» [Gandhi 1969, 118]. Любовь – это созерцание
Бога в Другом. Она немыслима без взаимопомощи, служения ближнему, ведь, по словам Ганди, «единственный путь найти Бога – это видеть Его во всех Его творениях
и быть одним с ними. Это может быть осуществлено только через служение всем»;
цит. по: [Kripalani 1970, 338]. В сравнении с этими главными условиями социальной
гармонии все внешние условности малозначительны. Совместные трапезы и межобщинные браки не являются необходимыми для налаживания индусо-мусульманских
отношений [Gandhi 1958–1994 XVII, 45]. Важно не призывать ортодоксальных индусов есть с мусульманами за одним столом и вступать с ними в браки, а «нести в себе
любовь ко всякому человеческому существу» [ibid. XVIII, 453]. Очевидно, что лишенная мысли о превосходстве любовь к Другому несовместима с желанием обратить его
в свою веру. Ганди был принципиальным противником смены вероисповедания в любом случае: и под миссионерским давлением, и в результате свободного и осознанного
самоопределения человека. Он говорит, что мы должны молиться не о том, чтобы человек обратился в нашу веру, а чтобы «индус стал лучшим индусом, мусульманин – лучшим мусульманином, а христианин – лучшим христианином. Такова фундаментальная
191

истина братства» [Gandhi 1958–1994 XXXV, 461]. Интерес к другим религиозным традициям, стремление обогатить свою религию обнаруженными в них ценностями
и главное – любовь к иноверцам (живое чувство к реальным ближним, а не формальное допущение права на инакомыслие) – все это раздвигает границы понимания собственной религии. Говоря о друге, священнике англиканской церкви Чарльзе Ф. Эндрюсе, «который питал к другим ту же любовь, что и к своим, и тем самым расширил
свое христианство», Ганди уточняет, что и сам он «расширил свои индуизм, любя
остальные религии, как свою собственную» [ibid. XXXV, 462].
Идея Единого Бога, не управляющего миром, а явленного в нем, оживляющего
и одухотворяющего каждое из своих творений, ведет нас к пониманию бессмысленности фанатической убежденности в превосходстве собственной веры и любой вражды.
Философия Ганди насквозь пронизана идеей единения: он синтезирует в своем уме
ценности разных культур и аккумулирует этику, призванную помочь человечеству
преодолеть разобщенность. Это возможно лишь через преодоление людьми собственной узости – через раздвижение границ восприятия своей религии и расширение круга
внутреннего духовного родства. Ганди, как и другие проповедники единения человечества в духе, раскрывает нам такую глубину понимания миротворчества, без вглядывания в которую все попытки преодоления конфликтов можно сравнить с механическим соблюдением правил игры без понимания ее сути.
Примечания
1

Вопрос о корректности употребления слова «монотеизм» в индийском контексте является
дискуссионным (это часть проблемы соотнесения западных научных и философских конструктов
с незападными реалиями). Например, Н.А. Канаева обращает внимание на вопрос о правомерности применения понятия «теизм» в контексте классической индийской мысли [Канаева 2014, 137].
При этом она не рассматривает в качестве проблемы употребление в аналогичном случае слова
«монотеизм». С опорой на разработки А.Ф. Лосева и Е.Н. Аникеевой она связывает «теоцентризм»/«монотеизм» с особым субстанциально-ипостасным пониманием Божественной личности,
присущим авраамическим религиям и противоположным атрибутивно-функциональному пониманию личности (в античной философии и индуистской классической традиции) [там же, 138–139].
Однако в исследованиях по современной индийской философии понятие «монотеизм» не является
чем-то исключительным. Во многом это связано с синтетическим характером религиозных представлений незападных мыслителей нового типа, сформировавшихся на стыке различных духовных
культур (в частности, с влиянием христианства или ислама).
2
Вивекананда при огромном уважении к другим вероучениям и склонности к религиозному
универсализму считал веданту, по словам Т.Г. Скороходовой, «чуть ли не панацеей от всех бед
и проблем не только своей страны, но и всего мира» [Скороходова 2019, 187]. О теории универсальной религии Вивекананды см.: [Bhajanananda 2013, 37–48].
3
Ганди аргументирует свою убежденность, что все религии в сущности идентичны, следующим образом:
«a) Есть лишь один истинный Бог, вдохновляющий все религии.
b) Все ищут истину; различные пути ведут к одной цели.
c) Все верят в моральный закон / вселенная управляется моральным законом; этот закон и есть
Бог/истина.
d) Все утверждают сходные моральные основания, а религия в сущности – это нравственность
(ненасилие, истина, любовь).
e) Все почитают высшую силу.
f) Все религии служили облагораживанию человечества, все они созданы великими святыми,
т.е. людьми, жертвовавшими собой»; цит. по: [Modarresin 2013, 170].
4
Здесь Ганди поднимает важную проблему – отпадения (говоря христианским языком) человека разумного от Творца, нарушения живой связи с Ним, которую по-прежнему сохраняет Природа.
Идею духовного превосходства деревьев над людьми афористично выразила Зинаида Миркина
(«Что, что ж в вас всех такое», 3.10.2012):
Есть у Творца творений много.
Родством похвалится любой.
Но мы полны собой, не Богом.
Деревья – Богом, не собой.
192

5
Художественным языком аналогичное понимание эволюции Души выразил Рабиндранат Тагор: «Столепестковый лотос Любви, покоящийся на стебле Самости, постепенно лепесток за лепестком распускается: от себя самого – к семье, от семьи – к обществу, от общества – к своей
стране, от своей страны – к человечеству, от человечества – к Всеобщему Духу, от Всеобщего Духа –
к Высшему Духу, завершая этим процесс своей эволюции»; цит. по: [Gandhi 1958–1994 XXXII, 51].

Источники – Primary Sources
Gandhi, Mohandas Karamchand (1969) All Men are Brothers: Life and Thoughts of Mahatma
Gandhi as Told in His Own Words, Kripalani, Krishna, ed., UNESCO, Paris.
Gandhi, Mohandas Karamchand (1945) Teachings of Mahatma Gandhi, Chander, Jag Parvesh, ed.,
The Indian Printing Works, Lahore.
Gandhi, Mohandas Karamchand (1958–1994) The Collected Works of Mahatma Gandhi, in 100 vols.,
Government of India. The Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting, New Delhi.

Ссылки – References in Russian
Аникеева 2013 – Аникеева Е.Н. Проблемы индийского теизма: философско-компаративный
анализ. М.: ПСТГУ, 2013.
Иоанн Павел II 1995 – Папа Иоанн Павел II. Переступить порог надежды. М.: Истина и жизнь,
1995.
Канаева 2014 – Канаева Н.А. Индийский теизм в свете философско-компаративного анализа //
Социум и власть. 2014. № 5 (49). С. 137–139.
Назарет 2014 – Назарет П.А. Ганди – выдающийся лидер современности / Пер. с англ.
Г.Г. Лысенко. М.: Наука – Вост. лит., 2014.
Скороходова 2016 – Скороходова Т.Г. Этический монотеизм versus индуистский политеизм:
интерпретация Иша-упанишады в религиозной мысли Раммохана Рая // Вопросы философии. 2016.
№ 4. С. 129–149.
Скороходова 2019 – Скороходова Т.Г. «Нам нужно пользоваться словом “ведантисты” вместо
“индусы”»: интерпретация истории индийской философии в трудах Свами Вивекананды // Вопросы философии. 2019. № 1. С. 184–195. DOI: 10.31857/S004287440003632-0.

References
Anikeeva, Elena N. (2013) Problems of Indian Theism: Philosophical and Comparative Analisys,
Publishing House of St. Tikhon’s Orthodox University for the Humanities, Moscow (in Russian).
Bhajanananda, Swami (2013) Harmony of Religions from the Standpoint of Sri Ramakrishna and
Swami Vivekananda. Ramakrishna Mission Institute of Culture, Kolkata.
Chatterjee, Margaret (1994) “Reflections on Religious Pluralism in the Indian Context”, Journal of
Hindu-Christian Studies, Vol. 7, pp. 2–12.
Chatterjee, Satishchandra, Datta, Dhirendramohan (1948) Introduction to Indian Philosophy, University of Calcutta, Calcutta.
Giovanni Paolo II (1994) Varcare la Soglia della Speranza (Crossing the Threshold of Hope),
Arnoldo Mondadori Editore, Milano (Russian translation 1995).
Kanaeva, Nataliya A. (2014) “Indian Theism in the Light of Philosophical Comparative Analysis”,
Socium i Vlast’, Vol. 5 (49), pp. 137–139 (in Russian).
Kripalani, Jivatram Bhagwandas (1970) Gandhi. His Life and Thought, Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting, Government of India, New Delhi.
Modarresin, Mohammad Ali (2013) Gandhiji on the Harmony of Religions – a Critical Study, A Thesis… of Doctor of Philosophy, University of Mysore, Mysore.
Nazareth, Pascal Alan (2006) Gandhi’s Outstanding Leadership, Sarvodaya International Trust, Bangalore (Russian translation 2014).
Skorokhodova, Tatiana G. (2016) “Ethic Monotheism vs Hindu Polytheism: the Interpretation of IsaUpanishad in Rammohun Roy’s Religious Thought”, Voprosy Filosofii, Vol. 4, pp. 129–149 (in Russian).
Skorokhodova, Tatiana G. (2019) “We Want to Use the Word Vedantist instead of Hindu: An Interpretation of History of Indian Philosophy in the Works by Swami Vivekananda”, Voprosy Filosofii, Vol. 1,
pp. 184–195 (in Russian). DOI: 10.31857/S004287440003632-0.
VanSpanckeren, Kathryn (2007) Outline of American Literature, Revised Edition, United States Department of State, Washington.

193

Сведения об авторе

Author’s Information

БИТИНАЙТЕ Елена Алексеевна –
кандидат философский наук, преподаватель
кафедры гуманитарных и социально-экономических
дисциплин Краснодарского высшего военного
авиационного училища летчиков им. А.К. Серова.

BITINAYTE Elena A. –
CSc in Philosophy, lecturer
of Krasnodar Air Force Institute
for Pilots named after A.K. Serov,
department of humanities
and socio-economic disciplines.

Бог Един1
М.К. Ганди
19 сентября 1924 г.
Кто на поверку,
Разум чей
Сказать осмелится: «Я верю»?
Чье существо
Высокомерно скажет: «Я не верю»?
В него,
Создателя всего.
Опоры
Всего: меня, тебя, простора
И самого себя?
Или над нами неба нет,
Или земли нет под ногами
И звезд мерцающее пламя
На нас не льет свой кроткий свет?
Глаза в глаза тебе сейчас
Не я ль гляжу проникновенно,
И не присутствие ль вселенной
Незримо явно возле нас?
Так вот, воспрянь в ее соседстве,
Почувствуй на ее свету
Существованья полноту
И это назови потом
Любовью, счастьем, божеством.
Нет подходящих соответствий,
И нет достаточных имен,
Все дело в чувстве, а названье
Лишь дым, которым блеск сиянья
Без надобности затемнен.
И.В. Гёте. «Фауст»2

В прошлый вторник ночью несколько мусульманских друзей заглянули ко мне
по приглашению. Они показались мне серьезными и искренними. Они много говори ли против шуддхи и сангатхан3. Я сказал им то, что уже говорил об этих движениях
ранее4. По возможности я не хочу в избранные недели касаться темы разногласий 5.
Я хочу обратить внимание читателей на предложенное ими решение. Они сказали:
194

Сведения об авторе

Author’s Information

БИТИНАЙТЕ Елена Алексеевна –
кандидат философский наук, преподаватель
кафедры гуманитарных и социально-экономических
дисциплин Краснодарского высшего военного
авиационного училища летчиков им. А.К. Серова.

BITINAYTE Elena A. –
CSc in Philosophy, lecturer
of Krasnodar Air Force Institute
for Pilots named after A.K. Serov,
department of humanities
and socio-economic disciplines.

Бог Един1
М.К. Ганди
19 сентября 1924 г.
Кто на поверку,
Разум чей
Сказать осмелится: «Я верю»?
Чье существо
Высокомерно скажет: «Я не верю»?
В него,
Создателя всего.
Опоры
Всего: меня, тебя, простора
И самого себя?
Или над нами неба нет,
Или земли нет под ногами
И звезд мерцающее пламя
На нас не льет свой кроткий свет?
Глаза в глаза тебе сейчас
Не я ль гляжу проникновенно,
И не присутствие ль вселенной
Незримо явно возле нас?
Так вот, воспрянь в ее соседстве,
Почувствуй на ее свету
Существованья полноту
И это назови потом
Любовью, счастьем, божеством.
Нет подходящих соответствий,
И нет достаточных имен,
Все дело в чувстве, а названье
Лишь дым, которым блеск сиянья
Без надобности затемнен.
И.В. Гёте. «Фауст»2

В прошлый вторник ночью несколько мусульманских друзей заглянули ко мне
по приглашению. Они показались мне серьезными и искренними. Они много говори ли против шуддхи и сангатхан3. Я сказал им то, что уже говорил об этих движениях
ранее4. По возможности я не хочу в избранные недели касаться темы разногласий 5.
Я хочу обратить внимание читателей на предложенное ими решение. Они сказали:
194

«Мы верим в божественность Вед. Мы верим в Шрикришнаджи Махараджу и Рамачандраджи Махараджу (определения их). Почему индусы не могут верить в божественность Корана и говорить вместе с нами, что нет Бога кроме Аллаха 6 и Мохаммед – Пророк Его? Наша религия не эксклюзивная, но, в сущности, всеохватная».
Я говорил им, что решение не так просто, как они его преподносят. Предлагаемая
ими формула может быть вполне приемлема для образованного меньшинства, но она
покажет свою неэффективность в отношении человека с улицы. Для индусов защита
коровы и музицирование даже вблизи мечети были сущностью индуизма, а для мусульман убийство коров и запрет музыки были сущностью ислама. Поэтому было
необходимо, чтобы индусы оставили идею принудить мусульман прекратить убой коров, а мусульмане – идею заставить индусов прекратить музыку. Регуляция убоя коров
и музицирования должна быть предоставлена доброй воле соответствующих общин.
Каждая практика становилась бы соразмерной возрастающему духу толерантности.
Но я не предлагаю разрабатывать здесь этот щекотливый вопрос.
Я хочу разобрать интересную формулу, предложенную мусульманскими друзьями,
и остановиться на том, что, по меньшей мере, приемлемо для меня. И поскольку мною
всецело движут индуистские мотивы, я знаю, что сказанное мною окажется приемлемым для широких масс индуистов.
В действительности, обычный мусульманин не примет божественность Вед и других индуистских писаний, а также Кришну или Раму в качестве пророков или воплощений Божества. Среди индусов же стало модным поносить Коран и Пророка. Я же
знал, что о Пророке говорят с почтением в индуистских кругах. Есть даже песни, воздающие дань уважения исламу.
Рассмотрим первую часть формулы. Бог, конечно, Един. И нет другого. Он необъясним, непостижим и неизвестен подавляющему большинству людей. Он вездесущ. Он
видит без глаз и слышит без ушей. Он не имеет формы и невидим. Он не был сотворен,
у Него нет отца, матери или ребенка; и все же Он позволяет почитать себя как отца,
мать, жену и ребенка. Он допускает даже, чтобы Ему поклонялись как предмету и камню, хотя Он не является ни одной из этих вещей. Он – самый неуловимый. Он самый
близкий нам, если бы мы только знали об этом. Но Он становится самым далеким
от нас, когда мы не хотим признавать Его вездесущность. В Ведах много божеств. Другие священные тексты называют их ангелами. Но Веды воспевают лишь одного Бога.
Я без колебаний смотрю на Коран как на откровение, также без сомнений я отношусь к Библии, Зенд-Авесте, Грантх Сахибу7 и любым другим чистым священным
текстам как к откровениям. Откровение не является исключительным достоянием ни
какого-либо народа, ни какой-либо общины. Если я вообще знаю индуизм, он, в сущности, инклюзивен, он постоянно растет и на все откликается. Он предоставляет широчайшее поле для воображения, спекуляций и рассуждений. Я не нахожу ни малейшего затруднения в пробуждении в индийских кругах уважения к Корану и Пророку.
Но я вижу, что трудно пробудить аналогичное почтение в мусульманских кругах по отношению к Ведам или воплощениям8. У меня был очень хороший клиент-мусульманин
в Южной Африке9. К сожалению, он уже умер. Отношения между клиентом и адвокатом развиваются в тесном сотрудничестве и взаимоуважении. Мы часто беседовали
на религиозные темы. У моего друга, хотя он не знал значения терминов, был острый,
как бритва, ум. Он знал все о Коране. Также он знал кое-что о других религиях. Ему
было интересно, как я воспринимаю ислам. Я сказал ему: «Я могу относиться с абсолютным почтением к Корану и Пророку, почему вы просите меня отвергнуть Веды
и воплощения? Они помогают мне быть тем, кто я есть 10. Бхагавадгита и Рамаяна
Тулсидаса приносят мне огромное утешение. Я часто признаюсь, что Коран, Библия
и другие мировые священные тексты, несмотря на мое огромное уважение к ним,
не трогают меня так, как Гита Кришны и Рамаяна Тулсидаса». Друг разочаровался
во мне и без колебаний заявил, что, должно быть, со мной что-то не так. Он, однако,
не был оригинален, ведь с тех пор я встречал много мусульманских друзей, придерживавшихся аналогичных взглядов. Все же я верю, что это временное явление. Я разделяю
195

убеждение Справедливого Амира Али, что ислам времен Харуна-аль-Рашида и Мамуна был самой толерантной из мировых религий 11. Но была и реакция, направленная
против либерализма учителей тех времен. Среди реакционеров было много образованных, способных и влиятельных людей, и они почти подавили либеральных и толерантных учителей и философов ислама. Мы в Индии по-прежнему страдаем от последствий
той реакции. Но у меня нет и тени сомнения, что ислам способен самостоятельно очиститься от несвободы и нетерпимости. Мы стремительно приближаемся ко времени,
когда принятие формулы, предложенной друзьями, станет обычным делом для человечества. Сейчас нужна не одна религия, а взаимное уважение и терпимость последователей различных вероучений. Нам нужна не полная унификация, а единство в многообразии. Любая попытка искоренить традиции, влияние наследственности, климата
и других факторов среды не просто обречена на провал, но и кощунственна. Душа религий одна, но она заключена во множестве форм. Последние сохранятся до конца
времен. Мудрец оставит без внимания внешнюю оболочку и увидит единую душу под
разными покровами. Для индусов надеяться, что ислам, христианство и зороастризм
будут вытеснены из Индии – это такая же праздная мечта, как для мусульман – фантазия, будто только ислам правит миром. Но если вера в Единого Бога и нескончаемую цепь Его Пророков достаточна для ислама, то все мы мусульмане, но также все
мы индусы и христиане. Истина не является исключительным достоянием ни одного
из писаний.
(“Young India”, 25.09.1924 г.)
Примечания переводчика
1

Перевод выполнен по изданию: [Gandhi 1958–94 XXV, 177–180].
Эпиграф из «Фауста» И.В. Гёте (XVI, «Сад Марты») приведен в переводе Б.Л. Пастернака.
3
Шуддхи и сангатхан – индуистские движения первой четверти XX в., направленные на предотвращение обращения индуистов (особенно представителей низших каст) в другие религии, возвращение обращенных в индусскую общину и защиту ее интересов.
4
Здесь редакторы англоязычной версии собрания сочинений Ганди ссылаются на его статью
«Индусо-мусульманское единство» (14.09.1924 г.). См.: [Gandhi 1958–1994 XXV, 134–139].
5
В оригинале «привилегированные недели» (privileged weeks). Накануне написания статьи
Ганди начал 21-дневную голодовку, которую назвал временем «молитвы и покаяния». В эти недели
Ганди особенно много внимания уделял необходимости обретения «сердечного согласия» между
общинами. Он начал голодовку в доме известного лидера мусульманской общины Мауланы Мохаммеда Али (1878–1931), также выступавшего за объединение индусов и мусульман в борьбе против британского владычества. В день завершения голодовки Ганди 8 октября М. Али совершил
символический жест: он подарил индийскому лидеру корову, выкупленную у мясника, которую
передали в специальный приют для старых и искалеченных животных – пинджраполе (pinjrapole).
Говоря о разногласиях, Ганди имеет в виду индусо-мусульманские разногласия.
6
В оригинале no God but God.
7
Зенд-Авеста и Грантх Сахиб (Ади Грантх) – главные священные книги зороастрийцев
и сикхов.
8
Речь идет о теории аватар – земных воплощений верховного божества Вишну. Самые известные из аватар названы в начале статьи – Кришна и Рама.
9
Ганди говорит о периоде своей адвокатской работы в Южной Африке (1893–1914).
10
Ганди, несмотря на признание истинности всех мировых религиозных учений, почитающих
Единого Бога, постоянно подчеркивал свою приверженность индуизму и называл себя санатани
хинду – правоверным индусом. См.: [Gandhi 1958–94 XIX, 327–332].
11
Саид Амир Али (1849–1928) – индийский юрист, автор книг по истории ислама, один из ос нователей партии Мусульманская лига. Речь идет о Багдадском халифате VIII–IX вв.
2

Перевод с английского и примечания Е.А. Битинайте

196

Теология и философия науки:
проблемы идентификации
© 2022 г.

Д.В. Шмонин

Общецерковная аспирантура и докторантура им. Свв. равноап. Кирилла и Мефодия,
Москва, 115035, ул. Пятницкая, д. 4/2, стр. 1.
E-mail: science@doctorantura.ru
Поступила 08.06.2021
Статья продолжает цикл работ автора, анализирующих предметность теологии, ее положение внутри научного пространства и за его пределами.
Анализ дается под углом зрения философии науки как философской дисциплины, которая помимо общего раздела имеет спецификацию по областям,
отраслям и группам специальностей, принятым в современном науковедении и наукометрии. Содержание теологии описывается с учетом работы
по совершенствованию номенклатуры научных специальностей, которая ведется сейчас в России. Во-первых, в статье предлагаются метод и параметры оценки научной деятельности теолога с учетом мировоззренческой позиции, компетентности и религиозно-конфессиональной принадлежности.
Этот подход учитывает особенности интеллектуального труда теолога и описывает параметры, идентифицирующие результаты этой работы. Во-вторых, статья касается религиозно-конфессиональной и научной сторон теологии как отрасли знания (группы специальностей), входящей в семью
социальных и гуманитарных наук. Тем самым автор вновь привлекает внимание к интеллектуальному и ценностно-мировоззренческому ресурсу теологии в современной жизни и необходимости его осмысления – в том числе, в рамках философии науки.
Ключевые слова: теология, философия науки, методы, ценности.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-197-207
Цитирование: Шмонин Д.В. Теология и философия науки: проблемы идентификации // Вопросы философии. 2022. № 1. С. 197–207.

197

Theology and Philosophy of Science:
Problems of Identification
© 2022

Dmitry V. Shmonin

SS Cyril and Methodius Institute of Post-Graduate Studies,
4/2, bd. 1, Pyatnitskaya str., Moscow, 115035, Russian Federation.
E-mail: science@doctorantura.ru
Received 08.06.2021
The article continues the cycle of the author’s works analyzing the objectivity of
theology, its position within the scientific space and beyond. The analysis is
given from the point of view of the philosophy of science as a philosophical discipline, which, in addition to the general section, has a specification of areas,
branches and groups of specialties adopted in the modern science of science and
scientometrics. The content of theology is described taking into account the
work on improving the range of scientific specialties, which is now being carried
out in Russia. First, the author proposes a method and parameters for evaluating
the scientific work of a theologian, taking into account the worldview, competence and religious and confessional affiliation. This approach takes into account
the peculiarities of the intellectual work of the theologian and describes the parameters that identify the results of this work. Secondly, the article deals with the
religious-confessional and scientific aspects of theology as a branch of knowledge (a group of specialties), which is part of the family of social and human sciences. Thus, the author again draws attention to the intellectual and value-worldview resource of theology in modern life and the need to comprehend it,
including within the framework of the philosophy of science.
Keywords: theology, philosophy of science, methods, values.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-197-207
Citation: Shmonin, Dmitry V. (2022) “Theology and Philosophy of Science:
Problems of Identification”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2022), pp. 197–207.

О том, что теология – самостоятельная предметная область внутри системы наук
и пространство знания, ценностей и смыслов вне науки, сказано, казалось, уже достаточно. Однако вопросы, регулярно встающие перед автором статьи в течение последних лет
(будь то чтение курса истории и философии науки аспирантам-теологам или дискуссии
с коллегами-учеными, в ходе работы по совершенствованию российской номенклатуры
научных специальностей), показывают необходимость последовательного прояснения
деталей, предполагающих внимание к теологии именно с точки зрения философии науки
как раздела философского знания. В настоящей статье предлагается обсудить специфику
интеллектуального труда теолога, которая учитывает его ценностно-мировоззренческую
позицию, и предложить параметры, идентифицирующие результаты такой работы, совместив это с раскрытием конфессиональной предметности рациональной теологии
[Шмонин 2021, 33–46] как отрасли знания в семье социальных и гуманитарных наук.
***
Оксфордский профессор патрологии с тридцатипятилетним стажем митрополит
Каллист (Уэр) в беседе с автором этой статьи заметил, что его обнадеживает предложенное свт. Григорием Паламой деление теологов на три группы [Уэр 2013, 8].
198

По классификации свт. Григория к группе истинных теологов относятся святые, имеющие «личный опыт переживания Божественной реальности» и «лично сопричастные
нетварным энергиям Бога». Это первая группа.
Ко второй группе относятся те, кто, хотя и не обрел такого опыта богообщенния,
стремится передать святоотеческое учение и следовать ему. «Как считает Палама, если
они действительно внимательны к тому, что говорят святые [отцы], а не только воспроизводят свои собственные фантазии, они также могут быть отнесены к истинным
теологам, хотя и более низкого уровня (курсив мой. – Д.Ш.)» [Уэр 2013, 9]. И, наконец, к третьей группе относятся «те, кто не имеет личного опыта Божественного
и не доверяет святым. Это плохие теологи» [там же].
Согласно классификации XIV ст. в обработке современного православного богослова разграничение между теологом и гуманитарием – не теологом проходит по двум
взаимосвязанным смысловым линиям. Первая линия – научно-образовательная. Здесь
речь идет о профессиональном знании богословом предметной сферы теологии. Вторая – личная вера богослова, его принадлежность церковной традиции. Знание и вера
в теологии срабатывают только вместе. Эрудиция в богословских вопросах и владение
логикой рационального познания, дополненные, например, пониманием сути такого
метода, как апофатика, оказываются недостаточными. Нужна, полагают оба упомянутых выше богослова, сопричастность теолога церковной традиции, что включает в себя
молитвенный опыт и (в православной терминологии) участие в литургической жизни.
Теолог должен быть мировоззренчески внутри традиции – в этом залог адекватности,
успешности его интеллектуальной работы и отличие теологии от других отраслей знания, отражающее тот факт, что она является не просто одной из отраслей науки, но
особой формой постижения мира.
Именно органичная связь знания и веры иногда «позволяет вкусить Божия озарения» [Палама 2004, 89] и способна поднять «исследователя религии» или «религиозного философа» до уровня истинного теолога, хотя бы и низкого уровня. Без достижения этого уровня, – полагают оба богослова, – мыслителю трудно в полной мере
раскрыть для себя контекст и смысл теологии и, тем более, обрести «соединение ума
с духовной благодатью» [там же].
Свт. Григорий Палама спорит с теми, кто думает, «будто все совершается в одной
мысли» [там же, 105], сводя тем самым и «все чувственное, и все разумное» к сухой
рассудочности [там же]. Иными словами, плох тот теолог, который, размышляя о Божиих сокровищах, ни разу не испытал Его присутствия и не способен увидеть Его
«умным и превосходящим рассудок зрением» [там же, 105–106]. Вера как часть религиозного опыта не только открывает теологу дополнительные возможности, недоступные в рамках познавательной парадигмы, но и укрепляет его личную мировоззренческую позицию, которую, повторим, не следует смешивать с теорией и практикой
рационально-теологического мышления.
Митр. Каллист, говоря о второй группе, имеет в виду тех, кто как минимум идентифицирует себя как теолог. Самоидентификация теолога неразрывно связана с осознанием своей принадлежности церковной традиции. В этом состоит специфика теологии как отрасли знания, о чем нужно помнить и тем, кто работает в этой предметной
области, «живя в ней» (вторая и, конечно, первая группы – истинные теологи), и тем,
кто пребывает в теологическом поиске (третья группа – плохие теологи). Такой поиск
может завершиться вхождением внутрь тесными вратами (Мф 7:14), но может дать
и иной результат, так и оставив мыслителя вне теологии, в более широком поле гуманитарного знания [Шмонин 2019; Шмонин 2021].
Важно, однако, отметить и обратное: включенность ученого-теолога в определенную религиозную традицию является условием необходимым, но не достаточным.
Теолог должен методически отделять начала вероучения, на которые опирается рациональная теология, как особого рода аксиоматическую базу, от самой рациональной
теологии как предметной области, объем и содержание которой описываются на том
же языке, на котором говорят гуманитарное знание и философия [Шмонин 2019].
199

Иными словами, теологу, претендующему на исследовательский статус и принадлежность научному сообществу, мало быть верующим человеком, ему необходимо быть
человеком знающим, компетентным, сведущем не только в своем дисциплинарном поле, но и – шире – в гуманитарной области знания. Это заложено исторически сложившимся тесным взаимодействием теологии, философии и гуманитаристики. Многочисленные попытки классификации научного знания показывают это [Шмонин 2019],
а из-за обширных понятийных и предметных пересечений с философией метафизический горизонт познания оказывается трудно отделимым от рационально-теологического, тем более, что на обоих уровнях нередко используют один и тот же логико-методологический инструментарий [там же].
Между тем, в силу этих традиционных пересечений необходима и четкая демаркация, осуществляемая по простым и понятным основаниям. Фактически, они уже обозначены: помимо личного самоопределения по мировоззренческим основаниям теолог
нуждается в авторизации по конфессиональным основаниям «со стороны традиции»,
а также в признании профессиональной идентификации «со стороны научного сообщества», более широкого, нежели конфессионально-теологическое. Второй и третий
критерии имеют объективированный характер и дают более или менее взвешенное
представление о том или ином мыслителе. Такую тройную идентификацию позиций,
подходов и результатов работы исследователей вполне можно учитывать, оценивая
теологию с точки зрения философии науки.
Раскроем смысл этой тройной идентификации. Начнем с первого, с самоопределения, и, чтобы долго не искать примеры, обратим внимание на то, как аккуратно
митр. Каллист уточняет свое положение в иерархии теологов, предложенной свт. Григорием Паламой: «Такая классификация обнадеживает, потому что о себе я по крайней
мере могу сказать, что стараюсь быть теологом второй группы: я читаю Святых Отцов
и стремлюсь донести до моих учеников то, что они пишут. Таким образом, я пытаюсь
быть сопричастным истинной церковной традиции» [Уэр 2013, 9]. Хотя «теология
в Оксфордском университете географически была предопределена как англиканская
теология, – продолжает митр. Каллист, – к тому времени, когда я начал там работать
(1966 г. – Д.Ш.), он был открытым, он не предполагал преподавание какой-либо определенной традиции. Я был единственным православным человеком среди преподавателей, и я видел своей целью разъяснение учения Православной церкви. С самого начала я не скрывал, что я верующий православный и что я верю в то богословие,
которое преподаю. В то же время, конечно, я старался быть объективным, объективно
отображать, что православные богословы говорили на протяжении веков. Но я всегда
очень четко осознавал и открыто заявлял, что говорю с позиций верующего православного, и поэтому я хотел преподавать не религиоведение в общей форме, не что-то
о культуре, но богословие Православной церкви. Другие мои коллеги, возможно, намного менее четко заявляли о своей позиции, но я выбрал этот подход» [там же].
Проблемно-исторический подход в преподавании патрологии и догматического
богословия, избранный митр. Каллистом (Уэром), отражает не только важность самоидентификации теолога, но и роль конфессиональной авторизации. Отрыв от традиции, попытки построить «вне –», «меж –» или «надконфессиональные» теологические
учения (не будем путать такие построения с работами по сравнительному богословию
или межконфессиональными, межрелигиозными проектами различных типов [Мельник 2019]), ведут к обессмысливанию понятия теологии в ее целостности [Шмонин
2019, 299; Шмонин 2021, 53–55] и подмене теологии «чем-то о культуре» или «религиоведением в общей форме», – как выразился митр. Каллист. Тех, кто не осознает
этой подмены или сознательно идет на нее, английский богослов и называет, опираясь
на авторитет свт. Григория Паламы, «плохими теологами».
Эту специфику целесообразно учитывать и «хорошим исследователям» в смежных
отраслях, которые добросовестно относят себя к историкам и социологам религии,
философам, филологам и т.д. и которые сознательно абстрагируются от конфессио нально-теологической мировоззренческой позиции, видя в ней помеху в изучении
200

религии (религий) как совокупности явлений и фактов. Они, исходя – что возможно
и вполне естественно – из иных мировоззренческих позиций, провозглашают принцип
объективно-научного подхода к изучению религиозного наследия ([Шмонин 2018,
121]), позволяющий описывать и анализировать его содержание из окружающего теологию пространства гуманитаристики, социальных наук и даже естествознания. Такой
принцип положен в основу преподавания религиозных культур (le fait religieux) в религиоведческой и культурологической методологиях в ряде стран, включая Россию
[Debray 2002; Urbanski 2016; Shmonin 2013; Shmonin 2015].
Однако мы говорим о теологии и стараемся представить себе, как можно использовать предложенные три уровня идентификации работы теолога, еще раз описав «углы идентификационного треугольника».
Во-первых, самоопределение мыслителя как принадлежащего определенной
традиции.
Во-вторых, внешняя оценка принадлежности указанной традиции, о которой свидетельствует признание его работ церковно-академическим магистериумом.
В-третьих, более широкое их признание в гуманитарном сообществе, о чем, среди
прочего, может свидетельствовать наукометрия, фиксирующая присутствие и положение данного автора в соответствующем секторе научно-информационного поля и, в то
же время, влияние мыслителя и его трудов на внешнюю для конфессиональной теологии среду.
Опора на авторские тексты и исследовательскую литературу дает возможность
проанализировать выделенные мной субъективные (самоидентификация, самооценка)
и объективные (конфессиональная авторизация и общегуманитарное признание) параметры на нескольких произвольно взятых примерах из православной мысли. (Понятно, что список может быть продолжен и расширен, с включением представителей других конфессиональных сегментов.)
В качестве примеров в фокус внимания были включены: Владимир Николаевич
Лосский, архимандрит Киприан (Керн), Христос Яннарас и Сергей Сергеевич Хоружий. Оценив, при помощи их автобиографических и вводных слов, а также и литературы о них, все три параметра, с минимальной погрешностью можно классифицировать как православного богослова В.Н. Лосского [Клеман 2019; Преображенская 2019,
Хондзинский 2020] и архим. Киприана (Керна) [Сухова 2012; Головина 2019]. Кстати,
к той же категории можно отнести и митр. Каллиста (Уэра).
В свою очередь, анализ литературы о Х. Яннарасе показывает, что к этой фигуре
и в конфессионально-теологической, и в общегуманитарной среде относятся с большей
осторожностью, видя в нем скорее православного философа [Кырлежев 2005; Зинковский 2014 web], нежели богослова. Да и собственные слова греческого мыслителя [Яннарас 2005, 7] свидетельствуют об этом. Так же и ушедшего от нас недавно С.С. Хоружего,
который говорит о себе как об авторе «интегрирующего, собирающего» антропологического подхода к исследованию исихастской традиции [Хоружий 2012, I, 3], уместнее описать как «мыслителя, который в рамках православного мировоззрения занимается развитием [определенных] философских и богословских понятий» [Зинковский 2014 web].
Уточню, что здесь нет попытки разделить тех, кто работает в сфере теологии или
пишет о теологии, на «плохих» и «хороших» в обыденном смысле. Классификация,
приведенная митр. Каллистом, используется, чтобы понять и уточнить специфику богословской интеллектуальной работы, условием которой, как я стараюсь показать, является помимо научной компетентности и профессионализма изначальная и постоянная включенность в ткань своей традиции и практическую религиозную жизнь. Эта
жизнь, оставаясь, разумеется, за пределами научно-исследовательской деятельности,
оказывает на мыслителя влияние, необходимое для его самоидентификации и содействующее конфессиональной авторизации его интеллектуального труда.
Перейдем к второму моменту, который рассматривается в статье, – содержанию исследовательского пространства православной теологии, описанному в действующем на момент написания статьи паспорте научной специальности. Он включает в себя три области
201

исследований единой специальности – православие, ислам и иудаизм. Пояснение по поводу того, почему в паспорте присутствует одна христианская конфессия и две религии, лежит отнюдь не в юридической, а в научной плоскости; об этом будет сказано чуть ниже.
Конечно, с точки зрения общих корней и оснований православной теологии следует говорить о христианстве в целом; далее – о конфессиональных направлениях, среди
которых помимо теологии православия присутствуют теологические учения католицизма, иных христианских конфессий (в той мере, в какой эти учения существуют
и развиваются, институционально присутствуя в общехристианском контексте и научном теологическом пространстве).
Паспорт специальности был составлен при участии представителей как религиозно-конфессионального, так и университетского крыльев экспертного теологического
сообщества, которые к числу исследовательских направлений отнесли: структуру
теологического знания, его методологию и историю; библеистику, патристику и патрологию; историю церкви, догматическое богословие; другие разделы богословия
(нравственное, аскетическое, пастырское) и прикладные дисциплины (такие как литургика, каноническое право, миссиология, катехетика, гомилетика), православное
вероучение в систематическом и сравнительном срезах. Отдельными направлениями
являются «основные формы церковной жизни, истории и современной практики церковно-иерархического служения, состава и устройства церкви, социального служения» и т.п.
Очевидно, что содержание православной области исследований неоднородно. Перечисленные направления в значительной части тяготеют к догматическому ядру теологии в его общехристианском и конфессиональном аспектах. Они нацелены на исследование внутренних (для данной религиозной традиции) теоретических, исторических,
практических вопросов богословия. Вместе с тем, теология не только фокусируется
на внутреннем контексте. Ее следует понимать более широко – как слово о Боге, через
призму которого взгляд богослова обращается на проблемы человека, культуры, природы. Обратим внимание на этот важный момент, который считается очевидным для тех,
кто мыслит теологическими категориями, но часто остается не вполне артикулированным в общегуманитарном пространстве.
За четыре с лишним столетия развития секулярного сознания в разнообразных
формах (новоевропейского философского рационализма и эмпиризма, классического
экспериментально-математического естествознания, просветительской идеологии,
учений немецкого идеализма, позитивизма, марксизма, экзистенциализма, постмодернизма и т.д. и т.п.) мы привыкли воспринимать философа, принадлежащего любому
направлению, реже – ученого, выходящего за пределы собственной исследовательской
сферы для заявлений «от имени науки» по ценностно-мировоззренческой тематике,
как имеющих на это право по статусу, вне зависимости от их собственной компетентности в обсуждаемых темах [Giberson, Artigas 2012, 325–326; Weis, Dimitrova, Hattrup 2018, 30]. При этом забывается, что теология – в силу веками закрепленной традиции – определялась как тот высший уровень знания о мире, с позиций или через
призму которого рациональное мышление (верующий в гармоничное устройство сотворенного Богом мира разум, который не сводит все к рассудочности) выстраивало
картину мира, в том числе метафизическую, естественнонаучную, социальную, психолого-антропологическую и т.д. [Вдовина 2009; Вдовина 2019; Вдовина 2021].
Официально принятое, но пока еще осмысливаемое и дискутируемое в российском научном сообществе описание предметного пространства теологии в соответствующем паспорте специальности нацелено на восстановление своего рода исторической справедливости, а точнее – утраченного баланса. Это предметное пространство
включает не только внутриконфессиональную направленность, но и направленность
вовне – в смежные и пересекающиеся с теологией поля гуманитарных (и не только гуманитарных) наук, во вненаучную сферу культуры, предметность которой также является объектом исследовательского интереса теологии, а также нормативного воздействия религии как носителя ценностно-мировоззренческой традиции. Можно обратить
202

внимание на такие направления, как теологический контекст развития и современного
состояния науки, христианскую антропологию, теологию культуры, теологию образования, политическую теологию, т.н. философскую теологию во всем ее разнообразии,
богословскую эстетику и церковное искусство, когда теологические дисциплины активно взаимодействуют со смежными науками других отраслей – истории, филологии,
искусствоведения, философии. При этом неоднородность состава теологических дисциплин и исследовательских направлений, разнообразие целей и задач предполагает
и различные уровни «концентрации конфессиональности» в них, что является предметом исследований и дискуссий, причем как в богословско-академических, так и
в университетских кругах. Читатель легко найдет подтверждение этому на примере
библеистики, цели, задачи, подходы, методы которой по-разному рассматриваются
и оцениваются в зависимости от мировоззренческих позиций специализирующихся
в этой сфере ученых [Юнгеров 2003; Вевюрко 2010; Филофей (Артюшин) 2015, Филофей (Артюшин) 2019; Алфеев 2016; Добыкин, Тарнакин 2017; Филофей (Артюшин) 2018; Мещерская 2019; Селезнев, Кырлежев 2020] и др.
Важно отметить, однако, что при всей широте дискуссий, необходимых для развития отрасли и в содержательном, и в методологическом, и в организационном пла нах, найден консенсус, закрепленный в формуле специальности и описании православной области исследований. Содержание, как уже было показано выше, включает
в себя систематическое изучение христианской богословской традиции, ее источников, истории и современного состояния православного христианства «в совокупности его концептуально-теоретических, практических и культурно-исторических
выражений».
Это вселяет надежду, что в сознании большей части научного сообщества по степенно выкристаллизуется образ теологии как группы наук, аутентичной своей
религиозно-конфессиональной традиции, но с гораздо более широким – чем в обыденных представлениях некоторых ученых – спектром исследовательских направлений и задач. Православная теология, например, изучает «отношение православия
к конфессиональным и религиозным традициям, иным учениям, движениям, орга низациям, историческим, социальным, экономическим, политическим процессам»
и, кроме того, «к науке, образованию, культуре, искусству, государству и обществу
в целом».
Список областей исследований открыт. Он мог бы расширяться или дифференцироваться по мере появления авторизованных запросов от других христианских конфессий, а также от направлений в исламе и иудаизме. Научная идентификация в этом
случае проявилась бы в результатах исследований (статьях, монографиях, подготовленных диссертациях, конференциях, грантовых проектах и т.п.), которые выполнялись бы учеными в рамках теологической методологии и подходов соответствующей
традиции. Отмечу (как было обещано выше), что православие, ислам, иудаизм в паспорте перечисляются не как религиозные традиции, произвольно или аппаратно извлеченные из общего списка религий, конфессий и верований, но как отражение векторов
теологических исследований, развивающихся в России. Это соответствует смыслу отрасли знания, которая включает религиозно-конфессиональные области исследований
и соответствующие этим областям системы дисциплин, призванных аутентично, то есть
с теологических позиций определенной традиции и на уровне, признаваемом гуманитарным научным сообществом, изучать доктринальное, ценностно-мировоззренческое
ядро в теоретическом, историческом и практическом аспектах.
Уточним, что христианство как предметная область теологии имеет характер
обобщающего понятия; в современном понимании такой теологии как единого целого,
авторизованного определенной религиозной традицией, не существует. Понятие теологии используется применительно к христианским конфессиям: православная, католическая, лютеранская, англиканская теология и т.д. При этом общехристианские корни свободно исследуются в рамках конфессиональных теологических учений, а вне
теологии – социальными и гуманитарными науками.
203

Вопросы включения других областей исследований в теологические специальности, укрупнения или деления уже сложившихся областей целесообразно рассматривать
по мере поступлении запросов от научно-теологического сообщества и религиозноконфессиональных традиций, с учетом экспертной, в том числе наукометрической,
оценки имеющихся работ теологов, которые могут быть определены как теологические и принадлежащие данной конкретной традиции с помощью предложенного нами
«идентификационного треугольника».
Интересен вопрос о буддизме, который регулярно возникает в околонаучном публичном пространстве и в силу этого требует хотя бы краткого пояснения. Дело в том,
что буддийская традиционная сангха России, поддержав развитие теологии, воздерживается пока от участия в этом процессе из-за отсутствия в буддийской среде консолидированного представления о наличии собственной теологии как системы знания. То есть
фактически в отношении «теологии буддизма» первый и второй идентификационные
признаки дают отрицательный ответ. Вместе с тем, буддизм успешно авторизует свою
доктрину в рамках философии [Островская (ред.) 2000; Ермакова, Островская 2009].
Есть еще одна опасность выхода за пределы «идентификационного треугольника»,
который иногда предлагают сторонники юридического равенства: включить в число
областей исследования паспорта теологии традиционные верования народов России.
Опасность состоит в том, что размытостью понятия традиционных верований могут
воспользоваться представители различных движений, структур и сил, чьи интересы
далеки от научно-теологических. Кроме того, внешне кажущийся справедливым учет
интересов всех традиционных религий и верований явно адресует нас к разделу права,
регулирующему вопросы свободы совести и деятельности религиозных объединений,
что не следует смешивать с законодательством о науке, которое призвано учитывать
специфику и уровень развития той или иной отрасли знания.
Теология, несмотря на всю свою специфичность, здесь не исключение. Важно,
чтобы развитие ее религиозно-конфессиональных сегментов происходило в общегуманитарном научном пространстве, по единым критериям и понятным стандартам.
«Главное, что каким видом теологии мы бы ни занимались, к ней следует подходить
целостно», «нельзя быть поверхностными и эклектичными», – этими словами из упоминавшегося выше интервью митр. Каллиста (Уэра) [Уэр 2013, 11, 12] вполне умест но завершить эту статью.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Палама 2004 – Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Пер. с греч.
СПб.: Наука, 2004 (St. Palamas, Gregory, Triads For The Defense of Those Who Practice Sacred Quietude, Russian Translation).
Яннарас 2005 – Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М.: РОССПЭН, 2005 (Yannaras,
Christos, Person and Eros, Russian Translation).

Cсылки – References in Russian
Алфеев 2016 – Митр. Иларион (Алфеев Г.В.). Нагорная проповедь в современной библеистике // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Т. 17. № 2. С. 11–15.
Вевюрко 2010 – Вевюрко И.С. Принцип объективности в российской библеистике начала
ХХ в. // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного
университета. 2010. Т. 1. № 20. С. 143–146.
Вдовина 2009 – Вдовина Г.В. Язык неочевидного. Учения о знаках в схоластике XVII века. М.:
Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2009.
Вдовина 2019 – Вдовина Г.В. Интенциональность и жизнь. Философская психология постсредневековой схоластики. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив – Серия «Humanitas», 2019.
Вдовина 2021 – Вдовина Г.В. Химеры в лесах схоластики. Ens rationis и объективное бытие.
СПб.: Изд-во СпбПДА: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2021.
Головина 2019 – Головина И.В. Понятие «личность» в богословии архим. Киприана (Керна)
и трудах русского религиозного мыслителя К.Н. Леонтьева // Теология и образование. 2019. Ежегодник Научно-образовательной теологической ассоциации. М.: МИФИ, 2019. С. 112–119.
204

Добыкин, Тарнакин 2017 – Добыкин Д.Г., Тарнакин Н.А. Текстология и библейская история
в трудах православных библеистов в СССР. Период с 1953 по 1964 г. // Христианское чтение. 2017.
№ 5. С. 61–73.
Добыкин, Тарнакин 2018 – Добыкин Д.Г., Тарнакин Н.А. Русская православная библеистика
в 1982-1991 гг. // Христианское чтение. 2018. № 4. С. 93–104.
Ермакова, Островская 2009 – Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб.:
Азбука-классика: Петербургское востоковедение, 2009.
Клеман 2019 – Клеман О. Владимир Лосский, богослов личности и Святого Духа // Вопросы
теологии. 2019. Т. 1. № 2. С. 127–198.
Кырлежев 2005 – Кырлежев А.И. Контекст мысли Христоса Яннараса // Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М.: РОССПЭН, 2005. С. 468–472.
Мельник 2019 – Мельник С.В. Теология и межрелигиозный диалог: от полемики к сотрудничеству // Вопросы теологии. 2019. Т. 1. № 3. С. 307–333.
Мефодий (Зинковский) 2014 web – Мефодий (Зинковский), иером. Богословие личности
в XIX–XX вв. Том 1. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Kirill_I_Mefodij_Zinkovskie/bogoslovie-lichnostiv-19-20-vv/
Мещерская 2019 – Мещерская Е.Н. Новые исследования по библеистике // Петербургский исторический журнал. 2019. № 2 (22). С. 243–249.
Островская (ред.) 2000 – Категории буддийской культуры / Ред.-составитель Е.П. Островская.
СПб.: Институт Востоковедения РАН, Санкт-Петербургский филиал, 2000.
Преображенская 2019 – Преображенская К.В.С. Булгаков и Вл. Лосский. Спор о Софии как
столкновение двух противоположных мистических интуиций // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2019. Т. 20. № 2. С. 126–134.
Селезнев, Кырлежев 2020 – Селезнев М.Г., Кырлежев А.И. Библеистика как современная научная дисциплина и ее связь с теологией // Вопросы теологии. 2020. Т. 2. № 3. С. 502–527.
Сухова 2012 – Сухова Н.Ю. «Наше мировоззрение должно быть евхаристично»: Памяти архимандрита Киприана (Керна) // Филаретовский альманах. 2012. № 8. С. 167–190.
Уэр 2013 – Каллист (Уэр), митр. Богословие сегодня: поиск истины и критическое мышление. Интервью митрополита Диоклийского Каллиста (Уэра) журналу «Вестник Русской христианской гуманитарной академии». Вопросы задавал главный редактор журнала Д.В. Шмонин // Вестник Русской христианской гуманитарной академии 2013. Т. 14. Вып. 4. С. 8–12.
Филофей (Артюшин) 2015 – Филофей (Артюшин), иером. Современный метод нарративного
анализа и возможности его использования в православной библеистике // Богословский вестник.
2015. Т. 16–17. № 1–2. С. 23–55.
Филофей (Артюшин) 2019 – Филофей (Артюшин), иером. Богословские и прагматические аспекты дара рассуждения в посланиях апостола Павла // Библия и христианская древность. 2019.
Т. 2. № 2. С. 231–253.
Хондзинский 2020 – Хондзинский П.В. Персоналистическая экклесиология прот. Сергия Булгакова, прот. Георгия Флоровского и В.Н. Лосского // Христианское чтение. 2020. № 5. С. 10–22.
Хоружий 2012 – Хоружий С.С. Исследования по исихастской традиции. Т. 1. К феноменологии
аскезы. С.-Петербург: Издательство Русской христианской гуманитарной академии. 2012.
Шмонин 2018 – Шмонин Д.В. Технология блага. Очерки теологии образования. М.: Познание,
2018.
Шмонин 2019 – Шмонин Д.В. Научная рациональность и «возвращение к теологии» // Вопросы теологии. 2019. Т. 1. № 3. С. 280–306.
Шмонин 2021 – Шмонин Д.В. Тайна ответа. Введение в рациональную теологию. СПб.: Изд-во
СПбПДА: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2021.
Юнгеров 2003 – Юнгеров П.А. Введение в Ветхий Завет. М.: ПСТБИ, 2003.

References
Debray, Régis (2002) L’Enseignement du fait religieux dans l’école laïque. Rapport au ministre de
l’Éducation nationale, Odile Jacob; Franche-Comté: SCEREN, Paris.
Dobykin, Dmitry G., Tarnakin, Nikolai A. (2017) “Textual Criticism and Biblical History in the Writ ings of Orthodox Biblical Scholars in the USSR. The Period from 1953 to 1964”, Christian Reading,
Vol. 5 (2017), pp. 61–73 (in Russian).
Dobykin, Dmitry G., Tarnakin, Nikolai A. (2018) “Russian Orthodox Biblical Studies 1982-1991”,
Christian Reading, Vol. 4 (2018), pp. 93–104 (in Russian).
Ermakova, Tatyana V., Ostrovskaya, Elena P. (2009) Classical Buddhism, Azbuka-klassika: Petersburgskoe Vostokovedenie, Saint Petersburg (in Russian).

205

Giberson, Karl, Artigas, Мariano (2012) Oráculos de la ciencia. Científicos famosos contra Dios
y la religión, Encuentro, Madrid.
Golovina, Ilona V. (2019) ‘The Concept of “Personality” in Theology of Archim. Cyprian (Kern) and
the Works of the Russian Religious Thinker K.N. Leontiev’, Theology and Education. 2019. Yearbook of
the Scientific and Educational Theological Association, MIFI, Moscow (in Russian).
Met. Hilarion (Alfeyev, Grigoriy V.) (2016) “The Sermon on the Mount in Modern Biblical Studies”,
Review of the Russian Christian Academy for the Humanities, Vol. 17, No. 2, pp. 11–15 (in Russian).
Met. Kallistos (Ware) (2013) “Theology Today: Seeking Truth and Critical Thinking. Interview”, Review of the Russian Christian Academy for the Humanities. Vol. 14, No. 4. pp. 8–12 (in Russian).
Khondzinsky, Pavel V. (2020) “Personalistic Ecclesiology of prot. Sergius Bulgakov, prot. George
Florovsky and V.N. Lossky”, Christian Reading, Vol. 5 (2020), pp. 10–22 (in Russian).
Khoruzhiy, Sergey S. (2012) Studies in the Hesychast Tradition. Vol. 1. To the Phenomenology of Asceticism, RCHA, Saint Petersburg.
Kleman, Olivier (2019) “Vladimir Lossky, Theologian of Personality and the Holy Spirit”, Issues of
Theology, Vol. 1 (2), pp. 127–198 (in Russian).
Kyrlezhev, Aleander I. (2005) “The Thought Context of Christos Yannaras”, Yannaras, Christos, Person and Eros, pp. 468–472 (in Russian).
Melnik, Sergei V. (2019) Theology and Interreligious Dialogue: from Controversy to Cooperation,
Issues of Theology, Vol. 1, No. 3, pp. 307–333 (in Russian).
Mefodiy (Zinkovsky), hierom. (2014 web) Theology of Personality in the XIX–XX Centuries. Vol. 1,
URL: https://azbyka.ru/otechnik/Kirill_I_Mefodij_Zinkovskie/bogoslovie-lichnosti-v-19-20-vv/
Mescherskaya, Elena N. (2019) “New Research in Biblical Studies”, Peterburgskii Istoricheskii
Zhurnal, Vol. 2 (22), pp. 243–249 (in Russian).
Ostrovskaya, Elena P., ed. (2000) The Patterns of Buddhist Culture, Peterburgskoe Vostokovedenie,
Saint Petersburg (in Russian).
Philotheus (Artyushin), hierom. (2015) “The Modern Method of Narrative Analysis and the Possibilities
of its Use in Orthodox Biblical Studies”, Theological Herald, Vol. 16–17, No. 1–2, pp. 23–55 (in Russian).
Philotheus (Artyushin), hierom. (2019) “Theological and Pragmatic Aspects of the Gift of Reasoning
in the Epistles of Paul”, Bible and Christian Antiquity, Vol. 2. No. 2, pp. 231–253 (in Russian).
Preobrazhenskaya, Kira V. (2019) “S. Bulgakov and Vl. Lossky. The Dispute about Sophia as a Clash
of Two Opposing Mystical Intuitions”, Review of the Russian Christian Academy for the Humanities,
Vol. 20, No. 2, pp. 126–134 (in Russian).
Seleznev, Mikhail G., Kyrlezhev, Alexander I. (2020) “Biblical Studies as a Modern Scientific Discipline and its Relationship with Theology”, Issues of Theology, Vol. 2 (3), pp. 502–527 (in Russian).
Shmonin, Dmitry V. (2013) “Theology in Secular and Denominational Universities in Contemporary
Russia: Problems and Prospects for the Development of Religious Education”, Aslan, Ednan, Rausch,
Margaret, eds., Islamic Education in Secular Societies, Peter Lang edition, Frankfurt am Main, Berlin,
Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Wien, pp. 237–246.
Shmonin, Dmitry V. (2015) ‘Citizenship Education in Russia: Between “Patriotism” and “Spirituality”’, Aslan, Ednan, Hermansen, Marcia, eds., Islam and Citizenship Education, Springer, Wiesbaden,
pp. 273–282.
Shmonin, Dmitry V. (2018) Good Technology. Essays on the Theology of Education, Poznanie, Moscow (in Russian).
Shmonin, Dmitry V. (2019) ‘Scientific Rationality and “Reduction to Theology”’, Issues of Theology, Vol. 1 (3) (in Russian).
Shmonin, Dmitry V. (2021) The Mystery of the Answer. An Introduction to Rational Theology,
SpbDA, RGPU, Saint Petersburg (in Russian).
Sukhova, Natalia Yu. (2012) ‘“Our worldview should be Eucharistic”: In Memory of Archimandrite
Cyprian (Kern)’ Filaretovskiy Almanakh, Vol. 8 (2012), pp. 167–190 (in Russian).
Urbanski, Sébastien (2016) L’Enseignement du fait religieux: école, république, laïcité, PUF, Paris.
Vdovina, Galina V. (2009) The Language is Not Evident. Teachings on Signs in the 17th Century
Scholasticism, Institute of Philosophy, Theology and History of St. Thomas, Moscow (in Russian).
Vdovina, Galina V. (2019) Intentionality and Life. The Philosophical Psychology of Post-medieval
Scholasticism, Centre for Humanitarian Initiatives Publ., Series “Humanitas”, Moscow, St. Petersburg
(in Russian).
Vdovina, Galina V. (2021) Chimeras in the Forests of Scholasticism. Ens rationis and Objective Being, SpbPDA, RGPU, Saint Petersburg (in Russian).
Vevyurko, Ilya S. (2010) “The Principle of Objectivity in Russian Biblical Studies at the Beginning
of the Twentieth Century”, Annual Theological Conference of St. Tikhon Orthodox University for the Humanitie, Vol. 20, No. 1, pp. 143–146 (in Russian).
Weis, Antoine, Dimitrova, Todorka L. Hattrup, Dieter (2018) Physics and Theology – Yesterday and
Today, Aschendorff Verlag, Münster.
206

Weis, Antoine, Dimitrova, Todorka L. Hattrup, Dieter (2018) Physics and Theology – Yesterday and
Today, Aschendorff Verlag, Münster.
Yungerov, Pavel (2003) Introduction to the Old Testament, PSTBI, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ШМОНИН Дмитрий Викторович –
доктор философских наук, профессор,
проректор по научной работе Общецерковной
аспирантуры и докторантуры им. Святых
равноапостольных Кирилла и Мефодия.

Author’s Information
SHMONIN Dmitry V. –
DSc in Philosophy, Professor, Vice-Rector
for Research at the SS Cyril and Methodius
Institute of Post-Graduate Studies.

207

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

Ильенковские чтения-2021
В конце февраля 2021 г. в Москве прошла ХXII Международная научная конференция «Ильенковские чтения» на тему «Ильенков и Гегель: проблема диалектического метода (к 250-летию со дня рождения Гегеля)». В ней принимали участие более
70 человек из разных стран. Организаторами выступили Философское общество «Диалектика и культура», Центр современных марксистских исследований философского
факультета МГУ и Восточное отделение Казахстанского философского Конгресса.
Э.В. Ильенков подчеркивал, что как нельзя представить сегодня классическую музыку без имен Моцарта, Бетховена и Чайковского, так нельзя и в обращении к истории
мысли обойти стороной наследие Гегеля. Но требуется немалое мужество, чтобы отказаться от бессознательного превознесения великих философов прошлого. Отказаться – и вместо этого погрузиться в существо тех проблем, которые эти философы ста вили и решали, прочитать их труды как современные нам.
Такой современности был посвящен доклад Е.В. Мареевой (Москва), в котором
позиции Э.В. Ильенкова была противопоставлена позиция Й. Элеза. Ильенков развеял
туман мистичности над принципом тождества мышления и бытия, явно выделив его
материалистическое прочтение. Но господство в науке рассудочного противопоставления тождества и отражения до сих пор делает философа объектом критики именно
за этот тезис: его объявляют «ревизионистом», «меньшевиствующим идеалистом»,
«антимарксистом» и т.д. И по сей день содержательную сторону аргументов критики
Ильенкова черпают из дискуссий 60-х гг. «Известное не есть от того познанное» – но
когда это останавливало «критиков» Гегеля, Ильенкова или других представителей
классической философии? Это не оговорка: следует подчеркнуть, что в ряду представителей классической философии стоит и Эвальд Ильенков.
С этим тезисом можно не соглашаться. Ильенковские чтения традиционно становятся трибуной не только для последователей философа, но и для немалого числа его
оппонентов, что вносит, говоря словами Гегеля, беспокойство в мысль участников
и не дает конференции превратиться в славословие. «Беспокойству» был посвящен
доклад А.П. Сегала (Москва), исследующего эту категорию в контексте становления
свободного труда, центральной проблемы философии Ильенкова.
Критическое отношение и к Гегелю, и к Марксу звучало на Чтениях не впервые.
Доклад А.Д. Майданского (Белгород) претендовал на обоснование разрыва связей
«треугольника Ильенкова» – Спиноза – Гегель – Маркс. Ильенков принимает суждения Гегеля о Спинозе за похвалу; однако это не похвала, а нещадная критика за абстрактность. И Ильенков, и Гегель искажают учение Спинозы в угоду своим философским задачам. А.Д. Майданский доказывал, что начинается с абстрактного как раз
система самого Гегеля: «чистое бытие» есть пустая и абстрактная категория, из которой невозможно вывести последующее содержание. Этот доклад возродил дискуссию
об историко-философском методе, которая составляет «напряженный пульс противоречия» на Ильенковских чтениях уже много лет и не теряет своей актуальности. Может ли исследователь быть свободен от интерпретации и архивными методами реконструировать «чистое» учение того или иного философа? Налицо противоречие: без
удержания момента абсолютности обращение к идеям мыслителей прошлого становится лишь ширмой для выражения собственных мыслей. С другой стороны, претензия на «чисто-историческое», а не «герменевтическое» изложение подразумевает дистанцию по отношению к каждой из интерпретаций, а значит – предположение
объективности самой объективности. Ведь если мы не принимаем «ильенковского»
208

или «гегелевского» Спинозу, это еще вовсе не означает, что мы способны реконструировать (sit venia verbo) «Спинозу в чистой форме». Более того: следует различать, пишет Маркс, то, что философ думает, что он дает, и то, что он действительно дает. Истинное раскрытие потенций его наследия высвечивается только в историческом
контексте, который не под силу охватить ни одному человеку: «Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется». Это противоречие можно сформулировать так: чем
более наука желает быть объективной, тем менее объективной она должна становиться. Это прямое следствие первого тезиса Маркса о Фейербахе, который требует брать
действительность не в форме объекта, а в форме практики, субъективно.
А.Н. Муравьев (Санкт-Петербург) не согласился с А.Д. Майданским относительно
пустоты категории «бытия»: по мнению докладчика, она несет в снятом виде истинное содержание и богатство опыта. При этом исследователь критикует и Ильенкова
за «излишнее доверие к позиции К. Маркса и Л. Фейербаха», обосновывая тезис, что
диалектический подход Маркса и Ильенкова к рефлексии опыта, хотя и отличается
от метафизических представлений Фейербаха, по сравнению с гегелевской позицией
является «дологическим» и не до конца продуманным.
«От Э.В. Ильенкова вперед к Гегелю!» – так можно выразить основной смысл доклада В.В. Макарова (Санкт-Петербург), в котором была высказана важная мысль
о том, что каждый исследователь вычитывает в Гегеле то, что ему близко: «Консерваторы видят в нем охранителя “арифметики” прусских порядков, революционеры вычитывают из “Науки логики” “алгебру” революции». Следует отметить и сообщение
В.Л. Петрушенко (Львов, Украина) о методе гегелевской философии. На материале
«Феноменологии духа» докладчик убедительно показал, что исток философии Э. Гуссерля находится в знаменитом гегелевском произведении, а многие положения выдающегося философа XX в. почти дословно совпадают с суждениями предшественника.
Иную позицию выразили в своих выступлениях В.Д. Пихорович (Киев, Украина)
и М.Л. Бурик (Москва), которые рассматривали гегелевскую философию как оптику
современного материализма. В.Д. Пихорович проанализировал генезис категории
«представление» и обозначил ее исключительную важность для диалектической логики, а в русле полемики с В.В. Макаровым отметил, что, хотя гегелевская философия
и открыта для интерпретаций, не только революционеры, но и консерваторы-охранители «вычитывают» в ней «алгебру революции». М.Л. Бурик затронула проблему реального обобществления и настаивала на понимании социализма не как отдельного
этапа в развитии общества (такое мнение является широко распространенным и в среде марксистов), а как этапа, не имеющего своей собственной природы: этапа целиком
переходного, где капитализм в борьбе с противоположной ему тенденцией исчерпывает себя и превращается в «свое – иное».
Пространство обсуждения наследия Ильенкова вовсе не линейно, а многомерно,
оно оставляет достаточно места для столкновения и борьбы различных позиций. В то
же время это пространство чуждо плюрализму как логическому принципу: участники
заинтересованы не просто в сосуществовании разных точек зрения, но в продвижении
по пути к истине. Пространство это монистично, и монизм этот должен быть последовательным, то есть обоснованным как истинный принцип, порождающий все богатство возникающих определений. На логическом уровне это выражается в проблеме
понимания гегелевской категории «тотальность» как внутри-себя-конкретной. Противоположность принципов тотальности и фрагментарности была рассмотрена в докладе М.Ю. Морозова (Москва).
Осмысление пространства таит в себе немалую трудность: словно Аврелий Августин, размышляющий о времени, каждый, кто не рассуждает о пространстве, будто
бы и так знает, что это такое; начинающий же рассуждать оказывается в непростом положении. Дело чаще всего оборачивается трансляцией популярных представлений
об универсальном «вместилище» телесных предметов. Здесь и возникает необходимость рефлексии проблемы пространства. Так, в программе конференции написано:
г. Москва. Но где на самом деле прошла конференция, что же находится в Москве,
209

если каждый участник был у себя дома? То, как резко в нашу жизнь вошли изменения,
связанные с антивирусными ограничениями, и как быстро они приучили нас к онлайну, гораздо ярче, чем когда-либо раньше, высвечивает эту проблему, заставляя обращать внимание на различные способы ее решения, созревшие в русле классической
традиции. Решение Э.В. Ильенкова, представленное в его принципе порождения образа пространства человеческой деятельностью и развитое далее его учеником, Г.В. Лобастовым (Москва), не осталось без внимания на прошедшей конференции. Г.В. Лобастов говорил о проблеме пространства, разрешая возникшее противоречие: где
есть Я, если меня нигде нет? Неразумно мыслить «место проведения» конференции
как среднее арифметическое пространственных точек всех участников или как домен
в Интернете. Ведь пространство «Я» – это пространство смыслов. Оно создается совместно-разделенной деятельностью людей и является проблемой педагогики, которая
целью своей ставит производство Человека и осмысливает поэтому в качестве педагогического любое целесообразное воздействие на ситуацию, в которой совершается
становление субъектности.
Педагогическая проблематика на Ильенковских чтениях всегда становится полем
весьма плодотворного обсуждения. Т.Н. Ищенко (Красноярск) сформулировала важнейшую проблему современного образования: существует противоречие между
стремительно растущим богатством искусства и науки и способом освоения этого богатства субъектом образовательного процесса, ведь в большей степени образование
сегодня стоит на аналитическом пути познания, который не позволяет «схватить» целостность взгляда на изучаемый предмет. Пути разрешения этого противоречия докладчица предложила искать в теории «созревания сознания», представленной Гегелем, что предполагает глубокую рефлексию классических текстов этого мыслителя.
Исследовательница ссылалась на выступление В.С. Возняка (Дрогобыч, Украина), который рассказывал о методологических проблемах педагогики. По его словам, педагогической теории, чтобы быть адекватной своему предмету, необходимо осмыслить себя как прикладную логику; это возможно только на путях логики содержательной, то
есть диалектической. «Диалектика и есть логика и теория познания Гегеля и марксизма. И педагогики!» – подчеркнул В.С Возняк необходимость усвоения педагогами
диалектики, чтобы введение ученика в мир человеческой культуры совершалось по законам, имманентным этой культуре.
Следует отметить и глубокое выступление В.Н. Суханова (Зеленоград), который
предлагал рассмотреть сквозь призму диалектики Гегеля проблему начала педагогического действия. Этот доклад стал продолжением дискуссий первого дня, где Г.В. Лобастов высказал тезис о сотворении абстракции обезьяной в серии опытов В. Келера;
с ним не согласилась Е.В. Мареева. Несогласие было спровоцировано категорическим
утверждением Г.В. Лобастова о научности этой абстракции: без понимания того, что
происходит в этом акте, ни науки, ни человеческой культуры в целом понять нельзя, –
подчеркивал он. Стоит отметить здесь связь прошедшей конференции с Михайловскими чтениями (17–18 апреля 2021 г.) и семинаром памяти С.Н. Мареева (6-7 мая 2021 г.),
где вопрос антропогенеза и научности творимой абстракции, как и многие другие созвучные темы, получил значительное развитие.
В обстоятельном докладе М.Г. Чесноковой (Москва) с позиций метода восхождения от абстрактного к конкретному рассматривалась концепция психического в трудах
С.Л. Рубинштейна, который, по словам исследовательницы, реализовал этот метод
особенно последовательно. В другом сообщении по психологической проблематике
постоянный участник Чтений А.Н. Ромащук (Москва) представил свое видение «полного инсайта» как проблемы диалектического «снятия»; осмысление этого явления,
как показал докладчик, требует кропотливого внимания к хитросплетениям движения
диалектической логики.
Два дня Ильенковских чтений поразили широтой охвата и глубиной постановки
проблем: превосходный доклад О.Ф. Иващук (Москва) о социальной функции советского гегельянства, где творчество Ильенкова осмысливалось в свете концепции
210

scholastic fallacies П. Бурдье; дискуссионное выступление В.Т. Кудрявцева (Москва)
о мышлении и власти, пробуждающее мысль и желание спорить; интересная работа
ученика Д. Бэкхерста, С. Азери (Турция), который проанализировал целостное творчество Ильенкова и обнаружил в «Тезисах о предмете философии» «клеточку», из которой разворачиваются все его стержневые темы. Невозможно, к сожалению, даже кратко упомянуть о каждом прозвучавшем на Чтениях докладе, хотя каждый этого более
чем заслуживает.
Смысловой «центр тяжести» конференции ощутимо сместился в сторону двух
дискуссий; первая – по проблеме абстрактного и конкретного, ее инициатором выступил А.В. Бузгалин (Москва). Его доклад вызвал живой отклик у всех участников, но самым запоминающимся в этой секции стало сорокаминутное выступление Д. Пателиса
(Греция). С этой дискуссией можно ознакомиться в видеозаписи, представленной
в группе конференции Ильенковских чтений в Facebook; пересказывать ее поэтому
представляется излишним.
Вторая дискуссия развернулась по очень актуальной теме: росту популярности
кружков самообразования в нашей стране. Кружки и дискуссионные клубы по философии, истории и другим наукам становятся сегодня своеобразной реакцией на проблемы
современного образования, ответом на потребность в целостности мировоззрения; это
явление еще ждет грамотного теоретического осмысления. Кружки объединяют непохожих друг на друга участников разных возрастов и профессий со всех уголков нашей
страны. В организационном отношении здесь становятся очевидны достоинства удаленного формата: доступность и живость общего обсуждения, где все всех слышат.
Новые участники Чтений получили возможность задать вопросы «старожилам» и самим быть услышанными. И здесь было что услышать: доклады философского кружка
«Диалектика», который организован в тесном сотрудничестве с обществом «Диалектика и культура», отличались глубиной и единством мысли. Г.А. Ратников (Москва)
исследовал проблему осмысления диалектического противоречия в свете господствующего представления о формально-логическом законе запрета противоречий; А.А. Садиков (Зеленоград) в вопросе о роли отрицательности столкнул в непримиримой борьбе гегелевскую диалектику с философией различия Ж. Делёза; Н.В. Листратенко
(Москва) принципиально и четко поставила проблему преодоления иррациональной
практики, развивая идеи Д. Лукача и Г. Маркузе о примате технической рациональности; наконец, О.А. Григорьева (Фрязино) поделилась богатым педагогическим опытом,
размышляя о преодолении безразличия в процессе становления субъектности ученика,
когда решается сложнейшее уравнение дисциплины и свободы. Неожиданно высокий
теоретический уровень этих выступлений послужил причиной для бурного обсуждения эффективности актуальных форм изучения философии. Неслучайно эта тема возникла на конференции, посвященной Ильенкову, который горячо поддерживал организацию таких кружков. Интерес к классике не только не хочет отмирать, не думает
«сходить на нет» или «утрачивать силу», говоря словами Б. Брехта, но и привлекает
все более обширный круг людей, желающих разобраться в объективности идеальных
форм, глубоко осмыслить проблемы педагогики и психологии, истории и экономики,
эстетики, математики, естествознания – словом, весь обширный пласт проблем, затронутых в наследии Э.В. Ильенкова.
Принадлежность к классичности Ильенков понимал как следование «паролю на вход
в научную философию» – принципу тождества бытия и мышления, и этот принцип он
утверждал не только философским творчеством, но и всей своей жизнью. Он не просто
знал философию, а жил ей, был ей. Советская философия, там, где она продолжала классическую традицию, ставила настолько сложные проблемы, что их актуальность просто
непонятна «мейнстриму» до сих пор. И сегодня мы слышим: «диалектика – прошлый век».
Нет, напротив: это современным философам еще предстоит дорасти до этих проблем.
В подтверждение этих слов – выдержка из интервью 2019 г. философа Ю. Хуэя:
«Все мы используем фейсбук, который основан на идее, что каждый человек – это
социальный атом. А общественные отношения понимаются как линии, связывающие
211

точки. Существуют ли другие модели? Можно ли понимать личность и коллектив
по-другому? <…> Это не может привести к освобождению, поскольку освобождение
требует радикального изменения в образе мысли и жизни (выделено мной. – М.М.)»
(Юк Хуэй: «Современная идея бессмертия – это ложное обещание техники» // Сигма.
10.09.2019. URL: https://syg.ma/@sygma/iuk-khuei-sovriemiennaia-idieia-biessmiertiiaeto-lozhnoie-obieshchaniie-tiekhniki). Внимательный читатель Ильенкова легко опознает
здесь поиск мысли, которая была высказана еще в статье «Что же такое личность?» –
более 40 лет назад! Темп невысокий, но, похоже, что актуальность трудов советского
философа постепенно станет очевидной даже для «мейнстрима». А это значит, что
прощаться с Гегелем и Ильенковым рано. Ведь, как писал Маркс, задача будет возвращаться до тех пор, пока не будет решена.
М.Ю. Морозов
Морозов Максим Юрьевич – Гуманитарно-социальный институт, Люберцы, 140079, п. Красково, ул. Карла Маркса, д. 117.
Преподаватель Гуманитарно-социального института.
maxdiscovery@mail.ru
Morozov Maxim Yu. – Institute for the Humanities and Social Sciences, 117, Karl Marx str.,
Kraskovo, Lyubertsy, 140079, Russian Federation.
Lecturer of the Institute for the Humanities and Social Sciences.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-1-208-212

212

Указатель содержания журнала «Вопросы философии» за 2021 год

Laymon R., Franklin A. – Replication. Part I...........................................................................................8
Laymon R., Franklin A. – Replication. Part II..........................................................................................9
Авченко О.В. – О ненаблюдаемой онтологии........................................................................................1
Агошкова Е.Б. – Принцип интервальности знания в методологии науки...........................................2
Амелина Я.И. – Метафизика Хавьера Субири: вечный поиск между Богом и человеком.................6
Аникин Д.А. – Духовный смысл войны и метаморфозы коллективной ответственности
в социально-философской концепции И.А. Ильина......................................................................2
Антоновский А.Ю., Бараш Р.Э. – Парадокс научного прогресса в эволюционном измерении......11
Ань Цинянь – Судьбы русской интеллигенции в XX в. Перечитывая «Вехи»....................................3
Аргамакова А.А. – Социологический скептицизм в отношении научного прогресса......................11
Аринин Е.И., Глаголев В.С., Маркова Н.М. – Парадоксы идентичности
с ἄθεος и religio в религиоведческих дискуссиях современной России.......................................9
Аршинов В.И., Буданов В.Г. – Феномен сложности и квантовая семиотика....................................12
Бажанов В.А. – Число и кантианская исследовательская программа в современной нейронауке.......7
Барашков В.В., Бегчин Д.А., Давыдов И.П. – Современная европейская философия
символических форм религиозного и художественного сознания...............................................6
Баршт К.А. – Г.Б. Ительсон как прототип Альберта Лихтенберга. К истории написания
рассказа Андрея Платонова «Мусорный ветер»..........................................................................10
Белимова В.С. – Наука и буддизм в перспективе межкультурной философии....................................4
Белкина Г.Л., Корсаков С.Н., Фролова М.И. – Жить и умереть. Вступительное слово
академика И.Т. Фролова на открытии конференции, посвященной проблемам
жизни и смерти (Москва, 1993 г.). Предисловие к публикации..................................................11
Белялетдинов Р.Р., Попова О.В., Тищенко П.Д., Шевченко С.Ю. – Биоэтические вызовы
технологий редактирования генома эмбрионов человека.............................................................5
Битинайте Е.А. – М.К. Ганди – неортодоксальный «ортодокс»...........................................................4
Блауберг И.И. – От Бергсона к Томасу Манну: опыт времени в романе «Волшебная гора»............11
Бодрунов С.Д. – От хомо экономикус – к хомо сапиенс......................................................................12
Бугай Д.В. – Удовольствие как предмет логики. К интерпретации «Филеба». Часть I.......................2
Бугай Д.В. – Удовольствие как предмет логики. К интерпретации «Филеба». Часть II......................6
Булавка-Бузгалина Л.А. – Культура как рынок: «не продается вдохновенье»?.................................3
Бурмистров С.Л. – Понятие нирваны без опоры в философии индийской махаяны..........................4
Бычков В.В. – Шеллинг как предтеча эстетики символизма................................................................3
Васильев В.В. – К юбилею профессора А.Ф. Зотова.............................................................................6
Васильев В.В. – Человеческое сознание и его носители: можем ли мы превратить себя
в роботов?.........................................................................................................................................9
Вдовиченко А.В. – Классическая и коммуникативная модели знака в интерпретации
парадокса Греллинга – Нельсона Часть I......................................................................................11
Волков А.В. – Идейный кризис в Московском религиозно-философском обществе памяти
Владимира Соловьева (1907–1910 гг.)............................................................................................3
Ворожихина К.В. – Лев Шестов во Франции: рецепция идей русского философа
(первая половина XX в.)..................................................................................................................6
Воронцов С.А. – «Не как цари, но как служители и глашатаи истины…»:
философский дискурс о пастыре в раннее Новое время...............................................................3
Вострикова Е.В., Куслий П.С. – Научный прогресс и его враги:
случай академического словоблудия............................................................................................11
213

Гаджиев Г.А., Войниканис Е.А. – Балансирование ценностей и ценность балансирования
(часть первая)...................................................................................................................................9
Гаджиев Г.А., Войниканис Е.А. – Балансирование ценностей и ценность балансирования
(часть вторая).................................................................................................................................10
Ганди М.К. – Кто является «санатани» хинду? Перевод с английского и комментарии
Е.А. Битинайте.................................................................................................................................4
Гаспарян Д.Э. – Феноменология Э. Гуссерля и М. Мамардашвили: два опыта прочтения................4
Герасимова И.А. – Цифровые технологии: реалии и кентавры воображения...................................10
Гиренок Ф.И. – О доступности вещи в себе: трансцендентализм Канта
и спекулятивный материализм Мейясу..........................................................................................5
Грановская О.Л. – Полифония, историзм и релятивизм: русская философия
и современная аналитическая философия политики.....................................................................4
Грякалов А.А. – Сопряженность смыслов и субъективность (Размышление над книгой).................3
Гуманитарная наука переходного периода: как создавалась кафедра истории
и теории мировой культуры философского факультета МГУ. Беседа Н.А. Щипкова
с деканом философского факультета МГУ В.В. Мироновым.......................................................2
Гусейнова Н.А. – Философская составляющая исследований культуры.............................................2
Добрынин Д.Х. – О теоретико-методологических следствиях эссенциализма
в определении религии и этнической общности............................................................................9
Долгова Е.А., Малинов А.В., Слискова В.В. – Теоретические гуманитарные науки
(по материалам рукописи Н.И. Кареева «Общая методология гуманитарных наук»).................5
Доронина А.А. – «Русская идея» Вяч. Иванова в контексте его философии культуры:
опыт прочтения «Повести о Светомире царевиче».....................................................................10
Дорофеев Д.Ю. – Религиозная метафизика и поэтика языка Иосифа Бродского
(к 80-летию со дня рождения поэта)...............................................................................................1
Драч Г.В. – Г.В.Ф. Гегель о начале философии....................................................................................12
Евлампиев И.И. – Идеи, традиции и «высшие личности»: представление об истории
в русской философии. Статья первая: П. Чаадаев, А. Пушкин, А. Герцен, Ф. Достоевский........1
Евлампиев И.И. – Идеи, традиции и «высшие личности»: представление об истории
в русской философии. Статья вторая: Л. Толстой, Вл. Соловьев, С. Франк................................6
Ермичёв А.А. – Идеолог Ю.Н. Говоруха-Отрок и философ Н.Я. Грот: полемика 1890–1891 гг. ......11
Жиртуева Н.С. – Философско-мистическая культура как альтернатива
современной цивилизации потребления: иметь или быть?...........................................................2
Жукова О.А. – Парадоксы религиозного сознания: Лев Толстой в философской критике
Николая Бердяева.............................................................................................................................4
Забияко А.П. – Мифогенез и антропогенез............................................................................................3
Захаров А.О. – Образование в эпоху маргинализма: отчуждение знания..........................................12
Золотухина-Аболина Е.В., Ингерлейб М.Б. – Экзистенциальный оптимизм:
условия, плюсы, проблемы..............................................................................................................3
Зубец О.П. – Понятие нацистской морали: вызов моральной философии...........................................8
Ильин И.Ю. – На пути к религиозной метафизике: критика ницшеанского нигилизма
в философии С.Н. Булгакова.........................................................................................................10
Ильина А.С. – Христианство в Средиземье: Августин и Дж.Р.Р. Толкин............................................9
Кабулниязова Г.Т. – Компаративный анализ представлений Джалаладдина Руми,
Анри Бергсона и Шри Ауробиндо Гхоша об интуиции и духовной любви...............................11
Калинников Л.А. – О назначении Opus postumum в философской системе Канта............................4
Кантор В.К. – Русская эмиграция и США. Ф.А. Степун и М.М. Карпович
(предисловие к публикации писем Ф.А. Степуна М.М. Карповичу)..........................................11
Карабыков А.В. – Язык Адама, кризис познания и «радикальные истины» Джона Ди.....................3
214

Кара-Мурза А.А. – История цивилизации в России: органическое развитие versus
социальный конструктивизм...........................................................................................................7
Карпов А.О. – Образование будущего: репродуктивно-продуктивный переход.................................1
Касавин И.Т. – Миф науки как источник прогресса............................................................................11
Кашников Б.Н. – Блеск и нищета самоопределения народов............................................................10
Киселева М.С. – Двойничество Ф.М. Достоевского: Россия и Европа
в «Дневнике писателя»...................................................................................................................12
Клепикова Л.В., Климов С.Н. – Контейнерная модель общества
как исследовательская парадигма...................................................................................................8
Климова С.М. – «Индийский» и «русский» Толстой: «свой» среди «чужих»
и «чужой» среди «своих»................................................................................................................6
Коваль О.А., Крюкова Е.Б. – Витгенштейн как литературный персонаж. Часть I............................3
Ковельман А.Б. – Дух, бытие и свобода. «Недоносок» Баратынского в библейском контексте........1
Козолупенко Д.П. – Казус Шерешевского как предельный случай гипермнезии:
гипер-человеческое или уход от человеческого в сфере памяти?...............................................11
Кольцов А.В. – «Духовный кризис» начала ХХ в.: от философских
к религиозным интерпретациям.....................................................................................................3
Константинова Е.А. – Роль Цзэн Го-фаня в деятельности литературно-философской
тунчэнской школы............................................................................................................................9
Король А.Д. – Самоидентичность человека как проблема образовательного пространства
и времени..........................................................................................................................................5
Кротов А.А. – Сен-Симон и Наполеон: личность императора и мировосприятие философа............3
Крцунович Д. – Философское наследие Петра II Петровича Негоша..................................................5
Кузнецова Н.И. – Теория социальных эстафет М.А. Розова: пунктиры понимания...........................3
Кузьмина М.А. – Смысл как междисциплинарный объект..................................................................8
Кукарцева (Гласер) М.А., Ивлев В.Ю., Новик Н.Н. – Дискурсы биополитики
и безопасности человека в условиях новых вызовов и угроз человечеству................................2
Кучеренко С.А. – Существование государства как ценностная проблема
политического реализма..................................................................................................................7
Лагутина И.Н. – Проблема гуманизма европейской культуры в эпистолярном диалоге
Бенедетто Кроче и Томаса Манна.................................................................................................12
Лапин Н.И. – Человек и культура его взаимодействий с обществом в прошлом,
настоящем и будущем Pоссии (продолжая традиции осевого поколения)...................................5
Левицкий В.С. – Формирование онтологии модерного субъекта: истоки и артикуляция..................8
Лекторский В.А. – Философия перед лицом когнитивных исследований........................................10
Лобастов Г.В. – Об уме. Восходя к Николаю Кузанскому...................................................................11
Лосев А.Ф. – Жизнь. Публикация и подготовка текста Е.А. Тахо-Годи.............................................12
Лунгина Д.А. – Прагматические аспекты учения С. Керкегора
(на примере трактата «Понятие страха»).......................................................................................8
Лысенко В.Г. – Эпистемология йогического восприятия: школа Дигнаги – Дхармакирти..............10
Мартынова С.А. – Органо- и технопроекции в философии П.А. Флоренского
и кинематографе Дзиги Вертова.....................................................................................................6
Марчукова Е.С. – Тезис средневековой онтологии в толковании Хайдеггера....................................7
Маслов Д.К. – Проблема разногласия и поля смысла: эпистемологические следствия
онтологического плюрализма М. Габриэля....................................................................................1
Мацевич-Духан И.Я. – В поисках отечества странствующего класса.................................................1
Межуев Б.В. – «Смысл войны» Вл. Соловьева и русское общество....................................................2
Мерцалов А.В. – Аргумент от чувства свободы и отчаянный компатибилизм...................................4
215

Момджян К.Х. – Возвращаясь к поиску истин: еще раз о состоянии современной
социальной философии...................................................................................................................2
Моркина Ю.С. – Проблемы смыслополагания в горизонте цифровой культуры.............................12
Мусс А.И. – Концепт сознания как проблемное поле современной философии.................................2
Нижников С.А. – Диалектика А.Ф. Лосева и Г.В.Ф. Гегеля.................................................................6
Никифоров А.Л. – Что такое научный прогресс?................................................................................11
Никольский С.А. – СССР в его интернациональном аспекте: философско-исторический
анализ способов решения большевиками аграрного вопроса.....................................................12
Носачев П.Г. – «Это те же слова, только наоборот…»: истоки фантастической киноэстетики
Кеннета Энгера.................................................................................................................................1
Оносов А.А. – Музей русской космософии: «философия действия» В.Н. Муравьева........................1
Опенков М.Ю., Кудряшова Е.В., Жгилева Л.А. – Опыт Александрийской библиотеки
в контексте экономики знаний........................................................................................................1
Осипов И.Д., Рыбас А.Е. – Наука как путь к творчеству: к истории философских дискуссий
в ЛГУ в 1950–1960-е годы.............................................................................................................11
Осовский О.Е., Киржаева В.П. – «Итак – кончается уже окончательно
мой пражский период»: жизнь С.И. Гессена на фоне мемуаров и эпистолярия
1920‒1930-х годов............................................................................................................................1
Павлов А.В. – Утопия в новейшем западном марксизме: аномалия, надежда, наука.........................9
Павлов И.И. – Современные методологические проблемы исследования творчества
Н. Бердяева.....................................................................................................................................10
Павлов-Пинус К.А. – Интуиция versus семантика: проблема a priori..................................................4
Памяти Владимира Васильевича Миронова (4 апреля 1953 – 20 октября 2020)..................................2
Памяти Сергея Ивановича Дудника (1955–2021)....................................................................................6
Пахомов С.В. – Представление о карме в философии индуистского тантризма. Часть I...................4
Пахомов С.В. – Представление о карме в философии индуистского тантризма. Часть II................10
Петрова Е.В. – Образ информационного общества в культуре:
оптимизм сменяется пессимизмом?...............................................................................................8
Попков В.Д. – Русский мир. Философские рамки понимания проблемы............................................7
Порус В.Н. – Историческая эпистемология – триггер реформы философии познания.......................5
Пржиленский В.И. – Образ Востока в системах мышления и структурах социального действия.......6
Пронских В.С. – Всегда ли воспроизводимость важна и возможна для научного эксперимента?........8
Пружинин Б.И. – Воспроизводимость эксперимента как инструмент познания
(эпистемологический анализ).......................................................................................................10
Пущаев Ю.В. – Лукач и Достоевский: чтение Достоевского как веха на пути к большевизму.........7
Розин В.М. – Системный подход и описание социальности современности
как условие проектирования посткультуры...................................................................................1
Руткевич А.М. – Затмение разума. М.Ф. Шакка о западной цивилизации..........................................8
Руткевич Н.А. – Режиc Дебрэ – последний оракул Французской республики....................................8
Савинов Р.В. – Рецепция кантовской гносеологии в неосхоластике: концепция Ж. Бальмеса..........1
Савчук В.В., Очеретяный К.А. – Цифровой поворот: глобальные тенденции
и локальные специфики...................................................................................................................4
Самарина Т.С. – Религиозная проблематика в творчестве М. Хайдеггера
и феноменология религии: взаимосвязи и параллели...................................................................9
Седых О.М. – О. Мандельштам и Н. Федоров: философия времени и памяти.
К 130-летию со дня рождения О.Э. Мандельштама....................................................................10
Сейтахметова Н.Л., Сагикызы А., Турганбаева Ж.Ж. – Исламская научная традиция
и европейская мысль........................................................................................................................7
216

Семиглазов Г.С. – Забытый индивидуалист Жорж Палант..................................................................6
Сердюкова Е.В. – Архивное наследие философов русского послеоктябрьского зарубежья
в современных отечественных и зарубежных исследованиях......................................................5
Сидоров Л.Г. – Философия управления: между наукой и искусством.................................................9
Симонян Р.Х. – Социальная философия, обществознание или генералистика:
к проблеме кризиса социологии......................................................................................................3
Сипливый Г.Н. – Феноменология «Ничто» у Мартина Хайдеггера и Жан-Поля Сартра...................6
Скороходова Т.Г. – Образ Индии в социальной мысли Бенгальского Возрождения...........................4
Смирнова Н.М. – Феноменология в парадигме натуралистического поворота................................12
Смолин О.Н. – Новая роль знаний в процессе движения к ноономике.
Размышления над книгой С.Д. Бодрунова «Ноономика:
траектория глобальной трансформации».......................................................................................9
Соколова Ф. – Профессор Иван Лапшин. Воспоминания детства.......................................................9
Соловьев Н.А. – Троичная метафизика..................................................................................................2
Соловьева Г.Г., Рахметова Ж.А. – Прекрасное как «спасение безнадежного». Гегель и Адорно........5
Сорвин К.В. – В поисках постулата (к 90-летию со дня рождения Ф.Т. Михайлова).........................1
Стеженская Л.В. – Из истории западной и русской трактовок «сердечной заповеди»
древнекитайского «Шу-цзина».......................................................................................................9
Степун Ф.А. – Письма Ф.А. Степуна М.М. Карповичу.......................................................................11
Столярова О.Е. – Можем ли мы надеяться на прогресс в понимании «прогресса»?........................11
Субири Х. – Структура метафизики (курс). Лекция 1. Глава 1. Введение в курс.
Перевод Я.И. Амелиной..................................................................................................................6
Судаков А.К. – Этика Фихте о радикальном зле....................................................................................8
Сюндюков Н.К. – Философия соборности как прообраз «социологического консерватизма»
Фердинанда Тённиса.......................................................................................................................9
Тахо-Годи Е.А. – Философия жизни А.Ф. Лосева: новые материалы к теме.....................................12
Тихонова С.В. – Трансгуманизм, наука и лженаука: в поисках Неомодерна.....................................10
Три письма С.И. Гессена П.Н. Савицкому...............................................................................................1
Тульчинский Г.Л. – Национальная политика как фактор создания и распада СССР.......................12
Углева А.В. – Интеллектуальная ответственность и эпистемологический теизм.............................12
Фалёв Е.В. – Понятие искусственного интеллекта и его перспективы
с точки зрения философии Живой Этики.....................................................................................10
Федотова В.Г. – Во время пандемии и после.......................................................................................12
Федотова Н.Н. – Современные вызовы социальным наукам..............................................................12
Фигурный Г.Н. – Феноменологические подходы в теории архитектуры
в контексте современных когнитивных наук.................................................................................6
Фролов И.Т. – Жить и умереть. Публикация Г.Л. Белкиной, С.Н. Корсакова, М.И. Фроловой........11
Хабриева Т.Я. – Идентификация права в современной социальной регуляции................................12
Хамдамов Т.В. – Компьютерный поворот в философии XXI в.
(Размышления над книгой Йоханнеса Ленхарда «Сюрпризы вычислений.
Философия компьютерных симуляций»).......................................................................................5
Хан Е.И. – «Топофилия» и «топофобия»: к феноменологии пространственного опыта.....................1
Храпов С.А., Баева Л.В. – Философия рисков цифровизации образования:
когнитивные риски и пути создания безопасной коммуникативно-образовательной среды........4
Чалый В.А. – К чему мы должны относиться как к цели? Кантовский ответ
и его современное значение............................................................................................................4
Черниговская Т.В. – Еще раз о мозге и семиозисе: можно ли найти точку в нейросетях?................6
217

Черниговская Т.В. – Нейронаука в поисках смыслов: мозг как барокко?...........................................1
Черникова Д.В., Черникова И.В. – Концепция экологического университета Р. Барнетта
о роли университета в мире и для мира (размышления над книгой)...........................................7
Черняк А.З. – Что говорят негативные суждения о существовании?...................................................5
Чистякова О.В. – Философские смыслы человека в греко-византийской патристике.......................8
Чумаков А.Н. – Глобализация и цифровизация: социальные последствия
кумулятивного взаимодействия......................................................................................................8
Шадрина О.Н. – Философское осмысление веры и религии в условиях постсекулярного мира:
от «странничества» И.В. Гёте – к «религиозному консьюмеризму»............................................3
Шакка М.Ф. – Затмение разума. Часть первая, глава III «Глупость».
Сокращенный перевод с итальянского и примечания А.М. Руткевича........................................8
Шанкара – Брахмасутра-бхашья II.2.1–10. Перевод и примечания В.К. Шохина...............................7
Шаров К.С. – Метафизика пространства как эпистемологическая основа
гетеродоксальной теологии и историографии Исаака Ньютона...................................................5
Шестакова И.Г. – Прогрессофобия в новой темпоральности цифрового мира..................................7
Шиповалова Л.В. – Совершает ли историческая эпистемология онтологический поворот?............5
Шохин В.К. – Полемика Шанкары с санкхьей: тяжба о ведийском наследстве
и о логической рациональности......................................................................................................7
Шубина В.Д. – Панквалитизм как монизм Рассела...............................................................................9
Шупер В.А. – Национальная идея: взгляд географа..............................................................................8
Шутый А.М. – Дискретность пространства и ее следствия..................................................................9
Шу-цзин, или Летопись. Одна из канонических книг. Перевод с китайского
[архимандрита Даниила]. [Л. 24 – стр. 25]. Отделение второе. Глава III.
Доклады Великого Юй (Да-юй-мо)................................................................................................9
Щербатова И.Ф. – Формирование историософского дискурса в России в первой трети XIX в. ......1
Щипков А.В. – Цивилизационный расизм и возможность исторических исследований
в рамках цивилизационного подхода..............................................................................................2
Яблоков И.Н. – Язык религии и язык религиоведения.......................................................................10
Яковлев В.А. – Метафизика бытия информации...................................................................................2
Ямпольская А.В. – Богословие как икона: феноменологическая интерпретация
греческих отцов церкви у Ж.-Л. Мариона......................................................................................3
Философская мысль Японии. Философия и культура Японии
Бертова А.Д. – Философские взгляды Янайхара Тадао: национализм, пацифизм
и концепция «справедливой войны»...............................................................................................2
Грачёв М.В. – Смертная казнь и ее применение в эпоху Хэйан (794–1185)........................................6
Гунский А.Ю. – Киёдзава Манси: процессы модернизации японского буддизма
и личный путь к вере.......................................................................................................................6
Карелова Л.Б. – Философские исследования в Японии ХХI в.
(направления, проблемы, концепции).............................................................................................6
Киёдзава Манси – Моя вера. Перевод с японского и примечания А.Ю. Гунского.............................6
Климов В.Ю. – Славословия Синрана бодхисаттвам Нагарджуне и Васубандху...............................6
Мещеряков А.Н. – Демографические взрывы в Японии периодов Токугава и Мэйдзи
и их исторические последствия......................................................................................................6
Синран – Славословия на японском языке достойным монахам (Ко:со: васан).
Перевод со старояпонского и примечания В.Ю. Климова............................................................6
Скворцова Е.Л. – Традиционные мотивы в эстетических воззрениях
трех японских философов ХХ в.: Куки Сюдзо, Караки Дзюндзо, Като Синро...........................2
218

Трубникова Н.Н., Бабкова М.В., Коляда М.С. – «Собрание стародавних повестей»
в истории японской религиозно-философской мысли..................................................................2
Федянина В.А. – Учение Тэндай в поэзии Дзиэна (на материале цикла «Касуга хякусю со:»).........2
Философия Китая
Кан Ю-вэй – Книга о Великом единении (Да тун шу). Из части 6.
Уничтожение границ семьи и создание «Небесного народа».
Пер. с китайского и прим. Д.Е. Мартынова....................................................................................5
Кобзев А.И. – Первые интерпретации «И цзина» на Западе и в России..............................................5
Малявин В.В. – Имманентная трансценденция в философии Запада и Китая...................................5
Мартынов Д.Е., Мартынова Ю.А. – Социальные практики конфуцианства начала ХХ в.:
Кан Ю-вэй и «Небесный народ».....................................................................................................5
К 100-летию Института философии РАН
Гусейнов А.А., Смирнов А.В. – Институт философии как учреждение
и общественный институт.............................................................................................................11
Жинкин Н.И. – Письмо П.С. Попову. Публикация Б.И. Пружинина и Т.Г. Щедриной......................7
Попов П.С. – Шпет. Публикация А.И. Семеновой.................................................................................7
Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. – Внутренняя форма между логикой и семантикой:
В. фон Гумбольдт – Г. Шпет – Р. Якобсон – Н. Жинкин................................................................7
Семенова А.И. – «Последний из могикан русской мысли»: Павел Сергеевич Попов
о Густаве Густавовиче Шпете.........................................................................................................7
Сидорин В.В. – Александр Богданов в Институте научной философии:
от заката философии к научному монизму...................................................................................10
Сидорин В.В., Черняев А.В., Щедрина Т.Г. – «Завершение или начало?»
Историческая философия Густава Шпета как фундамент Института философии......................9
Шпет Г.Г. – Что такое философия?.........................................................................................................9
Трансцендентальная герменевтика Г. Оберхаммера
в истории европейской и индийской философии
Белов В.Н. – Онтология трансцендентного опыта Герхарда Оберхаммера
как опыта мышления на границе разума........................................................................................8
Десницкая Е.А. – Инклюзивизм как категориальное средство
в работах Пауля Хакера и Герхарда Оберхаммера.........................................................................7
Крыштоп Л.Э. – Религиозная герменевтика Г. Оберхаммера в контексте
западноевропейской философии и теологии XX в. ......................................................................7
Лапшин И.Е. – Инклюзивизм П. Хакера в рецепции Г. Оберхаммера.................................................7
Оберхаммер Г. – «Встреча» как категория религиозной герменевтики.
Перевод и примечания Р.В. Псху....................................................................................................7
Оберхаммер Г. – Забытая тайна человеческой любви. Попытка подхода. Часть первая.
Перевод с английского Л.И. Титлина..............................................................................................8
Оберхаммер Г. – Забытая тайна человеческой любви. Попытка подхода.
Перевод с английского Л.И. Титлина............................................................................................10
Оберхаммер Г. – Опыт трансцендентальной герменевтики религиозных традиций.
Фрагмент. Пер. с нем. Л.Э. Крыштоп.............................................................................................7
Парибок А.В. – По поводу статьи Г. Оберхаммера «Забытая тайна человеческой любви.
Попытка подхода»............................................................................................................................7
219

Псху Р.В. – «Гадья-трайяи» Рамануджи в категориальной системе трансцендентальной
герменевтики Г. Оберхаммера.........................................................................................................7
Сафина Н.А. – Истоки учения о Шри (Лакшми) в вишишта-адвайта-веданте....................................7
Титлин Л.И. – К вопросу о переводе некоторых философских терминов
в статье Г. Оберхаммера «Забытая тайна человеческой любви»..................................................8
Памяти Анджея Валицкого (1930–2020)
Оболевич Т. – Анджей Валицкий и о. Георгий Флоровский (встречи).
Письма А. Валицкого о. Г. Флоровскому........................................................................................5
Памяти Сергея Леонидовича Рубинштейна
Абульханова К.А. – Ретроспектива и перспектива принципа субъекта
в исследованиях мышления школой С.Л. Рубинштейна...............................................................9
Богоявленская Д.Б. – Механизм творчества: почему мы открываем новое........................................9
Дмитриева Н.А. – Сергей Рубинштейн о методе мышления у Гегеля:
неокантианская критика..................................................................................................................9
Материалы конференций и «круглых столов»
Пружинин Б.И., Антощенко А.В., Галчева Т., Голубович И.В., Гурин Д.В.,
Щедрина И.О., Щедрина Т.Г., Янцен В.В. – Кризис современной культуры:
взгляд из истории русской философии: Федотов – Вейдле – Ландау – Бицилли.
Материалы «круглого стола»........................................................................................................12
К 250-летию А. фон Гумбольдта
Антоновский А.Ю. – Александр фон Гумбольдт и научная политика................................................2
Бараш Р.Э. – Александр фон Гумбольдт: выдающийся натуралист,
молчаливый идеолог мультикультурализма...................................................................................5
Вострикова Е.В. – В. фон Гумбольдт о языке и современная лингвистика:
миссия языковеда.............................................................................................................................3
Касавин И.Т. – Университет Гумбольдта и его альтернативы в условиях рыночной науки...............3
Мелих Ю.Б. – Картина мира XVIII–XIX вв. Александр фон Гумбольдт
и Карл Фридрих Гаусс (по роману Д. Кельмана «Измеряя мир»).................................................4
Миронов В.В. – Гумбольдт, натурфилософия и университет как универсум......................................2
Тухватулина Л.А. – Гумбольдтовский человек vs. утопия будущего:
о миссии университета в современном мире.................................................................................3
Цуркан Е.Г. – К вопросу об автономии университетов.........................................................................4
Чубаров И.М. – Академическая коммуникация в научных сообществах России и Германии:
форматы, нормы и ограничения......................................................................................................4
Щедрина И.О. – Идеи В. фон Гумбольдта как locus communis в русской философии
(казус В. Вейдле)..............................................................................................................................5
Cовременный антропологический кризис: проблемы и перспективы
(материалы «круглого стола»)
Аршинов В.И. – Эволюция антропоцентризма в перспективе сложностного подхода.....................10
Белоногов И.Н. – Разум и дух: Тело без Органов................................................................................12
Буданов В.Г. – К вопросу о генезисе Большого антропологического перехода.................................10
220

Бургете Аяла М.Р. – Взгляд на начало пути.........................................................................................11
Герасимова И.А. – Проблема личности в сапиозое.............................................................................11
Киященко Л.П. – Преобразующая роль кризиса в контексте
современных антропологических проблем..................................................................................11
Лепский В.Е. – Субъектно-ориентированный подход к анализу кризиса
техногенной цивилизации.............................................................................................................11
Розин В.М. – Человек в контексте перехода от техногенной цивилизации к посткультуре
(заметки методолога и культуролога)...........................................................................................11
Свирский Я.И. – Концептуальные особенности «сложностного» видения мира.............................10
Струговщикова У.С. – «Зеленый» тренд становящейся культуры будущего....................................12
Из редакционной почты
Белая И.В., Дмитриев С.В. – Вслед за Сюань-цзаном: о книге Э.А. Синецкой
«“Путешествие на Запад” китайской женщины, или Феминизм в Китае»................................10
Вербицкий А.А., Калашников В.Г. – Дополнительность контекстов
как методологический принцип психологии..................................................................................4
Горбунов С.C. – Диалогизм как смыслоопределяющее ее начало в этике А. Швейцера....................4
Давыдов А.П. – Методологическая «середина-для» в ракурсе неклассики В. Лекторского,
медиации А. Ахиезера и принципа комплементарности
Р. Гринберга / А. Рубинштейна........................................................................................................4
Данилов А.Н. – Культура как геном цивилизационного развития........................................................3
Кириллов А.А., Тихонов А.В. – Платоновская стратегия в византийской «литературократии».........2
Люкс Л.М. – Польский поэт Александр Ват о тоталитарных соблазнах и о России
как «двуликом Янусе»....................................................................................................................11
Мархевский О. – Кантиана «Вопросов философии»............................................................................8
Маслова А.В. – Ментальный поворот в преддверии Средних веков и концепт интуиции...............10
Мозжилин C.И., Устьянцев В.Б. – Идеалы культуры и цивилизационный код России....................2
Чжун Сечжин – Суфийский Путь: идея, концепция и смысл...............................................................4
Яковлев А.А., Пчелко-Толстова Е.А., Андреев Г.П. – О конкуренции научных
и технических парадигм в условиях идеологического контроля науки.....................................12
Воспоминания
Долгов К.Д. – Александр Трифонович Твардовский – Василий Теркин советской
и русской литературы. К 110-летию со дня рождения...................................................................5
Рашковский Е.Б. – Философические листки: из дневников последних лет.......................................6
Научная жизнь
Артемов В.М., Зарочинцев С.В. – Поиски ценностных приоритетов в условиях
цифровизации и дистанционного обучения, связанного с пандемией
(обзор научной конференции).........................................................................................................7
Артемьева Т.В., Микешин М.И. – Учебник как модель мира и общества
(обзор международной конференции)............................................................................................7
Воробьев С.А. – Технический совет по геомеханике в Горном институте НИТУ «МИСиС»............8
Доронина А.А. – Славянство как проблема в текстах славянских
и российских интеллектуалов XVII–XX вв....................................................................................4
Ермишин О.Т. – Морфология и интуитивизм (по материалам архива В.Н. Ильина)........................11
Зотова Е.С. – Энгельс – XXI (о международном форуме)...................................................................11
221

Иванов Н.Б., Малинов А.В., Ноговицин О.Н. – Русский логос-2:
Модерн – границы контроля (обзор международной философской конференции).....................1
Кошлаков Д.М. – Интерактивный Космос братьев Гумбольдтов
(сообщение о научной конференции).............................................................................................1
Маслин М.А. – Энциклопедия русской философии как научный проект............................................3
Паниотова Т.С., Драч Г.В., Романенко М.А. – Возможность невозможного:
прошлое, настоящее и будущее сквозь призму антиутопии
(обзор третьей научной конференции «Утопические проекты в истории культуры»)................8
Сохраняева Т.В., Замоткин И.Д. – Эмансипирующий потенциал образования:
критическая традиция в философии образования.........................................................................1
Сьерра-Лечуга К., Яковлева Л.Е., Амелина Я.И. – Философия с высоты времен:
обзор работы V Международного конгресса в Бари......................................................................2
Критика и библиография
Вершинина И.А., Мартыненко Т.С. – AMOORE L. Cloud Ethics:
Algorithms and the Attributes of Ourselves and Others.....................................................................8
Виноградова Е.Г., Лисеев И.К., Мамедов Н.М. – ЧУМАКОВ А.Н. Путь в философию.
Работы разных лет...........................................................................................................................9
Данилов А.Н. – СМИРНОВ А.В. Всечеловеческое vs. Общечеловеческое.........................................7
Ермичёв А.А. – Под знаком антиномического моно-дуализма: Г.Е. АЛЯЕВ.
Русская философия вокруг С.Л. Франка. Избранные статьи........................................................2
Ермишин О.Т. – ВАРАВА В.В. Седьмой день Сизифа:
Эссе о смысле человеческого существования................................................................................5
Косилова Е.В. – РЯБУШКИНА Т.М. Структуроопределяющие основания сознания......................12
Люсый А.П. – ШАХМАТОВА Е.В. Мифологема «Восток»
в философско-эзотерическом контексте культуры Серебряного века..........................................6
Майданский А.Д. – ДЖЕЙМС Д. УАЙТ. Маркс и Россия: судьба доктрины.
James D. WHITE. Marx and Russia: The Fate of a Doctrine.............................................................2
Осовский О.Е., Киржаева В.П. – Сергей Николаевич Булгаков / Под ред. А.П. Козырева...............4
Ростова Н.Н. – ХАПАЕВА Д. Занимательная смерть: развлечения эпохи постгуманизма..............10
Сиземская И.Н. – Человек и война. Материалы ко Дню философии, посвященному
75-летию Победы во Второй мировой и в Великой Отечественной войнах
и к XVII конференции Института философии РАН с регионами России
«Проблемы российского самосознания»........................................................................................7
Скрипник А.П. – ШОХИН В.К. Философия практического разума. Агатологический проект.......10
Соболева М.Е. – ВИТГЕНШТЕЙН Л. Zettel. Заметки / Пер. В. Анашвили.......................................11
Указатель содержания журнала «Вопросы философии» за 2020 год..............................................1

222

CONTENTS
Faculty of Philosophy: To the 80th Anniversary of its Restoration
in Lomonosov Moscow State University
Alexey P. Kozyrev – 80th Anniversary of Moscow University’s Faculty of Philosophy............................5
Elena V. Bryzgalina, Taras A. Varkhotov, Dmitry V. Zaitsev, Alexey P. Kozyrev,
Artem A. Krotov – 21st Century Experts Required!.........................................................................8
Olga Yu. Boytsova, Igor L. Krupnik, Igor N. Yablokov – Russian Religious Studies
in the Digital Age.............................................................................................................................19
Fedor I. Girenok, Darya P. Kozolupenko, Natalia N. Rostova – Who Thinks Complexly
in Modern Philosophy?....................................................................................................................30
Philosophy, Culture, Society
Maria L. Gelfond – A.A. Guseinov’s Negative Ethics at the Intersection
of Justification Strategies of Morality..............................................................................................43
Alexander O. Karpov – Fundamental Models of Education of the Future...............................................54
Arkady B. Kovelman – Brodsky and Clio: the Profile of Skeptical Philosophy of History.....................65
Philosophy, Science, Society
Dmitry V. Ivanov – Naturalism and the Normativity of Consciousness...................................................78
Zinaida A. Sokuler – The Problem of Induction as a Problem of Religious and Moral Revival
in the Teaching of F. Bacon’s Method..............................................................................................89
Andrey A. Beskov – Fake Science and Simulacra of Culture: Illusory Ideas
about Slavic Paganism in Modern Russian Humanities.................................................................100
History of Russian Philosophy
Konstantin M. Matsan – Chesterton Motifs in the Works of S.L. Frank...............................................111
Anton K. Kulikov – The Problem of Fate and Heroism in Lermontov and Leo Tolstoy.
Philosophical Analysis...................................................................................................................122
History of Philosophy
Alexander V. Rubtsov – Postmodern as a “Non-object”. On Criticism of Ontology
and Language of Postmodern Self-identification...........................................................................134
Evgeniya A. Shestova – Phenomenology of the “Logic of Question and Answer”................................148
Philosophy and Religion
Tatiana G. Skorokhodova – To the Origins of Studies of Science in India:
Prafullachandra Ray on the Development of Science Problems in Modernizing Society...............159
Prafullachandra Ray – The Bengali Brain and Its Misuse. Translated by Tatiana G. Skorokhodova........172
Elena A. Bitinayte – Brotherhood in the Face of One God. M.K. Gandhi on Ways
to Overcome Interreligious Disagreements....................................................................................186
Mohandas K. Gandhi – God is One. Trans. by Elena A. Bitinayte........................................................194
Dmitry V. Shmonin – Theology and Philosophy of Science: Problems of Identification.......................197
Scientific Life
Maxim Yu. Morozov – Ilienkov Readings-2021....................................................................................208
Voprosy Filosofii – Index 2021...............................................................................................................213

Научно-теоретический журнал

Вопросы философии / Voprosy filosofii
2022. Номер 1
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.

Художник С.Ю. Растегина
Технический редактор Е.А. Морозова

Подписано в печать с оригинал-макета 17.12.21.
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.-изд. л. 19,89. Тираж 1000 экз. Заказ № 5

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в OOO «БУМАЖНИК»
127238, г. Москва, Дмитровское шоссе, д. 46, корп. 2
E-mail: info@bum1990.ru
тел.: +8 (495) 971 05 24

Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru